A Doutrina Correta No Texto Errado Tradução de The Right Doctrine

'
A
CERTA
Doutrina
do Texto
ERRADO
:Ensaios
sobre o uso
do Antigo
Testamento
no Novo
Editado por GK Beale
© 1994 por GK Beale
Publicado pela Baker Books, uma divisão da

Baker Book House Company PO Box 6287
Grand Rapids, MI 49516-6287 Impresso nos
Estados Unidos da América

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Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso
A doutrina certa dos textos errados? / ensaios sobre o uso do Antigo Testamento no
Novo / editado por GK Beale p. cm.
Inclui referências bibliográficas e índices.
ISBN 0-8010-1088-8
1. Bíblia. NT—Relação com o Antigo Testamento. 2. Bíblia OT—Citações no Novo
Testamento. 3. Tipologia (Teologia) I. Beale, GK (Gregory K.) BS2387.R54 1994
225.6—dc20 94-33709
♦
Conteúdo
Introdução 7
Parte 1 Questões introdutórias

1 O Novo Testamento Uso do Antigo Testamento
Roger Nicole 13
2 O Uso do Antigo Testamento no Novo Klyne
Snodgrass 29
Parte 2 Os autores do Novo Testamento foram fiéis
à intenção dos autores do Antigo
Testamento?
3 A Única Intenção das Escrituras Walter C. Kaiser, Jr. 55
4 A falácia de igualar significado com a intenção do autor
humano Philip Barton Payne 70
5 Significado Divino das
Escrituras Vem Sheridan
Poythress 82
6 As citações-fórmula de Mateus 2 e o problema da
comunicação RT France 114
Parte 3 Os autores do Novo Testamento respeitaram o
contexto do texto do Antigo Testamento? Argumentos
opostos
7 O Lugar do Antigo Testamento na Formação da Teologia do
Novo Testamento Bamabas Lindars 137
8 Mateus distorce as Escrituras S. V. McCasland 146
9 Uma Opinião Dissidente sobre o Respeito pelo Contexto nas
Citações do Antigo Testamento Richard T. Mead 153
contexto do texto do Antigo Testamento?
Argumentos Afirmativos
10 O Antigo Testamento no Novo C. H. Dodd 167
11 Resposta contra CH Dodds View: Sobre testemunhos
Albert C. Sundberg, Jr. 182
12 Contra-resposta em favor de CH Dodds View I.
Howard Marshall 195
13 O pano de fundo do Antigo Testamento sobre a reconciliação
em
2 Coríntios 5-7 e sua relação com o problema literário de 2
Coríntios 6:14-7:1 GK Beale 217
5
6 Conteúdo
14 Lucas e Isaías David Seccombe 248

15 O Uso do Antigo Testamento em Apocalipse GK Beale 257

contexto do texto do Antigo Testamento? Duas
perspectivas sobre o uso de Êxodo 34 por Paulo em 2
Coríntios 3
16 Além das coisas que estão escritas? O Uso das Escrituras por
São Paulo Moma D. Hooker 279
17 A Glória e o Véu de Moisés em 2 Coríntios 3:7-14
ScottJ. Hafemann 295
Parte 6 Como os autores do Novo Testamento usaram a tipologia?
18 Tipologia e o Uso Cristão do Antigo Testamento David
L. Baker 313
19 Notas introdutórias sobre tipologia GP Hugenberger 331
20 Os Atos de Deus: Um Estudo da Base da Tipologia
no Antigo Testamento Francis Foulkes 342
Parte 7 Os métodos exegéticos dos autores do Novo Testamento
devem ser reproduzidos?
21 Resposta negativa à pergunta “De quem o profeta está falando?”
Algumas Reflexões sobre o Uso do Velho Testamento no Novo
Testamento Richard N. Longenecker 375
22 Resposta Positiva à Pergunta Jesus e Seus Seguidores Pregaram
a Doutrina Correta a partir dos Textos Errados?
GK Beale 387
Selecione Bibliografia 405

Índice de Autores 415
Índice de Assuntos 421
Índice das Escrituras 427
Introdução
GK Beale
O propósito deste livro é apresentar várias perspectivas sobre a questão

hermenêutica de Jesus e os apóstolos citarem ou não os textos do Antigo
Testamento com respeito ao seu contexto mais amplo do Antigo
Testamento. Eles se referiram a passagens do Antigo Testamento de
maneira inconsistente ou contraditória com a intenção original de uma
passagem do Antigo Testamento?
Os artigos reunidos aqui representam diferentes perspectivas sobre
esta questão básica e são escritos por autores de diversas formações
teológicas. O livro está organizado em sete seções. Cada um discute
questões importantes no estudo do Antigo Testamento no Novo. A Parte 1
consiste em artigos que fornecem uma visão geral introdutória do uso do
Antigo no Novo. Cada uma das partes restantes aborda uma questão
importante do debate hermenêutico.
A Parte 2 analisa o problema da intenção autoral. Pode um texto do
Antigo Testamento ser entendido pelos autores do Novo Testamento com
um sentido mais completo (ou seja, sensus plenior) do que foi entendido
pelo autor original do Antigo Testamento? Ou os textos do Antigo
Testamento retêm o mesmo significado no Novo Testamento, de modo que
há apenas uma aplicação diferente no Novo Testamento e no Antigo
Testamento?
As partes 3,4 e 5 examinam o problema da integridade hermenêutica.
Jesus e os apóstolos citaram textos do Antigo Testamento com respeito
exegético pelo contexto mais amplo? Este assunto está no cerne do livro e
é crucial para qualquer estudo do Antigo Testamento no Novo. A maioria
dos ensaios nestas três seções aborda esta questão de uma variedade de
perspectivas. Os ensaios da parte 3 argumentam que o Novo Testamento
usa o Antigo Testamento sem considerar seu significado contextual
original. Como resposta, os ensaios da parte 4 afirmam que o Antigo Testamento é
INICIADO com respeito contextual. Dois estudos na parte 5 focam em um
texto em debate como um caso de teste. Um ensaio afirma que Pauis
creativ-HV em 2 Coríntios 3 vai além dos limites do significado original '•I
o texto do Antigo Testamento usado lá e contradiz sua intenção. o
7
8 Introdução
outro artigo argumenta que Paulo faz uma exegese criativa do pano de
fundo do Antigo Testamento em 2 Coríntios 3, mas de forma consistente
com a intenção original de Êxodo 34.
A parte 6 do livro apresenta o problema da tipologia. Uma série de
questões devem ser abordadas. Primeiro, qual é a definição de tipologia? A
tipologia é apenas uma analogia entre um texto do Antigo Testamento e
uma passagem do Novo Testamento? Ou a tipologia tem uma natureza
análoga e profética? Em segundo lugar, se os autores do Novo Testamento
entendem que certos eventos do Antigo Testamento prenunciam eventos
profeticamente no Novo Testamento, como isso se relaciona com a
intenção original dos autores do Antigo Testamento em registrar o evento
do Antigo Testamento e como isso pode ser uma interpretação contextual
de o antigo Testamento?
A Parte 7, a conclusão do livro, questiona se os intérpretes do século
XX devem ou não imitar todos os métodos exegéticos usados por Jesus e
seus seguidores. Os escritores do Novo Testamento estavam tão imersos
nos métodos interpretativos judaicos que empregaram tanto o contextual
quanto o não contextual? Se eles às vezes empregaram procedimentos
interpretativos não contextuais ao usar o Antigo Testamento, eles erraram
ao fazê-lo ou o Espírito Santo garantiu a verdade de suas conclusões
doutrinárias para a igreja das gerações seguintes? Dito de outra forma,
Jesus e os apóstolos pregaram a doutrina correta a partir dos textos
errados do Antigo Testamento? Se sim, a inspiração apostólica tornou
seus métodos exegéticos únicos e irrepetíveis? Ou a inspiração deu aos
escritores do Novo Testamento uma certeza epistemológica única e maior
sobre suas conclusões interpretativas do que os intérpretes do século XX -
jamais poderiam esperar alcançar em relação às suas interpretações?
A questão da tipologia também é de especial interesse aqui. Em várias
ocasiões, os autores do Novo Testamento veem os eventos nas narrativas
do Antigo Testamento como sendo proféticos de eventos na vida de Cristo.
Mesmo que alguém julgue tal interpretação legítima, é um método
exegético que os intérpretes deveriam tentar usar hoje? Devemos tentar
descobrir "tipos proféticos" no Antigo Testamento, mesmo onde os
escritores do Novo Testamento não os encontraram? Este é um debate que
gerou muita discussão, especialmente no século XX.
Todas as questões anteriores devem ser de interesse para qualquer
pessoa com um interesse sério na forma como o Novo Testamento usa o
Antigo Testamento, uma questão que gerou muito debate no século XX.
Não há avaliação editorial dos ensaios. Eles são independentes e o leitor
tem a responsabilidade de avaliar. No entanto, alguns dos ensaios avaliam
o trabalho anterior feito no campo sobre as questões em questão, e isso
será de particular valor. Bibliografia adicional pode ser encontrada nas
notas de conclusão dos estudos que aprofundam os vários tópicos
debatidos (o capítulo de Snodgrass é um bom exemplo disso).
Introdução 9
O leitor pode notar que há mais tempo dedicado a artigos que

argumentam a favor da abordagem coitada do Novo Testamento ao Antigo
(na parte 4) do que à perspectiva oposta da qual é encontrada na parte 3).
A razão para isso é tripla. Outros artigos foram escolhidos principalmente
por sua clareza na apresentação dos temas de debate. Em segundo lugar,
alguns dos ensaios também foram selecionados para uso de sua natureza
“clássica” e impacto significativo sobre o Antigo T e s t a m e n t o
n o s estudos do Novo Testamento. Incluem-se alguns que muitas vezes
são conhecidos, mas difíceis de encontrar (observe especialmente os
ensaios de Dodd, Foulkes e KKII»« , I ). Em terceiro lugar, há um consenso
entre o grupo significativo de estudiosos do Novo Testamento, se não a
maioria, de que o Novo Testamento usa o Antigo sem levar em conta seu
significado original. A coleção de ensaios hw** é intencionalmente
desequilibrada para que haja uma exposição mais completa da "visão da
minoria" no fórum público. No entanto, os seguintes livros e artigos,
juntamente com outras referências na bibliografia final, devem ser
consultados , se o leitor quiser mais exemplos de obras representativas
que defendem a interpretação não contextual do Velho no Novo (para
citações completas das referências abaixo, veja a bibliografia no final do
livro).
(1) K. Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use ofthe Old -
Testament.
(2) B. Lindars, Apologética do Novo Testamento.
(3) AT Hanson, The Living Utterances of God: The New Testament
Exegesis of the Old.
(4) D. Juel, Exegese Messiânica. Uma interpretação cristológica do
Antigo Testamento no cristianismo primitivo.
Não há nenhum livro que aborde as questões cruciais que envolvem o
uso do Antigo Testamento no Novo da maneira como este livro o faz. A
singularidade do livro reside especialmente em seu foco inabalável na
metodologia exegética em vez da teologia, no que diz respeito ao uso do
Antigo Testamento no Novo. A esse respeito, as pressuposições e
suposições subjacentes ao método exegético de Jesus e dos apóstolos
serão examinadas e comparadas com as pressuposições subjacentes aos
métodos de exegese típicos do século XX.
Os ensaios reunidos neste volume representam alguns dos melhores
estudos sobre os vários assuntos escritos desde meados do século XX. Ter
todos esses ensaios finalmente reunidos em um volume deveria ser um
serviço para estudiosos, professores e outros leitores interessados.
Tratamentos mais específicos de algumas das questões acima podem
ser encontrados nos livros a seguir, embora muitos outros também
possam ser citados:
1) Sobre o uso do Antigo Testamento nos Evangelhos, ver

a) RT France, Jesus e o Antigo Testamento
b) R. Gundry, Uso do Antigo Testamento em Mateus
10 Introdução
c) D. Moessner, O Senhor do Banquete (em Lucas)

d) DL Bock, Proclamação da Profecia e Padrão: Cristologia do
Antigo Testamento de Luca.
2) Sobre o uso do Antigo Testamento em Paulo, veja
a) EE Ellis, PauVs Use of the Old Testament (e uma série de outros
publicados recentemente sobre este tópico).
3) Sobre o uso do Antigo Testamento em Apocalipse, veja
a) GK Beale, O Uso de Daniel na Literatura Apocalíptica Judaica
e no Apocalipse de João
b) J. Fekkes, Isaías e Tradições Proféticas no Livro do Apocalipse.
4) Sobre temas que têm relação com o uso do Antigo Testamento
no Novo Testamento veja
a) JS Feinberg (editor), Continuity and Discontinuity, que discute
como temas teológicos do Antigo Testamento como aliança,
salvação, lei, reino e Israel estão relacionados ao Novo
Testamento.
Existem outros estudos selecionados sobre o uso do Antigo Testamento

no Novo Testamento (por exemplo, veja as outras obras de Ellis citadas na
bibliografia no final do livro). Outros estudos importantes a serem
mencionados são WC Kaisers The Uses of the Old Testament in the New
Testament e It Is Written: Scripture Citing Scripture: Essays in Honor of
Bamabas Lindars, ed. DA Carson e HGM Williamson. Apenas metade do
último volume diz respeito aos estudos do Antigo Testamento no Novo
Testamento, que tentam cobrir cada corpus do cânon do Novo
Testamento. Alguns dos estudos são mais técnicos ou enfocam aspectos
restritos do uso do Antigo Testamento no Novo, enquanto outros são de
natureza mais geral.
Os ensaios neste volume foram selecionados de uma coleção maior de
obras que foram reunidas ao longo de um período de dez anos para uma
aula sobre “O uso do Antigo Testamento no Novo Testamento”, que leciono
anualmente na Gordon-Conwell Seminário Teológico desde 1985.
Papel
Introdução
Problemas
eu
1
O uso
do Novo Testamento do Antigo
Testamento
Roger Nicole
De Roger Nicole, “The New Testament Use of the Old Testament
”, em Revelation and the Bible, ed. Carl FH Henry (Grand Rapids:
Baker, 1958), 135-51.
O Novo Testamento contém um número extraordinariamente grande de

citações do Antigo Testamento. É difícil fornecer um número preciso, pois
a variação no uso varia desde uma alusão distante a uma citação definida
introduzida por uma fórmula explícita que indica a fonte da citação. Como
resultado, os números fornecidos por vários autores muitas vezes refletem
uma discrepância surpreendente.
Gama de Referências do Antigo Testamento BIBLIOTECA EDGAR LXEB

O presente escritor contabilizou 224 citações diretas introduzidas por
uma fórmula definida indicando o autor que se propôs a citar. A estes
devem ser adicionados 7 casos em que uma segunda citação é introduzida
pela conjunção "e" e 19 casos em que uma paráfrase ou resumo, em vez
de uma citação direta, segue a fórmula introdutória. Podemos observar
ainda pelo menos 45 casos onde a semelhança com certas passagens do
Antigo Testamento é tão pronunciada que, embora nenhuma indicação
explícita seja dada de que o autor do Novo Testamento estava se referindo
às Escrituras do Antigo Testamento, dificilmente se pode duvidar de sua
intenção de fazê-lo. Assim, uma contagem muito conservadora revela
inquestionavelmente em pelo menos 295 referências separadas ao Antigo
Testamento. Estas ocupam cerca de 352 versículos do Novo Testamento,
ou mais de 4,4 por cento. Portanto, um versículo em 22,5 versículos do
Novo Testamento é uma citação.
13
14 Roger Nicole
Se alusões claras forem levadas em consideração, os números são

muito maiores: CH Toy lista 613 casos, Wilhelm Dittmar chega a 1640,
enquanto Eugen Huehn indica 4105 passagens reminiscentes das
Escrituras do Antigo Testamento. Portanto, pode-se afirmar, sem exagero,
que mais de 10 por cento do texto do Novo Testamento é composto de
citações ou alusões diretas ao Antigo Testamento. As palavras registradas
de Jesus revelam uma porcentagem semelhante. Certos livros como
Apocalipse, Hebreus e Romanos estão quase saturados com formas de
linguagem, alusões e citações do Antigo Testamento. A leitura da edição
de Nestle do Novo Testamento grego, na qual o material do Antigo
Testamento é impresso em negrito, revelará de relance a extensão dessa
prática. Esses fatos parecem ainda mais impressionantes quando
lembramos que nos tempos do Novo Testamento o Antigo Testamento não
era, como hoje, duplicado aos milhões, mas só podia ser obtido em cópias
manuscritas caras.
Se nos limitarmos às citações específicas e alusões diretas que formam
a base de nosso cálculo anterior, observaremos que 278 diferentes
versículos do Antigo Testamento são citados no Novo Testamento: 94 do
Pentateuco, 99 dos Profetas e 85 do Escritos. Dos 22 livros da contagem
hebraica do cânon, apenas 6 (Juízes-Rute, Cantares de Salomão,
Eclesiastes, Ester, Esdras-Neemias, Crônicas) não são explicitamente
mencionados. As listas mais extensas de Dittmar e Huehn mostram
passagens que lembram todos os livros do Antigo Testamento, sem
exceção.
Deve-se notar que todo o Novo Testamento não contém sequer uma
citação explícita de qualquer dos Apócrifos do Antigo Testamento que são
considerados canônicos pela Igreja Católica Romana. Esta omissão
dificilmente pode ser vista como acidental.
Autoridade das Referências do Antigo Testamento

Do começo ao fim, os autores do Novo Testamento atribuem autoridade
absoluta às Escrituras do Antigo Testamento. Sempre que avançada, uma
citação é vista como normativa. Em nenhum lugar encontramos uma
tendência a questionar, argumentar ou repudiar a verdade de qualquer
declaração da Escritura. As passagens às vezes alegadas para provar que
o Senhor e seus apóstolos desafiaram às vezes a autoridade do Antigo
Testamento, quando cuidadosamente examinadas, acabam reforçando em
vez de prejudicar a evidência de sua aceitação da Escritura como a
Palavra de Deus. Em Mateus 5:21-43 e 19:3-9, nosso Senhor, longe de
deixar de lado os mandamentos do Antigo Testamento, realmente se
envolve em uma análise minuciosa do significado espiritual e da intenção
original dos preceitos divinos, e de esse ponto de vista, ele o aplica de
maneira mais profunda e ampla do que antes dele. Em alguns pa-
O uso do Novo Testamento do Antigo Testamento 15
sábios em que é feita comparação entre a revelação do Antigo Testamento

e a do Novo (João 1:17; 2 Cor. 3:6; Gal. 3:19ss.; Heb. 1:1-2, e assim por
diante) , a glória superior do Novo Testamento é enfatizada, não como em
conflito com o Antigo, mas como o cumprimento perfeito de uma revelação
ainda incompleta, mas sancionada pela autoridade divina.
É digno de nota que os escritores do Novo Testamento e o próprio
Senhor Jesus não hesitaram em basear toda a sua argumentação em uma
única palavra da Escritura do Antigo Testamento (Mateus 2:15; 4:10;
13:35; 22:44; Marcos 12:36; Lucas 4:8; 20:42^13; João 8:17; 10:34;
19:37; Atos 23:5; Romanos 4:3, 9,23; 15:9-12; 1 Cor. 6:16; Gal. 3:8, 10,
13; Heb. 1:7; 2:12; 3:13; 4:7; 12:26), ou mesmo na forma gramatical de
uma palavra ( Gal. 3:16).
De especial interesse são as fórmulas pelas quais os escritores do Novo
Testamento introduzem suas citações. De maneira particularmente
significativa, essas fórmulas refletem sua visão das Escrituras do Antigo
Testamento, pois não manifestam nenhum desígnio de estabelecer uma
doutrina da Escritura, mas são a expressão instintiva de sua abordagem
dos escritos sagrados.
As fórmulas enfatizam fortemente a origem divina do Antigo
Testamento e comumente (pelo menos 56 vezes) referem-se a Deus como o
autor. Em várias passagens, Deus é representado como o orador quando
a citação não é uma palavra de Deus registrada como tal no Antigo
Testamento, mas a própria palavra da Escritura, de fato, às vezes uma
palavra dirigida a Deus pelo homem ( Mateus 19:5; Atos 4:25; 13:35;
Hebreus 1:5-8, 13; 3:7; 4:4). Estas "podem ser tratadas como uma
declaração de Deus apenas na hipótese de que toda a Escritura é uma
declaração de Deus" (BB Warfield, The Inspiration and Authority of the
Bible, 143).
Freqüentemente, as passagens do Antigo Testamento são
simplesmente atribuídas à Escritura , que é assim personificada como
falante (João 7:38, 42; 15:25; 19:37; Rom. 4:3; 7:7; 9:17; 10:11; 11:2; 1
Coríntios 14:24; 2 Coríntios 6:2; Gálatas 3:8; 4:30; 1 Tim. 5:18; Tiago
2:23; 4:5). Em Romanos 9:17 e Gálatas 3:8, a identificação entre o texto
da Escritura e Deus falando é feita tão longe que as ações de Deus são
realmente atribuídas à Escritura, que é representada como falando a
Faraó e prevendo justificação. aliao pela fé. Warfield insiste que “esses
atos poderiam ser atribuídos às Escrituras apenas como resultado de
uma identificação tão habitual, na mente do escritor, do texto da
Escritura com Deus falando que é natural usar o termo 'As Escrituras
dizem', quando o que foi realmente Incluído foi 'Deus, como registrado nas
Escrituras, disse'” (ibid., 299-300).
A colaboração do homem na escrita das Escrituras também é
enfatizada. Os nomes de Moisés, Davi, Isaías, Jeremias, Daniel, Joel e 11
>sca aparecem nas fórmulas de citação. Vale ressaltar que, na maioria
dos casos em que o autor humano é citado, a referência é
16 Roger Nicole
feita não a uma declaração pessoal registrada nas Escrituras, mas a uma
declaração de Deus, que o escritor foi comissionado a transmitir como tal.
Em várias passagens, tanto a autoria divina quanto a humana aparecem
lado a lado.
.. que foi falado pelo Senhor através do profeta. . ( M a t . 1:22).

"O próprio Davi disse no Espírito Santo" (Marcos 12:36; cf. Mateus 22:43).
“.. . o Espírito Santo falou anteriormente pela boca de Davi” (Atos 1:16; cf.
4:25). “Bem falou o Espírito Santo pelo profeta Isaías...” (Atos
28:25). "Ele diz também em Oséias . . ( R o m . 9:25).
Essas passagens fornecem evidência clara de que a superintendência

divina não foi vista como obliterando a agência humana e as
características dos escritores, mas sim, que Deus garantiu uma
apresentação perfeitamente adequada da verdade por meio da agência
responsável e pessoal dos homens que ele chamou e preparados para esta
tarefa sagrada.
“Está escrito” é uma das frequentes fórmulas de introdução, aquela, de
fato, que nosso Senhor usou três vezes em sua tentação (Mt 4:4, 7, 10).
Essa expressão não significa apenas que um apelo é feito ao texto escrito
da Escritura, mas, como Warfield disse tão apropriadamente: "A simples
adução dessa maneira solene e decisiva de uma autoridade escrita traz
consigo a implicação de que o apelo é feito à autoridade indefectível das
Escrituras de Deus, que em todas as suas partes e em cada uma de suas
declarações são revestidas com a autoridade do próprio Deus' (ibid., 240).
O uso dos termos "lei" (João 10:34; 15:25; Romanos 3:19; 1 Coríntios
14:21), ou "profetas" (Mateus 13:35), onde é feita referência a passagens
pertencer, estritamente falando, a outras partes do cânon hebraico, indica
que os escritores do Novo Testamento viam toda a Escritura do Antigo
Testamento como tendo autoridade legal e caráter profético.
Em suas fórmulas de citação, os escritores do Novo Testamento -
expressam sua convicção quanto à contemporaneidade eterna da -
Escritura. Isso se manifesta em particular nos muitos (41) casos em que o
verbo introdutório está no presente: “Ele diz” e não “ele disse”. Isso é
reforçado pelo uso dos pronomes “nós”, “vós”, em conexão com antigos
ditos: “O que vos foi dito por Deus” (Mateus 22:31); “O Espírito Santo
também nos dá testemunho ” (Heb. 10:15; cf. também Matt. 15:7; Marcos
7:6; 12:19; Atos 4:11; 13:47; Heb. 12:5). Essa implicação ganha
declaração explícita em Romanos 15:4: "Tudo o que outrora foi escrito, foi
escrito para o nosso aprendizado" (cf. também Rom. 4:23,24; 1 Cor. 9:10;
10:11).
Os escritores do Novo Testamento usaram citações em seus sermões,
em suas histórias, em suas cartas, em suas orações. Eles os usaram
quando
dirigindo-se a judeus ou gentios, igrejas ou indivíduos, amigos ou

antagonistas, novos convertidos ou cristãos experientes. Eles os usaram
para argumentação, para ilustração, para instrução, para documentação,
para profecia, para reprovação. Eles os usaram em tempos de estresse e
em horas de pensamento maduro, na liberdade e na prisão, em casa e no
exterior. Em todos os lugares e sempre eles estavam prontos para se
referir à inexpugnável autoridade das Escrituras.
O próprio Jesus Cristo fornece um exemplo notável a esse respeito.
Bem no limiar de seu ministério público, nosso Senhor, em sua vitória
dramática sobre o ataque tríplice de Satanás, apoiou toda a sua defesa na
autoridade de três passagens da Escritura. Ele citou o Antigo Testamento
para apoiar seu ensino às multidões; ele o citou em suas discussões com
judeus antagônicos; ele o citou em resposta a perguntas capciosas e
sinceras; ele o citou ao instruir os discípulos que teriam prontamente
aceitado seu ensino por sua própria autoridade; referia-se a ela em suas
orações, quando estava sozinho na presença do Pai; ele o citou na cruz,
quando seus sofrimentos poderiam facilmente ter chamado sua atenção
para outro lugar; ele o citou na glória de sua ressurreição, quando
qualquer limitação, real ou alegada, dos dias de sua carne foi claramente
superada. Quaisquer que sejam as diferenças entre as imagens de Jesus
desenhadas pelos quatro Evangelhos, elas certamente concordam em sua
representação da atitude de nosso Senhor em relação ao Antigo
Testamento: uma atitude de uso constante e endosso inquestionável de
sua autoridade.
Precisão das Referências do Antigo Testamento 1
Uma dificuldade vem à tona, entretanto, quando as citações do Novo

Testamento são cuidadosamente comparadas com os textos originais do
Antigo Testamento. Em suas citações, parece que os escritores do Novo
Testamento usam de considerável liberdade, tocando tanto na letra quanto
no significado das passagens do Antigo Testamento.
Os oponentes da inspiração verbal repetidamente apresentaram essa
objeção principalmente de duas formas:
1) Os escritores do Novo Testamento, não tendo tido o cuidado de citar
em absoluto acordo com o texto original do Antigo Testamento, é instado,
1. O material a ser encontrado sob este título foi, em substância, apresentado com mais
detalhes em um documento apresentado à sexta reunião anual da Evangelical Theological
Society, em 30 de dezembro de 1954, em Ringwood, Nova Jersey. Este artigo foi publicado no
volume 1 da Gordon Review, fevereiro e maio de 1955. Mais detalhes e discussão das citações
reais no Novo Testamento, especialmente em Mateus, foram apresentados em minha tese STM
submetida pelo presente escritor ao corpo docente de Gordon. Divinity School em 1940 sob o
título: "As Citações do Antigo Testamento no Novo com referência especial à Doutrina da
Inspiração Plenária da Bíblia".
18 Roger Nicole
não pode ter defendido a doutrina da inspiração plenária. Caso contrário,

eles teriam mostrado maior respeito pela letra da Escritura.
2) Os escritores do Novo Testamento, ao citarem o Antigo
“inexatamente” quanto à sua letra, ou “impropriamente” quanto ao seu
sentido, ou ambos, não podem ter sido instruídos a fazê-lo pelo Espírito
de Deus.
O primeiro argumento impugna principalmente a inspiração do Antigo
Testamento , o segundo principalmente a do Novo. Ambos serão atendidos
se puder ser demonstrado que o método de citação do Novo Testamento é
inteiramente apropriado e consistente com a mais alta consideração pelos
textos citados. No presente tratamento é possível apenas delinear os
principais princípios envolvidos, sem mostrar sua aplicação a casos
particulares. Consideraremos primeiro os princípios envolvidos na solução
de dificuldades decorrentes da maneira de citar do Novo Testamento, após
o que serão oferecidos breves comentários sobre os métodos de
interpretação exibidos pelos autores do Novo Testamento em sua
aplicação das passagens do Antigo Testamento.
Formulário de Cotação
Deve-se reconhecer que cada um dos princípios a seguir não encontra
aplicação em todos os casos, mas o escritor é da opinião de que,
isoladamente ou em combinação, conforme o caso, eles fornecem uma
explicação muito satisfatória de aparente discrepâncias em quase todos os
casos, e uma possível solução em todos os casos.
Os escritores do Novo Testamento tiveram que traduzir suas citações.
Eles escreveram em grego e sua fonte de citações foi em hebraico. Eles
precisavam, portanto, traduzir para si mesmos ou usar as traduções
existentes. Agora, nenhuma tradução pode dar uma tradução
completamente adequada e coextensiva do original. Uma certa medida de
mudança é inevitável, mesmo quando alguém está citando por inspiração
divina.
Quando os escritores do Novo Testamento escreveram, havia uma
versão grega do Antigo Testamento, a Septuaginta. Era difundido, bem
conhecido e respeitado, apesar de alguns defeitos óbvios quando avaliado
do ponto de vista da erudição moderna. Na maioria dos casos, era uma
tradução justa do texto hebraico e possuía qualidades literárias distintas.
Sua posição no mundo antigo é comparável à da Versão Autorizada antes
da publicação da Revista. Um estudioso consciencioso que escreve hoje
em dia em um determinado idioma usará para suas citações de fontes
estrangeiras as traduções que seus leitores geralmente usam. Ele não
tentará corrigi-los ou mudá-los, a menos que algum erro incida
diretamente sobre seu ponto. Quando ocorrem pequenos erros ou erros de
tradução, geralmente ele não os discutirá, pois ao fazê-lo tenderia a
desviar a atenção do leitor de seu ponto, nem os corrigirá sem avisar, pois
isso poderia levantar suspeitas no leitor. Esta prática é seguida por
muitos pregadores e escritores que usam o autor.
Versão atualizada em inglês ou tradução de Lutero em alemão.

Freqüentemente, eles estão bem cientes de que alguns versículos
traduzem inadequadamente o He brew ou o grego, mas nenhuma culpa
pode ser atribuída a eles, desde que não baseiem nenhum argumento no
que está errado na tradução. Da mesma forma, os escritores do Novo
Testamento podiam usar a Septuaginta, a única versão grega então
existente, apesar de sua imprecisão ocasional, e até mesmo citar
passagens que foram traduzidas de maneira um tanto imprecisa. Tirar
proveito de seus erros, no entanto, teria sido inadmissível. Não
encontramos nenhum exemplo de dedução ou aplicação do Novo
Testamento logicamente inferida da Septuaginta e que não possa ser
mantida com base no texto hebraico.
Alguns dos pergaminhos do Mar Morto recentemente descobertos às
vezes fornecem o texto hebraico que fundamenta a Septuaginta onde
difere do Texto Massorético. Este é o caso, por exemplo, em Isaías 53:11,
onde o pergaminho Isaías A diz "Ele verá a luz", apoiando assim a
tradução da Septuaginta. Embora ainda seja necessária muita cautela em
qualquer emenda textual do texto massorético , a possibilidade de que em
algumas transições divergentes a Septuaginta ocasionalmente represente
o original hebraico primitivo pode ter recebido algum apoio dessas
descobertas. os escritores do Novo Testamento citassem a Septuaginta,
mas isso teria sido realmente preferível.
O uso da Septuaginta nas citações não indica que os escritores do
Novo Testamento tenham pensado nesta versão como inspirada em si
mesma. Além disso , eles não conferiram inspiração à tradução das
passagens que usaram. Samuel Davidson estava sofrendo de uma
lamentável confusão quando escreveu: “Permanecerá sempre inexplicável
para os defensores da inspiração verbal que as palavras da Septuaginta se
tornam literalmente inspiradas assim que foram tiradas dessa versão e
publicadas. às páginas do Novo Testamento” (Sacred Hermeneutics
[Edinhin gh: Clark, 1843], 515). Esta declaração interpreta erroneamente
a inspiração verbal. Deus, não é afirmado que eles viram qualquer coisa,
mas a origem
• I < comunicação como totalmente revestida com inerrância divina. No
entanto, sua "intenção de fazer uso da Septuaginta, apesar de seus
detalhes ocasionais , ensina a importante lição de que a mensagem básica
que Deus PROPÔS entregar pode ser transmitida até mesmo por meio de
uma tradução, e
• hai appral pode ser feito para uma versão na medida em que concorda
com o li original seria precário, no entanto, apoiar um argumento em
qualquer parte "I ihr ScpUingint citações que parecem não estar em
conformidade com o I h I M rw i > i original nem ao ponto dos escritores do
Novo Testamento, para o
• i" tc I que a citação foi aduzida desta forma não significava '••* » sanção
divina sobre afastamentos incidentais dos autógrafos.
20 Roger Nicole
Nas citações feitas da Septuaginta, temos de fato o selo de aprovação de

Deus sobre o conteúdo da passagem do Antigo Testamento, mas a forma
da citação é afetada pela linguagem e condições daqueles a quem o Novo
Testamento foi primeiramente endereçado. Tal uso da Septuaginta não foi
um caso de acomodação censurável. Que a Palavra inspirada se acomoda
à humanidade é um fato óbvio: ela é escrita em línguas humanas, usa
comparações humanas, suas partes são condicionadas pelas
circunstâncias daqueles a quem foram inicialmente destinadas, e assim
por diante. Mas não podemos admitir uma acomodação em que escritores
inspirados dariam consentimento formal ao erro. No uso da Septuaginta,
no entanto, os autores do Novo Testamento estavam tão longe de endossar
o erro que os melhores estudiosos de todos os tempos usaram métodos
semelhantes ao aduzir citações traduzidas, conforme observado acima. 2
O uso freqüente da Septuaginta, também deve ser notado, não impôs
aos autores do Novo Testamento a obrigação de citar sempre de acordo
com esta versão. Sempre que quiseram enfatizar uma ideia que foi
traduzida de forma insuficiente ou inadequada na Septu agint, eles podem
ter retraduzido total ou parcialmente a passagem em questão. Em certos
casos, a razão para a introdução de mudanças pode permanecer
desconhecida para nós, mas não estamos em posição de dizer que uma
reprodução cuidadosa da Septuaginta é ilegítima ou que uma modificação
desse texto é injustificável.
Os escritores do Novo Testamento não tinham as mesmas regras para
citações que hoje são aplicadas em obras de caráter científico. Em
particular, eles não tinham sinais de pontuação que são tão importantes
no uso moderno.
Eles não tinham aspas e, portanto, nem sempre é possível determinar
o início exato ou a extensão real das citações. Eles não eram obrigados a
iniciar as citações imediatamente após uma fórmula introdutória, nem
temos o direito de afirmar que suas citações não terminam até que toda
semelhança com o texto do Antigo Testamento desapareça. Em certos
casos, eles podem muito bem ter feito citações mais curtas do que
geralmente se acredita, e também podem ter acrescentado
desenvolvimentos de
2. Se for afirmado que esses estudiosos não foram inspirados e que, portanto, seus escritos
dificilmente podem ser comparados com as Sagradas Escrituras, este ponto será concedido
livremente. O que é significativo aqui, no entanto, é o fato de que métodos de citação
semelhantes aos dos escritores do Novo Testamento foram usados e ainda são usados por
homens que dificilmente podem ser vistos como ignorantes das pequenas diferenças entre o
texto original e o original. as traduções que aduzem, e menos ainda como pretendendo
autenticar por sua citação o que sabem ser divergente. A inquestionável competência,
integridade e apego à verdade desses homens provam, tanto para eles quanto para os autores
inspirados, que os métodos em questão não conotam o endosso do erro.
próprias, retendo algumas palavras retiradas da fonte original, mas não

pretendidas como parte de uma citação. A crítica de tais passagens, se
não pretendiam ser citações reais, é manifestamente injusta.
Eles não tinham nenhuma marca de reticências. Assim, atenção
especial não é dada às numerosas omissões que eles fizeram. Essas
elipses, no entanto, não devem ser consideradas ilegítimas por causa
disso.
Não apresentavam colchetes para indicar comentários editoriais
introduzidos na citação. Assim, não devemos nos surpreender ao
encontrar acréscimos intencionais, às vezes apenas de uma palavra, às
vezes mais extensa (cf. Ef 6:2).
Eles não tinham nenhuma referência de nota de rodapé para
diferenciar as citações de várias fontes. Às vezes, encontramos uma
mistura de passagens de conteúdo ou palavras análogas, mas não temos
justificativa para acusar os escritores de mau uso ou mau uso do Antigo
Testamento.
Reconhecemos prontamente que os escritores do Novo Testamento
caíram nesses padrões, cuja legitimidade é universalmente concedida,
muito mais do que um autor dos dias atuais. Os sinais de pontuação
modernos tornam essas práticas cansativas e desajeitadas. Tenta-se hoje
em dia omitir, inserir ou modificar o mínimo possível nas citações, a fim
de evitar a complexidade das aspas repetidas, reticências, colchetes e
assim por diante. No entanto, esse uso comum atual não é de forma
alguma um padrão pelo qual julgar os escritores antigos.
Os escritores do Novo Testamento às vezes parafraseavam suas
citações.
Sob esse título, podemos primeiro mencionar certos casos em que
encontramos uma tradução livre do hebraico em vez de uma paráfrase
real. Tal procedimento certamente não precisa de justificativa, uma vez
que uma tradução livre às vezes torna o sentido e a impressão do original
melhor do que uma tradução mais literal.
Pequenas modificações, como uma mudança de pronomes, uma
substituição de um substantivo por um pronome ou vice-versa,
transformações na pessoa, na lente, no modo ou na voz dos verbos, às
vezes são introduzidas para melhor atender a conexão em o Novo
Testamento. Essas paráfrases são talvez as mais obviamente legítimas de
todas.
Há casos em que os escritores do Novo Testamento obviamente
abandonam o teor real da passagem do Antigo Testamento a fim de
manifestar mais claramente em que sentido eles a estavam interpretando.
Nisso eles concordam bastante com o melhor uso do modem, conforme
representado, por exemplo, em WG Campbell, A Form Book for Thesis
Writing (Nova York: Houghlon Mifflin, 1939): “Uma paráfrase cuidadosa
que faz justiça A fonte é preferível a uma longa citação” (p. 15).
Em certos casos, os escritores do Novo Testamento não se referem a
uma única passagem, mas resumem o ensino geral do canônico.
22 Roger Nícole
livros sobre certos assuntos em frases apropriadas ao Novo Testamento,

embora quanto ao pensamento essencial eles expressem dívida ou
concordância com o Antigo Testamento. Este método de se referir aos
ensinos do Antigo Testamento é obviamente legítimo. As seguintes
passagens podem ser vistas como exemplos de "citações de substância",
como Franklin Johnson as chama em seu competente tratado The
Quotations of the New Testament from the Old Considered in the Light of
General Literature (London: Baptist Tract and Book Society, 1896): Mateus
2:23; 5:31, 33; 12:3, 5; 19:7; 22:24; 24:15; 26:24, 54, 56; Marcos 2:25;
9:12 , 13; 10:4; 12:19; 14:21,49; Lucas 2:22; 6:3; 11:49; 18:31; 20:28;
21:22; 24:27, 32,44- 46; João 1:45; 5:39, 46; 7:38, 42; 8:17; 17:12; 19:7,
28; 20:9; Atos 1:16; 3:18; 7:51; 13:22, 29; 17:2-3; Romanos 3:10; 1
Coríntios 2:9; 14:34; 15:3-4, 25-27; 2 Coríntios 4:6; Gálatas 3:22; 4: 22;
Efésios 5:14; Tiago 4:5; 2 Pedro 3:12-13.
Finalmente, devemos considerar a possibilidade de que os escritores do
Novo Testamento, escrevendo ou falando para pessoas bem familiarizadas
com o Antigo, possam, em certos casos, ter pretendido simplesmente
referir a seus leitores ou ouvintes uma passagem bem conhecida das
Escrituras. Então, a fim de sugeri-lo à memória, eles podem ter citado
com precisão algumas expressões, que então colocaram em um quadro
geral diferente daquele do original. Às vezes, as palavras citadas podem
ter a intenção meramente ou principalmente de indicar a localização de
uma passagem, como o contexto geral do Antigo Testamento no qual a
verdade estipulada poderia ser encontrada, e não como uma citação
expressa.
Os escritores do Novo Testamento muitas vezes simplesmente aludiam a
passagens do Antigo Testamento sem a intenção de citá-las. Era bastante
natural que as pessoas nutridas e embebidas nos oráculos de Deus
usassem instintivamente formas de linguagem e modos de pensar
reminiscentes das Escrituras do Antigo Testamento.
Os oradores ou escritores, em tais casos, não professam dar as

palavras precisas e o significado das revelações anteriores; seus
pensamentos e linguagem apenas derivaram deles a forma e a direção
que, por uma espécie de instinto sagrado, eles tomaram; e não importa
para qualquer propósito, para o qual os oráculos inspirados foram
dados, se as porções assim apropriadas podem ou não ser seguidas
muito de perto e usadas em conexões um tanto diferentes daquelas em
que originalmente estavam (Patrick Fairbairn, Hermeneutical Manual
[Edimburgo: T. & T. Clark, 1858], 355).
Somente nos casos em que os autores do Novo Testamento manifestam

definitivamente a intenção de citar pelo uso de uma fórmula de
introdução, podemos exigir um forte grau de conformidade.
Com relação ao que pode ser visto como fórmulas de introdução, as

seguintes observações podem ser feitas:
Somente uma citação que segue imediatamente tal fórmula deve ser
certamente considerada como uma citação formal. Em casos de citações
sucessivas “e novamente” sempre introduz uma citação real (Rom. 15:11;
1 Cor. 3:20; Heb. 1:5; 2:13; 10:30), mas no caso de “e” ou “mas”, ou de
citações sucessivas sem nenhum elo interveniente, as críticas são
bastante precárias, uma vez que nenhuma citação formal pode ser
pretendida.
Mesmo quando uma fórmula definida aponta diretamente para uma
passagem do Antigo Testamento, não podemos esperar adesão estrita à
letra da fonte quando esta citação é registrada em discurso indireto em vez
de direto. Em tais casos, muitas vezes encontramos notável precisão
verbal, mas não podemos criticar o afastamento do original quando a
própria forma da frase o permite tão naturalmente.
Quando o que pode parecer uma citação é introduzido por uma forma
dos verbos “dizer” ou “falar”, nem sempre é certo que o escritor realmente
pretendia citar. Em vez disso, às vezes deve ser levada em consideração a
possibilidade de que estão enfrentando uma referência informal a algum
dito registrado nas Escrituras. Talvez alguns dos exemplos mais claros
nesse sentido possam ser encontrados no discurso de Estêvão em Atos 7,
no qual referências gratuitas são feitas a ditos de Deus, de Moisés e do
Judeus, tecida na pesquisa da história da aliança apresentada pelo
primeiro mártir. Em Atos 7:26, é mencionada uma declaração de Moisés
que não é encontrada de forma alguma no Antigo Testamento e
obviamente não pretendia ser uma citação real . Em casos desse tipo,
deve-se certamente reconhecer que uma medida considerável de liberdade
é legítima e que dificilmente se poderia esperar aqui a exatidão procurada
em citações reais. O seguinte pode pertencer a esta categoria: Mateus
2:23; 15:4; 22 :32; 24:15; Marcos 12 :26; Atos 3:25; 7:3, 5-7, 26-28, 32-
35, 40; 13:22; Romanos 9:15;
11:4; 2 Coríntios 4:6; Gálatas 3:8; Hebreus 1:5, 13; 6:14; 8:5; 10h30;
12:21, 26; 13:5; Tiago 2:11; 1 Pedro 3:6; Judas 14.
Os autores do Novo Testamento às vezes registravam citações feitas por
outros. Nem todas as citações do Novo Testamento são introduzidas pelos
próprios escritores com o propósito de ilustrar sua narrativa ou sustentar
seu argumento. Às vezes, eles registram citações feitas por personalidades
que aparecem na história, como Jesus, Paulo, Pedro, Tiago, Estêvão, os
judeus e Satanás. Em dois casos temos o registro de uma leitura – Lucas
4:18-19 e Atos 8:32-33. Os escritores do Novo Testamento tinham à sua
disposição pelo menos três métodos legítimos de registrar tais citações:
1) Eles poderiam traduzi-los diretamente do texto original;
2) Eles poderiam usar a Septuaginta existente e citar de acordo com
esta versão, conforme sugerido anteriormente;
24 Roger Nicole
3) Podiam traduzir diretamente da forma usada pela pessoa que

citava, muitas vezes presumivelmente uma tradução aramaica do texto
hebraico. Algumas palavras são necessárias aqui apenas com referência à
última possibilidade. Claro, esperamos que as pessoas que citam, pelo
menos aquelas que foram inspiradas (Jesus, Paulo, Pedro, Tiago e
provavelmente Estêvão), citem com precisão, de modo que nesses casos
nenhuma divergência do original possa ser explicada. pelo simples fato de
a citação de outra pessoa ser registrada. Uma vez que, no entanto,
provavelmente a maioria dessas citações foi originalmente feita em
aramaico de acordo com uma tradução oral ou escrita corrente para o
aramaico, certas discrepâncias entre o Antigo Testamento e o Novo, que
não podem ser explicadas com base na Septuaginta, podem ter sua
origem. verdadeira explicação no uso desta provável versão aramaica.
Outros princípios cuja aplicação deve ser limitada. Sob esse título,
precisamos considerar brevemente três princípios adicionais de explicação
de aparentes discrepâncias entre o texto do Antigo Testamento e o do
Novo. Esses princípios, na opinião do escritor, podem muito bem ser, às
vezes, a base de uma explicação legítima, mas devem ser tratados com o
máximo de discernimento, para que a autoridade atual e garantida da
Escritura não pareça ser colocada em perigo.
1) Os textos podem ter sido alterados no processo de transmissão.
Temos amplas razões para agradecer o maravilhoso estado de
conservação do texto da Escritura: o Novo Testamento possui um grau de
certeza sem dúvida inigualável a qualquer outro texto antigo transmitido a
nós por manuscrito; o Antigo Testamento hebraico tem sido objeto da
cuidadosa e cuidadosa vigilância dos judeus e a precisão do texto
massorético foi confirmada de forma impressionante pelos Manuscritos do
Mar Morto. No entanto, é concebível que às vezes um erro inicial de cópia
possa ter viciado nossos textos, introduzindo assim uma discrepância que
não estava presente nos autógrafos. Ainda assim, seria muito injusto
ceder a correções irrestritas dos textos com base nas citações, e o
presente escritor não encontrou nenhum exemplo no Novo Testamento em
que tal correção pudesse aparecer como a única explicação legítima
possível de uma dificuldade de citação.
2) Nas citações, assim como em outros textos inspirados, foi respeitada
a personalidade dos escritores. É um mistério insondável que o Espírito
Santo possa inspirar as sagradas escrituras para comunicar sua
inerrância às suas próprias palavras e, ao mesmo tempo, respeitar a
liberdade e a personalidade dos escritores para que possamos reconhecer
facilmente seu estilo e suas características. O mesmo se aplica às -
citações, pois nelas também podemos discernir a individualidade dos
escritores em seu uso, nas fontes citadas e no método de citação. Existe,
porém, uma perigosa distorção deste princípio no recurso que alguns
fazem a lapsos de memória para explicar certas dificuldades.
nas citações. Agora, a própria ideia de um lapso de memória mina

seriamente toda a estrutura da inerrância e, portanto, está em desacordo
com uma sustentação consistente da inspiração verbal plenária. De fato,
como o próprio CH Toy reconheceu - e ele não pode ser facilmente
acusado de preconceito indevido em favor da visão conservadora das
Escrituras! texto, ou, se não, que a memória dos escritores era muito
precisa” (Citações no Novo Testamento, xx).
3) O Espírito de Deus foi livre para modificar as expressões que ele
inspirou no Antigo Testamento. Embora isso seja sem dúvida verdade com
relação à interpretação das passagens do Antigo Testamento e com relação
a alusões ou referências distantes, a declaração não deve ser feita com
muita loquacidade com relação às citações, e alguns escritores
conservadores podem ter sido muito propensos a defendem esta
abordagem quando outras soluções menos precárias podem ser
avançadas. No entanto, a este respeito, pode-se dar assentimento ao
julgamento de Patrick Fairbaim:
Mesmo naqueles casos em que, pelo que podemos ver, uma tradução
mais próxima teria servido igualmente bem ao propósito do escritor,
pode ter sido digna do Espírito inspirador e perfeitamente consistente
com a inspiração mais completa das Escrituras originais. , que o
sentido deveria ter sido dado em uma tradução corrente livre; pois o
princípio foi assim sancionado de uma liberdade racional no manuseio
das Escrituras, em oposição ao formalismo rígido e consideração
supersticiosa da letra, que prevaleceu entre os judeus rabínicos. . . . A
ênfase ocasionalmente colocada no Novo Testamento sobre palavras
específicas em passagens do Antigo ... prova suficientemente o valor
atribuído à própria forma da comunicação divina e como é necessário
conectar o elemento de inspiração com o registro escrito como está. Isso
mostra que as palavras de Deus são palavras puras e que, se
interpretadas de maneira justa, não podem ser pressionadas com muita
precisão.
Mas em outros casos, quando nada dependia de uma adesão rígida à
letra, a prática dos escritores sagrados, não escrupulosamente se
apegando a lliis, mas dando destaque simplesmente à substância da
revelação, é trazida também com uma lição importante; uma vez que
nos ensina que a carta é valiosa apenas pela verdade expressa nela, e
que uma não deve ser valorizada e contestada além do que pode ser
exigido para a exibição da outra (Hermeneutical Manual, 413-14) .
Significado das passagens do Antigo Testamento

Tem sido instado às vezes que os escritores do Novo Testamento
iludiram as leis apropriadas da hermenêutica, foram culpados de exegese
artificial e rabínica e, assim, repetidamente distorceram o significado das
passagens do Antigo Testamento que eles citam.
26 Roger Nicole
Esse tipo de objeção pode parecer, à primeira vista, mais pesado do

que aqueles que afetam apenas a redação das citações, uma vez que uma
alegada discrepância de significado é mais grave do que uma mera
divergência de forma. No entanto, os problemas levantados nesta área são
provavelmente menos embaraçosos para os defensores da inspiração
plenária, uma vez que uma comparação verbal é em grande parte uma
questão de fato, enquanto a avaliação da extensão total do significado de
uma passagem exige o exercício da capacidade individual humana.
julgamento e opinião falível. Poucos cristãos, espera-se, terão a presunção
de apresentar sua própria interpretação como normativa, quando ela for
diretamente contrária à do Senhor Jesus ou de seus apóstolos.
Existe obviamente uma profunda relação subjacente entre o Antigo
Testamento e o Novo: um propósito permeia toda a Bíblia e também as
várias fases da história humana, mais especialmente de Israel. Assim, o
Antigo Testamento pode e deve ser considerado, mesmo em suas
narrativas históricas, como fonte de prefigurações e de profecias. Tem sido
amplamente reconhecido que, apesar de certas passagens difíceis, a
interpretação do Novo Testamento do Antigo manifesta uma compreensão
notavelmente esclarecedora das Escrituras do Antigo Testamento. CH
Dodd, embora não seja um defensor da inspiração verbal, poderia
escrever: “Em geral. . . os escritores do Novo Testamento, ao fazer uso de
passagens do Antigo Testamento, permanecem fiéis à intenção principal
de seus escritores" (De acordo com as Escrituras [Londres: Nisbet, 1952],
130). E novamente: "Nós têm diante de nós uma façanha intelectual
considerável. As várias escrituras são interpretadas com precisão ao longo
de linhas já discerníveis dentro do próprio cânon do Antigo Testamento ou
no judaísmo pré-cristão - em muitos casos, creio eu, linhas que partem de
sua primeira intenção histórica - e essas linhas são transportadas para
novos resultados” (ibid., 109).
Existem certas passagens do Antigo Testamento em que a conexão com
o Novo Testamento é tão clara que dificilmente pode haver dúvida sobre
sua aplicabilidade e sobre o fato de que os escritores do Antigo
Testamento previram alguns eventos ou alguns princípios da nova aliança.
Isso não é necessário em todos os casos, no entanto, e o Espírito de Deus
pode muito bem ter inspirado expressões que transcendiam
potencialmente os pensamentos dos escritores sagrados e daqueles a
quem eles se dirigiam. Isso certamente ocorreu no caso de Caifás (João
11:49-52), e não há base para negar a possibilidade de tal processo na
inspiração da Escritura do Antigo Testamento.
Embora a doutrina da inspiração verbal exija que aceitemos qualquer
interpretação do Novo Testamento de um texto do Antigo Testamento
como legítima, ela não exige que tal interpretação seja necessariamente
vista como exclusiva ou exaustiva do significado completo do Antigo
Testamento. Em muitos casos, o Novo Testamento faz uma aplicação
particular dos princípios declarados no Antigo, cujo cumprimento é
realizado em mais de
um único evento. Assim, certas profecias do Antigo Testamento podem ter

transmitido aos ouvintes originais um significado mais restrito do que a -
perspectiva aberta nas páginas do Novo Testamento. O entendimento
original era uma interpretação legítima da profecia, ainda que não exclua
a propriedade das perspectivas mais amplas, reveladas com autoridade no
Novo Testamento.
Nem todas as passagens citadas no Novo Testamento são
necessariamente consideradas como profecias definitivas, mas muitas são
citadas como simplesmente caracterizando de maneira marcante a
situação do Novo Testamento. Às vezes, os escritores do Novo Testamento
podem ter simplesmente usado a linguagem do Antigo Testamento sem a
intenção de sugerir que existe uma relação distinta de profecia com
cumprimento, ou de antítipo com tipo.
Escrevendo sobre esse assunto, CH Toy faz uma observação que
aparentemente pretende apenas com relação aos tempos apostólicos, mas
que pode muito bem ser vista como tendo uma referência mais geral:
“Quanto mais profunda a reverência pelo Senhor que partiu e pelo divino
palavra, maior a dificuldade de encontrá-lo em toda parte” (citações no
Novo Testamento, v\v). Os conservadores esperam que, julgados por esse
padrão, eles não sejam omissos em ter menos reverência por seu Senhor e
pela Palavra divina do que os escritores do Novo Testamento!
Em conclusão, pode-se desejar citar longamente algumas observações
de li B. Warfield (The Inspiration and Authority of the Bible, 218-20), que,
por uma questão de brevidade, seremos obrigados a resumir aqui. O
estudante da Escritura não é obrigado a fornecer a solução para todas as
dificuldades que encontra na Bíblia. É melhor deixar de harmonizar as
regras do que recorrer a uma exegese forçada ou artificial. Mesmo quando
nenhuma solução para uma dificuldade é oferecida, não somos levados a
presumir que o problema é insolúvel.
I Qualquer passagem não harmonizada permanece um caso de

difícil harmonia e ■ l<>cs não passa para a categoria de objeções à
inspiração plenária. Só posso entrar na categoria de objeções se
estivermos preparados para afirmar que podemos ver claramente que é,
em qualquer hipótese concebível de seu significado,
> Totalmente inconsistente com a doutrina bíblica da inspiração. Nesse
caso, sem dúvida precisaríamos desistir da doutrina bíblica da
inspiração; mas , se q u i s e r m o s , também devemos desistir de nossa
confiança nos escritores bíblicos como sua doutrina” (ibid., 220).
O escritor teve o privilégio de dedicar um tempo substancial à tradução

incorreta de todas as citações do Antigo Testamento no Novo. Este Minly
lus levou-o à conclusão de que os princípios mencionados acima ■ -ui
fornecem em todos os casos uma possível explicação das dificuldades em 1
...... 1 m perfeita harmonia com a doutrina da inerrância da Escritura-
28 Roger Nicole
tura. Não há nenhuma reivindicação aqui de que todas as dificuldades

sejam prontamente dissipadas, ou que estejamos de posse da solução
final de cada problema. No entanto, explicações possíveis, se não
plausíveis, estão disponíveis em todos os casos conhecidos pelo presente
escritor. É, pois, com alguma confiança que se faz esta apresentação. De
fato, as citações, que muitas vezes são mencionadas como levantando
uma das maiores dificuldades contra o ponto de vista da inspiração
plenária, ao serem examinadas, revelam-se uma confirmação dessa
doutrina, e não uma invalidação dela. Para isso concorda o julgamento de
homens que certamente podem ser citados como testemunhas imparciais,
em declarações como as seguintes, feitas precisamente com referência a
citações do Antigo Testamento no Novo:
Sabemos, pelo tom geral do Novo Testamento, que ele considera o

Antigo Testamento, como todos os judeus então fizeram, como a
palavra revelada e inspirada de Deus, e revestida com sua autoridade
(CH Toy, Quotations, ^xx).
Nossos autores vêem as palavras do Antigo Testamento como
imediatas palavras de Deus, e as apresenta explicitamente como tais,
mesmo aquelas que não são de forma alguma relacionadas como ditos
de Deus. Eles não veem nada no livro sagrado, que é meramente a
palavra dos autores humanos e não ao mesmo tempo a própria palavra
de Deus. Em tudo o que está "escrito", o próprio Deus está falando com
eles (R. Rothe, Zur Dogmatik [Gotha: Perthes, 1869], 177-78).
Ao citar o Antigo Testamento, os escritores do Novo Testamento
procedem consistentemente da pressuposição de que eles têm a
Sagrada Escritura em mãos. . .. O autor real é Deus ou o Espírito
Santo, e ambos, como também frequentemente o gráfico, são
representados como falando diretamente ou por meio dos escritores do
Antigo Testamento (E. Huehn, Die Alttestamentlichen Citate. . . im Neuen
Testament [ Tübingen: Mohr, 1900], 272).
Tais declarações, vindas da pena de homens que não estavam de

forma alguma inclinados a favorecer a abordagem conservadora das
Escrituras, são sem dúvida mais impressionantes do que qualquer coisa
que um estudioso conservador pudesse dizer. Eles podem ser autorizados
a permanecer no final deste estudo, expressando de maneira
impressionante as próprias conclusões dos escritores sobre o assunto.
2
O Uso do Antigo Testamento
no Novo
Klyne Snodgrass
Extraído do livro New Testament Criticism and Interpretation , de David

Alan Black e David S. Dockery. Copyright © 1991 de David
Alan Black e David S. Dockery. Usado com permissão da
Zondervan Publishing House.
Nenhum assunto é talvez mais importante para a compreensão da fé

cristã do que o uso do Antigo Testamento no Novo Testamento. As
Escrituras Pile Mebrewan e Aramaica eram, é claro, a única Bíblia que os
pensadores e escritores cristãos tinham. Muitos desses cristãos eram
judeus islâmicos e teriam conhecido o hebraico. Outros cristãos primitivos
teriam conhecido as Escrituras judaicas apenas na tradução grega.
..... Independentemente de sua língua, no entanto, todos os cristãos
teriam
brnt empenhados em relatar as duas realidades mais importantes de sua
In es as Escrituras e Jesus Cristo.
Em todos os pontos, os primeiros cristãos tentaram entender suas
Escrituras na nova luz do ministério, morte e ressurreição de Jesus •
Inisi. Eles usaram o Antigo Testamento para provar sua teologia cristã iiI
na solução de problemas cristãos. O Antigo Testamento forneceu a sub-
tura da teologia do Novo Testamento. 1 O Antigo Testamento também
perfilou a linguagem e as imagens para grande parte do pensamento do
Novo Testamento, dl 1 1. mas isso nem sempre é óbvio para um casual
leitor. Portanto, Novos conceitos devem ser entendidos a partir de
passagens do Antigo Testamento. Vii liinly todo assunto do Novo
Testamento deve
IC II Dodd, ser abordado
De acordo através
com as Escrituras: A subestrutura do Novo Testamento Theol- "III II
uiidori: Nisbet, 1952).
29
30 Klyne Snodgrass
contribuição do Antigo Testamento. Como Agostinho observou: “O Novo

Testamento está oculto no Antigo; o Antigo Testamento está no Novo
revelado." 2
No entanto, nem tudo no Antigo Testamento é trazido para a nova fé.
Há continuidade e descontinuidade entre o Antigo Testamento e o Novo
Testamento. Isto é, enquanto algumas partes do Novo Testamento são
extensões diretas da mensagem do Antigo Testamento, algumas partes da
mensagem do Antigo Testamento foram substituídas. Mesmo assim,
nenhum dos escritores do Novo Testamento sugere que o Antigo
Testamento seja menos do que totalmente a Palavra de Deus.
A análise dessa continuidade e descontinuidade é um estudo muito
mais fascinante e intrigante do que muitas pessoas imaginam. Muitas
vezes, os textos do Antigo Testamento são considerados apenas como
muitas profecias a serem calculadas e com as quais se maravilhar.
Qualquer leitura séria mostrará que a maneira como o Novo Testamento
usa o Antigo Testamento é muito diferente do que esperávamos ou fomos
levados a acreditar. Os escritores do Novo Testamento foram
perturbadoramente criativos em seu uso do Antigo Testamento . Não
apenas as citações do Novo Testamento do Antigo Testamento às vezes
diferem das Escrituras hebraicas e aramaicas nas quais nossas traduções
se baseiam, mas os escritores do Novo Testamento também aplicaram os
textos de maneiras surpreendentes. Por exemplo, por que Mateus 2:18 vê
Jeremias 31:15 como uma profecia da morte de bebês inocentes por
Herodes, enquanto as palavras de Jeremias obviamente se relacionam
com a invasão babilônica da Judéia? Os escritores do Novo Testamento
distorcem as Escrituras do Antigo Testamento, como alguns têm acusado?
3
Além de fascinante, o estudo do uso do Antigo Testamento no Novo

Testamento é abrangente e exigente. Entrar nessa arena é se engajar em
estudos sobre a história do texto. O estudo sério requer o conhecimento
de hebraico, grego e aramaico porque é preciso comparar as palavras do
Novo Testamento com o texto hebraico massorético, a Septuaginta (a
tradução do Antigo Testamento para o grego), informações do Mar Morto
Pergaminhos, targums (paráfrases aramaicas do Antigo Testamento) e
outros usos judaicos ou cristãos do Antigo Testamento. Não pense que
isso é um exercício de tédio, porém, pois o uso do Antigo Testamento no
Novo Testamento também envolve a pessoa em hermenêutica, exegese e
teologia, estudo que em muitos casos exigirá o ajuste de conclusões
anteriores. . Como o Antigo Testamento é visto é a questão teológica que
divide muitos cristãos. A teologia dispensacional, que vê Deus operando
de maneiras diferentes em diferentes épocas, e a teologia da aliança, que
2. Agostinho, Quaestionum in Heptateuchum libri Septem 2.73.
3. Ver S. Vemon McCasland, “Matthew Twists the Scriptures,” JBL 80 (1961): 143–48.
O Uso do Antigo Testamento no Novo 31
enfatiza a unidade da ação de Deus ao longo da história, dividem-se entre

si e também com outras abordagens específicas sobre esta questão. 4
Nosso assunto também tem o potencial de ser problemático. Há
questões aqui que não foram tratadas adequadamente. Frequentemente
proclamamos nossas teorias sobre as Escrituras de forma abstrata, mas o
uso do Antigo Testamento pelos escritores do Novo Testamento levanta
questões sobre nossas teorias . Todas as discussões sobre inerrância ou
outros rótulos são irrelevantes em vista da seletividade pela qual os
escritores do Novo Testamento usam o Antigo Testamento? Obviamente,
existem numerosos textos do Antigo Testamento que foram e são
ignorados pelos cristãos, e argumentamos que muitos não devem ser
implementados. 5 Por quê?
Breve Histórica! Considerações
A questão de como o Antigo Testamento deve ser apropriado já existe
com o ensinamento de Jesus. Sua maneira de ler o Antigo Testamento
irritou as autoridades religiosas, pois ele não se concentrava na
observância do sábado e nas leis de pureza como eles faziam. De fato, de
acordo com os Evangelhos, Jesus pareceu ostentar a violação do código de
pureza tocando leprosos, uma mulher com fluxo de sangue e cadáveres, e
comendo com pessoas impuras (observe especialmente Mateus 8-9 em
contraste com Lev. 13; 15:19-20; e Esdras 10:11). Ele argumentou que o
pecado contamina uma pessoa, não comer com as mãos impuras (Mateus
15:10-20). Marcos 7:19 estende o cache de Jesus para que todos os
alimentos sejam limpos. 6 Chega de leis dietéticas! Jesus fo- « usado na
intenção da lei nos mandamentos de amor e no tema <>l misericórdia.
Ainda assim, ele afirmou que nada da Escritura foi posto de lado (Mateus
5:17-20) e reclamou que as autoridades judaicas substituíram os
mandamentos de Deus por tradições limnan (Mateus 15:3). 7 Em Lucas
4:44-45, o Cristo ressuscitado afirmou que todas as três seções das
Escrituras Hebraicas (Lei, Profetas e Escritos) encontram seu
cumprimento nele. Melhen abriu a mente de seus discípulos para
entender as Escrituras. < claramente a questão, tanto para o Cristo
4, Veja a coleção de ensaios editada por John S. Feinberg, Continuity and Discontinu- in
terreno quanto
Perspectives on thepara o ressuscitado,
Relationship Between theé como o hebraico
Old and New Testanients (Westchester, III
(Tossway, 1988). O principal problema é como as promessas à nação de Israel devem ser
cumpridas.
5 Ninguém argumentaria que deveríamos testar uma suspeita de adultério com “águas amargas”
i Nm 5: 11-12) ou que deveríamos executar hereges (Dt 13:6-7) ou violadores do sábado
II OI ii I 11:15). O número de tais textos não é pequeno.
<• Ver Robert Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge: Cam-
IMLDÖLLNIVERSITY Press, 1975), 132-46. É o pensamento de Jesus em Prov. 4:23? Veja também
Atos
III '* 16; ROM. 14:14; 1 Cor. 10:26-27; e 1 Tm. 4:4, que coloca as conclusões cristãs
em oposição
/ Sobre às restrições
a questão dietéticas
de Jesus e da leino
emAntigo veja meu "Mateus e a Lei", *•< •• lelv <>l
Testamento.
Mateus,
Biblical Literature 1988 Seminar Papers, ed. David J. Lull (Atlanta: Scholars, IUMH), 536 54.
32 Klyne Snodgrass
As Escrituras devem ser interpretadas corretamente. A leitura habitual

das autoridades religiosas não era suficiente.
A mesma questão dominava a vida da igreja primitiva. Quando
perguntado se ele entendeu o texto de Isaías 53, o eunuco etíope
respondeu: “Como posso, se alguém não me guiar?” A partir desse texto,
Filipe então proclamou Cristo a ele (Atos 8:26-35). Esse relato aponta
tanto para a maneira cristológica pela qual a igreja primitiva interpretou o
Antigo Testamento quanto para a necessidade de orientação na
compreensão.
Uma questão crucial para a igreja primitiva era como tratar os
mandamentos do Antigo Testamento sobre a circuncisão. No “Concílio de
Jerusalém”, surpreendentemente, os mandamentos explícitos do Antigo
Testamento sobre a circuncisão foram deixados de lado por causa da
experiência cristã e de outros textos do Antigo Testamento que enfocavam a
inclusão dos gentios (Atos 15). Alguém pode muito bem perguntar como
Paulo poderia dizer: “A circuncisão não é nada e a incircuncisão nada é,
mas a observância dos mandamentos de Deus é o que conta” (1 Coríntios
7:19), quando a circuncisão era obviamente um mandamento do Antigo
Testamento. Claramente, não era mais um comando relevante para ele.
Ainda assim, as discussões sobre a lei nas epístolas aos Gálatas e aos
Romanos mostram o quanto o debate continuou sobre o uso correto do
Antigo Testamento. No entanto, mesmo quando foram tiradas conclusões
de que um mandamento não era obrigatório, elas foram feitas a partir do
próprio Antigo Testamento e sem nenhum pensamento de anular a
Palavra de Deus.
No segundo século surgiu uma solução radical para o problema do
Antigo Testamento. Marcião de Sinope, influenciado pelo gnosticismo,
argumentou que todo o Antigo Testamento deveria ser rejeitado, embora
tenha encontrado valor em algumas seções do Antigo Testamento.
Marcion repudiou o Deus do Antigo Testamento como o criador do mal e
procurou separar o cristianismo de qualquer coisa judaica.
Consequentemente, ele aceitou como canônicas apenas as epístolas de
Pauis (excluindo as Pastorais) e o Evangelho de Lucas. Além disso, ele
eliminou seções desses livros que ele sentia terem sido muito
influenciadas pelo Antigo Testamento. 8 Infelizmente, ainda existem
aqueles que são essencialmente marcionitas em sua abordagem.
A maioria dos cristãos, felizmente, não seguiu Marcião. Em vez disso,
eles procuraram estender as práticas interpretativas dos escritores do
Novo8. Testamento e apropriar-se
Ver Irineu, Against Heresies 1.27.2;do AntigoContra
Tertuliano, Testamento para
Marcião 4,5-7 propósitos
e 5,2-4; Richard
cristãos de novas maneiras. O Antigo Testamento foi vasculhado em buscae
N. Longenecker, "Três maneiras de entender as relações entre os testamentos: historicamente
hoje", Tradição e interpretação no Novo Testamento, ed. Gerald F. Hawthome com Otto Betz
de passagens que pudessem ser
(Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 22-23; e EC Blackman, Marcion e sua influência (Londres:
SPCK, 1948), 23-24, 42-43 e 113-24.
permaneceu de Cristo e sua igreja. Os cristãos usaram o Antigo

Testamento para ensinar a moral, para explicar quem era Jesus e para
fornecer ilustrações do pensamento cristão. Infelizmente, porém,
geralmente havia pouca sensibilidade tórica ou tratamento de textos
extensos. Em vez disso, o Antigo Testamento era visto como uma profecia
sobre Cristo, fornecendo tipos de Cristo ou contendo idéias e símbolos
ocultos que podem ser entendidos espiritualmente por meio de alegorias. 9
Justino Mártir, por exemplo, e muitos outros encontraram referências a
Cristo em lugares que a maioria de nós dificilmente poderia imaginar. A
pedra cortada sem mãos em Daniel 2:45 foi entendida como uma
referência ao nascimento virginal. Quase todo pedaço de pau, pedaço de
madeira ou árvore era entendido como apontando para a crucificação. 10
Nos séculos que se seguiram, o Antigo Testamento e o Novo Testamento
foram interpretados em dois caminhos distintos do Novo Testamento. A
Escola Antioqueana, representada por João Crisóstomo e Teodoro de
Mopuestia, argumentou contra a alegorização e se engajou em uma i
xegese bastante direta. Muito mais influente, mas muito mais inaceitável
do ponto de vista moderno, foi a Escola Alexandrina representada por
Orígenes e Agostinho. Essa escola se dedicava à exegese alegórica, pela
qual um significado espiritual podia ser atribuído a um texto,
especialmente se esse texto fosse problemático. 11 Alegorizar tornou fácil
ler a teologia cristã nos textos do Antigo Testamento. A exegese alegórica
foi dominante até a Reforma, e ainda hoje é encontrada quando pastores
lêem em textos significados espirituais que nada têm a ver com os
propósitos originais dos autores.
Os reformadores protestantes desviaram-se da exegese alegórica para o
loeus no significado claro do texto, embora Martinho Lutero em algumas
ocasiões
■ isão ainda alegorizada. Tanto Lutero quanto João Calvino estavam
cientes da unidade e das diferenças entre os Testamentos. Lutero
enfatizou a descontinuidade entre os Testamentos por causa de sua
distinção entre lei e evangelho. Calvino, por outro lado, concentrou-se na
continuidade entre os Testamentos e defendeu um “terceiro uso” da lei. 12
Em 11 1 ele argumenta o que Lutero não estava pronto para aceitar, que a
lei ainda d e s e m pe n h a um papel na orientação da moralidade cristã.
Essas diferenças de entendimento
V. Para informações sobre o tratamento do Antigo Testamento pela igreja primitiva, veja
RPC
I liiiison, "Exegese Bíblica na Igreja Primitiva", The Cambridge History of the Bible, ed.
1'1 Ackroyd e CF Evans (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 1:412-53; Kiilirrl M.
Grant com David Tracy, Uma Breve História da Interpretação da Bíblia (Fil-
■ Irlphia: Fortress, 1984); Karlfried Froehlich, Interpretação Bíblica na Igreja Primitiva em
Plilladelphia: Fortaleza, 1984); e James L. Kugel e Rowan A. Greer, Early BiblicalIn- i. preiação
(Filadélfia: Westminster, 1986).
10. Veja Justin, Diálogo com Trypho 70 e 76 (na pedra de Dan. 2) e 86 e ' *'» VI (na madeira e
árvores e outros símbolos da cruz).
11. Sobre as escolas de interpretação antioqueana e alexandrina, ver Richard N.
II iigcuccker, "Three Ways of Understanding Relations between the Testaments: Historicly and
Today", 22-32; e Grant com Tracy, 52-72.
34 Klyne Snodgrass
posição do Antigo Testamento têm caracterizado os seguidores de Lutero e

Calvino até os dias atuais.
Como o Antigo Testamento deve ser visto em relação ao Novo
Testamento ainda é uma questão de debate. Em seus Dois Testamentos:
Uma Bíblia, DL Baker apresentou oito soluções modernas para o problema
da relação dos Testamentos . Algumas dessas soluções, como a de AA
12 13
Van Ruler, priorizam o Antigo Testamento . Alguns são muito mais

14
negativos na avaliação do Antigo Testamento, como a visão de Rudolf

Bultmann, para quem o Antigo Testamento é a pressuposição necessária
do Novo Testamento, mas na verdade é apenas uma história do fracasso
de Israel. 15 Todas as outras Soluções veem ambos os Testamentos
positivamente, mas variam no grau em que veem o Antigo Testamento
como cristológico, como lidam com a história do Antigo Testamento e
como equilibram continuidade e descontinuidade.
O principal problema para os leitores modernos no uso do Antigo
Testamento no Novo Testamento é a tendência dos escritores do Novo
Testamento de usar os textos do Antigo Testamento de maneiras
diferentes de sua intenção original. Uma expressão particular entrou em
uso para fornecer uma solução. Sensus plenior é um termo latino popular
entre os católicos romanos e também entre alguns evangélicos. Refere-se
ao “sentido mais completo” que Deus pretendia para um texto além da
intenção dos autores humanos. Os escritores do Novo Testamento são
vistos como inspirados pelo Espírito para compreender e aplicar este
sentido mais completo . Para alguns isso é uma solução; para outros, é
16
uma ofuscação.
12. Para as abordagens de Lutero e Calvino, ver Grant com Tracy, 92-99; Roland Bainton,
"A Bíblia na Reforma", The Cambridge History of the Bible, ed. SL Greenslade (Cambridge:
Cambridge University Press, 1963), 3:1-37; Paul Althaus, A Teologia de Martinho Lutero, trans.
Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress, 1966), 86-102; Wilhelm Niesel, A Teologia de Calvino,
trans. Harold Knight (Filadélfia: Westminster, 1956), 104-9. Sobre o terceiro uso da lei, veja
Calvin, The Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadélfia: Westminster), 2.7.12.
13. DL Baker, Dois Testamentos: Uma Bíblia (Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1976).
14. Arnold A. van Ruler, A Igreja Cristã e o Antigo Testamento , trad. Geoffrey W. Bromiley
(Grand Rapids: Eerdmans, 1971).
15. Rudolf Bultmann, “O significado do Antigo Testamento para a fé cristã”, O Antigo
Testamento e a fé cristã, ed. Bemhard W. Anderson (Nova York: Herder and Herder, 1969), 8-35,
especialmente 14-15; e "Profecia e Cumprimento", Essaes sobre a Hermenêutica do Antigo
Testamento, ed. Claus Westermann; inglês trans. ed. James Luther Mays (Richmond: JohnKnox,
1963), 50-75, especialmente 75.
16. No sensus plenior, ver Raymond Edward Brown, O Sensus Plenior da Sagrada
Escritura (Baltimore: St. Marys University, 1955); “A História e o Desenvolvimento da Teoria de
um Sensus Plenior,” CBQ 15 (1953): 141-62; “O Sensus Plenior nos últimos dez anos”, CBQ 25
(1963): 262-85; William Sanford LaSor, “O Sensus Plenior e Interpretação Bíblica”, Escritura,
Tradição e Interpretação, ed. W. Ward Gasque e Willian Sanford LaSor (Grand Rapids: Eerdmans,
1978), 260-77; e Douglas Moo, “The Problem of Sensus Plenior,” Hermeneutics, Authority, and
Canon, ed. DA Carson e John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 179-211.
As questões que emergem deste panorama histórico não podem ser

negligenciadas. O Antigo Testamento é realmente uma revelação para os
cristãos? Pode ser apropriado sem ser violado? Até que ponto ela fala de
Jesus Cristo? Como lidamos com a descontinuidade?
Distribuição e frequência do uso do Antigo

Testamento no Novo Testamento
Resultados interessantes derivam de um exame de citações e alusões
do Antigo Testamento impressas em negrito na primeira edição do Novo
Testamento grego da United Bible Society , Três quartos das 401 citações e
17
alusões aparecem nos Evangelhos, Atos, Romanos, e eu lebrews. Desses

401 usos do Antigo Testamento, 195 têm algum tipo de fórmula
acompanhante, como “está escrito” para informar ao leitor que um texto
bíblico está sendo citado . Nos demais usos, a única maneira de o leitor
18
saber que o Antigo Testamento está sendo citado é conhecendo as

palavras do texto do Antigo Testamento.
Como e onde o Antigo Testamento é usado depende dos propósitos do
autor. Considerando que Mateus se concentrou em Jesus como o
cumprimento da
17. A primeira edição do Novo Testamento grego do UBS tem mais passagens em negrito
e UMíndice muito melhor do que as edições posteriores.
18. As estatísticas reais de uso na primeira edição do texto UBS são: Mateus, sessenta e
duas 'informações ou alusões em negrito, com trinta e duas delas tendo um formulário
introdutório; Mark, trinta com onze tendo uma fórmula introdutória; Lucas, trinta e nove com
cinco
0 dentro. John, dezoito com quatorze; Atos, trinta e sete com vinte e três; Romanos, cinquenta
- Imii com quarenta; 1 Coríntios, dezesseis com dez; 2 Coríntios, doze com cinco; Gala- U IIIIS ,
onze com cinco; Efésios, dez com um; Filipenses, um com zero; Colossenses, '"m; I
Tessalonicenses, um com zero; 2 Tessalonicenses, quatro com zero; 1 Timóteo, dois" IIli um; 2
Timóteo, um com zero; Tito, zero; Filemom, zero; Hebreus, cinquenta e nove com ilili Iv; James,
seis com quatro; 1 Pedro, quinze com três; 2 Pedro, dois com zero; 1 João, »i'iii; 2 João, zero; 3
João, zero; Jude, um com um; Apocalipse, vinte com zero. No curso, outras alusões além das
que estão em negrito no texto da UBS, e outras citações avaliarão as citações de maneira
diferente. Há uma variedade de fórmulas introdutórias.
i loseph A. Fitzmyer, "The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Lit- ■ iiiiuic
and in the New Testament,” NTS 7 (1960-1961): 299-305.
Na extensão do cânon no primeiro século, ver Roger Beckwith, The Old Testament
1 .mm/ o/ Igreja do Novo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1985). É significativo que não
haja citações dos escritos apócrifos e pseudepígrafos. Há ... 1 1 < no entanto, alusões a esses
escritos.
Ilustrações sobre o uso do Antigo Testamento no Novo Testamento podem ser encontradas
em CK Barrett, “The Interpretation of the Old Testament in the New,” The Cam -6'!./»'.• History
of the Bíblia, ed. PR Ackroyd e CF Evans (Cambridge: Cambridge
I mi. isllv Press, 1970), 1:377-411; E. Earle Ellis, “Como o Novo Testamento Usa a Antiga
Interpretação do Novo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 199-219; e
II M. ti MIV Smith, "O uso do Antigo Testamento no Novo," O uso do Antigo Testa- 'i. in in ilie
Novos e outros ensaios, ed. James M. Efird (Durham: Duke University Press,
IMM), I 65.
36 Klyne Snodgrass
Antigo Testamento, Paulo não usou essa linguagem, embora acreditasse

nela (Rm 1:2). O uso que Paulo faz do Antigo Testamento é claramente
circunstancial. Quando ele discutiu a relação dos judeus com a salvação
em Cristo na epístola aos Romanos, ele citou o Antigo Testamento
cinquenta e quatro vezes. Mas em várias de suas cartas ele faz pouca ou
nenhuma referência ao Antigo Testamento . Colossenses, por exemplo,
não tem nenhuma referência explícita ao Antigo Testamento. O autor do
Apocalipse nunca cita o Antigo Testamento, mas usa palavras do Antigo
Testamento tanto quanto qualquer outro escritor. Ele simplesmente
reutiliza a linguagem e as imagens do Antigo Testamento para defender
seu ponto de vista. Quanto mais um autor tenta explicar a identidade de
Jesus ou se dirigir aos judeus, mais provavelmente o Antigo Testamento
será usado. Na medida em que se assume a identidade de Jesus ou se
dirige aos gentios, geralmente há menos uso do Antigo Testamento . Os - 19
livros do Novo Testamento com maior dependência do Antigo Testamento

são Hebreus, Apocalipse e 1 Pedro.
Métodos e Pressupostos Hermenêuticos

O aspecto fascinante deste assunto é a maneira como os textos do
Antigo Testamento são usados. Como já está claro, nem todos os
escritores do Novo Testamento usam o Antigo Testamento da maneira que
consideramos direta. Usos diretos ocorrem, é claro. Os textos do Antigo
Testamento são usados como profecia direta (Mateus 2:5-6) ou como
prova lógica direta de um argumento (Mateus 4:4-5; Romanos 4). Os
escritores do Novo Testamento adaptam as palavras do Antigo Testamento
para novos propósitos de maneiras facilmente compreensíveis. Analogias
com o ministério de Jesus são encontradas nos eventos do Antigo
Testamento (João 3:14). Palavras de julgamento em Oséias 13:14 tornam-
se palavras de vitória em 1 Coríntios 15:54-55. 20 Tais usos são facilmente
justificados como mera adaptação retórica de linguagem familiar. É fácil
entender o uso de um texto do Antigo Testamento como ilustração (1
Coríntios 10:7-8). Não é tão fácil entender como um texto que não
pretendia ser messiânico (Dt 18:15) passa a ser entendido como
messiânico (At 3:22-23). 21 Este não é um uso direto. Também não é fácil
ver como Oséias 11:1, que se refere ao êxodo de Israel do Egito, pode ser
cumprido por José levando Jesus e Maria para o Egito (Mateus 2:15).
Também não é fácil ver como as palavras claramente dirigidas a Isaías
(6:9-10) são vistas como cumpridas em Jesus (João 12:39-41). Tais
exemplos de usos inesperados do Antigo Testamento poderiam ser
19. Primeira
facilmente Coríntios é uma exceção.
multiplicados.
20. Hos. 13:14 deve ser traduzido, como na Nova Bíblia Inglesa, com perguntas e apelos
à morte para trazer suas pragas. A passagem espera julgamento.
21. Dt. 18:15-16 refere-se aos profetas em geral que servem como porta-vozes de G<xl
para a comunidade. Observe que 18:20-21 se refere a profetas que falam falsamente.
A chave para entender o uso do Antigo Testamento pelos escritores do

Novo Testamento está na compreensão das pressuposições e métodos
exegéticos pelos quais eles operaram. A maior parte dessa estrutura
necessária pode ser obtida do próprio Novo Testamento, mas a descoberta
dos Rolos de Qumran forneceu informações úteis e paralelos com as
práticas dos escritores do Novo Testamento.
O primeiro pressuposto sobre o qual precisamos saber é a
solidariedade corporativa. 22 Esta expressão refere-se à oscilação ou
relação recíproca entre o indivíduo e a comunidade que existia na mente
semita. O ato do indivíduo não é meramente um ato individual, pois afeta
a comunidade e vice-versa. O indivíduo é muitas vezes representativo da
comunidade e vice-versa. Acã pecou e o nalion sofreu (Josué 7). Um
indivíduo fala no Salmo 118:10, mas quase certamente ele representa a
nação. O “servo” é um termo coletivo para a nação (Is 44:1), mas também
se refere ao remanescente (Is 49:5) e provavelmente também a um
indivíduo. A solidariedade corporativa não deve ser vista como estranha,
pois é a base para o entendimento de Paulo sobre a expiação: “Um
morreu por todos; portanto, todos morreram” (2 Coríntios 5:14).
O caráter representativo do ministério de Jesus, intimamente ligado à
solidariedade corporativa, é uma das chaves mais importantes para
compreendê-lo e para a aplicação dos textos do Antigo Testamento a ele. l
Os títulos cristológicos “Servo”, “Filho do homem” e “Filho de Deus” foram
todos títulos representativos que foram aplicados primeiro a Israel. Jesus
assumiu esses títulos porque havia assumido a tarefa de Israel . Ele era 23
o representante de Israel e em solidariedade a ela. Os propósitos de Deus

para Israel foram ASSUMIDOS em seu ministério. Se isso fosse verdade, o
que havia sido usado para descrever Israel poderia ser legitimamente
usado para ele.
A segunda pressuposição é a correspondência na história, que às vezes
é chamada de “tipologia ”. A correspondência na história é
24
12. Veja Richard N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Kiilds:
Eerdmans, 1975), 93-94; E. Earle Ellis, “Interpretação Bíblica na Igreja do Novo Testamento” ,
Mikra, ed. Martin Jan Mulder e Harry Sysling; Compendia Rerum hnhlicarum ad Novum
Testamentum, seg. 2, ponto. 1 (Philadelphia: Fortress, 1988), 716- III II Wheeler Robinson,
Personalidade Corporativa no Antigo Israel (Philadelphia: For- l. 1964); e Russell Philip Shedd,
Homem em Comunidade (Grand Rapids: Eerdmans, |Vft4).
}\. NT Wright, “Jesus, Israel, and the Cross,” Society of Biblical Literature 1985 Setn-IlHli
Papers, ed. Kent Harold Richards (Atlanta: Scholars, 1985), 75-96, especialmente 83-84.
eu
IA Sobre a correspondência na história, veja Ellis, "Biblical Interpretation in the New
TestiniiiMit Church", 713-16; Baker, 239-70; Gerhard von Rad, “Typological Interpretation •
>1 11 !<• Old Testament,” Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. Claus Westermann;
PUMIIHII IRANS . ed. James Luther Mays (Richmond: John Knox, 1963), 17-39; Leonhard
tlo|i|ioll, Tvpos: A interpretação tipológica do Antigo Testamento no Novo, trans.
Mimiild II Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982). “Correspondência na história” deve ser
38 Klyne Snodgrass
realmente uma convicção sobre Deus e a maneira como ele trabalha. A

pressuposição é que a maneira como Deus trabalhou no passado é
refletida na maneira como ele trabalha no presente e no futuro. Existe
uma correspondência entre o que aconteceu com o povo de Deus no
passado e o que acontecerá agora ou no futuro. Eventos climáticos na
história de Israel tornam-se os paradigmas pelos quais novos eventos são
explicados. Por exemplo, o êxodo foi o evento culminante pelo qual Deus
salvou seu povo. Escritores posteriores usam a terminologia do êxodo
para descrever Deus salvando seu povo da Assíria (Is 11: 6 ) ou a salvação
em geral. O sofrimento de um justo (Salmos 22) encontra correspondência
na crucificação de Jesus (Mateus 22:39-46). 25
O ponto importante sobre correspondência na história é que o texto
não é usado por um único evento. Isaías 40:3 foi entendido como uma
expressão clássica da salvação de Deus da Babilônia. Malaquias 3:1
reutilizou a linguagem para expressar a promessa de salvação futura. Os
escritores do Novo Testamento viram João Batista como aquele em quem
esse versículo encontra seu clímax . Ele era a voz que clamava no deserto
26
para preparar o caminho diante do Senhor para a salvação final (Lucas

3:4-6). Ainda assim, Lucas 9:52 pode adaptar as palavras de Isaías 40:3
aos discípulos que preparam o caminho para Jesus enquanto ele vai para
Jerusalém . Essas mesmas palavras de Isaías podem ser aplicadas até
27
mesmo a outros que preparam o caminho . Frequentemente, palavras

28
que encontram seu clímax em Jesus encontram mais correspondência em

seus seguidores. Se Jesus é o cumprimento de Isaías 49:6 como a luz
para os gentios (Lucas 2:32), as palavras ainda podem ser aplicadas a
Paulo (Atos 13:47). Se Jesus é uma pedra viva, em parte com base em
Isaías 28:16 e Salmo 118:22, seus seguidores são pedras vivas (1 Pedro
2:4-5). Se ele é o ungido, eles também são ungidos (2 Coríntios 1:21). Se 2
Samuel 7:14 pode ser interpretado de Jesus em Hebreus 1:5, também
pode ser aplicado aos cristãos em 2 Coríntios 6:18. Não interpretamos um
texto adequadamente até determinarmos como ele corresponde ou não à
nossa situação atual.
Uma terceira pressuposição da igreja primitiva é que eles viveram nos
dias do cumprimento escatológico, 29 Eles acreditavam que o fim dos
25. O clamor de abandono de Jesus sem dúvida expressou a consciência inicial
tempos havia chegado . com Sl. 22. Este salmo deve ser visto como o lamento de um
da correspondência
justo sofredor e não como uma profecia da morte de Jesus.
26. Em João 1:23 é o próprio João Batista quem usa Isa. 40:3 como uma
descrição de seu papel.
27. Is. 40:3 também foi usado em Qumran como uma descrição do papel da
comunidade. Veja meu "Streams of Tradition Emerging from Isaiah 40:1-5 and
Their Adaptation in the New Testament", JSNT 8 (1980): 24-45, para uma
discussão sobreque
28. Mesmo o uso
nãodesejam
Isaíasaplicados
40:3. da mesma forma.
29. Sobre cumprimento escatológico como pressuposição hermenêutica, ver
Ellis, “Interpretação Bíblica na Igreja do Novo Testamento”, 710-13; Longenecker,
Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 95; Donald Juel, Exegese
Messiânica (Filadélfia: Fortaleza,
amanheceu sobre eles (1 Coríntios 10:11). Essa pressuposição tem quase

um paralelo nas crenças das pessoas da comunidade de Qumran. Eles e
muitos outros judeus tinham um foco escatológico em sua leitura das
Escrituras Hebraicas. Enquanto para alguns judeus o fim dos tempos
pertencia a um futuro desconhecido, as pessoas em Qumran acreditavam
que eram uma comunidade do fim dos tempos de cujos portões Deus
irromperia muito em breve em uma conquista vitoriosa sobre seus
inimigos. Os primeiros cristãos também se viam como uma comunidade
do fim dos tempos, mas há grandes diferenças. Para os cristãos, o fim dos
tempos não estava prestes a aparecer. Já havia aparecido no ministério
de Jesus e especialmente em sua ressurreição e no derramamento do
Espírito. Eles podiam olhar para esses eventos e saber que o reino de
Deus irrompeu em seu meio, embora sua plena realização ainda estivesse
por vir.
Os textos do Antigo Testamento que eram vistos escatologicamente
eram, portanto, textos que descreviam a realidade que eles
experimentavam. Essa pressuposição pode ser vista claramente em um
texto como 1 Pedro 1:12, onde o autor afirma que foi revelado aos
profetas do Antigo Testamento que, não para si mesmos, mas para seus
leitores, eles ministravam seus profetas. Se as Escrituras encontram seu
clímax em Cristo, certamente o que está escrito aqui é especialmente para
seus seguidores. Expressões similares desta pressuposição hermenêutica
são vistas em Romanos 15:4, 1 Coríntios 9:10 e especialmente 10:11
(“Estas coisas aconteceram àquele povo como exemplo, e foram escritas
para advertência nossa, de quem chegou o fim dos tempos "). 30
A quarta pressuposição é inerente à terceira, mas precisa ser

explicitada. A igreja primitiva, como a maioria do judaísmo, assumiu que
as Escrituras eram cristológicas. Textos que podem ter sido declarações
gerais sobre a nação, profetas, sacerdotes ou reis foram frequentemente
traduzidos em antecipação ao libertador de Deus no fim dos tempos, que
preencheria as alegorias como ninguém mais havia feito. Davi tinha sido o
rei por excelência, mas um dia haveria um rei como ele, só que melhor . A 31
igreja primitiva aplicava tais textos a Jesus por causa de sua convicção
sobre sua identidade. A convicção sobre sua identidade não derivava do
Antigo l estamento. Eles não encontraram textos e depois encontraram
Jesus. Eles encontraram h'Mis e então viram como as Escrituras se
encaixam com ele. Eles não eram prova de sua identidade no sentido
técnico tanto
IOMH), 49-56; FF quanto eramExegesis
Bruce, Biblical demonstrados
in the Qumran Texts (Londres: Tyndale, 1960),
lally 9-19.
IU. ROM. 4:23-24 é um pouco diferente, mas também representa uma pressuposição
escatológica .
' Eu, a expectativa dos judeus de um rei davídico idealizado é bem conhecida. Observe
especialmente T i •' 1:5-8; 33:15-18; Obs. 89; e 40 Florilegium. Ver Jeul, 59-88.
40 Klyne Snodgrass
como as Escrituras se encaixam com ele. Freqüentemente, eles estavam

apenas seguindo sua liderança ao apontar para textos que resumiam seu
ministério . 32
Antes de exemplos de como essas pressuposições são evidenciadas em

citações específicas do Novo Testamento de textos do Antigo Testamento,
outro ponto precisa ser feito. Muitas vezes as pessoas olham apenas para
os textos do Antigo Testamento e as citações do Novo Testamento sem
perguntar o que esses textos do Antigo Testamento se tornaram na
história do judaísmo. Especificamente por preocupações cristológicas ou
escatológicas, os textos tiveram uma “vida” no judaísmo que os levou a
serem entendidos de maneiras específicas. Essas interpretações
tradicionais influenciaram a maneira como Jesus e a igreja primitiva
adaptaram os textos. Muitas vezes, eles estão apenas captando ou
adaptando entendimentos comuns para defender seu ponto de vista. Eles
estavam apenas entrando na conversa de seus ouvintes. Os Manuscritos
do Mar Morto têm sido particularmente úteis para mostrar como os
textos eram entendidos na época de Jesus.
Com esses pressupostos, e com a consciência de que havia
interpretações tradicionais, podemos entender por que os textos do
Antigo Testamento foram adaptados da forma como foram. As
pressuposições de solidariedade corporativa e correspondência na
história estão ambas em ação na aplicação a Jesus de Oséias 11:1 (“Do
Egito chamei o meu filho,” Mateus 2:15). Visto que Jesus, como Israel, é
Filho de Deus, há paralelismo entre o que acontece com esses dois
“filhos”. A aplicação de Jeremias 31:15 ao assassinato de bebês por
Herodes também é compreensível. Esta não é apenas uma
correspondência entre dois grupos de mães que choram. Jeremias 31 é
um texto escatológico, e as palavras imediatamente após 31:15 são
palavras de conforto e esperança de salvação que atingem o clímax em
31:31-34 com foco na nova aliança. Mateus e seus leitores sabem que
Jesus introduziu esse tempo escatológico . 33Há correspondência e
realização.
A aplicação de Isaías 6:9-10 ao ministério de Jesus é outro exemplo de
correspondência na história. Este texto do Antigo Testamento foi falado
especificamente para Isaías sobre a dureza de coração de seus ouvintes.
Outros profetas do Antigo Testamento adotaram a linguagem de Isaías
6:9-10, de modo que essas palavras se tornaram a expressão clássica de
dureza de coração (cf. Jer. 5:21; Ezequiel 12:2). Nos Evangelhos
sinópticos, 32.as Existem
palavras são aplicadas ao ministério de Jesus como
vários textos do Antigo Testamento que parecem ter fornecido a
evidênciaestrutura
da dureza de coraçãode dos
para a compreensão Jesus judeus
sobre seu em não responder
ministério. De significado ao seu
primário
ensino em são parábolas
Ps. 118:22-26;(Mateus 13:14-15/Marcos
É um. 61:1-3; 4:12/Lucas
Dan. 7:13-14. O impacto de Is. 53 é8:10) . Eles
debatido, mas
parece Sobre as citações da infância em Mateus, ver Longenecker, Biblical
33. provável.
são aplicados de maneira semelhante em João 12:39-40 como um
Exegesis in the Apostolic Period, 140-47; Raymond E. Brown, O Nascimento do
resumo Messias (Garden City: Doubleday, 1979), 96-116, 143-53, 184-88 e 219-25.
declaração marcando a rejeição de Jesus pelos judeus. Curiosamente,

essas palavras também são dirigidas aos discípulos em Marcos 8:18 para
perguntar se eles têm corações endurecidos. Isaías 6:9-10 encontra
correspondência adicional como uma descrição da rejeição dos judeus no
ministério de Pauis (Atos 28:26-27). 34
Tais exemplos sugerem que a afirmação “Jesus é o cumprimento das
Escrituras” pode ser mais adequadamente expressa como “Jesus é o
clímax das Escrituras” . e um foco na profecia preditiva que faz justiça
apenas a alguns textos. Muitos textos do Antigo Testamento tinham
outros referentes iniciais e também encontraram referentes posteriores
depois de Jesus. Eles encontram sua coerência e verdadeiro brilho nele.
Esta sugestão não é um esforço para diminuir a importância da profecia
preditiva. É apenas um reconhecimento de que outros usos do Antigo
Testamento são comuns no Novo Testamento.
O uso de Deuteronômio 18:15-19 é um bom exemplo de um texto que
teve vida no judaísmo. Este texto originalmente não era messiânico, mas
a promessa de um profeta como Moisés tornou-se idealizada
(possivelmente por causa de Dt 34:10) de modo que surgiu a esperança
de um profeta escatológico. Tanto no Pentateuco Samaritano quanto no
Testemunho 4T dos Manuscritos do Mar Morto, Deuteronômio 18:18 é
entendido messianicamente. Essa expectativa de um profeta escatológico
é óbvia em João 1:21, onde João Batista é questionado se ele é o profeta,
e em 6:14, onde as pessoas exclamam que Jesus é “verdadeiramente o
profeta, aquele que vem ao mundo." Em Atos 3:22, Pedro usa essa
expectativa para definir a identidade de Jesus para seus ouvintes . Tal 35
uso surge de um contexto onde certas suposições foram mantidas sobre

um texto e onde essas suposições se tornam as ferramentas para
descrever outra coisa .
Pesher e Midrash
Além das pressuposições judaicas que mencionamos, um intérprete do
uso do Antigo Testamento pelo Novo Testamento precisa estar ciente de
outros métodos judaicos de tratamento das Escrituras. Um método de
apropriação das Escrituras para alguns judeus, particularmente judeus
de Qumi.tn, era pesher. Esta prática não procura explicar um texto tanto
quanto procura mostrar onde um texto se encaixa. A palavra pesher
deriva de uma raiz aramaica que significa “solução” .
14, Ver Craig A. Evans, To See and Not Perceive: Isaiah 6:9-10 in Early Jewish and I
Christian Interpretation (Sheffield: JSOT, 1989).
15. Ver Richard N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (Londres:
SCM, 1970), 32-38; e Howard M. Teeple, O Profeta Mosaico Escatológico (Philndclphia; Society
of Biblical Literature, 1957). Observe também João 7:40.
42 Klyne Snodgrass
solução é divulgada por um intérprete inspirado. Com pesher, o ponto de

partida para a compreensão não é o texto do Antigo Testamento, mas um
evento ou pessoa histórica. Ao visualizar um texto na estrutura de um
evento, uma interpretação pesher fornece uma solução para o mistério
envolvido na compreensão. Com efeito, pesher diz “Este [evento ou
pessoa] é aquilo [do qual a Escritura fala ]”. Por exemplo, o Qumran
36
Pesher em Habacuque entende que o julgamento proferido contra a

Babilônia (Hab. 2:7-8) se refere a um sacerdote perverso em Jerusalém
que causou problemas para a comunidade de Qumran (lQpH 8:13-14).
Pesher também ocorre no Novo Testamento. O exemplo mais óbvio é
Atos 2:17. 37 O evento do derramamento do Espírito forneceu uma
estrutura para a compreensão de Joel 2:28-29. O evento é visto como
uma atualização do texto.
O método mais comum de interpretação das Escrituras entre os
judeus, entretanto, era o midrash. Midrash deriva de uma palavra
hebraica que significa “buscar” e refere-se à exposição interpretativa. O
ponto de partida é o próprio texto, e a preocupação é fornecer instruções
práticas para que as pessoas entendam a Palavra de Deus e vivam de
acordo com ela. Se pesher disser “Isto é aquilo,” midrash diz “Essa
[Escritura] tem relevância para este [aspecto da vida].” No material
rabínico anterior, a interpretação midráshica é bastante direta, mas as
práticas rabínicas posteriores geralmente se concentram mais em
palavras individuais e até mesmo em letras. O resultado é uma exegese
"criativa" na qual a preocupação original do texto é frequentemente
perdida . Mesmo onde a interpretação do midrash é bastante direta, o
38
foco do midrash está na aplicação do texto, e não na compreensão do

próprio texto. Midrash geralmente não é um comentário sobre o texto.
Ainda assim, o midrash não é uma aplicação arbitrária do texto.
Existem regras para orientar um intérprete que legitimou uma
interpretação. As primeiras práticas rabínicas eram guiadas por sete
regras de exposição, que mais tarde foram expandidas até chegarem a
trinta e duas . As sete regras
36.
39
Ver Bruce, 7-11; e Longenecker, Exegese Bíblica no Período Apostólico,
39-
45. Sobre a interpretação mais geral das Escrituras em Qumran, veja Daniel Patte,
Early
37.Jewish Hermeneutic
Observe in Palestine
também Atos (Missoula,
4:11 e Lucas Mont.:
4:18-21. Scholars, 1975),
Longenecker, Exegese211-314.
Bíblica no
Período Apostólico, 70-75 e 100-101, lista várias outras passagens que ele
classificaria como pesher do Novo Testamento interpretações de textos do Antigo
Testamento.
38. No midrash, Rimon Kasher, "A Interpretação das Escrituras na Literatura
Rabínica" , Mikra, ed. Martin Jan Mulder e Harry Sysling; Compendia Rerum
ludaicarum ad Novum Testamentum, seg. 2, ponto. 1 (Philadelphia: Fortress, 1988),
560-77; Longenecker, Exegese Bíblica no Período Apostólico, 32-38; Ellis,
"Interpretação Bíblica na Igreja do Novo Testamento", 702-9.
39. Sobre regras hermenêuticas para exposição, ver Kasher, 584-94; Ellis,
"Interpretação Bíblica na Igreja do Novo Testamento", 699-702; e Hermann L.
Strack, Introdução ao Talmud e Midrash (Cleveland: World, 1963), 93-98.
são razoavelmente lógicos e podem ter derivado da retórica helenística . 40
Tais procedimentos têm sido freqüentemente adotados por expositores de

textos. Essas sete regras merecem repetição e consideração, pois pelo
menos algumas delas são observáveis no Novo Testamento . 41
Qal wahomer — “leve e pesado”, significando que o que se aplica a um

caso menos importante também se aplica a um caso mais
importante e vice-versa.
Gezerah shawa — “uma regulamentação equivalente”, significando
que onde as mesmas palavras são aplicadas em dois casos
separados, as mesmas considerações se aplicam.
Binyan ab mikathub 'ehad —“construir uma família a partir de uma
passagem”, significando que onde os textos são semelhantes, um
princípio derivado de um deles se aplica aos outros.
Binyan ab mishene kethubim — “construir uma família a partir de dois
textos”, significando que onde os textos são semelhantes, um
princípio derivado de dois textos pode ser aplicado aos outros.
Kelal uferat — “geral e particular”, significando que uma regra geral
pode ser aplicada a uma situação particular e vice-versa.
Kayotse bo bemaqom 'aher —“algo semelhante em outra passagem”,
significando que um texto pode ser interpretado por comparação
com um texto semelhante.
Dabar halamed me 'inyano -"explicação do contexto.
Tais técnicas midráshicas são observáveis no Novo Testamento.

Quando Jesus argumentou que se Deus se importava com os pássaros,
certamente ele se importava muito mais com os humanos (Mateus 6:26),
ele estava argumentando em bom estilo rabínico do caso menos
importante para o mais importante. Da mesma forma, quando Irsus
justificou o fato de seus discípulos comerem grãos no sábado apontando
para o fato de Davi e seus homens terem comido os pães da proposição,
ele estava argumentando com base em um regulamento equivalente (ou
possivelmente também de um caso menos importante para um mais
importante ). Quando Paulo citou vários textos do Antigo Testamento com
42
palavras-chave comuns, como ele faz em Gálatas 3:8-14, 43 ele estava

seguindo a técnica midráshica de juntar textos para
•t(l. Veja David Daube, “Métodos Rabínicos de Interpretação e Retórica Helenística,” IIIH
A 22(1949): 239-64.
t1. Ellis, “Biblical Interpretation in the New Testament Church,” 700-702, diria QUE todos
os sete são usados no Novo Testamento.
•12. Mat. 12:1-8; ver Ellis, “Interpretação Bíblica na Igreja do Novo Testamento”, 100
11 Observe o uso de epikataratos em Gal. 3:10 (citando Deut. 27:26) e 3:13 (citando
liciil.' 1:23), poiêmsas auta em 3:10 (de Deut. 27:26) e poiêmsas auta em 3:12 (de I . v IH i),
e zêmsetai em 3:11 (citando Hab. 2:4) e 3:12 (citando Lev. 18:5).
44 Klyne Snodgrass
fornecer explicação. Esse agrupamento de textos como método de

argumentação ocorre com frequência . 44
Testemunho
Outra prática judaica que deve ser observada é o uso de testemunho .
Se alguém analisar o uso de passagens do Antigo Testamento no Novo
Testamento , rapidamente verá que certas passagens do Antigo
Testamento são citadas por vários escritores do Novo Testamento. Além
disso, às vezes os escritores do Novo Testamento concordam em usar
combinações de textos, e algumas vezes até concordam em palavras que
não concordam com a Septuaginta ou outros textos conhecidos. O melhor
exemplo desses fenômenos interessantes é a concordância entre 1 Pedro
2 e Romanos 9. Primeira Pedro 2:6-10 usa Isaías 28:16; Salmo 118:22,
Isaías 8:14; partes de vários outros textos e Oséias 2:23. Romanos 9:25-
33 usa Oséias 2:23, outros textos de Isaías, e então uma fusão de Isaías
28:16 e 8:14 na mesma forma não Septuaginta que 1 Pedro tem . 45
Deveríamos explicar tais casos argumentando que um escritor copiou do

outro ? Além disso, existem alguns lugares onde os textos do Antigo
46
Testamento parecem ter sido unidos de maneiras inesperadas. Por

exemplo, Marcos 1:2-3 atribui a Isaías palavras que parecem ser uma
combinação de Êxodo 23:20, Malaquias 3:1 e Isaías 40:3. 47
Uma explicação atraente desses fenômenos é o argumento de que os
primeiros cristãos usavam testimonia. Ou seja, eles usaram coleções de
textos do Antigo Testamento que foram agrupados tematicamente para
propósitos apologéticos, litúrgicos e catequéticos. Embora seja fácil
exagerar o caso de testemunho , sua existência e uso parecem estar fora
48 49
de dúvida. Testemunhos de judeus pré-cristãos foram encontrados em

Qumran. 4y A evidência do uso contínuo e crescimento de testemunhos no
período patrístico também é inquestionável . Para o próprio Novo
50
Testamento, o ar-
44. Observe Atos 2:25, 30 e 34; 13:34-35; ROM. 4:2 e 7; 9:33 e 11:9; 1 Cor.
15:54-55; e Heb. 1:5, 6-7.
45. Sal. 118:22 também ocorre em Matt. 21:42 e paralelos e em Bamabas 6.4.
46. Ver, por exemplo, C. Leslie Mitton, The Epistle to the Ephesians (Oxford:
Clarendon Press, 1951), 186-89.
47. Observe um exemplo semelhante em Matt. 27:9-10, onde uma fusão de Zac.
11:12-13 e Jer. 32:6-9 é atribuído a Jeremias. Tais combinações de textos e suas
atribuições a um autor específico não devem ser consideradas “erros”.
48. Como fez Rendei Harris com sua hipótese do "livro de testemunhos". Veja
Rendei Harris, com a ajuda de Vacher Burch, Testimorties (Cambridge: Cambridge
University Press, 1916-1920), 2 vols.
49. Nota Testemunho 4T e Florilegium 4T. Ver Joseph A. Fitzmyer, "*4Q
Testimonia' and the New Testament,” TS 18 (1957): 513-37.
50. Veja Bamabas 6.2-4 para um exemplo, e cf. Pierre Prigent, Les Testimonia
dans Ir christianisme primitif: LEpitre de Bamabé I-XVI et ses sources (Paris: J.
Gabalda et Cie, 1961), passim. Observe também Cipriano, Tratado 12 (“Três Livros
de Testemunhos Contra os Judeus”).
O argumento de que um autor copiou do outro costuma ser simplista

demais para dar conta dos dados . Em vez disso, havia coleções de textos
51
do Antigo Testamento que eram úteis para a igreja de várias maneiras.

Tais coleções teriam circulado tanto na forma escrita quanto oral e teriam
oferecido recursos práticos tanto para pregadores itinerantes quanto para
congregações gentias.
A pedra testimonia, então, teria sido uma coleção judaica pré-cristã
que foi adotada pelos cristãos. O uso frequente do Salmo 8 e do Salmo 110
em combinação reflete o testemunho cristológico reunido pela igreja . Os 52
usos mais comuns de testimonia foram cristológicos e apologéticos, mas

os usos catequéticos e litúrgicos também estão presentes. Romanos 3:10-
18 possivelmente é um agrupamento de testemunhos sobre o pecado . 53
Romanos 15:9-12 pode refletir testemunhos organizados tematicamente

em torno do assunto dos gentios.
testemunhos fornecem uma janela para a maneira como a igreja
primitiva fazia sua filosofia e ministério. Eles também fornecem
informações sobre citações do Antigo Testamento que, de outra forma,
são anomalias. Portanto, quando ocorre uma citação do Antigo
Testamento, deve-se indagar sobre seu uso e forma textual em outras
partes do Novo Testamento e, se possível, também no judaísmo e no
período patrístico.
Exemplo Um - Uma Alusão

Importante João 1:14-18
João 1:14-18 é um texto teológico maravilhosamente rico em quase
todos os sentidos, mas uma leitura que faz justiça ao contexto do Antigo
Testamento AUMENTA consideravelmente o significado desse texto. Não há
citação do Antigo Testamento nesses versículos, mas há uma importante
alusão. Sem uma consciência do pano de fundo do Antigo Testamento em
que o autor molda seu material, não apenas muito do significado teórico
desta passagem será perdido, mas também não se saberá por que o autor
escolheu essas palavras. Muitas vezes há discussão sobre o que um
escritor do Novo Testamento está aludindo a um Antigo Testamento.
' Vejo meu “1 Pedro 2:1-10: Sua formação e afinidades literárias,” NTS 24 (1978): 97- liif'
especialmente 101-3.
,
" •' Nota 1 Cor. 15:25-27; Ef. 1:20-22; e Heb. 1:13 e 2:6-8. Sl. 110:1 é usado em »t'( ( i « I
lugares mais antigos e é usado no Novo Testamento mais do que em qualquer outro Antigo
Testamento.
.... ...... loxl. Sobre o uso do Sl. 110, ver David M. Hay, Glory at the Right Hand (Nashville:
Abluydnn, 1973).
11 Vários comentaristas sugeriram. Ver, por exemplo, Emst Kasemann, Commeními I . <n
Hninans, trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eeidmans, 1980), 86. Observe que o
agrupamento de textos do Antigo Testamento sobre o pecado está presente na versão
Septuaginta de l'n I I . ' \. Isso pode ser devido à influência cristã, mas parece mais provável
que esses HMW* Inul tenham sido coletados anteriormente no judaísmo.
46 Klyne Snodgrass
texto , mas há tal constelação de palavras extraídas de Êxodo 33:17-34:6

54
que não pode haver dúvida de que João 1:14-18 é baseado nesta
passagem . 55
Êxodo 33:17-18 é sobre Moisés buscando uma revelação da glória de

Deus. Moisés foi informado de que nem ele nem qualquer outro ser
humano poderia ver Deus e viver. Foi-lhe permitido ver toda a bondade
de Deus passar diante dele e, por assim dizer, também ver as “costas” de
Deus. Nesse contexto, Moisés recebeu as duas tábuas da lei e foi
informado de que Deus é, entre outras coisas, pleno de benignidade e
verdade (hesed \f 'emet) Mais do que qualquer texto, esta passagem do
Antigo Testamento definiu quem Deus era para Israel, e este evento foi
visto pelos judeus como a revelação suprema de Deus.
Em João 1:14 o autor afirma ter visto a glória da Palavra (logos), que
era cheia de graça e de verdade. A “glória” deve frequentemente ser
entendida como aquilo que torna Deus visível . Embora “graça” (charis)
56
não seja frequentemente usada para traduzir a palavra hebraica para

benignidade (hesed), claramente a intenção em João 1:14 é dizer que no
logos feito carne, encontramos uma revelação de Deus. Ele é o único do
Pai em quem encontramos o próprio caráter do Pai, graça e verdade.
Da mesma forma, em João 1:17, a intenção do autor é clara com a
consciência do contexto do Êxodo. A lei, uma revelação válida, foi dada
por meio de Moisés. A verdadeira revelação do Pai, porém, foi dada por
meio de Jesus Cristo. Há um contraste com a revelação de Moisés, mas
não há uma rejeição dessa revelação. Com efeito, este versículo diz: “A
revelação ocorreu por meio de Moisés, mas a revelação suprema de Deus
deve ser encontrada em Jesus Cristo”.
João 1:18 expressa toda a teologia joanina em poucas palavras. A
afirmação de que nenhum ser humano pode ver Deus e viver é extraída
de Êxodo 33:20 e é um tema importante em todo o Evangelho . Ninguém, 57
nem mesmo Moisés, jamais viu a Deus, mas o único Deus , aquele que 58
está no seio do Pai, o revelou. Vê-lo é ver o Pai (João 14:9).
54. O que constitui uma alusão? Uma palavra em comum entre os textos do
Novo Testamento e do Antigo Testamento é suficiente? Certamente não, a menos
que haja algo no contexto do Novo Testamento que sugira dependência do texto do
Antigo Testamento. Uma alusão tem que ser uma alusão consciente? Tem que ser
uma alusão que se poderia esperar que os leitores reconhecessem? Frequentemente
são sugeridas alusões que requerem um esforço de imaginação para serem aceitas.
55. Veja Morna Hooker, “The Johannine Prologue and the Messianic Secret,”
NTS 21 (1975): 52-56; e Anthony T. Hanson, “João 1:14-18 e Êxodo XXXIV”, NTS
2.1 (1977): 90-101.
56. S. Aalen, “Glória, Honra,” O Novo Dicionário Internacional de Teologia do
Novo Testamento, ed. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan, 1976), 2:45.
57. Cfr . 5:37; 6:46; 12:41; e 14:8-9. Observe também 1 João 4:12-20.
58. Teos, não huios, é a leitura correta.
Exemplo Dois — Uma Citação Importante Lucas 4:18-19

Como João, os outros escritores do Evangelho usam citações do
Antigo Testamento no início de seus escritos para estabelecer a
identidade de Jesus. O leitor sabe quem é Jesus desde o início em cada
Evangelho. Além disso, Lucas 4:18-19 estabeleceu o caráter do ministério
de Jesus por meio da citação de Isaías 61:1-2. Este texto do Antigo
Testamento foi o foco da pregação de Jesus em Nazaré . Lucas colocou 59
esse incidente em primeiro lugar em seu relato do ministério de Jesus

para fornecer uma descrição programática da tarefa de Jesus. A
importância de Isaías 61:1-2 para Lucas é óbvia. Ele moveu esta
narrativa para o início de seu relato do ministério de Jesus, enquanto
Mateus e Marcos o fizeram muito mais tarde. Além disso, muitos dos
principais temas da teologia lucana são evidenciados nesta citação (o
Espírito, a oclamação das boas novas, a aphesis — que é ao mesmo
tempo libertação e perdão, os pobres e oprimidos e escatologia).
As palavras de Isaías 61 são obviamente importantes, mas este texto é
uma an- | >i lier exemplo de uma passagem do Antigo Testamento com
uma vida no judaísmo. As Idéias associadas a este texto o teriam tornado
ainda mais significativo para Jesus e seus ouvintes. Isaías 61, com seu
foco no “ano aceitável do Senhor”, teria aludido tanto ao “Ano do Jubileu”
eu dormi em Levítico 25 e na salvação de Deus no fim dos tempos . A 60
interpretação de Isaías 61 em 11T Melquisedeque com referência ao “fim

dos dias” é uma prova clara da associação escatológica que este texto
tinha. Quando as pessoas ouviram Isaías 61, elas o entenderam como
um texto clássico que descrevia a salvação no fim dos tempos. Com
efeito, Jesus proclamou aos seus ouvintes que a salvação de Deus no fim
dos tempos havia sido cumprida em seus ouvidos. Sua iiiprise é
compreensível . 61
Gufdelines
Vimos alguns exemplos do significado das citações do Antigo
Testamento no Novo Testamento. Outros exemplos poderiam ser
facilmente reproduzidos. Dado que o uso do Antigo Testamento no Novo I
m.lamento é uma das questões mais importantes na compreensão do 1º
Testamento, algumas diretrizes serão úteis para o estudo dessas citações.
VJ Observe que, embora a citação de Lucas seja basicamente septuaginta, parte de Isa. 61:1
é omitido h.1.oii I parte de Isa. 58:6 é inserido.
f*0 l O Jubileu incluía quatro elementos: 1) devolução de todas as propriedades ao proprietário original;
' 1 •« IOINC de todos os escravos judeus; 3) cancelamento de todas as dívidas; 4) permitir que a terra fique em
pousio.
(1 Veja a discussão deste texto em Robert B. Sloan, Jr., The Favorahle Year of the 1 ■"'!
(Austin, Tex.: Schola Press, 1977); John Howard Yoder, The Politics of Jesus (Grand MM | >ii
IK Berdmans, 1972), 34-40 e 64-77.
48 Klyne Snodgrass
1) Determine a intenção original da passagem do Antigo

Testamento. Atenção especial deve ser dada ao contexto e à
teologia em ação no texto do Antigo Testamento.
2) Analise a forma do texto. Na medida do possível, a comparação
deve ser feita entre a citação do Novo Testamento e o texto do
Antigo Testamento e várias testemunhas disso. A referência do
Novo Testamento é uma citação precisa, uma citação de
memória, uma paráfrase ou uma alusão? O Novo Testamento
concorda com o texto massorético ou a Septuaginta ou alguma
outra testemunha como um targum? Há algum insight a ser
obtido a partir da forma da citação? Mesmo quando não se pode
fazer uma comparação independente de outras formas do texto,
bons comentários fornecerão resumos de tais comparações.
3) Determine, se possível, como o texto do Antigo Testamento foi
entendido e usado no judaísmo. Novamente, onde a investigação
pessoal não é prática, bons comentários fornecerão tal
informação.
4) Determine as suposições hermenêuticas ou exegéticas que
permitiram o uso do texto do Antigo Testamento. O uso é direto
do nosso ponto de vista, ou há uma suposição como
solidariedade corporativa ou correspondência na história que
torna o uso possível? Alguma técnica rabínica ou jogo de
palavras tornou o texto do Antigo Testamento atraente?
5) Analise a maneira como o escritor do Novo Testamento usa o
texto do Antigo Testamento . O texto está sendo usado como
prova divina da validade de sua declaração? As palavras do
Antigo Testamento são usadas para iluminar, mas sem pensar
em fornecer validação (como João 1:14-18)? As palavras são
adaptadas e usadas para efeito retórico no próprio argumento do
escritor (como em 1 Pedro 1:3)? O escritor do Novo Testamento
está usando apenas uma analogia baseada em um texto do
Antigo Testamento (João 3:14)?
6) Determine o significado teológico e a relevância do uso do texto
do Antigo Testamento. Por exemplo, a importância cristológica
da adaptação de Isaías 8:12-13 a Cristo em 1 Pedro 3:14-15 é
enorme. Um texto do Antigo Testamento que era explicitamente
sobre “Yahweh dos Exércitos” foi aplicado a Cristo sem você!
hesitação ou qualquer sensação de necessidade de explicação.
Que Paulo pudesse interpretar Isaías 49:8 escatologicamente de
seu próprio ministério (2 Coríntios 6:2) é importante para
entender tanto ele quanto nossos próprios ministérios.
7) Observe quais textos do Antigo Testamento são usados no Novo
Testamento e quais não são . A maior parte do Novo Testamento
62
refei
62. Observe o resumo de Dodd, Segundo as Escrituras, 107-8.
As referências ao Antigo Testamento vêm de partes do

Pentateuco, dos Salmos e de alguns dos profetas, especialmente
Isaías. Claramente todas as Escrituras Hebraicas foram
consideradas a Palavra de Deus, mas que conclusões teológicas
devem ser tiradas com relação a textos que foram deixados de
lado (como as leis alimentares) ou ignorados? Em que base Jesus
e os escritores do Novo Testamento encontraram a essência de
seu evangelho em certos textos, especialmente aqueles que
enfocavam as promessas, o amor e a misericórdia de Deus, em
vez daqueles que enfocavam a separação e a exclusividade de
Israel?
Além dessas orientações, uma outra questão deve ser mencionada. Em

vista do fato de que os escritores do Novo Testamento usam passagens do
Antigo Testamento de maneiras que achamos surpreendentes, devemos
interpretar o Antigo Testamento da mesma forma que eles? Em outras
palavras, podemos usar sua técnica para encontrar significado cristão nos
textos do Antigo Testamento, ou eles estavam operando a partir de uma
postura reveladora de maneiras que não podemos ? Esta questão é 63
crucial, pois o abuso da mensagem do Antigo Testamento é muito comum

na história cristã. Claramente, a proximidade dos apóstolos com o
ministério, morte e ressurreição de Jesus os coloca em uma ■ .ilegoria
única. Além disso, o significado escatológico do ministério de Jesus e sua
Identidade foram marcados de maneiras que, embora possam ser
aprimoradas, não precisam ser melhoradas. Não devemos esperar ver
novas 11 instâncias de versículos aplicadas a Jesus com base em
solidariedade corporativa e pressuposições escatológicas ou messiânicas.
Com grande medo de possíveis abusos, no entanto, não gostaria de
argumentar que os apóstolos poderiam ser criativos por causa de seu
contexto, mas que estamos CONFINADOS a métodos mais mundanos. Em
termos de abordagem do •«•st, seja Antigo Testamento ou Novo
Testamento, devemos ser guiados pela intenção do iIn - ;iuthor. No
entanto, também lemos as Escrituras à luz
• na pessoa e obra de Cristo. Devemos resistir a sobrepor a teologia de
Cristo aos textos do Antigo Testamento e não devemos sentir nenhuma
compulsão de dar a cada texto do Antigo Testamento, ou mesmo a maioria
deles, uma referência cristológica.
• i ii u ilusão. Mas teremos falhado se não perguntarmos como o Antigo
Testamento reduz a liinção em todo o contexto da Escritura. Sem
alegorizar o Antigo Testamento, devemos buscar entender o propósito
geral de Deus para o seu povo. Não estou impressionado com o conceito
de sensusplenior,
I iiiil mais estou disposto a isolar os textos do propósito geral de Deus.
1.1 Observe as discussões em Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period,

II I Ml, “Can We Reproduce the Exegesis of the Apostles,” Tyndale Bulletin 21 (1970): 3- tn
iiiiil (i. K. Beale, “Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from the Wning
Texts?” Themelios 14 (1989): 89-96.
Especificamente, estou convencido de que o conceito de
correspondência na história é particularmente valioso na interpretação.
Não completamos a tarefa interpretativa até que tenhamos determinado
como um texto corresponde ou não ao ministério de Jesus ou ao
ministério da igreja . Os escritores do Novo Testamento parecem ter
64
procurado padrões da obra de Deus nas Escrituras hebraicas, na vida de

Jesus e em sua própria experiência. Nossa leitura das Escrituras não deve
fazer menos. Observar tais padrões está muito longe da interpretação
abusiva de alegorizar.
Os escritores do Novo Testamento estavam imersos em suas
Escrituras. As Escrituras eram o quadro de referência para sua teologia e
forneciam muitas das ferramentas para seu pensamento. O mesmo deve
acontecer conosco.
Bibliografia r
Anderson, Bemhard W., ed. O Antigo Testamento e a Fé Cristã. Nova York: Herder e
Herder, 1969.
Baker, DL Dois Testamentos: Uma Bíblia. Downers Grove, 111.: InterVarsity, 1976.
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1987.
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Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
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Efird, James M., ed. O Uso do Antigo Testamento no Novo. Durham, NC: Duke
University Press, 1972.
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o Antigo e o Novo Testamento. Westchester, 111.:Crossway,
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Goppelt, Leonhard. Typos: A interpretação tipológica do Antigo Testamento no Novo.
Traduzido por Donald H. Madvig. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.
Juel, Donald. Exegese Messiânica: Interpretação Cristológica do Antigo Testamento no
Cristianismo Primitivo. Filadélfia: Fortaleza, 1988.
64. Veja meu “Streams of Tradition Emerging from Isaiah 40:1-5 and Their Adaptation in
the New Testament,” 39-40. Por exemplo, eu diria que a aplicação de Lam. 1:12 ao ministério de
Jesus é legítimo com base na correspondência entre o sofrimento da nação e o sofrimento de
Cristo. Este não é um texto referente a Cristo; é um texto aplicável a Cristo.
yj, ii ns wiu i ousmeni in tne New 51
I liulais, B. Apologética do Novo Testamento. Filadélfia: Westminster, 1961.

I nngenecker, Richard N. Exegese Bíblica no Período Apostólico. Grand Rap ids:
Eerdmans, 1975.
Westcrmann, Claus, ed. Ensaios sobre Hermenêutica do Antigo Testamento. Tradução
para o inglês, editada por James Luther Mays. Richmond: John Knox,
1963.
Parte mm
Os autores do Novo
Testamento foram
fiéis à intenção dos
autores do Antigo
Testamento?
EU
3
A Única Intenção das Escrituras
Walter C. Kaiser, Jr.
De Walter C. Kaiser, Jr., "The Single Intent of Scripture", em

Evangelical Roots: A Tribute to Wilbur Smith, ed. KS Kantzer (Nashville:
Nelson, 1978), 123-41. Reimpresso com permissão.
Mesmo antes de TS Eliot, Ezra Pound e seus associados começarem a

argumentar em bases literárias que o significado de um texto bíblico era
independente dos significados verbais de um autor, a prática exegética
evangélica também começou a cair em um subjetivismo descontraído.
Palavras, eventos, pessoas, lugares e coisas nas Escrituras foram
autorizados a significar tudo o que deveriam significar,
independentemente de qualquer controle autoral daqueles profetas e
apóstolos que alegaram ter estado no conselho divino e recebido esta
revelação inteligível. .
Quase como se para se preparar para o banimento do autor em
posteriores the-
< Após a crítica literária, os evangélicos começaram a desculpar suas
múltiplas interpretações de um único texto como conseqüências lógicas
do fato de que 1 ) a Escritura tinha dois autores (Deus e o escritor
humano); 2) a profecia tinha pelo menos dois significados (o
entendimento do profeta e o significado surgido de Deus no cumprimento
distante); e 3) os intérpretes estão divididos em dois grupos: o homem
natural que falha em "receber as coisas de
< iod” (1 Coríntios 2:14) e o homem espiritual que entende as coisas
profundas de Deus.
Mas tais pontos de vista eram tão antitéticos às declarações reais e aos
propósitos das Escrituras que, se algum ou todos eles fossem
consistentemente pressionados, levariam a um afastamento total 55 do
conceito de uma revelação inteligível de Deus. O bispo Ryle também
comentou:
56 Walter C. Kaiser, Jr.
Considero que é um modo muito perigoso de interpretar as Escrituras,

considerar tudo o que suas palavras podem ser torturadas em sentido
como uma interpretação legal das palavras. Sustento indubitavelmente
que há uma poderosa profundidade em toda a Escritura e que, a esse
respeito, ela permanece única. Mas também sustento que as palavras
da Escritura foram destinadas a ter um sentido definido, e... que nosso
primeiro objetivo deveria ser descobrir esse sentido e aderir rigidamente
a ele. Acredito que, como regra geral, as palavras das Escrituras devem
ter, como todas as outras línguas, um significado claro e definido, e que
dizer que as palavras significam uma coisa , simplesmente porque podem
ser torturadas para significar isso, é uma maneira muito desonrosa e
perigosa de lidar com as Escrituras. 1
Enquanto poucos desafiariam diretamente a legitimidade geral dos

princípios de Ryle, muitos escapariam convenientemente de sua plena
aplicação ao estudo pessoal da Bíblia e às necessidades práticas do
ministério profissional. Para esse grupo de exegetas evangélicos não
convencidos, há partes da Bíblia que são dadas em termos ininteligíveis
para os próprios escritores sagrados e, conseqüentemente, para seus
ouvintes originais. Conseqüentemente, nesta linha de raciocínio, deve
haver partes da Bíblia incapazes de serem interpretadas pelas ajudas e
procedimentos ordinários da exegese. Esses textos tornam-se então as
exceções que provam a regra de que, em geral, a exegese bíblica deve ser
colocada fora do âmbito das convenções ordinárias da interpretação
literária. Portanto, antes que qualquer progresso possa ser feito na área
da hermenêutica geral ou quaisquer aplicações práticas possam ser
implementadas na pregação e no ensino, um exame deve ser feito de um
número representativo de textos que apontam para a suposta ignorância
dos escritores bíblicos, passividade ou apreensão mundana das
mensagens que recebiam e entregavam a Israel e à igreja.
Alegados Textos de Prova para "Duplo Significado"

1 Pedro 1:10-12
Nenhum texto apareceu com mais frequência no argumento contra o
significado único do texto conforme encontrado nos significados verbais
do autor do que 1 Pedro 1 : 10-12 lugar central no debate.
.
Sobre qual salvação os profetas indagaram e investigaram

diligentemente, os quais profetizaram sobre a graça que deveria vir a vocês:
Procurando o que, ou que tipo de tempo o Espírito de Cristo que estava
1. Pensamentos expositivos sobre os Evangelhos, vol. 2 (Grand Rapids:

Zondervan,
2. Por exemplo,
1953),
Walter
383. C. Kaiser, Jr., “The Escatological Hermeneutics of
Evangcl icalism: Promise Theology,” Journal of Evangelical Theological Society 13
(1970): 94-96.
A Única Intenção das Escrituras 57
neles significou, quando testificou de antemão os sofrimentos de Cristo

e a glória que se seguiria.
Aos quais foi revelado que não para si mesmos, mas para nós eles
ministravam as coisas que agora vos são relatadas por aqueles que vos
pregaram o evangelho pelo Espírito Santo enviado do céu; quais coisas
os anjos desejam examinar.
Este texto ensina que os escritores das Escrituras “escreveram melhor

do que sabiam”? Na verdade, não. Pelo contrário, afirma decisivamente
que os profetas falaram conscientemente sobre cinco tópicos bastante
precisos: 1 ) o Messias, 2) seus sofrimentos, 3) sua glória, 4) a sequência
de eventos (por exemplo, o sofrimento foi seguido por a glorificação do
Messias), e 5) que a salvação anunciada naqueles dias pré-cristãos não se
limitava às audiências dos profetas, mas incluía também os leitores da
época de Peier (v. 12 ).
O que eles “indagaram e procuraram diligentemente” sem sucesso foi
o tempo em que essas coisas aconteceriam. A frase grega que dá o objeto
de sua busca era “o que” [tempo] ou que tipo de tempo” [eis tina e poion
kairon ] essa salvação seria realizada. Em nenhum caso a primeira
interrogativa “o que” [tina] pode ser ii.inslatada como RSV, NASB, Berkeley,
the Amplified e NEB lootnote – “que pessoa”. Gramáticos gregos como AT
Knbertson ; Blass, DeBrunner e Funk ; o léxico por Baur, Amdt, iind
3 4
Gingrich ; e Moulton, juntamente com comentários tão importantes como

5
Charles Briggs e Edward G. Selwyn , são todos enfáticos nesse ponto: tina
6
e poion são “uma tautologia para dar ênfase ” e ambos modificam a7
palavra “tempo”.
Esta passagem não ensina que esses homens eram curiosos e
freqüentemente desconheciam o significado exato do que escreveram e
predisseram. A deles não foi uma busca pelo significado do que
escreveram; foi uma investigação dos aspectos temporais do sujeito, que
foram além do que eles sabem. Note-se, então, que o assunto é
invariavelmente maior do que o significado geral comunicado sobre
qualquer assunto; no entanto, pode-se conhecer adequada e
verdadeiramente, mesmo que não conheça de forma abrangente e
total todas as partes de um assunto. EU
I Um fírammar do Novo Testamento Grego à Luz da Pesquisa Histórica, 4ª ed.

119,13), 735-36.
I F. Blass e A. DeBrunner, Uma gramática grega do Novo Testamento, rev. e
trans. MHIMT! W. Funk (Chicago: University of Chicago Press, 1961), 155.
'■ WF Amdt e FW Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament u lui
ugo: University of Chicago Press, 1957), 691.
(> Briggs, Comentário da Crítica Internacional sobre I Pedro (Edinburgh: T. & T.
Clark), m/ M, Selwyn, The First Epistles of St. Peter (Londres: Macmillan & Co.,
1955), 134-38.
/ Uluss, DeBrunner e Funk, gramática grega, 155.
58 Walter C. Kaiser. Jr.
Daniel 12:6-8
E alguém disse ao homem vestido de linho, que estava sobre as
águas do rio: Quanto tempo levará até o fim dessas maravilhas?
E ouvi o homem vestido de linho, que estava sobre as águas do rio,
quando levantou a mão direita e a mão esquerda para o céu, e jurou
por aquele que vive para sempre que será por um tempo, tempos, e
meio; e quando ele tiver conseguido espalhar o poder do povo santo,
todas essas coisas serão concluídas.
E eu ouvi, mas não entendi: então disse eu, ó meu Senhor, qual será
o fim destas coisas?
A atenção geralmente se move de 2 Pedro 1:10-12 para esta declaração

de Daniel. "Ouvi, mas não entendi." Mas, novamente, o que Daniel não
entendeu? Foram as palavras que ele estava falando? De modo algum; as
palavras que ele não entendeu eram as do anjo, não as dele! Além disso,
o fato de que essas palavras do anjo deveriam ser "fechados e selados até
o tempo do fim" não era mais um sinal de que esses eventos
permaneceriam inexplicados até o tempo do fim do que a expressão
equivalente usada em Isaías 8:16, "Amarre o testemunho, sele a lei." Lá,
como aqui, o “selamento” dos testemunhos era uma referência
principalmente à certeza dos eventos previstos.
Além disso, a pergunta de Daniel no versículo 8 envolvia o aspecto
temporal e as consequências da profecia do anjo: “Qual será o fim destas
coisas?” Um dos anjos perguntou no versículo 6 : “Quanto tempo levará
até o fim dessas maravilhas?” Mas Daniel fez uma pergunta diferente :
“Qual” seria o estado de coisas no final do “tempo, tempos e meio?” Com
relação a esta questão, ele não recebeu mais nenhuma revelação.
Portanto, o "selamento" da profecia apenas indicava sua certeza, não seu
ocultamento .
Admita-se, entretanto, que sempre que o profeta recebia sua revelação
em uma visão (por exemplo, Dan. 8 ou Zacarias 1-6), os objetos
apresentados aos olhos de sua mente eram geralmente uma preparação
para a apresentação verbal. dicção que acompanhou aquela visão. Assim,
nesses casos, o anjo intérprete não se recusou a esclarecer a profecia.
Tão claro foi o entendimento de Daniel sobre o significado de sua profecia
e tão dramático foi seu efeito sobre ele que ele “ficou vencido e enfermo
por alguns dias” (Dan. 8:27 RSV).
Dizer que agora entendemos as predições dos apóstolos e profetas
melhor do que eles não contribui em nada para o presente debate sobre o
controle autoral sobre os significados. Certamente um homem que visita
um país pode entender a descrição de um lugar melhor do que aquele que
nunca o viu pessoalmente. Mas isso é confundir plenitude de
consequências ou plenitude de um sujeito total com validade, veracidade
e precisão.
variedade de contribuições a esse assunto. E se isso levar ao argumento

de que Deus é o verdadeiro Autor da Escritura, ainda não faria nenhuma
diferença importante. Deus não fez os escritores oniscientes. Em vez
disso, ele transmitiu tanto quanto eles precisavam para tornar sua
mensagem eficaz naquele momento da história e para a futura
contribuição para todo o progresso da revelação . 8
João 11:49-52
E um deles, chamado Caifás, sendo o sumo sacerdote naquele
mesmo ano, disse-lhes: Vós nada sabeis,
Nem considere que nos convém que um homem morra pelo povo, e
que toda a nação não pereça.
E isto ele não falou de si mesmo: mas sendo sumo sacerdote naquele
ano, profetizou que Jesus havia de morrer por aquela nação;
E não apenas por aquela nação, mas também para reunir em um os
filhos de Deus que estavam dispersos.
Implacavelmente, o argumento é introduzido no Novo Testamento. Ali

se espera que Caifás possa ser testemunha do duplo autor da hermenêutica .
Caifás pronunciou um julgamento preciso sobre seus colegas: “Vocês
não sabem absolutamente nada” (João 11:49). Mas, como Rudolf Stier
perguntou: "O que melhor, então, [Caifás] sabia ?" Sua sugestão era de
9
conveniência política: é melhor deixar um homem ser sacrificia! cordeiro

para salvar a causa judaica do que ter todos envolvidos, com a ira de
Roma caindo sobre todo o corpo político.
O comentário de João sobre o discurso de Caifás foi: "E isto não falou
de si mesmo: mas, sendo sumo sacerdote naquele ano, profetizou...
Agora, várias coisas devem ser observadas:
1) Estas palavras não devem ser classificadas junto com exemplos

rabínicos posteriores alegados de profecia não intencional,
conforme citado por Strack e Billerbeck em João 11:51 e 2 Pedro
1:20-21 (11.546). Tampouco é prova de que os profetas
anteriores pertenciam a uma categoria como Rabi Eleazar (cerca
de 270 DC ), que argumentou: “Nenhum profeta soube o que
profetizou. Só Moisés e Elias sabiam.” De fato, de acordo com a
mesma linha de lógica, mesmo “Sam-
8. Para uma discussão desta passagem, veja “On the Alleged Obscurity of
rmphecy,” de Moses Stuart, The Biblical Repository 2 (1832): 239-40; “Remarks
on Hahns Definition of lulrrpretation and Some Topics Connected With It,” The
Biblical Repository 1 (1831): I46ff.; Hints on the Interpretation of Prophecy,
2ª ed. (Andover: Allen, Morrill & Wardwcll, 1842), 56-58.
9. Palavras do Senhor Jesus 6 (Edimburgo: T. & T. Clark, 1865), 56.
uel, o mestre dos profetas, não sabia o que profetizava ”. Assim, 10
argumenta-se que Caifás ilustra o mesmo processo. Mas Caifás

disse o que quis dizer e quis dizer. Não havia compulsão ou
restrição aqui mais do que havia na inscrição que Pilatos colocou
sobre o cAss de Jesus. Em vez disso, nessas palavras, João viu
imediatamente que havia "uma grande ironia de uma providência
muito especial " no caso de Pilatos e Caifás .
11 12
2) A verdadeira intenção de Caifás (v. 50) deve ser nitidamente

contrastada com o significado (v. 51) que João encontrou nessas
palavras, especialmente porque Caifás era sumo sacerdote
quando expressou sua avaliação cínica da situação. Para João,
havia um forte contraste (observe a palavra de João, "pelo
contrário" [alia]) entre o que Caifás disse e quis dizer e o que
João, sob a inspiração do Espírito de Deus, revelou usando
muitas das mesmas palavras.
3) Com isso, João corrigiu a declaração provincial de Caifás com
seus etnocentrismo e a transformou em uma declaração
abrangente das implicações universais da morte de Jesus (v. 52).
Enquanto Caifás havia usado a expressão “em nome do povo” (v.
50), João corrigiu essas palavras de cínica conveniência política e
as expandiu para corresponder ao valor da morte de Jesus; era
agora, “em nome da nação” (v. 51) e em ser metade dos “filhos de
Deus dispersos” (v. 52). Caifás havia dito que a nação iria
perecer - portanto, Jesus deveria morrer. João disse que o povo e
a nação estavam perecendo - portanto, Jesus deve morrer para
unir todos os filhos de Deus, incluindo a nação, no verdadeiro
“povo” de Deus, como Jesus havia proclamado em João 10:15-16
e como Paulo descreveria mais tarde em Efésios 2:14.
4) A avaliação de João sobre o discurso de Caifás foi que “ele não
falou por sua própria autoridade, mas sendo sumo sacerdote
naquele ano, ele profetizou”. A expressão “por sua própria
autoridade” é exclusiva de João e ocorre em seis passagens (João
5:19; 7:18; 11:51; 15:4; 16:13; 18:34). Em três dos casos,
significa claramente dizer algo por sua própria autoridade: "O
Filho nada pode fazer por sua própria autoridade" (5:19), "uma
pessoa que fala por sua própria autoridade".
10. Conforme citado em Edwyn C. Hoskyns, The Fourth Gospel, 2ª ed. (Londres:
Faber and Faber, 1947), 412; Charles K. Barrett, Evangelho Segundo São João
(Londres SPCK, 1960), 339.
11. Stier, Palavras do Senhor Jesus, 57.
12. Brooke F. Westcott, Evangelho Segundo São João (Grand Rapids:
Eerdmans, 1967), 175. Outros exemplos do uso da ironia por João são listados:
João 7:41-42; 19:21.
autoridade” (7:18) e “O Espírito... não falará por sua própria -

autoridade” (16:13). O ponto principal não era o método pelo
qual Caifás falava (predição inconsciente ou involuntária), mas,
visto que ele estava no cargo de sumo sacerdote quando deu
esse provérbio um tanto amargo, ele tinha o significado de uma
predição oficial.13 Não se pode errar a ênfase repetida dos
.
versículos 49 e 51, “Ele sendo o sumo sacerdote naquele ano”.

5) Quando o versículo 51 comenta que ele (Caifás) estava
profetizando que [hoti] Jesus estava prestes a morrer, João não
está nos dando o conteúdo da profecia de Caifás, mas apenas
que o significado desse discurso de outra forma espirituoso
poderia ser encontrado em referência a o fato de que Jesus
estava prestes a morrer. Em Caifás não temos as palavras de um
verdadeiro profeta vindo com autoridade de Deus. Em vez disso,
vemos um sumo sacerdote errante dando conselhos iníquos. No
entanto, Deus teve o prazer de devolver esse conselho ao orador
como uma explicação mais apropriada do próprio princípio que
ele pretendia negar.
Assim, concluímos que se Caifás tivesse profetizado no uso comum da

palavra, não haveria necessidade de quaisquer i orreções imediatas sobre
Johns pari. Mas quando um oficial como ele ou Pilatos emitia um
veredicto que poderia assumir um status proverbial e significado que
concordava com o plano de Deus, somente o Deus da providência eu
poderia ><• louvar, pois agora a ira dos homens havia se transformado
em a glória de < .1 >d. Mas tais exemplos não poderiam ser usados para
apoiar um v uw de revelação normativa de duplo autor. Mesmo que
todas as partes de nosso argumento anterior tenham falhado, ainda é
verdade que Caifás nunca pertenceu à lista dos apóstolos e profetas que
receberam revelação.
? Pedro 1:19-21
Temos também uma palavra de profecia mais segura: a que bem
fazeis em atender, como a uma luz que brilha em lugar escuro, até que
o dia clareie e a estrela da alva apareça em vossos corações:
I ' Três interpretações são dadas a esta "profecia": 1) Os lotes acidentais ou cir-
..... '• lanças de vida foram ecos pelos quais a revelação celestial foi dada aos homens: 2) In-
profecia mluniuiy [?] como as palavras de Balaão em Números 23-24; e 3) O sumo sacerdote como
1 ... ..... de revelação divina - geralmente por meio do Urim e Tumim.
A segunda visão certamente está errada, já que Balaão e as Escrituras reivindicaram autoridade divina
• oi um M v lor o que ele disse. A primeira visão é possível desde que Faraó, Saul,
Nabucodonosor, iml 1'llate todos estavam em atos e palavras testemunhas da verdade, mas
então “profetizado” seria um sentido secundário no uso de João. A terceira também é
deficiente porque o Urim e I Immmim foram usados para obter uma resposta sim ou não. O
ofício de profeta e apóstolo era
• iiiiCs i liannel da revelação bíblica.
Sabendo primeiro isto, que nenhuma profecia da escritura é de

particular interpretação.
Porque a profecia nunca foi produzida por vontade de homem algum,
mas santos ríiens de Deus falaram inspirados pelo Espírito Santo.
Estudiosos da posição e estatura de EW Hengstenberg apelaram para 2

Pedro 1:19-21 para mostrar que os profetas nem sempre entendiam nem
sempre podiam interpretar suas próprias palavras. Mas Peter faz o ponto
oposto. Os cristãos, ele argumenta, “não seguiram fábulas
engenhosamente inventadas” (v. 16), pois não apenas Pedro estava entre
aquelas testemunhas oculares que viram a glória de Jesus no Monte da
Transfiguração (2 Pe. 1:16-18), mas “temos a palavra profética mais forte
ou mais segura” encontrada nas profecias do Antigo Testamento (v. 19a).
crescendo em suas próprias mentes, eles seriam instruídos, iluminados e
satisfeitos por meio da luz derramada por essas profecias (v. 19b).
Estas Escrituras do Antigo Testamento não eram uma questão de
“perda” de alguém ( epiluseõs , v. 20 ), “porque a profecia nunca foi
produzida por vontade de homem algum, mas os homens santos de Deus
falaram movidos pelo Espírito Santo ” (v. 21).
Fazer com que a palavra epiluseõs signifique neste contexto uma
“explicação” ou “interpretação”, como alguns fazem, seria argumentar que
nenhum profeta pode interpretar sua própria mensagem – portanto, ele
teve que escrever melhor do que sabia. Assim argumentou Hengstenberg.
No entanto, a afirmação é muito ousada pelas seguintes razões:
1) O substantivo epilusis no uso clássico é “libertar, perder” ou

“destruir”; em outras palavras, é um desencadeamento da vida.
O único exemplo dessa forma no Novo Testamento é 2 Pedro
1:20; a Septuaginta também não apresenta instâncias de seu
uso. No entanto, a forma verbal em seu significado original
parece ser “pôr em liberdade, soltar, soltar”, enquanto
secundariamente passou a significar “explicar, desdobrar ou
interpretar”, como em Marcos 4:34.
2) Mesmo que esse significado secundário fosse pretendido por
Pedro aqui, isso exigiria muito. Pode-se dizer que todos os
escritos proféticos foram fechados para seus escritores?
3) Os leitores de Pedro são instados a dar ouvidos às profecias do
Antigo Testamento, “como a uma luz que brilha em lugar
escuro”, porque o Espírito de Deus revelou por meio desses
profetas o que é certo, claro e inteligível. A luz oferecida no texto
não veio da habilidade dos homens, mas do “Pai das luzes”
acima. Se a lógica de Peters fosse: “Dê atenção à luz que brilha
em
um lugar escuro, pois nenhum profeta entendia ou podia explicar

o que ele dizia, mas escrevia movido pelo Espírito Santo", então a
luz teria sido trevas e como alguém, inclusive o profeta, poderia
dar ouvidos a essa palavra enigmática Não, visto que os profetas
foram iluminados, instruídos e conduzidos pelo Espírito Santo,
eles também foram capacitados a entender o que escreveram,
caso contrário, devemos pedir um segundo milagre - a inspiração
do intérprete.
João 14:25, 26; 15:26, 27; 16:12-15

Alguns, é claro, não hesitarão em seguir esta última sugestão até seu
fim último. Afinal, eles dizem, o Espírito não prometeu “ensinar-nos todas
as coisas” (João 14:26) e então pegar o que era dele e declarar para nós
(João 16:15)?
Mas, como qualquer estudante sério do Novo Testamento reconhecerá
imediatamente, o “você” pretendido nessas passagens não era o corpo de
crentes em geral, mas os futuros escritores do Novo Testamento. Isso fica
claro em sua configuração contextual mais ampla (o “discurso do
cenáculo”) e nas notações contextuais imediatas, como:
João 14:26 “. . . ele vos ensinará todas as coisas e vos fará lembrar de
tudo quanto vos tenho dito quando estive convosco” (RSV).
João 15:27 “Vós também sois testemunhas, porque estais comigo
desde o princípio [do meu ministério terreno]” (RSV).
João 16:12-13 "Ainda tenho muito que vos dizer; ...” (RSV).
Portanto, os crentes devem abster-se de usar esses textos como provas

de suas próprias interpretações inspiradas contra os significados
derivados do árduo trabalho da exegese. Quase todo culto ou aberração
da doutrina cristã histórica tem apelado em um momento ou outro para
ilicitar três textos como sua base para acrescentar à Palavra escrita <*1
(iodo, mas todos falharam em atender às exigências do texto. Eles nunca
andou pessoalmente com o Senhor enquanto ele estava na terra. Eles
nunca ouviram de seus lábios sua instrução e não foram testemunhas
desde o início de seu ministério de três anos. Mas os apóstolos estavam !
dos homens poderia registrar a vida, palavras e obras
EU
n! < lirista nos Evangelhos com a ajuda do Espírito de recolhimento (João
H 26); ensinam doutrina (“o que é meu” - João 16:14-15) e predizem o
HILURE (João 16:12) Eles foram testemunhas oculares do que aconteceu
com o
Cristo (João 15:26-27).
Se os crentes reclamam que este princípio, se aplicado

consistentemente, poderia sinalizar a ruína da Grande Comissão (Mateus
28:18-20) para os crentes contemporâneos, deve-se notar que este foi o
problema preciso que William Carey enfrentou quando lançou o ímpeto
moderno para missões. Os crentes resistiram ao apelo de “ir e fazer
discípulos” argumentando que esse mandamento foi dado apenas aos
discípulos. Mas Carey respondeu sabiamente que o princípio se estendia
a todos, pois o mesmo texto também dizia: “E eis que estou com você
sempre até o fim dos tempos"! Portanto, a intenção divina não admitiria
desculpas fáceis como aquela que a geração de Carey ofereceu a
princípio. Essa também é a solução para nossos textos; onde a extensão
é feita, deve ser observada .
2 Coríntios 3:6; Romanos 2:29; Romanos 7:6
Como linha final de defesa, alguns apelarão para o contraste entre a
exegese morta da “letra” da Escritura (segundo eles, os significados
verbais do autor) versus a liberdade de ver o texto sob a ajuda nova e
imediata de o “Espírito ”. Mas isso decorre de uma falsa dicotomia que
14
pretende usar o método que ataca para substanciar a validade de sua

prática, apenas para se afastar dela uma vez que está no ar. No entanto,
é equivocado em ambos conta.
2 Cor. 3:6 . . a letra mata, mas o espírito vivifica" (NASB).

ROM. 2:29 "Mas é judeu aquele que o é interiormente; e a circuncisão é
a do coração, no espírito, e não na letra...
ROM. 7:6 ". .. servimos em novidade de espírito e não na velhice da
letra" (NASB).
A palavra paulina para “letra” nesses versículos é gramma, não

graphê. Paulo ataca o "letrismo" externo, carnal e descompromissado -
uma observância externa superficial da lei que não tem nenhum
compromisso antecedente da vida pela fé ao Deus que deu a lei. Tal
cerimonialismo era um "servir na velhice da carta." Mas o grafê era
sagrado para Paulo: era a própria Palavra de Deus.
A reclamação de Pau não é sobre a inadequação do que foi escrito ou
sobre o que as palavras do texto significam gramaticalmente e
sintaticamente conforme usadas por escritores individuais. Sua queixa
era antes com aqueles que , por meio da observação da letra externa da
lei e por meio de [in-
14. Veja, por exemplo, Peter Richardson, "Spirit and Letter: A Foundation
for Herme neutics," Evangelical Quarterly 45 (1973): 208-18. Ele conclui (p.
218) que enquanto Paulo baseou seu argumento em "o que é escrito”, o método
e os resultados de Paulo mostram muita liberdade, de modo que não há “...
nenhuma interpretação final e autoritária, nem mesmo, talvez, um princípio
final e autoritativo de interpretação”!
uso instrumental de dia em Rom. 2:20] a circuncisão estava realmente

quebrando a lei. A circuncisão era realmente uma questão do coração
por meio do Espírito e não uma questão de guardar as letras (gramma). 15
Mais uma vez, as Escrituras são abusadas se tais contrastes como “a
letra mata, mas o Espírito vivifica” são transformados em um slogan
para permitir que os chamados intérpretes guiados pelo Espírito
contornem os significados verbais autorais em cada texto em favor de
mais práticos, significados pessoais, relacionais, espirituais ou
sensacionais obtidos supostamente do Espírito Santo conforme
prometido nesses três textos. Mas a promessa é inexistente e o método é,
portanto, subbíblico e, em última análise, herético.
A obra do Espírito Santo em 2 Coríntios 3:14ss. não deve ser usado de
maneira dialética que relacione a compreensão a uma resposta
existencial ou à tensão que existe entre a "letra" e o "espírito" . é proposto
por Peter Richardson e outros. A fonte de nosso entendimento em 2
Coríntios 3:14 ainda está localizada em nossa “leitura”. deve “voltar-se
para o Senhor” (v. 16), que é o Espírito (v. 17).
Agora o Espírito nos liberta dos significados verbais da Palavra do
texto (supostamente o egramma)? Nós respondemos com um não
decisivo! O espírito é o Revelador de significado, relevância, aplicação
pessoal,
Eu não uso o Liberador de significados verbais adicionais ou atrasados.
Este último ministério do Espírito foi focalizado nos apóstolos e profetas.
Eles receberam os dons de revelação, verdade, significados verbais e
ensinamentos válidos; seus leitores, por outro lado, receberam o
ministério de recepção, aplicação e significado - às vezes chamado de "loi
ine de significado". Confundir significado e significação é reduzir todos os
hermenêuticos a ruínas .
I Procedimento Exegético evangélico

Se cada um dos argumentos acima puder ser sustentado com sucesso
(e acreditamos que eles suportarão um escrutínio ainda mais intenso do
que é possível no curto escopo deste capítulo), então todos os
fundamentos bíblicos alegados para encontrar algum tipo de
superadditum ou sensus plenior além de os supostos significados
nominais ou prosaicos dos escritores l i u m a n s ã o e l i m i n a d o s . Nós
IV Para uma discussão mais aprofundada sobre esses textos, consulte Walter C. Kaiser, Jr.,
"The Weightier • nu 11 ighter Matters of the Law", em Current Issues in Biblical and
Patristic Interpretation,
. .1 em nld Hawthome (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 187-88.
Mais uma vez, ED Hirsch, Jr. esclareceu melhor esta questão em seu Aims of
Interpretaihni (C h ic a g o : Universityof Chicago Press, 1976), 2-4: "'significado'refere-se à
totalidade de um texto e 'significado' para o significado textual em relação a um contexto mais
amplo em s u a mente, outra era, um assunto mais amplo, um sistema estranho de valores.
estão de volta à busca da revelação de Deus para nossa geração através

dos significados verbais e contextos fornecidos pelos antigos escritores das
Escrituras.
É exatamente aí que a afirmação paulina de 1 Coríntios 2:9-16 figura -
com tanto destaque. De fato, este pode ser um dos textos mais
negligenciados, porém mais significativos em todo o debate hermenêutico-
inspiratório. Paulo localizou a fonte de sua sabedoria escrita em Deus. Era
totalmente diferente daquela sabedoria encontrada em fontes empíricas ou
em bolsões de sabedoria política (1 Coríntios 2:6-9). E essa sabedoria que
Deus havia revelado (tempo aoristo) ao apóstolo (o “nós” do v. 10 e “nós”
dos w. 12 e 13 são usados editorialmente; cf. 3:1, “eu”) por meio As
palavras que Paulo escreveu, então, não foram meramente o resultado de
sua própria inteligência humana, mas o resultado de “palavras ensinadas
pelo Espírito” enquanto ele “explicava verdades espirituais com palavras
dadas pelo Espírito” ( observe a gramática grega aqui versus o mal-
entendido da maioria das traduções modernas em 1 Coríntios 2:13). Uma
afirmação idêntica foi repetida novamente em 1 Tessalonicenses 2:13: “. . .
você recebeu a palavra de Deus que você ouviu de nós. . . não como
palavra de homens, mas como realmente é, a palavra de Deus” (RSV, grifo
meu).
Mas é a unidade orgânica entre as palavras do escritor e a obra do
Espírito Santo que é o ponto-chave da referência de 1 Coríntios 2:13. Lá o
Espírito Santo ensina o apóstolo em palavras. Conseqüentemente, o
escritor não estava alheio à importância ou significado verbal de seus
termos: ele mesmo foi ensinado pelo Espírito Santo. Tal afirmação só pode
significar que houve uma assimilação viva da verdade pretendida por
Deus nas verbalizações dos escritores das Escrituras, ao invés de uma
mera impressão mecânica de palavreado semi-compreensível.
Portanto, os evangélicos são instados a iniciar uma nova “reforma
hermenêutica” para corrigir esse tipo de malversação crescente que nossa
profissão permitiu nos últimos anos. Como contribuição para esse fim,
insta-se que os seguintes axiomas sejam adotados e implementados em
nossa preparação de palestras, sermões, estudos bíblicos domiciliares e
devoções pessoais:
1) O significado e a intenção reveladora de Deus em qualquer

passagem das Escrituras podem ser determinados com precisão e
confiança apenas pelo estudo dos significados verbais dos
escritores humanos divinamente delegados e inspirados.
2) Apenas um significado verbal deve ser conectado a qualquer
passagem da Escritura, a menos que o escritor do texto dê pistas
literárias e contextuais de que ele tem vários objetivos em vista
para esta passagem excepcional (por exemplo, as duas ou três
perguntas feitas no início do o Sermão do Monte).
3) Esse significado verbal único e original do autor humano pode

ser verificado observando-se as convenções literárias usuais de
história, cultura, gramática, sintaxe e contexto teológico
acumulado. E se não pode ser determinado por esses meios,
então não pode ser determinado de forma alguma.
4) Esse sentido autoral pode ser compreendido por todos os leitores
que permitirão ao escritor dizer primeiro o que quer dizer sem
introduzir preconceitos conservadores ou liberais como pré-
entendimento.
5) O impacto pessoal, significado, aplicação, recepção e valor que
este texto tem para indivíduos ou situações particulares está
diretamente ligado ao ministério iluminador do Espírito Santo. O
Espírito toma a única verdade-intenção do autor e em seu poder
de convicção, conforto, ensino e motivação nos insta a aplicar o
princípio ensinado neste texto a inúmeras situações diferentes.
Além desses axiomas, os seguintes esclarecimentos devem ser feitos para

que a prática exegética seja digna da Bíblia.
1) O “significado original” de qualquer texto pode ser definido, como

nos lembra John FA Sawyer, de duas maneiras diferentes:
“original” em um sentido etimológico e “original” no significado
que tinha em seu contexto original. 17 A exegese está interessada
neste segundo uso. O objetivo da exegese é discernir o
significado original da atual forma canônica do texto, em vez do
significado da raiz das palavras ou mesmo o significado original
das unidades separadas dos textos (se é que de fato houve tal
pré-história).
2) A "exegese teológica" de uma passagem é muito importante se
quisermos transcender o abismo entre a dissecação científica do
texto em seus componentes filológicos, completa com análises e
notas gramaticais. No entanto, um uso prematuro da ana logia
fidei, "analogia de fé" é tão destrutivo do verdadeiro significado
quanto nenhuma interação com a teologia acumulada e
antecedente que "informou" esse texto. A “analogia da fé” é a
soma dos ensinos proeminentes das Escrituras reunidos de
todas as suas partes sem levar em conta quaisquer
considerações diacrônicas. Esta "regra de fé" foi estabelecida
pela primeira vez por Agostinho e posteriormente definida por
homens como Chemnitz ( Exame, VHI.I) para dizer que o ar-
I / "The Original Meaning of the Text and Other Legitimate Subjects for Semantic , ipiion,”
Questions Disputees d'ancien Testament, ed. C. Brekemans (Leuven Univer- «II v lYfN*,
1974), 63-70.
os princípios de fé deveriam ser derivados de passagens claras e

em nenhum caso uma passagem clara deveria ser colocada em
oposição a uma passagem difícil ou problemática. Assim, foi
introduzido um princípio de harmonização ou proporcionalidade.
18
Mas pode a analogia da fé funcionar como um “pré-entendimento”

com o qual o intérprete aborda sua tarefa de exegese de maneira
distintamente cristã? Somente a doutrina e a teologia anteriores ao
tempo da composição do escritor de sua revelação (cuja teologia nos
propomos chamar aqui de “Analogia da Escritura” 19 ) podem ser
legitimamente utilizadas na tarefa da exegese teológica, ou seja, onde o O
escritor cita diretamente ou obviamente alude à teologia que precedeu
sua escrita e formou um pano de fundo contra o qual ele lançou sua
própria mensagem. - mentos, fornecerá os dados teológicos
extremamente importantes necessários para resgatar um exercício
filológico e gramatical de outra forma monótono. 20 A "analogia da
Escritura", então, era a "pré-compreensão" e daqueles em sua audiência
que estavam atentos ao que Deus havia revelado antes desta nova
palavra de revelação. Da mesma forma, o intérprete deve empregar o
mesmo método se quiser ser bem sucedido em ajudar os ouvintes
modernos a ouvir a palavra inteira em um texto.
Tendo chegado ao significado original histórico, cultural, gramatical,
sintático e teológico do texto, o exegeta pode agora usar a analogia da fé
(de toda a Escritura) nos resumos e conclusões que oferece a cada seção
de sua exegese e a toda a mensagem, pois o que é aprendido neste
contexto pode relacionar-se com o que foi posteriormente revelado nas
Escrituras. No entanto, nossa metodologia deve ser limpa e não deve
haver confusão sobre esses dois métodos em nome de resultados
ortodoxos ou pragmáticos.
18. Para uma discussão compreensiva, ver John F. Johnson, “Analogia Fidei
as Hermencutical Principie,” The Springfielder 36 (1972-73): 249-59.
19. Kenneth Kantzer sabiamente sugeriu que um nome melhor para os
fenômenos aqui descritos seria algo como “Analogia do Contexto Revelacional”,
em outras palavras, aquela parte da Escritura que serviu como o contexto da
revelação recebida antes de ser escrita. do contexto imediato sob investigação.
A “Analogia das Escrituras” TEM sido empregada para designar várias coisas na
história da igreja. Veja minha defesa limitada deste termo em “The Present
State of Old Testament Studies,” JETS 18 (197M: 73-74.
20. Veja a forte posição sobre este assunto tomada por George M. Landes,
"Biblical Exegc.h in Crisis: What Is Exegetical Task in a Theological Context?"
Union Seminary Quarletly Review 26 (1970): 275-77 .
Em nenhum lugar, então, as Escrituras apóiam a visão de que a Bíblia

tem um conceito multifacetado de significados. Se o autor humano não
recebeu por revelação o significado em questão, então exegetas e leitores
não têm o direito de identificar seus significados com Deus. Somente
seguindo as cuidadosas distinções estabelecidas na visão da autonomia
autoral, a Palavra de Deus pode ser preservada para as gerações futuras
e ser tratada como o que ela realmente é – a poderosa e autorizada
Palavra de Deus.
4
A falácia de igualar significado
com a intenção do autor humano
Philip Barton Payne
De Philip Barton Payne, “The Fallacy of Equating Meaning with the Human
Authors Intention,” Journal of the Evangelical Theological Society 20
(1977): 243-52. Reimpresso com permissão.
A importância da intenção
Uma questão fundamental por trás da maior parte da exegese bíblica é e
deveria ser: “Qual era a intenção do autor humano?” A maior parte do
significado do texto bíblico é idêntico à intenção do autor humano. A
importância de sua intenção é destacada quando se considera que o
contexto social é uma parte essencial do significado. Muitas vezes
subjacente à questão da intenção de um autor, no entanto, está um mal-
entendido da palavra “intenção” e de seu significado adequado para a
exegese. Algumas das várias maneiras pelas quais a palavra "intenção" é
usada e a complexidade dessa ideia serão consideradas a seguir. Veremos
como pode ser difícil demonstrar qual era a intenção original de um autor
bíblico séculos atrás.
Mas além de especificar os problemas relacionados à palavra “intenção”,
a tese deste capítulo é que, apesar do papel crucial que a intenção do
autor humano tem para o significado de um texto, sua intenção consciente
não esgota necessariamente o significado de suas declarações,
especialmente em escritos mais poéticos e preditivos. Em última análise,
Deus é o autor da Escritura, e é somente sua intenção que determina
exaustivamente seu significado. Portanto, o exegeta não deve
necessariamente restringir o significado do texto ao que ele sente que pode
ser demonstrado ser o intenção do autor humano.
70
A falácia de igualar significado com a intenção do autor humano 71
No entanto, a interpretação de qualquer texto não deve evitar a

intenção do autor humano. Ele tem o direito de dizer que certas
interpretações de suas palavras estão erradas. Deve-se lembrar, porém,
que Deus pode revelar mais por meio das palavras de um escritor das
Escrituras do que ele entendeu completamente. Um exegeta pode saber
que Deus fez isso apenas quando uma revelação posterior mostra que ele
fez.
A intenção deve guiar a exegese apenas provisoriamente e à medida
que o texto a abre. Em última análise, o texto é a fonte da qual o exegeta
extrai significado. Para extrair esse significado, o texto deve ser
considerado à luz de seu contexto total, literário e histórico. O contexto
literário de uma passagem inclui, antes de mais nada, seu ambiente
literário imediato, depois o livro inteiro, outros livros do mesmo autor, a
iluminação fornecida pelo restante das Escrituras e todos os outros
documentos que elucidam o significado do texto. O contexto histórico
envolve principalmente a configuração imediata do autor (incluindo sua
intenção ), seu público e sua situação, que podem ser elucidados por
outros fatores sociais, culturais e históricos.
O Contexto Social do Significado

O significado não existe em nenhum texto separado da compreensão
de alguém, seja o autor, seu público ou mesmo Deus. Se é para haver
um significado, ele deve ter um ponto de referência pessoal. Muitos
filósofos e linguistas demonstraram que a linguagem é um fenômeno
social e deve ser entendida em termos de seu uso. 1
O significado de um ditado depende frequentemente de quem o disse,
para quem e em que ocasião. Seu contexto ajuda a especificar seu
significado. Quando algo é dito para um público específico, a intenção do
autor geralmente diz respeito a esse público. Ele escolhe os termos
apropriados para eles e, assim, o ditado reflete o caráter do público.
Por alguns anos, temos percebido cada vez mais claramente que a ocasião de um
enunciado importa seriamente, e que as palavras usadas devem, até certo ponto, ser
"explicadas" pelo contexto em que foram projetadas para serem ou foram realmente
faladas. em um intercâmbio linguístico. 2
Esse significado está relacionado com a intenção do autor e pode ser

elucidado a partir da compreensão de seus ouvintes e de sua situação.
Investigação de
Eu Cf. L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, trad. GEM Anscombe
(Oxlunl: Blackwell, 1968); JL Austin, Como fazer coisas com palavras (Oxford:
Clarendon,
Eu '«< 2); KL Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the
Structure of Coisas,
2. Austin, Human 100.
Beluwlor (The Hague: Mouton, 1967), 25-36.
72 Philip Barton Payne
a compreensão provável do público muitas vezes pode ser feita de forma

mais objetiva do que a investigação da intenção do autor, que depende de
sondar sua consciência para encontrar o propósito por trás da escrita.
Vários aspectos do contexto social de significado às vezes foram usados
seletivamente com a exclusão de outros. Duas falácias sobre a
identificação do significado tornaram-se amplamente reconhecidas nos
círculos literários: a “falácia intencional” 3 e a “falácia afetiva”. O primeiro
faz a identificação completa do significado de um texto com a intenção do
autor, o último com sua compreensão ou efeito sobre seus ouvintes. Em
um pólo oposto a essas duas falácias está uma terceira falácia, a saber, a
de separar o significado do autor, seu público original e a ocasião da
expressão. Tal pensamento caracterizou a abordagem da crítica mais
recente, que caracteristicamente trata o texto como autônomo de sua
situação original.
A Dificuldade de Demonstrar Intenção

As intenções dos autores da Bíblia são um assunto elusivo por muitas
razões. Consideraremos apenas quatro razões aqui: 1) a “intenção” pode
ser compreendida em vários níveis; 2) um autor pode ter mais de um
motivo para fazer uma declaração – sua intenção, em outras palavras,
pode ser complexa; 3) a intenção é uma categoria complexa envolvendo
Estados mentais que estão em constante fluxo; a intenção pode sugerir
fatores subconscientes e conscientes; e 4) é difícil demonstrar quais eram
as intenções dos autores bíblicos, já que estamos separados deles por
muitos séculos e seus pensamentos são conhecidos por nós apenas por
meio de seus escritos.
“Intenção” pode ser entendida em muitos níveis. Isso inclui a intenção
de um autor ao escrever um livro, um capítulo, um parágrafo, uma frase,
uma frase ou mesmo uma palavra específica. É importante reconhecer os
níveis particulares de intenção em consideração e não confundi-los.
Ocasionalmente, alguém diz que o cronista ou um evangelista não
pretendia transmitir informações históricas, mas que, ao escrever seu(s)
livro(s), ele se preocupava apenas com verdades espirituais. Pode ser
verdade que a principal intenção do cronista ao escrever os livros de 1 e 2
Crônicas foi transmitir verdades espirituais, como o envolvimento de Deus
com seu povo. Mas isso não exclui — aliás, pode até exigir — sua intenção
por meio de narrativas particulares (capítulos, parágrafos, frases) de
transmitir informações históricas que demonstrem o envolvimento de
Deus com seu povo, atuando na história.
Freqüentemente, existem muitas razões ou intenções por trás de um
trabalho. Por que
3. O primeiro estudo detalhado disso parece ser WK Wimsatt, Jr. e MC
Beaixlslcv, “The Intentional Fallacy,” The Verbal Icon: Studies in the
Meaning of Poetry, ed. W. K Wimsatt, Jr. e MC Beardsley (Londres: Methuen,
1970), 4-18.
Lucas escreveu Lucas e Atos? Foi como uma obra evangelística, ou para
encorajar os cristãos, ou para propor um ponto de vista teológico
particular, ou para justificar Paulo, ou por interesse na história primitiva
da igreja? Nenhuma resposta única esgotaria as razões de Lucas para
escrever. Talvez se pudéssemos perguntar a Lucas as razões pelas quais
ele escreveu, ele listaria várias! e então admitir que provavelmente havia
mais razões, mas que ele nunca se propôs conscientemente a especificar
todas elas. Se ele pudesse examinar o que havia escrito, o texto
provavelmente sugeriria outras razões para ele.
A complexidade da intenção aplica-se a outros níveis, bem como ao
dos livros. Freqüentemente, o autor tem mais de um motivo para
escrever um capítulo, parágrafo, frase ou palavra. Portanto, limitar o
significado à “ intenção do autor” como se ele tivesse apenas uma
intenção pode truncar o significado que ele pretendia transmitir. Isso não
nega a importância de um autor ter um propósito específico em mente,
que dê coerência à sua escrita. Também não é negar que é crucial para
os exegetas reconhecer o que é primário em qualquer texto.
Poucos escritores ou palestrantes poderiam descrever todos os fatores
complexos que contribuem para o desenvolvimento de seu trabalho,
como por que eles usam as imagens que criaram e tudo o que desejavam
que seu trabalho realizasse. Atrás, e em certo sentido “causando”, cada
peça de literatura é um reservatório de experiências sensoriais e mentais. O
processo mental, do qual a intenção faz parte, está em constante
desenvolvimento à medida que o trabalho avança. Mas essa progressão
nunca pode ser totalmente conhecida, nem precisa ser identificada para
entender e avaliar uma determinada obra.
A indefinição da mudança de intenções é ainda mais complicada pela
possibilidade de intenções subconscientes serem expressas ou de
intenções serem expressas acidentalmente. É impossível saber com
certeza até que ponto a intenção de um autor era subconsciente ou como
sua escolha de palavras e formas foi moldada por desejos e padrões
inconscientes. No caso dos escritores bíblicos e de Jesus, o único acesso
que temos às suas intenções está nos textos que sobreviveram à sua
época.
Quando consideramos homens cujas mentes estavam imersas no
I Nas Escrituras, é difícil distinguir conscientes de inconscientes SUAS
alusões ao Antigo Testamento e ambos de coincidências em semelhanças

na expressão. Provavelmente esses autores bíblicos, eles- « Ivcs não
estavam cientes de todas as alusões que faziam às Escrituras.
A indefinição de sua intenção, que se desenvolve e se modifica à
medida que um wii k se desenrola, se reflete na busca empreendida pelo
estilo rústico de Hardy.
II inslable,
■I Wimsatt eque disse:"Intencional",
Beardsley, “ele é o homem
4-6, 9. que procurávamos, é verdade, e
ele não é o homem que procurávamos. Para o homem em que estávamos
ii H ih of não era o homem que queríamos. 4
Mesmo que fosse possível para um autor especificar sua(s)

intenção(ões) exaustivamente e com precisão, se um ouvinte lhe pedisse
mais esclarecimentos, ainda assim, no caso da exegese bíblica, séculos
nos separam desses autores. Seus pensamentos são acessíveis a nós
apenas por meio de seus escritos. Portanto, é difícil, senão impossível,
provar exatamente quais eram as intenções de um autor. Igualar
“intenção” com “propósitos que podem ser demonstrados” tenderá a
truncar a intenção original do autor.
Os vários níveis em que a intenção pode ser compreendida, sua
frequente complexidade, sua natureza evasiva e o intervalo de tempo que
nos separa dos autores bíblicos, tudo isso aumenta a dificuldade de
demonstrar quais eram as intenções dos autores bíblicos.
Essa dificuldade é ainda mais complicada, pois a frase “a intenção do
autor” é comumente entendida de três maneiras diferentes: 1) a intenção
primária do autor; 2) a totalidade da compreensão consciente do autor
sobre a importância de suas palavras no momento em que as pronunciou
originalmente; e 3) todos aqueles fatores, tanto subconscientes quanto
conscientes, que o guiaram em sua escolha de palavras e expressão total.
Argumentaremos a seguir que, dado qualquer um desses três
entendimentos de "intenção", particularmente dos dois primeiros, é
falacioso supor que o significado sempre deve ser igualado à intenção do
autor.
A falácia de igualar significado com

a intenção do autor humano
O erro surge quando definimos “intenção” como a intenção primária do
autor , se então procedermos para excluir por princípio qualquer outro
significado do texto. Isso é falacioso porque o autor pode originalmente
ter pretendido transmitir mais do que sua intenção principal. Também é
falacioso porque ele pode originalmente ter pretendido
subconscientemente transmitir mais do que sua intenção primária. Isso
seria confirmado se o próprio autor reconhecesse mais tarde que
originalmente, embora não tivesse verbalmente ou conscientemente
formulado a importância secundária em questão, ele de fato desejou
transmitir tal importância por meio de suas palavras.
O erro também ocorre quando definimos intenção como a
compreensão consciente do autor da importância de suas palavras no
momento em que ele as proferiu originalmente, se então procedermos
para excluir por princípio qualquer outro significado do texto. Isso é
falacioso porque um autor pode dizer algo que carrega um significado
que ele pode posteriormente reconhecer e aprovar, mesmo que esse
significado tenha sido subconsciente quando se expressou pela primeira
vez em suas palavras. Não é incomum que alguém se surpreenda com o
grau de percepção que aparece em algo que foi dito ou escrito. A
expressão do subconsciente é tão característica que
da linguagem humana que dizer que os profetas não podiam falar melhor
do que sabiam seria considerá-los a esse respeito desumanos, a menos
que "sabia" fosse entendido como incluindo todos os seus pensamentos e
percepções subconscientes.
A inadequação da intenção exaustivamente para definir o significado é
agravada no caso da poesia. Escritos poéticos geralmente têm um
significado mais complexo e são mais pictóricos do que em prosa. Sua
profundidade de significado não se presta facilmente a caber em
intenções precisas, pois muitas vezes nasce da emoção ou da intuição. O
crítico literário Stephen Ullmann observou corretamente que “a intenção
por trás de uma imagem é muitas vezes muito difícil de determinar, e
deve-se também levar em conta a presença de duas ou três intenções na
mesma imagem”. 5 O extenso material político e parabólico nas Escrituras
deve ser interpretado com cuidado especial para que a intenção
conjeturada do autor não seja usada
10 truncar seu significado. Mas, por outro lado, não se deve ignorar a
necessária busca da intenção do autor, nem dar uma interpretação que
elimine a intenção do autor. Tais expressões de significados pretendidos,
mas ainda desejados, não se restringem à linguagem poética. Um
exemplo comum em todos os tipos de escrita é o que é chamado de
princípio da implicação. Os falantes frequentemente não têm consciência
dos significados que estão implicados em seus enunciados. Há uma tal
complexidade envolvida em certos tipos de enunciados que eles implicam
outras coisas além de suas asserções primárias. Por exemplo, em um
desafio ético, pode haver alguma descrição da situação, uma avaliação
dela, uma declaração da possibilidade de ação na situação e conselhos
■ tomar o curso de ação correto a tomar. Mas a pessoa que apresenta o
desafio geralmente não tem consciência de que está realizando todas
essas funções.
Podemos ilustrar isso com a parábola de Natã sobre a cordeira, da
qual o deus Davi se arrependeu. Neste desafio a David, Nathan, pelo
menos em pai, descreveu a situação de David, avaliou-a, declarou a
situação de David.
11 > Estava aberto ao arrependimento e aconselhou Davi a se
arrepender. Não sabemos se il Nalhan pretendia conscientemente
transmitir cada um desses aspectos separados, mas enredados, de seu
desafio. Mas negar que qualquer um desses fatores foi rejeitado no
desafio de Nathan seria minar a base de sua
■ 11 ei viva a performance como um desafio.
Muitos tipos de elocuções implicam mais do que a intenção consciente
de seu falante: comandos, chamadas para ação, insistências, desafios,
expressões de atitudes, alertas, conselhos, julgamentos e declarações
mentais. 6 IA Richards e Christine Gibson afirmam que a maioria dos
'■ Sllllmann, Style in the French Novel (Cambridge: Cambridge University, 1957), 216.
'• < O desenvolvimento do princípio da vinculação por Austin, Things, 142-60.
As tendências estão "pelo menos tentando fazer" esses tipos de trabalho:

selecionar, descrever, realizar, avaliar, influenciar, ordenar e propor. 7
Quer esses críticos estejam ou não corretos ao dizer que a maioria das
sentenças tenta realizar cada uma dessas funções, parece estar fora de
questão que muitas de nossas afirmações desempenham funções das
quais não temos consciência no momento da pronúncia. A partir desse
insight básico sobre a natureza da implicação, que caracteriza tanto da
linguagem, deve ficar evidente que o significado não deve ser confinado à
intenção consciente do autor.
Mesmo se definissemos “intenção” para incluir os fatores
subconscientes em ação na modelagem da expressão do autor, no caso
dos autores bíblicos ainda estaríamos errados se equacionássemos, a
princípio , significado com a intenção do autor, devido à influência
adicional do Espírito Santo inspirando suas palavras.
O texto das escrituras parece ensinar que, pelo menos em certos casos,
o escritor bíblico não estava ciente da total importância de suas próprias
palavras. Esse reconhecimento não requer, como Walter Kaiser assumiu
em seu artigo de 1970, “The Escatological Hermeneutics of
'EpangelicalisnT: Promise Theology”, que o significado seria então
“totalmente desconhecido para o escritor humano”. 8 Mas o texto bíblico
parece ensinar que havia certas coisas que os escritores bíblicos
transmitiram que eles próprios não entendiam completamente .
Por exemplo, Daniel 8:27 declara: “E eu, Daniel, estava vencido e
enfermo por alguns dias; então me levantei e fui cuidar dos negócios do
rei; Aqui Daniel deixa claro que não entendeu a visão de um carneiro, um
bode e um macho. Até mesmo a interpretação o deixou confuso. Da
mesma forma, em Daniel 12:8-9 lemos: “Ouvi, mas não entender. Então
eu disse: 'Ó meu senhor, qual será o resultado dessas coisas?' Ele disse:
'Vá, Daniel, porque as palavras estão fechadas e seladas até o tempo do
fim . , “o resultado”) dessas coisas?” Sua pergunta não é meramente
"Quando", como diz Kaiser, 9 mas "Qual será o resultado desses eventos?"
No contexto, “esses eventos” são aqueles sobre os quais ele havia
profetizado.Daniel, novamente, não estava totalmente ciente da
importância de sua profecia.
Quando Abraão disse a Isaque: “Deus proverá para si o cordeiro para
holocausto, meu filho” (Gn 22:8), ele parece estar antecipando o sacrifício
de Isaque. Mas ele falou melhor do que sabia, como poderia
7. Techniques in Language Control (Rowley, Mass.: Newbury, 1974), 137-

8. JETS 13 (1970): 94.
38.
9. Ibid.. 95.
também pode ser dito de Caifás em sua declaração: "Convém-vos que

morra um só homem pelo povo, e que não pereça toda a nação" (João
11:51) .
Da mesma forma, seria difícil defender que todas as profecias
identificadas no Novo Testamento como sendo cumpridas por Jesus
Cristo, como os Salmos 16, 22 ou 110, foram entendidas exatamente
nesse sentido por seu autor ou que cada uma estava em seu poder. parte
pretendida como uma previsão messiânica. 1 Pedro 1:10-12 parece
indicar que este era um fenômeno bastante comum:
Os profetas, que falaram da graça que havia de vir a vocês, procuraram atentamente e
com o maior cuidado, tentando descobrir o tempo e as circunstâncias para as quais o
Espírito de Cristo neles estava apontando quando predisse os sofrimentos. de Cristo e
as glórias que se seguiriam. Foi-lhes revelado que não serviam a si mesmos, mas a vós,
quando falavam das coisas que agora vos foram ditas por aqueles que vos anunciaram o
evangelho pelo Espírito Santo enviado do céu. Até os anjos anseiam por examinar essas
coisas (NVI).
I A busca dos profetas dizia respeito àquilo “para o qual o Espírito de

Cristo in lliem estava apontando”. O texto ensina que o objeto de sua
busca intencional era aquilo que o Espírito estava revelando por meio
deles. Toda a passagem afirma claramente que os profetas entenderam é
que “eles não estavam servindo a si mesmos, mas a você”. 11
À luz desses textos e das observações anteriores sobre o car- K ler da
linguagem, não podemos concordar com a conclusão de Kaiser de que
II u* As escrituras têm "uma intenção de verdade, cujo significado deve
ser encontrado na intenção do escritor humano". 12 A “intenção do
manipulador humano” não é necessariamente idêntica ao “sentido
13
transmitido por suas palavras”.
Se estivéssemos corretos em limitar o significado à intenção do autor,
teríamos que definir "intenção" para incluira// aqueles fatores,
inconscientes e subconscientes, bem como conscientes, que o guiaram
em sua i 1 1 < >gelo de palavras e expressão total.No caso das Escrituras,
isso " "ii incluiria a influência do Espírito Santo.
10. Cfr . defesa adicional desta tese a partir das Escrituras com referências
bibliográficas em "l H. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (Nova York:
Harper, 1973),
II Kaiser vai4-5.
além da afirmação clara do texto quando afirma que "o profeta
sabia que eles estavam predizendo quatro coisas de acordo com 1 Pedro 1:10-
12:1) os sofrimentos i 'I < lirista, 2) o glórias de Cristo, 3) a ordem desses dois
eventos, isto é, 'a glória que "será derramada' e 4) que eles estavam ministrando
quando nós no NT estamos"; JETS 13 11170): 95.
12. Ibid., 94.
I Contra ibid.; cf. "O estado atual dos estudos do Antigo Testamento".
JETS 18(1975): 71- II
Mas é apropriado incluir a obra do Espírito Santo como parte da

“intenção” inconsciente de um autor bíblico? No uso do inglês, “intenção”
geralmente se refere a “o que alguém tem em mente fazer ou provocar”.
Portanto, é tipicamente associado a um plano consciente. Mesmo se
entendermos o termo de forma a incluir fatores subconscientes, ainda
parece um uso estranho da linguagem incluir a influência do Espírito
Santo como parte de um autor”. intenção." Nos exemplos mencionados
acima, os profetas parecem não ter entendido consciente ou
inconscientemente a importância total de suas palavras proféticas. Visto
que a influência do Espírito Santo não era algo que surgia da estrutura
mental do orador, não devemos necessariamente incluir sua influência
como parte da “intenção” do autor. Portanto, pelo menos nos casos de
profecia em que o profeta não estava totalmente ciente da importância de
suas palavras, seria falacioso igualar o significado da profecia com a
intenção do autor.
A suposta autonomia da literatura

Muitos críticos literários modernos falam de obras de arte literárias
como autônomas no sentido de serem independentes de seu cenário
original na vida. Por exemplo, há uma tendência em tratar as parábolas
de Jesus como literatura para separá-las de seu contexto histórico e
subordinar seu significado original a algum significado contemporâneo ou
atemporal. Dan O. Via, RW Funk e JD Crossan negam que o significado
de uma parábola dependa de seu contexto na vida de Jesus. 14 Via afirma
que a reaplicação, em vez da referência original das parábolas, é o
verdadeiro objetivo da interpretação e que a própria parábola, separada
de seu contexto, carrega significado . 15 Ele afirma: “Não tenho nenhum
interesse nem mesmo na Persona do Jesus histórico”. 16
14. DO Via, “A Response to Crossan, Funk and Petersen,” Semeia 1 (1974):

222; “Parable and Example Story: A Literary-Structuralist Approach,” Semeia 1
(1974): 119-20; As Parábolas: Their Literary and Existential Dimension
(Philadelphia: Fortress, 1967), 39; RW Funk, "Criticai Note", Semeia 1 (1974):
189; JD Crossan, "The Seed Parable ol Jesus", JBL 92 (1973): 261 n . 62.
“Structuralist Analysis and the Parables of Jesus,” Meia 1 (1974): 206, onde
Crossan rejeita sua qualificação anterior de “a necessidade de ter alguma ideia
estabelecida do ensino 'não-parabólico' de Jesus para que o leitor das parábolas
pode passar do nível literal para o nível metafórico pretendido pelo próprio
Jesus”, citado
15. Cfr. ECem “Parábola
Blackman, e Exemplo
“Novos no Ensino
Métodos de Interpretação Semeia
de Jesus”,de 1 (1974):
Parábolas”, CJT
86.
15 (1969): 7 8; N. Perrin, "A Moderna Interpretação das Parábolas de Jesus e o
Problema da Hermenêutica", Int 25 (1971): 143; NM Wilson, Interpretation of
the Parables in Mwl (dissertação de doutorado, Drew University, 1968), 10-11.
16. Via, "Resposta", 222, indicando uma mudança de sua posição anterior na
Parábola■■ onde, embora afirmando a autonomia das parábolas, ele pretendia
não distorcer a "intenção original", 23-24.
A principal razão para essa falta de preocupação histórica foi exposta

por alguém que deveria saber, o crítico literário Northrop Frye: “O crítico
comentador geralmente tem preconceito contra o que quer que restrinja
sua liberdade.” 17 Tal divórcio de significado do contexto das parábolas
na vida de Jesus diminui a interdependência de fatores no evento de fala
original que contribuíram para seu significado. Nossa preocupação como
exegetas deve se restringir ao significado original que Deus pretendia,
não às impressões contemporâneas que o texto pode evocar.
Quando Via e outros tratam as parábolas como independentes de seu
cenário original na vida de Jesus, na verdade não as estão tratando
como autônomas. Eles apenas substituem um novo cenário, o de seu
próprio mundo. Não é possível libertar uma obra literária, como poderia
sugerir “autônomo”. Só se pode percebê-lo de novos ângulos, dotando-o
sempre de um novo enquadramento. Isso pode ser um empreendimento
interessante, como demonstram as interpretações existencialistas de Via,
mas não é exegese. É a eisegese da filosofia existencial nas parábolas.
Quando as parábolas são usadas como trampolins para a reflexão
contemporânea, divorciadas de seu papel na vida de Jesus, elas perdem
seu poder e autoridade peculiares como parábolas de Jesus.
Implicações para a Tarefa do Exegeta

A tarefa do exegeta, como sugere o termo "exegese", é conduzir" o
significado "para fora" do texto. Fundamental em qualquer investigação
"O significado das Escrituras deve ser o texto das escrituras. É o texto
escrito, o grafê, que as Escrituras afirmam ser inspirado por Deus (2 Tm.
* 16). Ao longo do ensino de Jesus, há reconhecimento da origem divina
e autoridade das Escrituras escritas, 18 mas ele nunca cita UH autoridade
a intenção dos autores humanos.
Em última análise, todo argumento sobre o significado ou a intenção
do autor deve estar enraizado no texto para ser objetivo. Muitos hoje
constroem sobre outro fundamento, isto é, a intenção do autor. Mas
como “intencionalmente 11 « ai” refere-se ao propósito na mente do autor,
é inevitavelmente sub- |« * vivo. Os defensores católicos romanos de um
sensus plenior normalmente argumentam que a tradição da igreja Imm,
designada como intenção divina, substancia visões peculiares ilifir, que
não encontram apoio óbvio no IrxI bíblico. Tal interpretação subjetiva é
criticada com razão por Kaiser, e
I / Anutomy of Criticism (Princeton: University Press, 1957), 90.

IM "|| está escrito": Marcos 7:6; 9:12, 13; 10:17; 14:21, 27; Lucas 4:4, 8, 12; 7:27; 10:25; ii
'II'<:46; 20:17; 21:22; 22:37; 24:46; João 6:45; 8:17; 10:34; “as Escrituras”: Mat. ri Às 21:42;
26:54, 56; Marcos 12:10; 12:24; 14:49; Lucas 4:21; 22:37; João 5:39; 7:38; 10:35; M I M ,
17:12; "Palavra de Deus": Mat. 15:6; 4:4; 22:31-32; Marcos 7:13; Lucas 8:21; 11:28; João 2:15,
“Deus ordenou”: Mateus 15:3, 4; Marcos 7:8-9.
precisamos de uma hermenêutica que possa efetivamente desafiá-la. Se

quisermos ser objetivos, o fundamento deve ser o próprio texto bíblico. 19
Dizer que o texto é fundamental para o significado não significa que
simplesmente olhamos para o texto e o significado surge. O texto
desenvolve ideias e argumentos. Nem tudo no texto é de igual
importância. É imperativo que o exegeta pergunte quais ideias e
argumentos são desenvolvidos pelo texto. Uma questão que deve ser
sempre considerada diz respeito ao que há de mais importante em
qualquer texto. O que recebe ênfase? Quanta ênfase recebe? As
observações de um exegeta podem estar corretas, mas se ele perde o
desenvolvimento geral do pensamento na passagem ou falha em enfatizar
seu ponto principal, sua exegese falhou. Isso se aplica a cada nível em
que uma obra pode ser considerada: como um livro total, um capítulo,
um parágrafo ou uma frase.
O processo pelo qual o significado é especificado é basicamente o
processo científico. A observação leva a hipóteses que são posteriormente
testadas e refinadas. O texto lido em seu contexto total conduz o exegeta
a uma tentativa de compreensão da intenção primária (divina) do autor.
Essa tentativa de compreensão é testada por meio de um exame mais
minucioso do texto e ajustada para levar em consideração qualquer nova
compreensão da estrutura, conteúdo e contexto do texto. Vários
significados podem ser conjecturados para ver qual explica melhor o texto
e as ideias e argumentos que ele desenvolve.
O exegeta deve ser cauteloso para não argumentar a partir de uma
intenção conjecturada de descartar elementos do texto como
insignificantes. O perigo é o da argumentação circular: postular um
objetivo e descartar como insignificantes aqueles elementos que não
reforçam esse objetivo. Com relação à parábola do semeador, por
exemplo, aqueles que interpretam “o ponto de comparação” como a
colheita escatológica tendem a descartar os outros detalhes da parábola
como se não tivessem significado particular. Mas até que se estabeleça
que este é de fato o ponto principal da parábola, quaisquer deduções que
alguém possa fazer devem ser feitas provisoriamente.
A compreensão correta do significado do texto é aquela que dá conta
de todo o texto, reúne-o como um desenvolvimento coerente de ideias e
argumentos e leva
19. O em consideração
exegeta que limita suaseu contexto
discussão sobre total.
o significado de uma passagem
ao que ele convenceu ser a intenção do autor produzirá um tipo diferente de
exegese do exegeta que permite que o texto dentro de seu contexto total
determine o significado. O perigo de a atenção do exegeta ser desviada do texto
pode ser evidente nos termos que ele usa para descrever uma obra. Os críticos
que se concentram na intenção tendem a falar de “sinceridade”, “fidelidade”,
“espontaneidade”, “autenticidade” e “genuinidade”. Esses termos focam nos
sentimentos e intenções do autor e apenas indiretamente em sua composição.
O significado de um texto é. » explorado por meio de categorias como
“integridade”, “unidade”, “função”, “maturidade” e “sutileza .” Essas categorias
são mais capazes de delinear por meio do estudo textual do que as categorias de
intenção: cf. Wimsatt e Beardsley, “Intentional,” 9.
Infelizmente, alguns daqueles que desejam preservar a objetividade e

limitar a exegese alegórica descontrolada basearam seu sistema
hermenêutico na intenção do autor secundário (humano). Mas é
precisamente a intenção conjecturada desse autor que às vezes tem sido
usada para justificar uma interpretação que o próprio texto não pode
suportar. Embora seja verdade que uma investigação adequada da
intenção do autor humano pode colocar um freio na exegese
descontrolada, isso é realizado com mais eficácia quando o papel
fundamental do texto é reconhecido e o argumento procede do texto em
seu contexto total, incluindo qualquer esclarecimento dado pelo restante
das Escrituras.
O princípio hermenêutico clássico da analogia Scripturae Estados
I Assim, devemos interpretar cada passagem à luz e em harmonia com •
>1 suas Escrituras. Como a Confissão de Fé de Westminster 1, 9 coloca:
A regra infalível de interpretação da Escritura é a própria Escritura; e, portanto, quando

há uma questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer Escritura (que não é
múltipla, mas uma), ela pode ser pesquisada e conhecida por outros lugares que falam
mais claramente.
II se estivéssemos limitando o significado à intenção do autor humano,

não teríamos base para usar a analogia das Escrituras para verificar as
interpretações atuais que entram em conflito com outros ensinos das
Escrituras. Este princípio da ANALOGIA Scripturae assume corretamente
que nossa tarefa principal
Eu entendo a intenção de Deus, não fundamentalmente os aulios
humanos. Afinal, a Bíblia é a Palavra de Deus.
5
Significado Divino das Escrituras
Vern Sheridan Poythress
De Vem Sheridan Poythress, “Divine Meaning of Scripture,” Westminster

Theological Journal 48 (1986): 241-79. Reimpresso com permissão.
Qual é a relação entre Deus e os autores humanos da Bíblia? O

significado de Deus em cada ponto coincide com a intenção do autor
humano? Podemos usar os mesmos procedimentos de interpretação que
usaríamos com um livro não inspirado?
Mesmo se mantivermos uma visão ortodoxa e "elevada" da inspiração,
a resposta a essas perguntas não é fácil. Muitos, é claro, negariam que
Deus é o autor da Bíblia de maneira direta. Eles argumentam que os
livros da Bíblia A Bíblia deve ser interpretada como tantos escritos
humanos, sujeitos a erros, distorções e falhas morais de seres humanos
em todos os outros lugares .
1. Por exemplo, James Barr, A Bíblia no Mundo Moderno (Londres: SCM,

1973); O escopo e a autoridade da Bíblia (Filadélfia: Westminster, 1980);
Sagrada Escritura: Canon, Autoridade, Crítica (Filadélfia: Westminster,
1983); pode ser tomado como representativo de uma forma dessa visão. Barr,
juntamente com muitos intérpretes da tradição histórico-crítica, quer manter
uma autoridade difusa para a Bíblia. Os teólogos ainda são chamados a refletir
sobre a Bíblia e dizer o que eles acham que são as implicações para nossa
doutrina. Mas isso não quer dizer que eles tratam a Bíblia como o que Deus diz.
Uma visão barthiana mais conservadora, ou uma abordagem “canônica”
como a de Brevard Childs ( Introduction to the Old Testament as Scripture
[Philadelphia: Fortress, 1979]), deixaria mais espaço para uma interpretação
distintamente “teológica” baseada em valores históricos. interpretação crítica
ou ao lado dela. Mas tais abordagens, em minha opinião, ainda comprometem a
autoria e a autoridade divina ao permitir erros no conteúdo proposicional das
Escrituras. Veja, por exemplo, John M. Frame, "God and Biblical Language:
Transcendente and Immanence ”, em God's Inerrant Word, ed. John Warwick
Montgomery (Minneapolis Bethany Fellowship, 1974), 159-77.
82
Significado Divino das Escrituras 83
Se, porém, acreditamos no testemunho de Jesus Cristo, dos apóstolos

e do Antigo Testamento, sabemos que os livros da Bíblia são tanto a
palavra de Deus quanto a palavra de autores humanos. Os processos
históricos, psicológicos e espirituais exatos envolvidos na produção de
livros individuais da Bíblia podem, é claro, ter variado de livro para livro.
Em muitos casos, simplesmente não temos muitas informações seguras
sobre esses processos. Em todos os casos, no entanto, o resultado foi que
o produto literário (especificamente, o autógrafo) era tanto o que Deus diz
quanto o que o autor humano diz (ver, por exemplo, Deut. 5:22-33; Atos
1:16; 2 Pe. . 1:21). 2
Suponha, então, que nos limitemos a pessoas que defendem essa
doutrina clássica da inspiração. Ainda não temos acordo sobre a relação
do significado de Deus com o significado do autor humano. Um artigo
recente de Darrell Bock 3 delineia nada menos que quatro abordagens
distintas entre os evangélicos. A questão específica que Bock discute é a
questão da interpretação do Novo Testamento do Antigo Testamento. O
uso do Novo Testamento de textos do Antigo Testamento às vezes implica
que Deus quis dizer mais do que o autor humano pensou? Walter C.
Kaiser Jr. diz que não, enquanto S. Lewis Johnson, James I. Packer e
Elliott Johnson dizem que sim. 4 Bruce K. Waltke introduz ainda uma
terceira abordagem enfatizando o cânon como o contexto final para
interpretação. Uma quarta abordagem, representada por E. Earle Ellis,
Richard Longenecker e Walter Dunnett, enfatiza a estreita relação entre a
hermenêutica apostólica e a hermenêutica judaica do primeiro século. 5
Reconhecidamente, o uso do Antigo Testamento pelo Novo Testamento
tem algumas complexidades próprias. Não podemos examinar aqui todas
as maneiras pelas quais o Novo Testamento faz uso do Antigo
Testamento. Em vez disso, vamos nos concentrar no problema da dupla
autoria, um problema que afeta nossa compreensão de toda a Bíblia, em
vez do Novo Testamento ou do Antigo Testamento especificamente.
Significado Divino e Significado Humano

Discordâncias na interpretação surgem de diferentes pontos de vista
sobre a relação da autoria divina e humana. A questão principal é esta: O
que
2. Estou ciente de que quase todas as passagens bíblicas que alguém poderia
citar a respeito da inspiração li. foram contestadas por negadores da inerrância.
Além disso, com poucas exceções, as conclusões diretas sobre a inspiração
referem-se principalmente ao AT (ou partes dele) e não ao NI. Alguns argumentos
adicionais são necessários. Mas está fora do escopo deste I Impler lidar com tais
V 13. Bock, “Evangélicos e o Uso do Antigo Testamento no Novo,” BSac 142
disputas.
(1985): 209-23.
4. Klliott Johnson, no entanto, deseja expressar esse "mais" como mais
referências ("refer- <'ii< es plenior"), não mais sentido ("sensus plenior").
5. Bock, "Evangelicals and the Use of the OT."
84 Vern Sheridan Poythress
é a relação entre o que Deus nos diz através do texto e o que o autor
humano diz? Consideremos duas alternativas simples. Primeiro,
poderíamos considerar que o significado do autor divino tem pouco ou
nada a ver com o significado do autor humano. Por exemplo, de acordo
com uma abordagem alegórica, comumente associada a Orígenes, 6
sempre que o significado "literal" é indigno de Deus, deve ser rejeitado. E
mesmo quando o significado “literal” é inquestionável, o cerne da questão
geralmente se encontra em outro nível de significado, um significado
“espiritual” ou alegórico. Se tivéssemos essa visão, poderíamos
argumentar que o significado espiritual ou alegórico faz parte do
significado divino no texto. Mas o autor humano não estava ciente disso.
As dificuldades com essa visão são óbvias. Quando separamos o -
significado divino do autor humano, o próprio texto não exerce mais
controle efetivo sobre quais significados derivamos dele. O fator decisivo
no que descobrimos que Deus está dizendo é derivado de nosso esquema
alegórico e de nossos preconceitos sobre o que é "digno" de Deus.
Podemos ler no que lemos depois. negado.
Quando vemos os perigos dessa visão, naturalmente simpatizamos
com a alternativa oposta. Nesse caso, dizemos que o que Deus diz é
simplesmente o que o autor humano diz: nem mais, nem menos. 7 Às
vezes, é claro, pode haver dificuldades em determinar o que um
determinado autor humano diz em um determinado ponto. Além disso, às
vezes o que os autores dizem pode não ser perfeitamente preciso. Às
vezes, eles podem optar por ser ambíguos ou sugerir implicações sem
deixar escapar
6. Frederic W. Farrar, História da Interpretação (Grand Rapids: Baker,

1961), 191-98. Mas veja RPC Hanson, Allegory and Event: A Study of the
Sources and Significance of Origen's Interpretation of Scripture (Londres:
SCM, 1959), para uma apresentação mais equilibrada de Origen. Observe também
o artigo de Dan
7. Walter C.G.Kaiser,
McCartney WTJ 48um
em [parecer
Jr. pode (1968)].
representante dessa abordagem de
"significado único" , em virtude de suas fortes declarações em favor do
significado único dos textos bíblicos ("Legitimate Hermeneutics", em Inerrancy,
ed . Norman L. Geisler [Grand Rapids: Zondervan, 1980], 125, 127. Toward an
Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching [Grand
Rapids: Baker, 1981], 47). Mas a posição de Kaiser contém muito mais além
disso. Ele fornece instruções detalhadas para tratar a questão da aplicação da
Bíblia aos dias atuais (ibid., 34, 149-63). E ele nos aconselha, ao interpretar uma
passagem, a levar em conta a “Escritura antecedente”: livros da Bíblia compostos
antes da composição da passagem em questão ( ibid ., 131-47). dizendo que
devemos entender os antecedentes históricos e literários gerais da passagem.
Devemos fazer isso com qualquer tipo de texto. Mas, além disso, no caso das
Escrituras, também devemos dedicar atenção particular aos textos que têm a
mesma autoridade divina thor (ibid., 133-34). Finalmente, Kaiser reconhece a
necessidade de uma teologia sistemática, integrando o ensino de toda a Bíblia
(ibid., 161). Isso pressupõe o valor de ver toda a Escritura como o produto de
uma único autor divino.Portanto, Kaiser está preocupado em proteger o valor dos
antecedentes históricos e da revelação progressiva, em vez de negar o valor de
olhar para todo o cânon em algum estágio posterior de síntese.
eles para fora. Mas as dificuldades aqui são as mesmas que nos
confrontam com toda interpretação da linguagem humana. Tais
dificuldades nunca nos impediram de nos entendermos o suficiente para
continuar. A autoria divina da Bíblia não altera em nada nosso
procedimento.
Eu sou solidário com esta visão. Com algumas ressalvas, pode nos
servir bem: muito melhor, certamente, do que o procedimento de
alegorização desenfreada. No entanto, existem várias nuances e
complexidades sobre a interpretação com as quais essa visão não lida
bem.
Em primeiro lugar, e talvez o mais óbvio, essa visão, pelo menos como
descrita até agora, não nos diz o suficiente sobre como a Bíblia fala à
nossa situação e se aplica a nós mesmos. 8 Alguns dos autores humanos
da Bíblia estavam, talvez, conscientemente “escrevendo para a
posteridade”, mas a maioria, pelo menos, estava escrevendo
principalmente para seus contemporâneos. Eles não escreveram conosco
diretamente à vista. Tampouco previram todas as nossas circunstâncias
e necessidades. Ainda podemos ouvir o que eles disseram às pessoas em
seu próprio tempo, mas isso não é o mesmo que ouvi-los falar conosco .
Será que sabemos o que eles querem que façamos com suas palavras, se
não nos tinham em mente?
Uma solução popular para essa dificuldade é invocar a distinção de
ED Hirsch entre “significado” e “significância”. 9 “Significado”, na visão de
Hirsch, é o que o autor humano expressou, incluindo o que é expresso
de forma limitada, alusiva ou indireta. é dito e a nossa própria (ou
alheia) situação. A interpretação de uma passagem bíblica, estritamente
falando, determina o significado do autor humano. A aplicação envolve a
exploração do significado para nós de um único significado e a ação de
acordo com ele.
Tomemos como exemplo Malaquias 3:8-12. Malaquias aqui instrui
seus 11 . os dízimos que eles roubaram a Deus nos dízimos e nas ofertas,
e que eles devem trazer os dízimos ao depósito do templo, como Moisés
ordenou. O princípio geral de não roubar a Deus e a aplicação específica
de guardar a lei dos dízimos fazem parte do “significado”. Malachis
significa para si mesmos. De uma maneira abrangente, eles devem

devotar todas as suas vidas e recursos ao Senhor, e
M Kaiser vê a deficiência aqui e apresenta um remédio ( Exegetical Theology, 149-63).

9 Kric D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven/Londres: Yale University,
I 'ii, /); The Aims of Interpretation (Chicago: University of Chicago, 1976); cf. Emilio Betti,
Mi, llermeneutik ais allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften (Tübingen: Mohr,
I'*M .'), Charles Altieri, Act & Quality: A Theory of Literary Meaning and Humanistic
Un-,l, i ■■landing (Amherst: University of Massachusetts, 1981), 97-159; Kaiser, Exegetical
llh iilngv, 32.
especificamente, eles devem dar liberalmente uma parte (alguns diriam,

pelo menos um décimo) de seus ganhos à igreja e às causas cristãs.
Essas aplicações são “significados”, baseados em uma relação entre o
significado de Malaquias e a situação moderna.
Até agora isso é razoável. Mas há uma dificuldade. "Significância" é
aqui entendida como qualquer tipo de relação que os leitores percebem
entre suas próprias situações e a passagem. Existem muitos
"significados" possíveis, mesmo para um único leitor. Existem muitas
aplicações possíveis. O que então distingue um bom de um mau
aplicação de uma passagem da Bíblia? Depende do capricho do leitor?
Nos casos em que lemos Shakespeare, Camus ou algum outro escritor
humano, podemos extrair “lições” do que lemos e aplicar as coisas a nós
mesmos. Mas, como Hirsch e outros teóricos de seu campo afirmam,
somos nós, como leitores, que decidimos como fazer isso, com base em
nossa própria estrutura ou valores.10 Com certeza, até mesmo um escritor
humano pode querer desafiar nossos valores. Mas nós trate esse desafio
simplesmente como um desafio de outro ser humano, falível como nós.
No caso da Bíblia é diferente. Precisamente porque tem autoridade
divina, e por nenhuma outra razão, devemos permitir que ela desafie e
reforme até mesmo nossas mais caras suposições e valores. Mas como
fazemos isso? Nós ouvimos o autor humano de, digamos, Malaquias. Mas
ele fala para o público judeu de sua época, não para nós.
Hipoteticamente, portanto, os leitores modernos podem evitar a aplicação
de Malaquias 3:8-12 a si mesmos por qualquer uma das várias
estratégias. 1) A intenção de Deus é simplesmente a intenção de
Malaquias: que os leitores judeus de Malaquias se arrependam de sua
atitude e prática do dízimo. Não há nenhuma implicação para nós. 2)
Deus pretende que entendamos que não devemos roubá-lo, mas isso se
aplica simplesmente à nossa atitude geral em relação às posses, visto que
não há mais um templo no sentido do Antigo Testamento. 3) Deus deseja
que entendamos que, se formos negligentes em nossas obrigações
financeiras em nossos dias, ele enviará um profeta para nos informar
sobre isso.
Observe que essas interpretações não contestam o “significado” de
Malaquias 3:8-12 no sentido hirschiano. Elas contestam apenas as
aplicações (“ significados”). Existem várias respostas possíveis. Por um
lado, poderíamos argumentar que o restante das Escrituras, e o Novo
Testamento em particular, mostra que devemos dar proporcionalmente (1
Coríntios 16:1-4), e que de várias outras maneiras devemos ser bons
despenseiros dos dons de Deus. Isso não é contestado. A questão é se
Malaquias nos mostra tais aplicações.
Em segundo lugar, podemos dizer que, à luz do restante da Bíblia,
sabemos que Deus pretende
10. Hirsch, que
Aims, apliquemos Malaquias à nossa oferta
95-158.
proporcional. Mas se dissermos que Deus pretende (!) cada aplicação
válida de Malaquias, então, em um sentido comum, cada aplicação válida
é parte do significado de Deus (=intenção).
ção), mesmo que não fosse imediatamente na visão do autor humano de

Malaquias. Isso parece quebrar a ideia de que existe uma equação
absoluta e pura entre a intenção divina e o significado do autor humano.
A intenção divina inclui mais, visto que Deus está ciente de todas as -
aplicações futuras.
Em terceiro lugar, podemos dizer que, embora o autor humano não
tivesse todas as aplicações em mente, elas fazem parte de sua “intenção
inconsciente”. 11 Ou seja, os aplicativos (válidos) são o “tipo de coisa que
ele tinha em mente”. Uma vez que Malachi visse nossas circunstâncias,
ele reconheceria a legitimidade de nossas aplicações. Isso é bastante
razoável. Mas ainda existem algumas complexidades. 1) Algumas
pessoas, com uma concepção muito estreita de "significado", podem
objetar que isso falha a distinção inicial entre significado e significação.
Eu não acho que seja assim, mas às vezes é difícil saber onde a linha
exata é traçada entre “significado ” e “significado”. 2) Ainda precisamos
discutir quais diretrizes usar nas aplicações de desenho. Como podemos
determinar o que Malaquias diria se fosse confrontado por uma situação
muito diferente de qualquer outra que enfrentou em sua própria vida?
Temos apenas o seu texto para passar. Ou temos também o resto do
cânon bíblico, que expressa pensamentos consoantes com Malaquias?
Mas apelar para o resto do cânon como revelando a mente de Deus nos
leva além da mente de Malaquias, a menos que digamos que tudo isso
está em sua “intenção inconsciente”. 3) Mesmo que Malaquias conhecesse
nossa situação, ele nunca a conheceria tão bem quanto Deus. Além disso,
há uma diferença inegável entre a compreensão de Deus do texto e
Malaquias, uma vez que Deus está consciente daqueles aspectos da
intenção de Malaquias que são inconscientes para o próprio Malaquias.
O que devemos fazer com essas dificuldades? Acho que indica que
quando chegamos ao ponto de aplicação, devemos em algum lugar ao
longo do caminho apelar diretamente ao conhecimento, autoridade e
presença de Deus. Caso contrário, estamos simplesmente "ouvindo" uma
voz humana de muito tempo atrás, uma voz à qual podemos responder de
qualquer maneira que se adapte ao nosso próprio sistema de valores.
Com certeza, a ideia de simplesmente igualar o significado divino e
humano na Bíblia é um útil um. Isso nos afasta da arbitrariedade de um
sistema alegórico. Mas quando usamos essa ideia para simplesmente nos
ater ao significado humano, a arbitrariedade ainda pode existir na área
da aplicação. Nenhuma rigidez técnica em nossa teoria de o significado,
por si só, nos permitirá escapar disso facilmente, porque há um número
indefinido de aplicações, e muitas delas não são diretamente antecipadas
no texto da Escritura.
Proponho, então, tratar dessa área de aplicação. Conto como “ -
aplicações” ambos os efeitos no campo cognitivo (por exemplo, concluir
11. Hirsch, Validity, 51-57.
mentalmente,
“Devo ter o hábito de dar à minha igreja”) e efeitos no campo da ação

aberta (por exemplo, colocar dinheiro no prato de coleta). “Aplicação ”
neste sentido inclui todas as inferências sobre o significado de um texto
bíblico. Tais inferências são sempre aplicações no campo cognitivo. Por
exemplo, concluir que Malaquias ensina o dízimo (inferência sobre o
significado) é, simultaneamente, acreditar que “Malaquias ensina o
dízimo” (um efeito cognitivo no raciocinador).
Com isso em mente, a questão central que nos confronta é: “Que
aplicações de uma passagem bíblica Deus aprova?” Para responder a isso,
temos que olhar para algumas características da comunicação por meio
da linguagem.
Interpretando o Discurso Humano

Vamos primeiro considerar a comunicação de um ser humano para
outro. A pessoa A fala o discurso D para a pessoa B. Agora, dada quase
qualquer sequência fixa de palavras (D), podemos interpretá-las
plausivelmente de várias maneiras diferentes e conflitantes. Podemos
fazer isso imaginando diferentes contextos nos quais eles são falados ou
escritos. “A porta está aberta” pode facilmente significar “Por favor, feche-
a”, ou “Saia”, ou “Essa é a causa da corrente de ar” ou “Alguém foi
descuidado”. Ou pode simplesmente transmitir um pouco de informação.
Compreender o que outro ser humano A está dizendo, no discurso D, não
é simplesmente explorar o leque de todas as interpretações possíveis de
uma sequência de palavras. Em vez disso, é entender o que o falante como
pessoa está dizendo. Fazemos isso usando pistas dadas pela situação e
pelo que sabemos da pessoa. Devemos prestar atenção ao autor e à
situação, bem como à escolha exata das palavras.
Além disso, muitas coisas diferentes estão acontecendo em um ato de -
comunicação. Por um lado, os falantes fazem afirmações sobre o mundo.
Eles formulam hipóteses, expressam suposições e, de outra forma, fazem
referência ao mundo. Chamemos isso de aspecto "referencial" da
comunicação. Mas referir-se ao mundo não é tudo o que os falantes
fazem. Eles também podem estar tentando provocar ações ou mudanças
de atitude por parte de seus ouvintes. Eles estão tentando alcançar algum
resultado prático. Chamemos isso de aspecto "conativo" da comunicação.
Em seguida, querendo ou não, os falantes inevitavelmente dizem a seus
ouvintes algo sobre si mesmos e suas próprias atitudes. Chamemos isso
de aspecto “expressivo” da comunicação. Com efeito, Roman Jakobson, ao
analisar os atos comunicativos, define nada menos que seis planos ou
aspectos da comunicação. 12 Para nossos propósitos, podemos nos
restringir a três aspectos proeminentes: referencial, conativo e expressivo.
12. Roman Jakobson, “Closing Statement: Linguistics and Poetics,” Style in
Lati guage, ed. Thomas A. Sebeok (Cambridge: Massachusetts Institute of
Technology, 19601,
Observe que, na maioria das vezes, um falante não está fazendo

apenas uma delas. Na verdade, qualquer um dos três implica
indiretamente os outros. Fatos sobre as atitudes dos falantes
(expressivos) também são um tipo de fato sobre o mundo (referencial). E
fatos sobre os objetivos do falante ou tentativas de mudar o ouvinte
(conativo) também são um tipo de fato sobre o mundo (referencial ). Por
outro lado, quaisquer declarações sobre o mundo (referenciais) fornecem
simultaneamente informações sobre o que o falante acredita (expressivo)
e o que o falante quer que os outros acreditem (conativo).
Interpretando a Fala Divina

Agora considere o que está envolvido na interpretação da fala de Deus
para um ser humano. Tenho em mente exemplos como os discursos de
Deus a Abraão (por exemplo, Gn 12:1-3; 15:1-21; 17:1-21) e os
pronunciamentos de Deus do Monte Sinai ao povo de Israel (Êx. 20:2-
17). Claro, esses discursos (ou partes ou condensações deles) são
posteriormente registrados na forma escrita por autores humanos que
escreveram os livros da Bíblia. Mas, por enquanto, concentremo-nos na
comunicação oral original . Isso é útil, porque nenhum ser humano
media esses atos originários de comunicação. Nesses casos, a
interpretação procede da mesma forma que a fala humana? Em um
sentido fundamental, sim. Por um lado, os discursos vêm em uma
linguagem humana (neste caso, o hebraico). Às vezes, eles são
comparados diretamente com a fala de um ser humano para outro
(Êxodo 20:19). Espera-se que o público proceda de maneira semelhante
ao que fazem com a fala de um ser humano. Eles interpretam o que
Deus diz em termos da situação em que ele fala (Êxodo 20:2; 20:18, 22) e
em termos do que eles já sabem sobre Deus e seus propósitos (Êxodo
20:2; 20: 11). Mas aqui está a diferença decisiva, é claro. O povo está
ouvindo a Deus. Usar o "mesmo" processo interpretativo que usamos
com a fala humana é precisamente o que nos leva a reconhecer a
profunda diferença e singularidade da fala divina - pois Deus é único.
Agora considere o que significa saber que Deus está falando.
Observamos anteriormente que um discurso desvinculado de qualquer
autor e de qualquer situação pode significar inúmeras coisas. Além
disso, se atribuirmos uma palavra a um autor diferente ou a uma
situação diferente da real, muitas vezes descobriremos que
interpretamos a mesma sequência de palavras de uma maneira diferente.
Por exemplo, se pensarmos que o texto de Colossenses I 15 é um escrito
de Ário, vamos interpretá-lo de forma diferente do que se pensarmos que
n é um escrito do apóstolo Paulo.
*Ml 77. Cfr. Vem S. Poythress, “A Framework for Discourse Analysis: The Components of i I
>IM ourse, from a Tagmemic Viewpoint,” Semiótica 38-3/4 (1982): 277-98.
90 Vem Sheridan Poythress
Da mesma forma, se pensarmos que as palavras do discurso de Deus

no Monte Sinai foram proferidas por outra pessoa, ou se tivermos
concepções equivocadas sobre Deus, isso afetará mais ou menos
seriamente nossa interpretação do discurso. O que há de autoritário no
discurso de Deus no Monte Sinai? A autoridade divina não atribui
qualquer significado que outras pessoas possam atribuir às palavras.
Eles podem até escolher falar a mesma sequência de palavras de Êxodo
20:2-17, mas significar algo diferente. Nesse sentido, podemos admitir
livremente que muitos “significados” podem ser atribuídos a essas
mesmas palavras. Mas essa não é a questão. Em vez disso, a autoridade
divina pertence ao que Deus está dizendo. O que é crucial é o que Deus
quer dizer. Para descobrir isso, devemos interpretar as palavras de
acordo com o que sabemos sobre Deus, assim como levaríamos em conta
o que sabemos dos autores humanos quando interpretamos o que eles
dizem.
Mas, alguém pode dizer, isso é circular. Como podemos conhecer a
Deus senão pelo que ele diz e faz? E como podemos entender
corretamente o que ele diz e faz, a menos que já o conheçamos? Bem,
como chegamos a conhecer outro ser humano? Em ambos os casos há
uma certa circularidade “teórica”. Mas, na verdade, é mais como uma
espiral, porque impressões incorretas anteriores podem ser corrigidas no
processo de ver e ouvir mais de uma pessoa.
Além disso, podemos dizer algo sobre a aplicação das palavras de
Deus. Deus espera que suas palavras sejam aplicadas em muitas
situações ao longo da história. Ele nos obriga a obedecer, não apenas o
que ele diz da forma mais direta (“significado”), mas o que ele insinua
(“aplicação”). Cada aplicação válida é algo que Deus planejou desde o
início e, como tal, tem sua sanção. A autoridade divina atribui não
apenas ao que ele diz mais diretamente, mas ao que ele implica. Ele
anexa aos aplicativos.
Claro, devemos ter cuidado. Podemos estar errados quando
estendemos nossas inferências longe demais. Devemos respeitar o fato de
que nossas inferências não são infalíveis. Onde não temos certeza, ou
onde existem boas razões do outro lado, devemos ter cuidado ao insistir
que nossa interpretação deve ser obedecida. Mas se entendermos as
implicações e aplicações corretamente, então saberemos que essas
aplicações também tinham sanção e autoridade divinas.
Isso significa, então, que não precisamos de uma distinção rígida e
precisa entre significado e aplicação, no caso da fala de Deus.
Certamente, algumas coisas são ditas diretamente (“significado”), e
algumas coisas são deixadas para serem inferidas à luz de uma relação
entre o que é dito e nossa situação (“significado”, “aplicação”). , tanto
quanto posso ver, é relativo: é uma distinção entre o que é dito mais ou
menos diretamente, e entre o que precisa ser mais ou menos considerado
dentro de uma situação maior para ser inferido.
Significado Divino das Escrituras 9!
A maneira usual de distinguir entre significado e aplicação é dizer que

o significado tem a ver com o que o próprio texto diz (em si), enquanto a
aplicação tem a ver com uma relação entre o texto e a situação do leitor.
Mas já vimos que, em geral, não podemos avaliar adequadamente o
“significado”, mesmo no sentido mais estrito possível, sem prestar
atenção à situação do autor. Esta situação inclui os ouvintes. Toda
avaliação do significado expresso por um autor deve levar em conta os
ouvintes pretendidos e sua situação. No caso da fala divina, todos os
futuros ouvintes estão incluídos, portanto, todas as suas situações estão
incluídas. Portanto, focar no que o texto diz de forma mais direta e óbvia,
e focar no que ele parece dizer à luz da relação com uma situação, são
ambos uma questão de grau.
A seguir, podemos observar que as falas de Deus incluem aspectos
referenciais, expressivos e conativos. As falas de Deus fazem afirmações
sobre o mundo e sobre padrões éticos para nossas vidas (o aspecto
referencial). Em segundo lugar, encontramos Deus quando o ouvimos
falar (o aspecto expressivo). E terceiro, somos afetados e transformados
pelo que ouvimos (o aspecto conativo). A palavra de Deus pode nos
capacitar a fazer o bem, mas também pode endurecer nosso coração
quando somos rebeldes.
Esses três aspectos da comunicação de Deus não são peças isoladas.
Em vez disso, eles estão envolvidos um no outro. De fato, cada um pode
servir de perspectiva sobre toda a comunicação de Deus.
Em primeiro lugar, todo o discurso de Deus é referencial em caráter.
Em tudo o que Deus diz, ele está nos levando a conhecê -lo e a seu
mundo. Pois conhecimento inclui não apenas informação (saber isso),
mas habilidades para viver (saber como) e comunhão pessoal com Deus
(conhecer uma pessoa).
Em segundo lugar, em tudo o que Deus diz, nós o encontramos: ele “se expressa”.
(lod está presente com sua palavra.
Terceiro, em tudo o que Deus diz, ele nos afeta (“conativamente”) para
o bem ou para o mal, para abençoar ou para amaldiçoar (por exemplo, 2
Coríntios 2:15-16).
Esses três aspectos da fala de Deus são expressões de seu
conhecimento (referencial), sua presença (expressiva) e seu poder ativo
(conativo).
Estes são nada menos que atributos de Deus. Não é de admirar que
encontremos essas características em tudo o que Deus diz.
Discurso Divino como Proposicional e Pessoal

Já podemos tirar algumas conclusões com respeito aos fluxos
modernos de revelação. A neo-ortodoxia e outras visões modernistas da
revelação divina tipicamente argumentam que a revelação é um encontro
pessoal e, portanto, não proposicional. Mas essas não são alternativas
exclusivas. A comunicação humana em geral é simultaneamente ambas.
Ou seja, possui simultaneamente um aspecto referencial e um aspecto
expressivo. Ser
claro, um ou outro aspecto pode ser mais proeminente e mais utilizado

ao mesmo tempo, mas cada um implica tacitamente o outro. Além disso,
conhecer uma pessoa sempre envolve conhecer declarações verdadeiras
sobre a pessoa, embora também signifique mais do que isso. Se o
suposto “encontro” com o divino é de fato “pessoal”, será inevitavelmente
também proposicional. Quando digo que a comunicação é
“proposicional”, não quero dizer, é claro, que ela deva ser um tratado
lógico. Quero dizer apenas que a comunicação transmite informações
sobre o estado das coisas no mundo. Pode-se inferir disso que certas
afirmações sobre o mundo são verdadeiras.
Em nossas afirmações sobre a fala divina, não nos baseamos apenas
em argumentos gerais baseados na natureza da comunicação humana. O
leitor das Escrituras repetidamente encontra relatos de comunicação
divina que envolvem tanto declarações proposicionais quanto a presença
pessoal de Deus. (Êxodo 20 pode servir como muitos outros exemplos.)
Mas há lições aqui também para os evangélicos. Os evangélicos às
vezes se voltaram contra as visões modernistas em um extremo oposto .
Ao descrever a interpretação bíblica, eles às vezes minimizam o aspecto
do encontro pessoal e do poder divino para nos transformar. Não há
necessidade de fazer isso. A questão com o modernismo é antes de que
tipo de encontro divino e transformação pessoal estamos falando: é sem
conteúdo ou acompanha o que está sendo dito (referencialmente e
proposicionalmente) sobre o mundo?
Além disso, pode haver um pequeno grão de verdade nas calúnias dos
modernistas sobre os evangélicos "idolatrarem" as páginas da Bíblia.
Dizemos que o discurso divino é "proposicional". Para começar, queremos
dizer apenas que Deus faz declarações verdadeiras referindo-se ao
mundo. Isso é correto. Mas, mais tarde, podemos significar outra coisa.
Pensamos que podemos isolar esse caráter referencial e assertivo do que
Deus é. dizendo em pepitas silogísticas precisas e semelhantes a pedras
preciosas que podem ser manipuladas e controladas por nós, a partir de
então, sem mais reflexão sobre a presença e o poder de Deus em ação no
que ouvimos originalmente. A "proposição", agora isolada do presença de
Deus, pode se tornar a desculpa para fugir de Deus e tentar dominá-lo e
dominar racionalmente a verdade que isolamos. E então nos tornamos
sutilmente idólatras, porque aspiramos ser senhores da palavra de Deus.
Não pretendo nos impedir de raciocinar com base nas Escrituras.
Devemos fazer isso para lutar com responsabilidade para aplicar a Bíblia
a nós mesmos. Devemos levar a sério suas implicações, bem como o que
é dito mais diretamente. O que tenho em mente é isso. Mesmo com os
discursos dos seres humanos, seria injusto não levar em conta o que
sabemos sobre seu caráter, seus pontos de vista e suas aspirações
quando extraímos as implicações de uma sentença individual. Uma
declaração sem qualificações explícitas e sem instruções explícitas
quanto à maneira pela qual devemos
tirar implicações, pode, no entanto, não ser completamente universal.

Pode não ter todas as implicações que pensamos. Um maior
conhecimento do autor forma uma espécie de guia para o desenho de
implicações. Pelo menos isso é verdade com respeito à situação em que
Deus é o autor.
Palestra com Dois Autores

Até agora discutimos a fala com um único autor. Mas é claro que a
Bíblia como a temos é um produto tanto do autor divino quanto de vários
autores humanos. Como lidamos com esta situação?
Bem, a Bíblia deixa bem claro que o que Deus diz não deixa de ser o
que Deus diz só porque um intermediário humano é introduzido (Dt 5:22-
33). Afinal, foi Deus quem escolheu o intermediário humano e quem
moldou sua personalidade (Sl 139:13-16). Portanto, tudo o que dissemos
sobre o discurso divino, como os discursos de Deus a Abraão, também se
aplica aos discursos de Deus por meio de porta-vozes humanos. Em -
particular, aplica-se a toda a Bíblia, como a palavra escrita de Deus.
Inversamente, o que os seres humanos nos dizem não deixa de ser o
que eles dizem quando se tornam porta-vozes de Deus. Portanto, parece
que tudo o que dissemos sobre a comunicação humana se aplica a toda a
Bíblia, como os escritos dos homens.
Mas agora temos uma situação complexa. Pois acabamos de
argumentar que a interpretação de um texto interpreta as palavras à luz
do que se sabe sobre o autor e sua situação. Se as mesmas palavras
forem ditas por dois autores, haverá duas interpretações distintas. As
interpretações podem ter resultados muito semelhantes, ou não,
dependendo das diferenças entre os dois autores e da maneira como
essas diferenças se encaixam na redação do texto. Mas, em princípio,
pode haver diferenças, mesmo que apenas diferenças muito sutis de
nuances.
Portanto, parece ser o caso de termos duas interpretações separadas
de qualquer texto bíblico específico. A primeira interpretação vê as
palavras inteiramente à luz do autor humano, suas características, seu
conhecimento, seu status social. O segundo vê as mesmas palavras -
inteiramente à luz do autor divino, suas características, seu
conhecimento , seu status. Em geral, os resultados dessas duas
interpretações serão diferentes.
Mas não poderíamos ainda nos ater a uma única interpretação? Não
poderíamos dizer que a interpretação à luz do autor humano é tudo de
que precisamos? Então, depois de completarmos a interpretação,
afirmamos que o produto é, pura e simplesmente, o que Deus diz.
Bem, isso ainda nos deixa com os problemas anteriores sobre
aplicativos. Mas, além disso, existem agora várias outras objeções.
Primeiro,
o ponto de partida mais forte da abordagem da “interpretação única” é

sua insistência na importância da exegese histórico-gramatical. Mas
agora acabou por se limitar a um dos princípios da exegese histórico-
gramatical, a saber, o princípio de levar em conta a pessoa do autor.
Quando passamos a interpretar a Bíblia, devemos prestar atenção em
quem é Deus.
Em segundo lugar, essa visão parece perigosamente semelhante à
visão neo-ortodoxa de que, quando Deus fala, seus atributos de
majestade estão de alguma forma totalmente ocultos sob as palavras
humanas. É por isso que os neo-ortodoxos pensam que não precisam
contar com os atributos divinos quando submetem a Escritura ao método
histórico-crítico. Como evangélicos, não queremos usar os pressupostos
anti-sobrenaturalistas do método histórico-crítico. Não faremos isso
quando se trata de milagres descritos na Bíblia. Mas vamos fazer isso
quando lidarmos com a leitura real da Bíblia?
Terceiro, devemos lembrar que a fala de Deus envolve sua presença e
poder, bem como afirmações proposicionais. No início da interpretação
não podemos eliminar arbitrariamente o poder e a presença de Deus em
sua palavra, para adicioná-los apenas no final. Isso automaticamente
distorce o que está acontecendo na comunicação bíblica de Deus. Por
isso, está pedindo resultados distorcidos no final.
Quarto, esse procedimento praticamente exige que, no primeiro
estágio, não consideremos o fato de que Deus é quem ele é ao falar
conosco. Devemos colocar totalmente em segundo plano que ele está
falando conosco. Devemos nos concentrar simples e exclusivamente no
autor humano. Mas como não considerar tudo o que sabemos de Deus ao
ouvir o que ele diz? Isso parece estar em desacordo com o impulso inato
da piedade bíblica.
Mas ainda pode haver uma maneira de salvar essa abordagem de
“interpretação única”. Ou seja, podemos afirmar que Deus em sua
liberdade decidiu “limitar” o que disse ao lado humano. Ou seja, Deus
decidiu dizer simplesmente o que chegamos por meio da interpretação de
passagens bíblicas quando tratadas como simplesmente humanas.
Este é um esforço valioso. Está perto da verdade. Mas, eu mesmo, acho
que não vai funcionar. Primeiro, é difícil ver como alguém pode justificar
isso nas Escrituras. Deuteronômio 5:22-33 é uma passagem natural para
começar. Descreve a natureza da comunicação de Deus por meio de
Moisés. Uma vez que as Escrituras posteriores se baseiam em Moisés,
Deuteronômio 5:22-33 ilumina indiretamente a natureza de toda a
comunicação posterior de Deus por meio dos seres humanos. Agora
Deuteronômio 5:22-33 começa primeiro com a comunicação divina. O
instrumento humano é incorporado à mensagem divina, em vez de a
mensagem divina ser “reduzida” para se adequar ao instrumento
humano. Se estivéssemos dispostos a usar a analogia com a pessoa e
naturezas de Cristo, poderíamos dizer que Deuteronômio 5:22-33 é
análoga à visão de Calcedônia (natureza humana assumida na pessoa

divina), enquanto a abordagem de "interpretação única" é análoga a uma
visão kenótica (pessoa divina "perdendo" alguns atributos para assumir a
natureza humana).
Em segundo lugar, acho psicologicamente impossível manter a
experiência do poder e da presença de Deus, por um lado, e, por outro
lado, excluir toda consideração com eles quando chegamos à avaliação do
aspecto referendai da comunicação bíblica. Não é tão fácil assim separar o
referencial dos aspectos expressivos e conativos da comunicação. Deus
fala conosco como pessoas completas. Além disso, se alguém pudesse
separá-los, chegaria a uma dicotomia essencialmente neo-ortodoxa entre
conteúdo proposicional e encontro pessoal.
Terceiro, acho que a hesitação acadêmica em enfatizar o papel de Deus
na autoria, embora compreensível, é infundada. Talvez alguns estudiosos
sejam influenciados pela atmosfera modernista. Uma vez que os
modernistas não acreditam na autoria divina, naturalmente sua -
abordagem hermenêutica exigirá sua exclusão. Podemos, sem saber, ter
absorvido parte dessa atmosfera.
Mas os estudiosos têm outro motivo para hesitar. A menção do papel
de Deus leva facilmente à desistoricização da mensagem da Bíblia. Os
leitores raciocinam consigo mesmos que, uma vez que Deus escreveu o
livro, e uma vez que Deus não está sujeito às limitações de conhecimento
de nenhum período histórico, pode-se esperar que ele escreva igualmente
para todos os períodos históricos. Portanto, as circunstâncias históricas
em que a Bíblia apareceu são irrelevantes. A Bíblia é como um livro que
caiu diretamente do céu.
Contra esse argumento podemos apontar Êxodo 20. Ali Deus fala sem
um intermediário humano. Mas este discurso não é simplesmente um
discurso “para a posteridade”. É um discurso direto a pessoas específicas
em circunstâncias específicas (Êxodo 20:2, 12), pessoas sujeitas a
tentações específicas (Êxodo 20:17). O fator mais importante que leva a
uma mensagem historicamente enraizada não é o intermediário humano
(embora isso o enfatize ainda mais), mas o fato de que Deus escolhe falar
com as pessoas onde elas estão. Ele pode fazê-lo com fluência porque é
competente em hebraico, grego, aramaico e é mestre em todos os
costumes de cada cultura em que ele escolhe falar. Contra isso, a
abordagem desistoricizante não apenas negligencia os intermediários
humanos, mas nega involuntariamente a competência lingüística e
cultural de Deus !
Portanto, concluo, o confinamento ao significado puramente humano
não é correto. Mas se esta não é a resposta, o que é? Se não reduzirmos
as duas interpretações em uma, elas simplesmente existirão lado a lado,
sem relação necessária uma com a outra? Isso resultaria na reprodução
dos problemas da antiga abordagem alegórica.
Comunhão Pessoal dos Autores

A própria Bíblia mostra o caminho para uma resolução mais
satisfatória da dificuldade. Na própria Bíblia, os dois autores, humano e
divino, não estão simplesmente lado a lado. Em vez disso, cada um
aponta para o outro e afirma a presença e a operação do outro.
Primeiro, o próprio Deus aponta a importância dos autores humanos.
Por exemplo, quando Deus estabelece Moisés como o canal regular para
transmitir sua palavra ao povo de Israel, ele deixa claro que Moisés, não
apenas Deus, deve ser ativo no ensino do povo (Deuteronômio 5:31; 6:1).
). Da mesma forma, o comissionamento de profetas no Antigo Testamento
geralmente inclui uma menção de seu próprio papel ativo, não apenas em
falar a palavra de Deus ao povo, mas em absorvê-la ativamente (Ezequiel
2:8-3:3; Dan. 10: 1-21; Jeremias 23:18). Isso é ainda mais claro no caso
dos escritos de Pauis, onde sua própria personalidade está tão ativamente
envolvida. Agora, o que acontece quando prestamos muita atenção a
Deus como o autor divino? Achamos que devemos prestar atenção ao que
ele diz sobre o papel dos autores humanos. Às vezes, ele afirma
diretamente o significado de seu envolvimento; às vezes isso é apenas
implícito. Mas seja qual for o caso, isso significa que o próprio Deus exige
que interpretemos as palavras da Escritura tendo como pano de fundo o
que sabemos sobre o autor humano. Não podemos simplesmente ignorar
o autor humano quando nos concentramos no que Deus está dizendo.
Por outro lado, os autores humanos da Bíblia indicam que pretendem
que interpretemos suas palavras como não apenas palavras que eles
falam como pessoas comuns. Por exemplo, aqui e ali Isaías diz: “Assim
diz o Senhor”. Qual é o efeito de tais frases? Os habitantes de Jerusalém
na época de Isaías diriam: “Agora devemos interpretar o que nosso amigo
Isaías está dizendo simplesmente em termos de tudo o que sabemos
sobre ele: suas relações com sua família, suas opiniões sobre agricultura
e política, e assim por diante.” Certamente não! Quando Isaías diz:
“Assim diz o Senhor”, sem dúvida ainda é Isaías quem está falando. Mas
o próprio Isaías, ao usar essas palavras, disse às pessoas para criar uma
certa distância entre ele, visto apenas como um indivíduo particular. e o
que o Senhor o comissionou a transmitir. Além disso, considere o que
acontece quando Isaías faz predições detalhadas sobre o futuro distante.
Se os ouvintes o tratassem simplesmente como um ser humano
particular, diriam: “ Bem, nós conhecemos Isaiah e sabemos os limites de
seu conhecimento do futuro. Então, por causa do que sabemos sobre ele,
é óbvio que ele está simplesmente expressando seus sonhos ou fazendo
suposições artisticamente interessantes. Novamente, tal reação interpreta
mal as afirmações de Isaías.
Podemos tentar nos concentrar tanto quanto possível em Isaías como
um autor humano. Quanto mais cuidadosamente fizermos nosso
trabalho, mais perceberemos que ele
não é qualquer autor humano. Ele é aquele por meio de quem Deus fala.
Suas próprias intenções são que devemos contar com isso. Não é uma
negação da autoria humana, mas uma afirmação dela, quando prestamos
atenção ao falar de Deus. Em particular, no caso de previsões, prestamos
atenção a tudo o que sabemos sobre Deus, o conhecimento de Deus sobre
o futuro, a sabedoria de seu plano e a retidão de suas intenções. Isso está
de acordo com a intenção de Isaías, não contrário a ela. Na verdade,
podemos dizer que a intenção de Isaías era que entendêssemos o que Deus
pretendia com suas palavras. 13 Portanto, há uma unidade de significado e
uma unidade de aplicação aqui. Não temos dois significados diversos, o de
Isaías e o de Deus, simplesmente colocados lado a lado sem nenhuma
relação um com o outro.
Mas o assunto é complexo. O que temos aqui é uma situação de -
comunhão pessoal entre Deus e o profeta. Cada pessoa afirma o
significado da presença do outro para uma interpretação adequada. Por
um lado, Deus formou a personalidade do profeta, falou com ele no
conselho celestial (Jeremias 23:18), trouxe-lhe uma simpatia interior com
o objetivo de sua mensagem. O que o profeta diz usando seu próprio
idioma particular se encaixa exatamente no que Deus decidiu dizer. Por
outro lado, o profeta afirma que o que Deus está dizendo é verdade mesmo
quando o profeta não consegue ver todas as suas implicações.
Essa situação, portanto, deixa em aberto a questão de até que ponto
um profeta entendia as palavras de Deus em qualquer ponto específico. A
Bíblia afirma a participação interior dos profetas na mensagem. Além
disso, experiências psicológicas extraordinárias às vezes estavam
envolvidas. Por causa disso, seria presunçoso limitar dogmaticamente a
compreensão de um profeta ao que é "normalmente" possível. Por outro
lado, parece-me igualmente presunçoso insistir que em todos os pontos
deve haver compreensão completa por parte de o profeta. Particularmente
este é o caso de material visionário (Dan. 7, 10; Zc. 1-6; Rev. 4:1-22:5) ou
históricos] registros da fala divina (por exemplo, os registros do Evangelho
das parábolas de Jesus). Por que deveríamos dizer, em face de Daniel
7:16; Zacarias 4:4-5; Apocalipse 7:14 e semelhantes, que os profetas
vieram para entender tudo o que havia para entender , no momento em
que eles escreveram suas visões? Não é suficiente ficar com o que está
claro? É claro que o profeta registrou fielmente o que viu e ouviu. Ele
pretendia que entendêssemos disso tudo o que há para entendemos
quando o tratamos como uma visão de Deus. Da mesma forma, não há
necessidade de insistir que Lucas entendeu todas as ramificações. Iões de
cada uma das parábolas de Jesus. Ele pode ter, mas, novamente, ele pode
não
13. Veja, por exemplo, Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (Londres: SCM,
1979), 246: “Na profecia, o que o Símbolo pretende é idêntico ao que Deus, por
quem o profeta fala, concede. Isso pode entrar no horizonte do próprio profeta
apenas parcial e imperfeitamente”.
eu
98 Vern Sherídan Poythress
tenho. Os resultados para nossa interpretação das parábolas do

Evangelho de Lucas serão os mesmos.
Falei principalmente sobre o papel dos profetas em anunciar a palavra
de Deus. Mas, é claro, a profecia não é a única forma na qual a Bíblia foi
escrita. Os diferentes gêneros de escritos bíblicos, profecia, lei, história,
sabedoria, música, cada um exige diferentes nuances em nossa
abordagem. A relação entre a participação divina e humana na escrita
nem sempre é exatamente a mesma. 14
Por exemplo, considere o caso da lei mosaica. O pano de fundo da
reunião no Monte Sinai forma uma estrutura para os escritos posteriores
de Moisés e nos leva a considerar mais diretamente a fonte divina da lei.
Por outro lado, a estreita comunhão de Moisés com Deus (Números 12:6-
8) indica sua compreensão interior da lei.
No caso da profecia, estritamente falando, o pronunciamento do
profeta, “Assim diz o Senhor,” e os elementos preditivos em sua
mensagem freqüentemente têm o efeito de destacar a distinção entre o
profeta como mero ser humano e o profeta como canal. para a mensagem
do Senhor. O próprio profeta fica em segundo plano, por assim dizer, a
fim de colocar toda a ênfase no falar de Deus. profeta entende.
Com os Salmos e as Epístolas do Novo Testamento, por outro lado, o
autor humano e sua compreensão vêm muito mais à frente. O apóstolo
Paulo não diz continuamente: “Assim diz o Senhor”. Isso não é porque ele
não tem uma mensagem divina. Pelo contrário, é (em grande parte)
porque ele absorveu completamente a mensagem em sua própria pessoa.
Ele tem “a mente de Cristo” (1 Coríntios 2:16, 13), como um homem
habitado pelo Espírito. 15
Aqui nos deparamos ainda com outra complexidade. O que é a
natureza humana e o que significa analisar uma passagem como a
expressão de um autor humano? Se o autor humano é Paulo, isso
significa Paulo cheio do Espírito Santo. Não estamos lidando com a
natureza humana "nua" (como os seres humanos sempre existiram fora
de um relacionamento com Deus de um tipo ou outro). Já estamos
lidando com o divino, ou seja, o Espírito Santo. Paulo como ser humano
pode não ser imediatamente, analiticamente auto-
14. Abraham Kuyper percebe algumas dessas diferenças e defende uma

divisão nas categorias de inspiração lírica, chokmática, profética e apostólica
(Principies of Sacred Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1968], 520-44, a
seção sobre "As Formas de Inspiração").
15. Veja Peter R. Jones, "O Apóstolo Paulo: Um Segundo Moisés de acordo
com 2 Coríntios 2:14—4:7" (dissertação de doutorado, Princeton University; Ann
Arbor: University Microfilms, 1974); idem, " O Apóstolo Paulo: Segundo Moisés
para a Comunidade da Nova Aliança: Um Estudo da Autoridade Apostólica
Paulina”, em God's Inerrant Word, ed. John Warwick Montgomerv
(Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), 219-44.
consciente de todas as implicações do que ele está dizendo. Mas as

pessoas sempre sabem mais e insinuam mais do que aquilo de que estão
perfeitamente conscientes. Até onde esse “mais” se estende? Estamos
lidando com uma pessoa restaurada à imagem de Cristo, cheia do
Espírito Santo, tendo a mente de Cristo. Há profundidades incalculáveis
aqui. Não podemos calcular os limites do Espírito Santo e da sabedoria de
Cristo. Nem podemos realizar uma separação analítica perfeita de nosso
conhecimento de nossa união com Cristo por meio do Espírito Santo.
Plenitude cristológica na interpretação

As complexidades que encontramos aqui são apenas uma sombra da
maior complexidade de todas: as falas do Cristo encarnado. Aqui Deus
está falando, não através de um mero ser humano distinto de Deus, mas
em sua própria pessoa. A Palavra eterna de Deus, a Segunda Pessoa da
Trindade, fala. Portanto, devemos interpretar o que ele diz à luz de tudo o
que sabemos de Deus, o autor. Ao mesmo tempo fala um homem, Jesus
de Nazaré. Com relação à sua natureza humana, ele tem conhecimento
limitado (Lucas 2:52). Portanto, devemos interpretar o que ele diz à luz de
tudo o que sabemos de Jesus de Nazaré em sua humanidade.
Este é um mistério permanente! No entanto, sabemos que não temos
duas interpretações antitéticas, uma para falar da natureza humana e
outra para falar da natureza divina. Sabemos que existe uma unidade,
baseada na unidade da única pessoa de Cristo. No entanto, é possível, no
que diz respeito à sua natureza humana, que Jesus Cristo não tenha
consciência exaustiva de todas as ramificações, nuances e implicações do
que diz. Ele, no entanto, assume a responsabilidade por essas
ramificações, assim como qualquer outro orador humano. Como o Filho
divino , Jesus Cristo conhece todas as coisas, incluindo todas as
ramificações, aplicações, etc., de seu discurso. Há uma distinção aqui,
mas, no entanto, nenhuma desarmonia.
Além disso, podemos dizer que Jesus em sua natureza humana foi
especialmente dotado do Espírito para realizar sua obra profética,
conforme planejado por Deus Pai (Lucas 4:18-19; 3:22). Ao
interpretarmos sua fala, devemos levar em conta que o Espírito Santo fala
por meio dele. Assim, estamos dizendo que devemos levar em conta o
caráter li initário último da revelação, bem como a plenitude única da
dotação do Espírito na vocação messiânica de Cristo.
Em suma, quando interpretamos a fala de Cristo, nós a interpretamos
(como fazemos com uma fala ruim) à luz do autor. Ou seja, nós a
interpretamos como a fala do Filho divino. Mas Cristo diz que o Pai fala
através de liim (João 14:10; 12:48-50). Portanto, é a fala do Pai. Visto que
o Espírito Santo vem sobre Jesus para equipá-lo para sua obra
messiânica, também concluímos que é a fala do Espírito. E claro que é
a fala do homem Jesus de Nazaré. Cada um desses aspectos da

interpretação é distinto, pelo menos em nuances!
O que encontramos em Cristo é a comunicação verbal sustentada por
uma comunhão e comunhão de entendimento. No ser de Cristo não há
identidade matemática pura de pessoas divinas ou identidade de duas
naturezas, mas sim harmonia. O resultado é que não há identidade
matemática pura no produto interpretativo. Ou seja, não podemos
analisar de forma pura simplesmente o que as palavras significam como
(por exemplo) procedente da natureza humana de Cristo, e então dizer que
precisamente isso, nem mais, nem menos, é a interpretação exaustiva de
suas palavras. .
O caso do discurso divino por meio de apóstolos e profetas é,
obviamente, secundário, mas nem por isso menos análogo. A revelação de
Jesus Cristo é o pináculo (Hb 1:1-3). Todas as outras revelações por meio
de profetas e apóstolos são secundárias a esta revelação suprema. Em
última análise, não há outra maneira de obter uma visão mais profunda
do secundário do que através do pináculo. Portanto, não podemos esperar
reduzir a riqueza da presença divina a um ponto matemático, quando
estamos lidando com as palavras da Bíblia.
Entendimento Progressivo
Uma complexidade adicional surge porque os muitos autores humanos
da Bíblia escreveram durante um longo período de tempo. Nenhum dos
autores humanos, exceto o último, pode examinar todo o produto para
chegar a uma interpretação do todo.
Mais uma vez, podemos esclarecer a situação começando com um caso
mais simples. Suponha que tenhamos um único autor humano não
inspirado falando ou escrevendo para um único público durante um
período de tempo. Mesmo que estejamos lidando com apenas um único e
longo discurso oral, o discurso está espalhado no tempo. Declarações
individuais e parágrafos individuais próximos ao início do discurso são
entendidos primeiro, depois aqueles próximos ao final. Além disso, uma
audiência está em melhor posição para extrair mais inferências de partes
anteriores de um discurso, uma vez que tenham chegado ao fim.
Normalmente, todas as partes de um discurso se qualificam e colorem
umas às outras. Entendemos mais lendo o todo do que lendo qualquer
parte, ou mesmo de todas as partes separadamente. O efeito é um pouco
como o efeito de diferentes partes de uma pintura de artista. Se
atentarmos apenas para pequenos pedaços de tinta dentro da imagem,
um por um, podemos perder muitas implicações do todo. O “significado”
da imagem não reside apenas em uma soma mecânica e matemática das
bolhas de tinta. Em vez disso, surge do efeito conjunto das peças
individuais. Seu efeito conjunto surge das relações entre as peças. Da
mesma forma, a importância do discurso de um autor surge em parte do
reforço
mentos, qualificações, tensões, complementações e outras relações entre

as palavras e frases individuais, bem como dos efeitos de cada frase "em
si".
O efeito geral disso é que um público pode entender o que significa a
primeira parte de um discurso e, então, ter esse entendimento modificado
e aprofundado pela última parte do discurso.
Agora considere um exemplo particular de duas pessoas em
comunicação durante um longo período de tempo. Suponha que um pai
ensine seu filho a cantar "Jesus me ama". Mais tarde, ele conta a história
da vida de Cristo a partir de um livro de histórias da Bíblia para crianças.
Mais tarde, ele explica como o sistema sacrificial do Antigo Testamento
retratava aspectos do propósito de Cristo ao morrer por nós. Finalmente,
o filho se torna um adulto e faz Estudo da Bíblia para si mesmo.
Suponha então que o filho se lembra de como seu pai lhe ensinou "Jesus
me ama". Ele pergunta: “O que meu pai estava dizendo ao me contar a
letra da música?” Na hora, eu entendi o que ele estava dizendo? A
resposta pode muito bem ser sim. O filho entendeu o que o pai esperava
que ele tivesse capacidade de entender naquele momento. Mas o pai
também sabia que a compreensão inicial da criança não era o ponto final.
O pai pretendia que as palavras anteriores fossem lembradas mais tarde.
Ele pretendia que o filho entendesse a mente de seu pai cada vez melhor
comparando aquelas palavras anteriores com palavras posteriores que o
pai compartilharia.
Agora, suponha que não houvesse nenhum mal-entendido, nenhum
erro de julgamento em nenhum ponto. Há ainda mais de um nível de
compreensão das palavras do pai. Há o que se pode entender com base
nessas palavras mais ou menos por si mesmas, quando não
complementadas por outras palavras e quando vistas como palavras
adaptadas à capacidade da criança pequena. E há o que se pode
entender com base na comparação e relação dessas palavras com muitas
palavras (e ações) posteriores do pai. O primeiro desses entendimentos é
legítimo, um entendimento que não deve ser subestimado. Enquanto a
criança tiver apenas aquelas palavras do pai, e não toda a história
posterior, seria injusto da parte dela construir uma análise exata e
elaborada de todas as implicações ramificadas das afirmações. Mas uma
vez que o pai disse muito mais, isso lança mais luz sobre o que o pai
pretendia o tempo todo que essas palavras deveriam fazer: elas deveriam
contribuir junto com muitas outras palavras para formar e gerar uma
compreensão extremamente rica do amor de Cristo, uma compreensão
capaz de de ser evocado e aludido pelas palavras da canção.
A complexidade surge, como antes, do caráter dinâmico e relacional do
significado comunicativo. A compreensão que alcançamos ao ouvir surge
não apenas de palavras ou frases individuais no discurso, mas das
relações complexas que elas têm umas com as outras.
e para a situação mais ampla, incluindo o que sabemos do próprio autor.

Em particular, a música “Jesus Loves Me” transmite significado não
apenas em virtude do arranjo interno das palavras, mas também em
virtude do contexto de quem está dizendo, o que mais está sendo dito
como explicação e em breve. É verdade que existe algo como um “núcleo
comum” de significado compartilhado por todos ou quase todos os usos
da música. Mas as implicações que podemos ver em torno desse núcleo
comum podem diferir. (Imagine a canção sendo usada por um liberal que
acredita que, de fato, Jesus é meramente humano e, portanto, ainda está
morto. Em sua boca, a canção é apenas uma expressão metafórica de um
ideal de amor humano.)
revelação progressiva
Agora estamos prontos para levantar a questão crucial: algo análogo a
isso acontece com a comunicação de Deus ao seu povo durante o período
de tempo de Adão em diante? Deus é como um pai humano falando com
seu filho?
A resposta básica é obviamente sim. Mas, para quem não acha tão
óbvio, podemos fornecer razões.
1) Israel é chamado de filho de Deus (Êxodo 4:22; Deut. 8:5), e Paulo
explicitamente compara o período do Antigo Testamento ao tempo de uma
minoria infantil (Gálatas 4:3-4). Essas passagens não discutem
diretamente a questão da interpretação bíblica, mas são sugestivas.
2) Desde muito cedo na história da raça humana, Deus nos indica em
seus discursos que mais está por vir. A história e as promessas de Deus
são voltadas para o futuro. A história ainda não foi concluída. É
totalmente natural interpretar isso como implicando que declarações
promissórias anteriores de Deus podem ser mais profundamente
compreendidas uma vez que as promessas começam a ser cumpridas, e
especialmente quando são completamente cumpridas. Reflexões
semelhantes evidentemente se aplicam até mesmo à esperança que temos
agora como cristãos (1 Coríntios 13:12).
3) Em pelo menos alguns casos, nas páginas do Antigo Testamento,
encontramos profecias cujo cumprimento toma forma inesperada. Uma
das mais impressionantes é a profecia de Jacó sobre a dispersão de
Simeão e Levi (Gn 49:7b). 16 Se atentarmos apenas para o contexto
imediato (49:7a), somos obrigados a concluir que Deus comprometeu-se a
desgraçar ambas as tribos, não dando a elas nenhum ponto de
assentamento conectado. O cumprimento real é, portanto, bastante
surpreendente no caso de Levi. Mas não está de acordo com o caráter de
Deus de transformar maldições em bênçãos. O que sabemos sobre ele
16. Oswald T. Allis, Prophecy and the Church (Philadelphia: Presbyterian
inclui seu direito de superar nossas expectativas. este
and Reformed, 1945), 30.
Todo o assunto é mais facilmente entendido quando levamos em conta o

fato de que Gênesis 49:7 não é uma palavra isolada de Deus, mas parte
de uma longa história das Comunicações de Deus, ainda a ser concluída.
Não devemos fazer julgamentos dogmaticamente precisos sem ouvir o
todo.
Em suma, as formas reais de Deus trazer realizações podem variar.
Alguns deles podem ser diretos, outros podem ser surpreendentes. Isso é
verdade, assim como é verdade que um autor pode continuar um
discurso de maneira direta ou surpreendente, o que nos leva a reavaliar o
ponto exato da primeira parte do que ele diz.
4) O aspecto simbólico das instituições do Antigo Testamento
proclama sua própria inadequação (Hb 10:1,4). Elas não são apenas
análogas à revelação final de Deus, mas em alguns pontos não análogas
(Hb 10:4). Suponha que as pessoas fiquem na situação do Antigo
Testamento, tentando entender o que é simbolizado. Eles inevitavelmente
continuarão com algumas perguntas sem resposta até que sejam capazes
de relacionar o que é dito e feito anteriormente com o que Deus faz na
Vinda de Cristo. Até o ponto de conclusão, a interpretação deve
permanecer aberta (mas não sem conteúdo).
5) Da mesma forma, a fala de Deus não está completa até a vinda de
Cristo (Hb 1:1-3). Devemos, por assim dizer, ouvir o final do discurso
antes de estarmos em posição de pesar o contexto total em termos do
qual possamos alcançar a compreensão mais profunda de cada parte do
discurso.
Concluo, então, que qualquer passagem específica da Bíblia deve ser
lida em três contextos progressivamente maiores, como segue.
a) Qualquer passagem deve ser lida no contexto do livro específico

da Bíblia em que aparece, e no contexto do autor humano e das
circunstâncias históricas do livro. Deus fala verdadeiramente
com as pessoas em tempos e circunstâncias particulares.
b) Qualquer passagem deve ser lida no contexto do cânon total da
Escritura disponível até aquele momento. 17 As pessoas
originalmente dirigidas por Deus devem levar em conta que a fala
de Deus não começa com elas, mas pressupõe e se baseia em
declarações anteriores de Deus.
c) Qualquer passagem deve ser lida no contexto de toda a Bíblia (o
cânon completo). Deus pretendia desde o início que suas
palavras posteriores se baseassem e enriquecessem as palavras
anteriores, de modo que, em certo sentido, toda a Bíblia
represente um longo e complexo processo de comunicação de um
autor.
17. Este ponto é corretamente enfatizado por Kaiser, Exegetical Theology, 79-83.
Por exemplo, Ezequiel 34 deve ser entendido a) em termos do contexto

imediato do Livro de Ezequiel e das circunstâncias históricas em que o
livro apareceu pela primeira vez; b) em termos de continuação da palavra
de Deus registrada na lei de Moisés e dos profetas pré-exílicos; c) em
termos do que podemos entender à luz de toda a Bíblia completa,
incluindo o Novo Testamento. 18
Além dessas três análises da passagem, podemos, em uma reflexão
mais refinada, distinguir ainda outras possibilidades. Em princípio,
podemos perguntar o que a passagem contribui em qualquer ponto
durante as adições progressivas ao cânon por meio de revelação
adicional. Por exemplo, Bruce K. Waltke argumenta que, no caso dos
Salmos (e presumivelmente muitos outros livros do Antigo Testamento), é
esclarecedor perguntar sobre seu significado na época em que o cânon do
Antigo Testamento estava completo, mas antes do surgimento do Novo.
época do Testamento. 19 Para simplificar, limitamos a discussão
subsequente às abordagens (a), (b) e (c).
Como já dissemos repetidas vezes, o que entendemos de uma
passagem depende não apenas da sequência de palavras da passagem,
mas também do contexto em que ela ocorre. Portanto, as três leituras (a),
(b) e (c) podem, em princípio, levar a três resultados diferentes. Algumas
pessoas podem querer falar de três significados. O significado (a) seria o
significado obtido ao focalizar mais o autor humano e suas
circunstâncias. O significado (c) seria o significado obtido ao se
concentrar mais no autor divino e em tudo o que sabemos sobre ele em
toda a Bíblia.
No entanto, para a maioria dos propósitos, eu mesmo preferiria evitar
chamar esses três resultados de três “significados”. Fazer isso sugere que
três coisas não relacionadas e talvez até contraditórias estão sendo ditas.
Mas essas três abordagens são complementares, não contraditórias. A
diferença entre essas três abordagens é como a diferença entre ler um
capítulo de um livro e ler o livro inteiro. Depois de levar em conta o livro
todo, compreendemos mais profundamente um capítulo , bem como o
livro inteiro. Mas isso não significa que nossa compreensão do capítulo
em si estava incorreta. Lembre-se novamente do exemplo de “Jesus me
ama”. 18. Minha abordagem é praticamente idêntica à de Bruce K. Waltke, “A
Canonical Process Approach to the Psalms”, em Tradition and Testament:
Essays in Honor of Charles Lee Feinberg, ed. John S. Feinberg e Paul D.
Feinberg (Chicago: Moody, 1981), 3-18. Meus argumentos se baseiam mais nas
características gerais da comunicação, enquanto os argumentos de Waltke se
baseiam mais na textura concreta da revelação do AT. Portanto, os dois artigos
devem ser vistos como complementares. Ver também William Sanford LaSor,
“The Sensus Plenior and Biblical Interpretation,” in Scripture, Tradition, and
Interpretation, ed. W. Ward Gasque e William Sanford LaSor (Grand Rapids:
Eerdmans, 1978), 260-77; Douglas Moo , "The Problem of Sensus Plenior", em
Hermeneutics, Authority
19. Waltke, "A Canonicale Process
Canon,Approach",
editores DA
9. Carson e John D. Woodbridge
(Grand Rapids: Zondervan, 1986).
Salmo 22:12-18 como um exemplo

Para ver como isso funciona, consideremos o Salmo 22:12-18. Vamos
começar com a abordagem (a), focando no autor humano. A passagem
fala da angústia de uma pessoa que confia em Deus (22:2-5, 8-10), mas
mesmo assim é abandonada aos seus inimigos. Em uma série de
metáforas mutáveis, o salmista compara seu sofrimento a estar cercado
por touros (22:12-13), a estar doente ou fraco fisicamente devido à
angústia emocional (22:14-15), a ser pego por cães vorazes (22 :16), a ser
tratado virtualmente como uma carcaça (22:17-18). 20 As palavras do
salmista brotam evidentemente de sua própria experiência de situação de
abandono.
Encontramos uma complexidade especial no caso dos salmos. O autor
real (David, de acordo com o título do Salmo 22) 21 e o colecionador ou
colecionadores que, sob inspiração, incluíram o Salmo 22 na coleção
maior, ambos têm um papel. O salmo recebe uma nova configuração ao
ser incluído no Livro dos Salmos. Isso fornece um novo contexto para a
interpretação . Na minha opinião, isso significa que o coletor nos convida
a ver o Salmo 22 não simplesmente como a experiência de um indivíduo
em um determinado momento, mas uma experiência típica ou modelo
com a qual toda a congregação de Israel se identifica enquanto canta e
medita. no salmo. 22 Assim, no contexto do Livro dos Salmos (o contexto
com autoridade divina), comparamos este salmo de lamento e louvor
(22:25-31) com outros salmos. Entendemos que existe um padrão geral
de sofrimento, confiança, vindicação e louvor que deve caracterizar o povo
de Israel.
Agora passamos para a abordagem (b). Consideramos o Salmo 22 à
luz de todo o cânon das Escrituras abandonado até o momento em que o
livro de salmos foi compilado. Mas há algum problema com isso. O Livro
dos Salmos pode ter sido compilado em etapas (por exemplo, muitos
estudiosos pensam que o Livro 1, Salmos 1-41, pode ter sido reunido em
uma única coleção antes de alguns dos outros salmos terem sido
escritos). Quaisquer que sejam os detalhes, não sabemos exatamente
quando ocorreu a compilação do livro. Portanto, não sabemos exatamente
quais outros livros canônicos já foram escritos.
20. Ver Charles A. Briggs e Emilie G. Briggs, A Criticai and Exegetical
Commentary on the Book of Psalms (ICC; Edimburgo: T. & T. Clark, 1906),
1:196-97; AA Anderson, The Book of Psalms (NCB; 2 vols; London: Oliphants,
1972), 1:190-91; Derek Kidner, Salmos 1-72 (Londres: InterVarsity, 1973), 107-
8; Joseph A. Alexander, The Psalms (reimpresso de 1864 ed.; Grand Rapids:
Zondervan, 1955), 101-3. Os comentaristas têm
■ .. desacordos sobre os detalhes da imagem, particularmente sobre a interpretação de
> 16, "eles perfuraram minhas mãos e pés." Mas é claro que no contexto original
o discurso é dominado por comparações metafóricas entre os muitos animais
ferozes
21. dos
Nãoinimigos do salmista.
precisamos discutir neste ponto se as inscrições são inspiradas.
22. Veja, por exemplo, Anderson, Salmos, 1:30.
Ainda podemos proceder de maneira geral. Lemos o Salmo 22 à luz da

promessa feita a Davi (2 Sam. 7:8-16) e sua relação com as promessas
anteriores por meio de Abraão e Moisés. Então entendemos que o povo de
Israel é representado preeminentemente por um rei da linhagem de Davi.
As deficiências e falhas dos descendentes imediatos de Davi também
apontam para a necessidade de um rei perfeito e justo que
verdadeiramente estabeleça a linhagem de Davi para sempre. As profecias
do Antigo Testamento tornam cada vez mais claro que as esperanças
centradas na linhagem de Davi serão finalmente cumpridas em um único
grande descendente, o Renovo (Isa. 11:1 e segs.; Zac. 6:12; Isa. 9:6 -7).
Esperamos que as experiências de sofrimento, confiança e vindicação
expressas no Salmo 22 e em outros salmos sejam cumpridas de forma
culminante em uma figura messiânica, o Renovo que é um representante
real davídico de todo o Israel. 23
O que será o mediador messiânico revela-se progressivamente ao longo
do Antigo Testamento. No entanto, nunca fica muito claro como a
experiência do Messias se relaciona com o Salmo 22 em detalhes.
Sabemos que o Salmo 22 está relacionado às passagens proféticas, mas
não está tão claro como.
Finalmente, passemos à abordagem (c). Consideremos o Salmo 22 à
luz do cânon completo. Sob esta luz, sabemos que Cristo veio para
cumprir toda a justiça (Mateus 3:15), para cumprir todas as promessas
de Deus (2 Coríntios 1:20; Romanos 15:8; Lucas 24:45-48). Sabemos
também que Cristo usou as palavras iniciais do Salmo 22 quando estava
na cruz (Mateus 27:46). Isso já sugere que ele está indicando de forma
breve a relevância de todo o salmo para si mesmo. Se permanecermos em
dúvida, outras passagens do Novo Testamento nos asseguram que esse é
realmente o caso (Mateus 27:35, João 19:24; Hebreus 2:12).
Passamos, então, a ler o Salmo 22 novamente. Nós comparamos isso
com os relatos da crucificação no Novo Testamento, e veremos a teologia
do Novo Testamento explicando o significado dos acordos de Cristo.
Vemos que em 22:12-18 Cristo descreve sua própria angústia, e em
22:25-31 ele expressa a "fruto do trabalho de sua alma" (Isaías 53:11), os
benefícios que se seguirão. Em particular, certos detalhes no salmo que
pareciam ser simplesmente metafóricos no texto original do Antigo
Testamento IMPRESSIONAM COM particular vivacidade. (22:16, 18) 24
23. Veja Waltke, “A Canonical Process Approach,” 10-14.

24. Veja Kidner, Salmos 1-71, 107: “Embora os versículos 14-15, tomados
isoladamente, possam descrever apenas uma doença desesperadora, o contexto é
de animosidade coletiva e os sintomas podem ser os da flagelação e crucificação
de Cristo; na verdade, os versículos 16-18 tiveram que esperar que este evento
revelasse seu significado com alguma clareza. Muitos comentaristas na tradição
crítico-litórica clássica, em contraste, recusam-se em princípio a permitir que o
NT lance mais detalhes sobre as implicações dos versículos, porque eles não
permitem que o princípio da autoria unificada exerça uma influência na
interpretação.
O que está "em" um verso

Agora vamos perguntar: "Qual é o entendimento correto do que Deus
está dizendo em um versículo como Salmos 22:16, 22:18 ou 22:1?" É o
entendimento que ganhamos com a abordagem (a) ou o entendimento
que ganhamos com a abordagem (c)? A resposta, penso eu, é ambas. Se
simplesmente nos limitarmos à abordagem (a) ou mesmo a abordagem
(b), negligenciamos o que pode ser aprendido lendo toda a Bíblia como a
palavra do único autor divino. Por outro lado, se simplesmente nos
limitarmos a aplicar (c), negligenciamos a fato de que a revelação de Deus
foi Progressiva. Precisamos lembrar que Deus estava interessado em
edificar as pessoas nos tempos do Antigo I estament. Além disso, o que
ele deixou claro e o que ele não deixou tão claro são de interesse para
nós, porque eles nos mostram o maneiras pelas quais nosso próprio
entendimento concorda e às vezes excede o entendimento piedoso, devido
ao progresso na revelação e na execução do programa redentor de Deus.
Além disso, certos perigos surgem se simplesmente nos limitarmos a
it|i|)mach (a) ou nos aproximarmos de (c). Se negligenciarmos a
abordagem (a), perderemos a vantagem de ter o controle de uma atenção
rigorosa ao histórico.
particulares legais associados a cada texto da Bíblia. Então corremos
• mais perto de nossa compreensão sistemática da Bíblia como um todo,
.. ..... palpites subjetivos, irão simplesmente ditar o que qualquer texto particular
HIPHtlH.
Por outro lado, se negligenciarmos a abordagem (c), perderemos a
vantagem de “aplicar o restante da Bíblia para controlar as inferências
que podemos limitar NA direção das aplicações. Iti Ir Kl al all, dizendo a
nós mesmos: “Foi escrito apenas para aquelas pessoas hui k lliere.” Ou
podemos aplicá-lo rigidamente, sem levar em conta a maneira como bi
"lili li é qualificado pelos propósitos maiores de Deus. Perdemos o caráter
1 III ULOCÊNTRICO da Bíblia, proclamado em Lucas 24:45-48. Nós " 1 r h
PARA ver os detalhes à luz do todo, e assim podemos confiar l» ui ui i ei mr

dos fariseus, que meticulosamente atendiam aos detalhes, mas Mmlci iciI
"justiça e o amor de Deus ” (Lucas 11:42).
Como essas abordagens podem ser combinadas? Eles combinam de
uma forma MIIMII ifn MC. à maneira pela qual um filho humano combinou
afirmações anteriores e posteriores de “Jesus me ama”. Há uma interação
C
complexa.
Acho que podemos ser mais precisos. Na pesquisa acadêmica, nós ■i|
III<KIII com a abordagem (a) como controle. Para o Salmo 22, focamos nar-
Hrt» h "ii Consideramos
uiiiMii o contexto histórico original,
a exegese e o que é conhecido
histórico-gramatical dentro
como dele
fundamento
de toda
reflexão tMI ss 'ilcin.iii/ing. Tentamos evitar simplesmente “ler” nossa
4 **|l*l conhecimento das Escrituras, ou então perdemos a oportunidade
para o
plhli i« 11 i lllci/,e nossos pontos de vista. Como um segundo passo
posterior, relacionamos o Salmo 22
a canônica anterior! livros e, finalmente, para o Novo Testamento. O que

quer que encontremos neste estágio deve harmonizar-se com os
resultados da abordagem (a). Mas chegamos a percepções “extras” e
compreensão mais profunda ao relacionarmos o Salmo 22 com o Novo
Testamento. Essas coisas extras não estão “no” Salmo 22 em si. Eles não
estão de alguma forma escondidos misticamente no salmo, de modo que
alguém com alguma chave esotérica para interpretação poderia ter
chegado a eles apenas lendo o salmo isoladamente do resto da Bíblia. O
Salmo 22 em si nos dá apenas o que obtemos da abordagem (a). As coisas
extras surgem das relações que o Salmo 22 tem com os livros canônicos
anteriores (abordagem b), com o Novo Testamento e com os eventos da
morte de Cristo. Essas relações, estabelecidas por Deus, fornecem a base
para prosseguirmos em outro estágio de compreensão.
Portanto, não estamos falando de algum processo puramente subjetivo
de deixar a imaginação correr solta. Tampouco estamos falando de uma
visão católica romana tradicional de autoridade, em que a tradição da
igreja fornece informações extras com autoridade divina para enriquecer a
compreensão bíblica . 25 Em vez disso, o entendimento “extra” vem do
próprio cânon bíblico, tomado como um todo.
Mas agora suponha que consideremos o caso de não-acadêmicos, de
pessoas comuns. Suponha que nós mesmos não somos estudiosos, mas
que somos cristãos há muitos anos. Suponha que, com a ajuda do
Espírito Santo, tenhamos crescido espiritualmente e estudado a Bíblia
diligentemente o tempo todo. De nossos pastores e de outras fontes
acadêmicas, adquirimos algum conhecimento dos tempos do Antigo
Testamento e do Novo Testamento, mas não um conhecimento elaborado.
Mas adquirimos um conhecimento completo da Bíblia como um todo.
Muito desse conhecimento pode ser chamado de conhecimento
inconsciente ou subconsciente. Especialmente quando se trata de grandes
temas da Bíblia, podemos não ser capazes de dizer claramente o que
sabíamos e exatamente quais textos da Bíblia nos deram nosso
conhecimento.25. Minhas opiniões têm certas afinidades com a ideia de sensus plenior.
Ver Raymond I Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture (Baltimore, Md.:
St. Mary's Universllv 1955). Mas as discussões católicas romanas sobre o sensus
plenior às vezes parecem estar interessadas em incluir a tradição da igreja, não
apenas o cânon bíblico, em seu cálculo. Por exemplo, Brown menciona que o
sensus plenior pode ser necessário para explicar a dogmática da imaculada
concepção e a assunção de Maria (ibid., 74; ver iilsii Raymond E. Brown, “The
Sensus Plenior in the Last Ten Years , CBQ 25 [1963]: 211), e sua definição
completa de sensus plenior parece deixar uma abertura para a entrada da
tradição da igreja Intui 1. Ele fala de estudar textos bíblicos "à luz de mais
revelações [livros canônicos posteriores] ou desenvolvimento na compreensão da
revelação" (Brown. th, Sensus Plenior of Sacred Scripture, 92). A última frase,
"desenvolvimento na compreensão da revelação", pode significar apenas que
devemos prestar atenção às realizações. opiniões de gerações anteriores. Mas isso
é verdade para qualquer investigação acadêmica sobre qualquer assunto. Portanto,
a frase parece supérflua, a menos que implique um papel maior para o triulllloft
do que os protestantes concederiam.
Quando lemos o Salmo 22, nós o lemos tendo como pano de fundo
todo aquele conhecimento inconsciente das verdades bíblicas. Quando
vemos as palavras iniciais de 22:1, presumimos naturalmente que o
salmo fala do sofrimento de Cristo. Lemos o restante do salmo como um
salmo sobre Cristo. Em cada versículo vemos o amor de Cristo, seu
sofrimento, sua rejeição por seus inimigos.
Os resultados que obtemos podem ser muito semelhantes aos
resultados obtidos pelo estudioso que passa por todas as “etapas”
distintas. Mas o estudioso sabe que seu entendimento surge das
relações do Salmo 22 com o restante da Bíblia. Ele distingue
conscientemente o que surge do salmo visto mais ou menos em si
mesmo, e o que surge de outras passagens da Bíblia conforme elas
iluminam o significado do salmo. Os leigos podem ter os mesmos
"resultados", mas sem serem capazes de dizer exatamente quais são os
estágios pelos quais eles poderiam logicamente chegar a esses
resultados.
A percepção psicológica do que está “dentro” do texto do Salmo 22
pode ser bem diferente. Leitores leigos não estão conscientes do imenso e
importante papel desempenhado por nosso conhecimento geral do resto
do livro. Portanto, parece que toda a profundidade de percepção que os
leigos recebem r. Eles leram que o Salmo 22 vem do Salmo 22. Está tudo
“dentro” do salmo. Por fim, o estudioso sabe de onde vêm as coisas e
prefere falar da profundidade do insight como decorrente das relações
entre muitos textos individuais de toda a Bíblia, conforme estes são
trazidos em relação ao Salmo 22 em um processo de sistematização.
Mas agora considere mais uma vez a questão central: o que Deus está
dizendo no Salmo 22? Bem, ele está dizendo o que disse aos leitores
originais do salmo no Antigo Testamento. Ele fala a verdade para eles.
Portanto, os estudiosos não estão corretos em ter o cuidado de distinguir
o que vem do salmo it- <■••11 e o que vem do salmo visto à luz de toda a
Bíblia.
Mas Deus também pretende que leiamos o Salmo 22 à luz do que ele
diz. Os estudiosos estão corretos ao passar para um segundo estágio no
qual eles relacionam o salmo com toda a Bíblia. E os leigos são • ■ •■
afetados quando fazem a mesma coisa. Claro, devemos supor que os
leigos ilu são leitores sóbrios e piedosos, bem versados nas Escrituras.
| liin, ao lerem o Salmo 22, toda a profundidade que eles recebem é uma
profundidade que Deus pretende que eles recebam. Deus está dizendo
toda essa riqueza para eles
! r! leio.
eu « li processo
Mas issodesignifica
comunicação
que adepercepção
Deus. O processo psicológico
psicológica deles é
$$
acadêmico
verdadeira. 1 AH que a riqueza está “no” salmo como um discurso que
Deusde está
fazerfalando
as distinções
em IIK éMIimportante
agora. como uma verificação e
Lancei, creio que nos deparamos com leigos.
comprovação da compreensão dos Mas esse
uma situação entendimento
extremamente complexa
leigo, em
IH«NI, não deve ser desprezado. Não devemos ser elitistas que insistem
que
'V > n <- se torne um estudioso autoconsciente na leitura da Bíblia.
1 10 Vem Sheridan Poythress
As pessoas têm uma percepção correta, mesmo psicologicamente, do que

Deus pretende que uma passagem como o Salmo 22 diga. Deus diz mais,
agora, por meio dessa passagem, do que disse aos leitores do Antigo
Testamento. O “mais” surge do estágio de revelação mais plena, e
consequente iluminação mais plena do Espírito Santo, em que vivemos.
Tudo isso é verdade sem qualquer necessidade de postular um sentido
extra, “místico”. a compreensão de “Jesus me ama” surge e cresce. Ao
final de um longo período de leitura e digestão de uma rica comunicação,
vemos cada parte particular da comunicação através dos olhos do
conhecimento que foram iluminados pelo todo. Através disso iluminação,
cada parte do todo é rica.
Que relação tudo isso tem com as discussões do sensus plenior? 26 A
dissertação de Raymond E. Brown define sensus plenior da seguinte
forma:
O sensus plenior é aquele significado adicional, mais profundo, pretendido

por Deus, mas não claramente pretendido pelo autor humano, que é
visto existir nas palavras de um texto bíblico (ou grupo de textos, ou
mesmo um livro inteiro) quando eles são estudados. à luz de mais
revelação ou desenvolvimento na compreensão da revelação. 27
Minha distinção entre a intenção do autor humano e a intenção divina,

bem como minha discussão sobre o papel da revelação posterior, mostra
afinidades com essa definição. Mas também estou preocupado em
distinguir, de um ponto de vista acadêmico, entre o que está “na”
passagem e o que surge da comparação da passagem com a revelação
posterior. Isso mostra afinidades com a rejeição do sensus plenior por
John P. Weist-n goff. 28 Weisengoff rejeita o sensus plenior precisamente
para proteger 11 1 a ideia de que o conhecimento agregado vem da nova
revelação. 29 Em lai, a situação é suficientemente complexa para incluir as
principais preocupações de I»> pontos de vista. 30
26. Brown, O Sensus Plenior da Sagrada Escritura; idem, "A História e

Desenvolvimento da Teoria de um Sensus Plenior," CBQ 15 (1953): 141-62;
“O Sensus Plenini nos últimos dez anos”, 262-85; James M. Robinson,
“Scripture and Theological Mel lu MI Protestant Study in Sensus Plenior”,
CBQ 27 (1965): 6-27; LaSor, "The Sensus Plenh>i Interpretação Bíblica".
27. Brown, O Sensus Plenior da Sagrada Escritura, 92.
28. Weisengoff, Review of Problèmes et méthode dexégèse
théologique por CVit Coppens, Gribomont, CBQ 14 (1952): 83-85.
29. Ibidem. Veja a resposta em Brown, The Sensus Plenior of Sacred
Scripture, 123.'a,pode ser antecipada em Waltke, "A Canonical Process
30. Esta síntese
Appi
I Jivine Significado das Escrituras 111
Interpretação do Novo
Testamento do Antigo
Testamento
Nossas reflexões até este ponto também lançam luz sobre alguns dos
problemas decorrentes da interpretação do Novo Testamento do Antigo
Testamento. 31 Eu diria que os autores do Novo Testamento
caracteristicamente não visam meramente à exegese histórico-gramatical
do Antigo I «stamento. Se esperamos isso deles, esperamos algo muito
estreito COM um interesse acadêmico muito exclusivo. Os assistentes do
Novo Testamento não são estudiosos, mas líderes da igreja. Eles estão
interessados em mostrar como as passagens do Antigo Testamento se
aplicam à igreja e à situação do Novo Testamento. Texto do Novo
Testamento, considere-o à luz do restante do Antigo Testamento, à luz
dos "eventos de salvação que Deus realizou em Cristo e à luz dos
ensinamentos do próprio Jesus durante sua vida terrena". vida. Eles
I *' usar todo esse conhecimento para lidar com a situação deles, à luz de
tudo o que eu "eu sei sobre essa situação. Nesse processo eles não estão
preocupados, '• ■ " os liolares seriam, para distinguir com precisão todos
os vários fontes •MM! ' contribuir para a sua compreensão. Tanto eles
quanto seus leitores digitam
II "H\ pressupõem o contexto da revelação posterior. Daí, o que eles
dizem " M|,, P. 'no Antigo Testamento a passagem pode nem sempre ser
baseada no Antigo texto • * Miinient sozinho, mas nas relações que o
texto tem com este maior ' "iHcxl. Não há nada de errado ou estranho
sobre este processo, mais
Mais há algo de errado com os leigos que leem o Salmo 22 de 1 a 11
d e seu conhecimento de toda a Escritura.
Uso LioMrly de Exegese Gramatical-Histórica

• Em conclusão, vamos perguntar que implicações podemos tirar
sobre *'l'"l"i ly exegese histórico-gramatical . Por "i" histórico-gramatical,
quero dizer uma abordagem como a abordagem (a), que conscientemente
interpreta cada livro bíblico como um produto de um autor humano, em
um ambiente ESPECÍFICO . Do lado positivo, vimos essa exegese gramatical
tem um importante papel esclarecedor.
•' ll vivendo a Bíblia Deus falou com as pessoas em linguagem
humana, em iliimões IJMlHlt, por meio de autores humanos. O próprio
Deus na Bíblia em- IIMI devemos prestar atenção a esses fatores
humanos a fim de '•MHMHIMHII o que ele está dizendo e fazendo.
<* • . .......... nível li cal, a exegese histórico-gramatical serve para
•iH IIM I Inirch contra ser engolido pelo tradicionalismo, em
t I »iiiiilni i Diu ems in the Discussion of sensus plenior in Brown, The Sensus Ple-
MM ivil ' « i Ipllire, 68 71; Moo, "O Problema do Sensus Plenior".
Eu? Vem Sheridan Poythress
que as pessoas meramente lêem no sistema de compreensão que depois é

lido. Ele nos alerta para nuances de significado que, de outra forma,
ignoramos ou até interpretamos mal.
3) Serve para nos sensibilizar para o caráter genuinamente
progressivo da revelação. Deus não disse tudo de uma vez. Nós o
entendemos melhor quanto mais apreciamos a sabedoria envolvida na
festa! e caráter preliminar do que veio antes (Hb 1:1).
Por outro lado, a exegese histórico-gramatical não é tudo o que existe
para uma interpretação bíblica responsável. Mais uma vez, podemos
resumir os resultados em vários pontos.
1) Se a exegese histórico-gramatical pretende dar atenção apenas ao
autor humano, ela distorce a natureza da intenção do autor humano.
Quer estivessem ou não perfeitamente conscientes disso, os autores
humanos pretendem que suas palavras sejam recebidas como palavras
do Espírito.
2) Deus nos encontra e nos fala com poder enquanto lemos a Bíblia.
O poder e a presença de Deus devem ser levados em consideração desde
o início, assim como levamos em conta tudo o que caracteriza um autor
humano de qualquer texto humano. Não podemos, com perfeita precisão,
isolar analiticamente o conteúdo proposicional de Deus de sua
comunhão pessoal. Tentar realizar exegese histórico-gramatical por meio
de tal procedimento isolador é ímpio.
3) É legítimo explorar as relações entre o que Deus diz em todas as
partes da Bíblia. Quando realizamos tal síntese, o que concluímos pode ir
além do que poderíamos derivar de qualquer texto isolado. No entanto,
não deve estar em tensão com os resultados de uma estreita exegese
histórico-gramatical. (Claro, às vezes, devido às limitações de nosso
conhecimento, podemos não encontrar uma maneira de resolver todas as
tensões.)
4) Não devemos desprezar a compreensão que os leigos têm da Bíblia.
Não devemos rejeitá-lo apenas porque, superficialmente, parece “ler”
demais. É claro que, às vezes, os leigos podem ter uma imaginação
sobrecarregada. Mas às vezes suas conclusões podem ser o resultado de
uma síntese do conhecimento bíblico devido à obra do Espírito Santo. Os
estudiosos não podem rejeitar tal possibilidade sem terem alcançado um
profundo conhecimento sintético e até prático da Bíblia por si mesmos.
5) Quando escritores humanos posteriores das Escrituras
interpretam partes anteriores das Escrituras, eles normalmente o fazem
sem fazer distinções eruditas a respeito da base de seu conhecimento.
Portanto, não devemos exigir que eles se limitem a uma estreita exegese
histórico-gramatical. Em muitos aspectos, suas interpretações podem ser
semelhantes aos usos válidos das Escrituras por não eruditos hoje.
6) Deus pretende que as palavras da Bíblia sejam aplicadas na vida
das pessoas hoje. Em situações pessoais, sociais e políticas complexas,
Divino das Escrituras 113
pode nem sempre ter certeza de quais são os aplicativos corretos. Mas
aplicações genuinamente de acordo com a palavra de Deus fazem parte
da intenção de Deus. Portanto, em sentido amplo, eles fazem parte do
que Deus está nos dizendo por meio da Bíblia como um todo. Deus
continua a falar hoje. Quando lemos a Bíblia, conscientes de que é a
palavra de Deus, entendemos que ele está falando conosco agora. Somos
constrangidos a obedecer, regozijar-nos nele e adorá-lo.
6
As Citações-Fórmulas
de Mateus 2 e o Problema
da Comunicação
RT França
De RT France, “The Formula-Quotations of Matthew 2 and the Problem of

Communication,” New Testament Studies 27 (1981): 233-51. Reimpresso
com permissão da Cambridge University Press.
Este capítulo se baseia no estudo de L. Hartman sobre "Exegese Bíblica

no Evangelho de Mateus e o Problema da Comunicação" 1 e, mais
especificamente, em dois comentários sobre o artigo feito pelo professor
MD Hooker. 2 O primeiro foi para o efeito de que o título do estudo de
Hartman envolveu uma promessa que não foi cumprida, na medida em
que ele, de fato, não lidará significativamente com “comunicação”, no
sentido de discutir o que o leitor comum poderia esperar obter de As
citações e alusões bíblicas de Mateus. A segunda era a questão
relacionada se o judeu comum dos tempos do Novo Testamento, em
oposição aos teólogos profissionais ou aos exegetas de Qumran, poderia
esperar ter um conhecimento tão completo do Antigo Testamento quanto
Hartman supunha. Este último ponto me lembrou um princípio
estabelecido em um artigo recente de Humphrey Palmer, que articulou
perfeitamente uma dúvida persistente que senti ao ler sugestões de
desenvolvimento midráshico sofisticado. nos Evangelhos: “A
complexidade
1. Em M. Didier, ed., L'Evangile selon Matthieu: rédaction et théologie (Bibliotheca

Epli emeridum Theologicarum Lovaniensium 29. Gembloux: Duculot, 1972), 131-52.
2. Em uma reunião de seu Seminário do Novo Testamento em Cambridge, outubro de 1977
, O presente capítulo representa um artigo lido no mesmo seminário no mês seguinte.
1 14
As Citações-Fórmulas de Mateus 2 e o Problema da Comunicação 115
de alusão inteligível para um erudito moderno com muitos livros e pouco

para fazer é muito maior do que aquela acessível a qualquer membro da
autoridade de Jesus
." 3 Uma civilização baseada no livro impresso pode estar em perigo
de esquecer que um rolo de até mesmo um livro do Antigo Testamento
estava no
I século I um luxo inconveniente e caro, e assim de assumir uma
facilidade de referência que é mais apropriada para a idade do "bolso
flexível" do que para o Cristianismo primitivo.
Gostaria de retomar essa linha de pensamento com referência especial
ao
segundo capítulo de Mateus. Escolhi esta passagem não apenas por ser
notoriamente
rica em citações e alusões do Antigo Testamento
, mas também por ser uma passagem cujas citações explícitas são
notoriamente obscuras
e pouco convincentes para o leitor moderno. Estou bem ciente de que
também é um
campo minado repleto de cadáveres exegéticos, mas tentarei
atravessá-lo com toda a clareza, fazendo algumas perguntas
relativamente ingênuas e preocupadas.
II nling em respostas bastante gerais. Eu quero perguntar
simplesmente o que o autor
| tentando transmitir, por meio de sua seleção de textos do Antigo
Testamento neste
livro, como ele comunica seu significado na maneira como
os introduz na narrativa e na forma como os cita,
"• até que ponto podemos julgá-lo ter sido bem-sucedido em transmitir
seu pensamento a seus
supostos leitores . Portanto, não devo ser concertado com
• br minúcias de variações textuais, exceto na medida em que são
relevantes
• •'a questão do que o autor está tentando fazer com que os textos digam
ao seu
• ''"dei s. Nem devo entrar nas questões muito complexas da tí- ac Ji tion-
*•••«! 'composição-história deste capítulo; meu interesse é no significado
• mu e das citações na forma final do texto, no entanto, elas ficaram
Ihn e E 1 deve restringir ainda mais o escopo potencialmente enorme de
tjê perguntas-
* Vm/18 (1976): 257.
'•"ii I»v
* Iconcentrando-se nas citações-fórmula
"i ii IIII! LICR (oraltemativo) sugeriu o usoexplícitas,
das tradições w> -, i c h Jacó^^
sobre são nc
•' 11 •jLaban
• " 111 o primeiro uso do Antigo Testamento para impressionar o
f>' HI 'Milhe, Th* New Testament and Rabbinic Judaism (Londres: Athlone Pruess
leitor comum,
1956 ), W" 1 lilain, NTS 5 (1958/9): 184-86. Discuti essas e outras sugestões . ri em " tTov Píi 1
""•it"••
/«)as muitas alusões bíblicas individuais particularmente na história
1 -2j.
»• I 1 1 1 . M;igi, nem mesmo na tipologia mais sustentada de Moisés que
sur-
1 "• * i claramente na alusão a Êxodo 4:19 nas palavras do versículo 20 ,
Eu lu ce que procurou a vida da criança está morto. 4

eu RT França
16
proposto no capítulo 2. Tampouco há qualquer tentativa de relato da
infância de Jesus como tal. Embora Jesus seja certamente o centro de
interesse nesses capítulos, as histórias não são sobre a própria criança,
mas sobre José, os Magos e Herodes. Os capítulos 1-2 são uma
introdução teológica e, até certo ponto, apologética, de Jesus, o Messias,
antes que a história propriamente dita comece no capítulo 3; eles
explicam em forma genealógica] e narrativa algumas características
salientes da origem de Jesus, sua yévecnç, e visam responder, como
Stendahl colocou em 1960, a pergunta “Quis et unde?” 5
A estrutura dos capítulos é bastante clara: a genealogia, ela própria
uma composição cuidadosamente estruturada, é seguida por cinco seções
narrativas, cada uma centrada em uma citação-fórmula. As quatro seções
narrativas que compõem o capítulo 2 tratam da visita dos Magos, citando
Miquéias 5:1; a fuga para o Egito, citando Oséias 11:1; a matança das
crianças, citando Jeremias 31:15; e o assentamento em Nazaré, citando o
indescritível “Ele será chamado Nazareno”.
Com exceção do local do nascimento de Jesus em Belém e sua
posterior residência em Nazaré, e do mero dado histórico da morte de
Herodes e da sucessão de Arquelau, essas histórias não encontram eco
em nenhuma fonte independente, cristã ou não. Cristão. 6 Isso por si só
sugere que não estamos lidando aqui com mero relato histórico, e a
impressão é fortalecida quando notamos o contraste com a narrativa da
infância de Lucas. Lucas nos apresenta histórias memoráveis e
personagens vivos, pelos quais parece estar interessado por si mesmos.
Matthew realmente não conta histórias. Mesmo a visita dos Magos, de
longe sua narrativa mais colorida, é construída em torno de uma
sucessão de alusões do Antigo Testamento. E os relatos do nascimento de
Jesus (ou melhor, da preparação de José para isso) e dos movimentos de
sua família durante sua infância fornecem apenas detalhes suficientes
para mostrar a aplicação histórica de seus textos bíblicos escolhidos e
extrair a tipologia de Moisés que forma uma subtrama para o tema
principal das citações-fórmula.
Tudo isso sugere que, na composição de Mateus 2, é o elemento
narrativo que foi pendurado nas citações e alusões das escrituras, e não
vice-versa. A exegese bíblica tem prioridade sobre o relato histórico.
Isso é, penso eu, inegável em vista das características do próprio texto .
O que eu questionaria é a próxima etapa de rotular este capítulo como
“midrash”, muitas vezes com a suposição implícita de que os “fatos”
relatados em 5. K. Stendahl, “Quis et Unde?: an analysis of Mt. 1-2" in W. Eltester, ed.,
Judentum, Urchristentum, Kirche: Festschrift für J. Jeremias (Berlim:
Tõpelmann, 1960),
6. Discuti 94-105
em outro .
lugar a questão da atestação externa para um incidente
particular, o assassinato das crianças por Herodes. Ver seção 2 do meu artigo,
referido na nota 4, 17-22.
As citações-fórmula de Mateus 2 e o problema da comunicação I! 7
Esses capítulos são apenas o produto de uma imaginação ativada pelas

escrituras; que, em outras palavras, os eventos do capítulo 2 não são
registrados em outro lugar pela razão convincente de que não
aconteceram fora da mente de Mateus ou de sua “escola” exegética. Isso
me parece um non sequitur.
Por um lado, há um perigo inerente em aplicar aos Evangelhos termos
como “midrash”, “hagadá” ou “pesher” (mesmo que estes em si
admitissem definições claras e fossem universalmente compreendidos no
mesmo sentido! ), que julgaremos os Evangelhos em termos de padrões
hermenêuticos derivados de outro gênero de literatura, e não em termos
dos fenômenos reais do texto do Evangelho. Assim, como o GM Soares
Prabhu apontou em seu estudo exaustivo deste capítulo, 7 midrash é
apropriadamente
"Literatura sobre literatura": isto é, é literatura que comenta de alguma forma,

geralmente mas nem sempre de forma criativa, sobre um texto bíblico.
Como tal, não é uma descrição adequada da Narrativa da Infância, que não é um
comentário sobre as citações bíblicas encontradas nela, mas é comentada por essas
citações. No midrash .. . é o texto das escrituras que é objeto de investigação; nos
Evangelhos, é sempre algum evento passado, e a Escritura é trazida meramente para
iluminá-lo.
Esse é um ponto formal, mas é importante. Em nenhum lugar dos

Evangelhos (e raramente no Novo Testamento) encontramos um
comentário sustentado de uma determinada passagem bíblica. Os
evangelistas, como os exegetas de Qumran, não se sentaram diante de um
livro do Antigo Testamento e avaliaram sua relevância para a situação
deles. Em vez disso, eles extraíram livremente de todo o corpus da
literatura do Antigo Testamento (e além) o que quer que parecesse para
eles textos adequados para ilustrar seu relato de Jesus. Não havia
nenhuma compulsão sobre eles para comentar um texto em vez de outro.
Esse ponto pode ser feito com referência a Mateus 2, fazendo duas
perguntas sobre o que Dennis Nineham chama deliciosamente de
“perguntas de garoto idiota”.
Primeiro, por que Mateus escolheu esses textos específicos do Antigo
Testamento para suas citações de fórmulas? Ele tinha todo o Antigo
Testamento para escolher. Partindo do pressuposto de que ele não era
controlado por uma tradição histórica e podia inventar quaisquer
histórias que quisesse para se adequar a seus textos, por que essas?
Apenas um é claramente messiânico em seu contexto do Antigo
Testamento (Mic.
■ I). A resposta de Stendahl é que todos têm referências geográficas
7. As citações-fórmula na narrativa da infância de Mateus: uma
explícitas, mas o objetivo de Matthews neste capítulo é construir uma
investigação sobre a história da tradição de Mateus. 1-2 (Analecta Bíblica
apologética para
63. Roma: Biblical a origem
Institute Press, geográfica de )<sus. Isso eu acredito que está
1976), 13-16.
certo, como veremos. Mas se <», pergunto novamente: por que esses
textos? Um menciona uma localização geográfica
11 RT França
8
que é de fato embaraçosamente diferente daquela da narrativa (Ramá em

vez de Belém); e um não está nem mesmo no Antigo Testamento (“Ele será
chamado Nazareno”). Qualquer um de nós poderia ter feito muito melhor
em encontrar textos-prova messiânicos geográficos e construir histórias
em torno deles se não houvesse controles históricos. Isaías 11:11-16, por
exemplo, poderia fornecer uma fonte muito rica de histórias sobre as
viagens do menino Jesus da Assíria ao Egito e em todas as terras entre
elas, e todas surgindo de uma profecia messiânica davídica. Por que não,
se Mateus era livre para criar sua narrativa em torno de seus textos?
Seria muito mais convincente do que Rachel chorando em Ramah e "Ele
será chamado de Nazareno".
Minha segunda pergunta é relacionada. Se os fatos fossem negociáveis,
por que Mateus precisava distorcer as palavras de seus textos escolhidos?
Por que não torcer os fatos para caber no texto? Miquéias 5:1 passou por
uma cirurgia cuidadosa, e algo tão terrível aparentemente aconteceu com
qualquer texto que esteja por trás de 2:23 que ninguém pode agora ter
certeza do que era. Fora do capítulo
2 o exemplo mais impressionante da cirurgia textual de Mateus é,
obviamente, a citação composta de 27:9-10, e ali, como aqui, é difícil
explicar tal modificação drástica do texto, a menos que houvesse uma
narrativa pré-existente. situação em que teve de se encaixar. 8 A liberdade
com que Mateus acha necessário adaptar seus textos escolhidos à -
narrativa sugere fortemente que a narrativa estava lá primeiro. Foi o fato
da residência de Jesus em Nazaré que tornou necessário inventar a
citação “Ele será chamado Nazareno”, e não vice-versa.
Não é correto, portanto, descrever Mateus 2 como “midrash”, se isso
significa um comentário sobre um determinado texto ou textos das
escrituras, o que pode envolver a criação de histórias imaginativas a partir
do texto. Em vez disso, este capítulo está usando textos bíblicos,
livremente escolhidos e adaptados conforme necessário, para comentar
sobre determinadas tradições sobre as origens de Jesus. O evangelista
pelo menos acreditava que essas histórias eram factuais e, portanto,
sentiu que deveria iluminá-las com as Escrituras.
Assim, não temos uma relação simples de fatos controlando textos ou
textos criando "fatos", mas uma dialética mais complexa. 9 está ciente das
tradições que ele acredita
8. Cfr . K. Stendahl, A Escola de São Mateus e seu uso do Antigo
Testamento (Acta Seminarii Neo-testamentici Uppsaliensis 20. Uppsala, 1954),
196-97.
9. Isso não é, obviamente, para negar a unidade pré-existente do material
tradicional usado pelo evangelista, como argumenta, por exemplo, A. Võgtle, “Die
mattâische Kindheitsgeschichte” em VEvangile selon Matthieu (ver nota 1). ,
156ff„ e por RE Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the
Infancy Narratives in Matthew and Luke (Londres: Geoffrey Chapman, 1977),
96-19. Cfr. E. Nellessen, Das Kind und seine Mutter. Strukturand
Verkündigtmgdes 2 Kapitels im Matthdusevangelium (Stuttgarter
Bibelstudien 39. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1969), 77-80.
As Citações-Fórmulas de Mateus 2 e o Problema da Comunicação eu 19
ser factuais, e que lhe parecem exigir explicação ou comentário.

Isso ele consegue não apenas por alusões incidentais e por um
paralelo cuidadosamente traçado com as experiências de Moisés (e talvez
a história de
Balaão), 10 mas por um texto-prova selecionado para cada episódio de
sua narrativa
. A narrativa então afeta os textos, pois cada um é adaptado mais ou
menos
drasticamente para se adequar ao seu novo contexto e para extrair a
mensagem que era
o objetivo do evangelista ao incluir esse incidente em seu relato. Por
outro lado, o texto afeta a narrativa, na medida em que é estruturado em
torno do
texto e relacionado de forma a trazer à tona a relevância do texto
para aquela situação, tanto que em alguns casos é pouco mais que um
quadro para o texto. Em suma, a tradição narrativa é o motivo para
a seleção e modelagem dos textos, mas os textos se tornaram o
princípio organizador da narrativa.
O Propósito e a Mensagem de Mateus 2

Podemos agora abordar mais diretamente nossa questão principal:
qual era a mensagem que essas citações de fórmula pretendiam
transmitir? Ou, à luz do que acabamos de considerar, poderia ser
colocado de outra forma: por que o evangelista escolheu incluir e fornecer
comentários bíblicos sobre essas tradições narrativas particulares na
introdução de seu Evangelho?
A resposta está principalmente, argumentou Stendahl, na geografia.
Não é apenas que cada uma das quatro citações de fórmula no capítulo 2
contém um nome de lugar, embora isso seja verdade. Depois que o local
de nascimento do Messias foi estabelecido na história dos Magos e sua
citação associada, toda a narrativa do restante do capítulo é dedicada
aos movimentos geográficos do Messias e sua justificativa: por que ele
deixou Be-ihelehem , onde se refugiou, como voltou de lá e fui
encaminhado para um novo lar. Em suma, como o bebê de Belém se
tornou o profeta de Nazaré. Esses movimentos são todos apresentados
não como resultados acidentais de eventos descontrolados, mas como
planejados e guiados por Deus; esse ponto é enfatizado não apenas pelas
citações, mas por uma série de sonhos nos quais o anjo do Senhor dirige
as sucessivas mudanças de José para o Egito, a Judéia e finalmente a
Galiléia (w. 13, 19, 22).
Além disso, além dessa série específica de aventuras, há um claro
interesse em localizações geográficas ao longo dos capítulos 2-4. (O
capítulo 1, que apresenta a pessoa e o nome do Messias, é, em contraste,
10. Ver Brown, op. cit. (nota 9), 190-96.
desprovido de nomes de lugares.) Os Magos vêm “do Oriente” para
Jerusalém e de lá para Belém. Após o estabelecimento de Jesus em
Nazaré, João Batista começa a pregar no deserto da Judéia e ganha
seguidores.
120 RT França
uivando de “Jerusalém e toda a Judéia e todas as regiões ao redor do

Jordão”. Jesus vem da Galileia para o Jordão e daí para o deserto.
Retira-se então para a Galiléia, sai de Nazaré e vai viver “em Capemaum,
à beira-mar, no território de Zebulom e Naftali”, dando origem a outra
citação-fórmula geograficamente orientada. Posteriormente, sua missão
se estende "por toda a Galiléia", sua fama se espalha "por toda a Síria" e
seus seguidores vêm da "Galiléia e da Decápolis, de Jerusalém e da
Judéia e além do Jordão".
Mas o que todo esse material geográfico pretende comunicar sobre
Jesus? O capítulo 1 o apresentou como o Messias davídico em sua
genealogia e na atribuição de seu nome; o que seus movimentos
geográficos nos dizem sobre ele?
Sem dúvida, há um elemento apologético aqui. 11 O problema é aquele
articulado em João 7:41^42: “Virá o Cristo da Galiléia? A Escritura não
diz que o Cristo é descendente de Davi e vem de Belém, a aldeia onde
Davi estava?” Isso era inevitavelmente um embaraço para qualquer um
que fizesse reivindicações messiânicas para o profeta de Nazaré. O
escândalo (para a ortodoxia judaica) de um domicílio galileu é tratado
pela fórmula-citação de 4:15-16; mas no capítulo 2 o requisito de uma
origem em Belém é reafirmado na citação de Miquéias 5:1, e Jesus de
Nazaré é mostrado para cumpri-lo. No entanto, Jesus não apenas atende
ao requisito messiânico geralmente reconhecido; até mesmo sua casa em
Nazaré, a fonte potencial de embaraço geográfico, é ousadamente
reivindicada como sendo o cumprimento do padrão bíblico. Todo o
itinerário do capítulo 2 liga assim esses dois pontos fixos da tradição
geográfica e culmina na citação triunfante: “Ele será chamado Nazareno”.
Mas se isso fosse tudo que Mateus queria comunicar, não é fácil ver
por que ele precisava apresentar a fuga para o Egito e Oséias 11:1. Isso
também não explicaria as muitas outras referências geográficas listadas
acima. Há aparentemente algum propósito mais positivo no interesse
geográfico de Mateus do que meramente a explicação de tradições
embaraçosas.
O capítulo 1 foi elaborado para mostrar Jesus como o Messias de
Israel, filho de Davi, por meio de seu nome e genealogia. O capítulo 2
está agora fornecendo um argumento geográfico para o mesmo ponto e,
ao mesmo tempo, estendendo-o ainda mais para mostrar que sua missão
é mais ampla do que a extensão ideal de Israel.
Os elementos geográficos nos capítulos 2-4 listados acima (que são
adicionais às citações-fórmula) incluem explicitamente toda a área
clássica de Israel; observe especialmente 4:25: “Grandes multidões o
seguiram
11. Para este ponto, veja K. Stendahl, “Quis et Unde?” (nota 5), 97-99.
As Citações-Fórmulas de Mateus 2 e o Problema da Comunicação 12 !
da Galiléia e da Decápolis e Jerusalém e Judéia e além do Jordão [ie

Peraea].” Há apenas uma la cuna geográfica notável, e essa é Samaria,
que está visivelmente ausente de todo o Evangelho de Mateus, exceto
para ser colocada entre os gentios em 10:5 como uma área proibida para
a missão dos discípulos. Samaria, então, é para Mateus uma região
apóstata, mas, fora isso, todo o Israel do Antigo Testamento dá as boas-
vindas ao seu Messias. Além disso, sua fama se espalha "por toda a
Síria" (4:24), abrangendo assim grande parte do "grande Israel" do rei
Davi.
Mas o capítulo 2 espalha a rede mais amplamente. Os Magos vêm "do
Oriente" e são presumivelmente gentios da Mesopotâmia. Seu
envolvimento, portanto, representa um papel mais amplo para o Messias
de Israel, e os prováveis ecos do Salmo 72 e Isaías 60 no relato de sua
"adoração" reforçam isso. tema da homenagem aos gentios.Além disso,
ambas as passagens referem-se a Sabá como a fonte de onde os
presentes são trazidos, e estes são especificados em Isaías 60:6 como
“ouro e incenso”; os presentes dos Magos em Mateus 2:11 são, portanto,
provavelmente também projetados para ecoar os da Rainha de Sabá para
Salomão, filho de Davi - “especiarias e muito ouro e pedras preciosas” (1
Reis 10:2). , A Arábia também é trazida para o escopo da influência do
filho de Davi.
Depois da Arábia e do "Oriente" há um outro componente geográfico
importante do mundo do Antigo Testamento a ser levado em
consideração, e esse é o Egito. Isso também encontra seu lugar em
Mateus 2, não por uma mera delegação, mas por uma declaração
pessoal. visita do próprio filho de Davi. O Messias de Israel tem se
mostrado assim em casa também no mundo gentio mais amplo, e os
lugares do exílio de Israel no período do Antigo Testamento, Egito e “o
Oriente”, têm desempenharam seu papel na preparação de seu
ministério.
Mesmo que alguns detalhes desse relato sejam exagerados, há o
suficiente para mostrar que o elemento geográfico em Mateus 2 serve não
apenas a um propósito apologético, mas também a um propósito
cristológico positivo, e que esse elemento geográfico é o principal
princípio estrutural do capítulo. Portanto, não concordo com a afirmação
de Hartman de que “sua urdidura é algo como uma hagadá midráshica
baseada na hagadá de Moisés e nos primeiros capítulos do Êxodo”. 12 Se
estou certo ao pensar que a urdidura é a estrutura primária dos fios
verticais nos quais são então tecidos os fios horizontais, eu sustentaria
que o tema geográfico é a urdidura, principal princípio organizador do
capítulo, no qual a trama do As tipologias do mosaico e do Êxodo
(juntamente com outros elementos bíblicos possíveis) são tecidas. Ou,
abandonando a metáfora,
12. Arte. cit. (nota o propósito principal de Mateus no capítulo 2 é
1), 138-39.
ensinar sobre o Messias.
nrr
> unificação 123
podemos, pela natureza

disso, ousar afirmar que
existem universalmente
muitos exemplos, tanto
na literatura, de casos
variantes de Daniel 7: 13-
a tradição interpretativa
que escreve é o texto que
esta evidência direta de
compreensão
compartilhada de sua
citação de fórmula, que
espero precisar ter
entendido, que ele
esperava das palavras que
escreveu. o que tentou
entender, e o que aqueles
que são mais lenientes da
Escritura, ou que são de
interpretação
significado de rface e
um ic; qualquer leitor
adulto do ponto de vista
adulto mais sofisticado ►
Vvare que a luz
superficial do ponto de
vista adulto mais ingênuo
ou mais esotérico se
comunique apenas com
os leitores.
eles 2
> citações,
consideramos diretas,
que ele Messias, e que
N previsão. Não há 1,
nem nada no essencial
para ninguém com
mento - ou mesmo com
ele que existe tal
122 RT França
através de seus movimentos e associações geográficas, com os textos

bíblicos que estes trazem à mente. Isso não é para negar que ele também
está desenvolvendo uma tipologia de Moisés e Êxodo, mas isso forma
apenas uma subtrama, menos evidente e até capaz de passar
completamente despercebida pelo leitor casual.
Observações preliminares sobre o

problema da comunicação
Chegamos agora, finalmente, ao problema da comunicação. Se
pudermos assumir que a principal coisa que Mateus estava preocupado
em comunicar neste capítulo era uma compreensão das associações
geográficas de Jesus não apenas como divinamente dirigidas e validadas
pelas escrituras, mas também como uma indicação da universalidade de
seu papel como Messias, como podemos julgá-lo bem-sucedido em
comunicar este e outros temas subsidiários a seus supostos leitores?
Especificamente, até que ponto as quatro citações de fórmula conseguem
transmitir isso?
Gostaria primeiro de defender o artigo de Hartman contra uma das
críticas do professor Hooker. Ele tenta lidar com o problema da
comunicação pelo menos de uma maneira que me parece valiosa, ou seja,
através de uma distinção que não é sistematicamente explicitada, mas que
emerge em certos pontos de seu artigo, entre diferentes níveis de -
entendimento. Assim, ele se refere a “uma nuance no texto” que está
disponível para “o leitor apreciativo” 13 e para “o que um leitor perspicaz
encontrou no texto”; 14 , por outro lado, ele menciona o que está “na superfície”, “este
significado superficial . a partir do qual e no qual (e para o qual) Mateus 2
foi escrito, foi capaz de captar esses significados e nuances sutis
acrescentados a uma citação que poderia ser entendida, de outra forma,
apenas como uma forma de dizer que as mães sofreram por seus filhos
mortos. ” 16 É nesta “tradição religiosa” comum a autor e leitores que ele
vê a chave do problema da comunicação, e é a tentativa de descobrir tais
tradições compartilhadas que é o principal objeto do artigo.
Agora, isso me parece uma maneira legítima de abordar o problema da
comunicação, mas é difícil de controlar na ausência de qualquer evidência
independente direta das tradições religiosas disponíveis para os leitores de
Mateus, mesmo supondo que pudéssemos ter certeza de quem eles eram. !
Estudos de tradições interpretativas no judaísmo do primeiro século,
mesmo onde
13. Ibidem, 139.

14. Ibid., 140.
15. Ibid., 141.
16. Ibidem.
ter o material a partir do qual reconstruí-los, pode, na natureza do caso,

nunca ser exaustivo, e raramente ousamos afirmar que isolamos tal
tradição que teria sido universalmente aceita no cristianismo judaico
primitivo. Existem muitos exemplos, tanto no Novo Testamento quanto na
literatura judaica não-cristã, de tradições exegéticas variantes e até
conflitantes (como no caso de Daniel 7:13-14) para permitir tal precisão.
De fato, a única evidência direta que temos das tradições
interpretativas aceitas na comunidade para a qual Mateus escreve é o
próprio texto de Mateus. No que se segue, tentarei usar essa evidência
direta para sugerir o que pode ser um pouco do pano de fundo do
entendimento compartilhado que Mateus explora na apresentação de suas
citações de fórmula no capítulo 2.1 farei isso com base na suposição, que
eu a esperança não precisa ser justificada, que Mateus escreveu para ser
compreendido, que esperava que houvesse pelo menos alguém que
derivasse das palavras que escreveu a mensagem que pretendia
comunicar. Mas também devo ter em mente a distinção de Hartman entre
o “significado superficial”, que se espera que qualquer leitor
razoavelmente inteligente compreenda, e o que podemos chamar de
significado “bônus” acessível àqueles que têm “olhos mais aguçados” ou
melhor instruído nas Escrituras do Antigo Testamento, ou que pode ter
compartilhado com o autor certas tradições de interpretação que não
eram comumente seguidas.
Tenho certeza de que tal distinção entre significado superficial e um
significado de bônus para o iniciado ou alerta é realista; qualquer leitor
adulto de clássicos infantis, ou qualquer espectador adulto de alguns dos
programas infantis mais sofisticados da televisão, estará bem ciente de
que o significado superficial pode ser comunicado para o grande deleite do
público mais ingênuo, enquanto ao mesmo tempo um um mundo inteiro
de prazeres mais esotéricos está reservado para aqueles que
compartilham o ponto de vista adulto e a erudição do autor. É um autor
pobre que pretende se comunicar apenas com o menor denominador
comum de seus leitores potenciais.
As Quatro Citações-Fórmulas de Mateus 2

Passando então brevemente para as quatro citações de fórmulas,
consideramos primeiro Miquéias 5:1. O significado superficial aqui é
bastante direto, que Belém era o local previsto de origem do Messias e que
o nascimento de Jesus em Belém cumpriu devidamente essa previsão.
Não há nada arbitrário ou forçado neste uso de Miquéias 5:1, nem nada
no mínimo esotérico. Até agora, a comunicação é totalmente bem-
sucedida para qualquer um com o conhecimento mais elementar do
Antigo Testamento - ou mesmo sem, se ele estiver preparado para aceitar
a palavra de Mateus de que existe tal profecia a ser encontrada.
124 RT França
Mas, para conseguir isso, Mateus não precisou alterar a redação

recebida. Em qualquer versão recuperável, Miquéias 5:1 nomeia
claramente Belém como o local de origem do futuro líder de Israel. Por
que, então, Mateus achou necessário introduzir pelo menos três
mudanças deliberadas no texto? (A substituição de “chefes” por “clãs”
talvez possa ser explicada por uma vocalização independente do texto
hebraico e não afeta significativamente o impacto da citação.)
A substituição de yrfloúSa por “Efrata”, o antigo nome de Belém,
provavelmente não foi projetada apenas para precisão geográfica, 17 para
diferenciá-la da Belém da Galiléia (Josué 19:15), pois esta última não é
claramente mencionada fora da lista no Livro de Josué, e não poderia
concebivelmente vir à mente nesta conexão messiânica em preferência à
“cidade de Davi”. o itinerário do Messias neste capítulo, de Belém em Judá
a Nazaré na Galiléia. Mas é mais provável que a dupla referência a Judá
na forma da citação de Mateus esteja reforçando o ponto cristológico já
enfatizado na genealogia, que Jesus realmente derivou do tribo real, da
qual somente um verdadeiro Messias davídico poderia vir. A segunda
alteração, para ouSapcõç éAxxxícra, invertendo enfaticamente a descrição
original da insignificância de Belém, é mostrada pela seguinte adição de
yáp para ser deliberado, e não apenas um reflexo de uma variante do texto
que ele preparou. 18 O efeito é chamar a atenção para a dramática
alteração no papel de Belém, da insignificante vila de Davi para o local de
nascimento do grande filho de Davi. (Esse paradoxo, é claro, já era o ponto
da menção da insignificância de Belém em Miquéias 5:1; o que Mateus fez
foi, talvez um tanto prosaicamente, remover o paradoxo substituindo o
status final de Belém por sua condição original. ) 19 Em terceiro lugar, a
substituição das palavras do encargo de Deus a Davi em 2 Samuel 5:2
(rtotpavet xòv Xaóv pou tòv 'lapaq A.) pelas últimas palavras de Miquéias
5:1, embora não altere de forma alguma o significado, e, de fato, retoma o
tema do pastoreio que já está presente em Miquéias 5:3, importa um outro
eco significativo do protótipo do rei Davi. 20
17. Então Stendahl, The School of St. Matthew, 99-100.

18. Para a defesa da hipótese de um texto variante ver RH Gundry, The Use of the Old
Testament in St. Matthew's Gospel (Suplementos ao Novum Testamentum 18. Leiden: Brill,
1967), 92 n. 3; GM Soares Prabhu, op. cit. (nota 7), 263-64.
19. Cfr . Marrom, op. cit. (nota 9), 185. A adição de uma qualificação “3 no Targum vai
parte do caminho na mesma direção.
20. Uma correlação anterior de Miquéias 5:1 com os oráculos dinásticos davídicos é
sugerida pelo uso de btnfe*? *7010 em 2 Cron. 7:18 (substituindo btOfcr KGO *71? ETR em 1
Reis 9:5). Veja a discussão de HGM Williamson em um artigo a ser publicado no Tyndale
Bulletin 28.
Todas essas três alterações, então, embora não sejam absolutamente

necessárias para o significado superficial do texto, combinam-se para
transmitir uma mensagem cristológica deliberada àqueles que podem
reconhecê-las. O leitor comum, que não estava familiarizado com o texto
do Antigo Testamento, pode muito bem sentir falta de todos eles, como
alterações. Nesse caso, ele ainda pode notar a palavra repetida "Judá" e
ser confirmado em sua crença de que Jesus era o verdadeiro rei de Israel;
isso seria um pequeno bônus para o “leitor perspicaz”. Mas as outras duas
alterações lhe escapariam. ouôaptõç èâxíatn atinge sua força
precisamente como uma alteração: em si não causaria surpresa. Como
Hartman diz em outra conexão: “Uma citação 'distorcida' pode comunicar
nuances de significado muito especiais, igualmente distorcidas. Para um
leitor ou escritor que conhece o texto original, as palavras distorcidas
tornam-se salientes e chamam a atenção para uma interpretação nova,
sábia ou perspicaz.” 21 Da mesma forma, as palavras de 2 Samuel 5:2 só -
transmitiriam um significado especial se reconhecidas como uma intrusão.
Mas para aqueles que tinham o conhecimento detalhado necessário das
Escrituras, essas variações de palavras reforçariam poderosamente a
mensagem do caráter davídico do Messias, que já foi tão fortemente
enfatizado no capítulo 1. Para eles, e somente para eles , Matthew oferece
esse ponto de bônus, sem diminuir em nada o significado superficial que
estava aberto a todos os seus leitores.
Oséias 11:1 não apresenta nenhuma alteração clara na redação;
aparentemente é uma tradução direta, embora independente, do texto
hebraico. O significado superficial aqui é novamente o ponto geográfico de
que há garantia escritural para uma conexão do “filho de Deus” com o
Egito, e a adição de Ú7tò icupíou à fórmula introdutória garante que não
haja dúvida de quem era o filho. . 22 (Que é a menção do próprio Egito que
é o ponto principal, em vez da frase "fora do Egito", é sugerido pela posição
da citação no versículo 15, onde a chegada e estabelecimento de Jesus no
Egito acaba de ser mencionado, e não no versículo 21, onde a saída do
Egito é narrada.) 23 O leitor cristão, que já considerava Jesus como “filho
de Deus”, 24 podia apreciar esse significado superficial, por mais pouco que
fosse seu conhecimento do Antigo Testamento: havia uma texto de prova
para esta geografia adicional
21. Arte. cit. (nota 1), 138.
22. Veja, para esta adição, R. Pesch, "Der Gottessohn im matthãischen Evangelienprolog
(Mat. 1-2)", Biblica 48 (1967): 397ss.
23. Esta observação, no entanto, não exige a tradução de èç Aiywrtov por "desde o Egito" e
a consequente depreciação de uma referência ao Êxodo, tanto em Hos. 11:1 e no uso que Mateus
faz dele, pace Gundry, op. cit. (nota 18), 93-94. É antes que o èÇ simplesmente não é
importante para o uso primário da citação.
24. Sem essa terminologia consensual, a relevância da citação a Jesus seria bastante
obscura. Assim, a filiação divina de Jesus, que Pesch (art. cit., esp. 411-14) apresenta como o
ponto principal da citação, é antes o seu pressuposto.
126 RT França
conexão da infância de Jesus. O problema, tão óbvio para nós, de que o

“filho de Deus” em Oséias era Israel, não o Messias, só ocorreria àqueles
que tivessem um conhecimento razoável de Oséias.
Um conhecimento mais completo do Antigo Testamento, entretanto,
exigiria imediatamente uma interpretação mais sofisticada. Isso deve ter
envolvido, para o próprio Mateus e para os mais instruídos de seus
leitores, uma tipologia Israel-Jesus 25 tal como encontramos em outro
lugar, por exemplo, nas citações da narrativa da tentação. 26 As ricas
possibilidades interpretativas de tal tipologia, conforme têm sido
exploradas ao longo da história cristã, seriam um forte ponto de bônus
para aqueles que parassem para questionar a base exegética do uso de
Mateus deste texto do Antigo Testamento, e não há razão para duvidar
que Matthew assim o pretendia. Um ponto adicional adicional pode ser
encontrado em uma exploração do significado do Êxodo como um tipo de
salvação, e isso seria especialmente evidente para qualquer leitor
suficientemente erudito para ter notado os paralelos com a infância de
Moisés, tanto em sua forma do Antigo Testamento e mais explicitamente
em sua forma desenvolvida, como visto em Josephus e no Targum
palestino, 27 que já ocorreram na história dos Magos e da subsequente
busca de Herodes pela criança, e que continuarão na matança de as
crianças, finalmente vindo à tona na alusão a Êxodo 4:19 no versículo 20.
28 Portanto, aqui novamente, como no uso de Miquéias 5:1, temos um
significado superficial baseado no termo geográfico central e também um

variedade de implicações cristológicas disponíveis para aqueles com
conhecimento bíblico e perspicácia para se aprofundar no propósito de
Mateus. 29
A citação de Jeremias 31:15 é mais difícil, pois seu significado
superficial não é aparente. Há um nome de lugar, com certeza, mas não
tem nenhuma correlação óbvia com a narrativa; se há algum significado -
no menticm de Ramah, certamente não é na superfície. A conexão
imediatamente aparente do texto com a narrativa está no
25. Assim, WD Davies assume como evidente que aqui “Mateus vê na história de Jesus
uma recapitulação da história de Israel” (The Setting of the Sermon on the Mount
[Cambridge University Press, 1963], 78).
26. Ver, por exemplo, J. Dupont, NTS 3 (1956/7): 287-304; GHP Thompson, JTS 11
(1960): 1-12; JAT Robinson, Doze Estudos do Novo Testamento (Londres: SCM Press, 1962),
53-60; B. Gerhardsson, The Testing of GocTs Son (Lund: Gleerup, 1966).
27. Josefo, Ant. 2. 205ss. (cf. Ex. Rab. 1.18); Targum Pseudo-Jonathan a Êxodo 1:15. Os
paralelos são convenientemente definidos por MM Bourke em CBQ 22 (1960): 161-6 pés
28. Ver WD Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 78-82; GM Soares
Prabhu, op. cit. (nota 7), 288-92.
29. Cfr . G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit: Untersuchung zur Theologie
</«•■• Matthüus (FRLANT 82. Gõttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971), 58, que vê o
“biographische Aspekt” (pelo qual ele quer dizer os movimentos geográficos) como “das wes
entliche Motiv der redaktionellen Einfügung, wenn sich auch die Christusprâdikalioii (uiòç
Oeou) selbstverstandlich der theologischen Konzeption des Verfassers einpasst
miséria causada pela perda de filhos. Mas, embora essa correlação possa
ser a desculpa para a citação, dificilmente pode ser o ponto principal, visto
que dificilmente se precisa de um texto bíblico para informar alguém de
que a perda de filhos causa infelicidade. Por que o Antigo Testamento é
trazido aqui afinal? Será que o fato de haver um precedente no Antigo
Testamento para tal sofrimento aparentemente sem sentido mostra que
não está fora do propósito de Deus, que de alguma forma misteriosa os
eventos miseráveis em Belém se encaixam em um padrão autenticado
pelas escrituras? Isso poderia, penso eu, ser deduzido da citação de
Mateus até mesmo pelo leitor mais inculto, de modo que possa ser
adequadamente descrito como o significado superficial, e isso por si só
talvez seja suficiente para justificar a inclusão deste texto. Mas poucos
comentaristas se contentaram em deixar por isso mesmo, e podemos
duvidar se isso era tudo que Mateus tinha em mente.
Por um lado, esse significado superficial se destaca neste capítulo
orientado geograficamente por não ter, em contraste com as outras três
citações-fórmula, nenhuma aplicação geográfica. Existe então, talvez, um
bônus de importância geográfica para o leitor mais curioso?
Nada muito pode ser derivado de qualquer alteração nas palavras neste
caso, sendo a versão de Mateus independente, mas uma tradução
bastante aceitável, embora ligeiramente abreviada, do teste hebraico.
Mas o nome do lugar Ramah chama imediatamente a atenção. Por que
o choro de Racheis foi ouvido "em Ramá"? Provavelmente porque esse era
um dos locais tradicionais de seu túmulo, 30 mas dificilmente escaparia a
Mateus que também era o local da reunião dos exilados em 586 para a
marcha para a Babilônia, O próprio Jeremias estando entre eles (Jer.
40:1); esta conexão é notada também pelo Targum de Jeremias 31:15, que
interpreta Racheis chorando como “a casa de Israel chorando e suspirando
pelo profeta Jeremias quando Nebuzaradã o principal matador M-MI dele
de Ramá. O fato de que Jeremias, como Jesus, subseqüentemente fugiu
para o Egito também pode ter ocorrido a ele . encontrar debatido entre os
rabinos no • terceiro século, 32 de modo que Racheis chorando em Ramah
pode não ter parecido tão irrelevante para um desastre em Belém quanto
parece para nós. , mas pode muito bem ter provocado (e pretendia
provocar)
'(). Gen. 35:16-20, 48:7 localiza-o “alguma distância de Efrata” (identificado com Betlili-Tirm
em 35:19) no caminho de Betel, e 1 Sam. 10:2 especifica que foi na • história de Benjamim; o
local resultante deve estar em algum lugar perto de Ramah, embora Jer. 'I IIs é a única evidência
para este local específico.
' I See J. Jeremias, Heiligengrãber in Jesu Umwelt (Gõttingen: Vandenhoeck & Mupm ht,
1958), 75-76.
12 (.en. Rab. 82.10 .
128 RT França
algumas fascinantes linhas de pensamento para aqueles com

conhecimento bíblico para discerni-las. O fato de Mateus ter escolhido
incluir o nome “Ramá” em sua citação, quando ele poderia facilmente tê-lo
eliminado por omissão ou por uma tradução nos moldes do texto da
Septuaginta A (<t>covf) èv rfj ú\ |/r|Xfj IÍKOWT0T|), 33 indica que ele pretendia
comunicar algo, porém recôndito.
Além do nome do lugar, uma relevância mais óbvia desta passagem
para o tema geográfico do capítulo 2 é que Jeremias 31:15 é sobre o exílio.
Os filhos de Racheis "não são", não porque todos morreram, mas porque
foram levados embora. O "exílio" de Jesus de sua terra natal tem,
portanto, um precedente bíblico. Claro que a correspondência não é exata:
em Mateus, o exilado não é o mesmo que o lamentações, mas a causa da
lamentação e o exílio estão intimamente ligados como causa e efeito. Essa
compreensão da citação de Mateus depende, é claro, de uma consciência
do contexto do texto em Jeremias 31; as palavras citadas por si mesmas
não indicam o exílio como a causa do lamento (embora isso se torne
explícito no Targum, onde “eles não são” se torna “eles são exilados”). Mas
se estivermos preparados para admitir que Mateus pretendia esse
significado de bônus para aqueles que estavam cientes do contexto
original, talvez possamos ir além e observar que em Jeremias 31, versículo
15, destaca-se visivelmente como a única nota de tristeza em um capítulo
da alegria, e que sua função no contexto é lançar em relevo a alegria do
prometido retorno dos filhos perdidos de Rachei . Podemos então acreditar
que Mateus queria que seus leitores reunissem seu conhecimento de
Jeremias 31 e vissem nele não apenas um precedente para o exílio como
parte do propósito de Deus, mas um padrão de exílio e retorno, de perda .
e tristeza como um prelúdio para restauração e alegria? 34
Essa sugestão de “respeito pelo contexto” na intenção original da
citação não é feita com base em uma teoria abrangente, mas por causa de
um forte sentimento, talvez irracional, de que o significado superficial
dessa citação em particular é simplesmente não o suficiente para explicar
por que Matthew se preocupou em incluí-lo. Havia um significado
superficial não inteiramente insignificante acessível ao analfabeto
biblicamente, mas podemos dar crédito a Mateus por introduzir uma
longa citação com uma fórmula de preenchimento sonoro, em um capítulo
dedicado ao significado bíblico dos movimentos da infância de Jesus,
simplesmente para para ilustrar o tema muito geral de que há um lugar
para perda e tristeza nos propósitos
33. Esta vocalização é adotada também por Aquila, o Targum (embora com uma menção
de Ramah mais adiante no verso) e a Peshitta, e é aceita como original por J. Simons, The
Geographical and Topographical Texts of the Old Testament (Leiden: Brill, 1959), 44(>
34. Assim, por exemplo, MM Bourke, CBQ 22 (1960): 171 f.; Gundry, op. cit. (nota 18),
210; Marrom, op. cit. (nota 9), 216-17. Note que em Lam. R. Proem 24 (fim) Racheis pm as
testemunhas tornaram-se a causa do retorno do exílio.
de Deus? A maioria dos intérpretes assume que há algo mais aqui do que
pode ser derivado das próprias palavras citadas. O problema é que eles
não concordam sobre o que é esse “algo mais ” . dos pontos de bônus que
sugeri acima. 36 Nada disso está a par da mente de Matthew, ou de seus
leitores pretendidos, para ser capaz de dizer qual dessas respostas (se
houver) ele queria que deduzíssemos do quebra-cabeça que ele
estabeleceu para nós. Mas que ele pretendia que tentássemos me parece
certo, e pode ser que ele tenha considerado a variedade de respostas
possíveis como um enriquecimento ao invés de um embaraço.
A quarta “citação” nos apresenta um problema diferente. Aqui não
pode haver incerteza sobre o significado superficial. É o simples. O ponto
polético é que a educação de Jesus em Nazaré foi autenticada pelas
escrituras. Isso, como vimos, foi um ponto de alguma importância para a
igreja primitiva em suas relações com o judaísmo dominante, e é o QED
para o qual todo o capítulo vem se construindo. O Messias, nascido
corretamente em Belém, por uma série de movimentos sancionados pelas
escrituras chegou ao seu domicílio conhecido, e isso também, ao contrário
da crença ortodoxa, é o cumprimento do propósito anunciado de Deus. É
um ponto importante e merece ser enfatizado com veemência. Nosso
problema é que não podemos ver como Matthew está tentando fazer isso.
Ao alegar ai|iiotation que de fato não é encontrado em nenhum lugar do
Antigo Testamento, eu não estou de fato entregando o jogo exatamente no
ponto em que ele precisa jogar sua carta mais forte?
Agora, é difícil saber até que ponto podemos pressionar a assumida
ingenuidade em meio à ignorância bíblica do leitor comum, mas suspeito
que a maioria dos leitores comuns hoje que se deparam com Mateus 2:23
estão preparados para acreditar que há é, como Mateus parece afirmar,
um texto do Antigo Testamento dizendo “Ele será chamado Nazareno”, e
eu gostaria de saber se o mesmo não poderia ter acontecido nos dias de
Mateus. 37 Se sim, seu propósito é alcançado, tanto quanto o leitor não
instruído é confinado. O significado superficial é bastante claro, para
aqueles que não estão distraídos questionar como ele chegou a isso.
' sal. cit. (nota 1), 141; eles são apresentados nas páginas 138-41.
Em Cl. também o tour de force exegético pelo qual Võgtle (art. cit. [nota 9], 173-74),
segue- ImvlMK W. Rothfuchs, Die Erfüllungszitate des Matthãus-Evangeliums (BWANT 88.
Stutt-
.... ... Kohlhammer, 1969), 64-65, identifica a ação de Herodes como representando Israel como
um
»Imlr (com base em 2:3b) e o massacre, portanto, como a rejeição de Israel ao Mi inluli,
resultando em sua perda de seu status como o povo de Deus, pela qual "perda" Mm lirl está
chorando! Para uma discussão mais aprofundada sobre esta exegese veja a seção 1 (c) do meu
artigo nhi n'd to na nota 4, 14-16.
eu/eu! Schweizer, Das Evangelium nach Matthaus (NTD 2. Gõttingen: Vandenhoeck ». I*
11 | iift ht, 1973), 20, pensa que Mateus também acreditava nisso!
130 RT França
Mas se isso era tudo que Mateus pretendia, não passava de um truque
de confiança, e um que não poderia esperar funcionar com os leitores
mais instruídos que vimos em outro lugar razões para acreditar que
Mateus tinha em vista. Tampouco posso acreditar que Mateus, para quem
o cumprimento das escrituras era tão importante, pudesse ter escrito
2:23, a menos que ele próprio estivesse convencido de que a residência de
Jesus em Nazaré realmente cumpriu de alguma forma o Antigo
Testamento. Tanto a repetição da fórmula de cumprimento quanto o uso
explícito do termo NaÇiopátoç no que é ostensivamente uma citação
específica indicam que Mateus tinha alguns dados do Novo Testamento
em mente aqui, e não era justo, como sugere Rothfuchs. , 38 referindo-se a
Nazaré como o resultado final dos eventos validados pelas três citações-
fórmula anteriores.
Nazaré não é mencionada no Antigo Testamento. Para encontrar a
garantia bíblica para a residência de Jesus lá, em vez de na Galiléia em
geral (e esse é o ponto da próxima citação de fórmula em 4:15-16),
portanto, exigia uma abordagem mais oblíqua, e Mateus alerta sobre isso.
isso pelo fraseado de sua fórmula introdutória, que ao falar de “os
profetas” no plural 39 e substituir õxi por Xéyovxoç já indica que não está
fazendo uma citação direta, mas introduzindo um tema de expectativa
profética. 40 Este tema foi formulado de forma variada, mas alguns
comentaristas que aceitam esta abordagem pensam em NaÇcopátoç como
um epíteto que transmite um sentimento de inferioridade, uma origem
humilde e obscura inconsistente com a esperada dignidade real do
Messias. 41 Se NocÇcopdioç se originou ou não como um termo para
alguém de Nazaré, 42 na época de Mateus ele havia claramente adquirido
essa conotação, e o afastamento de Nazaré daria a ele um sentido
depreciativo de "sertanejo", particularmente para o judeu cuja visão de A
Galileia em geral não era lisonjeira.43 Na aplicação deste termo opróbrio a
Jesus (daí K^t|0tíoetat )
38. Op. cit. (nota 36), 66-67. Esta é aparentemente também a visão de G. Strecker, op. cit
(nota 29), 62-63, embora ele não o torne tão explícito; ver nota 40 abaixo.
39. Cfr . Esdras 9:11 "por teus servos, os profetas", introduzindo uma "citação" composta
de vários elementos bíblicos. Cf. também 26:56, onde novamente nenhuma citação direta é
fornecida.
40. Cfr . Strecker, op. cit. (nota 29), 61-62, embora Strecker se recuse a identificar a fonte
deste tema no Antigo Testamento, preferindo falar enigmaticamente de Mateus “preenchendo a
lacuna ele mesmo” pelo uso do termo NaÇwpaioç.
41. Assim, os comentários de T. Zahn, 112-17 (cf. seu Einleitung in das NT, 2:294); M.-
J, Lagrange, 39; RVG Tasker, 45; P. Bonnard, 30. Cfr. J.-L. Leuba, New Testament Paliem
(Londres: Lutterworth Press, 1953), 36-39. Para alguns defensores anteriores, ver S. Lyonnel,
Bíblica 25 (1944): 196 n. 3; ele se refere a eles como "la majorité semble-t-il aujourdhui". (Esta
interpretação não depende da tradução questionável de tm por Zahn como causai.)
42. Veja a discussão em GM Soares Prabhu, op. cit. (nota 7), 193-201.
43. Veja, por exemplo, João 1:46 (e cf. Gundry, op. cit. [nota 18], 103). É natural que essa
conotação depreciativa tenha se perdido rapidamente nos escritos cristãos: cf. a história do
"metodista", ou de fato, provavelmente, do "cristão".
é sugerido, o cumprimento das profecias de um Messias humilde e não

reconhecido, "desprezado e rejeitado pelos homens". 44 Para colocar de
forma um pouco extravagante, é a própria ausência de Nazaré do Antigo
Testamento que a torna um cumprimento adequado deste tema do Antigo
Testamento.
Se isso for declarado extremamente tortuoso, eu concordo! Mas
Mateus deve ter querido dizer alguma coisa! Qual é a alternativa?
Procurar, desafiando a fórmula introdutória conspicuamente irregular,
uma única passagem suficientemente semelhante a NocÇcopaíoç
icXriBfjGerai para ser reconhecida nessas palavras. É uma esperança
forlom. O “12H de Isaías 11:1 45 sofre da deficiência bastante séria de que
não há como um leitor grego de Mateus identificar a referência, nem
oferece qualquer explicação de K>.r|fhíaexat. Juízes 13:5, 7, o outro
principal contendor, oferece o termo grego vaÇipocíoç no texto A da
Septuaginta, mas é estranho que Mateus tenha substituído KXr|0TÍoexat
pelo não menos adequado eoxat da Septuaginta, 46 assim reduzindo a
alusão a uma única palavra e diferindo de qualquer tradução grega
conhecida de TT2. 47 Quando se acrescenta que Jesus não era nazireu, e
até mesmo conhecido como bebedor de vinho (Mt 11:19), essa alusão
sugerida não parece menos tortuosa do que a proposta acima, que tinha
pelo menos o mérito de tomar seriamente a fórmula introdutória
modificada e dando alguma razão para o uso de Matthews de KÀri&ríoexai.
É possível, até provável, que uma alusão secundária a Sansão como a
figura do salvador milagrosamente nascido pudesse ter sido intencional, 48
fornecendo uma explicação adicional e ainda mais obscura.
44. Gundry, op. cit. (nota 18), 103-4, que defende uma alusão a Isa. 11:1, aponta mil que
as passagens do "Ramo" foram interpretadas em Qumran, os Targums e a literatura rabínica
"como significando que o Messias sairá da obscuridade e de um estado inferior", e acredita que
BIBLIOTECA EDGAR LIEB

Mateus, portanto, viu o cumprimento de Isa. . 11:1 no uso desdenhoso de NuÇtopaioç para
Jesus.
45. Assim, por exemplo, P. Billerbeck, Kommentar, l:92ff.; K. Stendahl, The School of
St. Matthew, 103f., 198f.; Gundry, op. cit. (nota 18), 103-4.
46. E. Zuckschwerdt, "Nazõraios in Matt. 2,23," TZ 31 (1975): 71, argumenta corretamente
que MikrioOai pode se aproximar em significado de eivai (ver Amdt Gingrich, p. 400a, ü d), mas
pode perfeitamente explicar o uso de Mateus de KXriOiíaexai em vez do mais óbvio LXX ecrtai
pela Miggestão que, ao fazê-lo, “schloss er zugleich das von ihm ebenfalls beabsichtigte Moment
der Namensgebung mit ein” - um "Momento" que ele de fato registrou em 1:21 -5, e io que não
houve referência ao longo do capítulo 2, sem mencionar que NaÇcopuloç não tem relação com os
nomes em 1:21-5.
47. Além do MS 59 do século XV! Zuckschwerdt, art. cit. (nota 46), 71-76 ex- I PIIIIIII É a
forma como um híbrido das consoantes 7?1 com as vogais de um Qere ÉHp presumido.
48. Assim, por exemplo, HH Schaeder, TDNT 4:878-79; E. Schweizer, em Judentum, Ur-
htislentum, Kirche (ver nota 5), 90-93; JA Sanders, JBL 84 (1965): 169-72; MD i iuulder,
Midrash and Lection in Matthew (Londres: SPCK, 1974), 240f.; Soares Prabhu, op. cit. (nota
7), 205-7; Zuckschwerdt, art. cit. (nota 46). Marrom, op. cit. (nota 9), 218-19 Oind lor details
209-13) quer permitir ambas as derivações 'Kl e nazireu conforme pretendido por Mateus, mas vê
a "citação" primária como uma combinação de Isaías 4:3 e Juízes Ia 17, conectado pelo tema
nazireu.
132 RT França
ponto de bônus para o pesquisador persistente, mas acho que temos o

direito de afirmar que, se essa referência fosse o objetivo principal de
Matthew, ele não deveria ter colocado tantos obstáculos gratuitos em seu
caminho.
Comunicação em Mateus 2—Conclusões

Nosso objetivo neste relato muito superficial das citações-fórmulas em
Mateus 2 foi isolar o que o autor estava de fato tentando comunicar por
meio de sua seleção de citações e como ele começou a fazê-lo na maneira
como as introduziu no livro. a narrativa e, em alguns casos, adaptou suas
palavras para revelar a interpretação pretendida. O estágio final é
perguntar até que ponto ele pode ser julgado como tendo sucesso em se
comunicar.
É claro que é essencialmente uma pergunta sem resposta. Isso só
poderia ser respondido entrevistando aqueles para quem ele escreveu seu
Evangelho. Se havia um grande elemento de subjetividade em nossa
tentativa de ler a mente de Mateus, cuja escrita pelo menos possuímos, há
um elemento muito maior de subjetividade em qualquer tentativa de
questionar seus leitores, que não são apenas inacessíveis, mas também
não identificáveis. . Tudo o que podemos ter certeza é que seus
antecedentes e perspectivas seriam muito diferentes dos nossos. Mas
alguns comentários gerais podem ser arriscados.
Assumindo que Mateus estava escrevendo para um leitor judeu cristão
(e mesmo isso não é universalmente aceito), imagino que mesmo o leitor
menos instruído não teria dificuldade em compreender o ponto
apologético que governa a estrutura geral do capítulo, que O obscuro
passado galileu de Jesus não foi motivo de embaraço, mas sim o resultado
final de uma série de movimentos divinamente dirigidos, começando como
a crença ortodoxa exigia em Belém, mas culminando em Nazaré, e isso
para cada estágio desse processo havia autoridade bíblica apropriada. O
“significado superficial” que postulamos para as quatro citações-fórmulas
transmitiria claramente essa mensagem geral, essencialmente apologética.
Se Mateus tivesse leitores cuja falta de conhecimento e sofisticação das
escrituras limitasse sua apreciação de seu propósito a esse significado
superficial, e que estivessem preparados para confiar que as Escrituras
realmente diziam o que Mateus afirmava dizer, essa não era uma
contribuição insignificante. à sua educação cristã e testemunho. 49
Mas vimos razões em cada ponto para acreditar que Mateus tinha mais
em mente do que o “significado superficial”; que ele tinha pontos de bônus
para
49. Pode-se questionar, no entanto, se haveria muitos desses leitores. Quantos que
tiveram a educação para ler Mateus seriam tão carentes de conhecimento bíblico? Palmers
muito justamente adverte contra assumir muita sofisticação exegética iu os ouvintes de
Jesus não é provável que seja tão aplicável aos leitores de Mateus.
oferecer àqueles cuja familiaridade com o Antigo Testamento lhes permitiu

identificar seus "erros deliberados" em Miquéias 5:1 e sua criação
sofisticada do texto nazareno a partir de um tema menor da profecia do
Antigo Testamento, ou para relembrar o contexto de Jeremias 31:15 e a
identidade original do “filho” em Oséias 11: 1. Havia pontos de bônus
também para aqueles com curiosidade teológica para se aprofundar nas
associações de Ramá, ou para acompanhar a assonância de NaÇcopaioç
com vaÇi - pdíoç. Aqueles cuja sofisticação exegética lhes permitisse
apreciar as numerosas alusões escriturísticas na história dos Magos e a
subtrama da tipologia mosaica também encontrariam na fórmula-citações
material para reflexões cristológicas sobre o davídico elementos no
passado de Jesus, a tipologia do Êxodo, o padrão de exílio e retorno de
Jeremias 31, e talvez Sansão como o protótipo do redentor enviado por
Deus. Mais poderia ser adicionado, tudo isso reconhecidamente
especulativo e inevitavelmente subjetivo. Pois o que qualquer leitor
encontrará em um capítulo como Mateus 2 variará de acordo com sua
formação exegética. O que quero sugerir é que Mateus não teria
necessariamente achado isso lamentável, que ele estava deliberadamente
compondo um capítulo rico em potenciais bônus exegéticos, de modo que
quanto mais plenamente o leitor compartilhasse das tradições religiosas e
da erudição das escrituras do autor, mais provavelmente derivaria de sua
leitura, ao mesmo tempo em que havia um significado superficial
suficientemente descomplicado para que mesmo o leitor mais ingênuo
pudesse segui-lo. Esse significado superficial é essencialmente
apologético, mas os significados bônus transmitem uma compreensão
cada vez mais rica e positiva da pessoa e do papel do Messias, não
integrados a um si-lieme teológico organizado, mas diversos e sugestivos
para aqueles com olhos para ver.
Estou argumentando, em outras palavras, que Matthew estava bem
ciente dos diferentes níveis entre seus leitores potenciais. Eu gostaria de
dizer não tanto quanto o professor Moule, que ele “não parece discriminar
entre o mais superficial e o mais profundo”, 50 mas sim que ele
deliberadamente incluiu ambos, que ele era um professor suficientemente
sofisticado. e comunicador não visar apenas o menor denominador
comum em seus leitores, nem escrever um manual esotérico apenas para
iniciados, mas atender aos diferentes níveis de compreensão ao mesmo
tempo. E acredito que, ao fazê-lo, esteve na companhia de muitos dos
escritores mais bem-sucedidos de todas as épocas, cuja obra tem impacto
imoderado sem extensa análise acadêmica, mas não se esgota em uma
primeira leitura e continua a encantar. e recompensa em encontros •
sucessivos ao longo dos anos.
A existência do sofisticado e variado público leitor que descrevi não é,
obviamente, um dado histórico firme. Eu tenho postu lo. CFD Moule, The
Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977), 129.

134 RT França
com base no próprio texto. O procedimento é inevitavelmente circular na

medida em que se compreende e critica o texto em termos do público
leitor e se reconstrói o público leitor a partir do texto. Mas se há alguma
validade na suposição inicial de que Mateus escreveu para ser entendido
por alguém, há alguma justificativa para esse procedimento, se realizado
com a devida consciência de que o histórico e os processos de
pensamento de Mateus e seus leitores eram diferentes dos nossos. . O
único dado firme é o próprio texto, então é por aí que devemos começar. O
fato de Mateus ter escrito essas palavras em vez de quaisquer outras deve
nos dizer algo sobre o homem e seu propósito. Por mais obscuras e
tentadoras que nos pareçam as suas palavras, mais elas exigem alguma
explicação em termos de uma tradição cultural e religiosa diferente da
nossa.
Portanto, não é de surpreender que o uso do Antigo Testamento por -
Mateus seja, nas palavras do professor Moule, “aos nossos olhos críticos,
manifestamente forçado, artificial e pouco convincente”. 51 Nossas
tradições culturais e religiosas não nos permitem escrever assim, e não
nos permitem ler Mateus, pelo menos inicialmente, com o entendimento
compartilhado que devemos supor que seus leitores originais, ou alguns
deles, teriam tido. Mas a distância inevitável que a relatividade cultural
coloca entre nós e os leitores originais de Matthews não nos autoriza a
descartá-lo como obscurantista ou incapaz. E quando tentamos lê-lo em
seus próprios termos, colocando-nos no lugar de seus leitores originais,
podemos não apenas obter uma apreciação mais respeitosa de sua
habilidade literária e de sua habilidade como comunicador, mas também
podemos ser em posição de discernir aqueles princípios orientadores de
interpretação que precisam encontrar uma expressão tão apropriada em
nossa situação cultural quanto Mateus os deu na dele. 52
51. Ibidem. 129.

52. Cfr . O argumento de Moule, ibid., cap. 5 (“O Tema do Cumprimento no Novo
Testamento”), onde ele vai além do que chama de uso “veicular” da Escritura no Novo
Testamento (“o uso arbitrário de palavras como um veículo, simplesmente, para algo que é
derivado de outro lugar”) para uma compreensão “relacional” do significado de Jesus como “o
preenchimento de Fui em um sentido supremo”.
Parte Ü
Os autores do Novo
Testamento respeitaram o
contexto do texto do
Antigo Testamento?
Argumentos opostos
7
O Lugar do Antigo Testamento
na Formação da
Teologia do Novo Testamento
Prolegômenos
Barnabé Lindars See More
De Barnabas Lindars, “The Place of the Old Testament in the

Formation of New Testament Theology: Prolegomena,” New
Testament Studies 23 (1976): 59-66 . Reimpresso com permissão
da Cambridge University Press.
Em um artigo recente sobre a interpretação do Antigo Testamento no

Novo Testamento, Traugott Holtz 1 toma como ponto de partida os duas
vezes repelidos kata tas graphas de 1 Coríntios 15:3, 5. CH Dodd tomou
as palavras síimes como o título de seu influente livro, De acordo com as
Escrituras. Portanto, podemos começar adequadamente com isso para
nossa consideração do lugar do Antigo Testamento na formação da
teologia do Novo Testamento. O uso que Paulo faz dessa frase no credo de
1 Coríntios 15 é uma observação: uma interpretação teológica do evento-
Cristo. Isso nos alerta imediatamente para esperar que a importância do
Antigo Testamento para a teologia do Novo Testamento esteja no reino da
cristologia, ou melhor, da pessoa e obra de Cristo. Isto
I T. Holtz, “Zur Interpretation des Alten Testaments im Neuen Testament,” TL Z. 99 (IU74):

Nr. 1, Esp. 19-32.
137
138 Barnabé Lindars See More
pode-se esperar que seja o fator mais importante na compreensão da

igreja primitiva de sua própria fé. Mas outro ponto sobre 1 Coríntios 15:3,
5 é ainda mais significativo. Neste caso, Paulo nem mesmo considera
necessário aduzir os textos relevantes. Está implícito que ele poderia fazê-
lo, se quisesse, e os estudiosos fizeram várias sugestões sobre quais
textos ele realmente tinha em mente. Mas o ponto é que ele pode
pressupor que é suficiente para seu argumento meramente aludir à
possibilidade de aduzir as Escrituras. E isso implica que eles são um
terreno comum entre ele e seus leitores. As Escrituras são, então, uma
base consensual para discussão. Eles têm uma autoridade que é
inquestionável. Conseqüentemente, pode-se tomar como axiomático que
eles desempenharão um papel muito importante, na verdade
indispensável, na formação da teologia do Novo Testamento.
EU
A primeira coisa que deve ser feita é decidir o que é denotado por “as
Escrituras”. Na época do surgimento do cristianismo, nenhuma decisão
final havia sido tomada sobre os limites do cânon. O estudo do Novo
Testamento mostra que quase todos os livros do cânon hebraico foram
extraídos como textos de apoio. Também foram usados certos livros que
eventualmente foram excluídos do cânone, por exemplo, Ben Sira e a
Sabedoria de Salomão, e até mesmo um ou dois dos Pseudepígrafos.
Assim, embora os limites sejam indefinidos e um certo grau de fluidez
deva ser pressuposto no que diz respeito ao status de alguns escritos,
seria muito errado sugerir que o cânone compartilhado pelo cristianismo
primitivo com o judaísmo contemporâneo era algo menos do que o Antigo
Testamento completo . Isso permanece verdadeiro, mesmo que escritores
individuais possam não ter tido acesso pessoal a todos os livros do Antigo
Testamento. Assim, Holtz argumentou, em sua investigação muito
completa das citações bíblicas em Lucas-Atos, 2 que Lucas só foi capaz de
citar diretamente Isaías, Profetas Menores e Salmos. O restante de suas
citações e alusões já foram encontradas em suas fontes. G. Reim foi ainda
mais longe em relação a John. 3 Ele argumenta que o Evangelista
normalmente não fazia uso direto das Escrituras, e que ele estava
totalmente familiarizado apenas com os capítulos de Isaías que
conhecemos hoje como Deutero-Isaías. Essas conclusões podem ser
contestadas, especialmente no último caso, mas mesmo que estejam
corretas, elas apenas destacam mais fortemente o significado da
influência penetrante de todas as Escrituras do Antigo Testamento.
2. T. Holtz, Untersuchungen über die alttestamentischen Zitate bei Lukas (TU 104)
(Berlim, 1968).
3. G. Reim, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des
Johannesevangeliums (SNTS Monograph Series 22) (Cambridge, 1974).
O Lugar do Antigo Testamento na Formação da Teologia do Novo Testamento 139
sobre a teologia do Novo Testamento. Pois, apesar da escassez de livros, o

que deve ter sido um problema real quando a igreja se separou da
sinagoga, o Antigo Testamento está entretecido no tecido do Novo
Testamento.
Seria um erro, entretanto, generalizar a partir dessas observações em
relação a Lucas e João, e supor que os escritores do Novo Testamento
como um todo não estavam em posição de fazer uso extensivo do Antigo
Testamento. De qualquer forma, Paulo conhecia bem sua Bíblia. Mas
mesmo com Paulo conclusões falsas são possíveis. Foi apontado que Paulo
só faz citações reais do Antigo Testamento quando está discutindo com
oponentes que são judeus ou cristãos judaizantes. Isso pode sugerir que
ele não depende do Antigo Testamento para seu pensamento criativo.
Conzelmann, observando essa sugestão, responde que a categoria de
cumprimento é essencial para a teologia construtiva de Paulo, de modo que
o Antigo Testamento não pode ser excluído desse aspecto de sua obra. 4
Que Cristo é o cumprimento das profecias do Antigo Testamento é um
pressuposto básico de seu pensamento. Essa observação, por sua vez,
chama a atenção para o quanto o Antigo Testamento tem sido usado sem
citação direta. Além das alusões literárias, há também temas importantes,
como criação, êxodo, Israel, aliança, justiça, vida, etc., para citar apenas
alguns aleatoriamente. Segue-se facilmente a conclusão de que o Antigo
Testamento é a maior influência individual na formação da teologia do
Novo Testamento.
II
As implicações desse fato devem agora ser consideradas. Numerosos
livros foram escritos para mostrar a imensa dívida dos escritores do Novo
Testamento para com o Antigo Testamento, e os escritores de teologias do
Novo Testamento não demoram a reconhecê-lo. Mas isso não significa que
a igreja tenha ignorado os interesses e a exegese judaica contemporânea
ao recorrer ao Antigo Testamento, embora tal visão pudesse ser expressa,
por exemplo, por FC Grant, cerca de vinte e cinco anos atrás. 5 Todos os
estudos recentes tendem a confirmar o fato de que a exegese judaica
contemporânea é o pano de fundo adequado para o uso do Antigo
Testamento pela igreja. Em primeiro lugar, é evidente a dívida para com o
judaísmo no caso das formas litúrgicas . Isso não precisa de mais
demonstração. Em segundo lugar, a literatura rabínica tem sido
vasculhada não apenas para iluminar os ensinos e costumes do
evangelho, mas também, e cada vez mais nos últimos anos, para traçar
caminhos exegéticos
4. H. Conzelmann, Um Esboço da Teologia do Novo Testamento (Londres, 1969),
166ss.
5. FC Grant, An Introduction to New Testament Thought (Nova York e Nashville, no
«alaúde), 15-17.
140 Barnabas Líndars
técnicas e temas midráshicos no uso cristão primitivo do Antigo

Testamento. Em terceiro lugar, os estudos targúmicos têm avançado
rapidamente e receberam um forte impulso da descoberta de Neofiti I, que
pode ser esperado para render muito valor para o especialista em Novo
Testamento. Assim, para citar apenas um exemplo, a exegese rabínica do
sonho de Jacó, em que Jacó é unido ao seu arquétipo celestial pela escada
entre o céu e a terra, e que anteriormente não poderia ser rastreada com
certeza até o período tanaítico, 6 tornou-se agora em Targum Neofiti. 7 A
possibilidade de que em João 1:51 o autor esteja explorando uma exegese
judaica contemporânea é, portanto, fortalecida.
Em quarto lugar, há obviamente a exegese bíblica extremamente
importante da seita de Qumran. O significado disso, em comparação com a
literatura rabínica, não consiste principalmente em regras de
interpretação, que são frequentemente compartilhadas com a exegese
rabínica, mas na convicção da seita de que estava vivendo no tempo
crucial antes da transição das eras, a que todas as Escrituras se referem.
Conseqüentemente, o cumprimento das Escrituras pode ser discernido na
própria história e experiência da seita. Isso difere da atemporalidade
característica da aplicação rabínica das Escrituras. Há realmente dois
pontos em questão aqui. Primeiro, há a convicção de que todas as
Escrituras, não apenas os Profetas e Salmos, mas até mesmo a própria
Torá, têm o fim dos tempos como seu ponto de referência adequado. Em
segundo lugar, há a convicção de que a geração atual é realmente o fim
dos tempos a que se referem. Essa conjunção de duas convicções é
característica de Qumran e também se aplica a uma quinta categoria do
pensamento judaico contemporâneo, a literatura apocalíptica. É verdade,
claro, que os rabinos também compartilham a tendência de referir as
Escrituras ao fim dos tempos até certo ponto. Mas o ponto é que seu
tempo tende a ser indeterminado, e perdemos completamente em seus
escritos o sentido de envolvimento do presente no futuro – ou melhor, do
futuro no presente – que é característico tanto de Qumran, apocalíptico e
o cristianismo primitivo.
No entanto, há também uma distinção fundamental entre o
cristianismo primitivo e essas fontes. Pois é no uso cristológico do Antigo
Testamento no Novo Testamento (para citar o título do discurso
presidencial do professor Black em 1970) 8 que as ligações entre a exegese
cristã primitiva e a exegese judaica contemporânea podem ser vistas com
mais clareza. Isso aponta para o fato de que era o evento de Cristo que
estava no centro da convicção da igreja de viver no tempo do fim.
Portanto, esse aspecto da questão não se deve simplesmente a influências
contemporâneas. Isso é
6. Gênesis Rabba 68.18, onde é atribuído a R. Yannai (c. 240 DC ).
7. Em Gen. 28.12 (A. Diez Macho, Neophyti I, Madrid & Barcelona, 1968).
8. NTS 18(1971/2): 1-14.
também devido ao tremendo impacto do próprio evento-Cristo. Mas,

quando todas as devidas concessões são feitas para este fato, permanece
verdade que a rápida expansão do Cristianismo seria realmente
inexplicável, exceto contra o pano de fundo de um sentimento
generalizado entre os judeus da época de que eles estavam vivendo no
tempo do fim. Pois é, como Holtz apontou, 9 apenas pelo uso da pré-
compreensão da Bíblia neste sentido escatológico, atestado não apenas em
Qumran e apocalíptico, mas também até certo ponto em fontes rabínicas,
que a aplicação da igreja de todo o A extensão do Antigo Testamento a
Jesus pode ser sentida como um empreendimento plausível e encontrar
aceitação.
III
Voltando agora ao uso real do Antigo Testamento no Novo Testamento ,
devemos primeiro soar uma nota de alerta. Qumran e apocalíptico são
sem dúvida muito importantes para o Novo Testamento, mas seria um
erro levar a comparação longe demais. Há muito pouca evidência no Novo
Testamento para uma atividade acadêmica deliberada comparável à dos
escritores desta literatura contemporânea. O cristianismo primitivo usa o
que pode ser denominado por conveniência (mesmo que incorretamente) o
tipo de interpretação pésher , 10 mas não há comentários bíblicos no Novo
Testamento e na literatura cristã primitiva comparáveis aos de Qumran.
Em vez disso, a evidência das citações do Antigo Testamento aponta para
um processo de seleção e adaptação de textos-prova. Isso pode sugerir a
existência de um livro-testemunho em uma data muito antiga, precedendo
a composição dos livros do Novo Testamento e até mesmo das cartas de
Paulo, como Rendei Harris argumentou em suas conhecidas monografias
sobre o assunto quase sessenta anos atrás. 11 A descoberta de
documentos como 4T Testimonia e 4T Florilegium reviveu o apoio a essa
teoria. Mas as variações na forma das citações no Novo Testamento não
permitem a conclusão de que os escritores estão fazendo uso de um
documento comum. O que vemos no Novo Testamento é o início de um
processo que pode ser traçado através da Epístola de Bamahas e do
Diálogo de Justino Mártir com Trypho, e finalmente culmina nos livros-
testemunho da literatura antijudaica. Isso começa com a aplicação
cristológica de textos já correntes na especulação messiânica
contemporânea. Outros textos, muitas vezes exclusivos do cristianismo
neste sentido, são adicionados ao acervo comum de forma ad hoc em
9. Arte. cit. Esp. 25.

10. Cfr . K. Stendahl, A Escola de São Mateus e seu uso do Antigo Testamento
(Acta SiMiiinarii Neotestamentici Uppsaliensis 20) (Uppsala, 1954), 183-202; B. Lindars, New
Testament Apologetic (Londres, 1961), 15.
11. J. Rendei Harris, Testemunhos 1 e 2 (Cambridge, 1916-20) .
uma situação de vida. Não é crível que um judeu cristão erudito

vasculhou o Antigo Testamento a fim de escrever um manual para Paulo
carregar em suas viagens. Na verdade, Paulo não precisava de um. Com
seu treinamento completo como fariseu, ele tinha seu próprio e vasto
estoque de conhecimento, tanto do próprio Antigo Testamento quanto da
exegese contemporânea, que ele utilizava constantemente no curso de
seus trabalhos missionários. Ele fez uso de textos já bem estabelecidos no
discurso cristão, e também acrescentou muito mais material bíblico,
conforme a necessidade.
Apocalyptic, como von Rad mostrou, 12 também é em grande parte uma
atividade acadêmica, embora muito diferente em espécie daquela de
Qumran e dos rabinos. Trata-se de teorizar sobre os tempos do fim, com
base no aprendizado enciclopédico. Paulo está ciente de tais especulações,
como sabemos em 1 Coríntios 15 e nas epístolas aos Tessalonicenses.
Mas os escritores do Novo Testamento em geral não teorizam. Eles se
contentam em aceitar as especulações atuais. O que eles estão
preocupados é a aplicação deles a Cristo. Eles trabalham em uma
situação da vida real, marcada por um senso de urgência. Seu
apocalíptico não é, em primeira instância, elaborado silenciosamente no
estudo. Num estágio ligeiramente posterior, pode-se discernir um
apocalíptico criativo genuinamente cristão, como é evidente no Pequeno
Apocalipse de Marcos 13 e no Livro do Apocalipse. Não se pode negar que
houve alguma atividade acadêmica desse tipo na igreja primitiva. Mas o
ponto é que este não é o cenário primário no qual o Antigo Testamento
veio a ser uma influência fundamentalmente formativa na teologia do
Novo Testamento. O uso do Antigo Testamento na apocalíptica é muito
mais um modo de expressão do que o suporte para um empreendimento
teológico.
As mesmas considerações se aplicam à Epístola aos Hebreus. A
classificação dessa obra sempre foi um problema, pois parece oscilar
entre a exposição teológica acadêmica e a exortação urgente aos leitores.
Se Hebreus for considerado um tratado teológico, é natural concluir que o
uso extensivo das Escrituras nele é o método do escritor de formular sua
cristologia por referências aos tipos do Antigo Testamento, que são
cumpridos em Cristo. No entanto, a visão de que a Epístola é
principalmente uma exortação deve ser preferida. Deste ponto de vista a
teologia não é um exercício cristológico, mas o fundamento de apelo aos
leitores. Tanto nas passagens teológicas quanto nas exortatórias, o Antigo
Testamento é entrelaçado na estrutura do argumento de tal maneira que
representa o próprio Deus falando aos leitores. O Antigo Testamento é a
palavra viva de Deus (4:12), seu modo de se dirigir aos leitores em sua
situação real. Assim, temos aqui precisamente o
12. G. von Rad, Old Testament Theology (Edimburgo e Londres, 1962-65), 1:446, 450;
2:301-8.
mesma pressuposição que aparece em Paulo em 1 Coríntios 10:6, 11 (cf.

Rom. 15:4): que a presente era, que é o começo do tempo do fim, é o
ponto de referência adequado para toda a Escritura. A palavra de Deus só
atinge o seu pleno significado quando é compreendida à luz do tempo
presente, de modo que - para citar Paulo novamente - aqueles que não
aceitam este f^t permanecem cegos, e o "véu permanece aberto, porque
somente através de Cristo é tirado. Sim, até hoje, sempre que Moisés é
lido, um véu está sobre suas mentes, mas quando um homem se volta
para o Senhor, o véu é removido” (2 Coríntios 3:14-16).
Espero que essas breves indicações sejam suficientes para mostrar que
o uso do Antigo Testamento - seja em citações diretas, em alusões ou no
emprego de temas bíblicos - é principalmente um modo de expressão do
pensamento cristão primitivo, decorrente de uma compreensão
contemporânea. - compreensão do significado das Escrituras. Não há
sinal de interesse direto no Antigo Testamento por si mesmo, como em
Qumran. Os escritores do Novo Testamento não pegam um livro ou
passagem do Antigo Testamento, sentam e perguntam: "O que isso
significa?" Eles estão preocupados com o querigma, que eles precisam
ensinar, defender e entender por si mesmos, acreditando que Cristo é o
cumprimento das promessas de Deus e que eles estão vivendo na era a
que todas as Escrituras se referem. eles empregam o Antigo Testamento
de maneira ad hoc, recorrendo a ele exatamente quando e como acham
útil para seus propósitos, mas fazem isso em uma situação altamente
criativa, porque o evento-Cristo rompe expectativas ionvencionais e exige
novas padrões de exegese para sua elucidação. Tem sido razoavelmente
argumentado que algumas das intuições que contribuem para este
processo devem ser rastreadas até o próprio Jesus. 13 Mas, assim como
não existe uma teologia sistemática no Novo Testamento, então não há
sinal de uma tentativa de construir uma teologia do Antigo Testamento
como o pedestal sobre o qual uma teologia do Novo Testamento pode ser
erguida.
4
Finalmente, uma palavra deve ser dita sobre as teorias tipológicas. É
óbvio que, dada a atitude para com o Antigo Testamento que indiquei no
primeiro capítulo com sua ênfase central no cumprimento em Cristo,
tipologia
i igv desempenha um papel importante no uso cristão primitivo do Antigo
Testamento, e numerosos exemplos podem ser citados. Também pode ser
concedido que
ii é mais difundido do que parece na superfície, visto que alguns alu- »in
ms são tão leves que podem ser facilmente perdidos. Também podemos
permitir que
IV So CH Dodd, Segundo as Escrituras: A Subestrutura da Iheologia do Novo

Testamento (Londres, 1952), 110.
os escritores poderiam, pelo menos em alguns casos, esperar que os

ouvidos de seus leitores estivessem mais sintonizados para captar alusões
do Antigo Testamento do que se poderia esperar em uma congregação
cristã hoje. Mas isso não justifica teorias que tentam descobrir o
significado “real” de uma passagem à luz de uma suposta referência ao
Antigo Testamento, que não se espera apenas que os leitores observem
por si mesmos, mas também que usem como referência. uma base para
inferências que não são verdadeira e abertamente expressas no texto que
estão lendo. Tais teorias têm atormentado os estudos joaninos e
continuam a fazê-lo. Tomemos, por exemplo, a recente teoria da
A. M. Serra, 14 que foi defendido entusiasticamente por B. Olsson em sua
dissertação Estrutura e Significado no Quarto Evangelho, que a sequência
de dias em João 1:19-2:12 deve ser elucidada a partir dos eventos do
Teofania do Sinai, conforme exposto no Targum Pseudo-Jonathan para
Êxodo 19-24. Podemos muito bem perguntar o que isso significa. A -
sequência de Joannine parece bastante artificial, de modo que é razoável
perguntar se considerações simbólicas estiveram em ação em sua
composição, e várias teorias foram produzidas. Mas o que João deseja
comunicar? Seu significado é perdido se as supostas alusões à narrativa
do Sinai forem perdidas? Se eles são essenciais, por que ele não se deu ao
trabalho de esclarecer seu ponto de vista? Pode-se dizer que a
interpretação já foi explicitada em 1:17: “Porque a lei foi dada por Moisés;
a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo”. Mas então o que o
reconhecimento de uma "tela do Sinai" 15 para a sequência que se segue
acrescenta a isso? distorcer o significado do autor do que elucidá-lo.
Simplesmente não há nenhuma evidência firme de que os escritores do
Novo Testamento estavam acostumados a trabalhar dessa maneira. Isso
pressupõe um processo de sobreposição de uma narrativa do evangelho
sobre uma narrativa correspondente do Antigo Testamento, a fim de
transmitir um significado mais profundo. Alternativamente, pressupõe a
conclusão mais radical de que itens da tradição do evangelho foram
inteiramente desenvolvidos a partir de protótipos do Antigo Testamento. O
uso real e comprovável do Antigo Testamento no Novo Testamento não
suporta tal hipótese. Pelas mesmas razões , as teorias lecionárias, nas
quais se supõe que os livros do Novo Testamento recebem iluminação a
partir do uso de leituras da sinagoga em conjunto com eles, precisam ser
tratadas com considerável reserva.16
14. AM Serra, “Le tradizioni delia teofania sinaitica nel Targum dello pseudo Jonathan
Es. 19. 24 e em Giov. 1,19-2,12," Marianum 33 (1971): 1-39. Resumo em
B. Olsson, Structure and Meaning in the Fourth Gospel (Coniectanea Bíblica, New
Tesiument Series 6) (Lund, 1974), 24-25.
15. A frase é de 01sson.
16. Por exemplo, mais recentemente, MD Goulder, Midrash e Lection in Matthew
(Londoii 1974).
Neste capítulo, argumentei que os escritores do Novo Testamento

usaram o Antigo Testamento para uma variedade de propósitos,
querigmático, apologético, catequético, exortativo, litúrgico etc., porque
era o meio natural de expressão em contextos religiosos. Eles entendiam
que o Antigo Testamento se referia à sua própria geração, em comum com
a seita Qumrau e alguns escritores apocalípticos. Esta, então, é uma
abordagem contemporânea da Escritura, e os métodos contemporâneos
de exegese devem ser considerados como reguladores da igreja primitiva.
Deus fala à sua própria geração através das Escrituras, que são, portanto,
subservientes à nova declaração de Deus em seu Filho, Jesus. O lugar do
Antigo Testamento na formação da teologia do Novo Testamento é o de um
servo, pronto para correr em auxílio do evangelho sempre que necessário,
reforçando argumentos e completando o significado por meio de alusões
evocativas, mas nunca agindo como o mestre ou liderando o caminho,
nem mesmo guiando o processo de pensamento nos bastidores. A nova
palavra de Deus, o “sim”, o “agora” do evangelho é Jesus, que rebaixa as
Escrituras de mestre Io servo, tanto quanto muda a base da religião da lei
para a graça.
8
Mateus distorce as Escrituras
SV McCasland
De SV McCasland, “Matthew Twists the Scriptures,” Journal of

Biblical Literature 80 (1961): 143-48. Reimpresso com permissão
da Sociedade de Literatura Bíblica.
O tema deste capítulo foi sugerido por uma observação do autor de 2

Pedro (3:16) com referência à maneira como algumas pessoas da igreja
primitiva lidavam com as cartas de Paulo. Ele diz: “Há algumas coisas
nelas difíceis de entender, que os ignorantes e instáveis torcem para sua
própria destruição, como fazem com as outras Escrituras.” Nosso estudo
crítico moderno dos escritos do Novo Testamento torna possível
documentar esses autores antigos. observação de muitas maneiras
interessantes. As palavras desse homem que escreveu sob o nome de
Pedro lançam luz não apenas sobre o uso das Escrituras na igreja
primitiva, mas também sobre a maneira como alguns dos escritos do Novo
Testamento foram realmente produzidos. As descobertas mais
importantes dos estudos bíblicos recentes é a posição que as Escrituras
do Antigo Testamento mantinham na adoração e piedade dos judeus e dos
primeiros cristãos e em sua compreensão dos eventos da história pelos
quais estavam passando, de fato, em alguns casos, moldando suas
próprias ações de acordo com a padrões de conduta que eles acreditavam
ter visto prescritos para eles nas Escrituras.
Escolhi para este capítulo documentar algumas dessas práticas entre
os primeiros cristãos observando como o autor do Evangelho <>1 Mateus
interpretou o Antigo Testamento e, em seguida, sugerir que seus USOS do
Antigo Testamento dão alguma indicação de como ele tratados lilx fontes
imediatas para a história de Jesus registrada em seu Evangelho.
Comecemos com o tratamento dado por Mateus às Escrituras na
genealogia de Jesus (1:1-17). Aqui ele constrói uma genealogia começando
com
146 Abni
Mateus distorce as Escrituras 147
presunto. É construído em um esquema com três subdivisões, sendo as

quebras em Davi e no cativeiro, e cada divisão contém catorze gerações,
perfazendo um total de quarenta e duas de Abraão a Cristo. A genealogia
de Lucas cobrindo o mesmo período (3:23-34) lista cinquenta e seis
gerações. Sem tentar decidir qual, se alguma delas é correta, uma
discrepância de quatorze gerações é digna de nota; mas a divisão exata
da genealogia de Mateus em três grupos de quatorze gerações cada, e
quatro vezes quatorze em Lucas, é suficiente para colocar alguém em
guarda. De fato, descobrimos que, para obter quatorze na primeira
divisão, Mateus omitiu os nomes de Acazias, Joás, Amazias e Jeoiaquim
dos reis de Judá (Mt 1:8, 11; 1 Crônicas 3:11-15). ). Para conseguir
quatorze na segunda divisão e também na terceira, Mateus contou
Jeconias nos dois grupos. É evidente, portanto, que Mateus impôs um
padrão arbitrário na genealogia e ajustou os dados do Antigo Testamento
para se adequar ao padrão.
A fim de explicar o mistério que envolve a personalidade de Jesus, em
1:23, Mateus cita Isaías 7:14: “Eis que uma virgem conceberá e dará à
luz um filho, e seu nome será Emanuel”, fornecendo assim uma base nas
Escrituras para a crença de que Jesus nasceu de uma mãe virgem.
Mateus é o único escritor do Novo Testamento a citar Isaías 7:14. Agora é
bem sabido que este dito de Isaías se refere a um evento de sua própria
época, e que a palavra hebraica 'almãh, para a mãe da criança, não
significa uma virgem, mas apenas uma jovem. Isso torna evidente que
Mateus transfere o evento para seu próprio tempo e segue, não o texto
hebraico, mas uma tradução grega, que traduz o hebraico por parllimos,
geralmente significando uma virgem.
Mateus também é o único autor do Novo Testamento a relatar a fuga
de José e Maria com o menino Jesus para o Egito. Ele diz que quando a
pequena família voltou do Egito após a morte de Herodes, apenas para
descobrir que seu filho Arquelau reinava em Jerusalém, eles foram morar
em Niareth da Galiléia, e observa que eles fizeram isso para cumprir o
ditado "Eu o profetas, “Ele será chamado Nazareno”, uma passagem que
nenhum *•< bolar foi capaz de localizar com certeza no Antigo
Testamento I19-23). Jesus, assumiu a partir de outra passagem que ele
cita de Mlcah 5:2 que José e Maiy viveram em Belém antes do nascimento
da criança, e que eles transferiram sua residência para Nazaré depois de
voltarem do Egito. A conclusão de Mateus contradiz o testemunho de I
iikr que a família viveu em Nazaré antes de Jesus nascer, e fez ln* |<
voltar para Belém por causa de um censo.
Além disso, Mateus 2:15 interpreta o retorno de José e Maria Wllli, o
menino Jesus, do Egito, como cumprimento de Oséias 11:1, "Fora de
'Mvpt chamei meu filho', que em seu cenário original significa o êxodo ' 'I
Kmel do Egito. Como apenas Mateus registra a fuga para o Egito,
148 SV McCasfand
há uma forte possibilidade de que todo o episódio seja uma inferência do

incompreendido Oséias 11:1.
O relato de Mateus sobre a entrada triunfal de Jesus em Jerusalém
(21:1-11) muda radicalmente Marcos (11:1-11), a fonte que ele está
seguindo. Ele diz que Jesus entrou na cidade, não montado em um
jumento, mas em dois ao mesmo tempo, transformando assim a narrativa
simples e digna de Marcos sobre esse evento histórico em algo como um
espetáculo de circo. Mateus foi levado a fazer essa mudança
extraordinária por entender mal a Escritura que ele citou de Zacarias 9:9,
que ele pensou ter sido cumprida com a entrada de Jesus na cidade. A
passagem diz,
Diga à filha de Sião,

Eis que o teu rei vem a ti,
humilde, e montado num
jumento, e num jumentinho, cria
de jumenta.
O estudo da poesia hebraica por estudiosos modernos nos permite ver

que a estrutura literária é o conhecido paralelismo em que a segunda
linha de um dístico repete em palavras ligeiramente diferentes a mesma
ideia expressa na primeira. Zacarias não tinha intenção de dizer que o rei
viria montado em dois jumentos ao mesmo tempo. A falha de Mateus em
entender as linhas poéticas o levou a dizer que os discípulos “trouxeram o
jumento e o jumentinho, e colocaram suas roupas neles, e ele sentou-se
nele” (èrtéôr|Kav kn aútõjvxàipdxta, xáiènexáGiGevèrcáveoauxcòv). A
falta de familiaridade de Mateus com a natureza da poesia hebraica fez
com que ele alterasse a declaração de Marcos para encaixar a narrativa
de Marcos em sua compreensão distorcida do poema.
Outro exemplo de Mateus é sua famosa citação (12:40): “Porque, assim
como Jonas esteve três dias e três noites no ventre da baleia, assim
estará o Filho do homem três dias e três noites no seio da terra. " Mateus
é o único autor do Novo Testamento a citar esta Escritura em conexão
com a ressurreição. É óbvio, no entanto, de acordo com o próprio relato
de Mateus sobre a ressurreição, que Jesus foi sepultado na noite de
sexta-feira, que ele jazia na sepultura naquela noite, sábado e sábado à
noite, e levantou-se cedo na manhã de domingo.Assim, a passagem de
Jonas, como Mateus a cita, não se encaixa na narrativa da ressurreição
como todos os Evangelhos a apresentam.
Com essas passagens diante de nós, é possível fazer certas
generalizações com referência ao uso que Mateus faz das Escrituras. O
padrão de arbitragem que ele impôs à genealogia, por meio da eliminação
dos nomes de certos reis, mostra que Mateus estava experimentando sua
habilidade em arranjos literários baseados em números. Ele estava
evidentemente fascinado pelo número sete; sua genealogia pré-
Mateus distorce as Escrituras 149
envia este número em vários múltiplos. O uso de Mateus de Isaías 7:14

para explicar o mistério do nascimento de Cristo não apenas mostra o
poder exercido pelas antigas Escrituras na formação da doutrina cristã,
mas TAMBÉM COMO uma passagem mal interpretada pode ser tão influente
quanto uma corretamente compreendida. O esforço para explicar por que
a família de Jesus residia em Nazaré derivando-o de uma Escritura
postulada ilustra a crença de que todos os eventos da vida de Cristo
estavam em algum sentido específico não apenas implícitos, mas
explícitos no Antigo Testamento, embora não se conhecia a passagem
precisa da Escritura na qual os escritores antigos o haviam ocultado. A
interpretação de Oséias 11:1 não apenas ilustra como os primeiros
cristãos encontraram um significado totalmente estranho ao original;
também pode mostrar como os incidentes na história de Jesus foram
inferidos do Antigo Testamento. Distorcer a história da entrada de Jesus
em Jerusalém, fazendo-o cavalgar dois animais ao mesmo tempo, mostra
a falta de apreciação literária de Mateus; que ele falhou em reconhecer o
caráter literário da passagem poética diante dele. A aplicação do ditado
sobre a estada de Jonas no ventre da baleia ao período durante o qual
Jesus jazia na sepultura entre sua morte e ressurreição, embora não se
encaixe realmente na narrativa da ressurreição, indica quão
desesperadamente os primeiros cristãos buscaram as Escrituras para
encontrar provas para as coisas que acontecem entre eles.
Distorcendo Fontes Contemporâneas

O que observamos sobre as liberdades que Mateus tomou com as
passagens das Escrituras que citou sugere que ele pode ter feito o mesmo
com suas fontes mais contemporâneas da vida e dos ditos de Jesus. Os
escritos do Antigo Testamento eram um grupo de fontes de Mateus, mas,
sendo a Sagrada Escritura, eles possuíam uma qualidade de santidade
muito além daquela de suas fontes contemporâneas mais recentes, como
Marcos, Q e outros documentos relacionados a Jesus. . Uma vez que
descobrimos que Mateus sentia-se livre para mudar e distorcer as
Escrituras, é provável que ele tenha usado uma mão ainda mais livre
para modificar, corrigir e moldar documentos não protegidos pela
santidade das escrituras, fontes de uma tradição popular. personagem
que ele usou ao compor seu evangelho. E é exatamente isso que
encontramos ao examinar o Evangelho de Mateus 1***1 em comparação
com Marcos e Lucas, os outros evangelhos sinóticos.
Usando uma harmonia que coloca lado a lado os textos desses
Evangelhos,
* *i le pode ver rapidamente mudanças de vários tipos que Matthew fez.
Esse relato da entrada triunfal, como já observamos, muda o registro de
Mnk e faz Jesus entrar em Jerusalém montado em dois jumentos.
A sequência deste episódio está expulsando os cambistas do tem- 1*1**.
Também neste caso, Mateus não hesitou em mudar o comportamento de
Marcos.
150 SV McCasland
contar. De acordo com Marcos (11:1-11) Jesus entrou no templo no

domingo, olhou em volta para observar o que estava acontecendo ali,
voltou para Betânia naquela noite e voltou no dia seguinte para expulsar
os comerciantes do templo. Mateus conta a história de Marcos, repetindo
a maior parte quase palavra por palavra, mas ele mudou a época em que
Jesus expulsou os cambistas. Mateus diz que Jesus expulsou os
comerciantes imediatamente após sua chegada ao templo, ou seja, na
tarde de domingo (21:12-17; Marcos 11:15-19; Lucas 19:45-48). Ao
assumir o relato de Marcos, Mateus abandonou a declaração clara de
Marcos de que Jesus voltou para Betânia e passou a noite antes de voltar
no dia seguinte para purificar o templo. Marcos diz que Jesus fez isso na
segunda-feira.
A prontidão de Mateus para distorcer Marcos é mostrada também na
maneira como ele lida com o relato de Marcos sobre o endemoninhado
gadareno (Marcos 5:1-20; Mateus 8:28-34) aliviado por Jesus. Quando
Mateus conta a história, o único endemoninhado de Marcos torna-se
dois.
Um tratamento semelhante aparece na recontagem de Mateus da
história de Marcos sobre o mendigo cego Bartimeu em Jericó (Marcos
10:46-52; Mateus 20:20-34; Lucas 18:35-43). Também neste caso,
segundo Marcos, havia apenas um cego; mas quando Mateus conta a
mesma história, o único cego se torna dois.
Quando Mateus chega ao relato da ressurreição (Mateus 28:1-10;
Marcos 16:1-8), ele muda ousadamente o que Marcos diz. Marcos afirma
que as mulheres que foram ao túmulo de Jesus cedo naquela manhã de
domingo ficaram assustadas quando encontraram o túmulo vazio e
fugiram com medo; que eles não disseram uma palavra a ninguém
porque estavam com medo. Por outro lado, Mateus diz que as mulheres
correram com grande alegria e relataram aos discípulos o que tinham
visto.
Editando as palavras de Jesus

Também é possível demonstrar a liberdade editorial de Mateus com as
palavras de Jesus. Muitos anos atrás, foi apontado que Mateus havia
agrupado os ditos de Jesus em cinco coleções, criando a impressão de
que Jesus deu longas palestras ou sermões, ao contrário do que de outra
forma parece ser o fato. O primeiro deles é o Sermão da Montanha (Mt 5-
7); segundo, instruções aos Doze (10:5-42); terceiro, uma coleção de
parábolas do reino (13:1-52); quarto, outro grupo de parábolas (18:1-35);
quinto, ditos sobre o fim do mundo (24-25). O professor EJ Goodspeed
acredita que existam seis dessas coleções ( Mateus , Apóstolo e
Evangelista, 1959, 29ss.) . Esses grupos mostram que Malthew pegou
livremente ditos de Jesus de vários lugares e os reuniu em coleções
convenientes, não mostrando nenhuma preocupação em preservar a
integridade de quaisquer fontes originais das quais ele os extraiu.
^ Matthew Twis ^ as Escrituras
151
EU
É claro que Mateus reposicionou ditos em novos contextos, onde
eles podem ter perdido seus significados originais. Isso pode ser ilustrado
por uma famosa passagem do Sermão da Montanha (5:27-31) que trata
EU
do adultério. vai,
27 “VOCÊS ouviram o que foi dito: 'Não cometerás adultério'.
28 Eu, porém, vos digo que todo aquele que olhar para uma mulher com
desejo impuro, já em seu coração cometeu adultério com ela. 29 Se o teu
EU
olho direito te faz tropeçar, arranca-o e lança-o fora; é melhor que você
perder um dos seus membros do que todo o seu corpo ser lançado em
inferno. 30 E se a tua mão direita te faz tropeçar, corta-a e lança-a fora; é
melhor que você perca um de seus membros do que seu
corpo inteiro vai para o inferno.
EU
'Também foi dito: 'Quem repudiar sua mulher, dê-lhe carta de
31
divórcio'. Eu, porém, vos digo que todo aquele que repudiar sua
EU
mulher, a não ser por causa de libertinagem, torna-a adúltera; e quem
alguma vez se casar com uma mulher divorciada comete adultério”.
Os dois ditos sobre adultério e divórcio se encaixam bem, mas
entre eles Mateus colocou os versículos 29-30, começando: “Se
o teu olho direito te faz pecar, etc.” Esta passagem foi introduzida
aqui em um contexto estranho. Sabemos disso porque o ditado sobre o
olho, a mão e o pé foi tirado de Marcos 9:43-48, onde ocorre
em material totalmente diferente. Mateus copiou isso em seu contexto original
em 18 :
8-9; mas aparentemente por causa do uso do olho, ele o
transferiu para o Sermão da Montanha, conectando-o com o ditado
sobre adultério e divórcio, onde Jesus diz: “Todo aquele que olhar para uma
mulher com desejo impuro. . . .” O novo contexto do ditado sobre o olho
faz com que ele se refira à luxúria sexual e sugere a castração como remédio
para
esse impulso, mas não há indicação em Marcos de que o ditado de Jesus
originalmente tivesse esse significado radical. É verdade que o dito de Jesus
sobre
o olho lascivo tem paralelos rabínicos, mas que ele prescreveu o tratamento
sugerido por Mateus não segue. 1
Cerca de cem anos depois de Mateus ter sido escrito, o famoso
Orígenes, sentindo-se embaraçado pelo desejo sexual, castrou-se. Sem
dúvida, esta mudança da passagem de Mateus teve algo a ver com a
infeliz interpretação errônea de Orígenes das Escrituras sobre o desejo
sexual. 2
Cfr . HL Strack e P. Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, vol.
O muito1.debatido Mateus 16:19, onde Jesus dá a Pedro as chaves do reino dos
1, 302-3; GF Moore, Judaísmo, vol. 2, 267-70.
céus por
2. Eusébio, HE 6.8.1-2; também e todo
outroomal-entendido
poder na terra para ligar
semelhante, Justin,e Apol.
desligar,
1.29. é
EU
152 SV McCasland
outro problema que parece ter sido criado pelo desrespeito de Mateus aos
contextos originais, transferência, realocação e reescrita de ditos com
base em uma semelhança superficial, capricho literário ou ideia teológica.
Em 18:18, Mateus cita um dito de Jesus a todos os discípulos: “Tudo o
que ligardes na terra será ligado no céu, e tudo o que desligardes na terra
será desligado no céu”. também em João 20:23, “Se de alguns perdoardes
os pecados, são-lhes perdoados; se de alguns retiverdes, são retidos”.
Parece inescapável a conclusão de que a admiração de Mateus por Pedro
o levou a transferir essa frase para um novo contexto e reescrevê-la, de
modo a dar a Pedro apenas autoridade que Jesus de outra forma dá
igualmente a todos os discípulos.
r
9
Uma opinião divergente sobre
o respeito ao contexto nas citações do
Antigo
Testamento
Richard T. Mead
De Richard T. Mead, "A Dissidente Opinion about Respect for
Context in Old Testament Quotations," New Testament Studies 10
(1964): 279-89. Reimpresso com a permissão da Cambridge
University Press.
Um pequeno estudo recente de SL Edgar afirma que vários escritos do

Novo Testamento mostram graus variados de respeito pelo contexto das -
passagens do Antigo Testamento que eles citam. 1 Isso o encoraja a tirar
.conclusões sobre a história histórica! fontes dos materiais. Encontro
motivos para discordar de seu argumento e discordar de suas
conclusões.
O estudo do Dr. Edgar procede por comparação. Vários exemplos
indiscutíveis demonstram uma abordagem livre do contexto do Antigo
Testamento entre escritores como Paulo, Mateus e João. Esses escritores
citam, combinam e reaplicam livremente frases isoladas; eles despojam
os versículos do Antigo Testamento de seus assuntos e objetos históricos
- e assim por diante. “Quando chegamos ao uso que Jesus fez do Antigo
Testamento, somos confrontados com um respeito diferente pelo
contexto.” 2 Esse julgamento deve ser examinado antes de lidar com as
inferências extraídas dele.
Quais são os dados? O Dr. Edgar se oferece para estudar “as palavras
de Jesus, conforme afirmado nos evangelhos. . . em comparação com os
1. SL Edgar, “Respect for Context in Quotations from the Old Testament,” NTS w
comentários editoriais
(Oi lober 1962): 55-62.de
Salvo indicação em contrário, todas as referências ao Dr. Edgar
referem-se a este artigo.
2. Ibid., 59.
153
154 Richard T. Mead
os evangelistas" 3 e parece sugerir que um Novo Testamento em letra

vermelha seria suficiente para isso. (Em um estudo anterior, ele ofereceu
pontos de vista específicos sobre algumas das passagens pertinentes.) 4
Para manter seu argumento como ele o apresenta, vamos nos manter
dentro dessa definição dos dados até que (mais adiante) alguns
comentários mais específicos sejam necessários.
Todos, exceto um dos casos do Dr. Edgar para Jesus, vêm dos
Evangelhos sinóticos, então vamos nos ater a eles. Mesmo assim, a
quantidade de material do Antigo Testamento é tão volumosa que precisa
de distinções. Pode-se excluir referências meramente incidentais à
história ou instituições do Antigo Testamento (por exemplo, o leproso
disse para "apresentar-se ao sacerdote" em Mateus 8:4: cf. Lev. 13:49). 5
Pode- se exclua também passagens para as quais o material citado do
Antigo Testamento é tão breve, tão fragmentário, ou de tal linguagem
bíblica geral que lança dúvidas sobre a intenção de citar. 6 (Por exemplo,
em Mateus 24:6 as duas palavras dei e genesthai não provam que Dan.
2:28 é citado, apesar do tipo de face negra de Nestle.) As passagens
restantes mostram a intenção de citar que varia do claro ao provável.
Primeiro, vamos olhar para as passagens sinóticas que têm Jesus
citando palavras do Antigo Testamento que serão cumpridas no futuro
(ainda que imediatamente ou remotamente no futuro). As referências a
Jonas e à rainha do sul em Mateus 12:40-2 respeitam os contextos do
Antigo Testamento. Agora enfrentamos um grande grupo que deve ser
considerado, na melhor das hipóteses, separado de seus contextos do
Antigo Testamento. Ou seja, a situação que Jesus esclareceria citando
pode se assemelhar à situação do Antigo Testamento em um ou alguns
detalhes; a citação vai longe o suficiente para associar esses detalhes;
mas depois para. Sua prisão está próxima porque Jesus deve ser
“contado com os transgressores” (Lucas 22:37/Isaías 53:12); quando o
pastor é ferido, as ovelhas se dispersam (Mateus 26:31/Zacarias 13:7). A
hora escura de Jerusalém se assemelhará à da antiga Samaria o
suficiente para que montanhas e colinas sejam abordadas nas palavras
de Oséias (Lucas 23:30/Oséias 10:8). Tanto (por enquanto) para citações
destacadas. Mais interessantes são vários casos de violação do contexto
do Antigo Testamento. Com base no tratamento do Dr. Edgar de Paulo,
Mateus e3. João, podemos dizer que a violação ocorreu quando a situação
Ibid.,55.
histórica4.doSLAntigo Testamento
Edgar, “Novo Testamento e Interpretação Messiânica Rabínica”, NTS 5
(outubro de 1958): 47-54.
5. Aqui classifico Lucas 4:25-7; Mat. 8:4; 17:12; 23:35; 24:38-9. Ao longo deste
estudo, cito Mateus, a fonte mais rica de citações do Antigo Testamento, em passagens
que envolvem paralelos sinóticos, a menos que haja uma razão específica para chamar a
atenção para Marcos e Lucas. Um texto paralelo ordenado a Mateus mostrará
rapidamente como
6. Aqui eu MarcosMatt.
classifico e Lucas se posicionam.
7:12; 8:11; 10:21; Marcos 4:29; Mat. 13:32, 41, 43;
Marcos 9:12h, 49; Lucas 19:10, 44; Mat. 24:6, 7, 16; Lucas 21:22, 35; Marcos 14:18
(João 13:18 fornece uma citação explícita); Mat. 26:38.
Uma opinião divergente sobre o respeito ao contexto nas citações do Antigo Testamento 155
é totalmente desconsiderado (por exemplo, Mateus 2:18, chorando em

Ramá refere-se à matança dos inocentes sob Herodes) e/ou quando
novos assuntos ou objetos são substituídos na interpretação (por
exemplo, 1 Coríntios 14:21, onde Paulo substitui os assírios de Isaías
28:11-12 por falantes de línguas). 7 Se existem outras formas de violação,
estas duas são suficientes para tratar: Capemaums sendo trazidos da
exaltação para o Hades, em vez do rei da Babilônia (Mateus 11:23/Isa.
14:13-15); em vez de Deus, o Filho do homem que retribuirá a cada
homem suas atividades (Mt 16:27/Sl 62:12; Pv 24:12); e o Filho do
homem vindo ao conhecimento humano ao invés de ser apresentado “ao
Ancião de Dias” (Mateus 26:64/Dan. 7:13). Acima de tudo, o que diremos
sobre o Apocalipse sinóptico? Mesmo que deixemos de lado frases para as
quais haja alguma dúvida de intenção de citar, 8 enfrentamos sérios
distúrbios de contexto. Um bom argumento para a contextualidade pode
ser feito em Mateus 24:15 (o sacrilégio desolador, Dan. 9:27 e 12:11) e
Mateus 24:21 (um tempo inigualável de angústia, Dan. 12:1). A
referência a ver o Filho do homem vindo (Mat. 24:30/Dan. 7:13) é mais
contextual do que na cena do julgamento, porque menos inteiramente
terrena, mas ainda não está livre da objeção feita acima. Temos três
citações destacadas (ou seja, um ou alguns detalhes são associados por
meio de cada citação, que por essa razão muitas vezes é apenas um
fragmento): em Mateus 24:29c (Isa. 34:4) e Mat. 24:31 a+c (lsa. 27:13;
Deut. 30:4). Espalhados entre estes estão três outros com contextos
vilonados : uso de um oráculo explicitamente contra a Babilônia (Mateus
24:29a, b/Isa. 13:10), as tribos da terra substituíram as de Israel
(Mateus 24 :30/Zacarias 12:12); e uma colheita apocalíptica no lugar do
retorno da Babilônia (Mateus 24:31b/Zacarias 2:10 [LXX]). Em suma,
Mateus 24:29-31 nos oferece um panorama de citações fragmentadas que
não são superiores de forma alguma à mistura de denúncias de base
diversa que Paulo apresenta em Romanos 3:10-18 para provar que todos
os homens estão nas garras do pecado. . 9
Quando nos voltamos para o registro sinóptico para o uso que Jesus
faz das palavras do Antigo Testamento que estão sendo cumpridas
atualmente , encontramos menos desconsideração por <ontext. A violação
de contexto (na definição estrita estabelecida anteriormente) não ocorre de
forma alguma. Duas passagens podem ser julgadas respeitosas ao
contexto, e cada vez pela mesma razão - que o Antigo Testamento se
baseia EM preditivo e, portanto, não pode prescrever que cumprimento ele
terá. João Batista é Elias (Mateus 17:11/Mal. 4:5, cf. a clara alusão ao
mesmo em Mateus 11:14), e a Última Ceia é a (nova) aliança (Mateus
26:28 / Êxodo 24:8, cf. Jer. 31:31 e Zacarias 9:11).
7. Veja Edgar, 9:57-8.
8. Lucas 21:24 (Zacarias 12:3?); Mat. 24:24 (Deuteronômio 13:2?).
9. Dr. Edgar cita este entre seus flagrantes exemplos paulinos: Edgar, 9:56.
156 Richard T. Mead
O que floresce entre as Escrituras atualmente cumpridas é a citação

destacada , a técnica de associação por meio de particulares
fragmentários. No sermão de Lucas em Nazaré, Jesus cita a maior parte
de Isaías 61:1-2 (Lucas 4:18-19) — de forma apropriada, muitos cristãos
se sentiriam, à luz do patente renascimento da consciência profética em
Jesus. No entanto, as palavras apostelai tethrausmenous en aphesei
(Lucas 4:18/Isa. 58:6) não podem ter sido lidas de um pergaminho aberto
“no lugar onde [Isa. 61:1-2] foi escrito” (Lucas 4:17)! Essa frase, por mais
adequada que seja, é intrusiva e distante. A resposta de Jesus aos
discípulos de João envolve uma mistura mista de termos destacados de
três promessas isaânicas de bênção para os aflitos (Mateus 11:4-5/Isa.
29:18-19; 35:5-6; 61:1) . Seguindo a parábola do semeador, o uso de
parábolas por Jesus é explicado para mais uma vez conectar sua tarefa
com a de Isaías (Mt 13:14-15/Is 6:9-10). Os detalhes destacados aqui são
três: 1) a tarefa profética, e 2) a inércia do povo, 3) dentro das intenções
primordiais de Deus. (A própria passagem do Novo Testamento e o
paralelo de Marcos são amplamente contestados, como sabemos.) Em
Mateus 11:10, a definição de João como o “mensageiro” de Deus faz uso
de Malaquias 3:1, mas aparentemente a ajusta na direção de Êxodo
23:20 para dizer "diante de ti" em vez de "diante de mim". a ser violado,
pois as divisões da família de Miquéias surgem de uma sociedade
dissoluta, não de conflitos de lealdade. Finalmente, as últimas palavras
articuladas de Jesus crucificado são declarações independentes (Mateus
27:46/Salmos 22:1; Lucas 23:46/Sl 31:5). Eles vêm, apropriadamente, de
salmos de “lamento individual” ( die Klagelieder des Einzelnen : Gunkel).
No entanto, são citações curtas, isoladas como aparecem em seus
contextos evangélicos. 10
Com base no material revisado até agora, acho impossível apoiar a
afirmação do Dr. Edgar de que Jesus mostrou um respeito excepcional
pelo contexto do Antigo Testamento. O material do cumprimento profético
foi revisado simplesmente porque o Dr. Edgar parece inclinado a afirmar
a autoria de Jesus de tudo o que os sinópticos atribuem a ele. 11 Muitos
críticos, no entanto, há muito atribuem tal material à igreja primitiva.
Portanto, devemos levar nossa investigação aos usos do contexto do
Antigo Testamento em passagens que não são preditivas. A este respeito,
deixe-me antecipar
10. Na falta de fé, deve-se admitir que um homem crucificado perto da morte
provavelmente não recitaria salmos por muito tempo. As várias referências a Ps. 22 na
narrativa da crucificação sugerem que 22:1 deve ser considerado como parte de um
contexto maior de cumprimento, para o qual ver Martin Dibelius, From Tradition to
Gospel, trans.
11. Isso BL Woolf
é claro para (Nova
Matt. York,
10:35;1935),
26:31184-89,
e Lucas193-94.
4:18-19; 22:37: cf. Edgar, 9:61-62 e
seu artigo anterior em NTS 5:49-51. Como ele se abstém em ambos os artigos de
consignar as palavras de Jesus à autoria da igreja, pressuponho uma tendência
conservadora sempre que comentários específicos estão ausentes.
pate alguma coisa. Logo veremos que entre as passagens não preditivas,
os contextos do Antigo Testamento são bem respeitados quando
comparados com as passagens preditivas. (Na verdade, é isso que dá ao
artigo do Dr. Edgar sua aparente convicção, pois a maioria de seus
exemplos são retirados de materiais não preditivos.) Observando a
diferença, alguém pode se sentir estimulado a saltar para a conclusão de
que Jesus a causou. Os contextos preditivos separados e violados
indicariam material dominado pela cristologia da igreja, enquanto pela
implicação do contraste outro material seria creditado “autenticamente” a
Jesus. Deve-se resistir ao estímulo, para que não o leve a um erro
presunçoso. Não devemos negligenciar os contextos do Novo Testamento
ao estudarmos os contextos do Antigo Testamento. Seria um erro curioso
de se cometer. Aponto isso devido à sua influência considerável sobre
nossos dados e porque isso pode impedir conclusões precipitadas.
A seguinte lista de itens sinópticos não preditivos relatados para Jesus
atenderá até mesmo aos padrões modernos rigorosos de respeito ao
contexto - exceto apenas Isaías 35:5-6 (item 8) e Oséias 6:6 (item 9). 12
Declarações aos discípulos
1. Mat. 5:21/Êx. 20:13; Deut. 5:17 Contra o

2. Mat. 5:27/Êx. 20:14; Deut. 5:18 homicídio Contra
3. Mat. 5:31/Dt. 24:1 o adultério Contra
4. Mat. 5:33-4/Lev. 19:12; É um. 66:1; Obs. o divórcio Contra
48:2 o juramento
5. Mat. 5:38/Êx. 21:24; Deut. 19:21; Lev. 24:20 Contra retaliação
6. Mat. 18:16/Dt. 19:15 Regra sobre testemunhas
Declarações para estranhos (que muitas vezes são oponentes)
7. Mat. 4:3-10, contendo citações de Deut. A tentação

8:3; Obs. 91:11-12; Deut. 6:16; Deut.
6:13
8. Mat. 11:4-5/Isa. 29:18-19; 35:5-6; 61:1 Resposta aos discípulos de
9. Mat. 12:1-8 contendo alusões claras a
João Colhendo grãos no
Deut. 23:25; Êxodo. 20:10; Deut. 5:14;
1 Sam. 21:1-7; Num. 27:9-10; Hos. 6:6 sábado
10. Marcos 10:2-9/Gên. 1:27; 2:24; Deut.
24:1 Contra o divórcio, jovem rico
11. Mat. 19:18-19/Êx. 20:12-16; Deut. 5:16-
20; Deut. 24:14; Lev. 19:18 os maiores mandamentos
12. Mat. 22:38-9/Deut. 6:5 [+5:4 em
Marcos]; Lev. 19:18
12. No devido tempo, consideraremos se os padrões modernos e críticos de respeito pelo

contexto são apropriados. Uma vez que o Dr. Edgar baseou seu estudo em tais padrões, vamos
aderir a eles para o propósito da discussão.
158 Richard T. Mead
Se algo puder ser feito, esta extensa lista de assuntos importantes deve
sustentar a afirmação do Dr. Edgar de que “as passagens do Antigo
Testamento citadas por Jesus foram usadas com respeito ao contexto
original que é inigualável por outros escritores do Novo Testamento”. 13
Vamos interrogar essas importantes testemunhas para ver o que pode
explicar seu respeito pelo contexto.
Os itens 1 a 5 pertencem ao conhecido conjunto de contrastes entre a
nova lei e a velha lei encontrado em Mateus 5:21-47. O princípio
governante aqui é transparente: o comentário válido deve começar a partir
de um texto verdadeiro. Não é preciso dizer mais nada. 14 O mesmo
princípio Controla o uso do Antigo Testamento no item 11. O item 12
reflete o mesmo princípio em que elevar certos mandamentos acima de
outros é comentar a Torá. Por essa razão, a citação precisa de textos não
deve surpreender ninguém. (Se Jesus estava fazendo algo radical ou
convencional está fora do nosso assunto.)
O item 6 ocorre em uma seção que estipula o procedimento legal que
leva à excomunhão. Deuteronômio 19:15 é retomado, talvez na premissa
de que a igreja é o Novo Israel. Definir evidência admissível é uma questão
processual importante o suficiente em toda jurisprudência para explicar
suficientemente o uso do Antigo Testamento aqui. 15
Restam quatro itens: os números 7,8,9, 10. Nesses casos, devemos
observar as premissas trazidas à discussão por aqueles que dela
participaram. Em outras palavras, o contexto do Novo Testamento deve
ser honrado.
O item 8 (a resposta de Jesus a João por meio de seus discípulos) já foi
considerado brevemente entre nossas passagens de cumprimento
profético, mas a presença de "forasteiros" nos leva a discuti-lo mais
detalhadamente aqui. Nesse caso, os "forasteiros" são mais amigáveis do
que muitos que confrontaram Jesus, e podemos supor que eles
compartilham com Jesus um interesse na renovação e cumprimento
profético antecipando o alvorecer do reino de Deus. Esta premissa
compartilhada torna possível uma referência verbal generalizada a três
passagens isaânicas de renovação—29:18- 9; 35:5-6; 61:1—em termos da
atividade de Jesus: os cegos veem, os surdos ouvem, os pobres recebem
boas novas. Mateus 11:5 não representa literalmente nenhuma das
passagens de Isaías. Pode-se dizer que é, no entanto, “fiel ao espírito” das
passagens de Isaías. . Por isso não se r aise quibbles literalistas sobre a
contextualidade da citação fragmentária.
Em contraste, o item 9 fornece uma audiência hostil que considera a
colheita casual
13. Edgar, 9:62.de grãos uma forma ilegal de trabalho sabático. Este é um
"Pronuncia-
14. Mat. 5:43 pode ser incluído, notamos, na medida em que segue Lev. 19:18. Provoca
objeção na medida em que "e odeie o seu inimigo" não é um verdadeiro texto do Antigo
Testamento.
15. Cfr. Mishná Sotá 1.1-2.
Uma opinião divergente sobre o respeito ao contexto nas declarações do Antigo Testamento 159
história inente” (Vincent Taylor), então devemos observar quais funções

nossos materiais servem dentro da forma. Todas as cotações e alusões
claras do Antigo Testamento, exceto uma, pertencem à estrutura narrativa
que “apenas fornece o pano de fundo necessário para a pergunta e a
resposta”. 16 A alusão à violação do sábado é feita pelos questionadores,
não por Jesus, e ele apela para uma lei clara do Antigo Testamento - como
deve ser, a fim de fazer uma pergunta legítima. A resposta de Jesus alude
à violação da Torá por Davi. Somente Mateus contém outra alusão à
violação legal do sábado por causa dos sacrifícios. De qualquer maneira, o
material do Antigo Testamento apóia uma extensão a fortiori da liberdade
em relação à Torá - ali Davi (e os sacerdotes), aqui quanto mais o Filho do
homem. A presença de i > 1 questionadores hostis exige que os exemplos
a serem desenvolvidos
■ iped a fortiori deve ser contextualmente incontestável. 17
A questão do divórcio (nosso item 10) novamente reúne i|iii'stioners
hostis e uma História de Pronunciamento. A Escritura confronta a
Escritura Em uma clara colisão de passagens da Torá. Isso explica
suficientemente o cuidadoso aspecto do contexto. Jesus se opõe a uma
halacá clara e bem conhecida
I ».ised em Deuteronômio 24:1. Como mostra David Daube, mesmo o
exemplo 'Eu o que Deus fez (Marcos 10:6/Gên. 1:27) não é forte o
suficiente. Jesus deve fornecer uma halakah oposta baseada no preceito
de Deus (Marcos 10:7-8a/ f idi. 2:24). 18 Em um conflito tão poderoso,
apenas os materiais inferenciais mais puros servirão.
Nosso item 7, a tentação, é aquele para o qual o Dr. Edgar faz uma
considerável reivindicação de contextualidade. Embora o uso do Salmo '>
II 1-12 pelo diabo seja mais engenhoso do que contextual, vamos rejeitá-lo
como sendo mais do que 1 normalmente uma citação de Jesus. Os três
estados do Antigo Testamento que são citados para Jesus vêm todos de
Deuteronômio 6-8, uma das seções das escrituras mais familiares em
Israel. Todas as três citações são truísmos comuns da religião judaica.
II vr é remotamente histórico, é digno de nota, mas não surpreendente
16. Vincent Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (2ª ed., Londres, 1957), 65:
que
■ I Dlhelius, 44-53, e Rudolf K. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition i «.I
iul., Cifittingen, 1957), 66-70.
I/ o material exclusivamente mateano (12:5-7, aludindo a Num. 28:9-10 e citando Ili!•)
6:6) relete a compulsão. Ele procura melhorar a base com um caso específico de sab-Iwli
lueuking baseado no preceito halakic da torá: isso é claramente demonstrado por lliivld Dmibe,
The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres, 1956), 67-71. O que nós
... . iliiuk é uma citação desajustada—Hos. 6:6 em Mat. 12:7—coloca força bíblica adicional
li li o 1 1 1 ic íí Argumento INRTIORI : o templo e o sacrifício justificam a violação da lei sabática;
o Filho •I IIIIII EM mais pesado que o templo; e, para pregá-lo por Hos. 6:6, um ato de
misericórdia out- " ■ IgliN Niicrlce. A citação de Oséias não é usada para colocar o espírito
contra a letra de llu lnw, como sugere o Dr. Edgar, 9:60.
IK Veja Daube, 76-79. Cito Marcos para a passagem do divórcio, porque Mateus muda a ideia
geral para os fundamentos do divórcio.
160 Richard T. Mead
As respostas de Jesus são satisfatoriamente contextuais: afinal de contas,

elas são partes prontas de uma herança – comentários diretos sobre
situações antigas familiares com as quais ele poderia facilmente ter
identificado a sua. Se os próprios truísmos deram origem à narrativa da
tentação, o respeito pelo contexto do Antigo Testamento está implícito e
um apelo a ele seria petitio principii.
Isso encerra nossa revisão das doze passagens listadas acima. Sugeri
que o respeito demonstrado pelo contexto do Antigo Testamento nas -
citações do Antigo Testamento surgiu das funções específicas que o
material citado serve em cada caso sinótico. Tais eram essas funções que
padrões contextuais mais frouxos teriam enfraquecido o argumento e às
vezes até mesmo o destruído. Não há nada sobrando no material que exija
a sugestão do Dr. Edgar de que a influência pessoal de Jesus trouxe
respeito pelo contexto. 19
Para não negligenciar o material que pode esclarecer qualquer uma
das questões, precisamos nos voltar finalmente para as passagens não
preditivas nas quais Jesus cita o material do Antigo Testamento de
maneiras que não são satisfatórias para os cânones críticos e modernos
do contexto. Os mais proeminentes entre eles dizem respeito à -
ressurreição, ao filho de Davi, à parábola dos lavradores perversos e à
oposição às tradições dos fariseus.
A ressurreição geral é tratada em uma História de Pronunciamento
contendo duas citações do Antigo Testamento. A primeira (Mat.
22:24/Deut. 25:5-6; Gn. 38:8) simplesmente parafraseia a base para o
casamento levirato: pertence à estrutura narrativa; e é satisfatoriamente
contextual. O segundo (Mateus 22:32/Êxodo 3:6) ou é o pronunciamento
ou está integrado a ele; cita muito de perto; e diríamos que viola
flagrantemente o contexto do Antigo Testamento se não conhecêssemos o
judaísmo farisaico. A chave, como sabemos, é a ênfase exegética sobre
Deus ser mesmo agora o Deus de Abraão e outros, portanto eles vivem,
portanto a ressurreição dos mortos. 20 A aceitação desta “prova” depende
inteiramente da crença anterior na doutrina da ressurreição. 21 Algo
semelhante acontece na discussão sobre se temassias pode ser filho de
Davi. Uma vez que todos aceitaram Davi como o autor do Salmo 110, seu
5:1 ("O Senhor diz ao meu senhor", cf. Marcos 12:36) prova que três
pessoas estão envolvidas - Davi, o Senhor [Deus] e Senhor de Davi. Mas
quem é o senhor de Davi? O Messias (Marcos 12:35). Todo o argumento
repousa sobre essa equação voluntária. Além disso, o contexto bíblico é
violado
19. eÉ apossível
prova efalsa.
até provável que Jesus tenha enfrentado situações que exigiam maior
respeito pelo contexto do que os escritores do Novo Testamento em geral. Mas essa é uma
questão diferente, pois introduz um terceiro fator e uma causa diferente.
20. Ver George Foot Moore, Judaism (3 vols., Cambridge, 1954), 1, 381-3.
21. Ibid., 382, mostra claramente como os saduceus insistem que o respeito pelo
contexto original destrói textos-prova desse tipo.
Em outras palavras, chegamos a passagens onde o respeito pelo

contexto depende de um julgamento amigável do leitor (ou do ouvinte).
Tal é novamente o caso com a condenação de Jesus da tradição farisaica
(Mateus 15:1-9 e Marcos 7:1-13). Mais uma vez, encontramos o padrão
familiar da História do Pronunciamento: as citações do Antigo Testamento
pertencentes à introdução narrativa são citadas com precisão e respeitam
o contexto (Mateus 15:4/Êxodo 20:12; Deut. 5:16; Êxodo 21:17; Lev.
20:9). No caso em questão, Jesus usa essas citações para expor por meio
de métodos midráshicos uma área na qual os fariseus dependiam quase
totalmente de métodos mishnaicos (tradição), resultando em um caminho
às vezes aberto para abusos. 22 A acusação de Jesus de respeitar a
tradição humana em detrimento da palavra de Deus refere-se claramente
a Isaías 29:13 (citado em Mat.
15:8-9). Aqui está a citação crucial, integrante do pronunciamento; É
contextual se você concorda em igualar os fariseus aos líderes estupefatos
de Isaías; mas um ouvinte hostil poderia levantar inúmeras objeções
contextuais. O mesmo vale para a equação crucial (Mt 21:42/Sl 118:22-t)
na parábola dos lavradores perversos. Aqui, porém, o versículo citado não
se integra] ao ponto decisivo da parábola (rejeição dos tenmits). Talvez
venha por associação sob a rubrica de rejeição. Tal como está, a pedra
angular rejeitada deve ter o filho rejeitado (Mt 2 1:38-9) como seu
antecedente e é claro que tem. 23 Mas essa equação brota da mente de um
leitor compreensivo, não do contexto do INiilm 118.
Para o restante das citações não preditivas de Jesus sobre o Antigo
Testamento, podemos voltar à nossa categoria de material destacado -
isto é, a "eliminação esclarecida pelas Escrituras se assemelha à situação
original em todos os detalhes e citação não vai além destes. Podemos
receber duas bem-aventuranças (Mateus 5:5/Salmos 37:11 e Mateus
5:8/Salmos 24:4) e, possivelmente, o mandamento de ser perfeito
(Mateus 5:48/Deut. 15 :13). As instruções para orar secretamente
parecem (Mateus 6:6) mostrar o conteúdo de Isaías ) ( '20 | LXX] atraído
para o modelo de Elias (2 Reis 4:33) e, portanto, pode ser relacionado à
oração. Ao chamado do coletor de impostos, llnscii 6:6 ocorre novamente,
ainda apenas em Mateus (9:13). seus discípulos sem discernimento se
aproximam de Jeremias 5:21, mais perto ainda da declaração de l'«jkiel
(12:2) de que o "filho do homem" está habitando entre
.. . <• quem não usará seus olhos ou ouvidos. Marcos 9:48 define a
eu
Geena por
tn> uns ol Isaías 66:24 - um uso separado e não uma violação do
contexto
D Soe Mishna Hagigah 1.8 e o tratado Nedarim; cf. TW Manson, The Teach- |H*> u l ti \u\
(2ª ed., Cambridge, 1951), 315-19.
f * *I Atos 4:11; Ef. 2:20-1; 1 animal de estimação 2:7. O outro material do AT na parábola é
Isa.
162 Richard T. Mead
a menos que você postule um inferno sobrenatural. Quando Jesus retrata

as condições do templo pelo contraste entre uma “casa de oração” e “um
covil de salteadores” (Mateus 21:13), ele destaca e contrasta Isaías 56:7 e
Jeremias 7:11. ... A Escritura citada por Mateus alguns versículos depois
(Mateus 21:16/Salmos 8:2 [LXX 8:3]) é destacada e, no entanto, não
violada, pois Deus parece continuar sendo o assunto final do louvor.
Eu afirmo conclusões. Primeiro: a constatação do Dr. Edgar de que

Jesus citou o Antigo Testamento "com um respeito pelo contexto que é
inigualável por outros escritores do Novo Testamento [sic]", 24 é infundada.
Somente uma atmosfera de evidências selecionadas pode manter tal
generalização viva, pois as instâncias de contexto separado ou violado são
muito numerosas para contar como exceções para governar. Portanto, o
respeito pelo contexto do Antigo Testamento não é "marca de
autenticidade" no material do Evangelho. Segundo: o maior respeito pelo
contexto do Antigo Testamento em não preditivo , em oposição às
palavras preditivas e sinóticas de Jesus, não nos dá uma ferramenta
utilizável para distinguir as declarações “autênticas” de Jesus daquelas
que a igreja primitiva “colocou em sua boca”. (Esta conclusão não é, é
claro, dirigida a qualquer coisa dita pelo Dr. Edgar.) O respeito pelo
contexto parece ser uma função dos usos que os materiais do Antigo
Testamento foram feitos. Alto respeito tende a aparecer na narração
incidental e em lugares que requerem 1) um texto verdadeiro para
comentar, 2) uma base sólida para inferências válidas, ou 3) ataque ou
defesa contra questionadores hostis. Portanto , o respeito pelo contexto
pode ser um companheiro útil para o estudo das formas dentro da
tradição evangélica, mas não fornece prova independente de que foi Jesus
cujas palavras a tradição preservou. O respeito pelo contexto é neutro em
relação à autoria. O desrespeito pelo contexto pode ser menos neutro,
mas é muito difundido para apoiar generalizações.
A fim de manter minha discussão em contato com o Dr. Edgars, usei
"respeito pelo contexto" em sua conotação moderna e crítica. Feito isso, o
"respeito pelo contexto" como uma abordagem deve ser condenado como
inapropriado para o material que está sendo estudado. nosso atual senso
acadêmico de respeito pelo contexto é fazer exigências injustas e
modernizadas sobre o material bíblico. em princípio nos tempos do Novo
Testamento. Os escritores do Novo Testamento, bem como seus
contemporâneos judeus palestinos (que também tinham o Antigo
Testamento como suas Escrituras) movem-se em uma atmosfera de
religião revelada
24. Edgar, 9:62.

Uma Opinião Dissidente sobre o Respeito pelo Contexto nas Citações do Antigo Testamento 163
que considera as declarações das escrituras como verdadeiras tanto no

todo quanto em partes de vários tamanhos. 21 * * * 25 Se nos sentimos
constrangidos a separar Jesus dessa atmosfera e alinhá-lo com os gostos
atuais do contexto, não somos vítimas de um desejo de torná-lo
respeitável através da modernidade, apesar de Schweitzer, Cadbury e
muitos outros?
Até onde eu sei, não temos nenhuma história crítica do uso de textos-
prova tanto na tradição cristã quanto na judaica. No entanto, qualquer
um que leia, digamos, o Novo Testamento, Justino Mártir, a Confissão de
Westminster e a literatura atual das Testemunhas de Jeová poderia
desejar que tivéssemos. Talvez nenhuma generalização seja segura, mas
pode-se arriscar algumas como obiter dieta convidando comentários e
esclarecimentos para um problema perene. O que torna a prova de texto
irrestrita? Podemos encontrar uma resposta seguindo esta premissa: o
“contexto” depende do consenso. 26 O consenso, no entanto, pode ser
afetado de duas direções: uma, as ideias dentro de um grupo; impor
restrições colocando cada passo de uma demonstração sob escrutínio .
questão. 28 No entanto, se essas lealdades comuns forem abaladas por
outras lealdades, o interesse em métodos de prova e etapas de uma
demonstração pode surgir rapidamente. 29 Em geral, portanto, devemos
esperar que textos de prova irrestritos floresçam em grupos marcados por
um forte consenso interno protegido por um paroquialismo impenetrável.
uma rica veia de (o que chamamos) textos-prova não textuais. No
entanto, o contraste entre tal material e MUITAS outras séries de itens não
diz por si só a causa precisa do contraste. Somente um estudo cuidadoso
das evidências pode esclarecer causas específicas.
21. Esta atmosfera e seus efeitos sobre a exegese são soberbamente descritos por Moore,
247-50.
26. A erudição histórico-crítica atual oferece um bom exemplo: para ela, o “contexto”
i ii iles situação histórica e a intenção do autor. O que rapidamente confunde nossa se-
O que importa é que tais estudos relatam constantemente muitas outras ideias sobre o
contexto.
27. No entanto, todos os grupos podem ter concordado com cânones de
contexto que são estranhos aos liilei nimers: nesse caso, suas provas também
..illslactory na época.
parecerão “loucas” embora tenham sido consideradas
IH. Ex.: 1 Cor. 9:9, “É para os bois que Deus está preocupado?” é apresentado
como uma pergunta puramente rheini a ui antecipando (grego: me) uma resposta
“Não”.29. Observe com que cuidado Tertuliano, On Idolatry 5-9 e 14-15, procura
distinguir 1 1* milação (estrita) de conotação (ampla) nas Escrituras para apoiar as
rigorosas disputas sobre a disciplina da igreja .
Parte T
Os autores do Novo
Testamento respeitaram
o contexto do texto do
Antigo Testamento?
Argumentos Afirmativos
10
O Antigo Testamento no Novo
CH Dodd
Do Velho por CH Dodd, Copyright © 1963

Testamento no Novo
Fortress Press. Reimpresso com permissão de Augsburg
Fortress. [Este ensaio é um breve resumo e desenvolvimento
teológico do livro clássico de Dodd, Segundo as Escrituras: A
Subestrutura da Teologia do Novo Testamento (veja a referência
completa na bibliografia final).]
Um leitor atento da Bíblia que está acostumado com a prática salutar,

embora agora um tanto antiquada, de usar um aparato de referências
marginais não pode deixar de estar ciente da imensa extensão em que os
escritores do Novo Testamento citam passagens do Antigo, ou fazer
ALUSÕES inconfundíveis a tais passagens. Às vezes, a adequação de uma
citação colocará o leitor imediatamente em um trem lucrativo de 11 1 *
mght; às vezes, mas nem sempre. De tempos em tempos, ele terá uma
sensação incômoda de que existem elos de associação que escapam a
lilm, que de fato talvez nunca tenham existido, exceto na fantasia.
< *1 .m gravador individual. Quando isso acontece, estudos adicionais são
desencorajados. E toda a massa de citações e alusões é tão desajeitada e
aparentemente tão amorfa que não é fácil descobrir qualquer sistema
nela.
< A presente tarefa é buscar alguma pista para a intenção e os métodos
dos escritores do Novo Testamento que talvez possam nos ajudar a ver a
vida, não desta ou daquela citação, mas, em alguma medida, de seu
conhecimento do Antigo Testamento em geral.
Devemos, sem dúvida, permitir a possibilidade de que em alguns
lugares estejamos diante de nós nada mais do que o recurso retórico do
alunismo literário, ainda bastante comum, e ainda mais comum no
período em que o Novo Testamento foi produzido. Tal alusão pode
estimular o
168 CH Dodd
fantasia e dá vivacidade a um argumento que ameaça se arrastar; na

melhor das hipóteses, pode proporcionar uma satisfação estética
perfeitamente legítima; mas não há necessariamente nenhum significado
mais profundo nisso. Acredito que escritores como Paulo e o autor de
Hebreus, ambos talentosos na retórica grega, não hesitavam em empregar
tal artifício ocasionalmente. Devemos permitir pelo menos a esses dois, e
possivelmente a outros escritores do Novo Testamento, licença retórica;
embora eu acredite que o número de lugares onde eles de fato se valeram
disso seja menor do que pode parecer à primeira vista.
No entanto, quando fazemos essa concessão, fica claro que em muitos
lugares os escritores do Novo Testamento têm um propósito mais sério em
vista. Ao citar passagens do Antigo Testamento, eles apelam
conscientemente a uma autoridade. Uma citação pode ser introduzida
para fornecer uma premissa inexpugnável sobre a qual uma inferência
pode ser fundamentada, ou para testar uma conclusão tirada por um
argumento lógico ou apresentada como um corolário da experiência. Em
casos como esses, é pertinente investigar a propriedade da interpretação
oferecida e a validade de sua aplicação ao assunto em questão.
É no decorrer de tal investigação que podemos esperar encontrar
evidências dos princípios sobre os quais o uso cristão primitivo do Antigo
Testamento foi baseado.
No mundo grego do período do Novo Testamento havia um método

amplamente reconhecido de interpretar uma literatura antiga que era
venerada como uma autoridade enquanto sua antiguidade apresentava
dificuldades para o comentarista “moderno” – o chamado método
alegórico. Aparentemente, ele havia sido planejado para os propósitos de
professores gregos que empregavam os poemas homéricos como um livro
oficial para a instrução da juventude e a orientação daqueles que visavam
o aperfeiçoamento moral. Este método foi adotado por intérpretes judeus
das Escrituras Hebraicas. Seu expoente mais conhecido é Filo, o judeu de
Alexandria. Ele a empregou, com grande habilidade e sutileza, não apenas
para contornar certos obstáculos que o texto tradicional apresentado ao
público grego ele desejava alcançar, mas também para descobrir nesta
venerável literatura ideias filosóficas “modernas” das quais seus autores O
mesmo método tornou-se amplamente utilizado entre os Padres da Igreja
nos primeiros séculos cristãos. Não é de surpreender que seja encontrado
também no Novo Testamento. O que é surpreendente é que seja
empregado tão raramente.
Existem alguns exemplos notáveis. O tratamento de Paulo da história
de Hagar e Ismael, em Gálatas 4:21-31, é (como ele expressamente diz) al-
legórico; e de fato observa as regras mais rígidas do jogo. Agei significa
Sinai, a montanha da lei; Ismael seu filho para o judeu *
O Antigo Testamento no Novo 169
como “filhos da lei”; Isaque, o filho da promessa, para a igreja cristã; e

toda a história se encaixa. Da mesma forma, na Epístola aos Hebreus
(7:1-10), a história de Melquisedeque em Gênesis 14:17-20 é tratada em
princípios alegóricos muito semelhantes àqueles em que Philo trata a
mesma história, embora com um fim diferente.
Na alegoria propriamente dita, como a temos aqui, o cenário histórico
do original e a intenção de seu autor não valem nada. O Antigo
Testamento fornece apenas as imagens através das quais uma ideia pode
ser apresentada à força. A ideia em si não é derivada dele. Qualquer
personagem fictício serviria tão bem quanto Agar ou Melquisedeque.
Mas tais exemplos de verdadeiras alegorias estão longe de serem
comuns; e enquanto <traços ocasionais de alegoria podem ser detectados
em passagens que não são alegóricas no sentido estrito, o método não é
característico do Novo I Vstamento. Aqui o contraste com Philo é
instrutivo. Para Philo, o Antigo IVstamento apresenta uma imagem sem
perspectiva; é bidimensional, "ii o plano. Os escritores do Novo
Testamento, em comparação, mostram-se conscientes da perspectiva
histórica. Assim, Paulo observa o contato de Elias com a adoração de
Baal, e o anúncio de Isaías do "icmanante ”, como estágios sucessivos em
um processo contínuo de “Ireção intencional” que esteve em operação por
muitos séculos e preparou finalmente o iluge para a vinda de Cristo. Mais
para trás na história, ele fica impressionado com o longo lapso de tempo
entre a aliança com Abraão e a promulgação da lei no Sinai - 430 anos,
ele calcula, e In' não está tão longe pelos cálculos modernos. de suas
inclinações alexandrinas, está perfeitamente ciente dos últimos SÉCULOS
durante os quais os pais viveram e morreram na fé, não tendo recebido as
promessas, porque Deus havia preparado algo melhor l"i is. Para ele,
Abraão, Isaque e Jacó não são figuras leigas nas quais pendurar uma
alegoria, mas seres humanos que desempenharam seu papel obscuro nos
estágios iniciais de um processo não visível em sua conclusão. O
vnugelista Matthew, novamente, está interessado na corrida das gerações,
• •• M 11 Abraão a Davi, de Davi ao exílio babilônico, do
• il<- ao nascimento de Cristo. Sua cronologia, de fato, é simbólica e
bastante exata, mas é claramente sua intenção apresentar a vinda de
Cristo como a CULMINAÇÃO de um processo real na história. Nos Atos do
Apos- l)i'x. O discurso de Estêvão diante de seus juízes é quase um cento
de cotas no Antigo Testamento, mas a. cento curiosamente ao contrário do
se- *I*'N "Eu interpretei ilegoricamente os textos que encontramos em
Philo. Stephens (|Molitlions marcam a sequência estritamente histórica
de eventos, desde a chamada para Aluai iam até a apostasia de Salomão,
ponto em que a pesquisa hieiik■.i >11 conforme a tensão aumenta e a
discussão é engolida pela violência.
Eu chamo essas passagens - e há outras que podem ser colocadas
"liMi|o.lile - para apontar o contraste entre a atitude característica
170 CH Dodd
relação dos escritores do Novo Testamento com o Antigo Testamento e a

atitude subjacente ao seu tratamento alegórico completo por Filo e seus
semelhantes. Em geral, esses primeiros escritores cristãos estão cientes
do Antigo Testamento como história, ou seja, como um reflexo do processo
de relacionamento de Deus com seu povo ao longo de muitos séculos.
Com tal atitude, embora eles possam cair ocasionalmente no método
moderno de alegoria, e embora de tempos em tempos eles possam fazer
uso de uma frase da Escritura simplesmente por sua adequação, sem
uma consideração mais profunda, ainda assim é improvável que eles
seriam sistematicamente indiferentes ao cenário histórico ou à intenção
original das Escrituras que citam, como eles as entendiam. Ao estudar
suas citações, valerá a pena sempre revisar o contexto do Antigo
Testamento e perguntar até que ponto ele está sendo mantido em vista.
Devemos começar, naturalmente, observando quais passagens são

realmente citadas no Novo Testamento. Estes são geralmente bastante
curtos, na maioria das vezes confinados aos limites de uma única frase,
ou mesmo de uma única frase. Raramente encontramos uma passagem
que chega a vários! versos reproduzidos in extenso. Mas suponha que
reviremos cada uma dessas passagens citadas em seu contexto do Antigo
Testamento e as marquemos sublinhando. Logo começamos a descobrir
que existem alguns livros, e algumas partes de livros, onde tais
sublinhados se agrupam densamente, enquanto outros longos tratados
são quase ou totalmente desprovidos deles. Um exame mais detalhado
revela que às vezes um conjunto particular de citações pode ser feito por
um único escritor do Novo Testamento; como, por exemplo, certos
capítulos de Êxodo e Levítico serão fortemente sublinhados com citações
na Epístola aos Hebreus. Podemos descartar tais casos como
representando não mais do que a predileção de um autor individual. Mas
em outros lugares as referências se acumularão a partir de uma variedade
considerável de livros do Novo Testamento, e aqui devemos estar no
caminho de algo mais significativo. Parece claro que certas porções das
Escrituras do Antigo Testamento despertaram maior interesse entre os
primeiros pensadores cristãos do que outras. Darei agora alguns
exemplos. Mas, por enquanto, vamos supor que temos diante de nós uma
determinada passagem do Antigo Testamento que foi largamente colocada
sob contribuição para citação no Novo. Pelo simples exame dos fatos, deve
ser possível tirar algumas inferências não sem importância.
Se puder ser demonstrado que uma determinada sentença foi citada
em dois ou mais escritos do Novo Testamento, onde não temos razão para
suspeitar da dependência literária de um escritor em relação a outro, há
certamente uma razoável presunção de que a sentença foi reconhecida
como tendo um significado especial para os cristãos em uma data anterior
à primeira citação desse tipo. Se frases adjacentes ou contíguas do mesmo
contexto
são citados de forma semelhante, começa a ser provável que algo mais do
que a única frase tenha sido assim reconhecido precocemente. A
probabilidade é ainda mais forte se as sentenças citadas estiverem no
contexto original muito próximas. Para dar um exemplo: o Salmo 69:9 diz:
"Pois o zelo pela tua casa me consumiu, e os insultos dos que te insultam
caíram sobre mim." O primeiro membro deste versículo é citado por João
(2:17), o segundo por Paulo (Rom. 15:3). A possibilidade de que Paulo
dependa do quarto Evangelho, ou de que o Quarto Evangelista tenha lido
a Epístola aos Romanos, é remota demais para ser considerada
seriamente. No entanto, seria muita coincidência se os dois escritores
independentemente citassem as duas metades de um único versículo, a
menos que ambos estivessem cientes de que pelo menos todo esse
versículo, se não mais do salmo, fazia parte de um esquema. de
passagens bíblicas geralmente consideradas especialmente significativas.
Novamente, se dentro do mesmo capítulo existem várias frases
destacadas, em diferentes partes dele, citadas independentemente por
dois ou mais escritores, parece ser uma inferência provável que todo o
capítulo foi desvinculado desses escritores como uma unidade a partir da
qual eles podem extrair proveitosamente material ilustrativo para seu
argumento ou exposição do evangelho. Por exemplo, no mesmo salmo
sessenta e nove, não apenas as duas metades do versículo 9 são citadas
independentemente por João e Paulo, mas o versículo 4 é citado por João,
' IT se 21 por Mateus, e o versículo 25 nos Atos. dos Apóstolos. 1 Parece pelo
menos uma hipótese plausível que o Salmo 69 pertencesse a um grupo de '« rasuras que já haviam atraído a
atenção do pensamento CRISTÃO- • mesmo antes da data em que Paulo escreveu

aos romanos - digamos A.D. 57- Essa hipótese precisará ser testada pelo
exame de um grande número de CASOS semelhantes. Se a mesma ordem
de fatos deve ser observada em outro lugar, a probabilidade de nossa
conclusão provisória crescerá proporcionalmente.
Na verdade, existem muitas porções do Antigo Testamento, pois há
evidências ainda mais pesadas do mesmo tipo, e acredito que seja
possível, usando o método que exemplifiquei, compilar uma lista de
"porções relativamente extensas que formou, de fato, desde uma data
muito antiga, um meio de ESCRITURA ao qual os evangélicos cristãos,
professores e apologistas podem apelar para a elucidação e justificação
dos temas mínimos do evangelho. do tipo de lhologia classificada de
textos-prova destacados que chegaram até nós na forma dos "livros-
testemunho" posteriores - o mais antigo deles editado por
I .. ..... . no terceiro século. Não há evidências convincentes de que
qualquer
1 1 olhar foi compilado no período mais antigo. Não estou pensando em
tudo, mas sim em algo pertencente ao corpo de instruções transmitidas,
principalmente oralmente,
I Inliii 15:25, Mat. 27:34 e sem dúvida,
paralelos, àqueles cujos deveres em
Atos 1:20.
172 CH Dodd
a igreja os conduziu à pesquisa do Antigo Testamento; uma espécie de

guia de estudo da Bíblia para professores cristãos.
Passo agora a dar alguns exemplos dos fenômenos em questão. Um
exemplo muito marcante é o poema sobre os sofrimentos do “Servo do
Senhor” no capítulo quinquagésimo terceiro de Isaías. Dos doze versículos
deste capítulo, há apenas um que não reaparece, no todo ou em parte, em
algum lugar do Novo Testamento. Nenhum autor cita o capítulo -
extensivamente; raramente dois ou mais escritores citam o mesmo
versículo; apenas um escritor cita até dois versículos sucessivos - citando-
os, no entanto, de uma maneira que mostra que ele tinha o capítulo
inteiro diante dele (Atos 8:26-40) . e 1 Pedro. Na verdade, se o texto
original de Isaías tivesse sido perdido neste ponto, teria sido possível
restaurar quase todo o capítulo (em uma tradução grega, é claro) do Novo
Testamento. Isso certamente significa que os escritores do Novo
Testamento , enquanto um deles pode escolher uma frase para citar e
uma Noutro, todos consideraram este capítulo, como um todo, como tendo
um significado notável para a compreensão do evangelho, e o significado
que ele possuía como um todo determinou o sentido em que extratos dele
são empregados.
Agora vamos olhar para o “enredo” do capítulo quinquagésimo terceiro
de Isaías. É a história de um personagem, distinguido como o Servo do
Senhor, que voluntariamente se submete a injúrias e sofrimentos pelos
outros, suporta as consequências dos pecados de outros homens sem
resistência ou reclamação e é condenado à morte, mas após a morte
alcança a glória da conquista final. Quem deveria ser o Servo, se um
indivíduo ou uma comunidade personificada, e se um indivíduo, seja um
personagem histórico ou uma figura ideal do futuro, é um ponto sobre o
qual parece não haver acordo na antiguidade, mesmo como não há acordo
sobre a questão entre os estudiosos modernos.
Uma dúvida semelhante surge sobre certos salmos que têm alguma
afinidade com o capítulo quinquagésimo terceiro de Isaías. O enredo deles
é semelhante, pelo menos na medida em que descrevem os problemas de
alguém que sofre imerecidamente em lealdade inabalável a Deus e, por
fim, é libertado e glorificado por meio de sua graça e poder. Podemos
chamá-los de Salmos do Justo Sofredor, quer o sofredor seja concebido
individual ou coletivamente. Esses salmos são largamente colocados sob
contribuição dos escritores do Novo Testamento e aplicados em geral aos
sofrimentos de Cristo: na tradição cristã, eles são freqüentemente
conhecidos como “Salmos da Paixão”. No momento, notamos a
semelhança de sua “trama” com a do poema isaânico “Servo” e a
ambigüidade semelhante entre o individual e o coletivo na descrição do
herói.
I agora vamos a outro exemplo, de tipo diferente: a visão do Filho do

homem no capítulo sete de Daniel. Alusões inconfundíveis a este capítulo
podem ser encontradas em todos os quatro Evangelhos, nas epístolas
paulinas e no Apocalipse, e ecos menos claros, mas quase certos, em
outros lugares. Novamente perguntamos, qual é o “enredo”? O herói é
uma figura descrita como "semelhante a um filho do homem" - isto é, uma
figura humana em contraste com quatro bestas, de dentes e garras
vermelhas, avançando sobre a terra. ) sujeito à devastação das bestas;
mas finalmente as mesas são viradas. O Filho do homem é chamado ao
presficio do Eterno, entronizado ao seu lado, e dado um reino eterno. A
história toda é altamente simbólico, emprestando suas imagens da
litologia 11. Mas o próprio escritor forneceu uma chave. O Filho do homem,
diz a mentira, representa "o povo dos santos do Altíssimo", há muito
oprimido por potências estrangeiras, mas chamado por Deus para a
vitória e glória. Uma figura aparentemente individual, que age como um
indivíduo no drama visionário, mas representa um povo inteiro, ele
claramente tem afinidades com o Servo do Senhor em Isaías, que também
aparece com um disfarce que faz duvidar se ele é uma pessoa individual
ou uma comunidade; e suas fortunas não são muito diferentes, quando se
leva em consideração a convenção diferente - neste caso a convenção
apocalíptica - na qual o assunto é apresentado.
E aqui podemos comparar duas outras Escrituras que, de maneiras
diferentes, falam de um “Filho do homem”. O Salmo oitenta descreve, nas
imagens caleidoscópicas da poesia oriental, as fortunas do |H>< >|>le de
Deus na prosperidade e na adversidade. Eles são a videira que ele trouxe
"do Egito e plantou. Por um tempo ela floresceu, mas então as feras i ,
feriram a vinha e a devastaram. "Olhe lá do céu", diz o poeta IH iiys, "e
visite esta videira .” Mas então a imagem muda: “Deixa a tua mão SOBRE o
homem da tua mão direita, o Filho do Homem, a quem tens tornado forte
para ti mesmo”. Aqui, novamente, embora o salmo nunca seja citado
explicitamente, ele forneceu claramente muito da imagem permanente do
Novo Testamento.
Mu! ainda não terminamos com o “Filho do homem”. A mesma
expressão ocorre no Salmo 8, poema ao qual há inúmeras referências no
Novo Testamento, com uma longa citação:
O que é o homem, para que te lembres dele? ou o filho do homem que tu

II você está com ele? Tu o fizeste um pouco inferior aos anjos;
I l m i i o coroou com glória e honra, e o colocou sobre o
>' • ii ks de tuas mãos; tu puseste todas as coisas em sujeição debaixo de
seus pés.
I bis é citado pelo autor aos Hebreus (2:6-8), segundo o grego H i nli ui,
que este escritor invariavelmente segue, e que tenho aqui
174 CH Dodcf
traduzido. Aqui o Filho do homem claramente não é um mero indivíduo,

nem representa mais um único povo. Ele representa o homem como tal, a
raça humana, que é descrita como quase tão insignificante para Deus
perceber, mas destinada, por sua única graça, a ser “coroada de glória e
honra”. Mais uma vez temos uma variação do mesmo enredo: o Filho do
homem, que é o Servo do Senhor, que é o Homem da mão direita de Deus,
que é o povo dos santos do Altíssimo, que é a videira que Deus tirou do
Egito, que no final é toda a raça humana, primeiro é rebaixado e então,
pela graça de Deus, exaltado à glória. O paralelo que os escritores do Novo
Testamento insinuam entre o domínio do homem sobre os “animais do
campo” no Salmo 8, e a vitória do Filho do homem sobre os quatro
animais em Daniel 7, é certamente mais do que uma fantasia passageira.
Acompanhá-lo pode nos levar a refletir sobre as relações entre os reinos
da natureza e da graça. Mas para isso este não é o lugar.
Vamos agora olhar para algumas outras Escrituras nas quais uma
trama semelhante é desenvolvida em termos diferentes.
No pequeno livro de Joel, nos capítulos 2-3, chegamos, mais uma vez,
a um contexto onde as passagens citadas ou repetidas no Novo
Testamento são bastante densas no terreno, entre elas a longa passagem
sobre o Espírito derramado sobre todos carne que teria sido citada por
Pedro no dia de Pentecostes, como uma pista para o significado dos
acontecimentos surpreendentes daquele dia. Esses capítulos contêm uma
imagem dramática e altamente colorida do que o profeta chama de "o Dia
do Senhor". Ela começa: “Toquem a trombeta em Sião!” e passa a retratar
em imagens sinistras os terrores de um dia de julgamento - a devastação
de um exército destruidor como gafanhotos demoníacos, o sol escurecido,
a terra tremendo e "multidões, multidões no vale da decisão". Da
escuridão e do terror emerge a imagem de um povo de Deus purificado e
renovado com o Senhor habitando em Sião, e uma fonte de águas perenes
dando vida a toda a terra. Não há aqui nenhuma sugestão de um herói
individual do drama: o herói é Israel, o povo de Deus: Israel como uma
comunidade sujeita a humilhação e sofrimento – desta vez como
julgamento divino sobre seus pecados – e ainda destinada, pela pura
graça de Deus, à paz e bem-aventurança finais. não diga, é o Filho do
homem, o Servo do Senhor, em uma nova roupagem?
Mais uma vez, em Zacarias 9-14 temos um contexto mais longo cheio
de passagens que são citadas ou ecoadas no Novo Testamento. É um
grupo de profecias cujas inter-relações não são muito claras; mas
essencialmente constitui, como Joel 2-3, um apocalipse do Dia do Senhor,
e emprega muito do mesmo estoque de imagens. Começa com o Rei
entrando em Sião, manso e montado em um jumento, para trazer a paz e
libertar os prisioneiros, e termina com todas as nações da terra vindo
subi a Jerusalém para adorar a Jeová, seu rei - em outras palavras, com a
proclamação do reino universal de Deus. Entre esse começo e esse fim há
uma trama complicada, na qual Israel, o rebanho de Deus, passa por
fases de rebelião contra Deus e o castigo que ela acarreta, no decorrer das
quais o pastor é ferido e o rebanho se dispersa. . Segue-se um expurgo
drástico, que seleciona de toda a nação um núcleo fiel chamado a ser o
povo de Deus, com quem está o futuro. Grande parte da história é obscura
e misteriosa, à maneira do apocalipse; no entanto, podemos reconhecê-lo
como uma elaboração do enredo geral: humilhação e sofrimento
transformados em triunfo pelo reinado de Deus. Aqui a humilhação e o
sofrimento são principalmente merecidos pela infidelidade do povo de
Deus, como em Joel, e em contraste
10 Isaías 53 e Daniel 7. Mas há indícios obscuros de um líder martirizado,
ou pelo menos expressões que podem ser assim entendidas.
Vou dar mais um exemplo, de um tipo ainda mais complicado: Isaías
<> 1-9:6. A cena inicial é aquela da inspiradora visão de Isaías da glória de
Deus, que carrega uma mensagem ao mesmo tempo de julgamento e de
perdão; pois o profeta é levado quase ao desespero com a sensação da
impureza que se apega a ele e a seu povo, e ele é purificado pela chama de
fogo do altar de Deus. Essa tensão entre julgamento e
11 A generosidade atinge a tônica de tudo o que se segue. O profeta é
movido a pronunciar uma sentença terrível de quase extinção sobre um
povo cujo coração está engordando e seus ouvidos entorpecidos de
audição. No entanto, quase imediatamente depois disso, os nomes de
duas crianças - Shear-jashub, "um remmmt se transformará" e Emanuel,
"Deus conosco" - exibem um vislumbre de I iopc. o profeta separa seu
pequeno grupo de discípulos para aguardar a redenção prometida.Na
última aurora, eu r.iks sobre as trevas da Galiléia dos gentios, anunciando
o reino pacífico e perpétuo do Príncipe da Paz. O a sequência exata, a
interpretação de Irue e a referência histórica primária de muitas das
profecias obscuras de Ilieso ainda são questões de dúvida e debate entre os
imlars, mas é fácil ver como tudo funcionou para um leitor do primeiro
século . do mesmo enredo amplo de sofrimento e humilhação seguido de
triunfo pela graça de Deus. como um todo, eu primeiro lo o núcleo fiel e,
finalmente, ao Rei a quem Deus em sua misericórdia os envia.
Temos agora de perguntar com que intenção e em que sentido os
escritores do Novo 1. simnent aduzem essas e outras passagens do Antigo
Testamento à consideração de seus leitores. Estaríamos evidentemente
longe de sua principal intenção se supusermos que seu
interesse foi confirmado por versos ou expressões isoladas onde alguma
semelhança coincidente
176 CH Dodd
pode ser discemed para incidentes na história do evangelho, como o fato

de que Jesus, como o pacífico rei de Zacarias, entrou em Jerusalém
montado em um jumento, ou que, como o Servo do Senhor em Isaías 53,
ele ficou em silêncio - ou quase silencioso – diante de seus juízes. Tais
semelhanças, embora sugestivas e muitas vezes comoventes, são em si
mesmas superficiais e não nos levam ao cerne da intenção de nossos
autores. Vimos motivos para supor que eles frequentemente citavam uma
única frase ou sentença não apenas por si mesma, mas como um
indicador para todo um contexto – uma prática nada incomum entre os
mestres judeus contemporâneos, conforme relatado no literatura rabínica.
O leitor é convidado a estudar o contexto como um todo e a refletir sobre a
“trama” ali desenvolvida. De alguma forma, uma compreensão do enredo o
ajudará a ver o significado dos estranhos eventos da vida e morte de
Jesus e o que se seguiu.
Em uma daquelas passagens dos Atos dos Apóstolos que parecem
representar mais diretamente a pregação apostólica (2:23), Pedro teria
dito que esses eventos ocorreram “por determinado conselho de Deus”. É
uma afirmação desafiadora. Os eventos, ao que tudo indica, foram
trágicos e até escandalosos. A atroz perseguição de um homem bom até a
morte sob as formas dos dois sistemas legais mais avançados que então
existiam parecia impugnar tanto a decência da natureza humana quanto
o governo divino do universo. No entanto, somos solicitados a acreditar
que esses eventos ocorreram sob “o determinado conselho de Deus”.
Tendo dito tanto, Pedro estava fadado a dizer mais. Supor que ele quis
dizer que todo o drama foi um show de marionetes pré-arranjado iria
contra toda a tendência do ensino bíblico. Em que sentido, então, “o
determinado conselho de Deus” estava operando nos eventos que
ocorreram sob Pôncio Pilatos? É esta pergunta que a igreja se
comprometeu a responder - e a responder com base no Antigo
Testamento. Onde mais, de fato, com base nos pressupostos básicos da
religião bíblica, poderia ser aprendido qual é o conselho de Deus? Pois que
o homem não pode, procurando, encontrar Deus é axiomático.
Agora vamos olhar para os exemplares das Escrituras que temos
diante de nós. Pode-se dizer que todos eles são, em parte, um registro de
(ou um comentário sobre) eventos que aconteceram no curso da história
de Israel - como, por exemplo, em Isaías 6-9, a luta de Judá contra a
coalizão do norte. e a ameaça da Assíria, ou em Daniel 7, a opressão dos
judeus por Antíoco Epifânio - e em parte uma previsão dos eventos que
ainda estão por vir. O ponto exato em cada caso onde o registro histórico
termina e um futuro visionário começa é muitas vezes difícil de
determinar. Mas para esses escritores a história e a pós-história são
partes de um todo. Em ambos, é o único propósito de Deus que está em
ação. Nas fortunas oscilantes da guerra em que a Judéia do século VIII
estava envolvida, no ataque selêucida contra as últimas santidades da
vida judaica no século II e o conseqüente
o Antigo Testamento no Novo 177
Após o estouro da revolta dos macabeus, os princípios do governo

providencial de Deus sobre o universo são revelados em parte: no
resultado final — no que Joel e outros profetas chamam de Dia do Senhor
— eles serão total e finalmente revelados.
Pois a maneira como esses profetas de diferentes períodos interpretam
a história de seus próprios tempos e preveem o futuro à sua luz mostra
que eles concebem o curso dos eventos, com todas as suas vicissitudes
imprevisíveis, para exibir certos princípios universais, embutido na
estrutura deste mundo como governado pela lei e providência de Deus.
Esses princípios são permanentes e condicionam os resultados da escolha
humana • ação fluida em todos os períodos da história. Com base nas
suposições da religião bíblica, elas devem ser mais claramente percebidas
no trato de Deus com Israel conforme interpretado pelos profetas. Nessa
interpretação, tanto o comentário sobre os eventos contemporâneos do
próprio tempo do profeta quanto sua Visão do Dia do Senhor são
igualmente relevantes. O processo não deve ser totalmente compreendido
ou valorizado à parte de sua consumação; mas também,
II O verdadeiro significado da visão do Dia do Senhor não deve ser
entendido à parte do processo que encontra cumprimento nela. Pois o Dia
do Senhor, se alheio aos valores morais e espirituais reconhecidos pelos
profetas nas lutas, fracassos e conquistas de seu povo, talvez não passe
de uma compensação fantasiosa para um sofrimento demasiado doloroso.
i r.ility, sem valor espiritual, como Amos mostrou. Assim, cada uma das
diferentes imagens proféticas da experiência mutável do povo de Deus, w 1
11 1 a esperança no fim da estrada, ajuda a iluminar em diferentes pontos
de vista o único propósito de Deus que permeia tudo isso para o seu fim.
cumprimento.
A igreja primitiva acreditava que com a vinda de Cristo, sua morte e
RESSURREIÇÃO , o Dia do Senhor havia amanhecido. Para elucidar e
justificar
III Nesta crença eles apelaram para descrições proféticas, não apenas do
próprio I > nv, mas dos elementos essenciais no processo que levou a
ii Aqui todas as várias descrições proféticas são relevantes; para o dia 1º,
o Senhor é o cumprimento, não apenas no sentido de que é o fim de um
ministério cujas etapas podem agora ser esquecidas. É o cumprimento em
(lie seiise) que o verdadeiro significado de todas as experiências estranhas
e muitas vezes trágicas do povo de Deus na via é agora finalmente
esclarecido, e essas experiências, por sua vez, dão profundidade e riqueza
ao cristão. compreensão i>1 a consumação que Cristo trouxe.
Tudo o que parece estar implícito no apelo do Novo Testamento para
profetizar DEVE ser observado que seus escritores não estão preocupados
com a variedade, ou APARENTE inconsistência, das imagens empregadas,
como estamos aptos a ser , com nossa inclinação mental mais literal. Sendo
orientais, eles levam os símbolos em seu passo. Eles também não têm
nenhuma dificuldade em encontrar sua própria situação refletida ou
prenunciada em imagens tão diferentes (iii e*«, são aquelas que Isaías,
Joel e Zacarias traçam segundo o padrão).
178 CH Dodd
de situações históricas em remotos séculos antes de Cristo. Tudo isso

ilustra, em última análise, vários aspectos do único plano divino agora
levado ao seu cumprimento nos eventos da história do evangelho.
Parece claro que, ao relembrar essas Escrituras, os escritores do Novo
Testamento dão a entender que eles e seus contemporâneos estão, em
certo sentido, vivendo o drama do desastre e da glória, da morte e da
ressurreição, que de várias maneiras e com maior ou menor elaboração , é
o "enredo" de todos eles. Às vezes é esclarecedor observar o ponto exato
em que o escritor concebeu a si mesmo e a seus contemporâneos no
desenvolvimento da trama. Para dar um exemplo: na profecia de Joel
sobre o Dia do Senhor, o derramamento do Espírito marca a transição do
primeiro ato do drama para o segundo. No primeiro ato, Israel é purificado
pelos terríveis julgamentos de Deus e restaurado ao favor. O segundo ato é
o julgamento das nações e a colheita do mundo. O autor dos Atos, ao citar
a profecia do derramamento do Espírito, pretende claramente colocar os
eventos do dia de Pentecostes sob esta luz, como o ponto decisivo do
drama. Isso explica o significado dos “partos, medos e elamitas” e do
restante das nações cujos nomes aparecem tão sonoramente no catálogo
da audiência de Pedro naquela ocasião memorável: eles são os primeiros
frutos daquelas “multidões, multidões”. no vale da decisão” a quem o
profeta convocou à presença do Etemal. Nesse cenário, Joels chama:
“Proclame entre as nações!” (3:9), torna-se uma ordem direta para a igreja
entrar em sua tarefa missionária, agora vista como um elemento essencial
no cumprimento do propósito de Deus, uma vez que através de seu fiel
cumprimento as multidões das nações estão em fato convocado à presença
do rei.
Mas se assim for, parece estar implícito que o primeiro ato do drama já
terminou; e novamente, se assim for, a história de sofrimento, desastre e
recuperação que ocupa o segundo capítulo de Joel deve ser mantida para
encontrar seu cumprimento, em certo sentido, nos sofrimentos, morte e
ressurreição de Cristo; e essa é, de fato, a opinião dos escritores do Novo
Testamento. Reconhecê-lo fornece uma chave essencial para o ensino
fundamental do Novo Testamento. Não há dúvida de um "cumprimento"
literal de traços lípticos apocalípticos, como o escurecimento do sol e o
tremor do conde 1 1 Esta é uma imagem bem compreendida que sugere a
magnitude e o horror da situação; e todo esse horror é presente nos
eventos do conflito e da morte de Cristo. Pode-se pensar que os
Evangelhos sugerem isso quando dizem que na crucificação de Cristo o
sim foi escurecido e a terra tremeu. Devemos sempre estar preparados
para este sentido agudo que o Novo Os escritores do testamento traem
pelo significado profundo das imagens.
Nem sempre é tão fácil como é com a profecia de Joel determinar o
ponto preciso no desenvolvimento do drama em que um novo l eu*
O escritor de textos concebe a si mesmo e a seus contemporâneos como de

pé. A questão merece investigação em cada caso separadamente. Mas a
suposição geral é claramente que o curso dos eventos em que os primeiros
cristãos foram envolvidos - ou seja, o conflito, sofrimentos e morte de
Jesus, sua ressurreição e o surgimento da igreja como testemunha e a
personificação de sua obra consumada - exibe os traços essenciais do
drama profético do propósito de Deus e deve ser entendido em seus
termos.
O enredo do drama gira, como vimos, sobre o que na tragédia grega é
chamado de peripécia, uma surpreendente reversão da sorte: neste caso, a
transformação de uma cena de sofrimento e desastre em uma cena de
triunfo para o boa causa. Existem muitas variações sobre este tema. As
várias representações diferem sobre a identidade do herói, a causa e o
caráter dos sofrimentos pelos quais ele passa, a maneira de sua libertação
e a natureza do triunfo final; eles diferem tão amplamente às vezes que
suas inconsistências parecem dificilmente reconciliáveis. Mas não seria
sábio presumir, sem consideração longa e cuidadosa, que os escritores do
Novo Testamento não observaram as diferenças ou os forçaram à
harmonia por meio de interpretações arbitrárias. Eu vou
• toda a atenção em particular para dois dos pontos mais evidentes em
que as profecias parecem diferir fundamentalmente. Ambos nós notamos
de passagem.
Em primeiro lugar, parece não haver consenso se o herói da diurna é
um indivíduo ou um povo. Em algumas passagens é aparentemente um
herói individual que passa do desastre ao triunfo; em outros é
• principalmente Israel como um todo, ou algum círculo menor dentro de
Israel considerado nu ael como sendo um povo de Deus; e às vezes é difícil
dizer com precisão se a concepção na mente do autor era individual ou
coletiva.
Em segundo lugar, não há acordo sobre a natureza e a causa dos
males e sofrimentos que recai sobre o herói. Como é natural em qualquer
trans- •M 1 1 1 >i Da experiência humana, há perguntas sem resposta. O
julgamento de Deus é suficiente sobre o pecado de um povo apóstata? Ou
!!••• perseguição improcedente de seu fiel servo, ou servos, na presença
de seus inimigos? O sofrimento deve ser colocado totalmente no final da
È
conta - perda absoluta a ser compensada apenas pela intervenção DE Deus
ex machina
Eu, por- ou possui algum
exemplo, servireivalor positivo?
como um teste e um expurgo, para
determinar quem realmente é o
culpado. ao povo de Deus? Ou como castigo ou disciplina para o
ihliil ' Ou pode a morte de mártir de um líder conduzir à salvação
'<• Ili»* pessoas inteiras? Tais questões, decorrentes necessariamente da
situação
.. ........ Ii-picted, são respondidas de maneiras diferentes.
Novas variações de enredo são aplicadas por escritores do Novo
Testamento na interpretação da mesma série de fatos, aqueles
compreendidos no
180 CH Dodd
história do evangelho. Creio que não as aplicaram de forma irresponsável,

por mero descuido, ou sem apreciar as diferenças. Pelo contrário, a riqueza
e profundidade de sua interpretação do que aconteceu “sob Pôncio Pilatos”
resulta em grande parte de reunir essas características aparentemente
inconsistentes e sobrepô-las para formar uma única imagem composta do
“determinado conselho de Deus”. e sua realização.
Assim, ao interpretar a paixão de Cristo, os escritores do Novo
Testamento encontram nela não apenas a perseguição imerecida do fiel
Servo de Deus; eles também encontram o elemento de julgamento sobre o
pecado humano: “Agora”, diz João na véspera da crucificação, “agora é o
julgamento deste mundo”. Eles encontram o elemento da disciplina:
“Embora filho, aprendeu a obediência pelas coisas que sofreu”, diz a
Epístola aos Hebreus, e faz inferências a respeito dos sofrimentos do povo
de Deus. Eles encontram o elemento de auto-sacrifício vicário, cuja
expressão clássica é o capítulo quinquagésimo terceiro de Isaías. É a união
dessas vertentes separadas e de outras, todas derivadas do Antigo
Testamento , que fornece a base para a teologia cristã da expiação. Teria
sido bom se os teólogos sempre se lembrassem disso.
Novamente, a doutrina do Novo Testamento sobre a pessoa de Cristo
depende, por sua riqueza e profundidade, quase por sua inteligibilidade, da
fusão inseparável de duas figuras de profecia: o líder e soberano sobre o
povo de Deus, e o “representante inclusivo”, ou personificação daquele
povo e, de fato, em último caso, da humanidade redimida como um todo.
Todos os atributos ideais da igreja são atribuídos a ela no Novo Testamento
somente na medida em que ela é compreendida “em Cristo” e como estando
“em Cristo” é ela mesma o verdadeiro Servo de Deus e o sofredor e exaltado
Filho do homem. Tudo o que se diz sobre o significado da obra de Cristo
pressupõe que ele inclua em si todo o povo de Deus, ou seja, a
humanidade considerada. Sua morte e ressurreição não devem ser
entendidas se forem consideradas nada mais do que a morte e a
ressurreição milagrosa de um indivíduo, mas apenas se forem vistas como
o cumprimento de! todo o propósito de Deus de levantar para si mesmo,
através do sofrimento, da trib ulação e do desastre, um povo totalmente unificado
nele e devotado ao seu justo propósito. Cristo “ressuscitou ao terceiro dia”,
diz a antiga fórmula citada por Paulo em sua primeira epístola aos
coríntios, “accori! nas escrituras”. Mas nas Escrituras - videlicet, em Oséias
6:1 'é Israel a quem Deus ressuscitará no terceiro dia. A ousada aplicação
dessa profecia à ressurreição de Cristo na mais antiga confissão de fé em
Cristo conhecida por nós está por trás da doutrina paulina da igreja I Iti
como morta e ressuscitada com Cristo.
Eu aqui apenas insinuei o significado para a teologia cristã <•! |
compreensão correta do tratamento do Antigo Testamento na NrV
Acredito que represente uma conquista intelectual de notável

originalidade, revelando penetração no significado que está sob a
superfície do texto bíblico e um poder de síntese que reúne elementos
aparentemente díspares em um todo multifacetado, não inadequado para
transmitir alguma ideia da “múltipla sabedoria de Deus”.
11
Resposta contra a opinião de CH
Dodds
: sobre testemunhos
Albert C. Sundberg, Jr.
De Albert C. Sundberg, Jr., “On Testimonies”, Novum Testamentum 3
(1959): 268-81. Reimpresso com permissão.
Até a publicação de Segundo as Escrituras , de CH Dodd 1 , o interesse em

testemunhos centrava-se na teoria dos livros de testemunho de J. Rendei
Harris. 2 De acordo com sua teoria, uma coleção crescente de profecias de
texto-prova do Antigo Testamento cumpridas em Jesus e na igreja cristã
foram reunidas em livros de testemunhos. Os textos do Antigo
Testamento, supôs Harris, foram coletados de acordo com títulos
teológicos de interesse particular para a igreja, por exemplo, "que Jesus
era a pedra". 3 Tendo conhecimento de tais coleções em um período
posterior da igreja, 4 Harris sugeriu que as coleções de testemunhos têm
uma probabilidade intrínseca de representar o esforço teológico cristão
mais antigo e, portanto, antecedem todos os escritos cristãos existentes.5
Assim, os livros de testemunhos serviram como fontes para os escritores
do Novo Testamento e outras obras cristãs primitivas. coleções realmente
úteis de testemunhos são evidenciadas, de acordo com Harris, por
fenômenos como: 1) citações misturadas idênticas do Antigo Testamento
encontradas em mais de um escritor cristão, 2) identificação incorreta
paralela do Antigo Teste;
1. Nova York, 1953.

2. Testimonies, 1, 2 (Cambridge, 1916-1920).
3. Ibid., 1:18-19, cf. pág. 10.
4. Por exemplo, em Cyprians Testimonia, Adversus Judaeos de Tertuliano e outra
obra n| o mesmo título atribuído a Gregório de Nissa.
5. Op. cit., 1:21-25, 2:2.
182
Resposta Contra CH DodcTs View: Sobre Testemunhos 183
passagens do Antigo Testamento citadas e 3) variantes textuais

semelhantes de todos os textos existentes do Antigo Testamento nas
citações do Antigo Testamento no Novo Testamento. 6 Essas curiosidades,
sugere Harris, indicam fontes comuns nas quais esses erros foram
cometidos pela primeira vez e de onde passaram para nossa atual coleção
cristã; eles também apóiam a suposição de que muitas das passagens do
Antigo Testamento citadas no Novo Testamento pertenciam a tais
coleções.
Harris apresentou sua teoria com muita convicção e seu trabalho tem
sido o trabalho básico no campo. 7 Dodd nos conta que trabalhou com a
hipótese de Harris por muitos anos e (como todos os estudantes
subseqüentes do problema) deve muito ao trabalho de Harris. 8 Dodd, no
entanto, tem tempo para questionar a teoria de Harris, concluindo que a
teoria supera as evidências. Se tal livro existisse e fosse amplamente
usado pelos escritores do Novo Testamento, como, pergunta Dodd,
poderia ter sido omitido do cânon das Escrituras cristãs e nunca ter sido
mencionado, a não ser pela enigmática referência de Papias à logia de
Mateus? 9 E por que não deveria ter surgido como uma obra substantiva
até que Cipriano a editasse em meados do século III? 10 Na verdade, a
menção mais antiga de tal 11 coleção de testemunhos é encontrada em
Melito c. 170 DC No entanto, ou ele não conhecia tal coleção ou achou as
conhecidas insatisfatórias, pois Ins fez uma coleção de testemunhos do
Antigo Testamento para si mesmo. 11 Além disso, observa Dodd, a
recorrência do grupo de passagens em que um "Nlone" é usado como um
símbolo é impressionante; corresponde a um Kimiping estabelecido em
livros de testemunhos conhecidos. Mas é quase o único grupo de Esse
tipo, certamente o único que carrega algum peso particular. 12 A crítica de
Dodd continua, de que a lista de combinações idênticas de passagens do
Antigo Testamento ocorrendo em mais de um escritor é relativamente
curta. Eles podem ser casos excepcionais e são insuficientes para formular
uma teoria geral.13
K. Stendahl submeteu ainda mais a teoria de Harris a um exame crítico.
Notando que o uso que Mateus faz do Antigo Testamento é crucial para a
história de Har-llMll, ele pergunta: “Mateus usou testemunhos?”
Stendahl alcançou
f. Ilicct, 1:18.
I Cl, K. Stendahl, A Escola de São Mateus (Acta Seminarii Neotestamentici Uppsa-
jpHI» -'II, IJppsala, 1954), 207ss., para um resumo do trabalho sobre testemunhos.
*l >p. cit., 26.
"l I I'. C. Burkitt, The Gospel History and its Transmission, 2d ed. (Edinburgh, iWM
174 28, seguido por Harris, op. cit., 124ff., referência de Papiass pensada (Eusébio, N 4 .'f > II
d4) foi ao livro de testemunhos. Cf. Stendahl, op. cit., 209, nota 2.
!• ItmUI, op. cit., 26-27.
II Mateus, HE 4.26:13-14.
Eu rasgo i II., 26-27.
1 liíflTt,
4 Op c|t, 21 Off.
184 Albert C. Sundberg, Jr.
uma conclusão negativa à sua pergunta. O estudo 15 de Findlay mostrou que

coleções conhecidas de testemunhos não seguem Mateus nem na ordem
das palavras nem na linguagem; ele concluiu que Matthew não estava no
fluxo principal de testemunhos. Assim, continua Stendahl, a questão
reverte para a tentativa de Hatch de explicar as citações compostas pelo
uso de testemunhos . 16 Mas, semelhante a Dodd, aqui Stendahl encontra
alternativas mais simples do que a hipótese do testemunho. Uma dica de
como ocorreu a mistura de textos pode ser encontrada no midrashim ,
onde as citações do Antigo Testamento são reunidas pela associação de
ideias e pela coleção de passagens da Lei, dos Profetas e dos Escritos. A
atribuição de passagens a autores incorretos (e, sem dúvida, a mistura de
algumas passagens também) deve ser em parte devido à memória falha
dos autores. Assim, conclui Stendahl, os métodos da sinagoga em lidar
com os textos do Antigo Testamento, tanto na leitura litúrgica quanto no
ensino, respondem pela maioria das características que Harris queria
explicar em seu Livro de Testemunhos. 17 Essas críticas enfraquecem
tanto a hipótese de Harris a ponto de destruir sua utilidade.
Uma nova abordagem do problema das citações do Antigo Testamento
no Novo é feita por Dodd em seu estudo recente. 18 O método de Dodd
neste estudo é isolar aqueles elementos que são tão amplamente comuns
aos livros do Novo Testamento que devem ser considerados como fazendo
parte de uma tradição central, pela qual todos foram mais ou menos
controlados. 19 Essa tradição central incorporava os eventos do querigma:
o ministério, o sofrimento e a morte de Jesus, a ressurreição, a sessão, o
enchimento do Espírito Santo e a expectativa escatológica. 20 Esses
eventos, entretanto, só poderiam ter significado na igreja primitiva se
estivessem relacionados às Escrituras. “Assim, a igreja estava
comprometida, pelos próprios termos de seu querigma”, diz Dodd, “com
uma formidável tarefa de pesquisa bíblica, principalmente com o
propósito de esclarecer sua própria compreensão dos momentosos
eventos dos quais ela emergiu, e também com o propósito de tornar seu
Evangelho inteligível para o público externo”. 21 Portanto, Dodd volta sua
atenção para a coleta de passagens do Antigo Testamento que, “sendo
citadas por dois ou mais escritores do Novo Testamento em prima facie
independentes um do outro, pode-se razoavelmente presumir que
15. AJ Findlay, O Primeiro Evangelho e o Livro dos Testemunhos, em
Amicitiae CoroI (Londres, 1933), 57-71.
16. E. Hatch, Essays in Biblical Greek (Oxford, 1889), 203, 209-11.
17. Op. cit.,217.
18. De acordo com as Escrituras. Cf., também, a declaração anterior
de Dodd, The Old Testam») in the New (Londres, 1952).
19. Ac. aos Scripts., 11.
20. Ibid., 11-12.
21. Ibid., 14.
Kesponse Contra a Visão de CH Dodd: Sobre Testemunhos 185
Eu estive presente como testemunho antes de eles escreverem. 22 Dodd faz

esta coleção sobre a suposição de que onde dois escritores separados
citam a mesma passagem do Antigo Testamento, a menos que haja
razões definidas
10 pelo contrário, representam, nessa medida, uma tradição comum. 23 A
coleção de Dodd de tais passagens consiste em quinze exemplos. 24 Dodd
então volta, em um capítulo intitulado A Bíblia da Igreja Primitiva, ao
problema de coletar passagens do Antigo Testamento onde dois ou mais
escritores do Novo Testamento "citaram ou relembraram, sentenças
contíguas ou adjacentes dentro de um contexto mais amplo", que ,
também, “pode ser suposto ser derivado da tradição pré-canônica”. 25 Por
meio da investigação de i • > 11 1 passagens idênticas do Antigo
Testamento citadas no Novo, Dodd mostraria que a unidade de referência
pretendia ser mais ampla do que a habitual breve i|iiotação. 26 Ele,
portanto, conclui: “essas seções eram compreendidas como um todo, e
versos ou frases particulares eram citados a partir delas, mais como
indicadores para todo o contexto do que como testemunhos em si e para
si mesmos”. 27 As seções do Antigo Testamento nele descobertas, Dodd
diria, podem ser consideradas a bíblia da igreja primitiva .
' a 11 rrs nas seções especiais do Antigo Testamento indicadas por
Dodd. E isto
11 A explicação nutricional deve aparecer prontamente nos índices dos
textos do Antigo Testamento no Novo que são imparciais ao estudo de
Dodd. Nesta expectativa inblr I, nos capítulos do Antigo Testamento
citados multiplicadamente no Novo, foi pre-
. . d de tal índice imparcial. O fato mais evidente apresentado por
Pouco é a ausência de qualquer concentração real de referências do Novo
Testamento A passagens específicas do Antigo Testamento. Quarenta e
dois por cento dos cento e vinte e três capítulos do Antigo Testamento
citados no Novo Testamento são citados por mais de um escritor do Novo
Testamento. Cinquenta-
i ■> > >1 Isaías sessenta e seis capítulos são citados, setenta e um por
cento duplamente. Dos CENTO e um salmos citados, mais de um terço é
citado duplamente. As listagens de I It HIICS de “fontes primárias de
testemunhos” e de “fontes subordinadas HIHI nplementares” 29
simplesmente não representam o maior |HH ili ui o! Citações do Antigo
> llilil, 29. no Novo. Isso é verdade quer se refira a uma contagem de
Testamento
> Ililil por
capítulo
. para.
capítulo do índice de Nestles ou se o lliMipni isi ui for feito
Ililil, 31-57.
deEcapítulos
Ililil., 59. duplamente atestados, como na tabela 1.
U Itilil.,61.
* Ililil , 126. Cf. Stendahl, op. cit.,
52.
»
\ii lo the Scripts., 107-8.
IIIIIII
186 Aibert C. Sundberg, Jr.
TABELA 1
Capítulos do Antigo Testamento se multiplicam citados no Novo
Testamento*
Nº de Nº de Nº de Caps. Citado por Autores NT
Capítulos Capítulos
eu não Citado em quatro Cinco seis
Livro Livro NT Duas Três Horário Vezes Vezes
vezes vezes s
Gênese 50 29 7 7 3
Êxodo 40 30 8 4 3
Levítico 27 12 1 1 1
Números 36 12 1
Deuteronômio 34 28 8 4 1
Joshua 24 12 1
Juízes 21 2
Samuel 55 19 1 1
reis 47 10 2 1
Isaías 66 56 17 14 6 12
Jeremias 52 25 9 3
Ezequiel 48 28 3 2
os doze 67 42 15 4 1
salmos 150 101 23 7 3 3
Provérbios 31 12 1 1 1
Trabalho 42 7
Cânticos 8
Rute 4
Lamentações 5 1
Eclesiastes 12
Ester 10 2
Daniel 12 12 6 1 1
Ezra-
Neemias 23 1
crônicas 65 2
*Os Evangelhos sinópticos e Atos são contados como um por causa da
interdependência. O índice usado é “Index locorum,” Novum Testamentum Graece, ed.
E. Nestlé. Estugarda (1948), 658-71.
Um teste adicional da tese de Dodd de que certas seções do Antigo

Testamento serviram como uma espécie de “bíblia da igreja primitiva”
pode ser obtido em comparação com a importância relativa de cada livro
do Antigo Testamento para cada escritor do Novo Testamento. Uma
predominância significativa, consistente na maioria dos autores do Novo
Testamento, daqueles livros do Antigo Testamento contendo as
passagens que Dodd sugere como parte da “bíblia da igreja primitiva”
tenderia a confirmar a hipótese de Dodd. Tal comparação foi tabulada na
tabela 2. A tabela mostra as cotações por papel
Resposta Contra a Visão de CH Dodd: Sobre Testemunhos 187
nos autores do Novo Testamento dos livros do Antigo Testamento, depois que
os livros do Antigo Testamento foram corrigidos para um tamanho comum. 30
MESA 2
A importância relativa dos livros do Antigo
Testamento
citados no Novo Testamento*
c
s 0 c (/) tf ro
1—1
animal
estima
Judas
Pet.
1 ri
Paulo
hebr.
Rev.
Cat.
Mk.
ção
NT
de
1
2
você
l irllMÍS .64 .13 .13 .44 0,05 .44 1,88 1.16 .27 1,79
IMHIUS .45 .42 .37 .63 .13 .39 .16 0,9 .35 .31 2.16
1 Mvltleus .29 .13 6
.43 0,9 .83 .44
.26 .26 .02
Miimbers .10 .06 0,0 0,0 .06 .04 .15 .72 3 .19
IMulemnomy .44 .52 5
.58 9
.34 .57 .50 0,9 1.13 1.17
3
1 IIIIM! 1,89 1.42 1.39 1.52 .24 1,57 .81 4,92 3.57 1.41 5,75
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ImltfM .01 .02 .11
imuliel .04 .02 0,0 0,0 0,05 0,0 .15 .14
0,0 5 9 5
.06 .07 .04 0,05 .03 .40
'•«i.iii 5
0,9 .64 .33 .45 .19 .73 0,0 .72 .65 2.89 1.19 4,45
5 9
< i.inlah .19 .16 .10 .08 .01 .20 .22 1,66
..Uri .33 .08 .17 .08 .14 0,0 .50 3.18
tia. Iwclve .51 .50 .34 .24 .15 9
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.03
*IH| 3.05 1.52 1.47 .74 .28 0,9 3.18 4.22 3.10 1.14
.82 6.40 15.93
9
As citações do Antigo Testamento no Novo Testamento são extraídas de
Novum Testamentum l i i i i f t a , ed. E. Nestle e E. Nestle (Stuttgart:
Würtembergische Bibelanstalt, 1948), 658-1 Os v a l o re s dados são
citações por página no Novo Testamento depois que os I M mks do
Antigo Testamento foram corrigidos para um tamanho comum.
10. Uma comparação direta de livro a livro seria de pouco valor por
causa da flexibilidade inerente de que livros mais longos seriam citados
com mais frequência do que livros mais curtos. Ao reduzir os livros do
AT a um tamanho comum, as figuras são comparadas.
Mais uma vez, na tabela 2 encontramos multiplicidade em vez de

uniformidade. Entre os treze grupos de autores do Novo Testamento, um
quarto dos livros do Antigo Testamento aparece em primeiro lugar em
importância para um grupo de autores do Novo Testamento. Se alguém
perguntar quantos livros seriam incluídos em uma lista dos cinco livros
mais importantes do Antigo Testamento para cada grupo de autores do
Novo Testamento, encontramos metade dos livros do Antigo Testamento
nesta lista (contando um cânone de vinte e quatro livros). ). Mesmo entre
os Sinópticos, onde a interdependência é presumida, um grau inesperado
de variação é encontrado. Daniel é o livro mais importante para Marcos e
Mateus. Mas Êxodo ocupa o primeiro lugar em Lucas-Atos; Daniel nem
aparece entre os cinco livros mais importantes desse autor. Isaías é
quase duas vezes mais citado em Mateus do que em Marcos, passando do
quinto lugar em importância em Marcos para o segundo em Mateus. O
material da Dodds Bible of the Early Church é quarenta e três por cento
de Isaías 31 , mas em nenhum lugar tal preponderância de citações de
Isaías pode ser observada, exceto em 1 (31%) e 2 (52%) Pedro. Caso
contrário, Isaías é o livro mais importante do Antigo Testamento apenas
para Paulo (20,7%, seguido por Deut.). Geralmente, no Novo Testamento,
o uso substancial da Lei, em comparação com os Profetas e os Escritos,
deve ser observado; a proporção de frequência no Novo Testamento está
dentro de cinco por cento do uso judaico contemporâneo (exceto Philo). 32
Maior clareza é indicada nos livros do Antigo Testamento que tendem a
ser negligenciados pelos autores do Novo Testamento. Estes incluem os
livros históricos (os Antigos Profetas, Crônicas, Esdras-Neemias), os
Cinco Pergaminhos e Números. Mesmo a uniformidade do desuso,
entretanto, é quebrada: o autor do Apocalipse fez uso significativo dos
Profetas Antigos. E Hebreus cita Números com tanta frequência quanto
Isaías! As tabelas 1 e 2 demonstram significativamente a amplitude com
que os escritores do Novo Testamento usaram o Antigo; Dodd havia
notado uma notável ausência de concentração.
Outro ponto da hipótese de Dodd que merece ser testado é sua
afirmação de que as citações no Novo Testamento de um versículo ou
frase do Antigo freqüentemente constituem uma referência intencional a
um contexto maior em passagens duplamente atestadas. 33 Dodd faria,
assim, as passagens do Antigo Testamento citadas no Novo em uma
espécie de sistema de referência inicial (que agora poderia ser substituído
por referências de capítulos?). Se as citações do Antigo Testamento no
Novo são frequentemente entendidas como meras referências a um pai
31. O material de Dodds Bible of the Early Church (op. cit.), 107-8
sábio maior
preenche todas as páginas na
(conforme coletado Bíblia
da RSV daquais
, das Igrejacerca
Primitiva), não seria
de 20 páginas são
de Isaías.
32. Cfr . meu artigo “The Old Testament of the Early Church”,
Harvard Theoloxhal I view 31 (1958): 211, nota.
33. Ac. Veja os scripts. 59, 61ss.
Resposta Contra a Visão de CH Dodd: Sobre Testemunhos 189
ensaio para a porção do Antigo Testamento citada para suportar o peso

do argumento ou referência, mas apenas para indicar onde o peso do
argumento pode ser encontrado. Pode-se presumir que o texto do Novo
Testamento seja fragmentário e incompleto nos pontos de citação do
Antigo Testamento, cuja falta seria prontamente preenchida referindo-se
ao contexto da citação no Antigo Testamento. Podemos esperar que tal
dependência da Bíblia da Igreja Primitiva seja geralmente evidente no
Novo.
Mas as citações do Antigo Testamento geralmente dependem do
contexto da passagem para seus significados nas citações do Novo
Testamento? Existem, com certeza, algumas poucas citações onde um
contexto mais amplo parece estar implícito. 34 Mas essas passagens são
fortemente superadas pelas citações ilomísticas do Antigo Testamento. 35
Claro, o campo de Dodd é mais restrito e devemos indagar se as citações
do Novo Testamento daquelas passagens que Dodd sugere serem a Bíblia
da Igreja Interior 36 geralmente requerem o contexto mais amplo que Dodd
sugere. Não há espaço aqui para um exame detalhado de todos os
passatempos de Dodd; um ou dois exemplos serão suficientes.
Isaías 40:1-11 é citado por cinco grupos de autores do Novo
Testamento e pode servir como um exemplo. Todos os quatro Evangelhos
têm citações desta passagem como um texto de prova para João Batista.
E os motivos de Isaías 40:1-III se comparam bem com os motivos do
ministério do Batista nos Evangelhos: é tudo para preparação, o Senhor
está vindo e traz julgamento. Enquanto examinamos os Evangelhos
sinópticos, no entanto, os resultados são decepcionantes (Hiluling para a
tese de Dodds. Embora os motivos para o ministério de João Batista
sejam encontrados nesta passagem de Isaías, o ponto de referência a
Isaías, por meio de uma curiosa alteração do texto da Septuaginta , é liiticlclc
para apoiar apenas a pregação de João no deserto ; julgamento que
acompanhará a vinda do Senhor; Mitllicw e Lucas não se voltam para
Isaías 40:10 para apoiar este mo-lll " Da mesma forma, em João 1:19-23
a referência a Isaías 40:3 carrega apenas ♦ A verdade é que João Batista
pregou no deserto, chamando por l*»c lllucli*, seu propósito é rejeitar a
suspeita de que João, o Batista, ERA O CRISTO OU ELIAS (O precursor ?).
eu 1 li. É. 22:22 citado em Heb. 2:12; Is 53:7 citado por Rev.

5:6, 12; 13:8; É um. 53:4-5, MMI bv I Pet. 2:21-25. A última
citação é consistente com, embora não re- ii liii yn contexto
de referência.
WO H. Osterley, A Exegese do Antigo Testamento, em Registro e
Revelação, ed. XiihliiHon (Oxford, 1938), 412.
4i i lo the Scripts., 107-8.
(I SI enduhl, op. cit., 47-48.
Mm l> 1:2; Mat. 11:10; Lucas 7:27.
Midi VI2; Lc. 3:17.
• l Mc 9:11-13; Mat. 11:13-14; 17:11-13.
As Epístolas de Tiago e 1 Pedro fazem alusão a Isaías 40:6-8, que

compara a transitoriedade da vida com a permanência da palavra de
Deus: a existência física (aápSJ e a glória humana (icãaa Ôólça ávGpamot))
são momentâneas como a erva e sua florescer, mas xò pfjga xoõ Geoõ
f|KCõv pévet
eiç xòv aifôva, ou seja, a palavra dada ao profeta se cumprirá.
Este é, também, o significado da alusão em 1 Pedro 1:23-25, onde,
porém, o permanente pf}pa tcupíot) não é a palavra dada ao
profeta, mas xò pqga xò et>ayyefo.a 0 èv eiç úpàç que é oitopà â<j> 0 apxoç.
Tiago 1:9-11, por outro lado, faz alusão a esta passagem de Isaías como
indicativa da ilusão de valores mundanos: no calor do sol a erva
murcha, sua flor murcha e sua beleza perece; oüxoç Kaió 7 iÀoúoioç èv
xáiç Jtopeíatç anxon pccpavGrí aexai. Apocalipse 22:12 é aparentemente
uma alusão a
Isaías 40:10. Assim como Isaías (2) prometeu recompensa e recompensa
aos judeus sofredores, também o cristão sob perseguição pode aguardar
a vinda do Senhor que recompensará a todos pelo que
fez. Sugerir que qualquer um desses escritores do Novo Testamento,
citando
Isaías 40:1-11, está se referindo a todos os onze versículos não é
consistente com a evidência. A parte exata citada em cada instância é
suficiente para o propósito do autor.
O Salmo 22 é citado por seis grupos de autores do Novo Testamento e
servirá
como outro ponto de teste da tese de Dodd. Os Evangelhos sinóticos
referem -se
aos versículos 1,7,8 e 18 deste salmo ao relatar a história da crucificação
e
o quarto Evangelho cita o versículo 18. O versículo la, transliterado do
hebraico
e depois traduzido para o grego, é um grito de Jesus de a cruz em
Marcos 15:34 e Mateus 27:46. Marcos 15:29 e Mateus 27:39 fazem
alusão
ao versículo 7a quando descrevem os espectadores da crucificação
zombando
e balançando a cabeça para Jesus; o mesmo contexto em Lucas (23:35)
atribui escárnio apenas aos governantes. A zombaria dos governantes em
Mateus 27:43
, ixéjtotOevèru xòv 0eóv, pnaáaOco vuv ei 0éÀi anxóv, é , anu em
aparentemente uma alusão ao versículo 8. Marcos 15:24, Mateus c27:35 omo e
Lucas 23:34 viT<!
aludem ao versículo 18 ao descrever os soldados dividindo as roupas c o m de
Jesus lha
lançando sortes; João 19:24 cita este versículo com a fórmula, 'iva f|
Sim<trf|
7tMipo0fj, ao descrever a divisão das vestes de Jesus entre os
soldados e o lançamento de sortes sobre sua túnica como cumprimento
krsponse Against CH DodcTs View: Em Testemunhos 191
Os cristãos são irmãos de Cristo. Uma vez que os cristãos são

santificados em Cristo, eles são parentes dele; o santificador e o
santificado têm a mesma origem: 8t' f j v a i x í a v oòk È T T C A C X Ú V E X A I
àôeÂxjiouç odixouç KaXeiv, Àeyajv, o escritor dos Hebreus continua, e
cita o Salmo 2 2 : 2 2 , ànayyektò xò òvopd oou xoíç à&Àòoíç gou, èv
|iéÀaja> èK ú(i VTÍOCO ae. Aqui o escritor usou as palavras do Salmo 22
como apropriadas a Cristo. O uso pressupõe o sofrimento de Cristo e sua
ressurreição. E a citação do Salmo 22:22 só tem relevância em Ele -
I n<-ws de seu contexto de sofrimento e libertação no salmo. este
II Parece ser um exemplo em que a compreensão da civilização do Antigo

Testamento depende de seu contexto mais amplo no Antigo Testamento.
Tais exemplos poderiam ser monotonamente multiplicados. Citações
de passagens contíguas do Antigo Testamento por mais de um autor do
Novo Testamento
• Isso não indica por si só que tais citações servem como uma espécie de
referência a um contexto mais amplo no Antigo Testamento. Deve ser
Eu reconheço que as passagens do Antigo Testamento citadas várias
vezes requerem regularmente uma referência maior para entender a
citação em seu Novo Testamento.
• 'iiiiiiito contexto. Mas tal evidência não deve ser obtida. Apenas uma
minoria de citações do Antigo Testamento parece implicar um contexto
mais amplo do Antigo Testamento;
'•" v não carregará o peso da tese de Dodds.
Uma questão mais importante da hipótese de Dodd, que está
intimamente relacionada com a "citação ilícita de passagens contíguas, é
sua suposição de que existe" Passagens do Antigo Testamento. 41 Esta
suposição significa apenas uma coisa: que a mesma passagem do Antigo
Testamento remete à mesma interpretação sempre que é citada no Novo. No
entanto, um exame cuidadoso de passagens duplamente citadas indica
que
11 ...... .. não existe tal uniformidade de interpretação do Antigo Testamento.
Exemplos
•*! ' ai conduziu a interpretação dos textos do Antigo Testamento
relacionados ao querigma 'um In-had no seguinte: 2 Samuel 7:14 é
interpretado em Hebreus 1 1 n>. ( iod falando com Jesus, èyò) êaopai
aòxco eiç jtaxépa, KOCI auxòç '•""i |iui eiçvióv; no entanto, Apocalipse
21:7 relaciona esse ditado com a fé - em crianças. O Salmo 2:1 está
relacionado em Atos 4:25-27 aos eventos de Mlri' li lnl e crucificação; em
Apocalipse 12:18 está relacionado ao limite final. A pregação da paz de
Isaías 52:7 é retratada em Atos Hí Ui como cumprida por Jesus, mas
Paulo relaciona o dito à pregação >1 l|lr evangelho pelos cristãos (Rom.
10:15; cf. Ef. 6:15) . Mais de uma iNMllpIe <>1 exegese divergente é
encontrada em citações de Isaías 53: Mat-llimi,'i 1 7 cita o versículo 4,
aòxòç xàç àaGeveíaç fipaw éÀapev KCU xàç vó- HHII., i |lmuuoev,
conforme cumprido na Palavra de Jesus curas milagrosas; 1 Pedro 2:21-
25 ■ M*»* Esta é uma passagem conforme cumprida na morte de Jesus.
42 Versículo 9b, õxt
dtvopíav OÚK èrtoít|aev, ot>8e ôóôv èv xcõ axópaxi aòxou, é usado em 1

Pedro 2:22 como uma descrição de Jesus, enquanto Apocalipse 14:5 faz
alusão a ele como uma descrição dos cristãos. Novamente o versículo 12
aparece em Lucas 22:36-38 como a predição bíblica de qualquer episódio
da vida de Jesus que essa passagem sinistra implica; mas para Paulo
(Rom. 4:24-25), o escritor de Hebreus (9:28) e o escritor de 1 Pedro (2:24),
o versículo é considerado uma predição da morte de Jesus. 42 43 A profecia
em Zacarias 12:10 é citada em João 19:37 como uma predição da
perfuração do lado de Jesus após sua morte, Kai 7ux>av èxépa ypa<l>f]
Aiyer õij/ovxai eiç õv èÇeicévxriaav; Apocalipse 1:7 usa a mesma
passagem como uma predição da segunda vinda (cf. Mateus 24:30). A
variação da exegese nessas passagens sugere que, embora a igreja
primitiva estivesse convencida de que o Antigo Testamento continha
predições sobre Jesus e a igreja, não existia na época da composição dos
livros do Novo Testamento uma tradição estabelecida de exegese. para as
passagens do Antigo Testamento que os escritores do Novo Testamento
aceitaram e adotaram.
De fato, a aplicação direta de passagens do Antigo Testamento aos -
significados do Novo Testamento pode não ter sido tão primitiva quanto
Harris ou Dodd supõem. A citação dupla, sobre a qual Dodd constrói seu
caso, deve ter relevância além de sua relação com o querigma se tiver
utilidade como histórico! ferramenta. Mas as passagens duplamente
citadas referem-se, também, ao que são posições manifestamente
desenvolvidas da igreja. Por exemplo, a rejeição judaica de Jesus e do
evangelho aparece como cumprimento da profecia duplamente citada. 44
Nossas primeiras evidências do cristianismo foram escritas tendo como
pano de fundo a rejeição judaica como um fato consumado. Somente a
missão gentia é tratada com seriedade no Novo Testamento; a missão
judaica é superficial, para cumprir a previsão de rejeição. Mas certamente
a primeira atividade cristã deve ter sido a pregação para ouvintes judeus.
Provavelmente, em primeira instância, essa pregação não pressupunha
rejeição. A comunidade judaico-cristã que existiu em Jerusalém até 68-70
DC 45 provavelmente não se considerava uma causa perdida. Se podemos
confiar em Atos (15:1-29), a comunidade judaico-cristã foi cautelosa em

sua atitude em relação à missão gentia. AINDA assim, nossas fontes mais
antigas consideram a rejeição judaica como um fato consumado de acordo
com as Escrituras; e há Old Tesl duplamente atestado
42. Cfr . Marcos 9:12, que também parece ser uma alusão a esta
passagem.
43. Cfr . também a leitura rejeitada de Marcos 15:28, ral «tXripcó0T| f|
ypabri f| Aiyovau » petà àvógrnv èXoyíoôri (EFGHSUVílO), que
dificilmente pode ser considerado como uma interpolação de Lucas
22:37.
44. Cfr . 2 Reis 1:10 citado por Lucas 4:54; Apocalipse 20:9; É
(Mat.
um.15:8-9);
29:13 citado
Colossenses
por Marcos
2:21-22;
7: É um. 45:14 citado por 1 Cor.
14:25; ROM. 3:9; É um. 52:5 cit.-.l I
Resposta contra a visão de CH Dodd: sobre testemunhos 193
textos-prova que atestam isso. A conclusão de que um processo de

desenvolvimento precedeu essa tradição duplamente atestada é
inescapável.
Outra característica que reflete o desenvolvimento teológico e
duplamente testada por referências ao Antigo Testamento é o conceito de
salvação por laith, que encontra seu principal exemplo no Antigo
Testamento em Abra ham. 46 É evidente pelo uso do Novo Testamento que
fé significa fé em Jesus Cristo. No entanto, as antecipações messiânicas
no judaísmo aparentemente não estipulavam que apenas aqueles que
identificassem adequadamente o Messias quando ele viesse
compartilhariam da redenção de Israel. 47 Provavelmente os primeiros
cristãos eram judeus que identificaram Jesus como o Mes-Mah. 48 Parece
provável que a mais antiga pregação cristã tenha sido sobre as «novas
notícias de que o Messias era identificável. A fé nesta identificação <>1 o
Messias com Jesus como requisito para a participação no reinado dos
Mesi.ilis a ser instituído em breve parece ser um desenvolvimento na
cristandade resultante da recusa judaica em receber os proclamados
bons judeus. , de fato, a tentativa judaica de suprimi-lo. Para verificar
essa posição, os cristãos recorreram ao Antigo Testamento, como fizeram
em busca de provas de que Lenus era o Messias, e descobriram que
Abraão foi considerado justo porque acreditou em Deus. Os cristãos
afirmavam que eram herdados. das promessas de Deus a Abraão porque
eles, como Abraão, cantaram a mensagem de Deus, isto é, que Jesus era
o Cristo de Deus. Esse requisito de fé de que o Cristo era Jesus faz parte
da mensagem de nossas MUITAS fontes ; as passagens do Antigo Testamento
usadas para apoiá-la são documentadas em nossas fontes cristãs mais
antigas: Paulo, Hebreus (e as mentiras em Atos).
< >no princípio da dupla atestação, essas duas características têm um
M i IMIIII IO VÁLIDO PARA uma tradição existente de caráter primitivo, como
qualquer uma das características do querigma. É apenas por hipótese
que o querigma apresenta MIM v • « separados como mais primitivos. Ou
seja, a história mais antiga! MI IIIMIII V dos primórdios cristãos já reflete
esses desenvolvimentos.
EU
I •< H UI representa, na verdade, apenas uma variação da hipótese de
testemunhos de t*o • i• • >1 I IMITÍ s. Ela está repleta do mesmo I I IIII PROB LEM A
QUE DODD encontrou com Harriss: se a igreja primitiva fez uma imitação de
passagens do Antigo Testamento e usou-a como a compreensão básica do

Antigo Testamento para sua pregação do evangelho, como poderia ter
sido extraída do cânon? Como Harris, a teoria de Dodd supera as
observações de Hi' Kllpatrick sobre a hipótese de Harris ainda
permanecem: Mlillkely que os cristãos do primeiro século tinham um
l Mi «ui', Judaísmo (Cambridge, 1927-30), 2:323ss.
testemunho
N Wlller , Otherworldliness and the New Testament (Nova York, 1954), 111.
IIMII II i llcd em Atos 7:3; hebr. 9:8. Gn 12:7 (13:15; 48:4) citado em Atos 7:5; Garota. ;i I
Mo ll.-d Em Rom. 4:3, 9, 22-23; Garota. 3:6; Tiago 2:3.
livro separado da própria Bíblia grega. “Mais verdadeiramente poderia ser

dito que este era o livro de testemunho deles e que, além da visão geral de
que a Escritura in toto et in partibus foi cumprida por e em nosso Senhor,
a exposição homilética costumava usar certas citações do Antigo
Testamento regularmente em conexão com certos eventos da história do
Evangelho." 49
49. GD Kilpatrick, As Origens do Evangelho segundo São Mateus (Oxlmil,

1946), 66.
12
Contra-resposta em favor
de CH Dodds View
Uma avaliação dos desenvolvimentos recentes
E. Howard Marshall
It Is
De I. Howard Marshall, “An Assessment of Recent Developments”, em
Written: Scripture Citing Scripture, ed. DA Carson e HGM Williamson
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 1-21. Reimpresso com a
permissão de < ambridge University Press.
O ilustre estudioso em cuja honra [Está Escrito ] foi registrado registrou

sua visão de que “o Antigo Testamento é a maior influência na formação
da teologia do Novo Testamento” 11 itu1. 1 rs, 1976, 60). O ponto é
aquele que precisa ser feito e ser .IHIMI.I. •d, pois não é certo que seja
universalmente aceito. Mitos de alguns dos ensaios que se seguem neste
livro irão demonstrar a difusão e a variedade do uso do Antigo
Testamento no Novo Testamento. Deve, portanto, constituir tanto um
elucidrtll.,i. Ele fez uma defesa da posição que o professor Lindars tem em
mente e que tanto fez para elogiar como um erudito. Sua experiência
estende-se amplamente, embora nunca superficialmente, sobre os mundos
do mundo.
O escopo deste volume foi reconhecidamente definido de forma mais
ampla . isso é para
195
196 E. Howard Marshall
digamos, discute não apenas o uso do Antigo Testamento nas várias

partes do Novo Testamento, mas também o uso de partes anteriores do
Antigo Testamento em partes posteriores. Mas como o uso da Escritura
na chamada literatura intertestamentária lança uma enxurrada de luz
sobre o uso que o Novo Testamento faz do Antigo Testamento, é inevitável
que esse tópico também seja considerado. Entretanto, o uso da Escritura
dentro da Escritura no sentido do uso de textos anteriores do Novo
Testamento ou de tradições do Novo Testamento dentro do Novo
Testamento está excluído de consideração.
Essa limitação de escopo significa que o livro não se preocupa
principalmente com tópicos como a história subsequente do uso cristão
do Antigo Testamento ou como os cristãos de hoje devem entender e usar
o Antigo Testamento, embora se possa presumir que um estudo de como
os escritores do Novo Testamento usaram o Antigo Testamento é
importante para responder a essas perguntas (Longenecker 1970;
Hanson 1974, 225ff; 1983, 178ff)... Nossa tarefa... será examinar alguns
dos problemas gerais que surgem no estudo do uso da Escritura pela
Escritura. Devemos, no entanto, evitar um problema ..., a saber, o uso do
Antigo Testamento no Antigo Testamento, que é o campo dos
especialistas do Antigo Testamento .
Houve várias pesquisas recentes de todo o campo. Estes podem ser
divididos em dois tipos. Primeiro, há as obras que examinam o tópico real
do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento, geralmente avançando
a visão do próprio autor sobre o assunto, mas manifestamente não sem
alguma atenção ao trabalho de outros estudiosos. Aqui podemos
mencionar as obras de Tasker (1946), Barrett (1970), Shires (1974),
Longenecker (1975), Hay (1976), Ellis (1978), Vermes (1976) e Han son
(1983). Em segundo lugar, existem as obras que examinam os estudiosos
recentes sobre o assunto, e não o assunto em si. Aqui temos
particularmente o trabalho de Smith (1972). Nossa discussão recairá
mais no segundo padrão e se limitará, em sua maior parte, ao estudo de
1946.
As questões às quais tentaremos dedicar alguma atenção escapam às
seguintes: até que ponto é correto dizer que o uso do Antigo Testamento
foi a influência decisiva na criação da teologia de Cristo? O que levou os
primeiros cristãos e os escritores do Novo Testamento a textos específicos
do Antigo Testamento? Até que ponto eles abriram caminho para o
significado desses textos em seu contexto? Em que situação da igreja
kirul o uso cristão do Antigo Testamento se desenvolveu? Que tipo de
métodos exegéticos foram usados e até que ponto os métodos lli foram
adotados do judaísmo contemporâneo? De que maneira o uso do Antigo
Testamento moldou o conteúdo e a estrutura do Testamento?
( contra-resposta a favor da exibição de documentos do CH 197
O Lugar do Antigo Testamento

na Teologia do Novo
Testamento
A primeira grande contribuição para o estudo do uso do Antigo -
Testamento no Novo Testamento nos últimos quarenta anos foi a de Dodd
(1952). O livro tem uma importância desproporcional à sua brevidade, e
tem sido ponto de partida para muitas discussões. A primeira
preocupação de Dodd era com o processo pelo qual a teologia se
desenvolveu na igreja do Novo Testamento. Se é correto dizer "No
princípio era o feiygma", como a igreja primitiva evoluiu para o
desenvolvimento de uma teologia? Ele argumentou que o keiygma foi
entendido à luz do Antigo Testamento, mas isso então levanta a questão
de como a igreja usou o Antigo Testamento para elucidar o querigma. Em
vez disso, ele argumentou que o aparecimento dos mesmos textos do
Antigo Testamento de forma independente em diferentes “livros, mas
muitas vezes com as mesmas peculiaridades de redação, sugeria a
existência de um estoque comum de materiais textuais, e que esses textos
se ap- | Acredita-se que tenham sido retirados de várias áreas específicas
ou "campos" no 'Hitestamento' que foram sistematicamente explorados
para o que eles poderiam
atenção devida ao contexto. Assim, os princípios da exegese foram
estabelecidos, e a maneira pela qual certas doutrinas foram desenvolvidas
foi exposta. Assim, ficará claro que Dodd estava realmente determinado a
responder a três perguntas:
I De que maneira a igreja primitiva desenvolveu uma teologia?

Compreendia o querigma à luz do Antigo Testamento.
' Como a igreja primitiva encontrou seu caminho no Antigo
Testamento ? Ele reconhecia certos campos que eram de
importância lieológica particular.
I Como a igreja primitiva usou o material desses campos? Por um
lado, reconhecia a presença de temas comuns nas diversas áreas
e, portanto, extraía material deles com certa atenção ao contexto.
Por outro lado, desenvolveu a heologia dos anos 11 I pela
incorporação do ensino que brotou do Antigo Testamento.
I'MM I II primeiro ponto, que é de grande importância, é que as raízes

de M| As igrejas que teologizam mentem na iluminação do querigma por
meio das palavras do Antigo Testamento (Dodd 1952, 135).
eu poderia ser considerado como uma crítica a essa hipótese que
veio em 1979 e foi recentemente retomada por Black (1986, 7- llii 1 1
s . Eu acho que os procedimentos seguidos pelos primeiros cristãos
implicam
um terreno comum entre eles e seus parceiros na discussão, ou seja, um

conjunto de tradições exegéticas aceitas para a compreensão do Antigo
Testamento com base nas quais os cristãos poderiam argumentar que as
tradições encontraram sua interpretação e cumprimento corretos em
Jesus. Foi, então, dos debates no contexto do “judaísmo messiânico” que
surgiu o querigma.
No entanto, é duvidoso que isso seja realmente uma crítica à posição
de Dodd ou a apresentação de uma alternativa a ela. Em vez disso, é um
lembrete de um fator importante no processo, ou seja, quando os
primeiros cristãos buscavam nas Escrituras evidências em favor de sua
visão de Jesus, era necessário que seus métodos de interpretação
seguissem os procedimentos aceitos na época. Mas, ao mesmo tempo,
deve-se ressaltar que foi o uso do Antigo Testamento que ajudou a moldar
o querigma — um fato que Dodd certamente não teria negado. Assim,
quando o resumo inicial do querigma em 1 Coríntios 15:3 declara que
“Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras”, o fato de que
Cristo morreu é um “dado” e provavelmente também o fato de que sua
morte teve um significado. De algum tipo. Mas a igreja primitiva foi às
Escrituras para encontrar evidências de que ele morreu “pelos nossos
pecados” ou foi o estudo das Escrituras que levou à conclusão de que ele
morreu “pelos nossos pecados”? O efeito do argumento de Wilcox é nos
lembrar que o último processo ocorreu ao lado do primeiro, e podemos
acrescentar que muitas vezes devemos considerar um processo dialético
com as influências indo em ambas as direções. Novamente, em 1 Coríntios
15:4 o evento da ressurreição é provavelmente primário – a menos que
assumamos que os fenômenos da tumba vazia e as aparições de Jesus
foram interpretados por uma categoria extraída do Antigo Testamento – e
as escrituras o apoio à própria ressurreição ou ao “terceiro dia” virá mais
tarde. Assim, parece que Wilcox ofereceu um refinamento do caso Dodds,
em vez de uma alternativa a ele.
Dodd desenvolveu sua teoria em contradição expressa com a visão de
que Paulo baseava sua teologia na experiência religiosa, sejam visões e
revelações ou mesmo sua experiência de conversão. Tampouco a teologia
baseada na especulação foi influenciada e incorporada pelas idéias
religiosas do helenismo; seu conteúdo fundamental e modo de pensar são
bíblicos. Ao dizer isso, Dodd não estava defendendo uma teologia da igreja
primitiva baseada puramente na “Palavra”, mas sim uma em que “os
poderosos atos de Deus” na história são entendidos no contexto que eu
forneci no Antigo Testamento.
A visão de Dodd pode parecer, à primeira vista, contrastar com a de
K 11 , que argumenta que as origens do evangelho de Paulo estão em sua
experiência em Damasco, com sua visão de Jesus como a imagem de
Deus (Kim 1981). Bnl parece que Kim está mostrando como Paul chegou
à realização de 11
Eu sou do querigma, e nada do que ele diz contradiz a possibilidade de

que o desenvolvimento da teologia da igreja primitiva e da própria teologia
de Paulo ocorreu “de acordo com as Escrituras”.
A questão realmente importante que surge é se Dodd está justificado
em sua afirmação de que foi o estudo do Antigo Testamento que formou a
subestrutura da teologia do Novo Testamento. Entendo que
“subestrutura” significa as pressuposições subjacentes básicas do
pensamento que aplicam a base ou estrutura do evangelho. A influência
do Antigo I rstament é tão abrangente, ou apenas fornece o pano de fundo
para alguns poucos aspectos do querigma, o ímpeto real e central para as
categorias nas quais é formulado vindo de algum outro lugar? É pos-
■ É fácil conceber uma subestrutura diferente? Para fazer isso, seria
necessário refutar a alegação de que o vocabulário essencial e
i < mceptualização e a estrutura básica da teologia do Novo Testamento
ii <• extraído do Antigo Testamento. É verdade que a teologia do Novo
Testamento se aproxima do Antigo Testamento com os óculos
■ Eu indaísmo, mas isso não afeta o fato básico de que foi para o Antigo I
cslament e para as tradições inspiradas por ele que a igreja se voltou
quando começou a fazer teologia.
A visão de Odd, portanto, contrasta fortemente com a visão de
Kãsemann, por EXEMPLO , de que a mãe da teologia cristã era apocalíptica
(1 Híisemann 1969, 82-107). Kãsemann parece querer dizer que sua
estrutura de pensamento foi determinada basicamente pela expectativa

próxima da (mrousia) e também que seu conteúdo consistia no tipo de
pensamentos existentes na literatura apocalíptica judaica. inaceitável,
porque, como vários estudiosos observaram, é o querigma do
• leu I h e ressurreição de Jesus que figura nas primeiras expressões "I
teologia da igreja" (Lohse 1971, 58).
A visão de I ><>dd de que foi o Antigo Testamento que foi a inspiração
"A teologia do Novo Testamento se opõe à visão de que devemos pensar
em outra fonte no mundo helenístico. Não devemos esperar 111 1
encontrar muita influência do helenismo em geral. É significativo que,
quando Knox escreveu sobre alguns elementos helenísticos no cristianismo
primitivo
• l , 'M4), foi um volume notavelmente fino que resultou, e não há
nenhum li mc de importância central que possa ser demonstrado ter sido
retirado do helenismo. Antes, é claro, Bousset (1921) havia tentado
enfatizar o que a compreensão de Jesus como Senhor derivava de Helle-
Mum, mas está bastante claro que sua tentativa foi um fracasso. Um
esforço muito maior veio de tentativas de derivar elementos essenciais da
doutrina primitiva dos hiimluns do gnosticismo (Bultmann 1952; cf.
Schmithals 19/1»; 1971b; Schottroff 1970), mas estes me parecem ser
igualmente falsos. ,, ni Neverlheless, há aqui um campo para continuar a
discussão.
O problema dos "campos"

textuais no Antigo Testamento
A segunda parte da tese de Dodd estava preocupada com a maneira
pela qual os primeiros cristãos encontraram "campos" textuais específicos
no Antigo Testamento.
A descoberta de coleções de textos em Qumran tornou a possibilidade
alternativa de um livro de testemunhos mais plausível do que quando
Dodd apresentou sua tese. Esses paralelos certamente mostram que um -
livro de testemunho era uma possibilidade, mas ainda temos que
perguntar se a evidência interna do Novo Testamento confirma que os
textos são mais plausivelmente explicados dessa maneira. A existência de
um livro de testemunho real e de um conjunto de "campos" lado a lado é
obviamente bastante possível, e a questão é se há evidência decisiva para
a existência de qualquer um deles. não voltar à teoria do livro de
testemunho (Lindars, 1961, 14, 23-24).
A própria teoria de Dodd foi fortemente criticada por Sundberg, Jr.
(1959). Contra o conceito de Dodd de “campos” exegéticos, Sundberg
argumentou, primeiro, que os autores do Novo Testamento parecem
extrair suas citações bíblicas de uma área tão ampla do Antigo
Testamento que parece improvável que estivessem seguindo uma tradição
que direcionava a atenção a campos específicos e limitados. Ele também
afirmou, em segundo lugar, que os campos particulares que Dodd isolou
não parecem ser usados com frequência no Novo Testamento.
Os argumentos de Sundberg, no entanto, devem ser testados. As
estatísticas que ele produziu para provar seu ponto são duvidosas. Ele
trabalhou a partir da lista de "citações" no índice da edição de 1948 do
texto de Nestle e foi capaz de afirmar que dos 929 capítulos do Antigo
Testamento nada menos que 423 são citados no Novo Testamento. muito
mais do que citações expressas de textos do Antigo Testamento e, a esse
respeito, as figuras no índice da terceira edição do Novo Testamento grego
fornecem um guia melhor. Elas mostram que textos de 162 capítulos são
citados no Novo Testamento. os livros que mostram o maior número de
capítulos dos quais as citações são extraídas em relação ao seu tamanho
são Gênesis, Êxodo, Levítico, Deuteronômio, Isaías, os Doze e Salmos A
própria lista de campos de Dodd inclui Gênesis, Deuteronômio, Salmos,
Isaías , Daniel e os Doze. Somente Êxodo e Levítico figuram na lista
atualizada de Sundberg, o que pode sugerir não que a lista de Dodd esteja
errada em princípio, mas que ela precisa ser revisada em detalhes.
Sundberg então passou a listar a importância relativa dos vários Old Te
livros de declaração em dez 11 do número de “citações” de cada um
(novamente usando a lista Nestlé). Hu aqui, de fato, os números de
Sundberg parecem apoiar Dodd, para a vaia.
Contra-resposta em favor da exibição de documentos do CH 201
com as classificações mais altas são Gênesis, Êxodo, Deuteronômio,

Isaías, os Doze, Salmos, Provérbios e Daniel.
A seguir, Sundberg tenta estabelecer seu ponto de vista considerando o
uso relativo dos diferentes autores do Novo Testamento, mas falha em
observar que os diferentes propósitos e personagens dos vários escritos
tornam tal comparação fútil . Ele também não reconhece adequadamente
que o que Dodd estava discutindo eram os campos usados no estágio
inicial da Indy da igreja do Antigo Testamento. É razoável presumir que,
no estágio literário da composição do Novo Testamento, os escritores não
!) maior importância. Esse ponto pode ser relevante ao lidar com a objeção
adicional de que um
• ludy da repetição de alusões a textos específicos (em vez de apenas o
i «correntes de citações reais) indica que uma área maior de material
"está sendo explorada; novamente, pode-se dizer que as alusões são 11
H>re de um fenômeno literário. No entanto, o ponto deve ser feito assim! A
teoria de Dodd não precisa exigem que a igreja primitiva se voltasse
apenas para
ii lista limitada de campos. Sua opinião era que esses campos se
desenvolveram nos primeiros dias da teologização das igrejas, em vez de
imporem limites ao longo do período do Novo Testamento e impediram que
os autores do Novo Testamento olhassem para fora deles, especialmente
para quaisquer mensagens conhecidas que não estavam em vigor. os
campos.
Antes de podermos abordar o próximo ponto de Sundberg, que é que
Dodd sustentava que havia “um método tradicional de exegese do Antigo
Testamento |Hi*Hiiges" na igreja que governava o significado (Sundberg
1959, } /H ). Sundberg entende que isso significa que a mesma passagem
do Antigo Testamento 1 > 111*1 liave recebeu a mesma interpretação sempre
que foi citada no 9" Novo, e ele cita exemplos para mostrar que isso não
aconteceu. Mas
• Os exemplos não são totalmente convincentes, como quando ele
encontra textos que “aplicam-se tanto a Jesus quanto a seus seguidores,
e ignora o modo como o que é verdade para Cristo também é
frequentemente verdade para seus seguidores. Há
.... Imnge no significado aqui, apenas uma mudança na aplicação. De
qualquer forma, judeu-
A exegese original era perfeitamente capaz de encontrar múltiplos
significados em qualquer um dos textos (Urooke 1985, 354-55).
'•iiiulberg (1959,279) argumenta ainda que algumas passagens
duplamente citadas
• ' lei Io "manifestamente desenvolveu posições da igreja", por exemplo, a
rejeição judaica de Jesus que não pode ter existido desde o INÍCIO ! igreja
desde cedo (1 Tessalonicenses 2:14-16).
t liiiilly Sundberg argumenta que tal coleção como Dodd pressupõe “I
uive I uive preservado no cânon do Novo Testamento. As razões do lllls
slalement não são óbvias, especialmente se a lista de passagens for H*M!
MUITO curto para ser facilmente memorável; não se pode ver que tal
lista seria considerada como Escritura da mesma forma que os próprios

escritos do Novo Testamento.
O caso de Sundberg contra Dodd, portanto, está aberto a críticas em
todos os pontos, e julgo que não é bem-sucedido em refutar seu caso. A
hipótese de que a igreja primitiva se voltou para campos específicos do
Antigo Testamento e os usou ainda pode ser usada como ponto de partida
para investigação (Lindars 1961, 14). O que ainda precisa ser determinado
é como a igreja usou o material do Antigo Testamento depois de encontrá-
lo.
O problema da atenção ao
contexto do Antigo
Testamento
Outro problema é se os escritores do Novo Testamento prestam
atenção ao contexto em seu uso dos materiais do Antigo Testamento.
Certamente Dodd não negou que houve o que ele chamou de “uma certa
mudança, quase sempre uma expansão, do escopo original da passagem”
(Dodd 1952, 130), e argumentou que a grande literatura contém o
potencial de mais significado do que o autor original explicitamente
pretendido.
Novamente Sundberg tenta contradizer Dodd. Ele argumenta que os
significados dados às citações não dependem do contexto das passagens
originais. Parece haver, de fato, dois pontos possíveis aqui. Uma é se há
uma referência intencional ao contexto mais amplo no qual a citação é
encontrada; a outra é se o significado está relacionado a esse contexto.
Mas será que alguma dessas coisas é exatamente o que Dodd tinha em
mente? 11 argumentou que a descoberta de um texto apropriado em parte
do Antigo Testamento levou os cristãos a procurar no mesmo contexto
outros textos apropriados e que, em alguns casos, a escolha de um texto
dependia da suposição de que a passagem maior é cristologicamente oi
'ented. Assim, por exemplo, a citação do Salmo 69:25 referente à deserção
de Judas pressupõe a crença de que o salmo já havia sido visto como
cristológico e que, portanto, este texto é relevante para a rejeição de
Cristo. Agora, contra este argumento de Sundberg, que a maioria dos
textos são citados atomisticamente. Mas o exame de Sundberg de casos
em que os autores do Novo Testamento citam vários textos diferentes da
mesma passagem do Antigo Testamento não refuta a ideia de que, tendo
encontrado significado cristológico em um texto, os autores do Novo
Testamento continuaram voltando à mesma área. Não se trata muito de
entender a citação que está em questão (Sundberg 1959, ) , mas de traçar
como os cristãos passaram a usá-la. No broadei, tudo o que era necessário
era o reconhecimento de que a passagem era cristã, de modo que o uso de
um texto dentro dela não fosse arbitrário. Isso não foi refutado por
Sundberg. A questão geral de quando o respeito pelo contexto em um
sentido mais restrito é preservado é uma questão separada .
< Nunter-Resposta em favor de C. Visão de H. Dodd 203
dcserve para uma investigação mais aprofundada. Pode-se argumentar que

os autores do Novo Testamento pensaram que estavam respeitando o
contexto e o significado original, pois teriam argumentado que o
significado que encontraram era o significado pretendido por Deus.
O contexto do uso do Antigo Testamento no

Novo Testamento
Mas antes de discutirmos a questão de como os primeiros cristãos
determinaram o significado do Antigo Testamento, devemos comentar
sobre a situação em que eles o fizeram e o efeito que isso teve em sua
interpretação. O estudo desse aspecto de nosso tópico recebeu um novo
ímpeto a partir da publicação em 1961 do livro do Professor Bamaba
Lindars sobre a Apologética do Testamento Wir. Basicamente, Lindars está
defendendo duas posições. aplicação das passagens do Antigo Ilumento
em diferentes partes do Novo Testamento, e o que se SABE é que o ponto de
partida desse processo está na apologética da igreja primitiva. A igreja
primitiva estava particularmente preocupada em responder às objeções
judaicas ao messianismo de Jesus, e onde «Iu li a preocupação pode ser
detectada, deparamo-nos com os primeiros usos de tln Icxls em questão.
Lindars começa com a ressurreição de Jesus e llti-n lurns a paixão
apologética. Ele então passa para um propósito secundário na aplicação da
Escritura aos eventos da vida de Jesus Cristo na paixão e à questão de
suas origens. Finalmente, ele parece H! desenvolvimentos nessas linhas de
pensamento de Paulo.
I A discussão é aguda e cheia de observações penetrantes. O uso
lógico das Escrituras pela igreja primitiva está claramente documentado.
Fii ui llicless, está aberto a algumas críticas. Estes foram apresentados liV
• Umdry (1967, 159-63), que lista seis objeções à visão de Lindars, reunindo
seu ponto principal, que é que o caso de Lindars depende de ,1.1,, i, ng
Tendenz nas várias formas de texto que são usados, enquanto o PVlllnili r
reduz a existência de “formas de texto misturadas no untendented
111.11.,, ial i >1 rnany citações alusivas ao longo dos sinóticos.” Esta é
(meio finalmente a mesma objeção que Gundry levanta contra a discussão de
Nll.lliv "I Slendahls sobre o material em Mateus, e é I IMMI I Iml muito
depende ou falha com a correção de sua interpretação do material Mll llu.
Parece-me que Lindars tende a fazer duas suposições em sua vida,
mas precisam de uma justificativa maior do que ele fornece. Uma
delas é a asilion, para a qual Gundry também chama a atenção, de
que o uso mais antigo de textos de lamento era apologético, e não
qualquer outra coisa. Isso é mais do que argumentado. Obviamente,
muito uso da IM* npologética do Antigo Testamento, e isso não precisa
ser negado, e onde os textos foram
usado como desculpa Lindars tem muito a dizer sobre eles. Mas temos
razão em supor que nos primórdios não havia outro tipo de uso? Há uma
firme tradição de que Jesus usou o Antigo Testamento para lançar luz
sobre sua missão, e não há nenhuma boa razão para rejeitá-lo (França
1971). Além disso, o Novo Testamento mostra claramente que a igreja
primitiva usou o Antigo Testamento de maneira explicativa, bem como em
um contexto definitivamente apologético e, portanto, um tanto polêmico.
Também podemos observar como a igreja primitiva recorreu ao Antigo
Testamento pelo ensinamento ainda válido que ele deu e pelo material
responsivo que assumiu e usou para fornecer a forma e o conteúdo de seu
próprio louvor e oração a Deus. Há muito uso do Antigo Testamento no
Novo Testamento que pode ser rotulado como "litúrgico", e esse uso
decorre da vida da igreja em seus primeiros dias. Portanto, o campo de
uso parece ser muito mais amplo do que Lindars sugere.
Em segundo lugar, Lindars argumenta que é provável que a
apologética mais antiga estivesse preocupada com a ressurreição de
Jesus, e ele então tenta encontrar uma suposta aplicação da ressurreição
como ponto de partida para o desenvolvimento do uso de todo e qualquer
texto. Isso levanta a questão do próprio uso de Jesus do Antigo
Testamento, ao qual já nos referimos, e levanta ainda mais a questão do
uso real de textos específicos na igreja primitiva. Admitindo-se o que está
fora de discussão, a saber, que a apologética da ressurreição foi um
fenômeno inicial na igreja, não foi de forma alguma a única forma de
apologética, e é uma suposição estranha que todo texto usado nos
primeiros dias da igreja deve ter tido uma referência inicial à ressurreição.
Embora a suposição de Lindar neste ponto seja intrigante, ele prestou um
importante serviço ao estimular novas explorações do tipo de uso, ou
melhor, dos propósitos para os quais o uso foi feito, do Antigo Testamento
na igreja primitiva.
Tipos de uso do Antigo Testamento

Chegamos agora à questão de como os escritores do Novo Testamento
fizeram uso do Antigo Testamento e que entendimento eles tinham dele. Se
algo está claro, é que uma variedade de tipos de uso deve ser reconhecida.
Pode ser útil oferecer uma lista deles antes de considerar um <>i dois deles
em maior detalhe:
1) A influência da linguagem do Antigo Testamento na dl ção dos

autores do Novo Testamento, com o resultado de que (li escreve um
“grego bíblico” distinguido por seus semiísmos secundários (ou
seja, semitismos que foram transmitidos através da Septuaginta).
Contra-resposta em favor da visão de CH Dodd 205
2) A influência do estilo do Antigo Testamento. Isso emerge

especificamente no caso de Lucas, cujo uso de um estilo da
Septuaginta deve levantar a questão se ele pensou em si mesmo
como escrevendo uma obra do mesmo tipo e, assim, continuando
a história da “salvação histórica]” que ele encontrou nela.
3) O uso do Antigo Testamento de maneira direta e "literal" quando
se faz referência a eventos descritos nele. Esse uso é tão "óbvio"
que muitas vezes é ignorado sem comentários e, no entanto,
pode exigir mais atenção.
4. O uso do Antigo Testamento novamente de maneira “literal” para
se referir aos mandamentos divinos, etc., que são encontrados
nele e que se acredita ainda serem válidos (ou que podem ser
citados para serem mencionados até à data ou mesmo revogada).
5) O uso do Antigo Testamento mais uma vez de maneira “literal”
para se referir a passagens que foram entendidas como profecias
e que encontraram seu significado literal nos eventos que agora
estão ocorrendo. “Sobre quem o profeta diz isso?” Então Filipe
"anunciava-lhe as boas novas de Jesus" (Atos 8:34-35).
6) O uso do Antigo Testamento tipologicamente para mostrar uma
correspondência entre um evento contemporâneo e um evento no
Antigo Testamento, de modo que a compreensão do primeiro (e
às vezes do último) possa ser aprimorada.
7) O uso do Antigo Testamento alegoricamente para traçar paralelos
entre uma história do Antigo Testamento e uma situação
contemporânea ou ensinamento.
l as linhas entre esses tipos de uso nem sempre são fáceis de traçar.
Nossa descrição centrar-se-á nos problemas de profecia e tipologia no
uso judaico llp.hl.
I xrgesis nos Manuscritos do Mar de Oead

Em seu diálogo sobre "O Lugar do Antigo Testamento na Teologia do
Novo Testamento" Lindars (1976) e Borgen (1976) listam seis áreas de
interesse judaico e exegese do Antigo Ii M.iment que são relevantes para
a compreensão do uso feito no Novo Testamento. São eles: formas
litúrgicas judaicas; a literatura rabínica nos TARGUMS ; a seita Qumran;
literatura apocalíptica; e Filo.
• ...alguns deles receberão a devida atenção mais adiante neste livro. Para
o nosso propósito geral, pode ser suficiente abrir a questão da influência
judaica no uso do Antigo Testamento no Novo Testamento, examinando o
II II. i >1 As questões conforme são levantadas por uma consideração dos
ik« iiiiientes de Qumran.
O primeiro trabalho importante a mostrar a influência dos

Pergaminhos foi o livro de Stendahl, The School of St. Matthew (1954; 2d
ed. 1968), do qual o autor costuma comentar que as pessoas tendiam a
citar o título em vez de ler o livro. A tese tratava (obviamente) de uma área
limitada, a saber, o uso de um conjunto específico de citações no
Evangelho de Mateus, que parecia se destacar das demais por razões
formais e textuais, e tinha duas partes principais.
Primeiro, Stendahl argumentou que o caráter dessas citações e a
interpretação implícita delas se assemelhavam ao tipo de coisa
encontrada no uso das Escrituras em Qumran e especificamente no
comentário de Habacuque; em particular, ele chamou a atenção para o
uso de leituras variantes no texto para promover uma interpretação
particular e rotulou o tipo de exegese que estava acontecendo como
“midrash pesher”. O nome foi cunhado por analogia com midrash halakah
e midrash haggadah, que designam dois outros tipos de atividade
midrashic (Stendahl 1968, 184), e é importante ter esse fato em mente em
vista de discussões posteriores sobre a adequação do termo. Em todos os
casos, midrash refere-se a uma forma de exegese do texto que visa trazer
à tona seu significado contemporâneo, por exemplo, mostrando como os
preceitos da Torá ainda se aplicam no próprio tempo dos comentaristas.
No caso de Qumran, o tipo de mi drash consiste em uma técnica de citar o
texto de uma forma apropriada ao significado que se acredita estar oculto
nele e depois explicá-lo de acordo com um conjunto de princípios de
interpretação, treze dos quais são listados em Brownlee (1951); assim, a
interpretação reside em parte no texto citado e em parte nos comentários
interpretativos nos quais está inserida.
Isso levou à segunda parte da tese que era que a atividade assim
demonstrada sugeria o trabalho de uma “escola” e não de um indivíduo
específico.
A tese foi importante por dois motivos. Primeiro, houve a sugestão de
que algum tipo de estudo corporativo das Escrituras do Antigo
Testamento se desenvolveu na igreja primitiva. A questão de saber se
devemos falar de atividade “escolar” nesse contexto foi levantada com
referência específica aos fenômenos em Mateus, e não está
necessariamente implícito que toda a exegese cristã primitiva foi realizada
em tal ambiente. Não obstante, o caráter da atividade do Novo Testamento
sugere o desenvolvimento de métodos de compreensão conhecidos e
praticados comunitariamente, que pode ser apropriado chamar de
atividades “escolares”. A atividade de interpretação das escrituras não se
limitava a alguns indivíduos, mas era bastante difundida na igreja e
ocupava uma posição de grande importância.
Mas devemos concentrar nossa atenção na outra afirmação de
Stendahl, a saber, que em certos lugares pelo menos a igreja primitiva o
praticava.
Contra-resposta em favor da opinião dos DodcTs do CH 207
forma de exegese bíblica até então desconhecida, mas agora demonstrada

como paralela em uma área do judaísmo contemporâneo. O caráter dessa
assim chamada interpretação pesher merece algum comentário crítico,
uma vez que se tornou uma espécie de frase de efeito em estudos
subseqüentes. Os princípios da interpretação “pesher” citados por
Stendahl (1968, 191) podem ser listados a seguir:
1) O que os profetas escreveram tem um significado escatológico

velado.
2) Uma vez que o significado é velado, o significado pode ser
discernido pelo que pode parecer uma interpretação forçada.
3) Pode-se observar peculiaridades textuais ou ortográficas.
4) Pode-se também fazer uso de variantes textuais (pela luz que
lançam sobre o texto ou para substituí-lo).
5) Pode-se observar circunstâncias análogas.
6) O texto pode ser alegorizado de maneira apropriada.
7) Pode-se encontrar mais de um significado nas palavras.
Pode-se supor que o autor tenha ocultado o sentido que pretendia
de várias maneiras e “desfazer” suas técnicas:
8) substituindo sinônimos pelas palavras pretendidas,
9) usando anagramas,
10) substituindo letras semelhantes por aquelas que ele realmente
pretendia,
11) juntando palavras, que devem ser divididas para obter o
significado,
12) e pelo uso de abreviaturas que devem ser escritas por extenso.
I \) Pode-se descobrir que outras passagens das Escrituras iluminam
o significado do texto.
li é claro que uma série de suposições são operativas aqui. A primeira

é que a mensagem do profeta tem um significado que é “escatológico”. |
>1 irsou e ansiava por qualquer outra coisa que Deus faria no futuro. A
questão se a passagem tinha um significado para o (próprio tempo) é
ignorada. da profecia, mais do que um método para compreender seu
significado.Ele define o tipo de significado que se presume ser
transmitido.
A segunda suposição é que esse significado escatológico é muitas
vezes i Iml uol sempre) "oculto" e precisa ser recuperado por
procedimentos adequados que envolvem ir além da mensagem aparente
do texto para um significado real que pode ser detectado observando
anormalidades nas palavras !»* i 1 111 >1 as anormalidades representam
uma codificação deliberada da mensagem lltM que agora deve ser
decodificada. Os princípios 3-13 estão em vigor
métodos para apreender esse significado oculto. Os procedimentos foram

presumivelmente justificados por seus "resultados". Algumas delas são
mais justificáveis que outras, como o recurso a circunstâncias análogas
ou a outras passagens da Escritura.
A questão de saber se o método de “decodificação” pode ser chamado
de carismático parece ter mais relevância para a autocompreensão dos
intérpretes de Qumran do que para uma avaliação objetiva de seus
procedimentos reais. Parece provável que os intérpretes de Qumran
afirmassem ter percepções especiais dadas por revelação sobre o
significado oculto das Escrituras, mas não há tensão necessária entre
essa consciência e a visão de que havia uma “ciência” da exegese, pela
qual um conjunto de regras foram aplicadas para chegar ao significado do
texto.De fato, um cínico poderia sugerir que as regras eram tão arbitrárias
que algum tipo de senso de “interpretação inspirada” era necessário para
justificar o uso de qualquer regra particular em um determinado
momento.
Muitos estudiosos sugeriram que podemos encontrar uma espécie de
exegese “ pesher” em partes do Novo Testamento. Mas a discussão recente
de Brooke (1981) faz algumas críticas convincentes contra o uso
negligente dessa categoria. Ele chama a atenção para o fascínio que o
termo “pesher” exerce sobre os estudiosos e reclama que é usado de forma
imprecisa e que realmente não significa nada diferente de midrash, que é
a arte de atualizar a aplicação da Escritura. No entanto, isso não exclui
necessariamente a aplicação útil do termo. O significado especial, se o
termo tiver, pode ser aplicado ao tipo de exposição que toma um texto e
passa a citá-lo em seções e a comentar cada frase sucessivamente usando
o termo pisrô para introduzir a identificação de cada elemento significativo
no texto e uma justificativa ou explicação da identificação - em resumo, o
método exemplificado no comentário de Habacuque. As maneiras pelas
quais os comentários são “resolvidos” são encontradas em outros lugares
em Qumran em discussões de textos breves agrupados em torno de
temas, em vez de simplesmente de textos contínuos, mas o método real de
comentar com a fórmula “pesher” permanece distinto e parece apropriado
reconhecê-lo como um gênero específico de interpretação.
Um outro ponto feito por Brooke (1985, cap. 1) é perguntar se as
“regras” do jogo em Qumran são diferentes daquelas da exegese mi
drashic entre os rabinos. Isso o leva a uma discussão sobre a antiguidade
do middoth e a argumentar que, embora suas formulações possam ser
tardias, sua prática é antiga. Na verdade, não parece haver grande
distinção entre a exegese de Qumran e a exegese rali binica no que diz
respeito aos métodos. Isso significa que os métodos de Qumran não
estavam confinados a Qumran e eram presumivelmente mais difundidos -
portanto, talvez pudessem ter influenciado os primeiros
Contra-resposta em favor da visão de CH Dodd 209
cristãos ainda mais prontamente. Deve ser lembrado que os middoth

formulados são muito gerais e não refletem necessariamente os métodos
precisos que são seguidos.
Qumran e o Novo Testamento

Segue-se do que foi dito que precisamos distinguir entre a presença
das características mais específicas de pesher no Novo Testamento e a
presença dos tipos de técnicas exegéticas que foram usadas em Qumran
na exegese de pesher, mas que eram amplamente características de
midrash judaico. A presença deste último foi discutida com proveito por
Doeve (1954), mas a presença do que pode ser estritamente chamado de
"pesher" é duvidosa. Mesmo a linguagem de "pesher" está ausente e os
paralelos observados por Ellis ( 1978, 160) não são exatos.No entanto,
podemos certamente dizer que o uso do texto em uma forma textual
apropriada e a escrita da interpretação no texto são visíveis (Ellis 1957).
Com relação aos métodos reais usados em Qumran, vimos que eles
eram, na realidade, parte da abordagem geral que veio a ser chamada de
midrashic.” Podemos descobrir muitos paralelos entre Qumran e os
métodos rabínicos de exegese e os métodos utilizados no Novo
Testamento . Ellis (1957) afirma que o mesmo método de exegese
semelhante a Qumran , pelo qual ele assumiu o rótulo “midrash pesher”
de Stendahl, pode ser encontrado em parte do material paulino. Assim, a
escolha de palavras apropriadas entre leituras variantes de um texto ou a
alteração deliberada das palavras de uma citação para se adequar a um
contexto sintático ou para fazer um ponto llieológico é facilmente
demonstrada . No entanto, muitos dos versículos usados em Qumran e
listados por Brownlee simplesmente não funcionam no Novo Testamento:
a suposição de que o texto do Antigo Testamento tem um significado
oculto e deve ser decodificado pelo que pode nos parecer ser de seu
arbitrário. procedimentos a fim de revelar que não está presente, e isso é
uma diferença decisiva entre Qumran e a interpretação do Novo
Testamento do Antigo Testamento.
De suas técnicas passamos para a primeira das suposições feitas pela
seita de Qumran, ou seja, que as Escrituras eram vistas como tendo
relação com seus próprios dias, de modo que os eventos contemporâneos
formavam uma chave para sua compreensão de passagens tidas como
profético. Eles também definiram seus próprios dias como sendo os
últimos dias, de modo que podemos designar suas interpretações como
“escatológicas” (no sentido de “referir-se em r aos últimos dias”). Os
escritores do Novo Testamento compartilham a opinião de que algumas
profecias irlandesas olham para os últimos dias e que o com- 11 t)ii>1
Jesus e o estabelecimento da igreja são partes dos eventos dos últimos
dias (na verdade, o eventos mais significativos) e são objeto
de profecia. Isso significa que ambos os grupos se consideravam como

tendo uma “chave” para entender o Antigo Testamento: eles “sabem” que
o texto deve se aplicar à sua própria situação nos últimos dias e,
portanto, usam suas técnicas para chegar a esse significado. . A seita de
Qumran vivia na convicção de que a vida de sua seita foi profetizada nos
profetas e Salmos. Conseqüentemente, quando chegavam a uma
passagem obscura, o método era perguntar: Admitindo que este texto
deve se referir a algo em nossa história recente, podemos identificar um
evento plausível e então ver o texto como uma descrição profética dele?
Portanto, quando algum gênio decide que em um versículo de Habacuque
há uma profecia do sacerdote perverso, é natural procurar em outros
versículos outras referências e eliminar a obscuridade ou a falta de
mensagem assumindo que o versículo deve ter algo a dizer. dentro deste
quadro de referência. Assim, a luz é lançada tanto sobre a carreira do
sacerdote perverso quanto sobre os problemas do texto de Habacuque
por esse meio.
A interpretação do Novo Testamento funciona da mesma forma,
assumindo que a profecia encontra seu cumprimento na vinda de Jesus e
na história de seus seguidores. Uma maneira familiar de colocar isso é:
“Jesus como o Cristo abre o verdadeiro significado do Antigo Testamento”
(Hay 1976,
443) . Mas o que isso significa? E isso se aplica a todo o Antigo
Testamento? Presumivelmente, o ponto é que para os primeiros cristãos
era “óbvio” que algumas passagens profetizavam a vinda de Jesus.
Assim, Jesus poderia ser visto como, digamos, o Servo de Javé. O passo
seguinte foi perguntar se versos obscuros sobre o Servo poderiam fazer
sentido quando vistos como proféticos dele. Assim, uma “chave” foi
encontrada, mas a maneira pela qual as Escrituras foram interpretadas à
luz dessa convicção de que elas profetizaram Jesus ainda precisava ser
elaborada. Mas até onde esse método pode ser aplicado em todo o Antigo
Testamento? Claramente funcionará para passagens que podem ser
consideradas profecias (mas não necessariamente para todas as
profecias). Funcionará para passagens que podem ser interpretadas
tipologicamente. Também funcionará para grande parte do ensino do
Antigo Testamento, considerado válido e ainda verdadeiro para a igreja,
porque escrito para ela (nós somos o verdadeiro Israel). Funciona para
louvor e outros materiais apropriados para discurso humano e oração a
Deus (Hay 1976,
444) .
O uso deste e de outros métodos ajuda a extrair a continuidade
sentida pelos escritores do Novo Testamento entre a obra de Deus em
seus próprios dias e nos tempos do Antigo Testamento e, portanto, entre
eles e o antigo povo de Deus. Mas há também a consciência das
diferenças, e pode ser interessante descobrir até que ponto o uso do
Antigo Testamento no início do Cristianismo como um tribunal de
apelação foi afetado por sua prontidão em eliminar alguns de seus
ensinamentos. . Eles se viam revogando-o ou reinterpretando-o de acordo
EU
Contra-Resposta em favor de CH DodcTs Ver 21 1
Finalmente, surge uma questão sobre o propósito do ex-Qumran

Eu * posição. Admitindo que saibamos algo sobre o contexto em que foi
executado, ainda temos que perguntar por que a seita fez isso? O propósito
foi apologético ou controverso? Era para montar uma defesa racional de si
mesmo para os outros ou para se encorajar mostrando que eram o povo de
Deus e que o que estava acontecendo com eles fazia parte de um plano que
não seria frustrado? Não é óbvio que a pergunta deva ser respondida com um
simples ou/ou, e isso deve ser levado em consideração ao considerarmos os
objetivos e propósitos do uso cristão primitivo das Escrituras.
O espaço proíbe a discussão do estudo de outras exegeses judaicas da
cal. Em particular, o estudo recente dos targums é de grande
importância para lançar luz sobre a exegese cristã no que diz respeito aos
métodos usados e algumas das interpretações que foram alcançadas
(Chilton I '>84; Hanson 1974, 1980).
O problema da tipologia
No entanto, alguma consideração deve ser dada à questão da tipologia
i 'KV. Ellis, em particular, chamou a atenção de estudiosos de língua
inglesa pelo fato de que um elemento importante na interpretação de
Paulo do Antigo Testamento era a tipologia, onde uma comparação é feita
entre eventos no Novo Testamento 11u* e eventos no Antigo Testamento
que são histori-inl, que aconteceu de acordo com um apelo divino e que
pode ser “uma relação dispensacional ou econômica com o fato
correspondente do Nrw Testamento” (Ellis 1957, 128).
Eu estava aqui assumindo a liderança dada por um trabalho anterior
que, provavelmente falando, está fora de nosso período para comentários,
Goppeltsbook I vftos. Embora tenha sido publicado em 1939, não apareceu
na tradução inglesa até 1982, e espera-se que a partir de agora tenha uma
influência ainda maior. Muito tem sido escrito de forma vaga e inexata
sobre ty-I'"lí *gy, mas é Goppelt quem dá ao tópico o estudo cuidadoso que
ele define e quem mostra que a tipologia é de importância central no uso do
Antigo Testamento pelo Novo Testamento. Testamento. A tipologia pode ser
definida como: llir nludy que traça paralelos ou correspondências entre
incidentes
...... descritos no Antigo Testamento e suas contrapartes no Novo
Testamento
É tal que o último pode ser visto como semelhante ao primeiro em
aspectos notáveis e, no entanto, vai além deles. A redenção em Cristo
mostra uma importância para a libertação de Israel do Egito, mas vai
além dela.
Vemos que Deus trabalha com os mesmos princípios em ambas as eras.
Pode -se dizer, portanto, que o incidente do Md Icstament aponta para o
Novo i niumente, mas não perde seu próprio significado em e para seu
*«un Ume.
O que permanece incerto é se o incidente do Antigo Testamento foi

pensado para ter sido deliberadamente planejado como um tipo para seu
antítipo, de modo que uma exposição completa da passagem do Antigo
Testamento registrando isso teria que dizer “e Deus fez isso para que
servisse como um tipo para sua posterior redenção do mundo em Cristo”.
Pode servir como um tipo apenas porque Deus trabalha consistentemente
nos tempos do Antigo Testamento e do Novo Testamento. Quer dizer: o
fato de apontar para o antítipo do Novo Testamento não faz parte do
significado do tipo. Ou, dito de outra forma, o fato de o Novo Testamento
ver um evento do Antigo Testamento como um tipo não lança luz sobre
sua interpretação em seu contexto do Antigo Testamento.
Ou não? Certamente o tipo é usado para lançar luz sobre o incidente
do Novo Testamento, fornecendo um quadro de referência ou uma
expressão metafórica que ajuda a iluminar o incidente do Novo
Testamento. Podemos dizer: se você quer entender o que aconteceu em
Cristo, foi como o que aconteceu no êxodo. Assim, podemos receber o que
pode se aproximar de uma estrutura alegórica para a compreensão:
assim como o povo de Israel era escravo no Egito, nós também éramos
escravos do pecado. Assim como Deus os libertou por um ato poderoso,
agora a morte de Cristo é o ato poderoso pelo qual ele nos liberta. Assim
como ao mesmo tempo Deus fez uma aliança com seu povo e a selou com
o sangue de um sacrifício, assim também ele fez uma aliança conosco e a
selou com o sangue de Jesus. Mas o Novo Testamento usa o método na
direção oposta: assim como nós éramos escravos do pecado, também os
israelitas eram escravos no Egito, e assim por diante? O Novo Testamento
afirma que certos incidentes do Antigo Testamento aconteceram para nos
ensinar lições? Em 1 Coríntios 10 somos informados de que certas coisas
aconteceram tipicamente aos israelitas e foram escritas para nossa
instrução e como advertência. Aqui Paulo parece estar dizendo que Deus
fez com que os incidentes no deserto fossem registrados com a intenção
deliberada de que pudéssemos lucrar com o registro. Compare como ele
diz que o mandamento de não amordaçar o boi foi escrito para nós.
Portanto, devemos perguntar se a tipologia é um meio de interpretar o
Antigo Testamento e o Novo Testamento ou apenas o Novo Testamento.
Goppelt parece incerto:
A tipologia começa e termina com a presente salvação. A tipologia do NT não está

tentando encontrar o significado de alguma história ou instituição do AT. Ele compara
Jesus e a salvação que ele trouxe com os paralelos do AT para descobrir o que pode ser
aprendido sobre o novo e então, talvez, o que pode ser aprendido também sobre o
antigo. (Goppelt 1982, 201)
Ellis, como já observamos, sustenta que “a intenção divina é

essencialmente fervida em sua ocorrência e em sua inscrição”, de modo
que “embora esse 'tipo' tenha seu próprio valor histórico, seu real
significado tipológico é i#»
vcnled apenas no 'anti-tipo' ou cumprimento” (Ellis 1957, 127). Da

mesma forma, Walter Kaiser argumentou que uma passagem da
Escritura tem apenas um significado, aquele dado por Deus falando por
meio do escritor original, e que, consequentemente, quando um escritor
do Novo Testamento vê uma passagem em um determinado modo, essa
maneira deve correspondem ao significado divinamente intencionado. Ele
insiste que “deve haver evidência competente da intenção divina na
correspondência entre ela e o Antítipo” (Kaiser 1985, 121, citnir Van MILDERT
1815, 239; veja mais a discussão completa em Davidson I). <81) Nesta
visão, segue-se que o significado detectado pelo autor do Novo
Testamento é o significado original da passagem. A questão é "se esta
visão foi a dos próprios escritores do Novo Testamento.
A Estrutura da Argumentação do Novo
Testamento à Luz do Antigo Testamento
Uma característica interessante do estudo recente tem sido a busca de
padrões rabhlíicos de argumentação no Novo Testamento. Pesquisas têm
sido feitas sobre a maneira pela qual o material midráshico judaico,
especialmente no Imm dos sermões da sinagoga, foi estruturado em
termos de sua relação com o Inseder e a haftarah, e tem sido afirmado
que estruturas semelhantes pode ser encontrada no Novo Testamento.
Podemos nos referir particularmente às sugestões de Bowker e Ellis a
esse respeito (Bowker 1967; Ellis l IJ /K), que descobriram material desse
tipo em Atos, nos livros de filosofia paulina e em Judas. A visão de que
parte do material de João deriva de pequenos sermões cristãos está
especialmente associada a Lindars (Lindars I IJ /1. 1972), mas parte
desse material de sermão é baseado em textos do Antigo Testa- "i* nl, por
exemplo, John 6 (Borgen 1965), e vale a pena perguntar se os primeiros
sermões cristãos seguiam os padrões judaicos.
A questão dos padrões judaicos influenciando a estrutura do Novo
iluminismo foi levantada de maneira mais ampla. Na tese de Dodd, os
primeiros cristãos concentraram sua atenção em certos “ CAMPOS ”
práticos do Antigo Testamento. Podemos presumir, no entanto, tll,|| ||
iry estendeu sua busca em “todas as Escrituras”, como Lucas sugere
*IN, para material sobre Jesus. Se frequentassem a sinagoga, estariam
familiarizados com algum tipo de padrão regular de leitura do Antigo.
C
l"iliuente que os levou através da seção Torá e dos Profetas l>v. Estudiosos
anteriores, entre os quais Guilding (1960) deve ser mencionado N|»t*i
C
Lilly, argumentaram que vestígios das leituras da sinagoga H|
*|Mnpróprios para ocasiões específicas podem ser detectados atrás de
passagens no Novo Testamento que estão ligadas a tais ocasiões (por
exemplo, as várias
* I< >(ivals mencionados em John). A alegação de que uma longa seção
em
kt> i deveria ser considerada como refletindo o conteúdo de sucessivas
perico-
H*ii em I > ruteronomy foi feito por CF Evans (1954).
Mas a principal contribuição para o desenvolvimento dessa abordagem

é a de Goulder, que argumentou que muito do Novo Testamento,
especialmente os Evangelhos sinóticos, pode ser mostrado como
inspirado, perícope por perícope, pelas leituras seriadas do Escrituras na
sinagoga (Goulder 1974; 1978). Goulder argumenta ainda que os
próprios Evangelhos foram compostos para funcionar como lecionários
cristãos, um uso para o qual foram colocados em datas posteriores, como
indicam as divisões das seções em certos MSS. Se essa teoria puder ser
sustentada, ela indica que a estrutura de partes do Antigo Testamento
exerceu importante influência na estrutura e no conteúdo de grande
parte do Novo Testamento.
Mas pode ser sustentado? Os revisores em geral se contentaram em se
maravilhar com o tour de force de Goulder sem tentar avaliar suas
conclusões em uma área de estudo amplamente desconhecida. Parece ter
sido largamente deixado para Morris e Hooker desafiar sua hipótese
(Morris 1983; Hooker 1980; cf. Blomberg 1983). O trabalho de Goulder
está, de fato, sujeito a críticas consideráveis, mas ele chamou a atenção
para uma área importante em que mais pesquisas são necessárias.
Conclusão
Se esta pesquisa demonstrou alguma coisa, mostrou a amplitude do
campo que será percorrido com muito mais detalhes nos capítulos
restantes deste livro. Mesmo assim, não fomos capazes de discutir todos
os tópicos que poderiam ser levantados, em particular a questão do tipo
de compreensão do Antigo Testamento como Escritura que animava as
mentes dos primeiros cristãos. Em seu diálogo, ao qual já foi feita
referência, o professor Lindars e o professor Borgen sugeriram que o
Antigo Testamento pode ser considerado em alguns aspectos como servo
e em outros como mestre no processo de formação da teologia do Novo
Testamento. . Surge o paradoxo de que as Escrituras “têm uma
autoridade inquestionável” e, ainda assim, “o lugar do Antigo Testamento
na formação da teologia do Novo Testamento é o de um servo, pronto
para correr em auxílio do evangelho sempre que é necessário” (Lindars
1976, 59, 66). Admitindo que Jesus Cristo seja o novo mestre, talvez |> #
nos lembremos de que ser “um escravo de Jesus Cristo”, como Paulo se
chamava tão antigamente, é ocupar uma posição de serviço humilde que
eu estou ao mesmo tempo tempo de alta autoridade e dignidade.
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13
O pano de fundo da reconciliação no
Antigo Testamento
em 2 Coríntios 5-7
e sua relação com o problema literário
de 2 Coríntios 6:14-7:1
GK Beale
Extraído de GK Beale, "The Old Testament Background of Reconciliation in 2
Corinthians 5-7 and Its Bearing on the Literary Prob-Irm of 2 Corinthians
4:14-7:1," New Testament Studies 35 (1989): 550 -81. Reimpresso com
permissão da Cambridge University Press.
produção 1
propuseram que existe algum preciso Antigo Testamento MRtyli || H
u liolars
Lembre-se da visão de Paulo sobre a reconciliação, embora haja f * N * o
C
imnh discussão sobre a formulação da doutrina. Existe • uma nova palavra
para "reconciliação" no Antigo Testamento;
l «Mitvment que Paulo obteve esta palavra não apenas do mundo

greco-romano judaico |Uo llu*. O KaxaA.^áaa(o-ôtaA,Àdaao|j.ai
ui i Mip está escrito na Septuaginta (raramente), 2 e 4 Macabeus e
IIIIIN .r. bem como no clássico, helenístico e koiné escritos. O uso do
grupo
S
Wi H 1 1 nesses escritos foi bem documentado. 2
.....■ ImpliM foi lido no outono de 1987 no Seminário do Novo Testamento em

I Jnlvrisity e no Seminário Ehrhardt na Universidade de Manchester. Eu sou
Comentários feitos por membros desses seminários, por MD Goulder, da Bir-
bv mv rolleagues no Gordon-Conwell Theological Seminary e em Tyndale
IIII v. < imlbridge, e pelos professores Stuhlmacher e Hengel de Tübingen.
IA lll/myer, To Advance the Gospel (Nova York: Crossroad, 1981), 164-65;
Imll II ir Meaning of 'Reconciliation,'” em IJnity and Diversity in New Testa-
•ti\ I wt ys em homenagem a GE Ladd (ed. RA Guelich; Grand Rapids: Eerd-
III, 21/11; RP Martin, Reconciliation: A Study of PauTs Theology (Atlanta:
l'»HI), 104 6, entre outros.
217
218 GK Beale
No entanto, são raras as propostas de que Paulo deriva seu

entendimento de "reconciliação" de qualquer pano de fundo específico do
Antigo Testamento, 3 embora tenha havido algumas sugestões mais gerais
nesse sentido . a uma visão muito estreita de estabelecer paralelos em
uma base semântica, muitas vezes com a exclusão de considerações
conceituais. O objetivo principal deste capítulo é propor um novo e
específico pano de fundo do Antigo Testamento para a reconciliação com
base em uma nova análise de 2 Coríntios 5 :17-7:6.
Paulo aparentemente relaciona a reconciliação com a ideia da nova
criação em 2 Coríntios 5:17-21, na qual se encontra sua digressão mais
intensa e mais longa sobre o assunto da reconciliação (onde KataÀÀáoaco
e Kaxa^Xayií ocorrem cinco vezes). No entanto, embora alguns
comentaristas tenham reconhecido essa aparente ligação no nível
exegético, nenhum foi capaz de explicar como a reconciliação e a nova
criação estão conceitualmente relacionadas nessa passagem. 5 Um dos
objetivos deste estudo é propor essa relação conceitual específica. E
mesmo que esse objetivo possa ser alcançado, há o problema mais difícil
de relacionar o capítulo 6, especialmente 6:14-7:1, a 5:17-21, tanto no
nível literário quanto no nível temático. Especialmente problemática é a
presença incômoda da catena das citações do Antigo Testamento em 2
Coríntios 6:16-18. Muitos comentaristas estão convencidos de que 6:14-
7:1 não se encaixam logicamente no fluxo contextual do argumento e
refletem um estilo não paulino. Conseqüentemente, esse segmento é
frequentemente visto como parte de uma interpolação não paulina.
Portanto, outro objetivo da presente discussão é demonstrar que por trás
de 2 Coríntios 5:17—7:1 e segs. existe um tema comum e preciso do
Antigo Testamento que melhor explica a presença da série de citações do
Antigo Testamento ali e especialmente por que elas são encontradas no
mesmo contexto da discussão de Paulo sobre “reconciliação”. Em
particular, o
3. A aparente exceção a isso é O. Hofius, “Erwãgungen zur Gestalt e Herkunft des
paulinischen Versõhnungsgedankens,” ZThK 77 (1980): 186-99, que argumenta que 2 Cor. 5:18-
21 é baseado em Isa. 52-53.
4. Ver P. Stuhlmacher, “Das Evangelium von der Versõhnung in Christus,” em Dan
Evangelium von der Versõhnung in Christus, ed. P. Stuhlmacher e H. Class (Stuttgart! I
Calwer, 1979), 44-49, que propõe que o AT é a origem para a linguagem de reconciliação no NT
(em particular, ele cita Isaías 2:2-4 ; 9:1 ss.; 1 l.Tss.; 25:6ss.; 40:9-11; 43:1 II ,| 52:13-53:12;
56:lss.; 60-63; Jer. 23 :7ss.; 31:31ss.; Zacarias 9-13). No entanto, ele apenas cita os textos e não
conduz nenhuma análise exegética deles.
5. Por exemplo, veja as discussões úteis, embora gerais, de FC Hahn, “Siehe, jetzt ist dei
I u|| I des Heils,” EvTh 33 (1973): 244-53; Stuhlmacher, “Erwãgungen zum ontologischen Clutt
■ akterder kainektisis bei Paulus,” EvTh 27 (1967): 1-35; Stuhlmacher, Versõhnung,
Cr\nlM undGerechtigkeit (Gõttingen: Vandenhoeckand Ruprecht, 1981), 133-34,238-39;
Holiii»|J “Versõhnungsgedankens,” 188; Martin, Reconciliação, 108-10; idem, 2 Corinililmim
(Word Biblical Commentary; Waco: Word, 1986), 149-53, 58; HJ Findeis, VersõhminfM
Apostolat-Kirche, Forschung zur Bibel 40 (Würzburg: Echter, 1983), 157-64, 176, wlmw
discussão é a melhor a esse respeito.
O contexto da reconciliação no Antigo Testamento em 2 Coríntios 5-7 219
A principal tese deste estudo é mostrar que Paulo entende tanto a "nova
criação" em Cristo quanto a "reconciliação" em Cristo (2 Coríntios 5:17-21)
como o cumprimento inaugural da promessa de Isaías e dos profetas de
uma nova criação na qual Israel seria restaurado em um relacionamento
|K'aceful com Deus e que este tema se estende até o início de 2 Coríntios
7.
Análise de 2 Coríntios 5:17-21

Uma breve discussão do contexto literário mais amplo merece uma
consideração inicial para discernir a função desse texto no argumento
geral de Paui. A motivação para Paulo escrever esta epístola é a percepção
dos leitores dele como o verdadeiro apóstolo de Deus para o evangelho (cf.
3:1; 5:12; 10:10;
11:6-8, 16-18; 13:3, 7). O propósito de Paulo ao longo da epístola é, então,
“Iniionstrar a autenticidade de seu apostolado divino para que aqueles que
o mencionam o reafirmem plenamente”. Sua reivindicação de apostolado
não pode ser •< • | >vivido de acordo com os padrões mundanos de
avaliação (cf. Kaxà cápica Em 5:16; 10:3-7), mas por meio da percepção de
que a autoridade de Paulo e o poder i|»li ilual estão presentes por causa
da obra passada que Deus realizou 1'li por meio dele entre os coríntios 6 e
por causa de sua per- niência através do sofrimento e da fraqueza, que é
característica de sua lll.-ln Cristo (cf. 4:7-12, 16-18; 6:3- 10; 10:2-7; 12:7-
10; 13:3-7). 7 No sentido deste propósito geral, a unidade literária de 5:14-
21 deve ser melhor entendida como funcionando para fortalecer o
argumento de Paulo de que os lidos o aceitam como apóstolo de Deus, e a
linguagem precisa de reconciliação é empregada para enfatizar
enfaticamente essa ideia de aceitação
* ... .. Ou seja, a reconciliação dos coríntios com Paulo também será
• h ** li reconciliação com Deus e Cristo, uma vez que Paulo é o
embaixador legal * (nli H de ambos (cf. 5:20). E se eles entenderem sua
reconciliação passada '• MIHIV, eles responderão à mensagem de Paulo
favoravelmente Como argumentaremos, o tema lltU continua em 6:1-7:6.
No versículo 17, Paulo afirma que um efeito (dxjte) que a morte e a
missão de Cristo (w. 14-15) têm sobre os leitores é que eles são um novo
Mfwtlon: “Se alguém está em Cristo, é uma nova criação . ; 8 as coisas
velhas
' ... l inssed away; eis que coisas novas surgiram”. No contexto
"No argumento, essa ideia da nova criação pode até ser incipiente na
irrupção da morte e ressurreição de Cristo dos versículos 14-15, de modo
que
I *> '«• > S, llafemann, '"Auto-elogio' e Legitimidade Apostólica em 2 Corin- IkÍMii A 1'milíne
Dialética?" NTS (1989).
Sei que S. Hafemann, Suffering and the Spirit, WUNT (Tübingen: Mohr pWwi k II 58-87,
fez o mesmo ponto.
,1 A frase I lil» também poderia ser traduzida como “há uma nova criação”. Qualquer tradução
Wt Mnl até o nosso argumento geral.
220 GK Beale
o tema da nova criação também fornece a base para a exortação de Paui

no versículo 16 (cf. mais adiante). Portanto, ele exorta os leitores no
versículo 16 a não avaliarem sua reivindicação de autoridade apostólica
de acordo com os padrões incrédulos e carnais do velho mundo que para
eles já passaram. Eles são uma nova criação em Cristo e,
consequentemente, devem avaliar todas as coisas pelos padrões
espirituais do novo mundo. 9
Paulo se baseia em Isaías para explicar a realidade da parte dos
leitores na nova criação. Embora a redação do versículo 17 não seja uma
citação literal de nenhum texto, sua redação tem paralelos únicos
rastreáveis a Isaías 43 : 18-19 e provavelmente a Isaías 65:17:10
Isaías 43:18-19
gf| gvrinoveúte tà 7 tpó)Ta,
icoà Tààpx°ftagr| auAAoyíÇeaGe.
'iSou rcotco Kaiva
Isaías 65:17
entoa yàpó oüpavòç kouvòç KOÀ f| yn
Koavrí KOÍI oò pi) pvqoGwovv tcov
npotépíov
2 Corinthians 5:17 et ttçèv Xpiottó,

Kaivq KTÍCTIÇ. tà àpxoâa Ttapfi^Gev, lôot)
yéyovev KOIVÚ
Especialmente notável é o contraste encontrado em nenhum outro

lugar entre tu ápxota e Kaivá, que é conectado por iôoú mais vocabulário
de criação. 11
Os comentaristas geralmente reconhecem a alusão de Paui a Isaías,
especialmente Isaías 43:18-19 e 65:17, 12 , mas surpreendentemente há
9. Embora Stuhlmacher, "kaine ktisis", 5-6, entre vários outros (cf. inf n. 2 576),
esteja certo ao dizer que o v. 16 diz respeito à conversão de Paui e ao chamado apostólico, sua
função no argumento geral dos capítulos 2-7 é para encorajar os leitores também a não
avaliarem "segundo a carne". Isso é evidente por sua dependência sintática dos w. 14-15 e il
paralelismo com o v. 17 (cf. (lince), que é claramente uma referência geral.
10. Entre os textos judaicos relevantes, os próximos paralelos mais próximos são 1
En. 91.16 e 1 01 13.11-12, que também contrastam a velha criação com a nova criação; o
primeiro texto é apenas um contraste geralmente paralelo, enquanto o último é tão cheio
de lacunas que sua redação original é questionável.
11. No entanto, essa combinação ocorre sempre na literatura cristã pós-NT. Em alusão a
2 Coríntios. 5:17 ou Is. 43:18-19 (cf. Clemens Alexandrinus, Stromata 3.8.62.1 3.8.62.2.1-6;
Origenes, Commentariuminevangelium Mattaei 17.33.104-6; 17.33.110 l Fragmenta in
Psalmos 1-150; Gregorius Nazianzenus, In theophania 36.313 .9 12, novam Dominicam
36.616.39-42; Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium 3.2.53.5.3 M
12. No entanto, V. Fumish, // Corinthians (Anchor Bible; Garden City: Doublnln
1984), 314-15, seria representativo de alguns ao ver 2 Cor. 5:17 como geralmente de
Os mentirosos não fizeram nenhuma tentativa específica de vincular

estreitamente esse pano de fundo do Antigo Testamento com a seguinte
discussão sobre reconciliação nos versículos 18-21. Apenas uma ligação
geral é feita entre “nova criação” e “reconciliação” no sentido de que a
reconciliação de Deus da humanidade em Cristo começou a reverter a
alienação introduzida na fali, e um retorno às condições pacíficas da
criação original foi feito. foi inaugurada na era escatológica da nova
criação de Cristo. 13 Só podemos supor que não houve discussão sobre as
ligações reconhecidas com Isaías porque os comentaristas talvez vejam
Paulo como meramente usando as palavras de Isaías para transmitir seu
próprio pensamento novo que é estranho ao contexto do Antigo
Testamento. O restante desta discussão tentará mostrar que, embora seja
uma visão possível, é improvável.
Se Paulo tem o contexto de Isaías em mente, então de que maneira ele
está desenvolvendo este contexto do Antigo Testamento no versículo 17 e
como os versículos 18-21 fluem logicamente do pensamento do versículo
17? É claro que é possível que a discussão paulina sobre a reconciliação
nesses versículos seja um assunto novo e separado, não relacionado à
“nova criação” no versículo 17, para a qual Paulo está agora voltando sua
atenção, mas isso é improvável, como é sustentado "iiI pelo maioria da
literatura sobre este texto.
O texto principal ao qual Paulo faz alusão no versículo 17 é Isaías
43:18-19. O contexto
"Somente desses de
sobre o conceito dois versículos
criação refere-se
no judaísmo à promessa
apocalíptico. No de Deus
entanto,
de que um
Fumish tempo Ihul
acrescenta chegará
"as raízes da ideia apocalíptica remontam a Isa. 65:17-25
(cf. Isa. 42:9, 43:18-19; Em i\ f>6:22)” (ibid., 315). Mas poderia facilmente ser dito
que Paulo estava ciente de que esta H|"H tradição olíptica foi baseada em Isaías, de
modo que ele também tem o próprio Isaías em mente (ver 'nulilmacher, "kaine
ktisis," 10-13,20, que entende essa tradição apocalíptica como baseada em Isa. 43
e 65). Este poderia ser especialmente o caso, uma vez que vários judeus citados por
Fumish datam do final do primeiro século C (1 En. 45.4-6; 72.1;
D
1 Mm 32.6; 44.12; 57.2
e talvez Joseph e Asenath 15.4) e alguns dos relevantes •' *i>' "Ilude to Isa. 43 ou
65 (cf. igualmente Stuhlmacher, ibid., 13, que cita 1 En. 106.13, • ' 15 4, 25 e 1
QH 13 , 11 e segs. neste último aspecto). De fato, é altamente provável que 1 En. ri
I h e 72.1 aludam explicitamente ao tema da criação de Isaías, uma vez que o
primeiro também desenvolve a ideia do “eleito” de IkNliili (cf. Isa. 41: 8-9; 42:1;
43:10; 43:20; 44:1-2; 45:4; 49:7) e o último
.. . ... .. parafraseia Isa. 52:7 (cf. 1 En. 71.15-17). Da mesma forma Jub. 1.29
reflete o mesmo
' 11 'iillon idéia de Isaías desde 1,28 alude a Isa. 24:23 e 1.29a referem-se a Isa. 63:9
(outros Mwl» que podem estar desenvolvendo o novo tema da criação de Isaías são
Jub. 4.26; 5. 12; 1 En.
l fl 106,13; 2 Barra. 32,6; 44.12; 49,3; 57.2; 4 Esdras 7.75). Certamente Paulo
deve receber o (MIMII llhcrty. Entre aqueles que veem Isa. 43:18-19 ou 65:17 (ou
66:22), ou ambos, como o kn«lu Ini 2 Cor. 5:17, veja Stuhlmacher, ibid., 6; H.
Windisch, Der zweite Korintherbrief (ImuiniTii: Vandenhoeck & Ruprecht, 1924), 189;
EU
RVG Tasker, The Second Epistle of null in the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans,
MMI iihums (Grand Rapids: Eerdmans, 1962)
in i\201ss. Ver similarmente Hahn,Bible;
"Tag
1958), 88; Martinho, 2 Coríntios, 152; Mi t e 2 Coríntios (New Century
des Heils,"
Londres: Marshall, Morgan e Scott, | VM i J09; S. Kim, The Origin of PauTs Gospel
II 5 V II nd Fumish, II Corinthians, 335, que vêem uma ligação definitiva entre os
(Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 18 n. 2.
dois
I i I' g., Martin, 2 Coríntios, 149-53; PE Hughes, Segunda Epístola de Pauis aos
t*|ii« Init explica isso apenas de forma muito geral.
222 GK Beale
virá quando ele fará com que os israelitas retornem do exílio babilônico e
sejam restaurados à sua terra em Israel (Isaías 43:1-21). Isaías 43:18-19 é
uma exortação a Israel para que eles não reflitam mais sobre seu pecado
passado, julgamento e exílio, mas sobre a promessa de restauração de
Deus. Esta é uma reiteração do tema de Isaías 43:1-13, que também
expressa uma promessa de restauração não apenas de volta à terra, mas
também em um relacionamento com o Senhor como seu criador, redentor,
salvador e rei (cf. 43:1, 3, 7, 10 11). Israel deveria ser o “servo” de Deus
“escolhido” para ser restaurado “para que” eles “pudessem conhecer e
acreditar em mim e entender que eu sou ele” (43:10). como uma
"redenção" iminente (43:1; cf. v. 14) e criação (43:6-7). nesse contexto, o
papel de Javé como “criador” de Israel (43:1) é acentuado, ele é retratado
como aquele que “criou”, “formou” e “fez” a nação para sua “glória” (43:7).
O ponto dessa ênfase em Deus como c|fator não é focar na primeira
criação nem principalmente no primeiro êxodo quando a nação foi
inicialmente criada, mas na recriação do nallil através da restauração do
exílio para sua terra natal, como Isaías 43 : 3-7 umli claro. Isaías 43: 14-
21 repete a mesma ideia, onde Yahweh agam | se refere a si mesmo como
o "criador" de Israel (43:15, 21), "redentor" (43:14) e "rei ” (43:15), e a
restauração do exílio (43:14-17) é descrita com a nova linguagem da
criação. Israel é exortado a não refletir sobre sua condição anterior de
exílio quando experimentou a ira divina (43; 11 65:16b-19), mas sobre a
iminente nova criação de Deus dela como seu “eu povo” a quem ele
“formou” para ele mesmo (43:19-21). Esta ração combinada é ainda
destacada como uma nova criação através do desi i il>ii| raels retorna com
imagens paradisíacas: “bestas . .. chacais e n .n glorificam a Deus por
causa da água que ele fez gusli No deserto por causa de seu povo que
retorna (43:19-20). Essa criação também é referida como um segundo
êxodo (43:2, 16-17).
Pode ser que Isaías 65:17 também esteja incluído na ilusão.
Se assim for, a ênfase na restauração como uma nova criação
desaparecerá. seja mais forte, pois este é o ponto de Isaías
65:17-25 em ils »o Isa. 60:1-65:25; 64:8-65:16; veja também
66:19-23).
Na verdade, Isaías 43:18-19 é apenas um de uma série de
pericopnes | chamado Livro da Consolação (Isa. 40-55) que
explica I Ini i do Israel exilado como uma nova criação ou pelo
menos integralmente inmn dois conceitos de restauração e
criação (Isa. 40:28 II,
42:5-9; 44:21-23; 44:24-28; 45:1-8; 45:9-13; 45:18-20; 4<> H |
51:9-11; 51:12-16; 54:1-10 [cf. v. 5]; 55:6-13). 14 |
14. Ver C. Stuhlmueller, Creative Redemption in
Deutero-Isaiah, Amtll (Rorne: Biblical Instilute Press,
1970), 66-98, 109-61, 193-208; WI Um ol the
Renninn (Homcbush West, Austrália; Lancer, 1985),
97 100
li r Histórico da Reconciliação no Antigo Testamento em 2 Coríntios 5-7 223
>' 17-25 e 66:19-24 continuam a mesma ênfase temática. A 'nova criação

de Deus como restauração também é descrita fora do capítulo *' é sua
"redenção" de Israel (por exemplo, 44:1-8; 44:24-45; 54:1-10) 15 e ■ uma
nova êxodo (cf. 40:3-11; 41:17-20; 44:24-28; 51:1-13; 52:7-10; ver ••nº
41:16-21) .
Além disso, Isaías 40-66 descreve o exílio de Israel como uma
expressão de di-
. ... "ira" (51:20; 60:10), "raiva" (47:6; 51:17, 22; 54:8; 57:16-17;
f1 9), "abandono" (49:14; 54:6-7; 62:4), "rejeição" (54:6), "esconder
” ( 5 4 : 8 ; 57:17; 59:2; 64:7) e consequente “separação” entre 11
IIIIII SS e
a nação (59:2). Todos esses textos assumem que o pecado ou iniquidade é
"o••(• da condição de abandono de Israel e esta causa às vezes é ' ""I
••iplicitamente por uma questão de ênfase (cf. 50:1; 57:17; 59:1-15;
64:5-1 1 '"a restauração de Israel deste afastamento é descrita não 1 MU N
NOVA CRIAÇÃO REDENTORA, MAS COMO um tempo em que a nação será
abandonada” (62:12); ele será reunido com Deus (45:14) e '"M liIm
(43:10) por causa de sua graciosa iniciativa em reajuntar M4 fi 8;
57:18). da escravidão resultante do pecado (42:6-9; N *9|h v 11H- morte
sacrificial do Servo, que se torna o 'ãshãm f. "1*1 e (53:4-12). Portanto, o
o retorno do exílio é um período de IIUM | N i cessação da raiva, e a “paz”
é restabelecida entre e seu Deus (cf. 48:18; 52:7; 57:19), uma paz que
restabelece - •iioI é característico da nova criação, modelada nas
condições IIMillsnl (cf. 26:11-19; 27:1-6 [cf. Targum]; 32:15— 11.1 I
aigum]; 45:18-25 [ Sym.]; 55:12 [MT]; 60:15-22; 66:12- ln Inrl, no
contexto de Isaías 43 restauração e nova tripulação 1 vlrve como
resultado do pagamento do resgate llli. li H dádiva dos pecados
(43:22ss.) O sofrimento vicário de l iiiiah 53 provavelmente tem a mesma
função.
I*'" "Ml iplex de idéias encontrado em 2 Coríntios 5:14-21
pode em luiinh 40-66. À luz da visão temática de I* (é
impossível sugerir que a “reconciliação” em Cristo está
completando que as promessas de Isaías de “restauração”
do amor começaram a ser CUMPRIDAS pela expiação e a
separação e alienação dos crentes de httvt* foram
superadas pela graça divina ex-tvlii lias restaurou o crente
em um relacionamento reconciliado. rec- Eu quero Deus (vv.
14-19), então eles devem se comportar como
IvtniHitm, 112-34, 196-208. f

MMMIIIUIII lud of the Beginning, 15-18, 97.
224 GK Br.ili t)li! Antecedentes do Testamento sobre a Reconciliação em 2 Coríntios 5-7 225
pessoas reconciliadas (v. 20). Eles têm agido como pessoas alienadas de Ü Paulo entende a “nova criação” de 2 Coríntios 5:17 como uma
Deus desde que questionaram a autoridade divina do apostolado de Sjtv» Eu efetuo (coaxe) de Jesus "morte por todos" mencionado no
Paulo. Se essa alienação entre Paulo e seus leitores continuar», será versículo 15. Versículo 1 1 nl|o conclui que, além da morte de Cristo, sua
também uma alienação de Deus, pois Paulo representa a autoridade de ressurreição (( (mencionada no v. 15)) é uma nova criação, “de modo que”
Deus e na verdade é Deus quem está "suplicando" por meio dele (5:20; 1 quando alguém é identificado em sua ressurreição, também se torna parte
1, 2:14-17). ; 3:6; 6:7; 10:8; 13:3). Deve haver uma conexão entre sua da nova criação. 20
identidade como pessoas reconciliadas e seu comportamento como tais rei clore, a ideia da nova criação pode já estar implícita na
pessoas. Portanto, Paulo acrescenta um imperativo de tcaxaA.A.áoaco (v. lillon da morte e especialmente da ressurreição no versículo 15.
20) depois de seus quatro usos provisórios das formas participial e il versículo 16 em dependência do versículo 15 mostra que um
nominal, que podem conter a realidade da participação dos leitores em resultado do
tal condição reconciliada (w. 18-19), 17 18 embora a primeira pessoa do idri ship sendo parte de uma nova criação através da identificação com
plural seja f||üv nos versículos 18li e 19b provavelmente têm referência primária a Pauloe seu círculo morte e ressurreição de ílli lsl é que eles vão avaliar Paulos apóstolo-
(bu 111 itf primeira pessoa do plural f| páç no v. 18a poderia muito bem incluir os llp de acordo com os padrões espirituais da nova criação (ou nova era
leitores). |, vuv]) e não mais por meio dos padrões carnais dos caídos
Além disso, ficou evidente a partir da visão geral acima de Isaías 40- |*nlion (se “de fato” eles realmente estão “em Cristo”, 2 Coríntios 13:5).
(»f« que 43:18-19 (e talvez 65:17) é apenas parte de um tema mais amplo Portanto, nos versículos 18-21, Paulo não muda seu pensamento para
desse segmento que diz respeito a uma promessa de que a restauração um novo,
de Israel do exílio » ser uma nova criação redentora trazida pelo Tópico hirlado. Nestes quatro versículos finais, Paulo deixa claro o que
pagamento de um rn 11 som e o perdão dos pecados. Isso resultaria na |fk sob a superfície de sua alusão a Isaías no versículo 17. Cristos
cessação da ira da vinha e em um relacionamento pacífico entre o Senhor idli pelo pecado humano (2 Cor. 5:14-15, 21) removeu a condição de
e o povo. Paulo alude a Isaías 43:18-19 e 65:17 a fim de vincular a |uição entre Deus e o povo pecador, e, contra o back-back de Isaías
promessa isaânica com a obra de Cristo. A morte e ressurreição de Cristo Pliimd, tanto sua morte quanto sua ressurreição podem ser vistas como
• são o cumprimento dessa promessa. Com a tradição exegética judaica, inauguração
Paulo explica a expiação não apenas como um meio negativo de acabar !<• Israel, a igreja, na presença de Deus. Sugerimos que apenas (Lirist,
com o pecado, mas também como resultado da reunião e renovação de o verdadeiro Israel, foi separado do Pai por causa de sua
pessoas pecadoras por vontade de Deus, o que equivale a uma nova Após a morte (cf. w. 21, 14-15) e foi restaurado a um relacionamento
criação.19 Isso fica claro a partir da observação. com Deus por meio da ressurreição, assim também a igreja é re-
17. Também é possível que em 5:20 Paulo esteja chamando os incrédulos
prcd através da identificação corporativa com Cristo. Portanto, no
entre os leitores professos para serem reconciliados, como 2 Cor. 13:5 pode jht do fundo do Antigo Testamento, para dizer que a igreja é uma nova
confirmar. Isso não é incompatível com nossa visão acima, ou seja, Paulo pode vnilon por causa da ressurreição de Cristo (v. 17) é também falar do
muito bem estar exortando os crentes a viver de acordo com seu chamado. de lUl ch como sendo restaurada ou reconciliada com Deus de seu antigo
reconciliação e para
18. Ao longo deos2 incrédulos aceitarem
Cor. a primeira este
pessoa dochamado.
plural quase sempre se refere a
Paulo e seus OBREIROS , embora haja ambigüidade ocasional (cf. 1:21-22; 3:18; gentio
EU
5:4-10; 5:16; S 2I| 6:16a; 7:1). Uma vez que há alta probabilidade de que uma i.mgement (w. 18-20). Simplificando, Paulo entende tanto “nova criação
referência inclusiva seja pretendida em 5 I, 6:16a, 7:1 e talvez em 5:16, a mesma |§lli>n ” em Cristo, bem como "reconciliação" em Cristo (2 Coríntios 5:18-
intenção também pode estar presente em 5:18 (cf. IIIMI a róç inclusiva de w 14-15
20) como
e KÓapoç no v. 19). Seja qual for o caso, nosso ml gumento geral não é llked no verso 18a por xà Sè
significativamente
19. Kim sugereafetado.
que até certo ponto em 2 Cor. 5:15-17 Paulo pode ter em o cumprimento da promessa dejxávxa éic uma
Isaías de xoô nova
0eoú criação
xoíi KazaXXáâvxoc,
na qual Israel
mente a ideia mítica que compara o perdão em geral, bem como a expiação pelo
f|pâç
mld ser restaurado em um relacionamento pacífico com o Senhor. E é-
pecado, especialmente no dia de Ano Novo ou no Dia da Expiação com uma nova hBnrii)
r l emôtà Xpta.
Isaías As “coisas
é visto novas” (Katvá) da
como representativo da alienação
“nova criação” (v. 17)
da humanidade
r
criação ( Origem do Evangelho, 17 n. 1 e 4, citando em apoio H. Strack e P.
Billerbeck, Kommentar
Pai n entrada
n Deus,de já que
pkmisPaulo
na está aplicando
comunidade a mensagem
escatológica de retratar
para Isaías para Israel
limpeza e
Testamento aus Talmudzuni
undNmmn
Midrasch, vol. 2, 421-22; vol. 3, 519, juntamente com
outras fontes secundárias). A relação de expiação e nova criação pode já ter sido aos gentios.( Origem
renovação * Os dois
, conceitos de nova criação e reconciliação são
bastante importante no conceito do Antigo Testamento sobre o Dia da Expiação, Ih 4, citando em apoio 1QH 3.19-22; 11.10-14; 1QS 11.13ss. [?] e fontes
explicitamente
que lançou as bases para o desenvolvimento da combinação de Paulo e da tradição secundárias).
judaica (assim H. Gese, Essays on Biblical Theoloni [Minneapolis: Augsburg, 1981], í 70 Findeis, Versõhnung , 149, 156-60, também vê a morte e a ressurreição do v
109-16). No entanto, Kim pensa que um paralelo mais próximo com P.inl do que .
com as idéias rabínicas é o conceito Qumran de nova criação que foi aplicado em u o NT (cf. Col. l:15-16 e l:18; Ef. 1:20-23,2:5-
B|ld 2:10; Ap. 1:5 e 3:14).
226 GK Beale
são vistos como tendo sua fonte criativa em Deus, que trouxe o novo
mundo (7iávta) 21 e “reconciliou” as pessoas consigo mesmo por meio de
Cristo (v. 18a). A frase 8tà Xpiaioú não pode ter outra referência aqui
senão a morte e ressurreição de Cristo (w. 14-15), o que significa que a
morte e a ressurreição são um meio tanto para a “nova criação” (v. 17)
quanto para “ reconciliação" (w. 18ss.). As duas ideias, então, são
conceitos quase sobrepostos tanto para Paulo quanto para Isaías. Ser
impelido para a nova criação escatológica é entrar em relações pacíficas
com o Criador.
Análise de 2 Coríntios 6:1 e segs.

Até agora, nosso argumento sobre a visão de Paulo sobre a
reconciliação é baseado inteiramente no contexto sugerido por Isaías em 2
Coríntios 5:17. De fato, se o argumento de Hofius de que Isaías 53 está
por trás de 2 Coríntios 5:18-21 pode ser sustentado, então as ligações
com Isaías são ainda mais fortes. 22 Em 2 Coríntios 5:18-21, ele discerne
um padrão duplo de um Versõhnung-stat e um Versõhnungswort, que ele
vê como baseado no retrato do papel salvífico do Servo em Isaías 52:13—
53:12 e na proclamação il Israels salvação vindoura em Isaías 52:6-10.
Além disso, ele apresenta uma série de paralelos conceituais específicos
entre Isaías 53 e 2 Coríntios 5:21. A proposta de Hofius deve ser julgada
como plausível com relação a 2 Coríntios 5:21, 23 , uma vez que as idéias
combinadas de um substituto penal sem pecado, a imputação do pecado
a uma figura sem pecado para redimir um povo pecador e a concessão da
justiça são exclusivamente atribuídas a Isaías 53:4-12. Como observamos
anteriormente, o capítulo 53 funciona no argumento de Isaías como
explicando os meios que o Senhor empregará para armazenar Israel, e
Paulo parece ter reconhecido isso. Provavelmente não é uma coincidência
que Paulo tenha combinado alusões a Isaías 43 e Isaías 53, uma vez que
Wemer Grimm mostrou que as referências a esses dois capítulos já
haviam sido utilizadas juntas pelos escritores do Evangelho (cf. ilm dual
background de Isa. 43:3-7 e 53, especialmente com respeito a ili*
21. A frase xà §e Jtávxa funciona como uma referência à nova criação e iu dniiw
provavelmente também resume o pensamento anterior de 5:14-5:17 (cf. Windisch, KorinlhtÊ
brief, 191). A frase idêntica em 4:15 (embora aqui com yáp em vez de Sé) e I J ifl pode ter a
mesma função literária e significado conceitual (no entanto, Findeis, Vi'i uH nung, 164,
argumenta que nenhuma nuance cósmica é evidente em a frase em 5:18, mas thal il IIIIH tions
apenas de maneira literária para resumir). Talvez em uma primeira leitura muitos rrmlffl tenham
discernido apenas a função literária, mas em uma releitura alguns podem ter notado seu
significado como uma referência criacional.
22. Hofius, “Versóhnungsgedankens,” 196-99.
23. Cfr . Stuhlmacher, Versõhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, 79-80, and O. Hei»tffl
Verstehen Wir das Neue Testament? (Wuppertal: Aussaat, 1981), 56-57, que consideram
11% desse argumento geral convincente. Cfr. Fumish, II Coríntios, 351 (e autores citados I hei
Hfl, que vê Isa. 53 como estando atrás de 2 Cor. 5:21.
O pano de fundo da reconciliação no Antigo Testamento em 2 Coríntios 5-7 227
idéia de uma oferta substitutiva pelo pecado e a "semente" Stichwort ). 24

Essa tradição exegética pode ter influenciado Paulo a fazer o mesmo. No
entanto, Paulo realmente tem em mente o contexto da restauração de
Isaías no sentido que discutimos? Qualquer resposta afirmativa a esta
pergunta pode ser considerada um tanto provisória se o material
examinado for limitado apenas a 2 Coríntios 5:14-21. Embora pensemos
que o argumento poderia ser válido até este ponto, a consideração do
contexto do capítulo 6 fortalecerá nossa proposta.
Em 2 Coríntios 6:1, Paulo retoma seu pensamento de 5:20. Em 5:20,
Paulo define seu papel como embaixador de Deus como um ofício pelo
qual “Deus ex- lior através de nós” (róç xou Oeoú rcapaxaôuvioç 8t*
tjptâv) e a expressão aberta de 6:1 (ouvepyoúvTeç ôè xat napatcaXoupev )
continua uma descrição dessa função. Isto é, uma vez que é por meio do
escritório de embaixador de Paui que Deus “exorta” os leitores a se
reconciliarem (5:20), Paulo Ingicamente vê a si mesmo e seu círculo
apostólico também como “trabalhando para- (tolher com Deus” ao exortar
os leitores a ser reconciliado ou acreditar como pessoas reconciliadas. No
entanto, ao invés de usar a linguagem da reconciliação como o objeto da
exortação como em 5:20, Paulo exorta ilicm “não receber a graça de Deus
em vão” (eiç Kevóv) (6:1). A irlerância de Paui para %ápiç aqui se
concentra no “ministério da reconciliação” r> 18) e “a palavra da
reconciliação” (5:19) Deus havia se comprometido a liirn para pregar aos
coríntios, 25 o que provavelmente foi um ministério apostólico mais amplo
(Mirt of Pauis) essencial para o mundo gentio. De fato, o uso de xápiç por
1*8ul em 2 Coríntios 1-5 não se refere principalmente a uma Obra da
graça divina no público leitor, mas à maneira pela qual Paulo |m's*ntou
o evangelho em palavras e ações (2 Coríntios 1:12, 15; 4:15), como
também é o caso em outras partes deste livro. s escritos. 26 De fato, 2
Coríntios 6:1b é uma linguagem típica usada por Paulo quando ele reflete
se seu trabalho de levar o evangelho aos gentios teve ou não efeito
salvífico. 27
Portanto, em 6:1, Paulo está desenvolvendo diretamente o pensamento
de 5:18-20 ao enfatizar que sua exortação para que os leitores se
EU
reconciliem NÃO seja ouvida em vão porque não é meramente sua
exortação, mas vem de Deus. ele mesmo (5:20). De fato, não deve haver
uma repetição infrutífera desse imperativo, uma vez que os leitores já
afirmavam ser PARLUTRI , dessa reconciliadora “graça de Deus” (conforme
implícito em 5:14-15, 18 -19).
M W. Grimm, Weil Ich dich liebe. Die Verkündigung Jesu und Deuterojesaja, ANTI 1 t*"ii
mui Frankfurt: Lang, 1976), por exemplo, 254, 267 (e 275 da segunda edição).
ri Ser KT Kleinknecht, Derleidende Gerechtfertigte, WUNT (Tübingen: Mohr [Sie-I*>H4), 264,
Hmilque i. tarefa apostólica
defendeu de proclamar
independentemente o evangelho
o mesmo ponto.aos gentios como originário de
..... (I.....
Em Rom. 12:3; 15:15; 1 Cor. 3:10; 15:10; Gal. 2:9; Efésios 3:2, 7-8, onde xáptçrefere-se
II (I wvóç em 1 Cor. 15:10, 14; Gal. 2:2; Fil. 2:16; 1 Tessalonicenses 2:1; 3:5.
228 GK Beale
Agora, em 6:2, Paulo apela para Isaías 49:8 a fim de estabelecer ainda
mais (cf. yáp) sua reivindicação de ser um legítimo porta-voz divino da
mensagem de reconciliação. 28 Observamos acima que Isaías 49:8 faz parte
de uma das seções de Isaías que associa intimamente a restauração do
Israel exilado com um novo tema da criação (cf. Isaías 49:8-13), e assim é
apropriado. - aparição aqui como um reforço de 2 Cor. 5:17-21 não é
surpreendente. Na verdade, Isaías 49:8 é uma referência explícita à
restauração de Israel: o primeiro! parte do versículo (citado por Paulo) está
em paralelismo sinônimo com a segunda parte. Ou seja, o "tempo
favorável" e o "dia da salvação" (v. 13a) são explicados como o tempo da
restauração vindoura: "E eu te guardarei e te darei por aliança do povo
para restaurar (D , pn l 2) a terra, para fazê-los herdar as heranças
desoladas (v. 8b).” Isaías 49:8 é uma repetição da promessa de restauração
mencionada apenas dois versículos antes, onde o papel dos “Servos” não
era apenas “levantar as tribos de Jacó e restaurar (□ , 2jn i 7) os
preservados de Israel" também estende a restauração salvífica "até os
confins da terra" (49:6). Isaías 49:8 é a resposta de Javé ao futuro protesto
de desespero do "Servo" sobre o aparente fracasso de sua missão de
restaurar Israel ( cl 49:4-5). Seus esforços de restauração parecem ter sido
"em vão" (Kevox;) e resultaram "em vaidade" (eiç pátatov) e "em nada" (eii,
oúSév). A resposta no versículo 8, que é uma continuação de versículo 6, é
que embora a obra do Servo de restaurar Israel tenha parecido em grande
parte em vão e tenha feito com que ele fosse desprezado e abominado (v.
7a), há, no entanto, um efeito significativo desta obra em alguns em Israel
(“os preservados "ou remanescentes, 49:6a, 8b [MT]), e especialmente
respeitará as nações (49:6b). Embora a maioria de Israel aparentemente
rejeite os esforços de restauração do Servo (49:4-6a, 7a), Gotl faria com
que tais esforços tivessem um efeito cósmico, ou seja, a salvação dos
gentios (Is 49:6b, 8b) .
Assim, Isaías 49:8 é uma reafirmação divina do chamado dos Servos
para restaurar Israel (e as nações) por meio da promessa ao Servo e da
garantia de que Deus tornará seus esforços frutíferos, apesar do aparente
fracasso. Isaías 49:9 retrata o Servo tentando restaurar Israel em sua terra
"dizendo aos que estão presos: 'Saiam', aos que estão nas trevas:
'Mostrem-se'" (cf. 49:8-9), linguagem que é semelhante a 2 Coríntios 6:14-
18.
28. Cfr . D.-A. Koch, Die Schrift ais Zeuge des Evangeliums, Beitrâge zur historÍM
liuil Theologie 69 (Tübingen: Mohr, 1986), 263, 318. Esta citação do AT também pode ser uma
continuação do pensamento de 5:17 por causa dos seguintes paralelos: 1) ênfase na presença
inicial da era escatológica; 2) o uso do iSoú; (3) ambos são referências a Isaías ( t I Koch,
ibid., 263).
29. Is. 49:8b é alterado na LXX para se referir à reunião das nações e mit Israel.
De modo radical, Paulo aplica a si mesmo uma profecia do Servo de

Isaías, provavelmente para se identificar com aquela figura. Ele é, de
alguma forma, a realização do justo “Servo, Israel” (Isaías 49:3) que
deveria proclamar a restauração do pecador Israel. 30 De acordo com o
retrato profético, Paulo proclamou a reconciliação com os gentios, a igreja
de Corinto, o início do cumprimento das promessas de restauração de
Israel nos últimos dias, mas muitos aparentemente não estão
respondendo por causa disso. eles estão questionando a própria
legitimidade de Paulo como porta-voz de Deus. Embora os leitores
afirmem ter começado a participar das promessas escatológicas de
restauração a Deus, eles correm o risco de forçar essas bênçãos se
continuarem a rejeitar Paulo como o oficial, o mensageiro da
reconciliação, já que para fazer assim também é rejeitar Jesus, pois uma
rejeição é uma rejeição do próprio Deus, uma vez que Deus está
realmente falando por meio de Paulo. Portanto, embora Pauis ministiy
pareça estar prestes a ser recebido “em vão” (elç Kevóv; cf. Isa. 49:4), ele
apela para Isaías 49:8 para autenticar sua legitimidade como um
"servidor" apostólico. - > mit" de restauração e para demonstrar que seu
ministério dará frutos. Esta citação, de acordo com os contornos do
conteúdo original do Antigo Testamento, mostra que o próprio Deus
ajudará Paulo neste ministério a fim de ' | aceitar uma reafirmação divina
de seu chamado para proclamar a reconciliação <•1.2 Cor. 6:2, "Eu te
ouvi ... eu te ajudei"). O período em que 1'aul vê essa "ajuda" e
reafirmação sendo oferecida é referido como ■ in|>o) ÔEKTCÔ, geralmente
traduzido como " tempo aceitável.” No entanto, porque ■I a seguinte
expressão paralela (èv f|pépa ccorr|píaç), esta frase é 1 " li i anulada
como “tempo de aceitação”, referindo-se ao período do fim dos tempos '
Na oferta de aceitação de Deus ou “ restauração-reconciliação” é ex- ••
inIrd para Israel exilado e as nações .
De fato, o MTs ]12n (“prazer, favor” = o Seicróç da LXX) é renli iid em
Isaías 49:8 pelo aramicequivalenteKlST) no Targum, que
1 111 11 ter explicado pela paráfrase “Receberei sua oração”. O biimiico
KIITI (ou KTTlin) também se refere em outra parte do Isaías Targum gen- i
illv Io à “aceitação agradável” de Deus (Isaías 1:11; 1:15; 56:7; 60:7) e de
forma ilícita a tal “aceitação agradável” no sentido de restauração imiii
exílio (Isa. 34:16-17; 60:10; 62:4; 66:2). Isaías 60:10 é digno de nota nu e
jlin não é apenas traduzido pelos Targum, mas também por
SiaÀ,-
É possível, embora menos provável, que Paulo aplique a citação principalmente a Cristo, uni
ulilv, e consequentemente a si mesmo como embaixador de Cristo. Claro, se a citação for usada
UI»"ii i' Itiud para o pensamento de seu contexto do AT, o que é improvável à luz de nossa
inll igument, então todas as identificações acima mencionadas da citação poderiam ser
•HMI luto question.
11 Nesta tradução, ver Hughes, Second Epistle to the Corinthians, 220 e FurtMi II i ti
rlnlhians, 342. A frase quase idêntica de Isa. 61:2 na restauração con- »* *l ui (i II 0 apóia
nossa visão da expressão em 49:8.
230 GK Beale
A,ayrí de Symmachus, que também se refere à aceitação de Israel por

Deus ao restaurá-los (“por causa da minha ira eu te feri, e por causa da
reconciliação eu te amei”). 32 Essas associações lexicais gerais do Antigo
Testamento em Isaías podem ser sugeridas como a possível origem do uso
que Paui faz do grupo de palavras KaxaXkáaatü em 2 Coríntios 5:18-20 (e
em outras partes de suas cartas) para expressar aceitação ou
reconciliação divina . 33 Esta sugestão pode ser plausível à luz de nosso
argumento cumulativo de que em 2 Coríntios 5:17-7:4 a compreensão de
Paulo sobre a reconciliação é resultado de sua meditação sobre o contexto
da restauração de Isaías.
Portanto, a citação de Isaías 49:8 e o comentário de Pauis sobre isso
em 2 Coríntios 6:2b concentra-se principalmente no período escatológico
de cumprimento profético (cf. o vGv duas vezes em 6:2) quando o “servo”,
Paulo, é dado autoridade divina e reafirmação em sua obra, e é um
chamado para que os leitores aceitem esta reafirmação e se reconciliem,
no sentido de “completar” sua profissão de ser participantes das
promessas de restauração do Antigo Testamento (cf. 2 Cor. 13:5, 9b, 11a).
34
Pode parecer incomum que Paulo aplicasse a si mesmo uma profecia

que a comunidade cristã primitiva provavelmente aplicaria a Cristo. No
entanto, isso não é sem precedentes. Em Lucas 2:32 e Atos 26:23, Jesus
é visto como o cumprimento de Isaías 49:6 (cf. Isa. 42:6), enquanto em
Atos 13:47 e 26:18a Paulo é identificado como o cumprimento,
respectivamente, de Isaías 49:6 e 42:7. A justificativa para essas
identificações duplas reside provavelmente na concepção de
representação corporativa já encontrada no Antigo Testamento 35 e em
outras partes de Paulo e do Novo Testamento, que podem muito bem estar
por trás da expressão paulina de “o Cristo que fala em mim” ( 2 Coríntios
13:3;
32. cf.Symmachus
2:14-17;também
12:9, processa
19). Eporé ôiaXkayrí
essa mesma ideia
em Ps. 29:6 de representação
e 68(69): 14 nos seus. de
corporativa
"aceitação que permite
agradável" diante da apresença
Paul em seu próprio
de Deus em contraste com Deus "virando o rosto" (cf.
Sl 29:6b; 68(69): 17).
33. Embora Paulo use apenas o KaxaXháaoto grupo de palavras, é sinônimo de th
ômXXáoam grupo de palavras, de modo que o último poderia ter desencadeado o primeiro no
minil34.
de Paulo
Depois de escrever o primeiro rascunho deste artigo, encontrei o estudo de WL Lanes,
“Covenanl the Key to Paul's Conflict with Corinth,” TynB 33 (1982): 8-9, 19-22, que também
discutemc*. em algum comprimento Isa. 49:1-13 como um "paradigma" não apenas para o
contexto imediato de 1 C< 6:2, mas também para os temas de "conforto" e "aflição" em outras
partes do livro. No entanto, seu foco é apenas no tema de Paulo como um mensageiro profético
de uma lei de aliança ao longo das linhas dos profetas do AT.
35. Veja em geral HW Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel (Philatli'1 phia:
Fortress, 1964) e a bibliografia nele contida; AR Johnson, O Único e o Mtnn na Concepção
Israelita de Deus (Cardiff: Univ. Press, 1942). Para aplicações na bibliografia de Paul MP#
Robinson, bem como em EE Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Chrh tianity (Grand
Rapids: Eerdmans, 1978), 170-71, que também aplica o conceito a 2 Coríntios, 6:2. Não estou
endossando a ideia de “personalidade” corporativa também defendida por Robinson anil
Johnson, que é distinta da “representação” corporativa.
O pano de fundo do Antigo Testamento sobre a reconciliação em 2 Coríntios 5-7 231
mente para entender como o próprio contexto do Servo de Isaías 49

poderia se aplicar a ele mesmo sem distorcer a maneira pela qual ele
pensou que poderia ter sido planejado originalmente. Além disso,
continuando a missão de Jesus, o Servo, podia facilmente aplicar a si
mesmo esta profecia do Servo.
Portanto, Paulo vê os coríntios como recebendo as promessas de l'..iiah
40-66 sobre a redenção dos gentios que deveria ocorrer junto com a
salvação de Israel. E, dessa perspectiva, o uso de Imir é consistente com o
do contexto de Isaías. No entanto, o novo desenvolvimento de Piiur em
comparação com Isaías é ver judeus e 'cristãos .inteligente juntos na
igreja de Corinto como autêntico Israel-
• lilcs quando forem resgatados. Mas qual é a explicação para esta de-
■ desenvolvimento? Primeiro, os profetas, incluindo Isaías, não descrevem
Israel principalmente segundo linhas étnicas e nacionalistas, mas de
maneira religiosa ou ilicológica, de acordo com sua aliança de lealdade a
Jeová.
r, Hos. 1:10-11; 2:23). 36 Paulo pode muito bem estar aplicando essa
passagem profética como uma justificativa para legitimar sua aplicação
das promessas de Israel a Israel , como ele faz em Romanos 9:24-26 ao
citar Oséias 1 :9-10 e 2:23.
Portanto, a igreja é o verdadeiro Israel na medida em que agora recebe as
promessas proféticas destinadas a Israel no Antigo Testamento.
• Além disso, esse raciocínio pode ter sido reforçado por Pauis ao
entender que Cristo resumiu Israel em si mesmo e, portanto, representa
■ uicd verdadeiro Israel de uma forma legal, corporativa (por
exemplo, Isa. 49:3, 6 e Inke 2:30-32; Atos 26:23). Aqueles, sejam judeus
ou gentios, que o identificam "pela fé tornam-se parte do Israel genuíno,
recebendo promessas que ele herdou como o Israel ideal (2 Coríntios 1:20-
21). 37
Portanto, o “apelo para se reconciliar com Deus, 5:20, é enfatizado
novamente em fi 1-2, onde ... não é menos enfaticamente afirmado que os

apóstolos são
• pedindo a Deus que o estenda.” 38 E esta re-ênfase de reconciliação em
<• I 2 é expressa através da citação de um texto de prova de Isaías 49
Vi Cl. AR Hulst, Wat betekent de naam "Israel" em het Oude Testament? Miniaturen " l
Itijlage Maandblad Kerk en Israel, Jrg. 16, No. 10 (Den Haag: Boekencentrum, i 'i. ') Ulem, “Der
Name 'Israel' im Deuteronomium,” OTS 9 (1951): 65-106.
Percebi que NT Wright também argumentou que a igreja herdou o pro- lema d e I s r a e l , p o r m e i o
d e Cristo, seu representante, que resume o verdadeiro Israel em si mesmo, e ele vê
i ' liIni como a chave para entender o argumento e a teologia de Romanos ("The MESIMII niid
the People of God. A Study in Pauline Theology With Particular Reference to the time of the
Epistle to the Romans" [unpub. 1980 D.Phil. Tese, Oxford Univerni 11 Ele vê o mesmo conceito
como crucial para a compreensão de 2 Coríntios 5:17-21, embora sua
ii M iion é breve (ibid., 222). Ainda mais importante é o artigo subseqüente de Wright '• li 1 1 1 In
Pauline Christology,” SBL 1983 Seminar Papers (Chico, Califórnia: Scholars Press,
I '*'* II, 159-89, que demonstra em toda a literatura paulina que Cristo foi visto »*
n'|iM'srntative do Israel ideal (em relação ao seu papel como o Adão ideal), ui lu umish, II
Coríntios , 352; cf. da mesma forma Findeis, Versòhnung, 224-27.
232 GK Beale
sobre uma promessa de restauração a Israel. Uma vez que 6:1-2 é uma
continuação do apelo inicial aos coríntios para se reconciliarem em 5:20,
deve ser visto como parte desse apelo. Este apelo em 5:20-6:2 é baseado
na realidade da reconciliação como uma nova criação e no fato de que os
apóstolos (por exemplo, Paulo) foram apontados como embaixadores
oficiais para proclamar esta realidade (5:17). -19). O foco do apelo em
5:20-6:2 é que os leitores aceitem Paulo como legítimo legado divino na
extensão do apelo, visto que rejeitar o mensageiro da reconciliação é
rejeitar o Deus que reconcilia. 39 Consequentemente, fundamental para o
argumento de 5:17-6:2 são as promessas de restauração de Isaías.
2 Coríntios 6:3-10 deve ser visto como uma continuação do apelo
iniciado em 5:20 na medida em que oferece suporte adicional para o
apelo. Enquanto em 6:2 Paulo emprega um texto de prova do Antigo
Testamento para apoiar sua legitimidade apostólica, em 6:3-10 ele oferece
a integridade de seu estilo de vida como suporte adicional. 2 Coríntios
6:3-4a é o resumo tópico dos versículos 4b-10, que demonstra que o
seguinte material deve ser visto como evidência atestando sua afirmação
de que sua conduta e motivos não são causa de descrédito para o
"ministério da reconciliação". ” (cf. trjv SiotKovíav xfjç KaTOtÀAayfjç de
5:18 com f| Siaxovía em 6:3) 40 mas “recomenda” a verdade disso. sua
evidência do poder de Deus operando através dele (w. 6-7) e contrastando
a visão mundial de seu ministério com a dos crentes genuínos (w. 8-10) .41
Portanto, não há nada na conduta de Paulo que possa ser uma base para
rejeitar sua mensagem.
Agora, em 6:11-13, Paulo reedita o apelo de 6:1-2 com respeito à
reconciliação para si mesmo como embaixador autorizado de Deus,
embora aj',;ii a linguagem técnica do grupo de palavras KaxaA.X,áaaü)
não seja <• usado. 42 Consequentemente, Paulo utiliza metáforas de
reconciliação para AUMENTAR a tensão entre ele e seus leitores: Paulo tem
grandes aberturas para reconciliar por meio de sua mensagem, ações e
atitude ("a boca está aberta para você... nosso coração está aberto", v. 11),
mas o relacionamento começou a excluir Paulo e sua proclamação de
dentro deles (“vocês estão apertados em suas afeições” [em relação a nós],
v. 12). Em vei sp, Paulo apela aos leitores para que aceitem suas
aberturas de reconciliação (" em uma troca semelhante... abra bem [para
nós] também").
39. Sobre este ponto, cf. mais geralmente Lane, "Covenant", 19.
40. O artigo r\ em 6:2 é anafórico referindo-se a 5:18.
41. Ver Fumish, II Coríntios, 349, sobre o qual esta divisão de 2 Cor. 6:4-10
EM I Cf. Kleinknecht, Der leidende Gerechtfertigte, 263-68, que propõe que w.
4 10 visto no contexto da tradição judaica do sofrimento do leve Eslavo ENOQUE
66.6; Teste. Jos. 1 ss.; DSS; Pss. 118; 139) como dado seu ultimato pelo
sofrimento de Jesus.
42. Fumish, II Coríntios, 367.
eu
O Histórico da Reconciliação no Antigo Testamento em 2 Coríntios 5-7
O Lugar de 6: í 4-7:1 no Argumento

2 Coríntios 7:2 fornece uma conclusão interpretativa clara para o
argumento de 6:3-13, continuando o apelo final de 6:11-12;
233
"abrir espaço para nós [em seus corações]; não prejudicamos ninguém, não
corrompemos
ninguém, não tiramos vantagem de ninguém." Mas esta conclusão
apresenta o
conhecido problema de por que 2 Coríntios 6:14-7:1 intervém entre
6:11-13 e 7:2. Este segmento parece ser uma interrupção abrupta entre
6:11-13 e 7: : 2. A aparente interrupção consiste em uma
exortação aberta para se separar dos incrédulos (v. 14a), que é enfatizada
por cinco perguntas retóricas (vv. 14b-16) e uma declaração
«Esclarecendo que os crentes são um templo de Deus (v. 16b). Em seguida,
uma catena de
citações do • >l<l Testamento é aduzida para demonstrar a afirmação con-
• frequentar o templo de Deus (w. 16c-18). O problema é que os apelos
i 'I versículos 14-18 não parecem se encaixar no fluxo de pensamento
lógico do
Apelos em 6:11-13 e 7:2. Alguns comentaristas afirmam que enquanto
o tema principal da epístola e o contexto imediato é a relação dos coríntios
com o apostolado de Paulo, o aparente impulso de 6:14-
I Eu é o relacionamento dos coríntios com os incrédulos. 43 A história
"A exegese deste texto apresenta diversas propostas que tentam
estancar a presença incômoda de 6:14-7:1.
Acredito ser consenso entre a maioria dos comentaristas que 6:14-
IN U logicamente perturbador. Alguns argumentam que é um segmento de
outro
1'tnillne carta, interpolada aqui quando a correspondência de Pauis foi
mal preparado para a circulação. Outros afirmam que 6:14-7:1 é uma
inserção
<• fonte iion-paulina ou antipaulina. Outros ainda afirmam que Paulo é
[(Testemunhos mhipllng já compostos em um ambiente judaico ou cristão
pilllieiit. Além do problema contextual, muitos duvidam da
letra- IIV Inlegrity desta perícope pelos seguintes motivos: sua
ênfase única theo- IHKlt ui na separação do mundo, o número de hapax
W f o i ix n i i, a fórmula introdutória única introduzindo o Antigo
Testamento
il t Ilations, a maneira informal em que essas citações estão ligadas
Os paralelos hemáticos com Qumran. Uma série de comentários
recentes
Eu escrevi o texto a partir do próprio punho de Pauis e logicamente
relacionado com o
44. Os argumentos contra a integridade foram apresentados de
forma viável .
é eu >y esses comentaristas recentes, mas, no entanto, alguns
ainda vêem
1 ui gumentos como tendo uma força cumulativa.
d ... . não serve aos nossos propósitos de apresentar uma Forschungs-

234 GK Beale
mas para propor uma nova solução para o problema que defende a
autenticidade paulina e afirma que 6:14-18 funciona como um elo lógico
essencial no argumento contextual. Primeiro, a afirmação de alguns
comentaristas de que 6:14-18 diz respeito ao relacionamento dos crentes
com os incrédulos, enquanto o contexto anterior trata do relacionamento
dos cristãos coríntios com Paulo é uma falsa dicotomia, uma vez que o
último pode envolver o primeiro, especialmente à luz de textos como 2
Coríntios 13:5. Consequentemente, o tema de 5:16-6:13 e 6:14-18 é uma
exortação aos crentes genuínos para serem reconciliados por não serem
influenciados pelo pensamento mundano dos incrédulos que se
apresentam disfarçados de crentes professos.
Em segundo lugar, a proposta de RP Martins é a mais convincente
entre os autores recentes que sustentam a posição de autenticidade
paulina e amplia ainda mais nossas observações acima. Ele vê 6:14-7:2
como um reforço do ensino sobre reconciliação iniciado em 5:14-21 e
continuado em 6:1 até 6:13. 46 É um apelo repetido à reconciliação, mas
agora na forma de uma advertência “para que os coríntios não se alinhem
com o mundo dos incrédulos que ainda é hostil e não reconciliado; e
continuando a descrer de sua integridade [Pauis] e de seu Evangelho, os -
coríntios falhariam em atender ao chamado: Reconcilie-se com Deus
(5:20). Portanto, a linha de abertura os compara aos incrédulos ... para
esfaqueá-los despertos em sua condição e perigo se eles se recusarem a se
juntar a ele. 47 Em particular, esta perícope expressa a convicção de Paulo
de que o “templo do Deus vivo” em Corinto não havia rompido todos os
laços com o mundo e, portanto, era impuro. A rejeição de Paulo como o
verdadeiro apóstolo de Deus da reconciliação por parte de alguns dos
coríntios era uma expressão de tal impureza mundana e demonstrava que
eles haviam começado a avaliar da mesma maneira que o mundo
incrédulo (cf. 5:16). Alguns entre os leitores estavam se identificando com
um mundo incrédulo que precisava de reconciliação, eles também
precisavam de reconciliação entre eu Paulo e o Deus representado por
Paulo. Portanto, em 2 Coríntios 6:14-7:2 "Paulo reforça um único ponto: o
chamado para a reconciliação envolve um compromisso sincero e uma
promessa de lealdade a ele e à minha proclamação como o 'apóstolo
divino'.” 48
A explicação de Martin é uma tentativa viável de amarrar 6:14-7:1
com o contexto anterior e com 7:2. Nossa proposta é que 6:14-7:1 é
uma interrupção do apelo final de Paulo iniciada em 6:11-13 e rejeitada.
46. Veja também Lane, "Covenant", 19-20, 24-25. A integridade literária deste
livro foi recentemente discutida em uma base temática diferente por D. Patte, "A
Structui nl egesis of 2 Corinthians 2: 14-7:4 com atenção especial em 2:14-3:6 e
6:11—7:4," 1987 Seminar Papers (Atlanta: Scholars Press, 1987), 40-49.
47. Martin, 2 Coríntios, 194.
48. Ibidem, 211.
o apelo inicial de 5:20-6:2, uma visão que também é apoiada por J.

Lambrecht e M. Thrall. 49 Lambrecht vê 7:2-4 como uma expressão da
consciência autoconsciente de Pauis de que ele divagou em 6:14-18. 50
Thrall argumenta que 6:3-13 é uma digressão que interrompe o apelo de
6:2 e que esse apelo é retomado em 6:14-7:1, uma vez que o último texto
contém o tipo de injunções específicas que se esperaria seguir tal apelo. 51
Isso é viável, embora o apelo provavelmente seja retomado ainda mais
cedo nos versículos 11-13. 52
Essas propostas recentes, embora provavelmente essencialmente
corretas, enfatizam principalmente o aspecto negativo das exortações a
serem reconciliadas em 6:14-7:1 (cf. 6:14-16a, 17a), vendo o impulso
principal ser um chamado separar-se dos incrédulos e de sua maneira de
pensar. Embora isso seja parcialmente verdadeiro, não explica
suficientemente a presença das citações do Antigo Testamento em 6:16c-
18 e o resumo positivo desses textos em 7:1 como “promessas” herdadas
sobre as quais os leitores são atraídos. - mandados agir, se é que
realmente os possuem (cf. 2 Cor. 13:5). 53
A incapacidade dos comentaristas de explicar como os versículos 16-18
se encaixam no fluxo lógico da epístola pode ser devido à falta de qualquer
estudo sério das citações do Antigo Testamento em seus contextos
originais. Quase sem exceção, as seis reformas geralmente aceitas no
Antigo Testamento referem-se em seus respectivos contextos à promessa de
Deus de restaurar o Israel exilado em sua terra. Esta observação é crucial
para traçar o argumento de Paulo 11 • nt, uma vez que nos permite ver os
versículos 16-18 como uma continuação das promessas de ressurreição a
Israel citadas por Paulo em 6:2 e até mesmo antes em 1 17 , que foram
utilizados como textos de prova para apoiar o apelo de Paui para a
reconciliação (inthians). é então retomado novamente em 6:14-7:1, ao
longo de todo o tempo temos qualificado isso ao vê-lo recomeçar
começando em 6:11-
tE
49 Curiosamente, Clemens Alexandrinus, Stromata 3.8.62.1-2.6 cita 2 Cor. 5:17 e IIM n
imediatamente cita as exortações de 6:14-16a, 7:1, enquanto omite as referências do AT.
50 I. Lambrecht, “O Fragmento 2 Cor. vi 14-vii 1. A Plea for its Authenticity,” in Ml ii c
llunea Neotestamentica, 2, eds. T. Baarda, AFJ Klijn e WC van Unnik, Nov I fttt/tp 48 (Leiden:
Brill, 1978), 143-61.
5 I Thrall, "The Problem of II Cor. vi.l4-vii.l in Some Recent Discussion," NTS 24 l l t f f N I
144.
57 Ver J. Murphy-0'Connor, "Relating 2 Corinthians 6:14-7:1 to Its Context," NTS
§|||UH7): 273.
•" (I Lane, “Covenant,” 22-25, que vê as “promessas” de 7:1 positivamente bênçãos prometidas
por
el lu l .iaelitas que se submetem às exigências da aliança. Ele nunca explica o que tem
em mente. Ele também argumenta que 6:14-7:1 não é uma interpolação porque
M* I lie ()T motivo da aliança, assim como o contexto anterior e seguinte. No entanto,
IV t>. em • Estudo substancial das citações do AT nem qualquer discussão sobre como
elas poderiam re-
i lu lhe (>1 o tema da restauração ou o desenvolvimento de Paulo da reconciliação no
contexto.
236 GK Beale
13 e continuou em 6:14-7:1. Além disso, a observação de que os

versículos 16-18 são promessas do Antigo Testamento sobre a restauração
de Israel explica melhor por que Paulo os resume em 7:1 positivamente -
não negativamente - como "promessas" que a igreja de Corinto, o
verdadeiro Israel, agora possui. De fato, Paulo só pode emitir imperativos
negativos para não se identificar com o mundo incrédulo na base positiva
de que os leitores já são possuidores dessas promessas de restauração do
Antigo Testamento. Na verdade, os próprios imperativos negativos
assumem um contexto de restauração pacífica. série de palavras peToxTj,
Koivcovía, aup(t>cóvr|aiç, pepíç e ouYKatáGeatç em 6:14-16 referem-se a
uma condição de existência pacífica que é incompatível e contrastada com
aqueles elementos mundanos que causam alienação pecaminosa (que são
expandidos sobre em 12:20b) 54
O versículo 16b fornece a base (ydp) para a advertência antitética do
versículo 16a: porque a igreja é o templo de Deus, ela não deve viver em
coexistência pacífica com os idólatras e seus ídolos. E os versículos 16a-b
juntos são um resumo metafórico das antíteses anteriores. Ou seja, os
elementos positivos das antíteses referentes a uma condição de paz são
agora descritos em termos do Antigo Testamento como condições
características de Deus estar presente com seu povo em seu templo. De
fato, a igreja é seu templo porque ele está presente nela, como estabelece a
restauração do Antigo Testamento citada no versículo 16c. Com base nas
citações no versículo 16c, as referências do Antigo Testamento no
versículo 17 reeditam outro imperativo para se separar dos ímpios. E as
alusões no versículo 18 restali a ideia da presença de Deus entre seu povo
como uma promessa que eu cumprirei (ou continuarei cumprindo) se eles
atenderem à exortação anterior. com base nisso, uma comparação de
alguns dos textos e uma breve discussão dos contextos de cada referência
é necessária para apresentar uma base clara para as conclusões a que
chegamos acima. A primeira referência do Antigo Testamento está no
versículo 16b: “Eu habitarei entre eles e eu andarei [entre eles], e eu serei
o seu Deus e eles serão o meu povo”. Há aparente concordância unânime
em que este texto é uma fusão de Levítico 26:11-12 e Ezequiel 37:27. Sol
sugere que Levítico é o texto primário e sua segunda pessoa foi alterada
para terceira pessoa sob a influência de Ezequiel. Mas por que esses dois
textos foram combinados, seja por Paulo ou por um tradil anterior?
promessa divina de que Deus restaurará* I de sua condição alienada à
sua terra e a um relacionamento de pca
54. Esta ideia é baseada em uma sugestão que me foi feita por Otto Betz
em uma i nicação pessoal.
em vez de hostilidade consigo mesmo (cf. 37:11-14; 37:21-23, 25-26).

Essa restauração também é chamada de “purificação” e “santificação”
(Ezequiel 37:23, 28; cf. 2 Coríntios 6:17 e 7:1). À primeira vista, Levítico
26:11-12 não parece estar preocupado com a restauração de Israel do
exílio, mas é uma promessa de que Deus lhes concederá "paz" em sua
terra se continuarem a ser fiéis à sua aliança. No entanto, Levítico 26: 14-
39 explica que os israelitas serão exilados de sua terra e experimentarão a
"hostilidade" divina se quebrarem a aliança (cf. esp. 26:15, 17, 21, 24,
28). Mas se eles se arrependerem durante o exílio, Deus promete se
lembrar de sua aliança e restaurá-los à terra (26:40-45), para que a nação
novamente desfrute de um relacionamento pacífico com Deus em sua
terra, conforme explicado inicialmente em 26 :11-12. A conexão com
Ezequiel 37 então se torna óbvia.
Segunda Coríntios 6:17a forma o próximo elo na série de citações
aduzidas: “Portanto, saiam do meio deles e separem-se, diz o Senhor, e
não toquem nos impuros.” Isaías 52:11 é geralmente reconhecido como a
base indubitável para esta declaração, embora apareça em forma
parafrástica. Embora alguns tenham enfatizado que essa citação é
empregada para expressar a ideia de purificação da impureza do culto, o
sentido principal no contexto de Isaías 52:1-12 é o da promessa de Deus
de restaurar Israel de seu exílio para a “paz” em a terra. E 52:11 é uma
*exortação para que a nação participe desta promessa quando ela
começar a se cumprir e não permaneça na Babilônia, pois isso
demonstraria a falta de participação na promessa e uma identidade com o
mundo incrédulo . Portanto, a presença da referência de Isaías 52:11 em |
Coríntios 6:17a é melhor explicado por causa de seu tema de restauração,
que continua a desenvolver a mesma ideia nas citações de Levítico e
Ezequiel.
A alusão de Isaías 52:11 é anexada com a frase Kàycò tioôéço- ■H»i
|uâç (v. 17b), que é de Ezequiel 20:34 (xot eioÔéÇopat úpâç), embora
quase idênticos paralelos literais desse contexto também may Ineluded
(cf. 20:41, KOU eicSéxeaOai úpâç, e 11:17, tcou riaôéÇopat >úç). Em cada
um dos contextos de Ezequiel, a expressão citada faz parte da frase
idêntica a lut ger: “Eu os reunirei dentre as nações e os tirarei dos países
em que vocês foram espalhados”. Que este NC em 2 Coríntios 6:17b é, de
fato, baseado nestes textos de Ezequiel, que não é uma mera
interpretação de Isaías 52, é confirmado pela ilação de que todos os três
contextos em Ezequiel são promessas de restauração em Israel e a alusão
citada é uma referência precisa. profecia da restauração de Deus da
nação à sua terra. A justificativa para incluir o versículo de Ezequiel
novamente seria porque seu significado primário é o mesmo que as
alusões do Antigo Testamento nos versículos 16b-17a.
W 18 conclui a série de citações com outra referência combinada, Todos concordam que
2 Samuel 7:14 é a base primária para o Estado-
238 GK Beale
mento. Este texto, como Levítico 26:11-12 acima, não parece se encaixar
superficialmente no tema da restauração das alusões anteriores do Antigo
Testamento. É uma promessa a um descendente de Davi que Deus "será
um pai para ele e ele um filho" e seu trono e reino seriam "estabelecidos
para sempre" (2 Sam. 7:12, 16). No entanto, está incluído na promessa que
Deus no futuro "também designará um lugar para... Israel e os plantará
para que vivam em seu próprio lugar e não sejam perturbados novamente,
nem os ímpios os afligirão de maneira alguma. mais como antes... e eu te
darei descanso de todos os teus inimigos” (2 Sam. 7:10-11). Embora o
contexto não tenha nenhuma menção explícita ao exílio, é fácil ver como
essa promessa poderia facilmente —mesmo legitimamente—ser visto no
contexto dos profetas posteriores do Antigo Testamento como associados
às profecias sobre a restauração do exílio à terra (por exemplo, Isa. 54:14;
57:13; 60:1 K, 61:7). , parte da promessa envolve o futuro kiiip davídico
construindo um templo para Deus habitar para sempre (2 Sam. 7:2, 5-7,
11), que também é parte da promessa de restauração em Levítico 26:11-
1211 e Ezequiel 37:26-28, e também é encontrado enfatizado em 2
Coríntios* 6:16a. Também notável é a observação de que a promessa de
restauração em Ezequiel 37 e 2 Samuel 7 incluía um o que um rei davídico
reinaria sobre o "reino" restaurado de Israel para sempre (Ez. 37:22-25, 1 1
2 Sam. 7:12-16). O texto de 2 Samuel provavelmente estava ligado às
passagens anteriores do Antigo Testamento em 2 Coríntios 6:16-17 com
base em suas associações temáticas. Como em 6:2, o conceito de
representação corporativa provavelmente facilitou a mudança de aplicação
de um pi < »tf{ original para um indivíduo (Salomão) para uma promessa
para a igreja. 55
Muitos comentaristas parecem persuadidos de que a influência de hitl
(43:6 explica a mudança do singular móç de 2 Samuel 7:11 para o plural,
bem como a adição de 0uyáTr|p. Este texto de Isaías ainda é
,mu|(promessa de Israels restauração à sua terra: “Traga meus filhos de
alui, | minhas filhas dos confins da terra” (cf. 43:3-7). juntamente com
Isaías 43:6 foram provavelmente fundidos em Paulo'»» com a redação de 2
Samuel, uma vez que esses dois textos anteriores também relatam que os
"filhos" (moúç) e "filhas" (Ouyaxépaç) de Israel f armazenados do exílio
(49:22, "e eles trarão seus filhos em thrlr ! H( e suas filhas serão carregadas
em seus ombros" |cl 19 60:4, "seus filhos virão de longe, e suas filhas H
NAS ARMAS” [CF. 60.1-14 ]).
55. Então Ellis, Profecia e Hermenêutica, 170-71. No mesmo mamu i

lltti || promessa é aplicada ao Messias em Heb. 1:5.
56. Alguns incluem Hos. 1:10 como parte do pano de fundo do AT que
eu-. i" ">Mhltl certo. No entanto, seu contexto também diz respeito à
restauração do exílio.
2 Coríntios 7:1 resume (ovv) as citações do Antigo Testamento em

6:16b-18 como “promessas”—não como advertências negativas. À luz do
contexto dessas passagens do Antigo Testamento, a ideia das " promessas
de restauração de Israel" deve estar em mente. E é com a pressuposição
que os leitores junto com Paulo começaram a participar do cumprimento
dessas promessas. (1:20-21) que ele os exorta em 7:1b a se unirem a ele
em perseverar e se comportar de maneira consistente com tais
promessas: “purifiquemo-nos 57 de toda impureza da carne e do espírito,
aperfeiçoando a santidade no temor de Deus." Este é um imperativo que,
embora não literalmente, é baseado na nota de restauração de Isaías 52:11
de 6:17a.58 A igreja de Corinto está sendo vista como começando a
antecipar a restauração profetizada de Israel e agora eles são exortados
continue nisso não se identificando com o mundo incrédulo.
A maneira precisa pela qual eles devem se separar do mundo não é
avaliar o apostolado de Paulo de acordo com os incrédulos estanilnuls do
mundo, como indica o contexto anterior. Paulo provavelmente não
considerou o "mundo incrédulo" ao qual ele se refere em 6:14-15 Na
verdade, aquilo que estava apenas fora dos limites da igreja, mas visto
como uma autoridade dentro da igreja (2 Coríntios 13: 5 ), contra cuja
influência bellt«vri s precisava estar em guarda. Longe de ser uma
interrupção, 6:14-7:2 MIMM atenua a principal oposição a ser elaborada
nos capítulos de II. na Galácia •n Hp| >i »cantar a autoridade de Paulo e
pregar outro tipo de Jesus que não PHHI pregado (assim 11:1-4, 13-15,
20-23; Gal. 1:6-8). Eles estão tentando (Mlt llut congregação ao seu ensino
enquanto Paulo está ausente. 11 MI Inilhans 6:14-7:2 então mostra que a
situação é tão séria que está em risco a salvação. MMLIU " llyan: também
resistindo ao seu evangelho e, assim, trazendo para ele SUA própria
posição como parte do verdadeiro povo de Deus (cf. 13:5). Isso no capítulo
6 também antecipa o problema contínuo do mundano |( Entre alguns na
congregação (12:20-21), o que é provável (em parte devido à influência
dos falsos mestres, mas não necessariamente extrl ) <(>. Participação
contínua nos pecados observados em 12:20 21 *I»H n irn rejeição da
autoridade dos apóstolos, uma vez que ele já havia incitado os coríntios
no passado a cessar tal comportamento.
tntili li EM piissible que a primeira pessoa do plural é puramente retórica e não
t III iiluli, II ( oríntios, 368, que vê a frase "aperfeiçoando a santidade" em 7:1 y

ul the Mpoals de 6:14a e da citação de Isa. 52:11 em 6:17. Targ. Isa. 53:5
Iwlemiii ie. hiickground aqui: ali é dito que o Servo "construirá o I H I I N pnllulrd
por causa de nossas transgressões" e que "por seu ensinamento deve M III I I 1 1
•lM'<I sobre nós."
240 GK Beale
Portanto, o à7tíatoi de 2 Coríntios 6:14 deve ser entendido geralmente

como enfatizando os padrões mundanos e incrédulos de avaliação da
autoridade de Paulo usados pelos falsos apóstolos e aqueles sob sua
influência, bem como por alguns leitores que não estavam se arrependendo
dos pecados dos quais Paulo os havia condenado anteriormente. 59 Esta
advertência sobre avaliar o apostolado de Pauis de uma maneira tão
mundana é provavelmente um desenvolvimento do mesmo pensamento de
5:16 (cf. Korcà cápica).
Esta análise contextual é confirmada por 7:2, que explica ainda que a
maneira como os leitores devem “se purificar” (7:1) é aceitando Paulo como
apóstolo de Deus (“abrindo espaço” para ele) – sendo “reconciliados” a
Paulo e, finalmente, a Deus. De fato 7:lff. é a conclusão de uma seção que
remonta a 5:17. A seção de 6:16b-7:19 junto com 5:17-19 e 6:2 são todas
baseadas nas esperanças proféticas do Antigo Testamento da restauração
de Israel e servem como base para os segmentos imperativas de 5:20,6:1,
6:13-16a e 7:lb-2. As declarações de Paulo em 7:3-4, 7 expressam sua
confiança de que, uma vez que os leitores começaram a participar dessas
promessas, eles responderão positivamente à sua exortação para continuar
a crescer em tais promessas.
Podemos especular ainda, como Gordon Fee argumentou, que a
maneira mais precisa pela qual Paulo queria que os leitores se separassem
do mundo incrédulo era não participar com incrédulos em refeições no
templo de um ídolo. 60 A esse respeito, ele vê 2 Coríntios 6:14-7:1 como no
contexto original e como retomando a mesma proibição dada pela primeira
vez em 1 Coríntios 8-10. A razão pela qual essa exortação ocorre
novamente aqui é que, embora alguns dos coríntios tivessem atendido à
sua exortação , alguns ainda desprezavam sua autoridade por não se
submeterem a essa proibição. Fee apresenta alguns paralelos persuasivos
entre o texto relevante em 1 Coríntios e os pares de contrastes em 2
Coríntios 6:
16a e propõe que as referências do Antigo Testamento nos versículos 161 >
funcionem (1) para apoiar a afirmação de que os crentes coríntios são um
templo de Deus (desenvolvendo 1 Cor. 3:16-17) (2) “e por causa disso,
reforçam a dissociação absoluta da igreja da idolatria”. 61 Embora seja
assim que a categoria de citações parece funcionar, Fee não analisa as
citações em seu contexto do Antigo Testamento para saber por que essas
referências específicas são usadas em vez de ollu. Ele faz apenas
declarações gerais sobre o pano de fundo da idolatria (»: geração selvagem e
de Isaías 52:11.
59. O mesmo significado geral deve ser atribuído aos sinônimos de «I/Tli
6:14b-15.
60. GD Fee, “II Coríntios VI. 14-VII. 7 e Alimentos Oferecidos aos Ídolos,"
NTS -M (| 140-61.
Al Ihid ISO
l O pano de fundo do Antigo Testamento sobre a reconciliação em 2 Coríntios 5-7 241
No entanto, quando tal investigação é feita, descobre-se que não

apenas essas citações do Antigo Testamento são associadas com
esperanças de restauração e Deus habitando entre eles em um templo (cf.
Ez. 37:26-28; 20:40; Lev. 26:11). ; 2 Sam. 7:2-7, 12-13; cf. Sl. 117[118]:
17-18, 22-23, 26-27; cf. Isa. 32:1 ld), mas também com proibições
relativas à idolatria , julgamentos sobre os idólatras e promessas de livrar
Israel da idolatria quando eles fossem restaurados (Ezequiel 11:18, 21;
20:28-32, 39; 37:23; Lev. 26:1, 30; 2 Sam. 7 :23; e provavelmente Isaías
52:11 deve ser entendido desta maneira geral). Essa observação acrescenta
mais força à afirmação de Fee, embora ele PRÓPRIO admita que “a única
dificuldade real com essa interpretação é que o ‘deus oferecido aos ídolos’
não é especificamente mencionado nesta passagem em SEU contexto
imediato”. 62
Mas mesmo que Fee não esteja correto, os motivos repetidos do templo
e da idolatria NESSES textos do Antigo Testamento realçam seu tema comum
de restauração. Os coríntios são aqueles entre os quais a presença
escatológica do templo de Deus passou a habitar em cumprimento das
esperanças proféticas DE res- com discussão sobre restauração. Se a
presença de Deus realmente habita entre eles como seu templo, então
lln>v responderá e se reconciliará com Paulo, que representa s u a
P R E S E N Ç A autoritária em palavra e Espírito. Os contrastes seriam ♦ »* l «l|
ne figurado, enfatizando a separação dos padrões incrédulos de

iViiluation, especialmente no que diz respeito a Paulo (como já explicado
acima). IIIIIIVII, A ideia do templo também pode surgir em conjunto com a
ideia do novo creflluii, uma vez que em Isaías 56-66 isso fazia parte do
complexo de ideias restauração-novo Hiiiii >n. 63
(A análise final de 6:16b-7:2 fornece confirmação adicional de que Paulo
CONSIDERA que a reconciliação em Cristo é o cumprimento inaugurado das
profecias do Antigo Testamento sobre a restauração de Israel do exílio.
Embora Paulo talvez admitisse que essa profecia começou cumprimento
O retorno da nação da Babilônia, o cumprimento escalado da morte e
ressurreição de Cristo. É por isso que a referência à morte e ressurreição
de Cristo em 5:14-15 introduz o segmento em ™ ti Illalion Cristo sofreu o
extremo exílio da morte e foi re-
Itilil, 161.
II» I | >l*.l Ic de Bamabas 6:13 refere-se à redenção dos crentes por Cristo (cf. 6:1-12)
tini i mvlion" e explica isso como um cumprimento tipológico de Israel entrando em
■>li. i ilu- lirst êxodo (cf. Êxodo 33:3), bem como um cumprimento da profecia de
liou Io a terra em Ezek. 11:19 e 36:26 (Ep. Bam. 6.13-14), dois conceitos do AT
Eu amo.' < ou. 6:16-17 (ver supra). Além disso, o escritor explica que o IH i ipl iccy também foi
cumprido pelos crentes se tornando um "templo sagrado" (vaòç "IwliIlMlIon" (wrroiiayCTÍptov)
para Deus "habitar entre nós" (cf. Ep. Bam. 6.14-
f. 16)
242 GK Beale
armazenados para a comunhão com Deus através da ressurreição.

Aqueles que acreditam em Jesus tornam-se identificados
corporativamente com sua morte e ressurreição e assim participam de seu
exílio e reconciliação. Na realidade, o verdadeiro Israel foi resumido no
Cristo individual, de modo que somente ele foi o cumprimento final das
promessas de restauração da nação. Provavelmente é por isso que Paulo
diz em 2 Coríntios 1:20 que “as promessas de Deus nele . . . são sim.”
Deus já havia começado a “estabelecer” os leitores junto com Paulo nessas
promessas de restauração em Cristo (1:21) e esta foi a base para o apelo
de Paulo em 2 Coríntios 5:14-7:3 para que os leitores continuem a
participar de tais promessas ao se reconciliar com Paulo como porta-voz
oficial de Deus. 64
Esta análise do uso do Antigo Testamento em 2 Coríntios 5:17-7:1 pode
iluminar o papel de outras alusões do Antigo Testamento no mesmo
contexto que foram reconhecidas anteriormente, mas cuja presença não
foi explicada adequadamente. Por exemplo, Isaías 49:13 (0eòç . . . xoòç
xouietvoòç xoô Xaoô antoü rtapeicáXeaev) é geralmente reconhecido como
uma alusão em 2 Coríntios 7:6 (ó rcapaicaXxúv xoòç xarceivouç
TiapeKáXeoev qpâç ó Geóç). O versículo 6, junto com o versículo 7, serve
para enfatizar ainda mais a expressão anterior da confiança de Paulo na
capacidade de seus leitores de responder ao seu encorajamento à
reconciliação (w. 3-4), uma vez que ele vê neles sinais de que já estão em
paz. o processo de reconciliação com ele. Paulo recorre à alusão de Isaías
para explicar que Deus o “consolou” por meio dessa observação. No
contexto do Antigo Testamento, Isaías 49:13 faz parte da mesma perícope
introduzida por 49:8, também citada em 6:2, que trata do tópico da futura
restauração de Israel. 49:13 é uma exclamação de alegria porque a
restauração não é outro senão o tempo vindouro em que Deus confortará
seu povo. De fato, a restauração nada mais é do que o tempo vindouro em
que Deus confortará seu povo. De fato, a restauração é um conforto
divino. Da mesma forma, os primeiros sinais de reconciliação dos coríntios
com Paulo (w. 6-7) fornecem a ele um alegre consolo de que eles,
juntamente com ele, realmente são o Israel dos últimos dias de Deus, que
está cumprindo as promessas de restauração.
O Salmo 118 [119]: 32 (èjcAmuvaç xqv xapSíav pou) é frequentemente
aduzido ai I por trás de 2 Coríntios. 6:1 lb (f| tcapôía qpüãv icexXáxuvxav),
embora recentemente Deuteronômio 11:16 (pq nXaxovGfj q mpSía oou)
tenha sido apresentado pm j. 65 No entanto, ninguém discutiu a
possibilidade de que Isaías 60 11 possa estar em mente ("jinb 111711),
que é quase idêntico em hebraico ao texto do Salmo 119 (Tlb ITIir). o fim
dos tempos “alargando o coração” e “regozijando-se” l«- ■'
64. Ver supra, n. 1 pág. 565.
65. Ver Thrall, “Problem of II Cor. vi.l4-vii.l,” 146, e especialmente Murphy Ot nM nem,
“Relating 2 Corinthians,” 273-75.
O pano de fundo do Antigo Testamento sobre a reconciliação em 2 Coríntios 5-7 243
porque as nações fluirão para Israel (w. 3-10), trazendo de volta os "filhos"
e "filhas" da nação exilada (w. 4, 9). Conseqüentemente, Isaías 60:5 pode
ser interpretado como uma resposta pela qual aqueles que vivem na terra
na época da restauração “abrirão seus corações” para aceitar gentios
arrependidos, bem como seus “filhos” e “filhas” israelitas que retornaram,
mencionados em Isaías 60:4, um texto também aludido em 2 Coríntios
6:18. A frase em Isaías 60:5 pode ser apenas uma expressão figurativa
geral para a atitude alegre de Israel em resposta ao retorno dos israelitas
da dispersão junto com os gentios que chegavam. a base de nosso estudo
até agora, Isaías 60:5 deve ser visto como o texto mais provável do Antigo
Testamento por trás de 2 Coríntios 6:11b. na alusão seria exortar os
leitores a "abrir seus corações" - reconciliar-se - com ele (6:13) como ele
fez com eles se» I), uma vez que esta é a atitude de aceitação ou alegria
profetizada para ser expressa por aqueles que fazem parte da comunidade
escatológica compartilhando as promessas de restauração de Israel.
Se esta conclusão sobre Isaías 60:5 estiver correta, podemos especular
que a declaração de 1'rtul sobre os leitores ficarem “apertados”
i'urvoxcupeto0e, 2x), em seus corações para com ele também poderia ser
baseada • ui Isaías 49:19-20 , onde tantos israelitas são vistos como
sendo restaurados na "terra que eles são" apertados "(GTevoxcopfjaei,
otevóç) para o espaço. Biiu c em 2 Coríntios 6:18 tanto Isaías 60:4 quanto
49:22 são referidos, Pnul pode estar fazendo um trocadilho interpretativo
irônico no sentido de que o ofuscamento da restauração-reconciliação
deveria levar os leitores não a 'invadir' Paulo de seus corações, mas a
'alargar seus corações' para deixá-lo entrar. Tal salto associativo pode não
seria muito difícil para Paulo M»**kt*, uma vez que a fraseologia e o tema
comuns de Isaías 60:4 e P ( 22 teriam facilitado a ligação. Nossa
especulação não deve ser tomada com muito ceticismo, pois outros
observaram algo semelhante). bússola de links associativos entre textos
do Antigo Testamento em outros lugares em 1 * m ínlhia ns. 66
Outra referência do Antigo Testamento freqüentemente citada, mas
cujo significado também não é discutido é o Salmo 117[118]:17-18 em I •
"i ínhians 6:9 (“como morrendo, porém, eis que vivemos; como castigados,
mas não IMC na morte”). Embora a ocasião histórica precisa do salmo seja
Mllt Icnr, há um reconhecimento geral de que ele reflete o culto ex-
M Esses tipos de links associativos onde o sentido é alterado foram ilustrados
f
*ulírico em 2 Coríntios por JA Fitzmyer, “Glory Reflected on the Face of Christ
I in 1:7 4:6)andaPalestinian Jewish Motif,” TS 42 (1981): 633-39. De fato, Thrall e
♦Hiliv i 1'Connor fazem uma proposta virtualmente idêntica à nossa para o uso de Deut.
11:16
* 1 in ti 11b (cf. supra, n. 2 p. 576).
244 GK Beale
experiência de Israel e que seu tema diz respeito à figura de um rei que
representa corporativamente seu povo em aflição pelas nações. 67 Apesar
da aflição, Israel não foi aniquilado (w. 10-13) porque a força de Deus
estava com eles (w. 14-18). Embora Israel fosse "rejeitado" pelas nações,
Deus os havia escolhido para ser seu povo e os preservaria como "a
principal pedra angular" para cumprir seus propósitos (v. 22). Os
versículos 17-18 enfatizam que Israel "não morra” como resultado de sua
aflição “mas viva”; Deus “disciplinou severamente” a nação, mas “não a
entregou à morte”. É possível que esta parte do salmo tenha em mente o
exílio e a subsequente restauração. Independentemente de isso poder ou
não ser demonstrado, é fácil ver como Paulo poderia ter deduzido tal ideia
e entrelaçado esta referência em seu argumento. Nesse caso, ele
geralmente aplicava a referência a si mesmo de maneira analógica para
mostrar que, assim como Israel perseverou no sofrimento do exílio até
começar a ser restaurado, a perseverança de Paulo no sofrimento
demonstrou que ele também era um verdadeiro israelita e um genuíno
participante das bênçãos da restauração. Os leitores devem fazer um
balanço disso e considerá-lo de acordo.
O Uso da Linguagem de "Reconciliação" em Efésios

Nossas conclusões gerais podem ser corroboradas por Efésios 2:13-17,
onde nos versículos 13 e 17 a promessa de restauração de Isaías 57:19 eu
citei para explicar a concepção de “reconciliação” encontrada no versículo
1 No contexto original “os que estão longe” refere-se à restauração dos 1
raelitas exilados em cativeiro e “aqueles próximos” das pessoas que ainda
vivem na terra de lli que se reconciliariam com os exilados que
retornaram. Os primeiros agora identificados como gentios crentes e os
últimos como israelitas étnicos que acreditam geral. Como em 2 Coríntios
5-7, também aqui a igreja é considerada o cumprimento das promessas de
restauração de Isaías. Essa reconciliação de judeus e gentios também é
referida como "criando os dois um novo homem", que é uma continuação
do tema da criação iniciado em Efésios 2:10 (“somos feitura dele [rcoíripa]
criados em Cristo Jesus”). Com efeito, esta nova “criação” realizou-se
através da morte e, sobretudo, da ressurreição (cf. Ef 1,20-23; 2,5-6),
como está bem claro em 2 Coríntios 5,14-17. Que este é o caso é evidente
pela probabilidade de que èopev 7toír|pa KXtoOévteç èv Xpicrrcp (v. 10) é
paralelo TOÜç ôúo KTÍOT] èv auxcô eiç èva Katvòv ãvOpcoitov (v. 15b), de
modo que eu
67. Por exemplo, veja AA Anderson, The Psalms, vol. 2 (New Century Bible;
Londres deve, Morgan e Scott, 1972), 792-802; A. Weiser, The Psalms
(Philadelphia: WCM ster, 1962), 725-27; AR Johnson, Sacral Kingship in Ancient
Israel (Universidade de W 1967), 2-4, 126.
11 le Antecedentes da Reconciliação no Antigo Testamento em 2 Coríntios 5-7 245
"novo homem" não é outro senão o Cristo ressurreto. Que os conceitos de

nova "criação" no versículo 15b, "reconciliação" no versículo 16 e a
promessa de restauração do Antigo Testamento nos versículos 17-18 são
virtualmente sinônimos em Efésios 2 é indicado por seu paralelismo
literário: 1) todos os homens falam dos “dois” (judeu e gentio) existentes
em um organismo (“< > um novo homem”, “um corpo”, “um espírito”); 2)
cada um se refere ao primário
■ u vida resultando em “paz” ou a dissolução da inimizade; 3) todos eles
parecem ser cláusulas de três propósitos dependentes do the'iva do
versículo 15b, mesmo que o verbo introdutório no versículo 17 seja um
indicativo e os dois anteriores sejam subjuntivos. A razão para a diferença
de humor pode estar na intenção do autor de empregar a citação de Isaías
57:19 nos versículos 17-18, tanto como um paralelo com os versículos
15b e 16 quanto como uma
■ luding paralelo com a mesma alusão de Isaías 57:19 no versículo 14,
assim, incluindo uma inclusão.
Outro ponto de semelhança entre Efésios 2 e 2 Coríntios é que a
ênfase da reconciliação está tanto na restauração das relações humanas
alienadas quanto na reconciliação das pessoas alienadas com Deus.
Encontro a mesma combinação de linguagem de reconciliação com
referências à restauração do Antigo Testamento e a ideia da nova criação
provavelmente também está presente nos contextos de Romanos 5:1-
6:11, 11:11-31 e Co- l' MINLUNS 1:15-22, mas os limites do presente artigo
impedem a transmissão exegética dessas passagens. 68
< onclusão
À luz de 2 Coríntios 5-7 e Efésios 2, a ideia de reconciliação nessas
passagens deve ser entendida como o início do cumprimento das
promessas do Antigo Testamento sobre a restauração de Israel. Tal pinpet
vivo na passagem anterior ajuda a perceber o segmento de 11 Mimlhians
5:14-7:7 como uma unidade literária. Portanto, Paulo vê a ressurreição de
Cristo 4> nili .md como a base da reconciliação da humanidade no
cumprimento iniîiMled das promessas proféticas concernentes à
f
restauração e à nova criação. Essas promessas começaram a se cumprir,
mas foram consumadas . Pela fé, as pessoas se identificam e participam
do EXÍLIO supremo da morte em Cristo e de sua ressurreição como o
lMMlng <>f a nova criação levando à reconciliação e paz com
■ *• II IHT> por meio das ações redentoras de Cristo, ele representou a
nação em
•'MM ,t II e começou a cumprir as esperanças do Antigo Testamento para a
nação.
, M • como vimos, seu histórico do Antigo Testamento é utilizado para en-
M lu um presentemente escrevendo uma monografia na qual esses textos, juntamente com

Htitluiliiiins 5 7 e Efésios 2, receberão uma discussão mais completa.
246 GK Mr-.ili
força o argumento de Paui de que o público leitor precisa ser restaurado

ou reconciliado com ele como representante autorizado de Deus, o que
equivale a uma reconciliação com o próprio Deus. 69
Mas o que poderia ter motivado Paulo a conceber a “reconciliação por
meio da morte e ressurreição de Cristo como a realização das esperanças
filosóficas de restauração, especialmente aquelas de Isaías 40-66?
Perguntas inteligentes podem ser difíceis porque muitas vezes exigem
especulação sobre a psicologia de um autor. No entanto, nossa análise
geral se tornará mais convincente se uma resposta convincente puder ser
dada a esta pergunta. Em Atos 26:14-18, o autor de Lucas-Atos narra o
relato de Paulo antes de Agripa sobre a comissão que o Cristo ressurreto
deu a ele na estrada 11 n Damasco. Em 26:18 há um reconhecimento
comum de que ciem referência é feita a Isaías 42:6-7,16 ao explicar a
essência da comissão de Paulo: “abrir seus olhos para que se convertam
das trevas para a luz e do domínio de Satanás para Deus” (cf. Isa. 42:6—
7:1 f< “Eu te dei . . . para uma luz das nações, para abrir os olhos dos
cegos, h > trazer os presos e os que estão em trevas dos grilhões e da
prisão” [w. 6-7]: “Trarei os cegos... Farei das trevas luz para eles” [v. 16]).
Este texto de Isaías que fala da comissão que Javé deu ao Servo para
restaurar o Israel exilado é agora aplicado por Cristo ressuscitado à
comissão apostólica de Paulo. Conseqüentemente, se esta parte da
narrativa de Atos representa a tradição paulina primitiva, é plausível
sugerir que esta comissão de Cristo forneceu o fundamento, uma
centelha para o desenvolvimento da subsequente compreensão e
explicação de reconciliação de Paulo como o cumprimento da profecia de
Isaías. e as promessas de restauração dos Antigos Testamentos. Da
mesma forma, também explica melhor a auto-identificação de Paulo com
o Servo Isaías em 2 Coríntios 6:2. 70
A esse respeito, o fato de muitos estudiosos terem sem 2 Coríntios
5:16 como uma alusão à experiência de Paulo na estrada de Damasco
não é coincidência. Da mesma forma, muitos comentaristas viram o sanu
* 69. Em 2 Cor. 5-7 Paulo está desenvolvendo superficialmente quem ele é, o que ele está
ensinando e o que os leitores podem ganhar ou perder com isso. Mas os pensamentos de Paulo
aqui não são extraídos exclusivamente da situação em Corinto, mas do que pode ser
considerado o nível profundo do pano de fundo de Isaías. Alguns leitores (especialmente
cristãos judeus) podem ter percebido isso rapidamente, enquanto outros podem ter pensado
nesse nível mais profundo apenas através de uma reflexão mais aprofundada sobre a epístola,
especialmente depois de responder positivamente ao “surím. mensagem.
70. Em 26:23 é dito que Cristo “proclama a luz tanto para o povo quanto para o Genlilr, o
que é provavelmente uma referência às frases semelhantes em Isa. 42:6; 49:6; 60:3 (assim IH
Mm deve, The Acts of the Apostles [Tyndale New Testament Commentaries; Leicester: Inln
Varsity, 1980], 398; FF Bruce, The Bookof the Acts [The New International Commenlm \ on
the New Testament; Grand Rapids : Eerdmans, 1954], 494). Como sugerido para 2 Cor. f >) esta
estreita associação contextual das alusões de Isaías Servo em Atos 26 que são aplicadas a Paulo
e Cristo pode trair uma ideia de representação corporativa ou solidariedade.
em 1 >I<1 Histórico da Reconciliação do Testamento em 2 Coríntios 5-7 247
de modo que 5:16 pode continuar o que foi no capítulo 4 . lons, que
aponta para a compreensão de Paulo de seu encontro inicial com Cristo
como um evento que fazia parte de uma nova criação inaugurada, que
argumentamos ser ela própria inspirada pelas associações de
restauração.
... .. com uma nova criação em Isaías 40-66). Portanto, sua discussão
sobre
i mciliação como cumprimento das promessas de restauração do Antigo
Testamento em IH 7:1 e segs. desenvolve-se naturalmente a partir desta
reflexão sobre a lofania de Damasco , juntamente, sem dúvida, com a
tradição cristã primitiva de Jesus. Da mesma forma, o argumento sobre a
reconciliação em conexão
... .. com a nova criação e a esperança de restauração do Antigo
Testamento em Efésios
I ms 2:13-17 também pode vir à mente porque no contexto
imediatamente seguinte há uma lembrança da experiência de Damasco
(ver I |.h 3:2-11) . 72 eu
Para uma discussão mais recente dessas alusões, ver Kim, Origin of Paul's Gospel, 5-1
, onde também é encontrada uma pesquisa de outros comentaristas que veem as mesmas
alusões. É digno de nota observar a impressionante fraseologia paralela entre 2 Coríntios. 4:4,
6 e \ E M 26 : 18 .
' (I. da mesma forma Col. 1:23, 25, embora não haja referência explícita à restauração do
AT
14
Lucas e Isaías
David Seccombe
De David Seccombe, “Luke and Isaiah,” New Testarnent Studies 27

(1981): 252-59. Reimpresso com permissão da Cambridge
University Press.
No curso de uma investigação sobre as origens da compreensão de Lucas

sobre os pobres, fui forçado a perguntar até que ponto Lucas pode ter sido
influenciado não apenas por certos textos de Isaías, mas também por
temas mais amplos. Em resposta a esta pergunta, muitas vezes é referido
CH Dodds de acordo com as Escrituras, onde ele concluiu que quando os
autores do Novo Testamento citavam pequenos textos do Antigo
Testamento, eles frequentemente o faziam com o conhecimento de
passagens maiores ou coleções de passagens das quais o texl foi
desenhado. Este princípio tornou-se um lugar-comum e é freqüentemente
usado de forma ilegítima para encontrar idéias no Novo Testamento que
não são discerníveis de outra forma. 1 O estudo recente de B. Lindars
(“The Place of the Old Testarnent in the Formation of New Testarnent
Theol» ogy: Prolegomena,” NTS 23 (1977): 59-66) argumenta que os
escritores do Novo Testamento não tinham interesse em o significado do
Antigo Testamento por si só, mas simplesmente extraí textos para apoiar e
ilustrar uma parte da teologia existente do Novo Testamento. Ambos os
pontos de vista precisam ser mantidos em mente. Pode ser que cada um
esteja correto em lugares diferentes. O que é necessário é um estudo mais
detalhado da prática de autores individuais e seu uso em diferentes partes
do Antigo Testamento. Só então será possível dar qualquer julgamento
confiante de quanto um autor do Novo Testamento mtt] 1
1. Um exemplo em conexão com o presente estudo: LC Crockett (The Old Te\i4 ment
in the Gospel of Luke (Brown Univ. Ph.D., 1966), 2:277ff.) pensa que a litü dominante na
citação de Lucas de É um. 61:1 f. (Lucas 4:18-19) é o banquete messiânico (de Isa. ftll e em
outros lugares) que nem mesmo é mencionado.
248
Lucas e Isaías 249
Liave carrega no caminho de idéias relacionadas, teologia e compreensão

contextual quando ele cita ou faz alusão ao Antigo Testamento. 2
Uma questão preliminar de importância óbvia é quais partes do Antigo
Testamento eram acessíveis a um determinado autor, pois não podemos -
supor que ele tivesse um conjunto completo de Leis, Profetas e Escritos.
T. Holz ( Untersuchungen über die alttestamentliche Zitate bei Lukas |
Berlim, 1968]) concluiu que Lucas deve ter tido acesso significativo a
Isaías e pelo menos três Profetas Menores (Joel, Amos, Habacuque) em
uma versão semelhante à Septuaginta tipo A , e que seu interesse se
concentrava em
I estes e nos Salmos. De Isaías, ele afirma,
Dass Lukas eine Jesaja-Rolle im Besitz oder doch wenigstens wâhrend

seiner schriftstellerischen Arbeit zur Hand hatte, ist mir sicher (p. 41).
Voltando ao uso de Isaías por Lucas, a primeira coisa que chama nossa
atenção é sua citação de quatro passagens extensas (Lucas 3:4-6 = Isaías
40:3- \ Lucas 4:17-19 = Isaías 61:1-2 ; Atos 8:28-33 = Isa. 53:7-8; Atos
28:25-27 Isa. 6:9-10). Na primeira delas, ele carrega a citação cinco
linhas além de Mateus (Q). Seu interesse pelo livro de Isaías também deve
ser notado (Lucas 3:4; 4:17-30), bem como o fato de que onde a maioria
das cotas em Lucas-Atos ocorrem no decorrer dos discursos, em Lucas 3
e atos
II a passagem de Isaías faz parte do relato da história por Lucas. Tudo
isso indica um interesse particular no livro de Isaías.

A história do eunuco etíope nos leva mais longe. Quando Philip o
encontra, ele está lendo e tentando entender o que lê. Sua i|U(*stion tem
um tom moderno. Ela exibe uma consciência crítica do "ii ponto crucial
interpretativo: O profeta fala de si mesmo ou de um ui IUT? (Atos 8:34). Tal
pergunta trai o familiaridade dos autores e 1 1Mirem com tais problemas.
Uris é um incentivo para investigar mais. Estamos cientes do
envolvimento de Lucas no cumprimento das Escrituras, mas quão
profundo é seu ENTENDIMENTO ? uma apreciação mais profunda dos temas
isaânicos? O exame da história de Lucas Nazaré e seu uso do tema do
Servo me deram a entender que este último é o caso.
Sermão de Nazaré
I ukc define a pessoa e a missão de Jesus por meio de uma cota- HIMI
de Isaías 61:1-2/58:6. No entanto, enquanto Mateus pode citar
t Srr FW Young, “Um Estudo da Relação de Isaías com o Quarto Evangelho,” ZNW ♦* 11 "vi
i; 215-33; WR Farmer, “Mateus e a Bíblia,” Lexington Theol. Quart. 11 IIV/M 17-71.
250 David Seccombe
a passagem e abandoná-la, contente por ter chamado a atenção para o

seu cumprimento
, Lucas continua voltando a ela. Em seu Grande Sermão (Lucas 6:20), na
resposta de Jesus aos discípulos de João (Lucas 7:22) e no discurso de
Pedro
a Cornélio (Atos 10:38), o mesmo entendimento da missão de Jesus
ressurge
, indicando uma profundidade significativa de interesse nessas
categorias particulares de Isaías e sugerindo que Isaías pode ter tido uma
formação
influência positiva na teologia de Lucas. Mas podemos ir além, pois é
possível considerar Isaías 61:1-2 como um resumo sucinto de vários
O Espírito
temas dodoSenhor
diferentes restante de Isaías. Assim como esses temas são,
porDescrições
assim da atividade do Espírito são frequentes em Isaías.
dizer, focados
11:1 e segs. em Isaías
o Espírito 61:1-2, sobre
deve repousar também os encontramos
um descendente se
de Davi,
espalhando
conferindo sabedoria
para formar temas
e entendimento básicos
para em Lucas-Atos.
capacitá-lo a fazer um julgamento justo sobre
metade dos pobres e inaugurar uma era de paz e conhecimento de
Deus. Em 42:1 o Espírito é dado ao Servo de Deus para capacitá-lo a
estabelecer a vontade soberana de Deus ( mishpat ) na terra. Ele
confortará e
encorajará
em Isaías e aqueles que estão
são resumidos quase61:1
em Isaías extintos, estabelecerá
e seguintes: a leié de
Um ungido ei
justiça parapelo
fortalecido os Espírito para evangelizar os pobres, curar os fracos,
ladrilhos
libertar osGe e conduzirá
cativos os exilados
e anunciar o tempocativos para casa. Essas ideias são
da salvação.
encontradas em outros
A proeminência lugares
do motivo do Espírito Santo em Lucas-Atos é bem
reconhecida. 3 4 A partir de seu batismo, Lucas enfatiza o estado cheio
do Espírito de Jesus
O
e oEspírito está relacionado
ministério com aEspírito
capacitado pelo pessoa (Lucas
de Jesus e opera
4:14, 18; da mesma
5:17b; Atosforma que
10:3).
está relacionado com o Messias-Servo-Ungido de Isaías.
Ungido
Lucas é o único evangelista que usa a palavra xpíeiv (Lucas 4:18; At
4:27; 10:38). Ele pretende identificar Jesus como o Messias, mas
também vincular a
messianidade com sua investidura com o Espírito Santo. WC van Unn
(“Jesus, o Cristo”, NTS 8 (1961-62): 113) pensa que Lucas quer
esclarecer a origem e o significado do título xpicrtóç em seu n\i
helenístico
3. Ver GWH Lampe, "The Holy Spirit in the Writings of St. Luke" in Studies in i
Gospels, ed. DE Nineham (Oxford, 1955); H. von Baer, Der Heilige Geist in den l.nti
schriften (Stuttgart , 1926).
4. Em Marcos 1,12, o Espírito leva Jesus ao deserto (tò Jtvenga mil ÈK[)áA.X£t etç
...) (cf. Mt 4,1). Em Lucas 4:1 ele retorna do batismo KÀriprn 11v<gretoç 'Ayíou e estava
sendo conduzido ao deserto no Espírito (fjyexo èv t(p Jtvetipull Trj rpTÍM<p).
eu uke e isaiah 251
crs. É significativo que ele o faça por meio de um conceito que deve ser
enfatizado no Antigo Testamento explicitamente apenas em Isaías 61:2. 5
EúocYyeÀ.íÇofiai
É uma estranheza bem conhecida que Lucas usa apenas duas vezes o
substantivo iüayyéXtov, tão amado por Paulo e Marcos. Mesmo assim,
está nos discursos de Pedro e Paulo (Atos 15:7; 20:24). Caso contrário, ele
usa a forma verbal n')«YYeA,íÇopai que, de acordo com P. Stuhlmacher
(Das paulinische I vangelium [Gõttingen, 1968], 1:233-34) é rastreável à
influência de Isaías 61:1. Embora Isaías não seja o único livro do Antigo
Testamento a usar esse termo, é o único livro que o emprega de maneira
teológica significativa. Em Isaías 40:9, o “evangelizador” de Sião anuncia o
aparecimento do governo soberano de Deus para a salvação de Israel. Em
52:7 o “Vangelizador” traz uma mensagem de “paz” e “bem”; Deus
governará i..ive) Sião. Em 61:1 ele anuncia a salvação aos pobres.
Assim como Isaías, mas ao contrário do uso atual, 6 Lucas usa
eixxYeÀíÇopoa wlllhout um objeto quase como um termo técnico para a
proclamação de Mulvalion. Como em Isaías, os destinatários do
"evangelho" são Israel (Lucas 10; 3:18; Atos 10:36) e os pobres (Lucas
4:18; 6:20; 7:22), e os con- IIMII de a mensagem é o reino 7 (Lucas 4:43) 8 e
a paz (Lucas 2:14 ; AT is 10:36). As passagens de Isaías tratam disso (a
preparação, o reino, a paz, os pobres) Dentro do escopo, ele inclui a

mensagem de João Batista, a obra de IMIIS e a pregação dos apóstolos.
estou amando bem

Em Atos 10:38, Pedro resume o ministério de Jesus como “fazendo o
bem e falando a todos os oprimidos do diabo ” . . A caracterização de
Lucas de iln> «a edificação que se torna presente com a vinda de Jesus é
em grande parte Uitlullk . Além das obras messiânicas de cura (cf. Lucas
7:21- §4 Willi Isa. 29:18; 35:5-6; também Atos 3:2 e seguintes; 14:8ss.),
há luz para aqueles
T Liou a nota 1 Sam. 16:13; 2 Sam. 23:1-2. O Targum de Isaías dá um Htli messiânico em
relação a Isa. 11:1 e 42:1.
h 1'ltllo e Josephus sempre fornecem um objeto. Alguém “evangeliza” algo (o com acusativo ou
ttepí) para alguém. Às vezes, o objeto é fornecido pelo
IHHMl.
l Em Inalah isso é expresso em termos da vinda de Deus (ou seu braço) para governar
(exceto
I |Hil|ir). O Targum interpreta isso como o reino de Deus (por exemplo, Tg. Isa. 40:9).
E H ll In Instrutivo para comparar Lucas 4:43 com sua fonte em Marcos 1:38: eúayyeX.íaaa0ai
it *» K t)pn^(i) e ãjteoxá3.r|v substitui È4fjX.0ov. A influência formativa de Isa. 61:1/
E U I M E M npparent.
252 David Seccombe
na escuridão (cf. Lucas 1:79 com Isa. 9:1-2; Lucas 2:32 com Isa. 42:7;
Lucas 4:18 com Isa. 61:1 e ver Atos 26:18, 23), bênção para os pobres
(Isa. 29:19; 41:17; 61:1), e consolo para Israel (Lucas 2:25; 16:25). O uso
de JiapáKÀ,T|atç para descrever a salvação de Jerusalém por Deus é
característico da LXX Isaías (35:4; 40:1, 11; 49:10, 13; 51:3, 12; 57:18;
61: 2; 66:10-13). O único uso comparável no Antigo Testamento é em
Lamentações, mas aí é negativo: o fato de Sião não ter amantes para
consolá-la. A idéia de “consolo” como gloriosa salvação escatológica é de
Isaías.
Devido à complexidade dos problemas e à brevidade deste capítulo,
evitei a questão do conteúdo isaânico das fontes de Lucas, bem como a
influência de Isaías no pensamento soteriológico palestino atual. É claro
que os Evangelhos foram influenciados por Isaías em todos os níveis, e
essa influência provavelmente remonta ao próprio Jesus. A ideia do
“conforto” de Sião, embora inicialmente atestada por Lucas no período do
primeiro século, era provavelmente uma categoria judaica padrão (ver
Targums em 2 Sam. 23:1,4b; Isa. 4:3; 18:4; 33:20; Jer. 31:6 também 2
Bar. 44:7). Não obstante, a concentração de temas isaânicos em Lucas
indica sua consciência de sua origem e sugere que este livro influenciou
sua seleção de temas e categorias de um campo sem dúvida muito mais
amplo.
O servente
O ponto de partida para este tema é provavelmente o sermão de
Nazaré. 9 De acordo com E. Franklin ( Christ the Lord [Londres, 1975], 64),
"... a carreira do Servo fornece um programa à luz do qual o ministério de
Jesus pode ser apresentado e esclarecido." Ele acha que a fonte disso é
Isaías 61:1-2, que Lucas tomou como parte de toda a descrição do Servo.
O “Servo” (TCOCÍÇ) não é um título que Lucas emprega com referência
inequívoca ao Servo de Isaías. Em Atos 3:13, 26 ele está claramente em
mente, mas 4:27, 30 refere-se ao filho messiânico do Salmo 2. 10 Isso,
porém, serve apenas para ilustrar um ponto importante: ao contrário de
nós, os escritores do Novo Testamento foram não está interessado em
temas-título claramente diferenciados do Antigo Testamento. Eles
acreditavam na unidade essencial da teologia do Antigo Testamento, de
modo que, em última análise, o filho messiânico do Salmo 2 e o sul-ing-
rcaíç de Isaías são idênticos. “Cristo” é o título dominante para Ltik, o
tema do Servo está incluído nele.
9. Muitos veriam a ideia do Servo no batismo de Jesus (Lucas 3:22).

10. Então CFD Moule, “The Christology of Acts” em Studies in Luke-Actos,
ed. I Keck e JL Martyn (Nashville, Nova York, 1966), 169-70.
Lucas e Isaías 253
Nosso interesse, portanto, não está no título, mas na apresentação que

Lucas faz de Jesus como o cumprimento do papel de servo de Isaías. A
história do eunuco etíope destaca o interesse de Lucas por esse papel,
mas é possível ir além.
servo sofredor
Embora MD Hooker (Jesus and the Servant [Londres, 1959]) tenha
pedido cautela antes de assumir que Jesus se identificou como o "Servo
Sofredor", não pode haver dúvida de que Lucas faz a identificação e que é
importante para ele. . Assim como a história do eunuco ele cita Isaías 53
em relação a Jesus em Lucas 22:37: 33-34) uma clara alusão aos
sofrimentos do Servo (èprcxú- nouctv, paonYorooumv; cf. Isa. 50:6), mas
difere de Marcos ao estabelecer < >ut essas palavras como um
cumprimento explícito da Escritura (KOCI 'teLeaOrjaeToa návra xà
yeYpappéva 8ià xrôv 7tpo<f>r|xcõv ...). Os sofrimentos de Jesus (Lucas
18:32), um resumo apropriado "Eu os sofrimentos relatados em Isaías
50:6 e 53). Também é possível que sua declaração sobre a falta de
entendimento dos discípulos (embora declarações semelhantes possam
ser encontradas em Marcos) pretenda ecoar a falta de aterrissagem que,
de acordo com Isaías 53, era para cumprir a missão do Servo.
eu exaltei o servo
Em Atos 3, a cura do coxo é descrita em termos de Isaías. I Atos 3:2, 8
com Isa. 35:6) e Pedro aponta para a exaltação de Jesus Cristo como
explicação (Atos 3:13-14, 26). Lucas tem em mente o Urivant de Isaías
que, embora humilhado e rejeitado, permaneceu fiel e foi glorificado por
Deus (Isaías 52:13ss.).
Essa versão da parábola do homem forte (Lucas 11:21-22) é HU. • In
obavelmente relacionado com este tema. Ele estava familiarizado com
duas versões do lltl» | >arabie (Marcos 3:27 e Q) de modo que sua própria
redação não pode ser discernida tt l 11 1 qualquer certeza. No entanto,
seja por escolha de Q contra Marcos ou por modificação própria, a
parábola parece ter sido influenciada pelo tema do servo . Ambas as
versões foram influenciadas por Isaías 49:24- |l hui Lucas torna isso mais
claro pela substituição de OKeúr| com ItiHiAif (um NT hapax; OKEÚT) ocorre
em Lucas 17:31). No entanto, ainda mais importante do que Lucas ter
acomodado a parábola mais de perto em 149 : 24-25 é que ele foi
influenciado por Isaías 53:12 e seu pico, o VITORIOSO Servo dividindo o
despojo (KOCI xcov iaûpeov 11 OKUXOC cf. Lucas 11:22, KOCI xà cncuXa
aúxou ôiaSíôtocnv). 11 O fora-
254 David Seccombe
O que vem da missão do Servo é que ele divide o despojo dos fortes,
exatamente o quadro na versão de Lucas da parábola. Ele escolheu
aquela forma de parábola que acentua a vitória do Servo, ou a editou para
mostrar mais claramente seu significado de Servo.
O Justo
Em Atos 3:14 Jesus é chamado TÒV 'Ayiov Kat AÍKOUOV, negado por seu
povo. ó 'Aytoç provavelmente se origina no Salmo 15 (16): 10, um
testimonium messiânico muito usado. É mais difícil ter certeza da origem
de ó Aí- Katoç pela banalidade da ideia, mas, considerando a presença do
tema do Servo nessa passagem, a probabilidade é que ecoe o “Justo” de
Isaías 53 :11 (LXX tem Simuncai Sítcaiov et> SonXrúovxa rcoAAoíç; mas
cf. MT que coloca o “Justo” em oposição a “meu Servo”). O título ocorre no
discurso de Estêvão (Atos 7:52), novamente em relação ao assassinato de
Jesus, e em Atos 22: 14. Sem dúvida, esta terminologia pertencia à
cristologia da comunidade cristã palestina primitiva.
JAT Robinson (“The Most Primitive Christology of All?” in Twelve New
Testament Studies [Londres, 1962], 152) chama a cristologia de Atos 3 de
“o fóssil de uma era passada”. No entanto, o fato de Lucas ter se
preocupado em preservar este e dois outros “fósseis” é evidência de seu
contínuo interesse por tal cristologia; uma coleção de fósseis
cuidadosamente preservada testemunha mais do que apenas o tempo em
que os fósseis viviam!
A Narrativa da Paixão de Lucas
É curioso que, apesar de todo o seu interesse pelo papel de Jesus
como o servo, Lucas não o faça mais no relato real de sua paixão. Isso é
contado de forma simples e sem nenhum complemento de motivos de
cumprimento ou alusões bíblicas. Após a preparação cuidadosa de seus
leitores para a compreensão bíblica e servil da paixão, isso exige alguma
explicação .
A narrativa da paixão de Lucas não é uma história de mártir, 11 12 nem
há qualquer entrelaçamento de temas teológicos (exceto talvez 23:45, que
não é enfatizado). A característica positiva distintiva do relato de Lucas é
a apresentação da justiça de Jesus. Sua inocência também é uma
característica dos outros Evangelhos, mas em Lucas tornou-se o tema
unificador e, aparentemente, um importante propósito da narrativa. Desta
forma:
11. Então JM Creed, O Evangelho segundo São Lucas (Londres 1957), 161.
12. A confissão de Jesus é simples e recebe menos ênfase do que no outro Evangelho v
Nenhuma alternativa à morte é seriamente contemplada, nenhuma ênfase é dada à intensidade
de seus sofrimentos e não há discurso da cruz.
eu uke e isaiah 255
1) Jesus cura a orelha cortada do servo do sumo sacerdote (22:51).

2) A declaração de Pilates da inocência de Jesus é repetida três
vezes (23:4, 14, 22; cf. Marcos 15:14) e Lucas acrescenta o
testemunho de Herodes (23:15).
3) Jesus é fortemente contrastado com Barrabás, que foi lançado na
prisão por insurreição e assassinato (23:25).
4) Ele é declarado inocente pelo ladrão arrependido que confessa
sua própria culpa e a justiça de sua punição (23:39-43).
5) Não há grito de abandono; Jesus simplesmente entrega seu
espírito nas mãos de Deus (23:46).
6) O centurião confessa “Ovxtoç ó àvGpomoç ontoç Símioç (cf.
Marcos 15:39—uiòç 0eoü) rjv (23:47).
7) As multidões que testemunharam a visão voltam para casa
“batendo no peito”, declarando assim que Jesus era inocente
(23:48).
Essa ênfase é provavelmente atribuível à situação da igreja

missionária primitiva. Uma das acusações mais fáceis de apresentar
contra os cristãos teria sido que o “Cristo” deles era um malfeitor -
testemunhe o niiiiiner de sua morte. 13 Teria sido de grande importância
demonstrar a inocência de Jesus, mas, além disso, sua justiça positiva.
Pois a preocupação de I 11 ke não era apenas estabelecer a bona fides do
fundador do istianismo, mas manifestá-lo como o Servo, um papel que
dependia de uma justiça semelhante.
É possível que ele pudesse ter procedido de uma das duas maneiras.
Ele poderia TER dado uma explicação teológica do verdadeiro significado da
cruz (como Marcos e Paulo), ou poderia simplesmente ter relatado o que
realmente aconteceu, dependendo do “testemunho” dos presentes para
estabelecer seu caso.
• lu-último, ao que parece, é o que ele fez. Isso explica por que existe tal
• mpluisis sobre testemunho, bem como por que há tão pouca alusão e
inter- |»i iMulion. Qualquer coisa dessa natureza tenderia a tornar a
história mista para o leitor crítico de seu tempo (ou o leitor sensível a
questões críticas). Seus leitores podem muito bem estar cientes da
interpretação da morte de Jesus . O que eles precisavam era a garantia de
que os fatos correspondiam à interpretação. 14
11 Cl. AE Harvey ([Jesus on Trial [Londres, 1976], lff.) que faz observações semelhantes *
em relação ao propósito do quarto Evangelho.
II Para uma interpretação diferente dos mesmos fatos, veja WJ Larkin, Jr., "Luke's Use" I 11
1 «t)ld Testament as a Key to His Soteriology,” JETS 20 (1977): 329-35. Ele pensa
• ttk*> II.IN preparou seus leitores para decifrar a anomalia do homem inocente sofrendo *• » 1 1
iminui de uma forma ordenada por Deus, citando Isa. 53:12 em Lucas 22:37. Isso se destina a
uma compreensão SOTERIOLÓGICA da paixão de Jesus.
256 David Seccombe
Estou inclinado, portanto, a concordar com Vincent Taylor (The

Passion Narrative of St. Luke, ed. OE Evans [Cambridge, 1972], 138), que
pensa que a narrativa da paixão de Lucas “descreve Jesus como o Servo
do Senhor sem usar o nome .” O que Lucas dá a seus leitores não é uma
noção abstrata da bondade de Jesus, mas uma defesa apologética de sua
retidão, destinada a reforçar sua identidade como o "Justo".
A Missão para as Nações

O écoç áo^áiou rfjç yrjç de Atos 1:8 sem dúvida remonta à
caracterização da missão dos Servos em Isaías 49:6. Esta passagem é
citada em Atos 13:47. Os Doze e Paulo são vistos participando da missão
de Servo. Eles continuam a obra de Jesus como suas testemunhas
designadas. 15 Um entendimento de Servo também é claro no relato do
comissionamento dos PauTs (Atos 9:15s.; 26:16ss.). 16 No entanto, Paulo
nunca se torna o Servo, embora continue a missão de Servo. Ele não é
“ungido”, mas “selecionado” ou “designado” (rcpoxeipíÇea0at); ele é
Ú7rripétriç, pápruç op ôovXoq, mas nunca raxíç. Em sua pessoa ele é no
máximo CKeuoç ÈKLoynç, o servo (Újrr|péTT|ç) do Servo (rcaíç).
Conclusões
A influência de Isaías é aparente em muitos pontos de Lucas-Atos. 17
Neste capítulo, concentrei-me em apenas dois temas que demonstram a -
natureza radical e minuciosa do uso que Lucas faz de Isaías. Ele não é o
único a ter sido tão influenciado. Todas as fontes estão permeadas de
citações e alusões isaânicas. Fontes não cristãs da época também
testemunham o interesse contemporâneo por Isaías. O que este estudo
mostrou é a evidente apreciação de Lucas por essa herança, bem como
sua compreensão completa de sua fonte. Muitas de suas principais
categorias teológicas são extraídas de Isaías e ele tem uma consciência
especial da relação entre o ministério de Jesus e os padrões teológicos das
profecias de Isaías. Sem dúvida, sua profundidade de compreensão é
atribuível em algum grau à controvérsia que cercou a proclamação de
Jesus como Cristo nas sinagogas helenísticas. Era necessário convencer
os céticos pelas Escrituras de que Jesus respondeu ao padrão do
prometido (Atos 17:2-3, 11; 19:8).
Concluo, portanto, com alguma confiança que, ao abordar citações e
alusões a Isaías, há uma presunção a favor da consciência de Lucas de
seu contexto e significado mais amplo em Isaías como um todo.
15. Atos 1:1. Em Atos 3:lff. Pedro faz obras messiânicas em nome do Servo. Algo
semelhante é registrado sobre Paulo em Atos 14:8-10. Cfr. GWH Lampe, op. cit., 194.
16. GWH Lampe, "The Lucan Portrait of Christ", NTS 2 (1955-56): 175.
17. Estudos adicionais: W. Grundmann “Der Bergpredigt nach der Lukasfassung,” Stiul
Evang. 1 (1957): 180-89; JDM Derrett, "Midrash no Novo Testamento: A Origem de Lucas
XXII. 67-68," Stud. O ol. 29 (1975): 147-56.
15
O Uso do Antigo Testamento
no Apocalipse
GK Beale
De GK Beale, “Apocalipse”, em Está Escrito: Escritura Citando

Escrituras, ed. DA Carson e HGM Williamson (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988), 318-36. Reimpresso com
permissão da Cambridge University Press.
Introdução
Em comparação com o restante do Novo Testamento, o Apocalipse de Lom
não recebeu a devida atenção: apenas alguns olhares (A. Schlatter 1912;
e GK Beale 1984) e seis páginas importantes foram dedicado ao tema (ver
A. Vanhoye 1962; \ l.ancellotti 1966; LP Trudinger 1966; A. Gangemi
1974; II Marconcini 1976; MD Goulder 1981; cf. também J. Cambier
1955 e II ohse 1961, que são de mais valor limitado).
(Mherwise, uma discussão importante sobre este assunto pode ser
encontrada apenas em
I MILHÕES de livros e comentários, os mais valiosos dos quais são
II H. Swete (1911, esp. cxl-clvi e passim), RH Charles (1920, esp. U\
Ixxxii e passim), LS Vos (1965, 16-53), GB Caird (1966, pnssim), C. van
der Waal (1971, 174-241), GR Beasley-Murray (1981, I M .sim), D. Ford
(1982, 243-306), e em grau um pouco menor
Ddling (1959), J. Comblin (1965), A. Farrer (1964) e T. Holtz
11971 ).
Há um reconhecimento geral de que o Apocalipse contém mais
referências h i s t ó r i c a s do que qualquer outro livro do Novo
Testamento, embora minhas tentativas de contabilizar objetivamente a
quantidade total tenham variado. 1 * A vari-
IIIBS3 , 901-11 = 394; NA 26 , 739-44 = 635; Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira Grega
h ,,i 714-87 = 493; E. Hühn, 1900, 269ss. = 455; W. Dittmar, 1903, 263-79 = 195; doce,
257
258 GK Beale
A notação estatística deve-se aos diferentes critérios utilizados para

determinar a validade de uma referência veterotestamentária e ao facto de
alguns autores incluírem "ecos" e paralelos de natureza muito geral (cf.
também o levantamento e avaliação de Vos 1965, 17-19 e Vanhoye 1962 ,
438-40). Aproximadamente mais da metade das referências são dos
Salmos, Isaías, Ezequiel e Daniel, e em proporção ao seu comprimento,
Daniel rende mais (então Swete 1911, cliii, onde estatísticas numéricas
também são dadas para muitos dos livros do Antigo Testamento usado).
A avaliação de Daniel como mais usada é apoiada por estudo recente
(cf. Beale, 1984). Entre as alusões a Daniel, o maior número vem de Daniel
7. Proporcionalmente, Ezequiel ocupa o segundo lugar como o livro do
Antigo Testamento mais usado (cf. Vanhoye 1962,473-75), embora em
termos de números reais de alusões Isaías seja o primeiro, seguido por
Ezequiel, Daniel e Salmos (Embora as estatísticas citadas pelos
comentaristas sejam diferentes; por exemplo, Swete cita Isaías = 46, Daniel
= 31, Ezequiel = 29, Salmos = 27) O Antigo Testamento em geral
desempenha um papel tão importante que uma compreensão adequada de
seu uso é necessário para uma visão adequada do Apocalipse como um
todo.
A forma de texto das referências do Antigo

Testamento no Apocalipse
A forma textual das referências do Antigo Testamento em Apocalipse
precisa de uma discussão aprofundada, uma vez que não há citações
formais e a maioria é alusiva, um fenômeno que muitas vezes torna a
identificação textual mais difícil. análise (cf. mais L. P. Trudinger 1966; G.
K Beale 1985, além de um próximo artigo), incluindo critérios para
discernir graus de dependência (mas ver mais L. P. Trudinger 196Í GK
Beale 1984a, 43- 259; 1985, além de um próximo estudo).
Considerações preliminares para estudar o uso do

Antigo Testamento no Apocalipse
Uso problemático de alusões
combinadas e a questão da consciência
literária
Já reconhecemos o caráter informal das referências do
Testamento no Apocalipse. Isso não apenas torna a identificação
textual do Antigo Testamento mais difícil, mas também a torna mais
difícil.
1911, cxl = 278; Charles, 1920, lxv-lxxxii = 226; C. van der Waal, 1971, 174-241 (aprox.).
O Uso do Antigo Testamento no Apocalipse 259
ático para determinar se o autor está ou não se referindo consciente ou

inconscientemente a um texto do Antigo Testamento. Este problema é
agravado porque muitas, na verdade a maioria, das reminiscências do
Antigo Testamento são encontradas em combinação umas com as outras.
Às vezes, quatro, ao vivo ou mais referências diferentes do Antigo
Testamento são mescladas em uma imagem. Bons exemplos são as
descrições de Cristo (1:12-20), Deus no trono e as hostes celestiais ao
redor (4:1-11) e a besta diabólica (13:1-8; para uma lista completa de
outros exemplos veja Vos 1965, 39-40). Como essas alusões combinadas
devem ser estudadas? Esse fenômeno seria particularmente difícil de
analisar se, como alguns afirmam, é menos intencional e mais o resultado
de uma memória tão saturada com a linguagem e as idéias do Antigo
Testamento que são inconscientemente organizadas nas visões do mestre
“como a mudança padrões de um caleidoscópio” (assim Swete 1911, cliv e
Vos 1965, 38-39). Neste caso, o Antigo Testamento
i significados ontextuais das alusões não precisam ser examinados para
compreender melhor o uso de João, uma vez que ele mesmo não refletiu
conscientemente sobre
tais contextos do Antigo Testamento. De fato, muitos concluíram que o
tipo de citação formal no Apocalipse aponta na mesma direção.
No entanto, Caird vê um esforço consciente em tais combinações
alusivas com o propósito de expressar o poder evocativo e emotivo.
Portanto,
ii É desnecessário tentar compreender o significado de cada referência
em seu contexto do Antigo Testamento e do Novo Testamento, uma vez
que o todo (literatura deve ser mantido junto - sem separar e analisar
vários FIOS - para manter o efeito emocional desejado (1966,
26). Claro, nesses mosaicos há sempre a possibilidade de um ml Mure
de intenção consciente com atividade inconsciente.
Mas muitas vezes uma maior compreensão é obtida e um efeito
emotivo é sentido quando as várias partes alusivas dessas amálgamas
visionárias são expressas separadamente em seus contextos do Antigo
Testamento. Vos cita Apocalipse 9 como uma ilustração apropriada da
mistura inconsciente de versões do Antigo Testamento. No entanto,
quando o contexto do Antigo Testamento de cada alusão é estabelecido,
descobre-se que, sem exceção, todas elas são de descrições n| ll cenas de
irofania, que funcionam como seções introdutórias para uma an-
. .... . julgamento sobre Israel ou sobre as nações (cf. Vos' par-
Mlli-k 4:2 = Isa. 6:1 e/ou 1 Reis. 22:19 ; 4:3-4 = Eze. 1:28; 4:5a = Eze. II l
wnálor Exod. 19:16; 4:5b = Eze. 1:13 e Zac. 4:2, 6 [omitido de Vn**|, 4:6a
= Ez. 1:22; 4:6b = Eze. 1:5 e 1:18; 4:7 = Eze. 1:10; 4:8a a hu 6:2; 4:8b = Is.
6:3; 4:9 = Is. 6:1). Esse denominador comum de julgamento final é
realçado quando se observa também o gelo dominante de Daniel 7:9-13
em Apocalipse 4-5 (ver abaixo). Este motivo comum em todas as ALUSÕES
do Antigo Testamento aponta para | formação temática intencional de
textos para descrever uma cena Mifonia semelhante em Apocalipse. Isso
parece ainda mais provável quando um
260 GK Beale O Uso do Antigo Testamento no Apocalipse 261
considera que nos contextos imediatos de 3 das alusões do Antigo método de alusão, uma vez que tal estudo pressupõe atividade consciente.
Testamento aparece a imagem de um “livro” associado ao juízo, como em À luz de nossa conclusão a favor da intencionalidade, no entanto, devemos
Ap 5,1 (cf. Dn 7,10; Ez 2,9-10 Zc 5:1-3) Todas as cenas e temas comuns primeiro perguntar se João usa ou não o Antigo Testamento em harmonia
desses contextos do Antigo Testamento intensificam os aspectos com seu significado contextual mais amplo.
cognitivos e emotivos do quadro em Apocalipse 4:2-9. Há um consenso unânime de que João usa o Antigo Testamento com
A mesma coisa pode ser ilustrada por Apocalipse 1:12-20, 13:1-8 e alto grau de liberdade e criatividade. Como resultado, muitos concluem
17:1 e seguintes, outros exemplos citados por Vos para apoiar sua que ele muitas vezes lida com numerosas passagens do Antigo Testamento
proposta de agrupamento inconsciente (ver Beale 1984, 154-270). sem levar em consideração seu significado contextual original – até mesmo
Portanto, deve-se ter cautela ao fazer alegações de atividade contraditório a ele. Isso foi argumentado de forma exaustiva por Vos.
inconsciente por parte dos autores, embora essa seja uma possibilidade. Nossos comentários serão focados em uma avaliação de sua discussão
Por exemplo, é possível, mas especulativo, propor que os links exegéticos como geralmente representativa daqueles que sustentam esse ponto de
acima mencionados já estavam intactos em alguma tradição anterior à vista.
qual João faz alusão inconsciente (por exemplo, uma sinagoga ou tradição Vos restringe a maior parte de sua pesquisa ao que ele considera serem
litúrgica cristã). Tal atividade inconsciente é mais provável de ter ocorrido as referências mais claras do Antigo Testamento no Apocalipse (21-37, 41).
com as alusões menos claras ou não agrupadas, embora a análise Ele convence que pelo menos sete das vinte e duas passagens discutidas
exegética deva determinar isso em cada caso. Além disso, como Vanhoye ali são um desrespeito ao contexto [do AT].” Quatro delas referem-se a
concluiu, não é típico de João usar alusões do Antigo Testamento seres celestiais. A primeira é a aplicação de uma descrição de Y.ihweh (Ez.
isoladamente, mas fundi-las com base em sua afinidade umas com as 43:2) à da figura do Filho do homem (Ap. 1:15). Mas llns é mais uma
outras (Vanhoye 467), conforme ilustrado acima em Apocalipse 4-5. mudança de aplicação do que um uso não contextual, já que 11 ui Filho
Embora o espaço não permita, seria útil discutir nesta seção se o do homem é claramente retratado como uma figura divina em Apocalipse
Apocalipse é ou não um estereótipo literário ou se pode ser atribuído a 1. Em Apocalipse 18:1, uma descrição de Yahweh (Ezequiel 43:2b) é
uma experiência visionária, ou é uma combinação de ambos (cf. mais aplicada. a um gel que desce do céu, mas como os anjos no Antigo
adiante L. Hartman 1966, 106; Beale 1984, 7-9). Se havia uma base Testamento e no Apocalipse são meros transmissores de decretos divinos,
experimental, provavelmente as descrições de tais visões foram é plausível que eles assumissem outras características teofânicas além
influenciadas tanto inconsciente quanto conscientemente pelas tradições daquela da palavra divina. Além disso, às vezes, no Antigo Testamento,
que exerceram uma influência formativa no pensamento do autor. Além Deus aparece na forma de um ser celestial, e este pode ser o caso também
disso, as visões reais teriam sido experimentadas nas próprias formas de no Apocalipse (por exemplo, Ap 10:1-6, que se baseia no ser celestial de I
pensamento do autor, de modo que pode ser difícil distinguir a descrição >.m. 10-12 que pode ser divino). Portanto, apesar de uma possível
de uma experiência visionária daquela de uma recontagem da experiência mudança na aplicação, a ampla ideia do Antigo Testamento de um ser
através do inconsciente. ou apelo consciente a várias tradições (OT, celestial revelando um decreto divino a um profeta permanece intacta. A
judaica, etc.). mesma conclusão geral pode ser alcançada com relação ao uso
A aparente auto-identificação de João com a linhagem dos visionários semelhante de Ezequiel 37:3 (li Apocalipse 7:14. Em Apocalipse 4:8a, as
do Antigo Testamento implica que ele estaria consciente de desenvolver as descrições de Isaías 6 sera- |tlimi são mescladas com as de Ezequiel 1
ideias dos profetas anteriores e, portanto, que as referências mais claras querubins, mas novamente a estrutura do Antigo Testamento de Ri Imary
do Antigo Testamento em sua obra são o resultado de uma atividade de um ser celestial guardando o homem de Deus ainda é mantida.
intencional (cf. . 1:1-3, 10; 4:1-2; 17:3; 21:10; Vos 1965, 52). Além disso, Vos também defende a desconsideração do contexto no uso de Ezequiel
a cadeia de textos associativos em Apocalipse 1,4-5, 13 e 17 discutidos 37:10b ■ Apocalipse 11:11. O texto de Ezequiel usa a ideia de ressurreição
acima, e evidente em outros lugares, confirma uma atividade intencional como um RnMnphor para a futura coligação de Israel de todo o na-
por parte dos autores. Esta conclusão é reforçada pelas evidências enquanto João a aplica à ressurreição das duas testemunhas, que
Loli.ably são simbólicos da igreja que testemunha como o verdadeiro
restantes consideradas abaixo.
Israel (então
Uma consideração do uso contextual e não Feld, Doce, etc.). Este tipo de referência pode se encaixar na categoria de
contextual do Antigo Testamento IMlie analógico
Claro, se alguém concluísse que João aludiu ao Antigo Testamento
apenas inconscientemente, haveria pouca possibilidade de estudar lilx. r
(
veja abaixo) por causa da ideia comum de representação de Israel. A
mudança de aplicação à igreja como o verdadeiro Israel e
262 GK Beale
a ressurreição literal pode representar uma escalada escatológica pela

qual a terminologia da ressurreição agora encontra um nível escatológico
— não meramente histórico. Embora haja uma possibilidade de
desconsideração do contexto por causa da aplicação diferente e até
mesmo do significado um pouco alterado, pode-se discernir uma
correspondência e um senso de continuidade (observe também em ambas
as passagens que aqueles “ressuscitados” já foram anteriormente mortos
entre as nações; cf. Ez. 37:9-14, 21-22/Ap. 11:7-10).
Vos também afirma que o uso de Isaías 22:22 em Apocalipse 3:7 não é
contextual, uma vez que a autoridade de Eliaquim sobre o reino israelita é
aplicada à autoridade de Cristo sobre o reino de Deus. Mas, isso também
pode ser visto como uma analogia escalonada em que o governo humano,
terreno, político e temporal sobre Israel por Eliaquim encontra uma
correspondência em uma escala maior com o governo divino, celestial,
espiritual e eterno de Cristo sobre o mundo inteiro (cf. . Rev. 1-5). Pontos
adicionais dignos de nota em Isaías 22 são: 1) as possíveis conotações
sacerdotais do governo de Eliaquim (22:21a); 2) Eliaquim deveria ser como
um "Pai" para os israelitas no exercício de seu ofício (22.21b); 3)
aparentemente a autoridade de Eliaquim deveria ser igual à do rei
Ezequias (22.22); 4) o exercício de seu ofício traria glória a seus parentes
(22:23-24); 5) Eliaquim é referido como o "servo" de Javé (22:20). "casa de
Davi" (22:22) reforça a ideia de que João estava bastante ciente do
contexto de Isaías 22:22 e intencionalmente escalou esses aspectos do
reinado de Eliaquim para a escala maior do reinado de Cristo. Talvez as
correspondências fossem boas demais para serem perdidas (cf. G von Rad,
que defende convincentemente uma relação tipológica entre Isaías 22:22 e
Apoc. 3:7 [1965 373]).
Podemos, portanto, falar de forma viável sobre mudanças de
aplicações, mas não precisamos concluir que isso significa um desrespeito
ao contexto do Antigo Testamento, uma vez que esta não é uma dedução
logicamente necessária. Parece provável que Vos e outros confundam
desrespeito ao contexto com mudança de aplicação. É possível que os
textos acima reflitam desrespeito ao contexto do Antigo Testamento, mas
outras explicações são igualmente satisfatórias. As passagens que
discutimos são casos de teste, cujas conclusões são aplicáveis a outras
referências do Antigo Testamento onde é provável que o Thor tenha feito
alusão intencional. Reconhecidamente, às vezes é difícil saber se houve
atos conscientes ou inconscientes. Pode-se esperar que usos não
contextuais do Antigo Testamento ocorram nos lugares onde há alusão
inconsciente. Sem dúvida, a mente do aliptista estava tão saturada com a
linguagem do Antigo Testamento da tradição aprendida que, quando ele
descrevia sua visão, às vezes usava essa linguagem sem pensar muito. Por
exemplo, a frase “virei para ver a voz que estava falando” (Ap 1:1
provavelmente extraído de Daniel 7:11 (LXX), mas se refere ao “l><
palavras lul” da besta. Isso pode ter ocorrido inconscientemente por causa
da clara influência de Daniel 7 em Apocalipse 1:7-14.
É importante esclarecer o que se entende por "contexto". O que
geralmente se quer dizer é o contexto literário - como uma passagem
funciona no fluxo lógico do argumento de um livro. Mas também há o
contexto histórico . Por exemplo, o contexto histórico de Oséias 11: 1 é o
êxodo e não o argumento do Livro de Oséias. Um autor do Novo
Testamento pode refletir sobre apenas um desses contextos, ele pode se
concentrar em ambos ou desconsiderar ambos completamente.
I À luz das passagens discutidas acima, o autor parece exibir vários graus
de consciência do contexto literário, bem como talvez do contexto
histórico, embora o primeiro seja predominante. Aqueles textos com baixo
grau de correspondência com o contexto literário veterotestamentário
podem ser referidos como semicontextuais, pois parecem situar-se entre
os pólos opostos do que ordinariamente chamamos de “contextual” e
“não-textual” usos. As categorias de uso a serem consideradas a seguir
devem esclarecer e ilustrar melhor essas conclusões iniciais.
Vários usos do Antigo Testamento

no Apocalipse
O Uso de Segmentos das Escrituras do Antigo
Testamento como Protótipos Literários
Às vezes, o autor assume grandes contextos ou seções do Antigo
Testamento como modelos para padronizar suas composições criativas (cf.
K Schüssler-Fiorenza 1980, 108). Tal modelagem pode ser aparente 1) ao
observar uma estrutura temática que é exclusivamente rastreável a
"Apenas um contexto do Antigo Testamento ou 2) ao discernir um
conjunto de "insensões claras do mesmo contexto do Antigo Testamento.
Às vezes, ambos são "improváveis", aumentando assim a clareza do
protótipo do Antigo Testamento.
II Já foi discutido com certa profundidade que padrões amplos de Daniel
(es-l" i.illycaps. 2 e 7) foram seguidos em Apocalipse 1,4-5, 13, e eu /, eu
me deito nas duas seções anteriores em particular exibindo ambas
alusivos clus- •• i '• .md contornos estruturais de segmentos de Daniel
(Beale 1984, 154- ♦115, 113-20). Aliás, isso mostraria um design
adicional nesses tluiplers e apontaria para mais longe de um uso
inconsciente do Antigo • > '.i.i.iment. O mesmo uso de Daniel como um
Vorbild midráshico também é ob- »*»i 1 1>Ie na apocalíptica judaica,
indicando que esse tipo de uso do 1 Mil I cstament não era incomum ( por
exemplo, 1QMI; 1 En. 90:9-19; 4 Ezra MM, I En. 69: 26-71 :17; 2 Bar. 36-
40. So Beale, 67-153) . também fez que esta influência de Daniel pode até
mesmo se estender à Wltu tura de todo o Apocalipse, uma vez que a mesma
alusão a Daniel 2:28-29 imutua O livro nas principais transições
divisionais (1:1; 1:19; 4: 1; M t <) Além disso, as cinco visões apocalípticas
em Daniel (2, 7, 8, 9, 10-
264 GK Beale
12) cobrem o mesmo tempo do futuro escatológico, que pode ser a

estrutura prototípica seguida pelo Apocalipse em algumas de suas
supostas seções sincronicamente paralelas (Beale 1984a, 271-85; 1984b,
413-23).
Em uma veia um tanto semelhante, MD Goulder argumentou que
amplas porções de Ezequiel foram a influência dominante em pelo menos
doze seções principais do Apocalipse (Ap 4; 5; 6:1-8; 6:12-7:1; 7:2-8; 8:1-
5; 14:6-12; 17:1-6; 18:9-24; 20:7-10; 21:22; cf. Goulder, 1981, 343^19) .
Goulder observa que esses usos de Ezequiel são uma influência
dominante na estrutura do Apocalipse, uma vez que são colocados de
forma marcante na mesma ordem em que são encontrados no próprio
Ezequiel (343-54), uma observação um tanto semelhante àquela feita
anteriormente por Vanhoye (442). No entanto, Goulder propõe que uma
explicação litúrgica em vez de literária pode ser dada para explicar melhor
a ordem paralela Apocalipse-Ezequiel. Ele tenta demonstrar isso
especulando que há um alinhamento geral do Apocalipse com o calendário
judaico, especialmente no que diz respeito ao ano dos festivais e dias
santos, e que esse padrão litúrgico-calendário é ainda mais formativo na
estrutura do Revelação do que Ezequiel (349-64).
Outros também reconheceram a ampla influência de Ezequiel,
especialmente em Apocalipse 20-22, onde a ordem dos eventos parece ter
sido extraída de Ezequiel 37-48 (EC Selwyn 1902, 332-34; A.
Wikenhauser 1932, 13-25; KG Kuhn 1933, 790-92; J. Lust 1980). E há
muitos comentaristas que, junto com Goulder, veem Ezequiel como o
paradigma para Apoc. 4:1-5:1 (por exemplo, Caird, Sweet).
Além de Goulders acima da visão litúrgica, outros de significado
paradigmático para o livro também foram propostos, baseados ou na
tradição litúrgica judaica ou cristã primitiva (cf. DR Camegie 1978; S.
Lãuchli 1960 [ver avaliação de Camegie , 1982, 245]; P. Prigenl 1964, 46-
79 [ver Bealesevaluation, 1984, 184]).
É consenso que as pragas das “trombetas” em Apocalipse 8:6-12 e as
das taças em 16:1-9 seguem o paradigma das pragas do I x odus (Êx
8:12), embora criativamente reformuladas e appln- (por exemplo, Beasley-
Murray, Caird, Sweet). Já este modelo de êxodo Inu foi usado por Amos
(caps. 8-10) e amplificado criativamente em Wisdot de Salomão 11-19, o
último uso talvez também exercendo influência na aplicação de John
(Sweet, 1979, 161-62). JA Draper propõe que o esquema escatológico em
Zacarias 14 “fornece a base para um desenvolvimento drástico em
Apocalipse 7” (1983, 133-47), enquanto Sw mais provisoriamente sugere a
mesma coisa para Apocalipse 20-22 (198 112 ).
Também deve ser feita menção ao uso sintético dos ais do fim do
discurso sinótico escatológico junto com Lcvl cus 26:18-28, Ezequiel
14:13-23 e Zacarias 6:1-8 (cf. 1:8 -15), nl
que serviram como paradigma de composição para Apocalipse 6:2-8. Da

mesma forma, HP Müller argumentou que a teofania do Sinai, 1 Reis 22,
Isaías 6, Ezequiel 1 e Daniel 7 foram sintetizados para fornecer o Vorbild
para Apocalipse 4-5 (1962 e 1963; para avaliação, consulte Beale 1984,
178-239 ).
Todos os modelos do Antigo Testamento propostos acima teceram
neles alusões de outras partes do mesmo livro do Antigo Testamento e de
outras partes do corpus do Antigo Testamento, e muitos deles são
baseados em temas comuns, imagens, frases de efeito, etc. essas
referências servem como expansões interpretativas de um protótipo do
Antigo Testamento. Na suposição razoável de que esses modelos foram
compostos intencionalmente, dois usos primários deles podem ser
discernidos. Primeiro, os padrões do Antigo Testamento parecem ser
usados como formas pelas quais o cumprimento escatológico da Intureza
(às vezes iminente) é entendido e predito (cf. Ap 13:17. Veja também o
mesmo emprego dos modelos de Daniel em 1QMI; 1 En. 46-47; 69:26—
71:17; 90; 4 Esdras 11-13; ' Dar. 36:1-42:2). Em segundo lugar, os
Vorbilden são utilizados como uma lente através da qual o cumprimento
escatológico passado e presente é compreendido (cf. Kev. 1; 4-5). Nem
sempre está claro se esses protótipos do Antigo Testamento são ou não o
meio ou o objeto da interpretação, e talvez haja uma oscilação entre os
dois.
Uso femático do Antigo Testamento

Além de aludir a textos específicos do Antigo Testamento, o autor de
Hrvelation desenvolve importantes temas do Antigo Testamento. Muitas
dessas linhas são delineadas ao longo dos principais comentários. Alguns
estudos especiais dignos de nota são o delineamento de D. Ford sobre o
tema da “abominação da violação” de Daniel (1979, 243-314), o estudo
de T. Longman sobre o Antigo Testamento
.. ... .motivo do guerreiro divino (1982, 291-302), artigo de R. Bauckham
sobre
Idéia do terremoto do Antigo Testamento, artigos recentes sobre o
emprego • «A forma de aliança do ANE-Antigo Testamento em Apocalipse
2-3 e llii c mghout no livro (WH Shea e KA Strand) e no Antigo Testa- iH.
nl i oncept do “dia do Senhor” (DA Gray 1974).
EU). A. Camegie ofereceu um estudo muito interessante sobre a
função t .1 hvmns no Antigo Testamento e sua reutilização no
Apocalipse. Ele mostra que várias canções em Isaías 40-55 vêm no final
das subseções . I dando um resumo interpretativo do tema de toda a -
seção pre vinas (cf. Isa. 48:20ss.; 52:9; etc.). A série de hinos em Reve-
HMItm é vista como tendo a mesma função sob a inspiração dos cânticos
ititíticos (cf. Rev. 4:11; 5:13ss.; 7:9-12; 11:15-18; 19:1-8; então Cam-*»!.'
I '>82, 250-52).
266 GK Beale
Uso Analógico do Antigo Testamento

Esse uso pode ser considerado a descrição mais geral do uso do Antigo
Testamento no Apocalipse, uma vez que o próprio ato de se referir a um
texto do Antigo Testamento é colocá-lo em alguma relação comparativa
com algo no Novo Testamento. No entanto, aqui temos em mente pessoas,
lugares e eventos bem conhecidos específicos. As imagens sofrem
mudanças criativas (expansões, condensações, imagens suplementares
etc. ) 6-12 e 16:2-15,45-47). No entanto, uma ideia-chave no contexto do
Antigo Testamento geralmente é mantida como a principal característica
ou princípio a ser aplicado na situação do Novo Testamento (assim Vos,
47-48). Portanto, embora João manuseie essas figuras do Antigo
Testamento com liberdade criativa, quase sempre essas imagens retêm
amplamente uma associação essencial do Antigo Testamento e
transmitem princípios de continuidade entre o Antigo e o Novo
Testamento (assim J. Cambier 1955, 116-20; cf. A. Gangemi 1974, 322-
39).
Por exemplo, a imagem da “antiga serpente” enganadora em Apocalipse
12:9 (cf. 20:2) evoca um episódio da história religiosa primitiva que
mantém o mesmo significado para a fase escatológica final da história
teológica (assim Cambier, 118-19). , a fidelidade de Deus em cumprir
suas promessas salvíficas, as forças antiteocráticas tentando frustrar tais
promessas e a vitória do reino de Deus sobre o de Satanás (Cambier,
119-20).
O que se segue é uma amostra dessas analogias com uma breve
descrição do ponto primário de continuidade: 1) julgamento - teofanias na
introdução do julgamento (Isa. 6, Ezek. 1, Dan. 7/Rev. 4-5), livros de
julgamento (Ezek. 2, Dan. 7, Dan. 12/Rev. 5:1-5 e Ezek. 2/Rev. 10), liou
de Judá exercendo julgamento (Gen. 49:9/Rev. 5:5) , “Senhor dos
senhores e Rei dos reis” exercendo julgamento (Dan. 4:37 [LXXj/Rev.
17:14, 19:16), cavaleiros como agentes divinos de julgamento (Zac. 1 e
6/Rev. 6:1 8), pragas de Êxodo infligindo julgamento (Êxodo 8-12/Rev.
8:6-12; 16:1 14), gafanhotos como agentes de julgamento (Joel 1-2/Rev.
9:7-10), profetas deram - testemunho ing através do julgamento (Exod.
7:17; 1 Rs. 17:1/Rev. 11:6), "Babilônia" julgada por Deus em "uma hora"
(Dan. 4:17a [LXXj/Rev. 18: 10, 17, 19); 2) tribulação e perseguição do
povo de Deus — 10 dias de tribulação (Dan. 1:12/Ap. 2:10), 3 anos e
meio de tribulação (Dan. 7:25; 12:7/Ap. 11: 2; 12:1; 13:5), Sodoma, Egito
e Jerusalém como lugares infames onde ocorre a perseguição (Ap 11:8),
governantes perseguidores simbolizados como
I O Uso do Antigo Testamento no Apocalipse 267
Ixtasts (Dan. 7/Rev. 11-13, 17) e "Babilônia, a Grande" (Dan. 4:30, etc./
Rev. 14:8; 16:19; 17:5; 18:2); 3 ) ensino sedutor e idólatra - Balaão (Ap.
2:14) e Jezabel (Ap. 2:20-23); 4) proteção divina - a árvore da vida (Ap.
2:7; 22:2, 14, 19) , os israelitas "selados" (Ez. 9/Ap. 7:2-8) e as asas da
águia (Êx. 19:4; Dt. 32:11/Ap. 12:14); 5) batalha vitoriosa do povo de
Deus sobre o inimigo — Armagedom (Apoc. 16:16; 119:19], Cf. Gogue e
Magogue em Apoc. 20:8); 6 ) apostasia — a prostituta (Ezequiel 16:15;
etc./Rev. 17); 7) o Espírito divino como poder para o povo de Deus—Zac .
4:1-6/Rev. 1:12-20; 11:4.
Algumas analogias são repetidas no livro e desenvolvidas criativamente
de maneiras diferentes, embora geralmente dentro dos parâmetros do -
contexto do Antigo Testamento até certo ponto.
Universalização do Antigo Testamento

Vanhoye é aparentemente o único autor a discutir isso como uma
categoria formal de uso do Antigo Testamento. O apocaliptista tem a
tendência de aplicar
10 o mundo que no Antigo Testamento era limitado em referência a Israel
e outras coisas (cf. Vanhoye com referência a Ezequiel, 446-67). Existem
vários exemplos desse fenômeno. O título que Javé deu a Israel em Êxodo
19:6 ("reino dos sacerdotes") é aplicado em Apocalipse 1:6 imd 5:10 à
igreja, composta de sacerdotes reais "de toda tribo, povo e nação" (Ap .
5:9). De fato, esta mesma frase de universalidade em Apocalipse 5:9 é
provavelmente retirada de Daniel 7:14, onde se refere às nações do
mundo subjugadas ao governo de Israel - agora estendida ao governo de
todas essas mesmas nações. (cf. Rev. 5:10; Beale 1984, 214-19) A frase
em Apocalipse 1:7 "e todo olho o verá, até mesmo aqueles que o
traspassaram; e todas as tribos da terra se lamentarão sobre ele" refere-
se em Apocalipse aos povos em toda a terra, embora em Zacarias 12:10
11 limita-se às tribos israelitas. A mesma tendência nesta aplicação
ampliada de Zacarias 12:10 também é dada em João 19:31-37, onde um
soldado romano gentio é visto como um cumprimento inicial de sua
profecia (assim JR Michaels 1967, 102-9; Sweet 1981, 112).
Outro exemplo clássico dessa tendência é a extensão das imagens do
Exoilus piague da terra do Egito para toda a “terra” em Apocalipse 8:6-12
e 16:1-14 (por exemplo, em 8:8 um terço do mar, incluindo peixes e
muitos navios, é afetado em vez de apenas um rio e peixes; em 16:10, em
vez de o sol escurecer, é o reino da besta satânica que escurece). Os “dez
dias de tribulação” experimentados por Inniel e seus amigos (Dan. 1:12) e
os 3 anos e meio da tribulação de Israel (Dan. 7:25; 12:7) são estendidos
até a tribulação. da igreja - o verdadeiro Israel escatológico - em todo o
mundo. E o início desta tribulação é instigado pela escatológica
"Babilônia a 1ª Guerra " (Dan. 4:30), que persegue não apenas os crentes
israelitas étnicos,
268 GK Beale
mas também santos em toda a terra (Ap 17:5-8; 18:24), e afeta

prejudicialmente “nações”, “reis da terra” e a economia mundial (18:1-
23). Portanto, quando "Babilônia, a Grande" falha, em vez de o efeito ser
provincial, "as cidades das nações" também falham (16:19). Da mesma
forma, os antigos perseguidores do povo de Deus no Antigo Testamento
(Sodoma, Egito e Jerusalém ) são agora definidos como “povos, tribos,
línguas e nações” (Ap 11:8-10).
O Apocalipse conclui com referências do predito templo escatológico
reservado para Israel, embora agora seus benefícios cultuais sejam
estendidos aos gentios (cf. Ez. 37:27,44:9 e 48:35 em Ap. 21:3; cf. . Rev.
22:2 onde as “folhas de cura” preditas em Ezequiel 47:12 para serem
uma ajuda para os israelitas são transformadas em “folhas . . . para a
cura das nações").
Às vezes, a justificativa para a universalização já é encontrada nos
contextos do Antigo Testamento (cf. Ezequiel 14:12-21 em Apoc. 6:8) de
onde são extraídas as alusões, embora a inspiração também possa surgir
da combinação de um design estritamente Referência israelita do Antigo
Testamento com outro texto do Antigo Testamento muito semelhante que,
no entanto, é universal. Por exemplo, o livro de julgamento de orientação
israelita de Ezequiel 2:9 recebe dimensões cósmicas em Apocalipse 5:1 e
10:8-11 porque foi atraído por outras alusões do livro de julgamento do
Antigo Testamento que têm uma aplicação cósmica mais ampla ( cf. Dan.
7:10; 12:4, 9 em Apoc. 5:1-5 e Dan. 12:4-9 em Apoc. 10:1-6). No entanto,
a principal razão para as aplicações estendidas é a pressuposição do
Novo Testamento e de João sobre as dimensões cósmicas do senhorio e
morte de Cristo (cf. Ap 1:5; 5:9-10; para outros exemplos de
universalização, veja Apocalipse) . 19:7 [noiva], 17:1 e segs. [prostituta],
7:9, 15 [Ezequiel 37:26], 18:9 [Ezequiel 26:16 e seguintes; 27:29-35], 1:12
-13, 20 [candelabros], 2:17 [maná], 3:12 e 21:2 [Jerusalém]).
É tentador concluir que João não trata o Antigo Testamento de acordo
com seu significado contextual original quando ele universaliza. Mas a
avaliação de Vanhoye é plausível. Ele diz que, embora essa
universalização seja motivada pelo espírito cristão para explicar o
cumprimento da redenção, ela não é contrária ao sentido do Antigo
Testamento. Embora o autor certamente faça aplicações diferentes e
execute desenvolvimentos além daqueles de seus predecessores do Antigo
Testamento, ele permanece dentro do mesmo quadro interpretativo e está
consciente de ser profundamente fiel aos parâmetros gerais de sua
mensagem (Vanhoyo, 467). Esta é uma análise viável, uma vez que todas
essas universalizações podem ser consideradas subcategorias do uso
analógico discutido acima do Antigo Testamento, onde foi proposto que,
embora João reescrevesse criativamente o Antigo Testamento e mudasse
a aplicação dele, suas imagens retêm pontos significativos de
correspondência com o Velho Teslii
contexto de desenvolvimento e expressam princípios de continuidade

histórico-salvíficos. Todos os exemplos citados de universalização
parecem ser desenvolvimentos harmoniosos desses princípios como, por
exemplo, é o caso dos textos do Antigo Testamento relativos à redenção
do Israel étnico que são aplicados no Apocalipse à redenção do mundo
com base na definição do verdadeiro povo de Deus segundo sua fé nele. É
por isso que a igreja passa a ser vista como o verdadeiro Israel.
Possíveis usos de cumprimento indireto do Antigo

Testamento
Embora não haja citações formais do Antigo Testamento (com fórmulas
introdutórias) usadas como textos de prova para indicar o cumprimento
profético, ainda é possível que alguns textos do Antigo Testamento
tenham sido informalmente consultados para designar o cumprimento
presente ou futuro do Antigo Testamento. lamentar a profecia verbal. A
determinação de se um texto se refere a futuro ou cumprimento presente
geralmente depende da visão geral do livro (por exemplo, preterista,
historicista, idealista, futurista).
Destaca-se a introdução do livro (1:1), onde se faz alusão a Daniel
2:28-29, 45: ÔeíÇai.. . âôeí yevéaGai seguido diretamente por èv xáyei (cf.
Dan. 2:28, è&nXcoce .. . ót ôéi yevéaGai èrc éaâxcov TCÜV ( ipepóv).
Johns “rapidamente” foi substituído por Daniels “nos últimos ilays”, de
modo que o que Daniel esperava que ocorresse em um futuro distante - o
desaparecimento do mal cósmico e a introdução do reino - João espera
começar em sua própria geração, e talvez já tenha sido inaugurado. Tal
iminência e até incipiente inauguração é corroborada I>v a frase -óyàp
yaipòçéyyuç em 1:3, que em outro lugar inclui tanto o elemento "já"
quanto o elemento "ainda não" (então Marcos 1:15; Mateus 26:45; Lam.
I 18; cf. Mat. 3:2 com 4:17 cf. Beale 1984b, 415-20).
Daniel 12:4, 9 é usado da mesma forma em 22:10: enquanto Daniel é
ordenado a “ocultar estas palavras e selar o livro até o fim dos tempos”
(12:4), João recebe a ordem consumatória de “não sele as palavras da
profecia deste livro, porque o tempo está próximo.” Este uso lu 22:10
intensifica o de 1:1-3, uma vez que está diretamente ligado a uma
repetição literal de 1:1 em 22:6.
I A referência ao Filho do homem (1:13-14) provavelmente indica a
mentira de João de que Jesus havia começado a cumprir a profecia de
Daniel 7:13 sobre o filho "na exaltação das monjas, embora a referência
semelhante em 1:7 se refira a uma outra -
II ui fase da mesma profecia que ainda pode aguardar realização. O «um
tipo de ideia já-e-ainda-não-é encontrado em 2:26-27, onde Jesus «M v**
mentira começou a cumprir a predição do Salmo 2:7, mas que seu
seguimento » também participará no cumprimento em um tempo futuro
(provavelmente em •li'ulh).
II O argumento de que Apocalipse 1 e 4-5 são modelados em Mimiel 7
pode ser sustentado (cf. Beale, 154-228), então a intenção de John
270 GK Beale
pode ser para indicar que a morte, ressurreição e igreja reunida de Jesus
é o cumprimento inaugurado de Daniel.
Há também evidências de expectativas de cumprimento futuro
exclusivo, das quais apenas os exemplos mais claros são listados (Zac.
12:10/Rev. 1:7; Isa. 25:8/Rev. 7:17; Sl. 2:1/ Rev. 11:18; Sal. 2:8/Rev.
12:5; 19:15; Isa. 65:17; 66:22/Rev. 21:1; Ezequiel 47:1, 12/Rev. 22: 1-2).
Todas as ilustrações até agora referem-se a cumprimentos de textos do
Antigo Testamento que são claramente profecias verbais diretas. Também
parece possível que existam textos que João entende como boi profético
que não aparecem como tais no Antigo Testamento. Vale a pena
considerar se partes de certas narrativas históricas do Antigo Testamento
são vistas como profecias tipológicas indiretas. Muitas das passagens do
Antigo Testamento listadas em nossa discussão acima sobre usos
analógicos são candidatos potenciais nesta categoria. Ou seja, todos
esses textos são apenas analogias? Já descobrimos que a essência das
analogias tem a ver com uma correspondência básica de significado entre
a profecia do Antigo Testamento ou a narrativa histórica e algo no Novo
Testamento. Alguns desses elementos históricos do Antigo Testamento
também passaram por uma investigação, até mesmo uma
universalização, sob a mão de João. Talvez houvesse uma lógica profética
em escalar esses textos históricos. De qualquer forma, tais usos são
dignos de uma investigação mais aprofundada nessa direção,
especialmente de acordo com o pano de fundo de João e a consciência do
Novo Testamento de que os “últimos dias” foram inaugurados, que a
igreja era o Israel dos últimos dias e que todo o Antigo Testamento
apontou para este clímax u| história da salvação (para linguagem
escatológica inaugurada, cf. Mailt 1:15; Atos 2:17; Gal. 4:4; 1 Cor. 10:11;
2 Cor. 6:2; 1 Tim. 4:1; 2 Tim. 1 l|i 1 Ped. 1:20; Heb. 1:2; 9:26; Tiago 5:3;
1 João 2:18; Judas 18; Rev. / /,'j 1:19; 4:1; 22 :6, 10 — cf. Beale 1984b,
415-20). O precedente de usos lógico-proféticos abertos em Mateus,
Hebreus e em outras partes do Novo Testamento deve deixar em aberto a
mesma possibilidade em Apocalipse, I.
Uso invertido do Antigo Testamento

Existem algumas alusões que na superfície são claramente opostas ao
significado contextual do Antigo Testamento. Mas o slmlM mais uma vez
revela a natureza imprecisa de tais categorias. O exemplo mais claro
disso é Apocalipse 3:9, que coletivamente faz referência às profecias de
Isaías de que os gentios viriam e se curvariam diante de Israel e os
reconheceriam como o povo escolhido de Deus (Is 4Y|fl 49:23; 60 :14). No
entanto, esta esperança judaica de Isaías foi totalmente invertida, uma
vez que são os judeus perseguidores dos cristãos que Deus fará com que
se submetam à igreja. Esta inversão de Isaías'*. A avaliação Ufl é
provavelmente atribuível a uma tentativa consciente de exprimir a ironia
de que a submissão que os judeus étnicos incrédulos esperam.
i eive dos gentios, eles próprios seriam forçados a render ao i lirch (assim
também Vos, 25; RH Mounce 1977, 118). João conclui que "os judeus
itínicos se tornaram como gentios incrédulos - não-judeus - porque "eu
rejeito a Cristo e persigo os cristãos. verdadeiro Israel. Isso é conseguido
fazendo uma aplicação em verso de Isaías 43:4, que originalmente falava
do amor e honra de Deus por Israel acima das nações. Vos é, portanto,
inconsistente em i«( reconhecendo uma ironia na primeira parte do verso
9, mas concluindo com referência à citação de Isaías 43:4 que “o
contexto da alegada citação
• foi totalmente desconsiderado” (26). Isso mostra um entendimento
Ímnico consistente de alguns dos principais temas de Isaías 40-66. E
embora tal visão surja de uma consciência contextual do Antigo
Testamento, o uso do Novo Testamento é tão diametralmente oposto que
é melhor eu categorizar isso como um uso invertido ou irônico.
O uso da terminologia da universalidade cósmica de Daniel 7:14 em
Urvelation 5:9 revela uma inversão pretendida. Considerando que em
Daniel o I'Inase se refere às nações subjugadas ao governo de Israel,
agora esses mesmos imllons governam junto com o Messias.
Uma amostra de outros usos é digna de nota. Daniel 7:21 refere-se ao
“chifre” mtiteocrático que “estava travando guerra com os santos e os dando
poder”. Isso é aplicado de maneira inversa em Apocalipse I '7-8 para
descrever a derrubada de Satanás por Miguel e seus anjos.
..... . exegese atomística, mas a ironia polêmica é expressa por retratar
a derrota das forças heocráticas do inimigo cósmico através da mesma
im- «Í*M y de Daniel 7 que foi usada para descrever como esse inimigo
começou a derrotar as forças de Deus . Esta é a ironia da qual o ponto é
mostrar que a mesma maneira pela qual o inimigo tentará subjugar Deus
será usado pelo próprio Deus para subjugá-lo . :21 é evidente não apenas
pela semelhança verbal (cf. Theod.) ••ui também pela alusão
imediatamente a seguir a Daniel 2:35 (Ap.
1 ' '•!») e pela mesma inversão de Daniel 7:21 em Apocalipse 17:14, onde
th*' I (.mielic “Senhor dos senhores e Rei dos reis” (= Dan. 4:37 [LXX]) é o
*lih|n i da derrubada da polêmica.
o mesmo tipo de ironia retributiva pode ser observado em outras
partes do A|MH ulypse: Daniel 8:10 em Apocalipse 12:4, 9, 10; Daniel
7:7ss. em Rev-!
• tGi a 13: lff—cf. Beale, 1983); Daniel 7:14 em Apocalipse 13:7-8; Êxodo
• Ui e 15:11, etc. em Apocalipse 13:4; Êxodo 3:14 (esp. Midr. M.«l '1 xod.
3:14) em Apocalipse 17:8 (cf. 1:4, 8; 4:8; 11:17; 16:5; cf. também
') 14b em 1QMI, 6b e Dan. 11:40, 44-45 em 1QMI, 4).
272 GK Beale
Pode haver outros exemplos desse fenômeno de reversão, mas aqueles

discutidos devem alertar para cautela ao fazer declarações fáceis sobre
uso contextual não contextual, atomístico ou direto, uma vez que o estilo
apocalíptico nem sempre é suscetível apenas a essas categorias.
No entanto, todos os casos acima estudados aqui e ao longo da seção 4
podem ser categorizados, pelo menos, como amplamente contextuais.
Vanhoye observou que John emprega referências do Antigo Testamento
sempre com o objetivo de fazê-las contribuir para o argumento unificado
de sua obra (1962, 463-64), e que cada página “testemunha de uma
inteligência penetrante das antigas profecias e de uma perfeita
familiaridade com seu modo de expressão” (1962, 462). A. Gangemi
observa que João não escolhe as alusões do Antigo Testamento
aleatoriamente, mas de acordo com os principais temas do Apocalipse:
transcendência divina, redenção, servo de Javé, julgamento da Babilônia
e nova criação da Jerusalém celestial (1974, 322-38). ). E é claro que
João extraiu esses temas unificadores de sua obra do Antigo Testamento
(neste caso, Isaías 40-66). De fato, João continua a desenvolver linhas
fundamentais da história da salvação do Antigo Testamento (Cambier
1955, 118-21; Gangemi 1974, 332-39).
Uso estilístico da linguagem do Antigo Testamento

Esse uso representa a categoria mais geral discutida até agora. Há
muito se reconhece que o Apocalipse contém uma multidão de solecismos
gramaticais. Charles afirmou que continha mais regularidades
gramaticais do que qualquer outro documento grego do mundo antigo
(1920, cxliii). Ele explicou isso com seu famoso ditado “enquanto ele
escreve em grego, ele pensa em hebraico, e o pensamento afetou
naturalmente o veículo de expressão” (cxliii), um julgamento que
encontrou concordância subseqüente, especialmente recentemente (cf.
Sweet 1979, 16-17, AY Collins 1984, 47 e acima de tudo S. Thompson
1985, passim).
Mas isso foi intencional por parte do autor ou um subproduto
inconsciente de sua mente semita? Parece que seus "uivadores"
gramaticais são tentativas deliberadas de reproduzir expressões
idiomáticas semíticas em seu grego, sendo a analogia mais próxima a das
traduções da Septuaginta - especialmente Áquila (Sweet 1979, 16; ver
especialmente Thompson 1985, 108 e passim). O fato de o autor manter o
ruir na maior parte do tempo aponta ainda para a intencionalidade dos
solecismos.
Por que João escreveu dessa maneira? Seu propósito era
deliberadamente criar um efeito “bíblico” no ouvinte e, assim, demonstrar
a solidai iiv de seu trabalho com o divinamente inspirado Antigo
Testamento Script 111 (Sweet 1979, 16). Um propósito polêmico também
pode ter sido incluído. João pode estar expressando a ideia de que a
verdade do Antigo Testamento \ na igreja como o novo Israel estava
penetrando intransigentemente 11
I O Uso do Antigo Testamento no Apocalipse 273
mundo gentio, e continuaria até a parusia final (cf. algo semelhante

Collins 1984, 47; Thompson 1985, 108).
Conclusão
Talvez uma das razões para o alto grau de influência do Antigo
Testamento no Apocalipse seja que o autor não poderia pensar em uma
maneira melhor de descrever algumas de suas visões que eram difíceis de
explicar do que com a linguagem já usada pelo Antigo Testamento.
profetas para descrever visões semelhantes. O estudo acima,
particularmente das categorias de uso no Apocalipse, favorece a avaliação
de I. Fransen:
A familiaridade com o Antigo Testamento, com o espírito que vive no

Antigo Testamento, é condição essencial para uma leitura frutuosa do
Apocalipse (1956-1957, 67; cf. igualmente JPM Sweet 1981, 111).
Esta é uma conclusão que contraria a avaliação geral de Bamabas

Lindars sobre o papel principal do Antigo Testamento na maior parte do
corpus do Novo Testamento:
O lugar do Antigo Testamento na formação da teologia do Novo

Testamento é o de um servo, pronto para correr em auxílio do
evangelho sempre que necessário, reforçando argumentos e
completando o significado por meio de alusões evocativas, mas nunca
agindo como o mestre ou liderando o caminho, nem mesmo guiando o
processo de pensamento nos bastidores (1977, 66).
No entanto, Lindars parece excluir o Apocalipse de sua análise 1 1 1

1977, 63-64; 1961, passim). Ele expressa aparente abertura para
descobrir mais respeito pelo significado contextual do Antigo Testamento
no Apocalipse porque ele julga que a escrita de João não é o resultado de
ur-ItiMil, preocupações ad hoc apologéticas, mas surgiu da meditação
elaborada silenciosamente no estudo em um estágio ligeiramente
posterior da ipocalíptica cristã (1977, 63).
Portanto, a conclusão desta investigação é que o lugar do Antigo
Testamento na formação do pensamento no Apocalipse é tanto de servo
quanto de guia: para João, o evento Cristo é a chave para compreender o
Antigo Testamento e ainda assim a reflexão sobre o contexto do Antigo
Testamento abre caminho para uma maior compreensão deste evento
mui fornece o pano de fundo histórico-redentor contra o qual as visões
M|M ><alípticas são melhor compreendidas. Se existe ou não a relação tu
mc recíproca em outras partes do Novo Testamento é uma questão QUE
não pode ser abordada aqui. No entanto, a observação de que grande
parte do Novo Testamento foi escrita não apenas com uma vida
apologética, mas também em uma atmosfera apocalíptica, deve nos levar
a ficar atentos a essa possibilidade.
274 GK Beale
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Número da peça
Os autores do Novo
Testamento respeitaram
o contexto do texto do
Antigo Testamento?
Duas perspectivas sobre o
uso de Êxodo 34 por
Paulo em 2 Coríntios 3
16
Além das coisas que
estão escritas?
O uso das Escrituras por São Paulo
Morna D. Hooker
De Morna D. Hooker, “Além das coisas que estão escritas?

Pauis Use of Scripture,” New Testament Studies 27: 295-309. Reimpresso
com permissão da Cambridge University Press.
11 parecia apropriado que uma palestra dada para homenagear um

estudioso cujas preocupações foram centradas no Antigo Testamento, por
alguém cujo campo é o Novo Testamento, deveria unir esses dois tópicos.
Escolhi, portanto, considerar um aspecto do problema da maneira como o
Antigo Testamento é interpretado pelos autores do Novo Testamento: mais
especificamente, a autoridade atribuída por um deles - S. Paulo — mentir
ao Antigo Testamento em relação à revelação de Deus em Cristo.
Qualquer estudioso do Novo Testamento que esteja de alguma forma
interessado no problema da hermenêutica está bem ciente da dicotomia
entre a abordagem dos autores do Novo Testamento à “Escritura” e a
nossa. Um estudo de seus métodos de exegese deve certamente deixar
qualquer pregador do século XX desconfortável, pois eles arrancam
passagens do contexto, usam alegorias ou tipologias para dar novos
significados a velhas histórias, contradizem o significado claro do texto,
encontram referências a Cristo em passagens onde os autores originais
certamente nunca tiveram essa intenção, e adapto ou mesmo altero a
redação para fazê-la render o significado que eles exigem.
Freqüentemente, alguém fica exclamando: seja qual for a passagem do
Antigo Testamento '>i originalmente significava, certamente não era isso!
No entanto, não podemos simplesmente descartar sua interpretação como
falsa, pois eles certamente estavam sendo verdadeiros para a ex-
280 Morna D. Hooker
métodos egéticos de seus dias. Além disso, embora a preocupação

primária dos estudiosos da Bíblia seja sempre com o significado original
de seu material, a tendência atual na hermenêutica é enfatizar que o
“significado ” nunca pode ser limitado às intenções de um autor. Podemos
considerar que o significado que Paulo deu à proibição de amordaçar um
boi em Deuteronômio 25:4' teria parecido tão estranho ao autor original
quanto rebuscado para nós; mas pelo menos vale a pena perguntar por
que Paulo interpreta as Escrituras dessa maneira. Qual era seu princípio
hermenêutico subjacente? — se é que ele tinha um.
A frase que tomei emprestada como título para este capítulo é uma
bem conhecida crux interpretum em Paulo. 1 2 Ele diz aos coríntios que
deseja que eles aprendam o que isso significa: “não além do que está
escrito ” . de modo que perguntar o que Paulo quis dizer com isso é
perseguir um arenque vermelho. Meu próprio palpite é que Paulo quer
dizer "Vocês coríntios devem aprender a guardar as Escrituras" - isto é,
você não deve começar a tentar adicionar noções filosóficas a o evangelho
cristão básico. 3 Se a frase "nada além do que está escrito" parece uma
forma estranha de colocar isso, vale lembrar que para Paulo a morte e
ressurreição de Cristo foram "de acordo com as escrituras", e que ao longo
destes Nos primeiros capítulos de 1 Coríntios, ele se preocupa em
demonstrar - a partir das Escrituras - a loucura da sabedoria humana,
com a qual os coríntios querem revestir o evangelho. Para Paulo, ater-se a
esse entendimento das Escrituras é ater-se ao evangelho.
Mas o próprio Paulo realmente se apega às Escrituras? Ou ele pode,
por sua vez, ser acusado de ir além do que está escrito? Ele não costuma
usar as Escrituras simplesmente como uma estaca conveniente para
pendurar seus argumentos? Embora ele possa frequentemente citar as
Escrituras, a interpretação que ele dá muitas vezes está além do
significado óbvio do texto. Sua exegese um tanto artificial deixa a pessoa
imaginando se há algo que não seria possível para ele argumentar com
base nas Escrituras. Existe algum fator unificador que explica sua
abordagem e seus limites de imaginação?
Talvez o exemplo mais claro da aparente capacidade de Paulo de fazer
o que quiser com as Escrituras seja visto em seus argumentos sobre a lei.
Pois, ao folhear as páginas de um texto grego, logo se percebe o fato de
que a maior concentração de citações da lei se encontra naquelas
passagens em que Paulo está argumentando contra a lei. Se Paulo usa o
lnw para refutar a lei, ele não está desejando descaradamente ter seu bolo
e
1. 1 Cor. 9:9.
2. 1 Cor. 4:6.
3. MD Hooker, “'Além das coisas que estão escritas': Um exame de IC 4:6,” New
Testament Sludies 10 (1963): 127-32.
Além das coisas que estão escritas? 281
comê-lo? Ele está realmente seguindo seu próprio conselho de “manter o

que está escrito” ou está distorcendo seu significado para fazer com que
signifique o que ele quer?
Uma das passagens-chave para entender a posição de Paulo sobre esse
assunto é 2 Coríntios 3, e eu gostaria de dedicar algum tempo para
explorar essa passagem. Escusado será dizer que está cheio de
problemas, ambiguidades e armadilhas. No entanto, certamente
compensa um exame mais detalhado.
O capítulo começa com uma metáfora brilhante: brilhante porque
Paulo, ao tentar defender seu apostolado, descreve os próprios coríntios
como suas próprias credenciais; visto que eles devem sua fé cristã a
Paulo, eles não podem negar seu apostolado sem negar sua própria
posição cristã. Não demora, no entanto, para que a metáfora de Paui -
lípicamente - se torne uma mistura. “Você é nossa carta de
recomendação”, diz ele, “uma carta escrita não com tinta, mas com o
Espírito do Deus vivo; não em tábuas de pedra, mas em corações de
carne”. Paul saltou de uma imagem para outra; coloque-os juntos, e ele
está claramente em um estado, pois embora seja possível falar
metaforicamente do Espírito de Deus escrevendo nos corações dos
homens, realmente não adianta muito tentar escrever em pedra com tinta!
No entanto, podemos ver como ele chegou lá - por meio de um claro eco
de Jeremias 31.
O capítulo que se segue trata desse mesmo tema do ministério de
Paulo. Como outras passagens cruciais nas epístolas paulinas, o
argumento aqui é baseado em uma comparação e contraste: não entre a
lei e o evangelho, nem entre Moisés e Cristo, mas entre o ministério de
Moisés e o de Paulo. Com incrível audácia, Paulo defende seu próprio
ministério e sua capacidade de cumpri-lo - embora uma habilidade que
lhe foi dada por Deus - comparando-se favoravelmente a Moisés. Paulo é
ministro de uma nova aliança, ratificada não por letras gravadas em tons,
mas pelo Espírito que opera no coração dos homens. O argumento é
baseado em Êxodo 34, a história da descida de Moisés do Monte Sinai
com as duas tábuas da lei, e rapidamente se torna uma exposição nessa
passagem. Os estudiosos do Novo Testamento no momento se deleitam
em aplicar o termo midrash pesher em uma infinidade de lugares
inapropriados; il qualquer coisa pode ser adequadamente descrito como
midrash pesher, no entanto,
Coríntios 3 certamente se qualifica. Paulo faz um comentário CONTÍNUO
SOBRE a passagem do Êxodo, explicando-a não em termos de Moisés, mas
4. Argumentou-se que Paulo está aqui adaptando um midrash judaico-cristão anterior "M
em termos
lixod. de seua figura
34, que exaltava cumprimento
de Moisés e aem Cristo. Ver
lei mosaica. 4 Ele começa, entretanto,
S. Schulz, '' Die Ike des Moses,
ZNTW
contrastando
49 (1958 ):a1-30,
glória Die Gegner de
do ministério
D. Georgi, desMoisés,
Paulus imque' Kiirinlherbrief
se preocupava com
(Neukirchen,
1964), 274-82. lei, é suficiente para explicar seu argumento aqui.
cartas
282 M orna D. Hooker
gravado em pedra - um ministério que, diz ele, trouxe apenas a morte -

com o ministério do Espírito que dá vida: se o ministério da lei, que só
podia condenar, foi acompanhado de glória, quanto mais glorioso é o
ministério da justiça - tanto que a glória do primeiro se torna
insignificante em comparação. Deve-se notar que Paulo não nega glória a
Moisés; na verdade, ele nos lembra que, de acordo com a história do
Êxodo, a glória que brilhou em seu rosto quando ele desceu o Sinai era tal
que os filhos de Israel não podiam olhar para ela. 5 No entanto, diz Paulo,
essa glória era KaTapyonpévri, versículo 7 - no processo de abolição,
transitória, temporária. Além disso, se alguém pudesse medir a força da
glória com o instrumento apropriado - um doxâmetro talvez? - a glória
vista no rosto de Moisés não é nada em comparação com a glória que
pertence ao ministério do Espírito, um ministério que resiste. Afinal,
quando alguém está conectado à rede elétrica, as velas parecem uma
forma bastante ineficiente de iluminação.
Bem, então, se a nova glória é muito maior do que a antiga, certamente
isso também será ofuscante demais para os olhos humanos suportarem?
Se Moisés foi forçado a cobrir o rosto com um véu, o ministro cristão
também não precisará cobrir o rosto - já que agora o risco de irradiação
deve ser infinitamente maior? Esta seria a conclusão lógica do argumento
de Paui, mas na verdade Paulo faz precisamente o ponto oposto. Ao
contrário de Moisés, Paulo não cobre o rosto; ele não se envergonha de
forma alguma e não faz dissimulação, mas age com ousadia — um sinal
da liberdade que vem por meio do Espírito. 6 O argumento anterior de
Pauis parecia implicar que ele aceitava a explicação para o véu de Moisés
que se encontra no Êxodo - isto é, que foi criado para proteger os filhos de
Israel, porque eles eram incapazes de contemplar a glória refletida em seu
rosto. Agora, porém, ele dá uma explicação totalmente diferente: Moisés
usava um véu para esconder o fim do que estava sendo aniquilado – com
o que ele parece querer dizer a glória. É verdade que alguns comentaristas
tentam reconciliar essas duas explicações entendendo a segunda como
significando que Moisés deliberadamente ocultou de Israel “o
cumprimento da lei” – isto é, Cristo, cuja glória é maior que a da lei. 7 Se o
fim da lei
5. Uma interpretação semelhante é dada em Philo, De Vita Mosis, 2,70. Tanto Paulo
quanto Filo, de fato, vão além do que é dito em Êxodo, que é que o povo tinha medo de se
aproximar de Moisés.
6. Para a ligação entre ousadia e ausência de véu, veja WC van Unnik, “'Will li Unveiled
Face,' an Exegesis of 2 Corinthians III 12-18,” Novum Testamentum 6 (196,1); 153-69. Brevard
S. Childs, Êxodo (Londres: SCM Old Testament Library, 1974), 623, sugere que a mansidão pode
ter sido associada a Moisés por meio de Num. 12:3, que também é um relato de uma teofania.
7. EgJ Héring, A Segunda Epístola de São Paulo aos Coríntios (Londres: El, 1967), in
loc.; RPC Hanson, 2 Corinthians, Londres 1954, in loc.; AT Hanson, Jesus\Cristo no Antigo
Testamento (Londres, 1965), 28-29.
é o seu cumprimento, isso também será muito perigoso para os olhos

humanos. Mas há grandes dificuldades com essa interpretação. Além
disso, mesmo se o aceitássemos, ainda não teríamos resolvido a
inconsistência básica na imagem de Pauis. Pois ele nos disse que Israel
não podia contemplar a glória de Moisés: como, então, os cristãos podem
agora contemplar a glória avassaladora que pertence a Cristo?
Precisamos reconhecer que Paulo tem - tipicamente - movido no curso
de seu argumento de uma interpretação da imagem do Antigo Testamento
para outra. Nos versículos 7-11, ele compara a glória de Moisés e dos
pregadores cristãos, e afirma que o último excede em muito o primeiro; se
ele perseguisse o tema “quanto mais” ele estaria em apuros, pois
claramente os pregadores cristãos deveriam precisar de véus muito mais
grossos do que os que Moisés jamais usou! Mas, de fato, se lermos Paulo
cuidadosamente, veremos que, como a narrativa do próprio Êxodo, ele não
menciona o véu de Moisés de forma alguma neste estágio do argumento -
ele simplesmente se refere à glória deslumbrante que presumivelmente
exigia a véu que é referido mais tarde na história do Êxodo. Nesse
parágrafo, Paulo concentra-se na superioridade da “nova” aliança sobre a
antiga, e não explica como é que os cristãos podem contemplar sem perigo
a glória avassaladora que agora é revelada. Nos versículos 12 e segs.,
porém, ele se concentra no tema da ocultação, simbolizado pelo véu, e
explica por que ele, ao contrário de Moisés, não usa véu. Ele parece ter
negligenciado o fato de que seus oponentes, seguindo a lógica dos
versículos 7-11, poderiam muito bem dar uma explicação muito diferente
e retrucar: a razão pela qual você, Paulo, não usa véu é simplesmente
porque você não tem nenhuma glória para esconder!
É notável que nenhum dos comentários que consultei reconheça que
há um non sequitur no pensamento de Paulo neste ponto – embora vários
deles lutem para reconciliar os motivos conflitantes que ele atribui a
Moisés. Mas eles não podem ser reconciliados - e não deveriam ser. Paulo
está usando a ideia de glória de duas maneiras diferentes em dois
parágrafos, e nós o entenderemos completamente mal se mentirmos para
combinar os dois argumentos. E por que alguém deveria esperar que
Paulo aplicasse a imagem consistentemente, depois de começar toda a
seção com uma gloriosa metáfora mista? É típico de Paul explorar uma
ideia de maneira confusa, mas muito rica. 8
Nos versículos 6-11, então, Paulo faz quatro contrastes básicos entre o
ministério da nova aliança e o ministério da antiga. O antigo
8. Essas inconsistências não fornecem em si evidências para a visão de que Paulo se baseou
em um midrash anterior e falhou em adaptá-lo suficientemente para seu propósito.
Individualmente, se ele estivesse fazendo isso, talvez se pudesse esperar que ele produzisse uma
interpretação mais consistente do que faria se ele mesmo estivesse compondo o midrash e
incorporasse as interpretações judaicas tradicionais da história do Sinai.
284 Morna D. Hooker
funciona por meio da letra, ypdtppa, o novo por meio do espírito, rtveupa;
o primeiro mata, o último dá vida; o primeiro traz condenação, o último
justificação ou retidão; o primeiro é temporário e o último permanente. Se
até mesmo o primeiro é acompanhado de glória, é claro que o último
possuirá uma glória muito maior.
Por outro lado, nos versículos 12 e seguintes, Paulo explora o
significado do véu. Enquanto Paulo é ousado (como de fato reclamam seus
oponentes), Moisés escondeu o rosto para ocultar o fim do que estava
sendo revogado. Mas o que estava sendo revogado? É a glória, como no
versículo 7? Agora, a resposta lógica a esta pergunta deve ser "sim", já que
o que Moisés escondeu foi seu rosto brilhante; é, portanto, o fim da glória
que Moisés ocultou. Mas a palavra que significa "glória", ôóça, é feminina,
e o particípio usado aqui para "abrogado" é masculino ou neutro; portanto,
parece que Paulo deve estar pensando também no que essa glória
representava - ou seja, o ministério de Moisés e a antiga aliança. Mas as
palavras para aliança, 8ta0TÍicr|, e ministério, Siaxovía, também são
femininos! A resposta para este quebra-cabeça gramatical pode ser que
Paulo usou as frases TÒ Kaxapyoúpevov e tò ftévov no verso 11 de “o que é
temporário” e “o que é permanente,” e ele repete uma dessas frases aqui
para resumir tudo o que pertence à antiga aliança. Moisés escondeu tudo
o que estava na saída. Ou talvez Paulo esteja se referindo a TÒ ypáppoc,
pois isso certamente está sendo revogado.
Então Moisés escondeu o rosto. “Mas”, diz Paulo, “as mentes de Israel
foram endurecidas”. Mais uma vez, parece que temos um estranho non
sequitur na exposição de Pauis. Por que o “mas” neste momento? E qual é
a conexão lógica entre o véu de Moisés e o endurecimento da mente de
Israel? A solução, sugiro, é encontrada se olharmos para a história do
rosto brilhante de Moisés em Êxodo e vermos como ela é exposta por Paulo
em 2 Coríntios 3:14 e 15. De acordo com o relato em Êxodo 34:29ss. ,
Moisés desceu do monte Sinai carregando as duas tábuas da lei, sem
saber que seu rosto ainda brilhava como resultado de seu encontro com
Deus. O povo estava naturalmente com medo de se aproximar dele, mas
Moisés os convocou e deu-lhes todos os mandamentos que o Senhor lhe
dera. É somente neste estágio, quando a lei foi entregue a Israel, que se diz
que Moisés cobriu o rosto. Depois disso, dizem-nos, Moisés sempre usava
um véu — exceto quando entrava para falar com o Senhor. Então ele
tiraria todo o véu e o manteria afastado até que ele saísse - com rosto
brilhante - para dizer a Israel tudo o que o Senhor lhe ordenasse; somente
quando isso fosse feito ele cobriria o rosto novamente. Agora é
imediatamente óbvio que há algo bastante estranho sobre esta narrativa
em Êxodo: o verdadeiro filho que ela oferece para o véu de Moisés - ou
seja, o esplendor de seu rosto - não se encaixa no que realmente acontece,
já que ele não o usa quando ele de Anúncios
veste Israel. 9 A descrição dada pela narrativa do Êxodo parece ser a de

Moisés usando um véu , exceto quando ele está recebendo ou
transmitindo os mandamentos de Javé — isto é, quando ele está agindo
como o mediador da lei; nessas ocasiões, o véu deve ser removido,
presumivelmente para que nada impeça a revelação de Deus ao seu povo.
Talvez não seja surpreendente encontrar Paulo dando duas interpretações
contraditórias dessa história. A primeira, que parece ser assumida por
Paulo em seu primeiro parágrafo, parte da afirmação em Êxodo 34:30 de
que Israel tinha medo de se aproximar do Moisés glorificado; o véu
esconde deles este terrível símbolo da presença de Deus. Esta é
provavelmente a maneira pela qual a passagem foi entendida pelos
contemporâneos de Paulo, pois há uma tradição judaica que fala da glória
de Moisés como permanecendo até sua morte. 10 A outra explicação é
aquela que Paulo oferece em seu segundo parágrafo: quando Moisés é o
“condutor” da revelação divina, então ele não pode usar véu; mas a glória
que brilha em seu rosto é o reflexo da glória de Deus - uma glória que é
presumivelmente renovada quando ele fala com Deus e que, portanto,
poderia ser bem entendida - embora Êxodo não diga isso - para
desaparecer em outros momentos. Uma vez que, de acordo com a história
do Êxodo, Moisés cobria o rosto em alguns momentos em que não estava
sendo “acusado” ou passando a “acusação”, a interpretação de Paulo é
pelo menos lógica, mesmo que a noção de Moisés (ocultando o que não
existir é um pouco estranho. Todo o argumento de Paui em ambas as
seções é de fato baseado na suposição de que a glória no rosto de Moisés
não durou, uma suposição que ele não se preocupa em provar, talvez
porque ele não está discutindo com os judeus em 2 Coríntios, parece
improvável que os judeus tivessem aceitado sua declaração de que a glória
de Moisés era de alguma forma temporária .
É, então, este relato de Moisés removendo e recolocando seu véu que
Paulo expõe nos versículos 14-15. A pista para a declaração de Paulo
“Mas suas mentes foram endurecidas” é encontrada nas palavras que se
seguem: “pois até o dia de hoje o mesmo véu permanece sem ser
levantado na leitura da antiga aliança - pois é em Cristo que ela é
eliminada. .” O que Paulo está fazendo, sugiro, é explicar como acontece
que – ao contrário do padrão estabelecido em Êxodo – o véu agora
obscurece a antiga aliança quando é lida. A razão, diz ele, é que as mentes
de Israel foram lui denidas. É por isso que o véu não pôde ser removido
quando a antiga aliança foi lida. Mais uma vez, vemos como Paulo faz
uma afirmação sobre o ludaísmo que certamente não teria sido aceita por
seus judeus.
9. Cfr . Childs, Êxodo, 618-19.
10. Targum de Onkelos, Deut. 34:7.
11. Childs, Êxodo, 621-22, sugere que Paulo não discute o ponto porque seu . uw'sis
reflete uma tradição judaica bem conhecida. No entanto, não há evidências para isso.
286 Morna D. Hooker
contemporâneos , ou seja, que o verdadeiro significado da antiga aliança

está escondido deles. Ao falar sobre um véu que não é levantado na leitura
da antiga aliança, Paulo sem dúvida tinha em mente não apenas o véu
sobre o rosto de Moisés na história do Êxodo, mas também a cortina que
escondia a Torá na sinagoga e que foi obviamente removido sempre que foi
lido.
O que Paulo descreve é um processo de mão dupla – ou melhor, não-
processo: o véu – a barreira que impede que algo seja visto – anda de
mãos dadas com a recusa em ver a verdade. Este mesmo argumento é
usado em outro lugar no Novo Testamento sobre a recusa dos homens em
responder ao evangelho, principalmente em Marcos 4 e Romanos 11.
Portanto, aqui: se Moisés usasse um véu, e se o véu permanece sem ser
levantado nas Escrituras até hoje , é porque as mentes de Israel foram
endurecidas. Paulo repete seu argumento no versículo 16, mas agora o
véu parece ter se movido para o coração de Israel; ainda é a barreira que
esconde a verdade, no entanto: “até hoje, sempre que Moisés é lido, um
véu está posto sobre o coração deles. Mas sempre que ele se volta para o
Senhor, o véu é retirado”. Nesse ponto, Paulo retorna à história do Êxodo,
e na verdade a cita, mas não explica se é Moisés quem se volta para o
Senhor — como na história original — ou Israel ou os crentes cristãos ou
talvez todos os três; nem explica se “o Senhor” significa Javé (como em
Êxodo) ou se refere a Cristo (como é normal em Paulo). No entanto, o
estreito paralelismo entre os versículos 14 e 16 nos dá uma pista para
esse problema. O véu, diz Paulo, foi eliminado em Cristo (v. 14); é
removido quando alguém se volta para o Senhor (v. 16). Sua declaração é
uma exposição de Êxodo 34:34: Moisés removeu o véu quando entrou no
Senhor. Na medida em que as palavras se referem a Moisés, "o Senhor"
deve se referir a Javé. Mas Paulo também está aplicando a passagem à
situação atual. o Senhor, isto é, a Cristo, com quem o véu é abolido.O
texto do Êxodo ganha um novo significado, pois é aplicado ao tempo do
cumprimento: Israel se afasta da carta ao Espírito.
Mas, assim como parece que o véu também está sendo levantado de
nossas mentes, e pensamos que começamos a entender o significado de
Pauis, ele nos confunde a todos ao declarar: "Ora, o Senhor é o Espírito".
Paulo não está, é claro, preocupado aqui com as sutilezas da teologia
trinitária. Em vez disso, ele está retornando ao contraste com o qual
começou - o contraste entre lei ter e Espírito. O Senhor é o Espírito que
escreve diretamente nos homens. Voltando-se para o Senhor, Israel não
apenas experimenta a remoção do véu, mas passa de um relacionamento
com Deus baseado na carta para outro baseado no Espírito.
Assim, o capítulo termina com um claro contraste entre Moisés em
Israel, por um lado, e os apóstolos e crentes cristãos, por outro; os últimos
contemplam com o rosto descoberto a glória do Senhor, e o ar
mudou de glória em glória. Neste ponto, talvez vejamos finalmente o que

Paulo está fazendo; voltando ao tema do contraste entre os dois tipos de
glória, ele agora demonstra que o primeiro era derivado, o segundo direto.
Moisés teve um vislumbre da glória de Deus, e foi isso que se refletiu em
seu rosto e foi visto por Israel - até que isso foi escondido deles; mas os
cristãos contemplam diretamente a glória do Senhor — uma glória que,
como Paulo passa a explicar no capítulo 4, é vista em Cristo, que é a
imagem de Deus. Moisés desempenha um papel mediador; é por isso que
ele é comparado aos apóstolos cristãos e não a Cristo, que é a fonte da
glória. Ao passo que Moisés ocultou com um véu a glória que se refletia
em seu rosto, os cristãos não usam véu, mas refletem constantemente a
glória do Senhor, como num espelho, 12 tornando-se semelhantes a ele no
caráter; nem sua glória desaparece, pois eles se tornam progressivamente
mais gloriosos, à medida que são transformados à imagem de Cristo.
Aqueles a quem foi confiado este ministério, então, renunciaram aos
caminhos dissimulados e à astúcia; eles não adulteram a palavra de Deus,
mas declaram a verdade de Deus abertamente. Fica-se um tanto surpreso
com a linguagem vigorosa de Paui aqui; parece mais provável que ele
esteja se defendendo de um ataque do que acusando Moisés. Certamente
ele está se defendendo quando continua dizendo “mesmo que nosso
evangelho seja velado, é velado apenas para aqueles que estão perecendo”.
Mas se seu evangelho é velado, ele não está na mesma situação de
Moisés? A resposta parece ser que, como Paulo coloca, “no caso deles, o
deus deste século cegou as mentes dos incrédulos, para impedi-los de ver
a luz do evangelho da glória de Cristo”. No caso dos judeus, foi Moisés —
presumivelmente agindo sob instruções divinas — quem cobriu o rosto;
mas agora é Satanás quem tenta esconder a luz do evangelho de homens e
mulheres. Mais uma vez, Paulo declara seu caso, em vez de discuti-lo. O
evangelho é nada menos que o próprio Cristo, e a glória que vemos nele é
a glória do próprio Deus, que na criação disse: “Que a luz brilhe nas
trevas”. Paulo aqui relaciona a luz de Gênesis 1:3 com a glória revelada em
Cristo, que ofusca a de Moisés. Curiosamente, ele não é o único autor do
Novo Testamento a fazer isso. É bem sabido que o quarto Evangelho
começa com um claro eco de Gênesis 1; os versos de abertura <\piore os
temas da criação, da vida e da luz. Mas o autor então quer ligar isso com a
figura de Moisés, e explorar o relato
12. Muitos comentaristas entendem que KaxoTtTpíÇecrflai aqui significa "eis", mas o l'ni
aliei com Moisés sugere que é usado com seu significado alternativo "refletir". A diferença de
significado não é grande. É somente quando eles olham para Cristo que os cristãos são capazes
de "Ihrl sua glória. Se for dito que eles foram mudados de glória em glória por olharem na
proximidade de Cristo, então eles são claramente entendidos como refletindo aquela glória.
288 Morna D. Hooker
da teofania em Êxodo 33 e 34; 13 , ele contrasta a entrega da lei por meio

de Moisés com a auto-revelação de Deus em Cristo. Ninguém — nem
mesmo Moisés — jamais viu a Deus, mas o Filho único o declarou aos
homens, e nós vimos sua glória — uma glória que torna conhecido o
caráter do próprio Deus. O tema aqui apresentado é o que fundamenta
todo o evangelho de João: Moisés foi o mediador da lei, aquele por meio de
quem Deus deu a conhecer a sua glória, mas o Filho não apenas viu a
glória de Deus - ele mesmo é a fonte da glória divina. Cristo é uma figura
muito maior do que Moisés - o verdadeiro contraste é, portanto, entre os
cristãos e Moisés, visto que ambos são os destinatários da revelação. A
glória de Cristo é maior do que a de Moisés, mas é, no entanto, contínua
com ela, e Moisés, portanto, dá testemunho de Cristo, o menor para o
maior. 14
Em João 1, portanto, encontramos idéias muito semelhantes àquelas
com as quais Paulo está lidando em 2 Coríntios 3^1 Mas enquanto João
começa com a luz da criação em Gênesis 1 e passa disso para a história
de Moisés no Sinai em Êxodo , Paulo começa com Moisés e usa Gênesis
1:3 como o clímax de seu argumento. Parece provável que ambos os
autores estejam fazendo uso de uma tradição comum aqui, e pode muito
bem ser que ambos estejam usando a ideia de sabedoria, que passou a ser
associada no pensamento judaico à lei. O plano divino estava com Deus
desde o princípio e foi revelado a Israel no Sinai, assim como a glória
divina foi refletida por Adão no jardim e depois vislumbrada novamente
quando a lei foi dada. Escritos rabínicos posteriores descrevem a Torá
como tendo estado escondida com Deus desde antes da criação. 15 É claro
que para Paulo a sabedoria secreta de Deus, escondida da criação e agora
revelada, não é a lei, mas Cristo; ele é o plano divino para a humanidade,
a imagem à qual estamos sendo conformados e a glória de Deus - e João
expressa a mesma crença em seus próprios termos. Contra a afirmação
judaica de que o propósito eterno de Deus foi finalmente revelado no
Sinai, temos a afirmação cristã de que a Torá apenas apontava para a
revelação feita em Cristo. Como resultado de uma gigantesca oferta
pública de aquisição, encontramos todas as funções da lei atribuídas a
Cristo. 16
2 Coríntios 3-4 é uma passagem importante, não apenas porque é um
exemplo interessante da exegese paulina, mas porque em sua parte
central levanta a questão do papel da Escritura. Agora, devemos estar
atentos neste ponto para não exagerar no que Paulo diz. Sua primarv
13. Veja MD Hooker, “The Johannine Prologue and the Messianic Secret,” New
1<\tament Studies 21 (1974): 40-58.
14. João 5:39.
15. Por exemplo, T. Bab. Shabat 88b.
16. Cfr . ROM. 8:3-4: 10:5ss.
A preocupação não é, afinal, com as Escrituras, mas com o ministério de

Moisés. Quando ele se refere à antiga aliança no versículo 14, é claro que
ele se refere ao relato da aliança feita entre Deus e Israel, não ao nosso
Antigo Testamento - embora os comentaristas às vezes caiam na
armadilha de interpretar a frase dessa maneira anacrônica; não obstante,
Paulo refere-se à leitura da antiga aliança e à leitura de Moisés - então ele
certamente está pensando na recitação das Escrituras. A aliança é, afinal,
baseada na obediência às exigências da Torá, que estão escritas no “livro
da aliança”; nos escritos de Paulo, "Moisés" e "lei" são quase sinônimos.
No entanto, está claro que Paulo - por mais inconsistente que às vezes
seja - dificilmente poderia ter se referido à própria Escritura como
"abolida", quando a Escritura fornece a ele sua principal testemunho de
Cristo.
Mas se a preocupação principal de Paulo aqui não é o papel da
Escritura, tampouco é o papel daquela parte da Escritura que é mais
especificamente conhecida como a lei - embora parte da confusão nesta
passagem surja,
Eu acredito, da atitude ambivalente de Paulo para com a lei. Tentativas
foram feitas para encontrar nos escritos rabínicos indicações de uma
expectativa de que a Lei seria abolida pelo Messias ou substituída por
uma nova lei; 17 , mas toda a ideia vai contra a crença judaica na Torá
como a revelação de Deus. Se a Torá expressa o plano eterno de D'us,
estabelecido no céu antes da criação, é pouco provável que esteja sujeito a
reconsiderações! O próprio Paulo, questionado se ele está revogando a lei,
responde com um característico pt) yévoiTo! 18 Mais próxima da atitude
dos Paulos está a ideia de que a era da lei será sucedida pela era do
Messias, uma íilea que sugere cumprimento em vez de cancelamento. O
que é, então, que é eliminado em 2 Coríntios 3? O que é que possui essa
característica de obsolescência embutida? Não é a lei em si,
Não é o que Paulo denomina o ministério de Moisés. Agora, é
indubitavelmente verdade que, se desvendarmos o que Paulo quis dizer
com isso, nos encontraríamos falando sobre um relacionamento com
Deus baseado nas obras da lei e na obediência à letra dessa lei. Mas
Paulo não está preocupado com essa questão aqui, e não há indicação de
que seus oponentes em Corinto estivessem exigindo obediência à lei
judaica. Sua preocupação principal aqui é a natureza de seu ministério –
que, como o próprio cispel, é uma questão de jrveupa, não de Ypáppa.
No entanto, é precisamente porque a questão em questão é a natureza
do ministério iIuistiano que o papel da Escritura é fundamental: para
Moisés e Paulo são ambos ministros da palavra de Deus. Mas enquanto
na dispensação mosaica a palavra é consagrada na página escrita, na
17. Uma discussão completa pode ser encontrada em WD Davies, Torah in the
cristã
Messianic Age ( Phila-iHplila, 1952).
IH. ROM. 3:31.
290 Morna D. Hooker
dispensação é incorporada em Cristo. O que o véu esconde dos olhos

judeus é o caráter temporário - não das Escrituras, mas da aliança
mosaica; quando o véu é removido, ao mesmo tempo, o aspecto
temporário da lei e seu caráter permanente são revelados - temporário, na
medida em que é entendido em termos de mandamentos que pretendem
oferecer vida àqueles que os obedecem, permanecendo na medida em que
é visto como uma testemunha de Cristo. Cristo substituiu a lei no
pensamento de Paulo como a expressão do propósito, caráter e glória de
Deus; mas Paulo não pode simplesmente abandonar a lei. Ele transfere
para Cristo suas antigas crenças sobre a lei sem negar o papel da própria
lei. Se ele parece denegrir a lei, é porque se preocupa em enfatizar a
superioridade de Cristo. “O que antes tinha esplendor passou a não ter
mais esplendor, por causa do esplendor que o supera.” Moisés era
ministro da lei, Paulo é ministro de Cristo; O ministério de Moisés foi
temporário, não porque a lei fosse temporária, mas porque o verdadeiro
papel da lei é ser uma testemunha de Cristo — é por isso que, quando
Cristo vier, o ministério mosaico será substituído. Nessa fase é revogado,
porque a lei assume o seu verdadeiro papel.
Ao olhar para esta passagem em 2 Coríntios, notamos várias vezes que
há contradições flagrantes e non sequiturs no argumento de Paulo. Do
nosso ponto de vista, sua exposição é inconsistente. Seus argumentos não
se sustentam logicamente e ele justapõe imagens e interpretações
conflitantes do texto bíblico. No entanto, não tenho dúvidas de que, de seu
ponto de vista, o argumento de Paui parecia apropriado e aceitável. Afinal,
ele está usando um método bem conhecido de exegese bíblica; e neste
caso particular as aparentes contradições no que ele diz são em parte
devido às peculiaridades do texto que ele está expondo, peculiaridades
que não o preocupam da maneira que nos preocupariam – e sem dúvida,
se estivéssemos expondo a passagem, nos sentiríamos obrigados a lidar
com eles. Em nossos termos, os próprios argumentos de Paulo sobre a
glória não se sustentam; em seus termos, ambas são interpretações
válidas do texto de Êxodo 34. Os estudiosos do Novo Testamento talvez
precisem advertir-se deste exemplo de um dos perigos em que facilmente
incorremos ao interpretar Paulo - o perigo de pressupor que toda a sua
exegese será consistente e além disso; que sua forma de consistência será
semelhante à nossa. Apesar das advertências contra a abordagem de
Wörterbuch , os escritores de monografias muitas vezes tendem a
presumir que Paulo sempre usará as palavras da mesma maneira, sempre
seguirá uma linha consistente ao lidar com um tópico, sempre travará as
mesmas batalhas na mesma base. Na verdade, é claro, há muitos
exemplos de casos em que Paulo não faz nada disso. O fato de que em
uma única passagem ele pode desenvolver uma linha clara de
argumentação e, ao mesmo tempo, aparentemente amarrar-se em nós,
pode combinar várias imagens em uma mela mista.
phor, e aplicar uma imagem de várias maneiras diferentes, é um lembrete

salutar de que não se deve tentar forçar Paulo a entrar na camisa de força
de um teólogo sistemático.
Há algo mais que podemos observar nesta passagem, e essa é a
maneira de Paulo abordar as Escrituras. Paulo parte da experiência cristã
e expõe as Escrituras à luz dessa experiência, explorando o Antigo
Testamento onde quer. Talvez não seja acidental que, embora Paulo
escreva um midrash sobre este texto específico do Êxodo, ele não escreva
um comentário sobre o Livro do Êxodo. A este respeito, sua abordagem é
um pouco diferente daquela dos sectários de Qumran, embora ambos
empreguem o chamado método midrash pesher , e ambos entendam o
texto como cumprido em sua comunidade. Mais uma vez, o método de
Paui é radicalmente diferente daquele de um estudioso da Bíblia moderno,
que achará apropriado tentar descartar todas as suas pressuposições ao
abordar o texto. A diferença em nossa abordagem é, claro, resultado de
nosso próprio condicionamento, pois fomos treinados no método histórico;
estamos bastante confiantes de que a ordem deuteronômica de deixar um
boi sem focinheira não pretendia ser uma ordem oculta sobre os ministros
cristãos, que a história do véu de Moisés não tem nada a ver com a recusa
dos judeus em reconhecer a verdade do evangelho, que é impróprio reler
as definições de Calcedônia na iciTninologia do Novo Testamento. A
exposição de Paulo de Êxodo 34 ilustra claramente a diferença entre sua
abordagem e a nossa. Para ele é axiomático que o significado uno das
Escrituras foi escondido, e só agora é esclarecido em Cristo; para o
estudioso bíblico moderno é axiomático que os escritos bíblicos devem ser
interpretados em relação ao seu contexto contemporâneo, não tratados
como textos secretos que fazem sentido apenas para as gerações
posteriores. O que parecia ser a verdadeira interpretação para Paulo
muitas vezes nos parece uma reinterpretação bizarra.
Ao tratar as Escrituras como tendo um significado oculto, Paulo não
■ nosso, sozinho. De fato, até certo ponto, grande parte da cristandade
adotou esse conceito nos séculos seguintes. A exegese rabínica pressupunha
significados que precisavam ser descobertos. Entre os contemporâneos de
Paulo, Philo
i compôs o significado alegórico das Escrituras, e a seita em Qum-
■ em .adotou a técnica de midrash pesher na suposição de que “ii ipture
continha um significado escatológico oculto. O princípio sobre
ii 1 1 como eles trabalharam está resumido nesta passagem do
Habacuque i iiiumentary : 19
(mil ordenou a Habacuque que escrevesse as coisas que estavam por

vir
última geração, mas o cumprimento da época que ele não fez
IU I Op Hab. 7:1-5.
292 Morna D. Hooker
conhecido por ele. E quanto às palavras, assim pode correr quem as lê, sua
interpretação (pesher) diz respeito ao Mestre da Justiça, a quem Deus deu a conhecer
todos os mistérios ( razim ) das palavras de Seus servos, os profetas.
Uma ideia semelhante é refletida na escrita apocalíptica, pois a base da

apocalíptica é que o que está escrito contém um significado oculto; o fato
de que os escritores apocalípticos escreveram em nome de personagens do
Antigo Testamento, usando material do Antigo Testamento e
deliberadamente ocultando sua mensagem em linguagem simbólica,
sugere que eles entendiam que os profetas também estavam escrevendo
material que continha significados secretos que precisavam ser
desvendados. . Encontramos o Livro de Daniel, o único exemplo de escrita
apocalíptica no Antigo Testamento, usando os mesmos termos
encontrados nos escritos de Qumran. Quando Daniel interpreta o sonho
do rei Nabucodonosor, ele diz : “este mistério (raz) me foi revelado para
20
que a interpretação (p e shar) seja dada a conhecer ao rei”. Novamente, o

rei diz a Daniel : “Eu sei que o espírito dos santos deuses está em você e
21
que nenhum mistério (raz/pucmípiov LXX e Theodotion) é difícil demais

para você; aqui está o sonho que eu vi; diga-me sua interpretação (p e
shar)." Daniel está cheio de enigmas; meu palpite é que as famosas
passagens do Filho do homem em 1 Enoque são tentativas de desvendar o
significado de uma delas - ou seja, a Visão em Daniel 7. 22
A diferença significativa entre Paulo e seus contemporâneos não é,

portanto, uma questão de método, pois ele usa técnicas que seriam
familiares a eles, embora sejam estranhas a nós. Em vez disso, é visto em
sua suposição subjacente de que o próprio Cristo é a chave para o
significado das Escrituras. Não é que Cristo exponha as Escrituras - como
fez o Mestre da Retidão em Qumran, e como talvez se esperasse do
Messias - mas que ele mesmo é aquele de quem toda a Escritura fala. Ele
próprio é o pucraípiov, oculto por Deus através dos tempos e agora
revelado aos homens ; ele é o "Amém" para todas as promessas de Deus .
23
24Em 2 Coríntios 3, Paulo foi além da ideia de Cristo como o conteúdo

passivo da Escritura, para vê-lo como o agente ativo ; ele é o Senhor, cuja
glória é refletida nas Escrituras; ele é tò 7tvet)pa, o espírito que dá vida,
aquele que escreve em nossos corações a verdade da qual as Escrituras
dão testemunho. Os escritores do Novo Testamento estavam convencidos
de que Deus havia agido em Cristo; mas eles estavam convencido,
também, de que Deus havia se revelado nas Escrituras Hebraicas.
20. Dan. 2:30.

21. Dan. 4:9.
22. Cfr . MD Hooker, O Filho do Homem em Mark (Londres, 1967), 43-47.
23. 1 Cor. 2:7; Colossenses 1:26.
24. 2 Cor. 1:20.
era necessário que eles mantivessem unida a origem divina, tanto do que
haviam recebido do passado quanto do que estavam vivenciando no
presente. Uma maneira era ver Cristo como o cumprimento das
Escrituras. Outra era ver Cristo como o projeto e considerar a lei como
testemunha dele; os papéis da lei e do Messias são então invertidos, pois
embora Cristo tenha seguido a lei no tempo, entende-se que ele a
precedeu e a ordenou. Quando essa segunda abordagem é adotada,
significa que Cristo é visto como a chave para todo o Antigo Testamento;
toda a Escritura pode ser usada, porque é toda cristológica. Por isso não é
preciso ir além das coisas que estão escritas. E é por isso que o próprio
Paulo, por mais fantasiosa que sua interpretação possa nos parecer, não
consideraria sua exegese como eisegese, pois sua interpretação do texto
está de acordo com sua experiência de Cristo e, portanto, não se afasta do
que está escrito.
Prometi examinar o uso que Paui faz das Escrituras, e examinei
apenas uma passagem: o tempo foi muito curto para mais de uma
escavação exploratória. Mas, alguém pode perguntar, esse exercício
acadêmico específico tem alguma relevância para nossa própria situação
e nossos próprios problemas na interpretação da Bíblia? As duas tarefas
não devem, é claro, ser confundidas. Não posso usar os métodos de
exegese de Paulo do primeiro século e, portanto, inevitavelmente leio e
uso o Antigo Testamento de uma maneira diferente. No entanto, a
maneira pela qual os autores do Novo Testamento abordaram o problema
da hermenêutica será necessariamente motivo de preocupação para os
cristãos.
Êxodo 34:25 por Paulo .
de
A interpretação de Paulo de 2 Coríntios 3 é um exemplo clássico de genuína dialética

teológica. Ele traz para o texto a perspectiva da fé que aprendeu a esperar em Cristo.
mas ele traz do texto um testemunho que, inversamente, forma sua compreensão de
Deus e molda a vida cristã por meio de seu Espírito.
Quando li essas palavras, me peguei dizendo “Snap!” pois em uma

palestra proferida no ano passado eu havia escrito estas palavras : 26
Nós julgamos a Bíblia - mas nós mesmos somos julgados por ela; nossa própria
experiência e atitudes cristãs são moldadas pela Bíblia, de modo que, embora
interpretemos a Bíblia de nosso próprio ponto de vista, esse ponto de vista é em si uma
resposta à Bíblia. A Bíblia e o crente estão engajados em um diálogo contínuo.
25. Êxodo, 624.

26. "The Bible and the Believer," Peake Memorial Lecture 1978, Epworth Review 6 (1979):
88.
294 Morna D. Hooker
Não é por acaso que para Paulo, assim como para nós, a Escritura
exerce essa função de se opor a nós, representando a doação do passado,
o otema de Deus. O que muitas vezes aconteceu no curso da história, no
entanto, é que não houve uma dialética genuína entre o texto e a
experiência. Às vezes, a eisegese entusiástica corre solta sem qualquer
controle - e enquanto eu digitava essas palavras, a campainha da minha
porta foi tocada, com um esplêndido senso de tempo, por um membro das
Testemunhas de Jeová! Mas não vamos imaginar que são apenas as seitas
marginais que fazem mau uso das Escrituras dessa maneira: é muito fácil
para os cristãos deturpar as Escrituras lendo nela as crenças de épocas
posteriores. Às vezes, novamente, o texto foi interpretado de uma forma
rígida que não deixou espaço para a experiência cristã contínua: foi
entendido, não como um testemunho da verdade, mas como a
personificação da verdade. Uma das ironias da história é que os próprios
escritos de Paui foram frequentemente fossilizados – transformados em
pedra e tratados como xò ypdcpjia. A própria exposição das Escrituras
feita por Paulo demonstra o absurdo de usá-lo dessa maneira. Para ele, a
palavra de Deus é viva, não estática, e a Escritura é o testemunho dessa
palavra, não sua personificação. Quanto às suas próprias palavras, foram
dirigidas a comunidades cristãs particulares; ele certamente não
imaginou que estava escrevendo princípios universais que seriam tratados
como válidos em todas as épocas e em todas as circunstâncias.
Como Paulo, precisamos aprender com o texto tudo o que ele pode nos
ensinar, mas precisamos trazer para o texto nossa própria experiência da
atividade contínua de Deus. Só assim o diálogo pode continuar.
17
A Glória e o Véu de Moisés
em 2 Coríntios 3:7-14
Um Exemplo da Exegese Contextual
do Antigo Testamento de Paui - Uma Proposta 1
Scott J. Hafemann
De Scott J. Hafemann, "The Glory and Veil of Moses in 2 Cor.

3:7-14: An Example of Pauis Contextual Exegesis of the OT—A
Proposal," Horizons in Biblical Theology 14 (1992): 31-49.
Reimpresso com permissão.
Como Morna Hooker expressou há quase uma década, quando os leitores

modernos do Novo Testamento encontram sua adoção e adaptação de
textos do Antigo Testamento, “muitas vezes alguém fica exclamando: seja
qual for o significado original da passagem do Antigo Testamento,
certamente não foi isso !" Desde os trabalhos de Hans Windisch (1924) e
2
Siegfried Schulz (1958), 3 em nenhum lugar essa reação foi mais universal
do que em Pauis
1. Este capítulo é um breve trecho e resumo de várias seções de uma futura monografia
sobre este assunto provisoriamente intitulada Paul and Moses, The Letter/Spirit Contrast
and Argument from Scripture in 2 Cor. 3. A maior parte deste projeto foi escrita durante
um período sabático do Voar na Universidade de Tübingen, que se tornou possível em grande
parte por uma generosa bolsa de pesquisa da Alexander von Humboldt-Stiftung, a quem sou
profundamente grato. Uma forma abreviada deste capítulo foi lida na Noção das Epístolas
Paulinas da Reunião Anual da SBL de 1990.
2. “Além das coisas que estão escritas? Uso das Escrituras por São Paulo,” NTS 27
(1981): .'95-309, 295.
3. Cfr . H. Windisch, Der Zweite Korintherbrief, KEK Bd. 6, editado como a nona ed.
em 1970 por G. Strecker, pp. 113ff.; Ensaio de Siegfried Schulz, “Die Decke des Moses, Unternu
hungen zu einer vorpaulinischen Überlieferung,” ZNW 49 (1958): 1-30.
295
296 Scott J. Hafemann
interpretação da glória e véu de Moisés de Êxodo 34:29-35 em 2 Coríntios

3:7-14. A razão para isso é facilmente perceptível. De acordo com a
opinião praticamente unânime da tradição judaica bíblica e pós-bíblica, a
glória no rosto de Moisés ao descer do Monte Sinai após a segunda
entrega da lei não foi apenas brilhante, mas permanente. A única
divergência possível dessa opinião é encontrada em Pseudo-Pilotos
Antiguidades 19:16, embora mesmo esse texto provavelmente apoie o
consenso esmagador . As opiniões na literatura judaica primitiva variam
4
sobre exatamente por que Moisés conseqüentemente se cobriu com o véu,

mas tanto o Texto Massorético quanto a tradição posterior concordam que
era para proteger o povo de alguma forma, não para encobrir alguma
deficiência em Moisés ou a glória que ele refletia. . Em contraste, Paulo é
visto afirmando que a glória no rosto de Moisés estava “desaparecendo” (
katargeo ; cf. 3:7, 13) e que Moisés se cobriu com um véu para esconder
esse fato e/ou suas implicações de Israel (cf. pros to ... eis to telos tou
katargoumenon; 3:13). O argumento de Paulo foi, portanto, interpretado
não apenas como internamente inconsistente (cf. 3:13 com 3:7), mas
também inerentemente antijudaico em sua aparente atribuição a Moisés
de motivos dúbios e atividade enganosa, enquanto Paulo retrata a si
mesmo como franco e honesto.
As respostas recentes a esta conclusão comum por P. von der Osten-
Sacken (1989), Stockhausen (1989), Hays (1989) e Hofius (1989) variam
muito em suas abordagens e conclusões . No entanto, todos esses estudos
5
compartilham a convicção de que o argumento de Paui, embora talvez não

seja uma expressão de uma má leitura intencional do Antigo Testamento,
pode ser justificado apenas com base em suas próprias pressuposições
distintamente cristãs. Além disso, tornou-se comum em discussões
recentes sugerir que, embora a interpretação de Paulo de Êxodo 34:29ss.
não é aceitável pelos padrões histórico-críticos modernos, pode ser
justificado com base nas práticas exegéticas e pressuposições de sua
época. Tal suposição levou Brevard Childs a postular, contra a falta de
evidências, que desde que Paulo leu Êxodo 34 dessa maneira, deve ter
havido alguma tradição judaica anterior que também o fez; anil
4. Para um argumento a favor da leitura deste texto para se referir ao DESBOTAMENTO da glória do
rosto de Moisés, veja o trabalho de Linda L. Belleville que será publicado em breve, Paul's
Polemicai Use of the Moses-Doxa Tradition in 2 Corinthians 3:12 -18 (Ph.D. Diss., University of Sl
Michaefs College, 1986), 37-42.
5. Peter von der Osten-Sacken, “Die Decke des Moses, Zur Exegese und Hermeneutii von
Geist und Buchstabe in 2 Korinther 3,” em seu Die Heiligkeit der Tora, Studien zuni Gesetz bei
Paulus (1989), 87-115; Kem Stockhausen, Moses'Veil e a Glória da Nova Aliança, A Subestrutura
Exegética de II Cor. 3:1-4:6 (AB 116, 1989); Richard B. Hays. Ecos da Escritura nas Cartas de
Paulo (1989), 122-53; Otfried Hofius, “Gesetz unil Evangelium nach 2. Korinther 3" em seu
Paulusstudien (WUNT 51 1989), 75-120 (mm também encontrado em “Gesetz" ais Thema
Biblischer Theologie, Jahrbuch für Biblische Theologir 4, [1989], 105-49).
A Glória e o Véu de Moisés em 2 Coríntios 3:7-14 297
mais recentemente, Belleville tentou redescobrir tal traço] de pensamento

a fim de fornecer um pano de fundo necessário para o pensamento de
Paul conceitualmente ou metodologicamente . 6
Contra esse pano de fundo, a tese deste capítulo é que o argumento de

Paui em 2 Coríntios 3:7-14 toma Êxodo 34:29ss. seriamente dentro de seu
contexto original (Êxodo 32-34) e que é precisamente este contexto, não a
experiência apostólica de Pauis ou as convicções cristãs per se, que
fornece o pano de fundo e a chave para a “exegese” de Pauis da glória e do
véu de Moisés . No passado, entretanto, a grande maioria dos estudantes
de Paulo se contentava em olhar apenas para o versículo que Paulo cita de
Êxodo 34:29-35 (cf. Êxodo 34:34 em 2 Coríntios 3:16) ou às alusões a
Êxodo 34:30, 33, 35 em 2 Coríntios 3:7, 13, em vez de levar Êxodo 34 a
sério como parte da narrativa bíblica mais ampla na qual está ancorado . 7
As implicações de uma leitura crítica das narrativas bíblicas

inadvertidamente foram transferidas para a interpretação da própria
leitura de Paulo da tradição bíblica.
Significado Teológico de Êxodo 32-34

Infelizmente, não temos espaço aqui para considerar toda a narrativa
de Êxodo 32-34, mas teremos que pular para o clímax da história, que se
encontra no texto que Paulo cita em 2 Coríntios 3, ou seja, Êxodo 34: 29-
35. Nesta conjuntura do relato, o ponto decisivo da narrativa, que foi
alcançado com a concessão da petição de Moisés em 33:19-23, agora
encontra seu cumprimento na descida de Moisés da montanha. Pois,
como 34:29 deixa claro, Moisés de fato retorna como a “resposta para
suas próprias orações” no sentido de que ele não apenas traz o
restabelecimento da aliança, mas, sem saber, torna-se o meio de sua
continuação . é enfatizado pela ênfase no texto em Moisés como
6. Cfr . Brevard S. Childs, The Book of Exodus, A Criticai, Theological Commentary 1 1474),
621 e Belleville, Polemicai Use, 10-103.
7. Para esta mesma crítica da erudição passada e um chamado semelhante para
reinvestigar o conteúdo e a função de Êxodo. 34:29-35 dentro da "unidade temática da aliança,
Êxodo 19-14 ", como pano de fundo para 2 Coríntios. 3:7ss. veja agora William J. Dumbrell,
“PauTs Use of Exodus 14 in 2 Corinthians 3,” em God Who Is Rich in Mercy, FS para DB Knox,
ed. Peter T. i »'Brien and David G. Peterson (1986), 179-94, 180. Recentemente, Stockhausen,
Moses' Veil,
também enfatizou a importância de lembrar que Exod. 34:29-35 é uma narrativa , de modo
que os “ecos verbais” de Paulo trazem à mente toda a história . e não apenas naiches isolados
dele" (ênfase dela, cf. p. 101 n. 30 para o mesmo ponto). É surpreendente, então, que ela limite
sua leitura a Êxodo 34:29ss., que tem sérias implicações para sua compreensão de 2 Coríntios
3:7ss.
8. Herbert Chanan Brichto, “A Adoração do Bezerro de Ouro: Uma Análise Literária de .1 liible
on Idolatry,” HUCA 54 (1983): 1-44, p. 36, sugere que o papel de Moisés como o
.... que mediará a presença de Deus no meio do povo já está expresso em
M 10 com a declaração de YHWH de que ele realizará suas maravilhas para o povo "em cujo
Scott J. Hafemann A Glória e o Véu de Moisés em 2 Coríntios 3:7-14
298 299
aquele que traz consigo as duas tábuas “na mão” (b e yad-Moshe, v. 29a), disso, esta é certamente a forma como foi entendida na LXX, onde qaran
uma alusão ao facto de ter sido também Moisés quem antes quebrou as em 34:29f.35 (MT) é traduzido por dedoxastai, en dedoxasmene e
tábuas atirando-as “das suas mãos” ( i miyyado , 32:19). Aquele que dedoxastai , respectivamente. Isso é ainda mais destacado na LXX pelo uso
mediou a quebra da aliança é aquele que também media sua restauração. de he opsis (“a aparência”) e chromatos (“cor”) em referência ao rosto de
Este último, e agora tema mais importante, é expresso na referência a Moisés, que não têm equivalentes no MT, mas chamam a atenção para o
Moisés não sabendo que seu rosto estava “brilhando” (qaran) porque ele fato de que Moisés agora apareceu glorificado. Alguma imagem de um
havia falado com YHWH (34:29b). A tradução de qaran tem sido motivo de brilho ou esplendor em seu rosto, portanto, está próxima, como indicado
muito debate. Mas, independentemente de sua etimologia ou uso em outro pela referência direta à glorificação do rosto de Moisés em 34:35, em vez de
lugar, o presente contexto, com sua ênfase no papel de Moisés como l ele "pele do rosto de Moisés ” (br p e ne Moshe) como no MT. 10 O uso dos
mediador da presença de YHWH entre o povo, juntamente com a referência tempos perfeitos e construção perifrástica para descrever a glorificação da
explícita à "pele do rosto (de Moisés)" ('ou panayw) como seu sujeito, exige face de Moisés como uma condição permanente em 34:29-30, 35 e a
que seja traduzido como “brilhar”. 9 Mais- referência explícita à ação repetida de remover e recolocar o véu em 34:34 -
35 (cf. henika d'an, heos an e o uso do tempo imperfeito nos w. 34-35)
no meio está Moisés”. Brichto interpreta isso como significando que YHWH estará presente em destacam ainda mais essa ênfase na glorificação da face de Moisés.
Moisés “e assim estará presente no meio do povo”. Mas a tentativa adicional de Brichto de Finalmente, dentro do contexto de Êxodo 32-34, a escolha da doxazeína ao
identificar Moisés com o anjo prometido em Êxodo. 23:20-24 permanece pouco convincente para longo de 34:29-35 naturalmente lembra o desenvolvimento do tema da
mim.
9 Assim também RWL Moberly, Na Montanha de Deus, História e Teologia em Êxodo 32 34
glória de Deus introduzido anteriormente em 33:5, 16 b, 19 e o paralelo
(JSOT Supplement Series 22; 1983), 107; Crianças, Êxodo, 609. A tentativa de traduzi-lo como temático em 33 :13. Assim, como a LXX deixa explícito, Moisés torna-se
uma referência a “ter homs” (de uma máscara sacerdotal) é baseada na forma verbal rnqm em Sl. agora o veículo através do qual a presença da glória de Deus, perdida pelo
69:32 e a forma nominal correspondente em todo o AT. Para um estudo perspicaz da questão em
apoio à posição assumida aqui, ver Karl Jaros, “Des Mose 'Strahlendc-Haut': Ein Notiz zu Exod.
povo em decorrência do pecado do bezerro de ouro, é restaurada, ainda
34:29; 30:35,” ZAW 88 (1976): 275-80 e Menahem Haran, “The Shining of Moses' Face: A Case que agora de forma mediada. O brilho no rosto de Moisés em 14:29ss. é o
Study in Biblical and Ancient Near Eastem Iconog raphy,” em In the Shelter of Elyon, Essays on brilho da própria glória de Deus que ele reflete como resultado de sua
Ancient Palestinian Life and Literature, FS GW Ahlstrõm, ed. W. Boyd Barrick e John R. Spencer
experiência teofânica em Êxodo 34:5-8; cf. 33:19. O ponto i >1 34:29 é
(JSOT Supplement Series 31 1984), 159-73, pp. 159-60, 163-65; para o ponto de vista oposto, ver
esp. Anton Jirku, “Dle Gesichtsmaske des Mose”, em seu Von Jerusalem nach Ugarit, assim feito por meio de contraste. Nunca antes, embora Moisés já tivesse
Gesammelte Schriften (1966), 347-49. O recente artigo de William H. Propp, “The Skin of Moses' estado na presença de Deus em vários! ocasiões, sua renda brilhou como
Face— Transfigurad or Disfigured?” GBQ 49 (1987): 375-86, pp. 375-83 fornece uma extensa
resultado. Agora, porém, como resultado da experiência única da glória de
bibliografia de fontes e literatura sobre interpretações básicas desde a antiguidade até o presente
e uma análise útil do texto hebraico e sua recepção na LXX, Targumii e outras literatura judaica Deus em 34:1-9, o próprio Moisés leva a glória de Deus consigo de volta ao
primitiva. A própria tese de Propp é que Exod. 34:29 deve ser traduzido “a pele de seu rosto foi acampamento. Este então é o meio pelo qual YHWH colocará sua presença
queimada até a dureza de um chifre” (p. 386), de modo que o texto se refere a uma lesão ou no meio de seu povo. Moisés se torna não apenas o mediador da lei da
desfiguração sofrida por Moisés (ou seja, “algum tipo de luz ou heiil bum, p. 385). Para Propp, os
israelitas fugiram de Moisés por causa de seu rosto desfigurado, enquanto o véu funcionava “para aliança, mas da presença da aliança de Deus. 11
poupar o povo da visão horrível” (seguindo B. I> Eerdmans, p. 384). Mas o vislumbre de Moisés
das costas de YHWH não apenas o desfigurou ao endurecer sua pele, mas também, 10. Contra Propp, "The Skin of Moses' Face", p. 377, que considera a falta de uma referência
consequentemente, o tornou “invulnerável ao radiante divino” (p. 386). Moisés pode, portanto, explícita à radiância e à ampla gama semântica de doxazo/doxa ser um sinal de falta de
tirar o véu na presença de YHWH para “renovar ... iluminismo em relação a este ponto. Mas o contexto alivia essa ambigüidade. Por sua explicação
comunidade” (p. 386). Êxodo. 34:29ss. “não tem significado ritual”, ao contrário, “a história .. .. da origem da tradução LXX de 34:30a como resultado da leitura do MT 'or ("nkin") como (ou
.............................................................................................................................. (“light”) e uma possível redivisão oiki qm, veja suas pp. 379-80. Mas a solução sim- |tlrs( é ver a
Moisés como o ser humano mais íntimo de Javé, mas também especifica o preço que ele paga (p. LXX como uma interpretação do MT em termos da pele de Moisés tliliiing.
386). Mas, assim como Propp acusa aqueles que defendem que Moisés estava usando uma rII. Contra George W. Coats, 'The King's Loyal Opposition: Obedience and Authority | H Exodus
máscara ritual hori u*i I com uma “desconsideração pela forma atual do texto bíblico” que 32-34,” em Canon and Authority, Essays in Old Testament Religion and Theology,
“diminui a plausibilidade” de sua teoria (p. 383), talvez diga-se sobre a sugestão de Proppsown. »»1 W. Coats e Burke O. Long (1977), 91-109, p. 105, que interpreta a glória na renda de Fomes
hM além do fato de que não há nenhuma evidência direta de qm sendo usado metaforicamente não como reflexo da glória de Deus, mas como uma expressão simbólica • •! autoridade de
(>1 •< doença de pele, a visão de Propp também falha em fazer justiça ao papel cultual de Moisés Moisés . Mas, embora o falar de Moisés com a glória de Deus em seu rosto SUBSTANCIE claramente
sua autoridade, tendo como pano de fundo o problema da pres- IMM e lu 33:lff., esse é um motivo
no contexto lai liei de Êxodo 32-34, onde além do papel de Moisés como mediador do presente de
secundário.
Deus * em 34-29ss., a narrativa também enfatiza em 33:18-23 que YHWH escondeu Moisés para
protegê-lo e não desfigurá-lo. E, como veremos, o medo de Israel em 34:29ss. deve ser entendido
contra o pano de fundo de 33:3, 5.
O fato de Moisés agora ser o mediador da própria glória de Deus no

meio do povo torna-se assim a chave para explicar tanto a razão quanto
a natureza do medo do povo em 34:30 e o propósito do véu em 34:33-
35. primeira teofania e entrega da lei em Êxodo 19:16-20:18a o povo
também respondeu com medo ao ver a revelação de YHWH na
montanha (cf. 20:18b-21). Mas esse medo é interpretado positivamente
como o meio santificador empregado por YHWH para impedir o povo de
pecar (Êxodo 20:20). 12 Além disso, Moshe Greenberg mostrou que, de
acordo com Êxodo 20:20, o propósito da revelação original do Sinai não
era apenas legitimar a autoridade de Moisés (cf. Êxodo 19:9), mas
cumprir esse propósito santificador ao dando a Israel uma "experiência
direta e palpável de Deus". 13 Assim, Moisés ordena ao povo que não
tenha medo da terrível presença de Deus, mas que a aceite como parte
da ratificação da própria aliança (20:22, cf. Êx 24:9-11). Claro, o povo
como um todo não pode se aproximar da presença de Deus diretamente,
mas é representado por Moisés e os anciãos (cf. Êx 19:24; 20:21; 24:1 f,
9-11). Isso não é por causa de um relacionamento rompido com YHWH,
mas por causa de sua própria natureza mortal. Portanto, o povo é
encorajado a permanecer o mais próximo possível da teofania e a ouvir
a voz de YHWH diretamente como parte integrante de seu novo
relacionamento de aliança com ele (Êxodo 20:22).
Em total contraste, os povos temem em resposta ao rosto brilhante
de Moisés em 34:30ss. deve ser interpretado em vista das declarações
anteriores de YHWH sobre o efeito de sua presença após a idolatria com
o bezerro de ouro. Ao invés de santificação, a presença de Deus no meio
de seu povo agora significa julgamento para o povo (cf. Êxodo 33:3, 5).
Enquanto antes o povo temia a YHWH por causa de sua mortalidade,
agora eles devem temê-lo por causa de sua condição pecaminosa.
Mesmo que YHWH não possa mais falar diretamente com o povo, mas
apenas através de Moisés como mediador, e apesar do fato de que agora
o esplendor do próprio Deus só pode ser visto “de segunda mão” na face
de Moisés, os povos A resposta em 34:30, portanto, testifica, por um
lado, a natureza genuína do papel de Moisés e, por outro lado, a sua
própria relação alterada com YHWH.
12. Assim também Childs, Êxodo, em Êxodo. 20:18-22.
13. Moshe Greenberg, “nsh in Exodus 20:20 and the Purpose of the Sinaitic Theoph
wy,” JBL19 (1960): 273-76, p. 275. Seu argumento é baseado nos paralelos estruturais
entre Êxodo 20:20 e Deut. 4:10 e 5:29 e o uso de nsh em outros lugares para significar
“fazer/fazer ter uma experiência” (cf. 1 Sam. 17:39; Deut. 28:56; 2 Crônicas 32:31 Jz. 3:1-3)
Israel não está sendo “provado” no Monte Sinai, mas sendo levado à presença de Deus (p.
276). Mesmo se Childs, Êxodo, p. 344 n. 20 está correto que este uso factitivo do vorli não
foi demonstrado, a visão básica de Greenberg do v. 20 parece manter-se na medida em que a
entrega da lei e a teofania, por “testar” Israel, levariam também à sua obediência. Childs está
certo ao enfatizar que não há necessidade de separar a entrega da lei da teofania, como
Greenberg parece fazer (p. 372).
YHWH agora só vem a eles mediado por Moisés. Mas mesmo isso ainda é
demais para as pessoas suportarem em sua condição endurecida.
Moisés, portanto, responde com um ato de graça em compensação por
sua natureza obstinada. Ele primeiro chama os líderes (34:31a) e depois o
povo (34:32a) a fim de entregar os mandamentos da aliança de YHWH.
Desta forma, a legitimidade da mensagem e a autoridade do mensageiro
são novamente autenticadas por meio de uma “confirmação tangível do
fato de que é a palavra de Deus que está sendo dita a eles quando veem a
luz irradiando do rosto de Moisés” 14 (cf. 34:3 lf. com Êxodo 19:9). Mas
depois de falar as palavras de YHWH ao povo, Moisés se cobre. Tendo
como pano de fundo as declarações explícitas de Êxodo 32:9, 22 e 33:3, 5
e a função da própria tenda de reunião em 33:7-11, esse ato deve ser visto
como um ato de misericórdia da parte de Moisés em para evitar que o
povo seja destruído pela presença refletida de Deus. 15 O véu de Moisés
possibilita que a glória de Deus esteja no meio do povo, ainda que agora
mediada por Moisés, sem julgá-los. Em vista da "cerviz dura" do povo e da
idolatria com o bezerro de ouro, o véu de Moisés é, portanto, a expressão
final do tema do julgamento e da misericórdia de YHWH, que percorre
toda esta narrativa e, do ponto de vista teológico, a une.
O significado do véu de Moisés

O véu de Moisés é, portanto, o corolário teológico da natureza
pecaminosa de Israel e a demonstração do caráter de YHWH conforme
declarado em 34:6-7. Moisés vela-se, não para compensar alguma
deficiência na glória de Deus ou em si mesmo, 16 17 não como uma
expressão de sua humildade e modéstia, 17 não para impedir que a glória
de Deus seja desperdiçada, 18 nem mesmo para
14. M. Haran, "The Shining of Moses", 162. Haran está correto ao enfatizar I, mas não é o
véu em si que é o ponto principal do texto, mas o fato de que a glória de Deus pode agora ser
visto mais uma vez. Casacos, Moisés. Heroic Man, Man of God (JSOT Suplilement Series 57;
1988), 131, deixa passar este ponto quando sugere que o próprio véu funciona , como a vara de
Moisés, como "um símbolo visível e concreto da autoridade mosaica derivada D E sua intimidade
com Deus” (cf. também pp. 138, 190). É o brilho, não o véu, que
0 Mills da experiência da teofania de Moisés. O véu resulta do endurecimento de Israel
1 nddition.
15. Assim, embora Moberly, Mountain of God, 108 esteja certo de que "nenhuma razão
é dada" no propósito do véu no texto, o contexto indica sua função com bastante clareza , não
precisamos "mas especular" sobre sua função.
16. Contra Brichto , “Golden Calf”, 37; não há nenhuma indicação de que o véu exista para
esconder em Inct que a glória estava desaparecendo ou para compensar as “preocupações e

ilusões” humanas do próprio Moisés. Sobre a natureza permanente da glória no rosto de Moisés,
consulte J. Morgenstem, "Mimes with the Shining Face", HUCA 2 (1925): 1-27, pp. 4-5.
17. Contra Cassuto, Êxodo, 450.
I H Contra Haran, "The Shining of Moses' Face", 162.
evitar que seja profanado. 19 Pelo contrário, o véu torna possível trazer a
glória de Deus para o meio do povo rebelde. Além disso, a mudança para
a natureza frequentativa da ação referente ao véu em 34:34-7 indica que
essa função protetora do véu continuou desse ponto em diante enquanto
o povo prosseguia em suas andanças selvagens. Enquanto vive, Moisés
continua a ser aquele que media a presença de Deus no meio do seu povo
e que, não só como ato de julgamento divino, mas ainda mais por
misericórdia divina, se vela no meio deles. A restauração da aliança em
Êxodo 32-34, portanto, encontra seu clímax, possibilidade e meio de
cumprimento em Moisés como o mediador tanto da lei quanto da glória
de Deus. Não é dizer muito, portanto, concluir com Wilms que, como está
agora, a teologia do “Mittleramt” de Moisés determina os pontos principais
dos capítulos 34, 20 e, além disso, dos capítulos 32-33 também. , do
ponto de vista da narrativa, o eventual preenchimento do tabernáculo
com a glória de Deus em Êxodo 40:34, atrás da cortina (!), é assim a
extensão lógica e o cumprimento da experiência de Moisés na tenda de
reunião e de seu papel como mediador entre YHWH e Israel.21
Esta então é a chave para entender o significado teológico do véu de
Moisés. Assim como Moisés teve que ser afastado da presença direta de
Deus em 33:22 por causa de sua mortalidade, agora os israelitas devem
ser velados até mesmo da presença indireta de Deus por causa de seu
estado pecaminoso (34:33-35). Devido à sua “dura de pescoço”, Israel não
suporta ver o esplendor da glória de Deus (cf. 32:9, 22; 33:3, 5 com
34:30). Assim, em ambos os casos, a barreira é uma expressão da
proteção e misericórdia de YHWH, a primeira em relação à finitude da
humanidade, a segunda em relação ao pecado de Israel. Mas, no caso de
Israel, o véu sobre o rosto de Moisés também incorpora o tema do
julgamento de Deus , que junto com sua misericórdia percorre implícita e
explicitamente toda a narrativa (cf. 33,19; 34,6-7). Enquanto Moisés
experimenta a proteção da presença direta de Deus como um ato de
misericórdia em resposta ao favor que ele encontrou diante de YHWH,
Israel é impedido de ver continuamente a glória de Deus como um ato de
misericórdia e julgamento em resposta a sua natureza pecaminosa.
O problema da presença de Deus no meio de um povo rebelde é
finalmente resolvido, portanto, como resultado do fato de que a
misericórdia de Deus ofusca seu julgamento. Pois dentro do Dow da
narrativa, a resposta
19. Contra O. Eissfeldt, “Das Gesetz ist zwischeneingekommen. Ein Beitrag zur Anal yse
der Sinai-Erzãhlung Ex. 19-34", agora em seu Kleine Schriften IV (1968), 209-14, p. 210,
20. Frank Elmar Wilms, Das Jahwistische Bundesbuch, 183.
21. A relação histórica entre a tenda de reunião e o tabemacle é uma questão muito
controversa; mas para sua identificação na redação final do texto, ser M. Haran, Temple and
Temple Service, 27 lf. Em apoio a isso, ele aponta para Êxodo. 38:21; Num. 1:50, 53; 9:15;
10:11; 17:23; 18:2; e esp. Êxodo. 39:32, 40; 40:2, 6, 29.
para o problema da presença de Deus no meio de um povo pecador é o

próprio Moisés como o mediador da vontade e esplendor de Deus em
antecipação ao estabelecimento do tabernáculo. Isso se reflete no fato de
que em Êxodo 39:33-14 os artigos para o tabemáculo são primeiro
apresentados a Moisés, que então os inspeciona e abençoa o povo antes
do estabelecimento do tabemáculo (39:42-43). 22 Desta forma, Israel é
lembrado, acima de tudo, de suas obrigações de culto (como em 34:10-
26), enquanto o significado teológico de Êxodo 32-34 como um todo é
resumido e incorporado na descendência de Moisés. da montanha com a
luz da glória de Deus brilhando em seu rosto, uma glória que deve então
ser velada do povo devido à sua condição de dura cerviz. Nesse contexto, o
véu sobre o rosto de Moisés não é apenas parte do julgamento de YHWH
contra seu povo; mas mais importante, é uma expressão de sua graça. 23
Com esses temas específicos encontrados em Êxodo 32-34 em mente,
podemos agora voltar nossa atenção para o argumento de Paulo em 3:7ss.
a fim de apresentar uma tese para consideração. O que o argumento de
Paulo em 2 Coríntios 3:7ss. parece contra este pano de fundo?
O Argumento da Escritura em
2 Coríntios 3:7-14
Primeiro, as referências de Pauis à glória “desvanecida” da face de
Moisés nos versículos 7, 13, e a aliança do Sinai que ela representa em
3:11 devem ser repensadas. O uso de katargeo no mundo antigo, além do
Novo Testamento e da literatura dependente dele, é raro. Uma pesquisa
parcial do caule katarg. na literatura do século IV AC ao século IV DC
fornecida pelo Projeto Thesaurus Linguae Graecae da Universidade da
Califórnia, Irvine produziu mais de 1300 ocorrências do verbo . 24 Dessas
ocorrências, apenas 16 são encontradas na literatura fora do Novo
Testamento e seu círculo de influência. 25 Em particular, a grande maioria
das outras referências em toda a literatura são dependentes
22. Para este ponto e a relação quiástica entre Exod. 25-31 e 35-40, bem como a perda do
papel estrutural dos motivos da criação nos caps. 35-40, fatos que só podem ser explicados pela
influência dos capítulos 32-34, ver Peter J. Keamey, “Creation imd Liturgy: The P Redaction of
Ex. 25-40,” ZAW 89 (1977): 375-87, esp. pp. 380-81.
23. Embora esteja além do escopo deste artigo desenvolver isso, meu próximo trabalho
mostra como na LXX essa leitura de Êxodo. 32-34 não é apenas suportado, mas .iivngthened.
24. Por causa do foco na forma passiva presente do verbo, as formas Aoristo e Indicativo
Perfeito não foram incluídas, mas foram pesquisadas na LXX e no NT. Mas . I Polybius,
Fragmenta 176 para o uso katergekenai. Os papiros não foram pesquisados.
25. Além dos textos explicitamente mencionados abaixo, veja Scholia in Homerum
19:157-8:3 lim canon ainda disponível) e Cyranides (ante lst/2nd cent. AD) 10:101 (designações,
iliitcs e referências a edições dado de acordo com Luci Berkowitz e Karl A. Squitier, Ihesaurus
Linguae Graecae, Canon of Greek Authors and Works, 1986 2 ).
depois por alusão ou citação nos escritos de Paulo, especialmente suas

declarações em Romanos 3:3, 31; 6:6, 1 Coríntios 1:28; 2:6; 15:24, 26,
Efésios 2:15 e 2 Tessalonicenses 2:8. Isso não é surpreendente, visto que
das 27 vezes que o verbo aparece no Novo Testamento, 25 são
encontradas no corpus paulino. 26 As únicas exceções são Lucas 13:7 e
Hebreus 2:14. Portanto, como os léxicos testemunham e a pesquisa TLG
confirma, nossa evidência para esses significados deve ser amplamente
extraída do próprio uso de Pauis. 27
No entanto, há pouca dúvida, se é que há, sobre o campo semântico
abrangido pelas formas ativas do verbo katargeo nessas fontes não
cristãs. As poucas fontes que temos fora da esfera cristã na literatura
antiga, incluindo a LXX, atestam os significados de "pôr fim", "abolir" ou
"destruir" como equivalentes adequados para katargeo.
A mesma falta de incerteza também é verdadeira para os escritos de
Paui. Paulo usa as formas ativas de katargeo figurativamente no sentido
de “tornar (algo) ineficaz, impotente, ocioso” ou “anular (algo)” (Romanos
3:3, 31; 1 Coríntios 1:28; Gál. . 3:17; Efésios 2:15; cf. Lucas 13:7); e no
sentido relacionado eles podem significar "abolir, eliminar, pôr de lado
algo" (1 Coríntios 6:13; 13:11) ou “levar (algo) a um fim” (1 Coríntios
15:24; 2 Tessalonicenses 2:8; 2 Timóteo 1:10; cf. Hebreus 2:14). 28 Isso é
confirmado não apenas pelos contextos mais amplos em que essas
ocorrências são encontradas, mas também pelos verbos específicos que
são usados em construções paralelas em várias das passagens. 29
26. 6x em Rom., 9x em 1 Cor., 4x em 2 Cor., 3x em Gal., e lx em Ef., 2 Tessalonicenses

e 2 Tim. Ver Vollstãndige Konkordanz zuni Griechischen Neuen Testament, Bd. II
Spezialübersichten, ed. K. Aland (1978), 148-49.
27. Incluindo o LXX, W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament
and Other Early Christian Literature, revisado e aumentado por F. Wilbur Gingrich e
Frederick W. Danker da quinta edição de Bauer (1979 2 ) 417 listthe same 3 fontes literárias
não-cristãs encontradas em Liddell, Scott e Jones, A Greek-English Lexicon (1958; 1940 9 ),
908; W. Bauer, K. Aland e B. Aland, Griechisch-deutsches Wòrterbuch (1988 6 ), 848-49,
acrescentam a Ascensão de Isaías 3:31 (que, no entanto, faz parte da adição cristã à obra
composta às vezes chamado Testamento de Ezequias encontrado em Ascen, Is. 3:13-4:22; cf.
MA Knibb, "Martírio e Ascensão de Isaías", OTP, 143).
28. Tão precisamente BGD, A Greek-English Lexicon, 417, BAA, Griechisch-
deutsches Wòrterbuch, pp. machen;” “vemichten, vertilgen, beseitigen,” e “aus d.
Verbindung mit jmdm. oder mit etw. gelõst werden ...” LSJ, A Greek-English Lexicon, 908
fornece o significado básico, “deixar desempregado ou ocioso”.
29. Cfr . o contraste entre katargoumen e histanomen em Rom. 3:31; o paralelo entre
ai. .. kleronomesousin e ho theos katargesei em 1 Cor. 6:10, 13; o uso de pausontai
como paralelo a katargeo em 1 Cor. 13:8, 11; o paralelo entre akaroi e katargesai em Gal.
3:17; o uso sinônimo de lusas e katargesas em Ef. 2:14f. e ol anelei e katargesei em 2
Tess. 2:8; e, finalmente, o uso antitético de katargesantos e photosantos em 2 Tim. 1:10.
Além disso, no caso de Romanos 3:3; 1 Coríntios 1:28; 13:11; 15:24;

Gálatas 3:17; Efésios. 2:15; e 2 Tessalonicenses 2:8 este ato de anulação
está explicitamente ligado à conseqüente abolição dos efeitos daquilo que
foi levado ao fim. Em Romanos 3:3 o fato de que a fidelidade de Deus não
é anulada resulta na continuação da veracidade e justiça de Deus no
julgamento em 3:4-8. Em 1 Coríntios 1:28, Deus anula as coisas que são
“para que ( hopos + subjuntivo) ninguém se glorie diante de Deus” (1
Coríntios 1:29). A abolição das “coisas infantis” em 1 Coríntios 13:11
resulta em deixar de falar, pensar e raciocinar como uma criança. De
acordo com
1 Coríntios 15:24-25, Cristo abole toda regra, autoridade e poder a fim de
eliminar a rebelião que ainda permanece contra o Pai e, como resultado,
pode entregar o reino a Deus. O fato de em Gálatas 3:17 a lei não anular
a promessa significa que os efeitos da promessa permanecem válidos, ou
seja, que a herança de Deus ainda vem “da promessa” (ex epaggelias,
3:18). Como indica o uso modal do particípio katargesas , o ponto de
Efésios 2:15 é que Cristo estabelece a paz por meio da abolição em sua
morte da inimizade que existia entre judeus e gentios. Pois o resultado
dessa destruição é a criação de judeus e gentios em “um novo homem”,
que por sua vez estabelece a paz com base em sua reconciliação mútua
com Deus por meio da cruz (Ef 2:15b-16). . E finalmente, em
2 Tessalonicenses 2:8 o Senhor porá fim ao “Iníquo”, que no contexto
significa acabar com o falso poder, sinais, maravilhas e o engano que
essas coisas causaram entre aqueles que estão perecendo (2
Tessalonicenses 2:9-10). É importante ver, portanto, que, ao desenvolver
seu uso de katargeo, Paulo pretende não apenas chamar a atenção para o
fato de que algo foi definitivamente abolido, mas levantar a questão das
consequências desses atos de anulação.
Nos textos em que nenhum resultado explícito é mencionado, como em
Coríntios 3, Romanos 3:31, 1 Coríntios 6:13 e 2 Timóteo 1:9-10, é,
portanto, consistente com o uso paulino e confirmado pelo sur ti Minding
contexto, que aqui também Paulo está dirigindo sua atenção para a i
amificação do ato de abolir. Ao afirmar que o evangelho “anula”
(katarguomen) a lei em Romanos 3:31, Paulo também está afirmando que
seu fracasso passado entre os judeus e sua validade contínua entre os
cristãos devem ser explicados (cf. Rom. 7:1-8: 4; 9:30-10:4; 13:8-10). Da
mesma forma, embora não explicitamente declaradas, as implicações do
fato de que Deus “abolirá” (katargesei) a comida e o estômago em I
(oríntios 6:13 para as admoestações e advertências éticas do julgamento
im- contexto circundante são claros. Os cristãos podem agir já no
presente como se os efeitos da sedução do apetite já tivessem sido
destruídos (cf. 6:9-20). Este é também o ponto de
2 Timóteo 1:9–10, embora agora aplicado à disposição de sofrer com Paulo

por causa do evangelho (2 Timóteo 1:8). Portanto, quando Paulo fala em
“abolir”, “anular” ou “acabar com algo”, ele também fala consistentemente,
explícita ou implicitamente, dos efeitos correspondentes daquilo que foi ou
não tornado ineficaz. O sentido ativo “tornar algo inoperante” capta,
assim, tanto o ato quanto o efeito expressos pelo verbo katargeo ? para ser
levado a um fim. De maior significado para o nosso estudo é o fato de que
essas mesmas três observações também são verdadeiras para o uso
passivo de katargeo nos escritos de Paulo. Das 25 aparições do verbo em
Paulo, 14 são passivas, incluindo o quatro ocorrências em 2 Coríntios 3:7,
11, 13, 14. E em cada um desses casos, uma tradução equivalente à força
ativa do verbo capta bem o significado: “ser levado ao fim, tornar-se
impotente ou render-se inoperante quanto aos seus efeitos”. Mas em
nenhum caso, seja ativo ou passivo, katargeo se refere ao gradual
“desaparecimento” de algum aspecto da realidade.
Voltando ao argumento de 2 Coríntios 3:7-11, a questão agora diante
de nós, portanto, é se esse uso paulino consistente de ka targeo
encontrado em todo o corpus paulino também é encontrado em 2
Coríntios 3:7 e seguintes, ou se Paulo de fato, como os alunos anteriores
de Paulo assumiram, introduziu um significado distinto para o verbo
neste contexto. Claramente, o ônus da prova agora recairá sobre aqueles
que desejam torná-lo diferente da gama de significados estabelecida por
Paulo no restante de seus escritos. Minha tese é que aqui também Paulo
está se referindo ao fato de que o véu de Moisés pôs fim à glória de Deus
em termos daquilo que ele realizaria se não fosse velado, isto é, o
julgamento e a destruição de Israel. Isso corresponde exatamente ao que
encontramos na narrativa do Êxodo. A cláusula do resultado em 3:7 pode
ser traduzida desta forma: o ministério da morte veio em glória, “de modo
que, como resultado, os filhos de Israel não puderam olhar para a face de
Moisés por causa da glória de sua rosto, que estava sendo tornado
inoperante quanto aos seus efeitos...” A declaração de Paulo em 3:7
meramente reflete o ponto de Êxodo 34:29ss. concernente tanto ao medo
dos israelitas em resposta à glória de Deus depois de seu pecado com o
bezerro de ouro quanto à resposta de Moisés. A interpretação de Paulo de
Êxodo 34:29ss. é assim fiel ao contexto original e nenhuma das várias
tentativas de “redimir” a sua leitura recorrendo a métodos exegéticos
contemporâneos ou uma tentativa de 30
30. Cfr . Kenneth Willis Clark, "The Meaning of ENERGEO and KATARGEO in the New
Testament", agora em seu The Gentile Bias and Other Essays, selecionado por John 1.
Sharpe III (Supplements to Novum Testamentum vol. 54; 1980), 183-191, pp. 190f., que sugere
que deveria ser traduzido como "tornar impotente" como o antônimo de energeo.
tomar o particípio atributivo como referindo-se a algum tempo diferente do

da narrativa do Êxodo são necessários.
Em segundo lugar, ao contrário do consenso esmagador, o propósito
do véu em 3:13 também corresponde à sua função em Êxodo 34:29-35
lido em seu contexto original. Moisés deve continuamente se velar "para
que (tomando pros para mais o infinitivo para indicar uma cláusula final
em vez de uma cláusula de resultado, em contraste com o uso de Paui de
hoste mais o infinitivo em 3:7) os filhos de Israel não possam olhar para o
telos daquilo que estava sendo tornado inoperante quanto aos seus
efeitos”. O propósito de Moisés não é esconder algo dos israelitas,
intencionalmente ou não. Em Êxodo 34:29ss., Moisés se cobre para que a
glória de Deus não produza o resultado pretendido, ou seja, o julgamento
do povo por causa de sua “cerviz dura”. Em 2 Coríntios 3:13, Paulo está
simplesmente repetindo este ponto. Como tal, telos deve ser traduzido
como "objetivo" ou "resultado" como uma referência ao que a glória teria
causado se não tivesse sido velada.
Mas Furnish está certo ao objetar que aqueles que argumentam que
telos significa “objetivo” ou “resultado” em 2 Coríntios 3:13 “em geral não
foram persuasivos em suas explicações de por que Paulo pensou que
Moisés queria esconder o objetivo da antiga aliança. —que é Cristo—de
Israel. . . ou como o véu poderia ter feito isso.” 31 Fornece objeção, no
entanto, aponta para o cerne do problema em si, uma vez que o problema
com as tentativas anteriores de ler telos dessa maneira foi sua suposição
de que seu referente nesse contexto é Cristo, ou o Cristo preexistente ou o
futura vinda de Cristo nos dias de Paulo. No entanto, o paralelo entre telos
em 3:13b e "a face de Moisés por causa da glória de sua face" em 3:7b
indica que Paulo agora está simplesmente resumindo em uma palavra o
que ele descreveu longamente anteriormente. seja preferível, a introdução
da variante textual para prosopon como uma tentativa de aliviar o verso
13b de sua ambigüidade é uma indicação de que este foi o caso.32
Portanto, Moisés não está impedindo Israel de ver que a glória está
desaparecendo, nem está impedindo Israel de ver que a lei realmente
aponta para Cristo como seu objetivo. Em 3:13, como em 3:7, a referência
de tempo ainda é a da narrativa do Êxodo, como indica o verbo imperfeito
etithei em 3:13a.
Coríntios 3:14a fornece, assim, a justificativa teológica para o leão de
Moisés, conforme implícito em Êxodo 34:29ss . Paulo está apenas
tornando explícita a ligação entre Êxodo 32:9, 33:3, 5; 34:9 e 34:29-35
que é tão crucial no contexto original da narrativa. Somente em 14b Paulo
muda hu k para sua situação atual, e ele indica isso explicitamente. Mais
uma vez, a exegese de l'mil, portanto, prova ser uma análise contextual
sóbria e cuidadosa.
' 1.11 Coríntios, 207.

12. Cfr. A pc bf* vg (bo mss ).
interpretação de sua tradição, em vez de um exemplo paradigmático da

suposta re (ou equivocada) leitura pressuposicional de Paui de sua
tradição, na qual ele "começa a partir da experiência cristã e expõe a
Escritura à luz dessa experiência, explorando o Antigo Testamento onde
quer. ” 33
Visto dessa perspectiva, o “como” e o “porquê” da declaração de Paulo
em 3:13 agora se tornam aparentes. Ao desviar sua atenção da glória no
rosto de Moisés para o propósito do véu que se tornou necessário em 3:
13, Paulo está chamando atenção explícita para a pressuposição não
expressa que colocamos como base de sua declaração anterior no
versículo 7b. Especificamente, Moisés velou-se para que os filhos de Israel
não pudessem olhar "para o resultado ou resultado" (to telos) daquilo que
estava sendo tornado inoperante, isto é, o julgamento mortífero da glória
de Deus sobre seu povo “de dura cerviz”, conforme se manifestava no
antigo pacto. 34 Pois , ao contrário de Romanos 10:4, o telos em 2 Coríntios
3:13b ocorre dentro do período de tempo da atividade de Moisés, em vez
de se referir ao tempo futuro de Cristo da perspectiva de Paulo, pois em
3:13, como em 3: 7, a referência temporal ainda é a da narrativa do
Êxodo. Por esta razão, em 3:13, Paulo explicitamente não identifica o telos
da antiga aliança com Cristo como ele faz em Romanos 10:4, embora as
duas declarações estejam relacionadas teologicamente dentro da
perspectiva geral de Paulo. É precisamente porque Moisés teve que velar o
propósito (telos) da glória da antiga aliança de Israel devido à dureza de
seus corações (2 Coríntios 3:13b) que Cristo eventualmente deve se tornar
o telos da lei. , seja lá o que telos significa em Romanos 10:4. O telos
escondido da visão de Israef em 2 Coríntios 3:13 foi o resultado ou
consequência da glória do próprio Deus ao encontrar um povo rebelde e,
como tal, do propósito da antiga aliança como um todo (cf. 3: 7, 9), se não
tivesse sido velado. Portanto, longe da duplicidade, a intenção
misericordiosa de Moisés era evitar que Israel fosse julgado pela glória em
seu rosto, que era o telos dessa glória em resposta à natureza endurecida
do povo.
Mais uma vez, portanto, o significado de Paulo em 3:13 é melhor
recapturado quando lido no contexto de Êxodo 34:29-35. Não há
nenhuma base exegética convincente para concluir que é a expressão de
uma releitura estrangeira, especificamente “cristã” do texto, seja baseada
na visão supostamente negativa de Paulo sobre Moisés e a antiga aliança,
sua introdução da ideia do glória “desvanecida” não encontrada no relato
bíblico, a postulação de algum referente oculto em Êxodo 34:29ss.
importado
33. Hooker, "Beyond the Things", 305.
34. Este uso de telos para se referir ao resultado ou consequência de uma determinada
ação em 2 Coríntios. 3:13 corresponde ao uso indiscutível de telos por Paulo com este mesmo
significado em Rom. 6:21 22; 2 Cor. 11:15; Fil. 3:19. Cfr. também 1 Tim. 1:5; Tiago 5:11; 1
animal de estimação 1:9; 4:17.
no presente contexto com base em Romanos 10:4, ou no caso daqueles

que defendem o velamento do Cristo preexistente, de 1 Coríntios 10:4.
Além disso, Paulo não ignorou nem reinterpretou o fato de que Israel
podia, de fato, ver a glória de Deus na face de Moisés durante aqueles
períodos de revelação em que Moisés removeu o véu, como
frequentemente se afirma. Em vez disso, como indica sua cuidadosa
escolha de atenisai nos versículos 7 e 13, é precisamente esse acesso
periódico e limitado à glória de Deus que Paulo pressupõe como indicativo
do problema de Israel. Eles não foram capazes de “olhar” para a glória de
Deus, mas só puderam encontrá-la brevemente. , assim como o versículo
12 é a resposta igualmente natural de Paulo ao seu próprio ministério da
glória de Deus. Novamente, a exegese de Paulo prova ser uma
interpretação contextual sóbria e cuidadosa de sua tradição.
Contra esse pano de fundo, pode não ser surpreendente se o restante
do argumento de Paui em 3:7-18 também pode ser mostrado como derivado
de sua compreensão de Êxodo 34:29-35 dentro de seu contexto original.
Paulo pode ser ousado, onde Moisés teve que se cobrir (3:12-13),
precisamente porque Paulo pode esperar que, em vez de destruição, aqueles
cujos corações foram mudados sejam transformados por seu encontro com a
glória de Deus na face da Cristo (3:18; 4:4-6). A razão de Paulo para essa
confiança e ousadia (3:4, 12; 4:1) é clara. Na pregação do evangelho, Deus
está trabalhando por meio de seu Espírito para mudar o coração das pessoas
(3:8, 17-18; 4:2-6). Em contraste com Moisés, Paulo não precisa “velar-se”
diante de um povo cuja disposição para com Deus e sua vontade foi
radicalmente mudada. Pois onde está o Espírito, há liberdade (3:17), não da
lei, ou da antiga aliança, ou do julgamento em si, mas do véu como uma
metonímia para a dureza de coração que continua a caracterizar aqueles fora
de Cristo e que, quando removido pelo poder do Espírito, torna possível uma
obediência à lei de Deus capacitada pelo Espírito. Pois agora, em Cristo, o
povo de Deus é mais uma vez aproximado de Deus para que, com rostos
descobertos, eles também, como Moisés antes deles, possam ver a glória de
Deus, embora ainda vagamente (3:18). Além disso, essa transformação,
conforme as promessas da nova aliança em Jeremias 31:31 e segs. e
Ezequiel 11 e 36 deixam claro, é uma transformação moral de acordo com a
Torá como as estipulações da nova aliança. O alvorecer da nova aliança é,
portanto, o início daquela obediência a Deus em resposta à sua
misericordiosa redenção e restauração que caracteriza a nova criação (2Co
3:18; J 5:17).
Parte 6
Como os autores
do Novo
Testamento
usaram a
tipologia?
18
Tipologia e o
uso
cristão do Antigo Testamento
David L. Baker
De David L. Baker, "Typology and the Christian Use of the Old

Testament," Scottish Journal of Theology 29 (1976): 137-57.
Reimpresso com permissão.
A questão da definição
Antes de tudo, é necessário considerar o que significa a palavra “ TIPOLOGIA ” .
igreja primitiva, 1 ou entre o uso de tipologia na erudição bíblica moderna
e na vida da igreja moderna. Duas concepções principais de tipologia
podem ser encontradas hoje. Recentemente, vários estudiosos da Bíblia ,
principalmente Gerhard von Rad, usaram o termo para descrever a
interpretação da história envolvida na abordagem de “promessa-
cumprimento” da relação entre os Testamentos. Ao lado disso, há aqueles
que perpetuam tipos fantasiosos de interpretação bíblica intimamente
relacionados com a ilegoria e o simbolismo, referindo-se a eles como
tipologia. O lugar da tipologia no uso cristão do Antigo Testamento
depende inteiramente, portanto, do significado da palavra.
Um termo com conotações tão diversas precisa ser substituído por uma
definição mais precisa. Alguns estudiosos escolheram a primeira
alternativa
I, de forma alguma todas as interpretações da igreja primitiva eram

fantasiosas; cf. J. Danielou,
Tom Sliadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers (ET: Londres,
|U<t(); francês, 1950).
313
314 David L. Baker
nativa e rejeitou a ideia de tipologia para a igreja moderna. 2 Outros

sugeriram termos alternativos como "homologia", 3 "analogia", 4 padrões" 5
ou "situação paralela". 6 No entanto, embora haja problemas em manter o
termo “tipologia”, uma palavra originária da Bíblia e bem reconhecida na
erudição moderna não pode ser descartada tão facilmente simplesmente
porque foi mal utilizada em alguns períodos da história e é popularmente
mal compreendida hoje. 7 Goste ou não, o termo "tipologia" está
firmemente estabelecido no vocabulário teológico e no presente capítulo a
última alternativa é escolhida em uma tentativa de definir a palavra com
mais precisão . Isso é feito com base no significado de rúítoç e seus
cognatos no grego bíblico e no significado de "type" no inglês moderno.
Veremos que isso resulta em uma compreensão da tipologia que é mais
satisfatória do que na maioria escritos modernos sobre o assunto, sendo
consistentes com a natureza da literatura bíblica e oferecendo uma base
de interpretação para o uso cristão do Antigo Testamento.
Há, entretanto, muito a ser aprendido sobre tipologia a partir dos -
estudos modernos e isso será primeiro examinado brevemente.
Estudo Moderno de Tipologia

Definições
Nos estudos modernos, muitas definições de tipologia foram propostas
e elas se dividem em duas categorias principais. A primeira categoria com-
2. Por exemplo, WA Irwin, “The Interpretation of the Old Testament”, ZAW 62

(1949-1950): 1-10 e "A Still Small Voice... Said, Whal are You Doing Here?" JBL 78
(1959): 1-12; F. Baumgãrtel, Verheissung: Zur Frctge des evangelischen Verstãndnisses
des Alten Testamentos (Gütersloh, 1952), 138-43 e “The Hermeneutical Problem of
the Old Testament ,” ET in Essays on Old Testament Interpretation (£ 077; ed. C.
Westermann, ET: Londres, 1963), 143-44 (alemão: TLZ 79 [1954]); JD Smart, A
Interpretação das Escrituras (Londres, 1961), 129-33; J. Barr, Old and New in
Interpretation: A Study of the Two Testaments (Londres, 1966), 103-48; G. Fohrer,
"Das Alte Testament und das Thema 'Christologie'" EvTh 30 (1970): 293-94.
3. WJ Phythian-Adams, The Way of At-one-ment: Studies in Biblical Theology
(Londres , 1944), 11; seguido por AG Hebert, A Autoridade do Antigo Testamento
(Londres, 1947), 218-22.
4. So Barth, de acordo com Smart, The Interpretation of Scripture, 125-29; cf.
HU von Balthasar, Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie (Colônia,
1951), 93-181; W. Pannenberg, "Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl
Barth", TLZ 78 (1953): 17-24; HG Põhlmann, Analogia entis oder Analogia fidei? Die
Frage der Analogie bei Karl Barth (Gõttingen, 1965). Ver também G. von Rad, Old
Testament Theology, 2 (ET: Edimburgo, 1965; alemão: 1960), 363-64; HW Wolff, “The
Hermeneutics of the Old Testament”, ET in EOTI (alemão: EvTh 16 [1956], 167- 81.
5. HH Rowley, A Unidade da Bíblia (Londres, 1953), 19-20.
6. AT Hanson, Jesus Cristo no Antigo Testamento (Londres, 1965), 162.
7. cf. A defesa de Wolff da retenção do termo “tipologia”: EOTI, 181n. Além
disso, G. von Rad, "Interpretação tipológica do Antigo Testamento", ET em EOTI
(alemão: EvTh 12 [1952-53]), 38-39.
Tipologia e o uso cristão do Antigo Testamento 315
EU
apresenta definições centradas na ideia de “prefiguração”, e essas
datam principalmente de mais de vinte anos atrás. Um exemplo é a

definição dada por CT Fritsch: “um tipo é uma instituição, evento
histórico ou
pessoa, ordenada por Deus, que efetivamente prefigura alguma verdade
ligada ao cristianismo”. 8 A segunda categoria compreende definições
centrando-se na ideia de "correspondência" e datam principalmente dos
últimos vinte anos. Um exemplo é a definição de tipologia de GWH Lampes
como sendo "principalmente um método de interpretação
histórica , baseado na continuidade do propósito de Deus ao longo da história
da sua
aliança. Procura demonstrar a correspondência entre os vários
estágios no cumprimento desse propósito”. 9 Ambos os tipos de definição têm
em comum uma base histórica e ambos se distinguem claramente da
interpretação fantasiosa. Parece haver um consenso geral entre
os estudiosos moderados de que a tipologia é uma forma de interpretação
histórica,
baseada na própria Bíblia. 10
Antigo Testamento
Vários escritores afirmam que a tipologia se originou no próprio Antigo
Testamento , especialmente nos escritos proféticos: Isaías usa o jardim do
Éden como um tipo para o novo paraíso (Isaías 9:1(2); 11:6-9) , Oséias
prediz
8. CToutro período
Fritsch, no deserto
“Tipologia Bíblica: (Os 2:16-17 (14-15);
IV: Principies of Biblical12:10 (9); cf.
Typology,” BS Jer.
104
(1947):Segundo
31:2), 214. Cf. JC Lambert,
Isaías espera“Type,”
um novoHDAC 2 (1918),
êxodo 623; L. Goppelt,
(por exemplo, Typos: Die
Isa 43:16-21;
typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen (Gütersloh, 1939, reimpresso
Darmstadt, 1969), 18-19; WG Moorehead, “ Tipo," ISBE (1939), 3029; S. Amsler,
"Oü en est la typogie de TAncien Testament?" ETR 27 (1952): 80 e "Prophétie et
typologie," RThPh 3 (1953): 139.
9. GWH Lampe, "Typological Exegesis", Theology 56 (1953): 202. Cf. HL EUison,
"Typology", EQ 25 (1953): 161; KJ Woollcombe em Essays on Typology (por GWH
Lampe e KJ Woollcombe, Londres, 1957), 39-40; von Rad, Old Testament Theology,
2, 272, 329 , et ai.; HW Wolff, "A compreensão da história nos profetas do Antigo
Testamento", ET em EOTI (alemão: EvTh 20 [1960]), 344; AB Mickelsen,
Interpretando a Bíblia (Grand Rapids, 1963), 237; RT France, Jesus and the Old
Testament (Londres,
| 1971), 40.
JH Stek (“Biblical Typology Yesterday and Today”, CTJ 5 [1970]: 133-62)
contrasta o uso de “tipologia” em The Typology of Scripture: Viewed in Connect- ! ção com
toda a série de dispensações divinas (Edimburgo, 1863 3 , 1870 5 ) e no volume dois da -
Teologia do Antigo Testamento de Gerhard von Rad . O primeiro ele caracteriza como "um
instrumento pedagógico divino para a revelação progressiva de um sistema de verdades
espirituais sobre as realidades celestes e terrenas" e o último como "um método teológico
útil pelo qual os homens se apropriam de si mesmos e proclamam aos outros suas
experiências
10. É do Helf- revelação
verdade que essasde Deus na história”.
definições, como o próprio termo “tipologia”, são
teológicas mais do que bíblicas (cf. Lambert, HDAC, 2:623), mas a falta geral de
abstração da Bíblia torna isso inevitável (cf. HD Hummel, "The Old Testament
Basis of Typological Interpretation", BR 9 (1964): 40).
316 David L. Baker
48:20-21; 51:9-11; 52:11-12; cf. 11:15-16; Jr. 16:14-15), e muitos dos

profetas veem Davi como típico do rei que está por vir no futuro (Isa.
11:1; 55:3-4; Jer. 23:5; Ezequiel 34: 23-4; Amós 9:11). 11 Eichrodt e von
Rad também veem a tipologia dentro do Pentateuco, de modo que Abraão
é um tipo dos fiéis (Gn 15:6), 12 Moisés um tipo dos profetas (Dt 18:15,
18), 13 e até mesmo o A história do maná tem o significado tipológico que
Deus dá a cada um segundo a sua necessidade (Ex 16,9-27). 14
Francis Foulkes, em The Acts of God, tenta mostrar que a
“interpretação teológica e escatológica da história” que é chamada de
tipologia se origina no Antigo Testamento. 15 Ele argumenta que, uma vez
que os profetas assumiram que Deus agiria no futuro da mesma forma
que agiu no passado (por exemplo, chamado de Abraão; êxodo; reinado de
Davi), o conceito dos atos de Deus na história sendo repetido é
fundamental para o Antigo Testamento. No entanto, Israel esperava não
apenas uma repetição dos atos de Deus, mas uma repetição de natureza
sem precedentes (por exemplo, novo templo; nova aliança; nova criação).
Essa esperança foi realizada no Novo Testamento e foi a base da
interpretação tipológica da história do Novo Testamento .
Horace Hummel, em um artigo na Biblical Research (1964), afirma
ainda mais enfaticamente que a tipologia é baseada no Antigo
Testamento, afirmando que “o típico é uma preocupação dominante do
AT, sua historiografia, seu culto, sua profecia, etc.” 16 Ele examina o
pensamento “típico” (que ele identifica com o pensamento “tipológico”) no
Antigo Testamento e encontra exemplos na apresentação de eventos
históricos (por exemplo, Êxodo ), indivíduos (por exemplo, Abraão;
Moisés; Davi), grupos ( por exemplo, o justo; Israel; o homem sábio), leis
(por exemplo, Salmos 15 e 24), nações (por exemplo, Israel; Edom,
especialmente em Obadias; Babilônia, especialmente em Naum; Gogue e
Magogue), lugares ( por exemplo, terra santa; Jerusalém; templo), lendas
(criação; dilúvio; Jonas) e o culto (em sua própria natureza: reencenação
dos atos redentores de Deus). Assim, ele defende sua proposição de que
“a preocupação fundamental de Israel por trás de todos os personagens ,
eventos e11.
cenas de
Ver Amsler, ETR 27: 80-81; W. Eichrodt, “A Exegese Tipológica é um
Método Apropriado?” ET em £ 0/7 (alemão: SVT 4 [1957]), 234-35; Lampe
em Essays on Typology, 26-27; BW Anderson, “Tipologia do Êxodo no
Segundo Isaías” em Herança Profética de Israel; Ensaios em homenagem a
James Muilenburg (ed. BW Anderson e W. Harrelson; Londres, 1962), 177-95;
cf. Smart,
12. AW.
Interpretação do Velho102-3.
das Escrituras,
Eichrodt, Teologia Testamento, 2 (ET:Londres, 1967;
Alemão: 1964 5 , 1935-9 1 ), 227-28, cf. pág. 244.
13. Von Rad, Old Testament Theology, 1 (ET: Edimburgo, 1962;
alemão: 1957), 294-95; cf. Eichrodt, EOTI, 235.
14. Von Rad, Teologia do Velho Testamento, 1:282.
15. F. Foulkes, The Acts of God: A Study of the Basis of Typology in the
Old Testament (Londres, 1958), 7.
16. Hummel, BR 9: 38-50 (a citação é da p. 40).
sua história era típica e pretendia apontar para as realidades básicas de

toda a existência”. 17
Novo Testamento
No Novo Testamento, o elemento típico é ainda mais claro do que no
Antigo, especialmente em sua interpretação do Antigo Testamento. O
trabalho padrão sobre esse assunto ainda é o de Leonhard Goppelt,
Typos. 18 Goppelt examina em detalhes as passagens do Novo Testamento
que envolvem um uso tipológico do Antigo Testamento, tendo como pano
de fundo a compreensão judaica contemporânea das Escrituras e em
contraste com a “tipologia” da carta de Barnabé. Sua conclusão é simples
e importante: a tipologia é o método dominante e característico de -
interpretação para o uso do Antigo Testamento pelo Novo Testamento. 19
Não é apenas quando o Antigo Testamento é realmente citado que isso é
aparente, mas em todas as alusões ao Antigo Testamento, muitas das
quais não se referem a textos específicos. A tipologia tem um duplo
aspecto: correspondência e aumento. O escritor do Novo Testamento
relembra os paralelos do Antigo Testamento com Jesus e a salvação que
veio por meio dele e descreve tanto a semelhança quanto a diferença. Em
contraste, o uso de uma correspondência tipológica para expor o
significado de um texto do Antigo Testamento é raro no Novo Testamento.
A tipologia não é um método de interpretação que funciona de acordo
com regras fixas, mas um modo de pensar. É direcionado principalmente
para a compreensão do Novo Testamento, tanto no que diz respeito a
passagens individuais quanto a ideias teológicas. É um aspecto da
própria consciência do Novo Testamento de fazer parte da história da
salvação: o Novo Testamento é tanto um cumprimento tipológico da
história da salvação do Antigo Testamento quanto uma profecia tipológica
da consumação futura. Na interpretação bíblica judaica contemporânea,
a tipologia é relativamente sem importância e, onde ocorre, é
comparativamente superficial. Na carta de Barnabé, “tipologia” é usada
para fazer do Antigo Testamento uma coleção de ensinamentos cristãos,
em vez da visão do Novo Testamento do Antigo Testamento como uma
unidade que é válida em seu próprio direito. Assim, de acordo com
Goppelt, o Novo Testamento vê o Antigo Testamento por meio de tipologia,
em um sentido histórico e não místico.
17. Ibid., 47.
18. L. Goppelt, Typos: Die typologische Deutung des Alten Testaments im
Neuen (t ÍOcrsloh, 1939). Ele também escreveu dois artigos importantes:
“Apokalyptik und Typolo-
hei PaulusT TLZ 89 (1964): 321-44, reimpresso como apêndice da reedição
de Typos 1 1 inmistadt
19. Goppelt, Typos, 1969); “xwcoç,”
239-49. Cfr. TDNT 8 (ET: 1972;Christian
A. Richardson, alemão: 1969),
Apologetics
246-59.
(Londres, 1947), l'K> 91; RM Grant, A Bíblia na Igreja: Uma Breve História da
Interpretação (Nova York, 1948), 31-42; GE Wright, God Who Acts: Biblical
Theology as Recital (Londres, 1952), d l (ontrast Hanson, Jesus Christ in the Old
Testament, 8, 172-77.
318 Diwhl eu
Entre outros estudos da tipologia do Novo Testamento, o w m •

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21. Wolff, EOT1, 167-81.

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318 David L. Baker
Entre outros estudos da tipologia do Novo Testamento, as obras de E.

Earle Ellis, KJ Woollcombe, Samuel Amsler e RT France são
particularmente importantes. 20 Embora seja impossível aqui considerá-
los em detalhes, pode-se afirmar que cada um a seu modo confirma que a
compreensão histórica da tipologia é fundamental para o Novo
Testamento.

Hans Walter Wolff desenvolve a ideia de tipologia como a analogia entre
o Antigo e o Novo Testamento, centrando seu argumento no ponto de
partida especial da interpretação do Antigo Testamento. 21
Primeiro, ele rejeita qualquer sugestão de que a religião do antigo
Oriente Próximo seja esse ponto de partida. O Antigo Testamento é
bastante distinto de seu antigo ambiente do Oriente Próximo: apesar dos
paralelos em detalhes, a substância é essencialmente diferente. Suas
características distintivas, incluindo sua lei divina e sua profecia (que são
mais importantes que o culto) e especialmente a natureza única de Javé,
o Deus de Israel, mostram que ela é uma estrangeira no antigo Oriente.
Segue-se que a essência do Antigo Testamento não pode ser
compreendida por analogia com seu ambiente religioso.
Próximo não são a chave para o Antigo Testamento, os estudos rabínicos
revelarão seu significado? Existe uma aparente continuidade entre o
Antigo Testamento e o judaísmo, 22 mas o fato é que, do ponto de vista
cristão, o judaísmo não entendeu bem o Antigo Testamento. Quer a
sinagoga leia sua Bíblia como lei ou como a fonte de toda a sabedoria, o
pleno significado do Antigo Testamento deve ser buscado em outro lugar.
Em terceiro lugar, a questão de saber se o Novo Testamento pode
mostrar o significado do Antigo Testamento permanece para
consideração. Wolff aponta que Paulo se dirige à igreja como o Israel de
Deus (Gálatas 6:16) e em todo o Novo Testamento Israel é um tipo da
igreja de Jesus Cristo (por exemplo, Marcos 3:14; Romanos 11:17ss;
Tiago 1:1; Apoc. 21:12-14). Aqui, diz ele, há uma analogia fundamental:
“a Igreja de Jesus Cristo só pode compreender-se corretamente como o
Israel escatológico de Deus”. 23 Lá
20. EE Ellis, PauVs Use of the Old Testament (Edimburgo, 1957), 126-35; Wooll
combe em Essays on Typology, 39-69, 75; S. Amsler, L'Ancien Testament dans
TÉglisr (Neuchâtel, 1960), esp. pp. 141-47, 215-27; RT France, Jesus and the Old
Testament, 38-80 e '"Em todas as Escrituras' - um estudo da tipologia de Jesus", TSFB
56 (primavera de 1970) 13-16.
21. Wolff, EOTI, 167-81.
22. KH Miskotte considera que há duas seqüelas ao Antigo Testamento: o Novo
Testamento e o Talmud. Nem judeus nem cristãos sozinhos são Israel, mas juntos formam
uma congregação de Deus ( When the Gods Are Silent [ET: London, 1967; Dulrlii 1956;
revd. Germanedn.: 1963], 77-78, 165-67).
23. Wolff, EOTI, 174.
.......... Uso Iimnan do Antigo Testamento 319
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existam diferenças óbvias, os fundamentos]
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dos pecados,
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para ser uma maneira ilegida de entender a Bíblia. No -
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318 David L. Baker
Entre outros estudos da tipologia do Novo Testamento, as obras de E.

Earle Ellis, KJ Woollcombe, Samuel Amsler e RT France são
particularmente importantes. 20 Embora seja impossível aqui considerá-
los em detalhes, pode-se afirmar que cada um a seu modo confirma que a
compreensão histórica da tipologia é fundamental para o Novo
Testamento.

Hans Walter Wolff desenvolve a ideia de tipologia como a analogia entre
o Antigo e o Novo Testamento, centrando seu argumento no ponto de
partida especial da interpretação do Antigo Testamento. 21
Primeiro, ele rejeita qualquer sugestão de que a religião do antigo
Oriente Próximo seja esse ponto de partida. O Antigo Testamento é
bastante distinto de seu antigo ambiente do Oriente Próximo: apesar dos
paralelos em detalhes, a substância é essencialmente diferente. Suas
características distintivas, incluindo sua lei divina e sua profecia (que são
mais importantes que o culto) e especialmente a natureza única de Javé,
o Deus de Israel, mostram que ela é uma estrangeira no antigo Oriente.
Segue-se que a essência do Antigo Testamento não pode ser
compreendida por analogia com seu ambiente religioso.
Próximo não são a chave para o Antigo Testamento, os estudos rabínicos
revelarão seu significado? Existe uma aparente continuidade entre o
Antigo Testamento e o judaísmo, 22 mas o fato é que, do ponto de vista
cristão, o judaísmo não compreendeu adequadamente o Antigo
Testamento. Quer a sinagoga leia sua Bíblia como lei ou como a fonte de
toda a sabedoria, o pleno significado do Antigo Testamento deve ser
buscado em outro lugar.
Em terceiro lugar, a questão de saber se o Novo Testamento pode
mostrar o significado do Antigo Testamento permanece para
consideração. Wolff aponta que Paulo se dirige à igreja como o Israel de
Deus (Gálatas 6:16) e em todo o Novo Testamento Israel é um tipo da
igreja de Jesus Cristo (por exemplo, Marcos 3:14; Romanos 11:17ss; Tiago
1:1; Apoc. 21:12-14). Aqui, diz ele, está uma analogia fundamental: “a
Igreja de Jesus Cristo pode entender-se corretamente apenas como o
20. EE Ellis, Uso de Pauis do Antigo Testamento (Edimburgo, 1957), 126-35;
Israel escatológico de Deus”. 23 Lá
Wooll combe em Essays on Typology, 39-69, 75; S. Amsler, LAncien Testament dans
VÉglise (Neuchâtel, 1960), esp. pp. 141-47, 215-27; RT France, Jesus and the Old
Testament, 38-80 e '"Em todas as Escrituras' - um estudo da tipologia de Jesus", TSFB
56 (primavera de 1970): 13-16.
21. Wolff, £ 077, 167-81.
22. KH Miskotte considera que há duas seqüelas ao Antigo Testamento: o Novo
Testamento e o Talmud. Nem judeus nem cristãos sozinhos são Israel, mas juntos eles
formam uma congregação de Deus ( When the Gods Are Silent [ET: London, 1967;
Dulch: 1956; revd. German edn.: 1963], 77-78, 165-67).
23. Wolff, EOTl, 174.
tipologia e o uso cristão do Antigo Testamento 319
é também uma analogia entre a base e o método de salvação nos dois

Testamentos. Embora existam diferenças óbvias, o padrão fundamental é
o mesmo: o povo de Deus é formado por meio da atividade salvadora de
Deus, a aliança é mantida intacta apenas pelo perdão dos pecados, e a
realeza de Deus sobre os membros do povo exige sua obediência a sua lei.
Finalmente, há uma terceira analogia entre os dons de Deus no Antigo e
no Novo Testamento. Em ambos os casos há dons materiais e espirituais,
e embora existam diferenças a analogia é dominante: “a nova aliança em
Cristo corresponde à vontade pactual de Yah-weh como seu
cumprimento, da mesma forma que o casamento corresponde ao en-
engajamento”. 24 Wolff conclui com estas palavras:
o antigo ambiente oriental e os sucessores judeus do Antigo Testamento, Israel, embora

nos apresentem numerosos auxílios para entender os detalhes, ainda não fornecem nada
Somente o Novo
comparável ao significado total essencial do Antigo Testamento.
Testamento oferece a analogia de um testemunho de fé à vontade da aliança
de Deus – um testemunho fundado em fatos históricos – que escolhe para si
um povo do mundo e o chama à liberdade utider seu senhorio. 25
Essa analogia Wolff chama de "tipologia".

Para resumir, a conclusão de não poucos estudiosos modernos é que a
tipologia está longe de ser um método fantasioso de interpretação a ser
descartado como uma forma ilegítima de entender a Bíblia. Pelo contrário,
tem base histórica, origina-se na Bíblia e ainda é válido hoje. A fim de
definir o lugar da tipologia no uso cristão do Antigo Testamento, sua
base, natureza e valor prático serão considerados. Deve-se notar que há
dois aspectos no uso cristão do Antigo Testamento: a maneira pela qual
um cristão deve usar o Antigo Testamento e o propósito para o qual ele
deve usá-lo. Em cada caso, o Novo Testamento é importante, tanto
porque contém exemplos de como o Antigo Testamento pode ser usado
quanto porque um dos usos mais importantes do Antigo Testamento é
formar uma base para a mensagem do Novo Testamento.
A base da tipologia
A Base Bíblica
Uma definição mais precisa do significado bíblico de “tipologia” requer
um exame do uso bíblico da palavra TÚJCOÇ e sua
24. Ibid., 179-80.

25. Ibid., 180; cf. AB Davidson, Old Testament Prophecy (ed. JA Paterson;
Edimburgo, 1903), 239-40.
320 David L. Baker
cognatos TDTUKÓÇ (típico), ÓCVTÍ TDTCOÇ (antítipo) e DTCOTDTCÜXTIÇ (tipo).

Não há equivalente bíblico para a palavra “tipologia” pela simples razão de
que os escritores bíblicos não analisaram ou sistematizaram tipos. Pela
mesma razão, “típico” é uma tradução mais apropriada de TDTUKÓÇ do que
“tipológico”. “Tipo” é uma palavra comum no inglês moderno, mas na
Septuaginta e no Novo Testamento TDTCOÇ é usado apenas 17 vezes. Em
ambas as línguas, no entanto, há um significado básico.
A palavra TDTCOÇ na Bíblia geralmente significa “exemplo” ou “padrão”
(12 vezes); e os significados ocasionais “marca” (João 20:25, duas vezes),
“imagem” (Amós 5:26; Atos 7:43) e “para este efeito” (Atos 23:25) estão
relacionados ao significado básico Seus cognatos também se relacionam
em todos os casos com o significado de “exemplo” ou “padrão”. Para
mostrar isso claramente, as ocorrências bíblicas de TDTCOÇ e seus
cognatos são apresentadas na íntegra. O texto básico é o RSV e as
traduções entre colchetes são do RSV, NEB e NIV respectivamente (exceto
para LXX, RSV, NEB e Bagster).
O uso do grupo de palavras TDTCOÇ na LXX (OT) e NT

TDTCOÇ
Êxodo. "o (padrão, desenho, padrão)... mostrado a você na montanha"
25:40 Amós "suas (imagens, imagens, imagens)"
5:26 João "(impressão, marcas, marcas) das unhas"
20:25 (duas “marca, lugar, onde (estavam os pregos) dos pregos”
vezes) “(figuras, imagens, ídolos) que fizeste para adorar”
Atos 7:43 “o (padrão, padrão, padrão) que ele tinha visto”
Atos 7:44 "uma carta (para este efeito, para este efeito, como segue)"
Atos “Adão, que era um (tipo, prenúncio, padrão)"
23:25 "obediente... ao (padrão, padrão, forma) de ensino"
Rom. 5:14 "essas coisas são (alertas, símbolos para wam, exemplos) para
Rom. 6:17 nós"
1 Cor. “como você tem um (exemplo, modelo, padrão) em nós”
10:6 “um (exemplo, modelo, modelo) para todos os crentes”
“um (exemplo, exemplo, modelo) para imitar”
Fil. 3:17 "definir os crentes um (exemplo, exemplo, exemplo)"
1 Tess. 1:7 “mostre-se... um (modelo, exemplo, exemplo) de boas ações” “o
2 Tess. 3:9 (padrão, padrão, padrão)...
1 Tm. 4:12 mostrado a você na montanha ”
Tito 2:7
Heb. 8:5 "ser (exemplos, um exemplo, exemplos) para o rebanho"
1 animal de TDTUKÓÇ
1 Cor. 10:11
estimação
5:3 “aconteceu com eles como (um alerta, simbólico, exemplos)”
ÒVXÍTUKOÇ
hebr. 9:24 "uma (cópia, símbolo, cópia) do verdadeiro"

1 animal de estimação 3:21 “Batismo, que (corresponde) a isto” (RSV)
"Esta água (prefigurada, simboliza) batismo" (NEB, NIV)
vwcoTwoomç
1 Tim. 1:16 "(exemplo para, típico de, exemplo para) aqueles que...
acreditam"
2 Tim. 1:13 "Siga o (padrão, esboço, padrão) das palavras sonoras"
O grupo de palavras TÚJCOÇ está intimamente relacionado em

significado ao grupo de palavras que inclui ôetypa (Judas 7) e seus
cognatos Ser/patíÇai (Col. 2:1-5), jtapdSetypa (Êxodo 25:9; 1 Crônicas 28
:11, 12, 18, 19), JtapaôetypaxíÇa) (Mat. 1:19; Heb. 6 : 6 ) e únóÔevypa
(João 13:15; Heb. 4:11; 8:5; 9:23; Tia . 5:10; 2 Pedro 2:6). Aqui,
novamente, o significado é "exemplo" ou " padrão" em quase todos os
casos . 26
Em nenhum caso, qualquer membro de qualquer um desses grupos de

palavras é usado na Bíblia como um termo técnico . A conclusão é direta:
27
a evidência da terminologia bíblica sugere o significado de “exemplo, -

padrão” para “tipo”.
A Base Teológica
O pensamento tipológico faz parte de todo pensamento humano,
surgindo da tentativa do homem de entender o mundo com base em
analogias concretas , portanto não há nada de surpreendente na
28
aplicação desse método ao mundo bíblico. O arcebispo Trench escreveu

certa vez:
a parábola ou outra analogia com a verdade espiritual apropriada do

mundo da natureza ou do homem, não é meramente ilustração, mas
também de alguma forma
26. A única exceção é Heb. 6:6, onde o significado de jtapotSetYpcmÇiD é “desprezar
np”.
27. Às vezes pensa-se que a palavra TÚitoç tem um sentido técnico em 1 Cor. 10:6 (cf.
v. 11) e Rom. 5:14 (por exemplo, Goppelt, TDNT 8:251-53). No entanto, os tradutores
geralmente concordam que o significado é "prefiguração" (NEB), "prefiguração" (JB) ou
"padrão" (NIV) em Rom. 5:14 e "exemplo" (NIV) ou "aviso" (RSV, JB) em 1 Cor. 10:6, 11. Em
ambos os casos, o significado bíblico usual "exemplo, padrão" é inteiramente apropriado e é
desnecessário sugerir - obter um uso técnico Presumivelmente para evitar qualquer
implicação de um termo técnico que as versões em inglês evitam a tradução “type” para
28. Como von Rad aponta ( EOT1, 17-18 e Old Testament Theology, 2:364).
rúrcoç.
Contraste K. Bultmann (“Ursprung und Sinn der Typologie ais hermeneutische Methode,”
TLZ 75 | 1950]: 205-12) que rejeita a tipologia porque é baseada na ideia de repetição.
Segundo ele, isso é derivado da visão cíclica da história do antigo Oriente Próximo e da
Grécia clássica , ENQUANTO o Antigo Testamento tem uma visão linear da história, uma
história cujo curso é divinamente direcionado e se move em direção a ele. uma conclusão
definitiva. Von Rad contesta a astúcia dessa visão (£ 077, 20).
322 David L. Baker
prova. Não é apenas que essas analogias ajudam a tornar a verdade

inteligível. mundos espirituais, de modo que as analogias do primeiro
são sentidas como algo mais do que ilustrações, felizmente mas
arbitrariamente escolhidas... Eles pertencem um ao outro, o tipo e a
coisa tipificada, por uma necessidade interior; eles estiveram ligados
muito antes pela lei de uma afinidade secreta. 29
É a convicção de que existe tal “afinidade secreta” dentro da ordem criada

por Deus, compartilhada pelos escritores bíblicos e muitos de seus
intérpretes ao longo dos séculos, que está na raiz da ideia de tipologia.
Alguns usam a tipologia com cautela, outros a usam de forma
extravagante, mas todos baseiam seu uso da tipologia na convicção de
que existe uma afinidade secreta entre as ordens natural e espiritual,
bem como entre diferentes eventos na mesma ordem.
Assim, é natural para aqueles nos tempos bíblicos verem uma estreita
relação entre o tabernáculo e o padrão celestial mostrado a Moisés (Êxodo
25:40; Atos 7:44; Hebreus 8:5), entre a vida de Cristo ou um O líder
cristão e a maneira como os cristãos devem viver (1 Tm 1:16; Fp 3:17; 1
Pe 5:3), entre os eventos da história de Israel e os eventos da vida da
igreja (1 Cor. 10:6, 11; 1 Pedro 3:21), entre um ídolo e a realidade
espiritual que ele simboliza (Amós 5:26; Atos 7:43), e entre o homem que
trouxe o pecado ao mundo e o homem que o levou (Romanos 5:14). Em
cada caso, a pressuposição é que Deus age consistentemente para que
haja correspondências entre diferentes partes de sua ordem criada. A
tipologia se baseia na suposição básica de que “a história do povo de
Deus e de suas relações com ele é um único processo contínuo no qual
um padrão uniforme pode ser discernido . ”
Existem aqui dois tipos principais de correspondência: vertical

(arquétipo e antítipo, isto é, a relação entre as realidades celeste e
terrestre) e horizontal (protótipo e antítipo, isto é, a relação entre fatos
históricos anteriores e posteriores ). Na prática, como-
31
29. RC Trench, Notas sobre as parábolas de nosso Senhor. (Londres, 1870 11 ;

primeira ed. c. 1850), 12-14; cf. CH Dodd, As Parábolas do Reino (rev. ed. Londres, 1961;
1935 1 ), 20.
30. Lampe, Teologia 56:201. Cfr. CT Fritsch, “Tipologia Bíblica: I: Novas Tendências
na Teologia do Antigo Testamento,” BS 103 (1946): 293; RA Marcus, "Pressuposições da
Abordagem Tipológica das Escrituras", CQR 158 (1957): 448; Wolff, EOTI, 344n.; Hummel,
BR 9, 41.
31. Sobre esta distinção, ver Hummel, BR 9, pág. 39; CT Fritsch, “TO ANTITYTTON”
in Studiã Bíblica et Semitica: Theodoro Christiano Vriezen dedicata (Wageningen,
1966), 100-177.
tipologia e o uso cristão do Antigo Testamento 323
sempre a Bíblia está mais interessada na tipologia horizontal do que na

vertical, assim como a maioria dos escritos modernos sobre o assunto.
A Base Interpretativa
Foi demonstrado que a compreensão cristã típica do Antigo Testamento
é baseada no significado bíblico de TÓJCOÇ (exemplo, padrão) e na
consistência de Deus que leva a correspondências na criação e na
história. No entanto, há algo ainda mais básico sobre a ideia de analogia
ou tipologia: é a maneira pela qual quase todos os textos bíblicos (Antigo
ou Novo Testamento) se dirigem a nós. A Bíblia geralmente não contém
proposições, mas histórias e estas só podem ser relevantes no sentido de
serem típicas. Que significado teriam Abraão ou Moisés para nós se não
fossem típicos? Não é relevante para nós que um sapo possa pular ou que
uma cobra possa morder (exceto para sair de seu caminho!). É porque
Abraão e Moisés foram homens como nós (cf. Tg 5,17) e como tais
encontraram o mesmo Deus que nós, ou seja, porque eram típicos, que
suas experiências são diretamente relevantes para nós.
No final do Evangelho de João, observa-se que “Jesus realizou muitos
outros sinais na presença dos discípulos, que não estão escritos neste
livro; mas estes foram escritos para que creiais que Jesus é o Cristo...”
(João 20:30-31). A implicação é que certos sinais foram escolhidos para
serem registrados porque eram típicos. Em química, um "tipo" é um
"composto cuja estrutura ilustra a de muitos outros" (Concise Oxford
Dictionary) . O ácido clorídrico, por exemplo, é um tipo de ácido. Não é
mais um ácido do que qualquer outro, mas é típico porque mostra
claramente a natureza essencial de um ácido em sua estrutura: H-Cl. O
ácido sulfúrico (H 2 SO 4 ) e o ácido acético (CH 3 COOH) têm a mesma
estrutura básica, mas não é tão clara. A estrutura do ácido clorídrico
também é um padrão para compostos como NaCl e HBr e, portanto,
também pode ser denominado um tipo de haloide. De maneira
semelhante, certos sinais são registrados em João porque mostram algum
aspecto ou aspectos da mensagem do evangelho de maneira
especialmente clara e, portanto, podem servir como tipos.
Isso fornece pelo menos uma razão pela qual tanto se fala do caso
entre Davi e Bate-Seba. Não se trata de deleitar-se com os pecados dos
outros: ao contrário, a tentação, o pecado, a tentativa de esconder, a
repreensão, o arrependimento, o perdão, o castigo e a restauração são -
registrados porque são típicos do que acontece com frequência na vida de
um crente. Jonas pode ser escolhido como um tipo de cristão porque,
como muitos, ele foi levado do pecado ao desespero para a salvação final.
Ele também é um tipo de Cristo que carregou os pecados do mundo, foi
levado ao ponto de desespero e desceu ao estado mais baixo possível
antes de ser ressuscitado da morte para a vida.
324
A natureza da tipologia
David L. Baker
1
Algumas Idéias Falsas de Tipologia
Viu-se que a tipologia se fundamenta na consistência da atuação de
Deus na vida do mundo e de seu povo eleito. Tentar-se-á agora uma
definição mais precisa de sua natureza: quais são as características de
algo que é típico? É necessário primeiro distinguir uma série de usos
incorretos da palavra tipologia.
1. Tipologia não é exegese . O texto bíblico tem apenas um sentido, o
32
sentido literal, e este se encontra por meio do estudo histórico-gramatical.

Se o autor pretendia um significado típico, isso ficará claro no texto. E se
vemos um significado típico não percebido pelo autor original, ele deve ser
consistente com o significado literal. A tipologia não é uma exegese ou
interpretação de um texto, mas o estudo das relações entre eventos,
pessoas e instituições registradas nos textos bíblicos.
2. Tipologia não é profecia . Os dois estão relacionados, pois ambos
33
pressupõem continuidade e correspondência na história, mas a tipologia

é retrospectiva, enquanto a profecia é prospectiva. É verdade que o
reconhecimento do cumprimento da profecia é retrospectivo, mas isso diz
respeito ao cumprimento das palavras do Antigo Testamento, enquanto a -
tipologia discerne uma relação entre os eventos, pessoas e instituições
registradas na Bíblia.
3. Tipologia não é alegoria . A distinção entre tipologia e alegoria foi
34
formulada já em 1762 por J. Gerhard: “A tipologia consiste na

comparação de fatos. doutrina ”. Apesar de uma ou duas objeções,
35 36
estudiosos modernos têm gerado
32. Veja, por exemplo, Goppelt, Typos, 19-20; Amsler, ETR 27: 77-79; von Rad, EOTI,
37-38; HW Wolff, "The Old Testament in Controversy: Interpretive Principies and
Illustration", ET em Interpn 12 (1958): 285 (alemão da seção “Sobre o método de
interpretação tipológica do Antigo Testamento” originalmente em ZdZ 10 [1956]); França,
Jesus e o Antigo Testamento, 4-12. Contraste Woollcombe, em Essays on Typology, 39-
40. 33. Veja, por exemplo, Amsler, RThPh 3:139-48; Wolff, EOTI, 188-89; Eichrodt, EOTI,
229; Woollcombe em Ensaios sobre tipologia, 41-42.
34. Veja, por exemplo, Goppelt, Typos, 19; Richardson, Apologética Cristã, 189-90;
G. Florovsky, “Revelação e Interpretação”, em Autoridade Bíblica para Hoje (ed. A.
Richardson e W. Schweitzer; Londres, 1951), 173-76; Amsler, ETR 27: 77; Eichrodt, EOTI,
227-28; Lampe, Woollcombe em Ensaios sobre tipologia, 29-35,40-42; RE Nixon, O Êxodo
no Novo Testamento (Londres, 1963), 11; D. Lys, O Significado do Antigo Testamento :
Um Ensaio sobre Hermenêutica (Nashville/Nova York, 1967), 54-75.
35. Citado por Goppelt, Typos, 8 e traduzido por Wright, God Who Acts, 61.
36. Barr (Old and New in Interpretation , 103-11) nega a validade da distinção; PK
Jewett (“Conceming the Allegorical Interpretation of Scripture,” WTJ 17 (1954-55): 1-20)
pensa que são a mesma coisa; e Brilhante ( A Autoridade do Antigo Testamento , 79-80)
aponta que é difícil distinguir entre os dois nos Padres.
EU
I ypologia e o uso cristão do Antigo Testamento 325
. 11 ly aceitou esta distinção, enfatizando a natureza histórica da tipologia

em contraste com a natureza fantasiosa da alegoria que muitas vezes
ignora completamente a situação histórica. A tipologia requer uma
correspondência real entre os eventos, pessoas e instituições em questão,
mas a alegoria pode encontrar significado “espiritual” em detalhes ou
palavras sem importância.
4. Tipologia não é simbolismo . A interpretação simbólica envolve a
37
compreensão dos objetos como expressões de uma verdade geral, mas a

interpretação típica se preocupa em ver as relações entre os fatos
históricos.
5. A tipologia não é um método ou sistema . Nos pais da igreja foi
38
desenvolvido um método tipológico claborado, mas na Bíblia a abordagem

típica é tão assistemática que nem mesmo possui uma terminologia fixa.
A Bíblia não fornece uma lista exaustiva de tipos e não sugere nenhum
método desenvolvido para sua interpretação. Ao contrário, há grande
liberdade e variedade na realização da pressuposição básica de que o
Antigo Testamento é um modelo para o Novo.
Algumas características sugeridas de tipos

Houve inúmeras tentativas de definir as características dos tipos, mas
muitos cometem o erro de tratar a tipologia como um sistema fixo, em vez
de uma abordagem básica da Bíblia.
1. Sugere-se, por exemplo, que uma característica essencial de um
tipo é que ele é projetado por Deus . À primeira vista, isso é muito
39
plausível e pode-se pensar que é auto-evidente. Mas certamente toda a

Bíblia foi de-
assinado por Deus. “Se David pudesse ter sido colocado onde ele estava, e
ser o que ele era, sem o desígnio de Deus, ele ainda teria sido típico. Mas,
é claro, sem a intervenção de Deus, nem ele nem sua dispensação
poderiam ter surgido ." 40
2. Outra sugestão é que os limites da tipologia devem ser definidos

dando uma série de padrões aos quais um tipo deve se conformar ou 41
limitando os tipos àqueles encontrados no Novo Testamento . Mas, 42
embora seja possível descrever o que se entende por “típico”, é arbitrário

Ninguém realmente contestou a distinção fundamental de que a tipologia é geralmente
limitar sua ocorrência na Bíblia por um conjunto de regras. O Novo
histórica, enquanto a alegoria é fantasiosa.
Testamento
37. Goppelt,dáerros de digitação, 19.
38. Ibid., 243-44; Eichrodt, EOTI, 229-3T, França, Jesus e o Antigo Testamento, 76- /7;
cf. Amsler, UAncien Testament dans VÉglise, 141, 144.
39. Goppelt, erros de digitação, 18-19; Moorehead, ISBE, 3029; Frisch, BS 104: 214; L.
Berkhof, Princípios de Interpretação Bíblica (Hermenêutica Sagrada) (Grand Rapids,
Michigan, 1950), 145; Amsler, ETR 27:79.
40. Davidson, Profecia do Antigo Testamento, 237; cf. A. Calmet, “Type” in Calmet's
Dictiony of the Holy Bible (Londres, 1837 6 ), 2:769.
41. Moorehead, ISBE, 3029-30; Amsler, ETR 27:81; cf. Eichrodt, EOTI, 244.
42. Wright, Deus que age, 66.
326 David L. Baker
diretrizes, mas não pretende dar uma definição ou uma lista exaustiva de
tipos . Visto que a tipologia não diz respeito apenas a certas partes do
43
Antigo Testamento, mas a toda a Bíblia, há um número ilimitado de tipos

possíveis . Não se trata de encontrar tipos em um sistema fixo: ao
44
contrário, muitos eventos e pessoas podem servir utilmente como típicos

para um propósito ou outro.
3. Às vezes é sugerido que os tipos estão sempre relacionados com
Cristo ou com a atividade redentora de Deus . Mas então muito da
45 46
Bíblia está preocupado com a atividade redentora de Deus e, portanto,

com Cristo! Não é de surpreender que esta seja a preocupação dominante
com os tipos na Bíblia; mas a Bíblia está interessada na criação e no
reino de Deus, bem como na redenção, e estes também têm aspectos
típicos . 47
4. Outra sugestão é que os tipos prefiguram algo futuro . Mas isso 48
implica que eles têm algum significado diferente daquele que é aparente
no momento. É apenas retrospectivamente que um evento, pessoa ou
instituição pode ser visto como típico . A existência de tipos exige a
49
existência de outros eventos, pessoas ou instituições (anteriores ou

posteriores) dos quais são típicos.
5. Muitas vezes é sugerido que há um "aumento " ou "progressão " do
50 51
tipo para seu antítipo. Mas isso é simplesmente um aspecto da

progressão do Antigo Testamento para o Novo Testamento e não uma
característica necessária de um tipo. A essência de um tipo é que ele é
exemplar e seria teoricamente possível para algo que é mais avançado ser
típico de algo que é menos avançado. Além disso, é possível que uma
coisa seja um tipo de seu oposto: por exemplo, a entrada do pecado no
mundo pelo primeiro Adão e a entrada da graça pelo segundo . 52
43. Fritsch, BS 104:220.

44. Von Rad, EOTI, 36; cf. J. Sailer, “Über Typen im Neuen Testament,” ZKT 69
(1947); 490-96.
45. Amsler, ETR 27: 79-80 e VAncien Testament dans TÉglise, 144-45.
46. Fritsch, BS 104: 220-21; Woollcombe em Essays on Typology, 75; JB Payne, A
Teologia do Antigo Testamento (Grand Rapids, Michigan, 1962), 357-58.
47. Cfr . AA van Ruler, The Christian Church and the Old Testament (ET: Grand -
Rapids, Michigan, 1966; reeditado: 1971; alemão: 1955), 62-73; PA Verhoef, “Some Notes
on Typological Exegesis,” in New Light on Some Old Testament Problems: Papers
read at 5th Meeting of Die OT Werkgemeenslcap in Suid-Afrika (Pretória, 1962), 63.
48. Moorehead, 1SBE, 3029; Berkhof, Princípios de Interpretação Bíblica, 145; cf.
von Rad, EOTI, 36.
49. Von Rad, Teologia do Velho Testamento, 2:384; Bright, The Authority of the
Old Testament , 92-93; Lys, O Significado do Antigo Testamento, 71.
50. Steigerung (Goppelt, Typos, 19, 244).
51. Davidson, Profecia do Antigo Testamento, p. 240; Amsler, L'Ancien Testament
dans TÉg lise, 145-47; Verhoef em Nova Luz sobre Alguns Problemas do Antigo
Testamento, 64; França, Jesus e o Antigo Testamento, 78-9; cf. von Rad, EOTI, 37.
52. Amsler, ETR 27:80.
Lipologia e o Uso Cristão do Antigo Testamento 327
Princípios e Definições
Até agora, o argumento assumiu a forma de crítica negativa. Tem-se
argumentado que a tipologia não é exegese, profecia, alegoria, simbolismo
ou um sistema. Além disso, foram rejeitadas as sugestões de que o
desígnio divino, os limites específicos, a conexão com Cristo e a redenção,
a prefiguração do futuro e a progressão de tipo para antítipo são
características necessárias da tipologia. Do lado positivo, há dois
princípios básicos de tipologia que devem ser respeitados para não
resultar em uma interpretação bíblica leviana ou trivial.
Em primeiro lugar, a tipologia é histórica . Sua preocupação não é com
53
palavras, mas com fatos históricos: eventos, pessoas, instituições. Não é

um método de estudo filológico ou textual, mas uma forma de entender a
história . A convicção fundamental subjacente à tipologia é que Deus é
54
consistentemente ativo na história deste mundo (especialmente na

história de seu povo escolhido) e que, como consequência, os eventos na
história tendem a seguir um padrão consistente. Um evento pode,
portanto, ser escolhido como lípico de outro ou de muitos outros.
Em segundo lugar, a tipologia implica uma correspondência real . Não 55
está entremeado em paralelos de detalhes, mas apenas em um acordo de

princípios e estrutura fundamentais. Deve haver uma correspondência na
história e na teologia ou o paralelo será trivial e sem valor para a
compreensão da Bíblia.
Com base nesses dois princípios, algumas definições de trabalho
podem ser sugeridas:
um tipo é um evento, pessoa ou instituição bíblica que serve como

exemplo ou padrão para outros eventos, pessoas ou instituições;
“53. Goppelt, erros de digitação, 18; Florovsky em Autoridade Bíblica para Hoje, 175;
Amsler, ETR 21: MO; GWH Lampe, Teologia 56, 202 e “Hermenêutica e Tipologia,” LQHR 190
1 1965): 24; Woollcombe em Ensaios sobre tipologia, 75; Wolff, EOTI, 344; cf. von Rad, EOTI,
'ft 37. Barr (Velho e Novo na Interpretação, 103-48) rejeita a tentativa de reabilitar a TILOGIA
em bases históricas.
54. Cfr. Amsler, ETR 27: 78; mas compare SN Gundry, "Typology as a Means of
Interinvtation: Past and Present," BETS 12 (1969): 233-40. Pode-se levantar a questão de saber
se Jonas ou Jó, por exemplo, devem ser históricos para serem típicos. Pode-se afirmar que,
embora a tipologia seja essencialmente histórica, é possível haver correspondência entre uma
pessoa imaginária e uma pessoa real. Mesmo que tal tipo seja um tanto informal, ainda assim
pode ter valor educativo. Sem dúvida, existe uma correspondência entre Hamlet ou Macbeth e
pessoas reais: o significado desses personagens não é menor pelo fato de serem meramente
ficcionais. Da mesma forma, quer eles tenham ou não vivido, IIH-IV continua sendo uma
correspondência fundamental entre as vidas de Jonas e Jó conforme narradas na história
bíblica e as dos cristãos.
55. Berkhoff, Princípios de Interpretação Bíblica, 145; Amsler, ETR 27: 79; Wooll- ■' imbe
em Essays on Typology, 75; França, Jesus e o Antigo Testamento, 40-41; GF Hasel, i ihl
Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, Michigan, 1972), 73-
74.
328 David L. Baker
tipologia é o estudo dos tipos e da história! e correspondências

teológicas entre eles; a base da tipologia é a atividade consistente de
Deus na história de seu povo escolhido.
A confusão da tipologia com a interpretação fantasiosa

Uma das questões básicas mencionadas no início do presente artigo foi
que a tipologia na história da igreja e hoje tem sido frequentemente
considerada um tipo fantasioso de interpretação bíblica. Pode-se sugerir
que, na maioria dos casos, foi uma negligência dos princípios que
acabamos de declarar que levou a essa confusão de história e fantasia.
Muitas vezes, a tipologia tem sido usada como método de exegese: há
toda a diferença entre achar que o significado real de Gênesis 37-50 é
uma prefiguração de Cristo e ver José como um personagem típico cuja
vida revela princípios básicos. princípios da atividade de Deus que
também são verdadeiros para a vida de Cristo e dos cristãos. A primeira é
a exegese, a segunda é a tipologia. Às vezes, a palavra “tipologia” tem sido
usada para o que é realmente simbolismo ou alegoria, mas a falha mais
comum é encontrar correspondências em detalhes triviais. Não há
correspondência histórica ou teológica entre o cordão escarlate de Raabe
e a morte de Cristo, nem entre o machado que Eliseu recuperou do rio e a
cruz . Existe uma consistência na ordem criada por Deus que torna
56.
possível a existência de objetos vermelhos ou de madeira tanto no Antigo

quanto no Novo Testamento; mas isso não significa que essas coisas
tenham alguma importância típica ou exemplar para o cristão! No
entanto, o fato de o termo “tipologia” ter sido aplicado a correspondências
triviais, confundido com alegoria e simbolismo, e mal utilizado na exegese
do Antigo Testamento, não o invalida como princípio, se usado
corretamente. E embora certamente não devamos adotar tais métodos
exegéticos, também não devemos desprezar aqueles que os usaram; foi a
escola alegórica da igreja primitiva que preservou o Antigo Testamento
para a igreja cristã . 57
O valor da tipologia para o uso cristão do

Antigo Testamento
Tem-se argumentado que a tipologia não é um método de exegese ou -
interpretação, mas o estudo das correspondências históricas e teológicas
entre diferentes partes da atividade de Deus entre seu povo, a fim de
encontrar o que é típico nelas. A função da tipologia não é, portanto,
fornecer um procedimento para o uso do Antigo Testamento, mas apontar
para a operação consistente de Deus na experiência de seu povo, de
modo que paralelos possam ser feitos.
56. I Clemente, 12; Justino , Diálogo, 86.
57. Cfr . Grant, A Bíblia na Igreja, 52, 72.
ser desenhado entre diferentes eventos, pessoas e instituições e eventos

individuais podem ser vistos como exemplos ou padrões para outros. A
tipologia não pode ser usada para exegese, porque sua preocupação não é
principalmente com as palavras do texto, mas com os eventos nele
registrados. Isso significa também que a exegese do Antigo Testamento
está livre da pressão de ser relevante: muitas vezes o narrador registrou
apenas um evento simples, mas nessa mesma falta de interpretação pode
ter um significado típico e, portanto, teológico . l o exegeta tem que
58
encontrar o sentido do texto e seu testemunho de um acontecimento e

para isso a ferramenta é a exegese histórico-gramatical. Relacioná-lo com
outros eventos registrados na Bíblia é tarefa do teólogo e historiador
bíblico; relacioná-lo com a experiência cristã moderna é tarefa do
pregador. Para estes a tipologia tem o seu valor mas deve ser utilizada de
forma criteriosa e de acordo com os princípios anteriormente delineados.
Existem duas maneiras principais pelas quais a tipologia pode servir ao
uso cristão do Antigo Testamento e elas serão consideradas por sua vez.
Primeiro, a tipologia aponta para a analogia fundamental entre
diferentes partes da Bíblia. Cada parte da Bíblia é uma expressão da
atividade consistente do único Deus. Isso significa que o Antigo
Testamento ilumina o Novo Testamento e o Novo Testamento ilumina o
Antigo Testamento. Não é o uso que o Novo Testamento faz do Antigo
Testamento ou paralelos em detalhes que estão em questão, mas uma
analogia fundamental entre o Antigo Testamento e o Novo Testamento
como testemunhas da atividade de Deus na história. Desta forma,
embora não seja um método de exegese, a tipologia complementa a
exegese, lançando mais luz sobre o texto em i piestion. A disciplina mais
intimamente relacionada ao estudo do Antigo Testamento é, portanto, a
do Novo Testamento: os antigos estudos orientais e irlandeses esclarecem
detalhes do Antigo Testamento, mas carecem da unalogia intrínseca dos
estudos do Novo Testamento aos estudos do Antigo Testamento. O
corolário é que a disciplina mais intimamente relacionada ao estudo do
Novo Testamento é a do Antigo Testamento: os estudos judaicos e
helenísticos não são importantes, mas não têm uma analogia
fundamental com os estudos do Novo Testamento da mesma forma que o
Antigo Testamento. Os estudos do testamento o fazem. Isso mostra um
aspecto duplo para o uso cristão do Antigo Testamento: por um lado, a
compreensão e o uso corretos do Antigo Testamento dependem do Novo
Testamento e, por outro lado, um dos usos primários do Antigo
Testamento é ser o base para o correto entendimento e uso
■ 'No Novo Testamento. Alguns dos exemplos desse tipo de interpretação
dados por Wolff merecem ser mencionados . O Sermão da Montanha
59
■ i ■< As exortações de I Pauis dão uma visão da lei do Antigo Testamento

como Deuses
■ i dom ivenant, o conceito de testemunha em Lucas e João ilumina que
*.H Von Rad, EOTl, 38.

19. Wolff, EOTl, 181-99.
330 David L. Baker
em Ezequiel, e a salvação de Deus de seu povo pelos juízes pode ser vista
como um aspecto de sua contínua atividade salvadora ao longo de sua
história. Além disso, a história primeva testemunha a intenção de Deus
para o mundo (sem a qual Jesus Cristo não seria compreendido
adequadamente), o ritual do Dia da Expiação mostra os princípios de
Deus no trato com o pecado (que são o pressuposto para a vinda de
Jesus e além dos quais sua morte seria inexplicável), e Êxodo 14 e
Ezequiel 37 mostram a natureza do povo de Deus divinamente
constituído (e, portanto, a autocompreensão da igreja).
Em segundo lugar, a tipologia é uma ajuda para a aplicação prática da
Bíblia na igreja cristã. Deve-se enfatizar novamente que a tipologia não é
exegese, mas um complemento da exegese. Embora a presente
preocupação seja com a aplicação do Antigo Testamento, a tipologia é
igualmente válida para o Novo Testamento: toda a Bíblia é típica. Foi
demonstrado que a essência do conceito bíblico de “tipo” é “exemplo,
padrão”, e um dos valores primários da Bíblia para o cristão é que ela
apresenta exemplos e padrões da experiência de homens e mulheres com
Deus. que correspondem à experiência dos homens e mulheres
modernos.
Eventos, pessoas e instituições oferecem os tipos cristãos para sua
vida. O dilúvio (cf. 1 Pe. 3:20-21), a opressão e o êxodo (cf. 1 Cor. 10) e o
exílio e a restauração (cf. Jer. 23:7-8) são típicos da atividade salvadora
de Deus entre seu povo e, portanto, padrões da salvação que o cristão
experimenta em Cristo. Noé e Jó (cf. Ez. 14:14, 20), Moisés (cf. Heb. 3:2) e
Davi (cf. 1 Reis 3:14; 15:3, 11) são exemplos de como o crente deve viver.
Balaão (cf. 2 Ped. 2:15; Judas 11; Rev. 2:14) e Jeroboão (cf. 1 Reis 15:26,
34; 16:2-3, 19, 26, 31), em contraste , são exemplos de como ele não deve
viver. Esses exemplos poderiam ser facilmente multiplicados (cf. Heb. 11).
A correspondência entre as instituições israelitas e cristãs (por exemplo,
Páscoa e Ceia do Senhor; salmos e hinos) e a aplicação espiritual das
realidades materiais do Antigo Testamento (por exemplo, o templo e a
igreja cristã como moradas de Deus, cf. 1 Cor. 3:16; sacrifícios e ofertas e
o “sacrifício vivo” dos cristãos, cf. Rom. 12:1) são outras maneiras pelas
quais a tipologia pode ajudar no uso do Antigo Testamento para entender
a vida cristã. Todos esses exemplos (e muitos outros que poderiam ser
aduzidos) aplicam-se também e especialmente ao próprio Cristo, e é por
isso que a tipologia é frequentemente considerada como relacionada a
tipos de Cristo.
Um pensamento final: o Senhor Jesus Cristo não é o supremo " -
exemplo" e "padrão" para os cristãos (Mateus 11:29; João 13:15;
Filipenses 2:5; 1 Pedro 2:21)? os interessados em tipologia devem
preocupar-se menos em procurar tipos de Cristo e mais em apresentar o
próprio Cristo como o “tipo” supremo para os cristãos e para o mundo.
19
Notas introdutórias sobre tipologia
GP Hugenberger
Bolsista Tipologia e Crítica

Depois de quase meio século de difamação e negligência deliberada,
nas últimas décadas o assunto da tipologia (amplamente definido)
experimentou um notável ressurgimento de interesse entre os estudiosos
bíblicos . Para os evangélicos, esse interesse renovado representa tanto
1
um sério desafio quanto uma oportunidade bem-vinda. Ela traz um

desafio por causa das pressuposições, métodos e conclusões
problemáticas de algumas das variedades mais complexas de tipologia. No
entanto, esse interesse é bem-vindo para a atmosfera mais agradável na
qual a erudição evangélica pode funcionar ao tentar redescobrir,
desenvolver e refinar o método tpológico equilibrado representado em
nossa herança por uma geração anterior de estudiosos como AB Davidson
,2 EW Hengstenberg , MS lerry , F. Delitzsch , BF Westcott , e
3 4 5 6
especialmente P. Fairbaim . 7
1. Este interesse pela tipologia estende-se à história da interpretação, como evidenciado

em obras de Joseph A. Galdon, Typology and Seventeenth Century Literature (The Hague mui
Paris: Mouton, 1975); Sacvan Bercovitch, ed., Typology and Early American Literature l
Amherst, MA: The University of Massachusetts Press, 1972); James M. Kee, “Typology mui
Tradition: Refigurando a Bíblia no Paraíso Perdido de Milton,” Semeia 51 (1990): 155-75; IIITD a
coleção recentemente publicada de sermões sobre tipologia pregados pelo imperador colonial e
ministro, Edward Taylor, Upon the Types of the Old Testament, 2 vol. (ed. t I liirles W. Mignon;
Lincoln, Nebraska and London: University of Nebraska Press, 1990).
2. AB Davidson, Profecia do Antigo Testamento (Edimburgo: T. & T. Clark, 1904
[publicado instantaneamente]).
1. EW Hengstenberg, cristologia do Antigo Testamento, 2 vol. (1836-39 [reimpresso I v
McLean, VA: MacDonald Publishing Company, nd]).
4, Milton S. Terry, Hermenêutica Bíblica (Nova York: Phillips & Hunt, 1883 [reimpresso
em 1974]), 244-303.
5. Franz Delitzsch, conforme apresentado em seu comentário sobre Gênesis (tradução em
inglês,
) e BF
I M H 8í>. emWestcott, A Epístola
toda a série aos Hebreus
de comentários de Keil(Londres
e Delitzsch.
e Nova York: Macmillan,
IM'>2)- veja suas "Notas Adicionais" sobre o uso do AT em Hebreus.
7. Patrick Fairbaim, A tipologia das Escrituras, 2 vol. (Nova York: Funk and Wagnalls 1 .i |
Reimpressão de Zondervan 1963], 1900 [edição original 1845-1847]).
331
332 GP Hugenberger
Severa! fatores têm desempenhado um papel no atual renascimento do

interesse pela tipologia. Proeminente entre estes é a necessidade
inescapável de levar em conta o próprio uso da tipologia no Novo
Testamento em qualquer tentativa de relacionar o Novo Testamento com o
Antigo . Assim, em sua obra seminal sobre o assunto, L. Goppelt
8
considera a tipologia como o método característico de interpretação do

Antigo Testamento dentro do Novo . Claro, o Novo Testamento utilizou a
9
tipologia não menos no período anterior a Goppelt. Isso dificilmente foi

percebido, no entanto, entre 1880 e 1920, quando, como Goppelt observa,
a questão da relação entre os Testamentos e o estudo da hermenêutica em
geral estava sendo praticamente ignorada nos círculos críticos . 10
Um segundo estímulo, bastante geral, para a tipologia veio do desejo de

tornar a teologia do Antigo Testamento mais relevante para os leitores
gentios modernos que não estão inclinados ou são incapazes de oferecer
sacrifícios de animais em um templo literal em Jerusalém, etc. aparente
nos recentes apelos em apoio à tipologia oferecidos por G. von Rad , W. 11
Eichrodt , e HW Wolff , entre outros.

12 13 12
Finalmente, um terceiro ímpeto importante para esse interesse

ressurgente pela tipologia pode ser encontrado em uma consciência
renovada do próprio uso da tipologia no Antigo Testamento, ao relacionar
a protologia, as narrativas patriarcais, Moisés, o êxodo, o período davídico
e outras questões redentoras. eventos históricos a outros personagens e
eventos do Antigo Testamento e, especialmente, à sua própria escatologia .
14Essa consciência foi intensificada pela atual
8. Cf., por exemplo, a ênfase de E. Earle Ellis no papel da tipologia nos escritos de Paulo
( Pauis Use of the Old Testament [Grand Rapids, MI: Baker, 1957]) e as conclusões
semelhantes da RT France sobre os ensinamentos de Jesus ( Jesus and the Old Testament
[Londres: InterVarsity Press, 1971]).
9. Leonhard Goppelt, erros de digitação. The Typological Interpretation of the Old
Testament in the New (Grand Rapids, Ml: Éerdmans, 1982 [tradução da dissertação de
Goppelt de 1939]), 246. Cf. o resumo de Goppelt em DL Baker, Two Testaments: One Bible
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1977), 246.
10. L. Goppelt, op. cit., 14f.
11. Cfr . G. von Rad, “Typological Interpretation of the Old Testament” em Essays on
Old Testament Hermeneutics (ed. Claus Westermann; Atlanta: John Knox Press, 1960), 17-49
[reimpresso em A Guide to Contemporary Hermeneutics. Major Trends in Biblical
Interpretation (ed. Donald K. McKim; Grand Rapids, MI: Éerdmans, 1986), 28-46] e idem, Old
Testament Theology (1965), 319-429.
12. W. Eichrodt, "A Exegese Tipológica é um Método Apropriado?" em Essays on Old
Testament Hermeneutics (ed. Claus Westermann; Atlanta: John Knox Press, 1960), 224-45.
13. HW Wolff, "The Hermeneutics of the Old Testament", em Essays on Old Testament
Hermeneutics (ed. Claus Westermann; Atlanta: John Knox Press, 1960), 160-99.
14. Cf., por exemplo, G. von Rad, “Typological Interpretation of the Old Testament” em
Essays on Old Testament Hermeneutics (ed. Claus Westermann; Atlanta: John Knox Press,
1960), 17-49, p. 19; GWH Lampe, “The Reasonableness of Typology”, em GWH Lampe e KJ
Woollcombe, Essays on Typology, Studies in Biblical Theology, nº 22 (Naperville, IL: Alec R.
Allenson, 1957), 9-38, pp. . Cfr. também Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient
Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985), 350-79.
Sobre o uso das narrativas patriarcais, cf., por exemplo, R. Clements, Abraham e David;
Gênesis XV e seu significado para a tradição israelita (Londres: SCM Press, 1967).
Notas introdutórias sobre tipologia 333
moda acadêmica para dar maior atenção à arte literária, tipologia

narrativa e unidade da Bíblia em sua forma final. Assim, por exemplo,
I) . O estudo de Daube, The Exodus Pattern in the Bible (Londres,
1963) defende a centralidade do êxodo como um modelo autoconsciente
para os autores bíblicos que tratam dos temas da redenção e da
escatologia . 15
Embora muitos insights exegéticos tenham resultado desses esforços,

é crucial notar que a nova “tipologia”, em contraste com a tipologia
tradicional , é frequentemente pouco mais do que um artefato puramente
literário ou teológico que não mais pressupõe uma filosofia cristã da
história ( onde o Deus soberano ordena e estrutura as analogias
subjacentes entre pessoas, objetos e eventos na história da redenção) ou
mesmo a lacticidade do tipo ou antítipo em questão. MD Goulder, por
exemplo, oferece evidências impressionantes de que o relato de Lucas
sobre os apóstolos no Livro de Atos é deliberadamente modelado na vida
de Jesus - exemplificando a afirmação de I,uke de que no Evangelho ele
havia escrito apenas sobre o que “Jesus começou a fazer e ensinar ”. 16
Embora os evangélicos possam ser gratos pela insistência de Goulder na

propriedade da tipologia como um método interpretativo na exegese do
século XX e possam ser legitimamente impressionados com as catenas de
correspondência que ele enumera como uma salvaguarda contra o
subjetivismo na exegese tipológica, há É pouco para elogiar a suposição
de Goulder de que “quanto mais completamente um incidente ou detalhe
cair no padrão como um antítipo, mais desconfiaremos de sua
historicidade. . .: quanto mais densos os tipos, menos provável é que a
afirmação seja factual ." Um desrespeito semelhante pela historicidade
17
dos eventos subjacentes que compreendem a história da redenção em

detrimento de uma história de idéias teológicas expressas em termos de
tipos e antítipos caracteriza o amálgama da tipologia e do método
histórico-tradicional defendido por G. von Rad.18
Tipologia e Bolsa Evangélica

Em círculos mais conservadores, um número substancial de
estudiosos evangélicos tem argumentado a favor de uma tipologia
15. Cfr. (modelada
controlada também Jacobno
J. Enz, “O Livro do Êxodo como Tipo Literário para o Evangelho
de lulin JBL 76 (1957): 208-15; e Meredith G. Kline, A Estrutura da Autoridade Bíblica,
'• Eu ed. (Grand Rapids, MI: Éerdmans, 1972), 174-203; e Rikki E. Watts, “A influência n! The
Isaian New Exodus on the Gospel of Mark,” PhD. dissertação (Universidade de (imtbridge, 1990).
16. MD Goulder, Type and History in Acts (Londres: SPCK, 1964). Cfr. também AM
Fariei, que argumenta que Mateus 1-5 é modelado em Gênesis e Êxodo de uma maneira que é
mais profunda do que pode ser sugerida pelo uso de citação ou alusão verbal. (St. Kuitthew e
St. Mark, 2d ed. [Londres: Dacre Press, 1966], cap. 10).
17. MD Goulder, op. cit, 182.
18. Cfr . G. von Rad, “Typological Interpretation of the Old Testament” in Essays on
(>ltl Testament Hermeneutics (ed. Claus Westermann; Atlanta: John Knox Press, 1960) eiul
idem, Old Testament Theology (1965), 319-429.
334 GP Hugenberger
método tipológico sóbrio do Novo Testamento) como parte da enciclopédia

exegética moderna. Estes incluem G. Vos , L. Berkhof , MG Kline , PA
19 20 21
Verhoef , AB Mickelsen , B. Ramin , DL Baker , SL Johnson , JA Meek ,

22 23 24 25 26
27MH Woudstra , M. Silva , RR Nicole , DJ Moo , GR Osbome , e EP

28 29 30 31 32
Clowney , entre muitos outros .

33 34
Desnecessário dizer, no entanto, que essa apreciação cautelosa pela

tipologia não foi compartilhada universalmente. Em alguns casos, a falta
de confiança na validade da tipologia como um método interpretativo
moderno pode refletir a influência do dispensacionalismo e sua convicção
histórica de que a tipologia não tem base em uma exegese histórico-
gramatical do Antigo.
19. Geerhardus Vos, Teologia Bíblica. Antigo e Novo Testamentos (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1948), 144ff.
20. L. Berkhof, Principies of Biblical Interpretation (Grand Rapids, MI: Baker, 1950),
142-48.
21. Cf., por exemplo, Meredith G. Kline, A Estrutura da Autoridade Bíblica, 2ª ed.
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972), passim.
22. PA Verhoef, “Algumas notas sobre exegese tipológica”, em New Light on Some Old
Testament Problems. Comunicações lidas no 5º Encontro da OTWSA (Pretória, 1962),
58-63.
23. A. Berkeley Mickelsen, Interpretando a Bíblia (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1963),
236-64.
24. Bernard Ramm, Interpretação Bíblica Protestam, 3d ed. (Grand Rapids, MI: Baker,
1970), 215-40.
25. DL Baker, Dois Testamentos: Uma Bíblia (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press,
1977).
26. S. Lewis Johnson, Jr., O Antigo Testamento no Novo. An Argument for Biblical
Inspiration (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1980), 53-79.
27. James A. Meek, “Toward a Biblical Typology,” dissertação de Th.M. (Westminster
Seminary, 1981).
28. MH Woudstra, O Livro de Josué, O Novo Comentário Internacional sobre o Antigo
Testamento (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981), 31-32; 37 n. 13.
29. Moisés Silva, "The New Testament Use of the Old Testament: Text Form and Au tority,"
in Scripture and Truth (ed. DA Carson and John D. Woodbridge; Grand Rapids, MI: Zondervan,
1983), 147-65.
30. Roger R. Nicole, "Patrick Fairbaim and Biblical Hermeneutics as Related to the
Quotations of the Old Testament in the New", em Hermeneutics, Inerrancy and the Bible.
Papers from 1CBI Summit II (ed. Earl D. Radmacher and Robert D. Preus ; Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1984), 767-76, com respostas de apoio de Ronald F. Youngblood, 779-88, e S. Lewis
Johnson, Jr., 791-99.
31. Douglas J. Moo, “The Problem of Sensus Plenior,” em Hermeneutics, Authority, and
Canon (ed. DA Carson e John D. Woodbridge; Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986), 179-211.
32. GR Osbome, “Type, Typology” em The International Standard Bible Encyclopedia
, IV (ed. Geoffrey W. Bromiley, et al.; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988), 930-32.
33. Edmund P. Clowney, The Unfolding Mystery. Discovering Christ in the Old -
Testament (Colorado Springs, CO: NavPress, 1988), passim .
34. Cfr. também John Goldingay, Approaches to Old Testament Interpretation, Issues
in Contemporary Theology (Leicester, England: InterVarsity Press, 1981), 97-115 e RM
Davidson, Typology in Scripture (Berrien Springs, MI: Andrews University, 1981), 193-297 .
li Notas ilioductórias sobre Tipologia 335
Textos do I rstament . Embora os estudiosos dispensacionalistas

35
concedam o uso de desculpas dentro do Novo Testamento (como quando

os autores do Novo Testamento identificam Cristo ou a igreja como o Novo
Israel), isso é “visto por eles como uma aplicação do Novo Testamento do
Antigo Testamento, não o cumprimento literal do Antigo Testamento em
seu significado do Antigo Testamento . 36
Outros estudiosos evangélicos parecem desconfiar da tipologia em

grande parte devido ao aparente subjetivismo dessa abordagem, seus
resultados infalsificáveis e contraditórios e o registro indiscutível de
excesso interpretativo (como a identificação de G. von Rad do anjo que
procurou llagar como um tipo de Cristo ou o "maximalismo"
37
interpretativo de J. Jordan, que o leva a identificar a tentativa de estupro

sodomita do levita em Juízes 19 como um tipo dos sofrimentos de Cristo , 38
para observar apenas dois exemplos recentes). extensões da tipologia

bíblica para abranger a “tipologia da natureza” de Calvino e lúlwards,
entre outros, (onde rosas, cordeiros [não apenas o cordeiro pascal], e o sol,
etc., são “tipos” de Cristo ) ou “ a tipologia lieocrática da Nova Inglaterra”
39
dos puritanos (cf., por exemplo, a comparação de William Bradford das

dunas de Plymouth com o topo de Pisgah e sua identificação da América
como a nova Terra Prometida ). 40
Finalmente, exacerbar essa desconfiança da tipologia tem sido uma

tendência
35. Cf., por exemplo, Vem S. Poythress, Understanding Dispensationalists (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1987), 111-17.
Como exemplo dessa convicção de que a exegese histórico-gramatical é antitética à
interpretação ivpológica (“espiritualizante”), cf. Paul Feinberg, "Hermenêutica da
Descontinuidade", em Continuidade e Descontinuidade: Perspectivas sobre a Relação
Entre o Antigo e o Novo Testamentos. Ensaios em homenagem a S. Lewis Johnson, Jr.
(ed. John S. Feinberg; Wcstchester, IL: Crossway, 1988).
36. Assim, Mark W. Karlberg, "Israel and the Eschaton", WTJ 52:1 (1990): 117-30, na p.
123.
S. Lewis Johnson, Jr., The Old Testament in the New, conforme indicado acima, aparece
como uma exceção Imppy a essa caracterização da abordagem dispensacional à tipologia.
37. Gerhard von Rad, Gênesis. Um comentário (Filadélfia: Westminster Press, 1972),
193-94.
38. James B. Jordan, Juízes. God's War Against Humanism, Trinity Biblical
Commentary (Tyler, TX: Geneva Ministries, 1985), xiiff., 301.
Exemplos antigos favoritos do mau uso da tipologia incluem a suposta correspondência
entre o cordão escarlate de Raabe e a morte de Cristo (1 Clemente 12) ou o machado resgatado por
Eliseu do rio e da cruz (Justin, Dialogue 86 ).
39. Cfr . Calvino, Inst., 1.5.6; 2.10.20; 3.25.1. Cfr. também a discussão em Diana Butler,
"(i<>d's Visible Glory: The Beauty of Nature in the Thought of John Calvin and Jonathan
Edwards,” WTJ 52 (1990): 13-26.
40. Cfr . Sacvan Bercovitch, ed., Typology and Early American Literature (The
University of Massachusetts Press, 1972).
O uso de tipologia pelas seitas, como a Igreja da Unificação que identifica o Rev. Moon como
o “terceiro Adão” (argumentando, por exemplo, que desde que o primeiro Adão não nasceu de
nenhum humano puro e o segundo Adão de apenas um pai humano, o terceiro Adão deveria
nascer de dois pais humanos – uma condição que foi cumprida, indiscutivelmente, pelo Rev.
Moon) similarmente não tornou este método querido por muitos.
336 GP Hugenberger
confundem tipologia com alegoria, com o resultado inevitável de que a

primeira é acusada de todas as deficiências da segunda . 41
No entanto, o abuso de um método interpretativo não invalida sua

validade. O que é necessário é uma definição mais precisa de tipologia,
uma análise mais exata (e compreensiva) do próprio método tipológico do
Novo Testamento e maior rigor na aplicação de controles adequados em
qualquer uso moderno de tipologia . 42
No que diz respeito ao método tipológico do Novo Testamento, GE Ladd

, 43D. Beegle , e especialmente RN Longenecker ,
44 entre outros, 45
argumentaram que os autores do Novo Testamento muitas vezes não

entenderam o contexto dos textos do Antigo Testamento que eles citam e,
consequentemente, distorceram seu significado para propósitos
tipológicos e outros. Se assim for, então, naturalmente, o intérprete
moderno não pode se beneficiar seguindo a metodologia
exegética/tipológica do Novo Testamento, que estaria em desacordo com o
método de exegese histórico-gramatical. Contra essa alegação de mal-
entendido e distorção, no entanto, consulte P. Fairbairn, CH Dodd , R. 46
Youngblood , 47
41. Cf., por exemplo, James Barr, Old and New in Interpretation: A Study of the Two
Testaments (Londres, 1966), 103-11.
Apesar da presença de àkktiYOpéiü em Gálatas 4:24, S. Lewis Johnson argumenta que o uso
de Sara e Hagar por Paulo é um exemplo de tipologia e não de alegoria verdadeira (definida como
“a expressão por meio de figuras ficcionais simbólicas e ações de verdades ou generalizações
sobre a existência humana"). Cf. também E. Earle Ellis, Paul's Use of the Old Testament
(Grand Rapids, Ml: Eerdmans, 1957), 53.
Mais convincentes são os comentários de P. Fairbairn, The Typology of Scripture, e R.
Nicole, "Patrick Fairbairn and Biblical Hermeneutics", 770, que consideram que Paulo está
apenas traçando um paralelo sem implicar qualquer significado profético.
42. Cf., por exemplo, os quatro controles sugeridos ou “regras de interpretação” de tipos
oferecidos por B. Ramm, Protestant-Biblical Interpretation, 3d ed., 229-31.
43. George E. Ladd, “Historie Premillenialism,” em The Meaning of the Millennium:
Four Views (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1977), 20f., conforme citado por S. Lewis
Johnson, “A Response to Patrick Fairbairn and Biblical Hermenêutica Relacionada às Citações
do Antigo Testamento no Novo”, em Hermenêutica, Inerrância e a Bíblia. Papers from
ICBI Summit II (ed. Earl D. Radmacher e Robert D. Preus; Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984),
791-99, na p. 793.
44. Dewey Beegle, Scripture, Tradition, and Infallibility (Grand Rapids, MI: Eerd mans,
1973), 237, conforme citado por S. Lewis Johnson, “A Response to Patrick Fairbairn,” na p. 793.
45. RN Longenecker, “Podemos Reproduzir a Exegese do Novo Testamento?” Tyndale
Bulletin 21 (1970): 3-38; idem, '"De quem o Profeta está falando?' Some Reflections on the New
Testament's Use of the Old,” Themelios 13:1 (1987): 4-8.
46. CH Dodd, De acordo com as Escrituras (Londres: Nisbet, 1952).
47. Ronald Youngblood, “A Response to Patrick Fairbairn and Biblical Hermeneutics as
Related to the Quotations of the Old Testament in the New,” em Hermeneutics, Iner rancy
and the Bible. Papers from ICBI Summit II (ed. Earl D. Radmacher and Robert D , Preus,
Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984), 779-88. Youngblood analisa o tratamento de Fairbaim das
cinco citações do Antigo Testamento em Mateus 1-2, concordando com Fairbairn quanto à sua
legitimidade e adequação, embora difira de Fairbairn em seu tratamento de a citação de Isaías
7:14 em Mateus 1:23.
RE Clements , 48 e GK Beale . 49
Definições de trabalho para 'Tipologia'

Embora a Septuaginta e o Novo Testamento empreguem TÚJTOÇ de
maneira não técnica para se referir a vários tipos de exemplos, padrões e
correspondências (incluindo cosmológicos, como em Êxodo 25:40 e
Hebreus 8:5, por exemplo), ele É conveniente limitar a identificação de um
"tipo", entendido como um termo teológico, a qualquer "evento, pessoa ou
instituição bíblica que sirva de exemplo ou padrão para outros eventos
[bíblicos], pessoas ou instituições [que são designadas como o “antítipo”];
apologia é o estudo dos tipos e das correspondências históricas e
teológicas entre eles; a base da tipologia é a atividade consistente de Deus
na história de seu povo eleito ”. 50
Obviamente, nem todo estudioso concordaria com a definição

redentor-histórica de tipologia acima. As duas principais visões
concorrentes são : 51
1) A “visão literária” de Goulder, onde um tipo é simplesmente uma

pessoa, evento ou instituição nas Escrituras, em termos da qual uma
autoridade bíblica posterior
I hor apresenta sua conta.
2) A "visão de interpretação histórica" de von Rad, onde um tipo é

basicamente um evento nas Escrituras percebido pelo intérprete moderno
como correspondendo a um evento posterior.
Mesmo entre aqueles que concordam essencialmente com uma

abordagem histórico-redentiva da tipologia, existem importantes
diferenças de ênfase que devem ser observadas. Embora possa ser
considerado em grande parte uma questão de interesse, alguns estudiosos
preferem limitar o vocabulário da tipologia àqueles eventos, pessoas ou
instituições que encontram seu antítipo somente em Cristo, enquanto
outros limitariam o antítipo ao Novo Testamento, embora ainda outros
permitiriam que o antítipo fosse localizado em qualquer
II lamento, desde que o tipo forneça um modelo convincente . Se esta 52
definição Insl é permitida, então é possível, por exemplo, identificar a

despojamento do Egito por Ahiaham, as pragas, etc., que estão
registradas em i (Ciiesis 12 , como um tipo do êxodo.
48. RE Clements conclui que a interpretação do NT usou significados que já haviam
Dentro . n relacionado às predições do AT ("A Esperança Messiânica no Antigo Testamento",
JSOT 43 ||'M9): 3-19)!
Gregory K. Beale, “Jesus e Seus Seguidores Pregaram a Doutrina Correta de ili. Witing
Textos? Um exame das pressuposições de Jesus e dos apóstolos Ex-. i'ili nl Method,” Themelios
14 (1989): 89-96.
30. P. 1. Baker, Two Testaments: One Bible, 267.
31 Cfr. também J. Meek, "Toward a Biblical Typology", 100.
338 GP Hugenberger
Principais características dos tipos

L. Berkhof oferece três características principais de tipos (no sentido
redentor-histórico):
1) “Deve haver algum ponto real notável de semelhança entre um tipo e
seu antítipo. Quaisquer que sejam as diferenças, a primeira deve ser uma
imagem verdadeira da última em algum ponto particular."
Relacionado a esse requisito, P. Fairbaim já insistia: “O típico não é
propriamente um sentido diferente ou superior, mas uma aplicação
diferente ou superior do mesmo sentido ”. 52 53
2) “O tipo deve ser designado por designação divina para ter uma
semelhança com o antítipo. A semelhança acidental entre uma pessoa ou
evento do Antigo e do Novo Testamento não constitui um tipo do outro.
Deve haver alguma evidência bíblica de que foi assim planejado por Deus.”
3) “Um tipo sempre prefigura algo futuro. Moorehead diz corretamente:
'Um tipo bíblico e uma profecia preditiva são substancialmente iguais,
diferindo apenas na forma.' . . Isso o distingue de um símbolo. É bom ter
em mente, no entanto, que os tipos do Antigo Testamento eram ao mesmo
tempo símbolos que transmitiam verdades espirituais aos contemporâneos,
pois seu significado simbólico deve ser entendido antes que seu significado
típico possa ser determinado . 54
Embora a observação de Berkhof sobre o caráter simbólico dos tipos

seja amplamente apoiada, sua insistência na “prefiguração”, no sentido de
predição, é menos certa. Embora os tipos devam necessariamente ser -
relacionados a seus antítipos pela noção de realização, no sentido de que o
tipo fornece um modelo, padrão ou exemplo para o antítipo (assim como
uma correspondência de significado e historicidade), nem todos os tipos
aparecem ser inerentemente preditivo de seu antítipo, como observado por
J. Wenham, por exemplo , com respeito à citação de Jeremias 31:15 em
Mateus 2:18. 55
52. Para essas opções, cf., por exemplo, a discussão em DL Baker, Two Testaments: One
Bible, 261. Os seguintes são exemplos de definições mais restritivas:
CT Fritsch oferece: “Um tipo é uma instituição, evento histórico ou pessoa, ordenado por
Deus, que efetivamente prefigura alguma verdade conectada com o Cristianismo” (“Biblical
Typology,” Bibliotheca Sacra 104 [1947]: 214).
KJ Woollcombe escreve: “a tipologia, considerada como um método de exegese, pode ser
definida como o estabelecimento de conexões históricas entre certos eventos, pessoas ou coisas
no Antigo Testamento e eventos, pessoas ou coisas semelhantes no Novo Testamento.
Considerado como um método de escrita, pode ser definido como a descrição de um evento, -
pessoa ou coisa no Novo Testamento em termos emprestados da descrição de sua contraparte
prototípica no Antigo Testamento” (GWH Lampe e KJ Woollcombe, Essays on Typology
[Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1957], 39-40).
53. P. Fairbaim, A Tipologia das Escrituras, 1:3.
54. L. Berkhof, Principies of Biblical Interpretation, 145.
55. John W. Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1977), 99. S. Lewis Johnson, Jr. chama esse caso de “cumprimento típico” (The Old Testa -
ment in the New, 37).
1
Os tipos devem ser confinados aos exemplos explicitamente

identificados como tais no Novo Testamento?
Talvez como uma salvaguarda contra o excesso interpretativo, alguns
estudiosos sugeriram que os "tipos" deveriam ser limitados aos exemplos
que são explicitamente identificados como tais no Novo Testamento. Tal foi
a visão, por exemplo, do bispo Marsh, conforme discutido por P Embora
atraente por sua restrição, essa abordagem falharia em reconhecer vários
exemplos já mencionados para os quais há evidências literárias
impressionantes de paralelismo deliberado (ou seja, a estada de Abraão no
Egito em relação ao êxodo, ou as carreiras de Estêvão e os apóstolos em
Atos em relação a Cristo).
. . . nada poderia ser mais arbitrário e inexplicável do que essa tipologia bíblica [a
proposta pelo bispo Marsh]. Pois, o que há para distinguir os personagens e eventos,
que a Escritura assim particularizou, de uma multidão de outros, aos quais o
elemento típico poderia igualmente pertencer? Existe alguma coisa na face do registro
inspirado para nos fazer olhar para eles sob uma luz singular, e atribuir-lhes um
significado totalmente peculiar respeitando os assuntos futuros de (reino de Iod? Tão
longe disso, que nós instintivamente sentimos , se estes realmente possuíam um
caráter típico, também deveriam outros, que ocupam um lugar igualmente, ou talvez
ainda mais proeminente na história das dispensações de Deus. em uma relação lípica
com os tempos do evangelho, enquanto tal lugar não foi ocupado por Rebeca, como
esposa de Isaque e mãe de Jacó e Esaú? Que razão podemos imaginar para
Melquisedeque e Jonas terem sido constituídos tipos - pessoas para quem nossa
atenção é comparativamente pouco atraída pela história do Antigo Testamento -
enquanto personagens principais como José, Samon, Josué são omitidos? ser feito • >1
t a passagem pelo Jordão e a conquista da terra de Canaã? 56
l Retângulo Clowney 57
II pode ser útil para concluir o presente estudo com um diagrama,
primeiro •mggestionado por Edmund Clowney, que tenta distinguir os
'>6. P. Fairbaim, A Tipologia das Escrituras, 1:23.

(Outros estudiosos que reconhecem a propriedade de descobrir tipos além daqueles
explícitos identificados no Novo Testamento incluem, entre outros, B. Ramm, AB Mickelsen, i Iri
khof, D. Moo, M. Silva e SL Johnson. Cf Gregory K. Beale, "Did Jesus and His IJli>wers Preach
the Right Doctrine from the Wrong Texts? An Examination of the Pre->u|i|M>xltions of Jesus'
and the Apostles' Exegetical Method," Themelios 14 (1989): 89-96, ui |> 96 n. 37.
'ri. O presente diagrama é uma ligeira elaboração de um relacionado ao escritor em
comunicação privada por Edmund Clowney.
340 GP Hugenberger
método de tipologia controlada de outras abordagens interpretativas

menos responsáveis.
T é alguma verdade (à primeira potência), ou seja, algum(ns) fato(s) a

1
respeito de uma pessoa, evento ou instituição revelada em seu

cenário do Antigo Testamento.
TN É ALGUMA VERDADE (ELEVADO À ENÉSIMA potência), isto é, algum fato
revelado em sua plenitude em Cristo e sua obra.
S é o valor simbólico (ou significado) de T 1 .
A é uma aplicação contemporânea.
O moralismo ocorre quando um exegeta ou pregador começa com um

relato do Antigo Testamento e se move diretamente para a necessidade
contemporânea de uma aplicação, deixando de interpretar o relato do
Antigo Testamento à luz da história da redenção e especialmente de
Cristo. Um exemplo seria pregar sobre a batalha de Davi contra Golias e
concluir que Deus quer que os meninos sejam corajosos.
A alegoria ocorre quando um exegeta ou pregador começa com uma -
aplicação contemporânea e discerne valores simbólicos dentro de um -
relato do Antigo Testamento que um leitor original provavelmente não teria
detectado, mas que se encaixam na aplicação desejada. Um exemplo pode
ser visto no tratamento de Orígenes do casamento de Abraão com Quetura
( Hom. vi. em Genes.)-. “A morte de Sarah deve ser entendida como o
aperfeiçoamento da virtude. Mas aquele que alcançou uma virtude
consumada e perfeita deve sempre ser empregado em algum tipo de
aprendizado - aprendizado esse que é chamado pela palavra divina de sua
esposa. Abraão, portanto, quando um homem velho, e seu corpo de certa
forma morto, tomou Keturah como esposa. . .. Quetura, a quem ele
casado em sua velhice, é por interpretação incenso ou odor doce. Pois ele
disse, assim como Paulo disse: 'Somos o cheiro suave de Cristo .'” 58
tipologia, por outro lado, começa com um fato relacionado a uma

pessoa, evento ou instituição, conforme registrado no Antigo Testamento,
que é então compreendido no contexto da história da redenção. Prossegue
descobrindo aquele simbolismo ou significado que o leitor original do
registro bíblico, ou observador, estaria justificado em atribuir a este fato . 59
Em seguida, correlaciona esse significado a um fato posterior dentro da

história da redenção que, o tipólogo deve estabelecer, compartilha um
significado análogo ao primeiro fato (não apenas uma semelhança
superficial). primeiro fato. O suporte para esta reivindicação pode ser
descoberto em padrões na estrutura da história redentora, na existência
de tipologias narrativas, ou em outras categorias de correspondência, etc.
Com estas condições satisfeitas, o significado do primeiro fato, o tipo,
ilumina o segundo fato, o antítipo . 60
Como exemplo, pode-se considerar o caso de Josué renovando a

aliança e conduzindo o povo de Deus à terra prometida. Visto que o
leitor/observador original estaria justificado em interpretar Josué como
uma segunda figura de Moisés (cf. Deuteronômio 31, Josué 1; 3:7), .uido
como Jesus também pode ser visto como um segundo Moisés, é possível
correlacionar o significado dos atos de salvação e conquista da terra
prometida por Josué com a obra de Cristo . 61
*>8. P. Fairbaim, Tipologia das Escrituras, 1:4.

59. Esta formulação destina-se a evitar a “falácia intencional”. Cf. Philip B. Puyne, "The
Fallacy of Equating Meaning with the Human Author's Intention", JETS 20 (1977): 243-52 e
Vern Sheridan Poythress, "Divine Meaning of Scripture", WTJ 48 (1986): 241-279; idem,
“Analisando um texto bíblico: o que buscamos?” Scottish Journal n I Theology 32 (1979): 19-
3.1; idem, “Analysing a Biblical Text: Some Important Linguis-lli Oistinctions,” Scottish
Journal of Theology 32 (1979): 113-37.
60. Também deve haver um grau de iluminação recíproca, pois o antítipo atrai a atenção do
intérprete para facetas do tipo anteriormente despercebidas.
61. Para um desenvolvimento mais completo de Josué como um tipo de Cristo, cf. CJ
Goslinga, Joshua, liiilyys, Ruth, The Bible Student's Commentary (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1987), ad I* ii ; SG de Graaf, Promise and Deliverance, 1 (St. Catharines, Ontário:
Paideia Press, 1977), >97 e MH Woudstra, The Book of Joshua, The New International
Commentary on the l lld Testament (Grand Rapids, MI: Éerdmans , 1981), 31-32.
Se houver um significado especial no nome de Jesus (“Jesus” = “Josué”), ele aparece mais
iluminado. lv que esta escolha foi ditada por um interesse em relacionar Cristo ao prometido
Jesus/ I. mhua de Zacarias 3 e 6, ao invés do Josué da conquista.
20
Os Atos de Deus
Um estudo da base da tipologia

no Antigo Testamento
Francisco Foulkes
De Francis Foulkes, The Acts of God: A Study of the Basis of Ty pology

in the Old Testament (Londres, 1958). Reimpresso com permissão.
Por muitos anos, o estudo tipológico do Antigo Testamento foi largamente

deixado de lado e descartado como interpretação alegórica e imprópria.
Mas o renascimento da teologia bíblica trouxe um novo interesse nela,
como a literatura teológica dos últimos dez ou vinte anos evidentemente
mostra . Há, no entanto, entre muitos estudiosos cristãos, o medo da
1
tipologia, porque ela foi frequentemente contaminada pela alegoria . O 2
propósito deste capítulo é tentar mostrar que tal interpretação teológica e

escatológica da história tem suas raízes profundas no próprio Antigo
Testamento.
1. Entre o momento da entrega desta palestra e sua publicação, uma importante

reavaliação da validade da interpretação tipológica foi feita pelo Professor GWH Lampe e pelo
Sr. KJ Woollcombe em Essays on Typology, 1957. Apenas a decisão de que esta monografia
deve permanecer substancialmente como a palestra foi proferida impede a referência a uma
série de argumentos de seu trabalho.
2. Com efeito, entre aqueles que dão maior importância ao estudo tipológico do Antigo
Testamento, existe ainda o perigo de confundir tipologia e alegoria. Veja PK Jewett,
“Conceming the Allegorical Interpretation of Scripture” no Westminster Theological Journal
(Philadelphia), vol. 17, 1954, pp. 1-20.
342
Os Atos de Deus 343
Nosso estudo será dividido em três partes. Em primeiro lugar,

procuraremos mostrar a maneira como os profetas e escritores do Antigo
Testamento tinham, como base de sua compreensão da obra de Deus na
história, a convicção de que seus atos poderiam ser e foram repetidos,
que, como ele havia feito, ele poderia e faria novamente - e isso porque ele
age de acordo com os princípios de retidão e misericórdia imutáveis.
Em segundo lugar, encontramos no Antigo Testamento a esperança e a
convicção, não apenas de que os atos passados de Deus se repetirão, mas
que no futuro eles se repetirão em uma escala maior e mais maravilhosa
do que no passado.
Por fim, consideraremos brevemente o que é tipológico, distinto da
interpretação alegórica, e tentaremos entender como devemos ler o Antigo
Testamento à luz do cumprimento em Cristo de sua história, bem como
de sua profecia direta.
A Repetição dos Atos de Deus

Uma das convicções mais profundas que os profetas e historiadores de
Israel tinham sobre o Deus em quem confiavam e cuja palavra eles
acreditavam ter sido inspirados a proferir era que ele não era como os
deuses das nações posteriores, cujas ações eram totalmente imprevisível,
que precisava ser apaziguado pelo sacrifício quando as coisas davam
errado e sob cujo governo o povo nunca poderia saber o que aconteceria a
seguir. Eles acreditavam que ele não os havia deixado na ignorância de
sua natureza e propósito. Em vez disso, ele havia se revelado a eles e
mostrado ser um Deus que agia de acordo com princípios, princípios que
não mudariam tanto quanto o sol e a lua durassem. Eles poderiam
assumir, portanto, que se ele agiu no passado, ele poderia e iria agir no
futuro. Por tal suposição, todo o Antigo Testamento é unido em uma dada
unidade. Os homens podem ser inconstantes e infiéis, mas ele não se
importa . Ele habita no meio de seu povo e sempre cuida (liem . Cada
3 4
geração seguinte poderia saber que ele estaria com eles como tinha estado
com seus pais . Ele mantém sua palavra e sua promessa por mil gerações
5
. ele a passagem do tempo é i K > 1 é para os homens . 111 entre _

6 Pois para como 0,8
V Ver Num. 23:19; 1 Sam. 15:29; Mal. 3:6.

4. Veja Num. 35:34; Deut. 11:12.
5 VejaJosh. 1:5; 1 Reis 11:38; 2 Reis 2:14£f.
(i. Ver Êxodo 20:6; Deut. 7:9; Miq. 7:20.
7. Veja Sal. 90:1-4; Obs. 102:12, 26-27.
8. Veja Isa. 44:6.
344 Francisco Foulkes
É verdade, claro, que essa compreensão de Javé como o Deus da

história se destaca mais claramente em algumas partes do Antigo
Testamento do que em outras; pois conforme ele se revelou na história de
Israel, uma crescente apreensão dele como o Senhor da história se torna
aparente. No entanto, há evidências de que nos primeiros estágios da vida
nacional de Israel houve uma retrospectiva do que Deus havia feito por
eles ao torná-los uma nação e da maneira pela qual ele havia feito
convênio com eles de que seria seu Deus e eles seriam o seu povo. Eles
voltaram a olhar para trás em particular para três grandes "momentos"
em sua história, o chamado de Abraão, o êxodo e o reinado de Davi.
O Deus deles era o "Deus de Abraão ", ou o "Deus de Abraão, de Isaque
9
e de Jacó ", por causa do que ele havia feito pelos patriarcas , e
10 11
principalmente porque havia feito uma aliança com eles . Eles viram que12
sua existência como povo dependia das promessas feitas a Abraão. “Farei
de ti uma grande nação, abençoar-te-ei e engrandecerei o teu nome; e sê
tu uma bênção; e abençoarei os que te abençoarem, e amaldiçoarei os que
te amaldiçoarem .” "À tua descendência darei esta terra ." “Com bênção te
13 14
abençoarei e multiplicando multiplicarei tua semente como as estrelas do

céu e como a areia que está na praia do mar; e tua semente possuirá a
porta de seus inimigos; e em tua semente todas as nações da terra serão
abençoadas ”. 15
Assim também eles falaram de seu Deus como o Deus que os tirou da
terra do Egito , e repetidamente eles se referiram ao êxodo. Esse foi o
16
grande ato de Javé que fez deles uma nação livre. Foi com eles como
nação que ele fez aliança. Voltaremos a isso mais tarde, mas, novamente,
é a lembrança do poderoso ato de Deus nos dias passados e da aliança
feita que é significativa.
Então, em terceiro lugar, eles relembraram a maneira como Deus havia
colocado Davi em seu trono, dado a ele vitórias pelas quais a monarquia
foi estabelecida , e prometido que ele estaria com sua semente depois dele
17
no trono . 18
9. Ver Gen. 26:24, 28:13.

10. Ver Êxodo. 3:6, 16; 1 Reis 18:36; 1 Cron. 29:18; 2 Cron. 30:6. Cfr. também
referências ao Deus de Jacó (Sl 46:7), ou ao Deus de Betel (Gn 31:13).
11. Veja Isa. 29:22 e 51:2.
12. Gn 35:12, 1:24; Êxodo. 6:8, 32:13, 33:1; Deut. 1:8, 6:10.
13. Gn 12:2-3.
14. Gn 12:7.
15. Gn 22:17-18.
16. Veja Êx. 29:46; Lev. 11:45, 19:36, 22:33, 25:38; Num. 15:41; Dan. 9:15; Amós 2:10,
3:1. Foi o maior engano possível atribuir o êxodo a outros deuses. Veja Êxodo. 32:4; 1 Reis
12:28.
17. Veja 2 Sam. 7:1.
11 ir Atos de Deus 345
Tal era a importância para Israel de sua história passada, a história

das relações de Deus com eles, nesses pontos mais fundamentais, e
também em muitos outros. Profetas e historiadores, sábios e salmistas
olharam de muitas maneiras diferentes para o que Deus havia feito. feito
no passado, e insistiu que o passado poderia ser e foi repetido.
A Repetição dos Atos da Graça Divina

O maior ato da graça e do poder de Deus para o qual Israel olhou foi o
êxodo. Por causa de seu significado especial, e a maneira pela qual Israel
experimentou a libertação da escravidão que eles pensavam ser uma
repetição do êxodo, devemos voltar mais tarde para lidar com isso
separadamente. Independentemente desse significado particular do êxodo
real, (a vitória de Iode dada a eles sobre Faraó foi tomada como uma
garantia de que ele os levaria ao triunfo sobre todos os seus inimigos . 18 19
Então, após o êxodo, houve a provisão para Israel durante o tempo

passado no deserto, onde o Senhor supriu todas as necessidades de seu
povo e os guiou no caminho que deveriam seguir . Isso pode ser lembrado
20
pelo profeta e salmista para fortalecer a convicção de que, como ele havia
fornecido quando havia nenhum outro meio de ajuda, então eles podiam
confiar nele para fazer novamente em cada momento de sua
necessidade.21 A conquista de Canaã foi uma repetição da maneira como
Deus deu a vitória sobre Siom e Og , que ele sempre poderia levar seu
22 .
povo a triunfar sobre seus inimigos. Como as vitórias sobre Midian, e

sobre Jabin e Sísera, ou sobre Oreb e Zeeb , assim poderiam ser as -
23
vitórias futuras do povo sobre seus inimigos. Os Salmos usam

repetidamente o que Deus fez na história ao dar livramento e vitória ao
seu povo, como motivos para o louvor de sua misericórdia e poder, mas
também como base de fé em seu poder para livrar dos inimigos atuais e
para continuar a guardar e proteger. para orientar quaisquer que sejam os
problemas e dificuldades do futuro . Um homem de fé pode sempre dizer
24
que, assim como Deus libertou no passado, assim o fará no futuro . 25
A Repetição dos Atos do Juízo Divino

No entanto, não apenas as libertações de Deus poderiam ser repetidas;
seus julgamentos também podem ser repetidos. Os grandes julgamentos
que estavam no be-
18. Veja 2 Sam. 7:13ss.; 1 Reis 11:12, 34; 2 Cron. 21:7; É um. 37:35; Jr. 33:17, 20-21.
19. Deut. 7:18-19, 20:lss.
20. Veja Deut. 2:7, 8: 2ff„ 15-16, 29:3ff„ 32:8ff.
21. Veja Sl. 78:52, 114:8; É um. 4:6.
22. Veja Deut. 3:2-3,21,31:4.
23. Veja Sl. 83:9, 11.
24. Veja Sl. 78, 80, 114, 136, 145, 146.
25. Veja 1 Sam. 17:35ss.
O início da história bíblica foram lembretes da justiça de Deus e avisos de

que ele julgará aqueles que rejeitarem totalmente seus caminhos.
Quando, porque Israel está sob julgamento, diz-se que seus inimigos vêm
como uma inundação, às vezes há uma referência ao dilúvio . Na 26
linguagem apocalíptica de Isaías 24, o dilúvio é claramente considerado o

tipo de julgamento. “Eis que o Senhor esvazia a terra e a desola . .
(v. 1). O versículo 18 usa a linguagem de Gênesis 7:11 quando
diz que “as janelas do alto estão abertas”. Em seguida, o versículo
seguinte fala das consequências, que são as de um dilúvio: “A terra está -
totalmente quebrada, a terra está completamente dissolvida”. O
julgamento futuro seguirá o padrão do passado. Há também o aviso de
que, assim como Deus julgou Sodoma e Gomorra, ele julgaria seu próprio
povo se eles fossem persistentemente infiéis . Da mesma forma, este ato
27
de julgamento é apresentado como um exemplo da maneira pela qual ele

julgaria as nações . Quando se fala de homens como Sodoma e Gomorra,
28
fica subentendido que eles merecem o julgamento que se abateu sobre

aquelas cidades . Assim também é dito que o julgamento de Deus seria
29
como as pragas do Egito . Ou é dito que, assim como ele julgou as nações
30
que estavam em Canaã antes de Israel por causa de sua imoralidade

grosseira, ele julgaria novamente; julgaria até mesmo o seu próprio povo
como os julgava , se eles persistissem em fazer-se como os pagãos, em vez
31
de viver de acordo com seu chamado como o povo eleito de Deus. Como o
julgamento de Baal-Peor , como a destruição de Siló , como o julgamento
32 33
da casa de Acabe , assim seriam os julgamentos futuros. Seus

34
julgamentos passados foram relembrados para mostrar que ele é um Deus

imutável de justiça, e os homens devem saber que ele fará o que fez no
passado . 35
26. Veja Isa. 28:2. Em alguns casos a referência é às águas do Nilo (Jer. 46:7-8 e cf. Amós
8:8, 9:5) e em outros é incerto. Em Sl. 18:6-16 características da descrição do dilúvio e da
teofania no êxodo parecem ser combinadas. Em Sl. 29:10, no entanto, o salmista expressa sua
confiança de que tudo na história está sob o controle de Yahweh, e ele faz referência explícita
ao dilúvio, e este é o único uso da palavra hebraica mabbul além da narrativa de Gênesis.
27. Deut. 29:23; Amós. 4:11.

28. Is. 13:19; Jr. 1:40.
29. Is. 1:9; Jr. 23:14; Ezek. 16:46ss.
30. Veja Deut. 7:15, 28:27, 60; também Amós 4:10, onde se diz que ocorreu uma
repetição de tal julgamento.
31. Lev. 18:28; Deut. 8:19-20; cf. 2 Reis 21:2, 9, 12ss. e 1 Crôn. 5:25-26 onde é dito que
as abominações de Israel eram como aquelas dos cananeus antes deles, e conseqüentemente
eles estavam da mesma forma sob o julgamento de Deus.
32. Deut. 4:3-4.
33. Jr. 7:12ss., 26:6,9.
34. 2 Reis 9:9.
35. Para avisos semelhantes de julgamentos futuros serem como julgamentos específicos
do passado, veja Isa. 10:26, e cf. 1 Sam. 6:6.
11 IP Atos de Deus 347
A correção de Deus sobre seu próprio povo tem uma natureza

repetitiva porque a falta de fé e a rebelião de seu povo são tragicamente
recorrentes. Israel repetidas vezes confiou em vão em outras nações em
vez de no meu Senhor. Repetidamente, portanto, eles tiveram que
aprender as consequências de sua paixão . Repetidamente eles se
36
voltaram para servir a outros deuses em nome daquele que tantas vezes
os salvou em sua história nacional: e repetidamente eles tiveram que
aprender a futilidade de tais ações . Vez após vez em sua história foi
37
demonstrado que a infidelidade e a rejeição de Yahweh levaram ao

fracasso e ao julgamento ; porque o Senhor é um Deus imutável e santo,
38
que governa Israel e todas as nações com retidão.

No entanto, o próprio fato de Deus julgar seu povo repetidas vezes
indica que ele não é apenas um Deus de julgamento, mas de infinita
misericórdia.
“Os dons e a vocação de Deus são sem arrependimento .” Ele procura 39
"constantemente trazer seu povo de volta para si mesmo e perdoá-lo. É

sua interação de misericórdia e julgamento que mostra mais claramente a
natureza repetida da história de Israel, ou melhor, dos atos de Deus sobre em
nome deles.
Em nenhum lugar do Antigo Testamento isso é mais claro do que no
livro de Juízes. Aqui há um padrão percorrendo o livro que
i é moldado por essa compreensão da história. A infidelidade leva ao
fracasso e à derrota; o arrependimento leva a uma vitória renovada; e
desta forma seu-
ii iiy se repete. Portanto, há a reiteração desta sequência: rebelião
(julgamento, arrependimento e, em seguida, vitória por meio do salvador
dado por Deus . 40
I O padrão pelo qual Israel sempre foi medido era a aliança; e para o
significado disso para a compreensão do Antigo Testamento sobre luxúria,
devemos agora nos voltar.
O significado da aliança
Todas as relações de Israel com o Deus a quem eles adoravam eram
determinadas pela aliança que tinham com ele. Esta foi em essência a
aliança abraâmica, mas sem dúvida eles olharam acima de tudo para a
aliança que foi feita com a nação no êxodo. Há o
II > id havia prometido a Israel que ele seria seu Deus e eles seriam seu
povo. Do lado deles, eles prometeram obedecê-lo e permanecer em mim
para ele.
As promessas de Deus no Antigo Testamento remontam a Abraão (e a
Isaque e Jacó, depois dele), a Moisés na época do êxodo,
16. Veja 2 Reis 17:4; 2 Cron. 16:7ss.; É um. 30:lff„ 31:lff.; Jr. 2:18. 36; Hos. 5:13, 7:11.
17. Veja 1 Reis 11:32-33; Amós 5:26-27.
18. Para a sequência de infidelidade e julgamento, veja a fórmula em 1 Reis M:2lff, 15:3ss.,
26ss., 16:18-19, etc.
39. ROM. 11:29.
40. Ver Juiz. 2:11-23, 3:7-11, 12-30; 4, 5, 6, 7, 8:33; 9, 10:6, 12:7, 13, 16. Cf. também eu
Somo. 7:2-3, 12:2; 2 Reis 13:2 e seguintes; 2 Cron. 12, 15, 33:1-13.
e então, nos dias em que o reino foi estabelecido, para Davi. As gerações
posteriores dependeram da palavra da promessa de Deus dada
especialmente naqueles tempos. E sua palavra foi prometida de que ele
nunca falharia em seu lado da aliança. 41 Ele nunca deixaria de ser o
Deus de Israel e de protegê-lo, libertá-lo e abençoá-lo como seu povo,
desde que eles fossem fiéis. As bênçãos prometidas se o convênio for
cumprido são múltiplas. 42 Além disso, é dito que, se eles foram infiéis e
retornaram em verdadeiro arrependimento, 43 eles sempre encontrarão
sua misericórdia. Israel sempre pode apelar para a aliança e para a graça
de Deus prometida nela.
Por outro lado, se o concerto não fosse guardado e o povo se recusasse
a reconhecer e arrepender-se de sua infidelidade, então não teriam direito
à graça e bênção de Deus. 44 A aliança os julgou e os achou em falta. 45 A
história de Israel no Antigo Testamento é, de fato, uma longa história da
infidelidade da nação à aliança; e em intervalos ao longo dessa história,
Deus enviou seus profetas, “levantando-se cedo e enviando-os”. 46 Houve
julgamentos, julgamentos repetidos; e os profetas procuraram mostrar ao
povo que seus fracassos, derrotas e angústias não aconteceram por acaso.
Se eles olhassem para trás em sua história, eles veriam a mesma coisa
acontecendo repetidamente.
Este aspecto da compreensão da história do Antigo Testamento é
mostrado especialmente nos registros da monarquia. Os reinados de toda
a sucessão de reis de Israel e Judá são descritos simplesmente com base
na fidelidade ou infidelidade a Javé. Existem vários padrões de
comparação; há o governo de Davi, 47 que manteve a fé em seu Deus, e há
o estandarte de Jeroboão ou Acabe, 48 que rejeitou o Senhor e desprezou a
aliança. E as questões dos vários reinados mostram-se de acordo com
essa fidelidade ou infidelidade. Há misericórdia e libertação, vitória e paz;
ou há julgamento com conseqüente falha, desordem e derrota. A aliança
determinou a história; a repetição dos atos de julgamento divino ou -
libertação ocorria naturalmente porque Javé era um Deus imutável.
A possibilidade de previsão
Segue-se disso que as predições dos profetas de Israel não eram
apenas declarações misteriosas ou ambíguas como as dos profetas de
Delfos.
41. Deut. 4:31, 8:18, 9:5; 1 Reis 8:23-24; 1 Cron. 16h15ss.; 2 Cron. 21:7.
42. Lev. 26:3-13; Deut. 7:12-26, 11:13-15, 22-25, 28:1-14, 30:20.
43. Deut. 4:30-31, 30:1-10; 1 Reis 8:30ss.
44. Lev. 26:14-35; Deut. 4:25-28, 11:16-17, 28, 28:15-68; 1 Reis 9:6-9; Jr. 1 l.lff.
45. Ezequiel. 17:19.
46. Veja Jer. 7:25-26, 25:3ff, 26:5, 44:4; também 1 Sam. 8:8.
47. 2 Reis 14:3, 16:2, 18:3, 22:2, etc.
48. 2 Reis 8:18, 27, 10:31,13:2, 6, 11; 14:24, 15:9, 18, 24, 28, etc.
os Atos de Deus 349
ou outros oráculos antigos. Os profetas viram claramente que a história

nunca seguiu um curso meramente fortuito. Quando eles alertaram sobre
os julgamentos iminentes de Deus, eles não estavam batendo no ar; suas
palavras continham previsões inspiradas de eventos futuros. O profeta
nem sempre foi dado para ver o tempo em que, no propósito de Deus, o
julgamento ou libertação inevitável viria. Profeta e salmista «assim como,
ao compartilharem o mesmo entendimento da história, ficaram perplexos
com os sucessos contínuos de homens e nações ímpios. 49 Mas
basicamente eles entenderam os fatores que determinaram a história de
suas próprias nações e de outras. Eles entenderam os princípios da ação
divina que já haviam sido revelados na história e que funcionariam no
futuro como eles haviam feito no passado. 50 Um profeta pode às vezes falar em
êxtase, e seus próprios poderes de pensamento e compreensão, pelo menos em parte, são transcendidos, a fim de que
INSPIRAÇÃO profética .
ele possa ser um instrumento de revelação divina, mas muito mais frequentemente de
consistia essencialmente em Deus dar a seus servos uma compreensão

clara da maneira pela qual ele havia agido no passado de acordo com sua
própria natureza e sua aliança e, portanto, da maneira como ele agiria no
futuro. Nenhum dos grandes profetas do Antigo I (slament era
simplesmente um médium ou um êxtase. Se os profetas viram niiMi
teimosamente se rebelando contra ele e se recusando totalmente a se
arrepender e voltar para ele, então eles sabiam que o julgamento deveria
vir. Se eles morressem viram um povo disposto a voltar arrependido para
obedecê-lo, ■ eles nunca asseguraram que Deus lhes daria vitória e
prosperidade, •mil os encorajavam com a promessa das coisas boas que
ele havia feito para aqueles que o amavam. de tal predição 1 ônibus
dependia em grande parte dos alertas e das promessas do covennl, e no
fato de que os profetas estavam convencidos de que, como Deus tinha 1 •'
uu* no passado, assim ele faria no futuro. repetidamente a palavra
profícua foi vindicada.
(>10, no entanto, a predição do profeta não era absoluta. O julgamento
"se ele anunciou foi condicional. Ele ainda pregou e implorou uul suplicou
que os homens pudessem retornar a Deus e assim evitar o julgamento. 51
''" Iv quando o Foi dado ao profeta ver o arrependimento como não mais
possível, a menos que o castigo de Deus viesse, ele pregou a
inevitabilidade do julgamento. Foi na atitude das nações em relação à
aliança que as predições foram baseadas.
Eu'< IN. 73:3ss.; Jr. Hab. 1:8; e cf. Jó 12:6, 21:7ss.

(I See J. Marsh, The Fullness of Time, 1952, 54f.
1 1 Isso é bem ilustrado em Jeremias. Ele trouxe ao povo de sua época uma mensagem de 1
libertação e condenação (por exemplo, 4:6-7, 11-18; 6:1-7); mas ele ainda os exortou a se
arrependerem de sua iniqüidade, para que pudessem ser salvos da ruína
e da desolação (4:1-2, 14; 6:8;
A base da oração
A aliança também era a base para a oração. A oração no Antigo
Testamento deriva seu significado da convicção de que a aliança de Javé
com seu povo não falhará; ele prometeu sua palavra e é um Deus
imutável. A oração não é uma tentativa de persuadir ou propiciar um
Deus relutante, um Deus que deve ser vencido pela intensidade de suas
orações ou simplesmente pelas ofertas necessárias. A oração é voltar-se
para Deus na confiança de que aqueles que vêm em arrependimento e fé
receberão as coisas que pedem. Há confiança porque Deus deu sua
palavra e por causa do que ele fez em cumprimento de sua palavra no
passado.
Alguém poderia orar: "Lembra-te de Abraão, Isaque e Israel, teus
servos a quem juraste por ti mesmo, e lhes disseste: Multiplicarei a vossa
descendência como as estrelas do céu, e toda esta terra de que falei dá à
tua semente, e eles a herdarão para sempre”. 52 Ou similarmente:
“Lembra-te da tua congregação, que adquiriste no passado, que resgataste
para ser a tribo da tua herança.” 53 Vemos repetidamente nos Salmos que
os atos de Deus no passado são a base da fé para libertações presentes e
futuras. 54 Percebe-se também que, como no passado, também no
presente, um indivíduo ou a nação , tendo pecado contra o Senhor, pode
buscar seu favor apenas pelo caminho do arrependimento .
Direito e História
Também é significativo que para Israel a lei não seja apenas uma
declaração de princípios abstratos, um código de comportamento
cuidadosamente elaborado e formulado como tal. A lei é a expressão da
justiça e misericórdia de Deus. É a declaração dos princípios da aliança. O
cenário da lei no Antigo Testamento é a entrega da aliança no êxodo. 56 O
Decálogo começa: “Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirei da terra do
Egito, da casa da servidão.” 57 Muitas das leis individuais também têm
referência direta ao êxodo. Em alguns casos, elas se referem às
experiências de Israel na escravidão. Por exemplo, havia uma obrigação de
cuidar do estrangeiro, do pobre e da viúva porque no Egito eles mesmos
sabiam o que era estar na adversidade, e Deus em sua misericórdia os
libertou.58 Ou as leis podem implicar
52. Êxodo. 32:13; cf. 2 Sam. 7:28-29.

53. Sal. 74:2.
54. Ver esp. Pss. 9, 44, 48, 58, 74, 77, 80, 83.
55. Veja Sl. 81:8ss.
56. Veja 1 Reis 8:9, 21.
57. Deut. 5:6; cf. Deut. 6:20ss., 7:11sss.
58. Veja Lev. 19:34, 25:38; Deut. 10:19, 24:18, 22.
FheAtos de Deus 351
simplesmente a obrigação de obediência por causa do que o Senhor havia

feito e por causa da aliança no êxodo. Por exemplo, com as leis que
ordenavam os detalhes de como as ofertas deveriam ser feitas, constavam
as palavras: “Não profanareis o meu santo nome; mas eu serei santificado
entre os filhos de Israel; eu sou o Senhor que vos santificou, que vos tirou
da terra do Egito para ser o vosso Deus; eu sou o Senhor”. 59
A lei, portanto, contém não apenas um código para Israel guardar, mas
os princípios das ações de Deus no passado, que permanecem os mesmos
para o presente e o futuro. Tais princípios também temos nos Salmos e na
literatura sapiencial. O fato significativo é que eles nunca são separados
da história para se tornarem meras abstrações. O Senhor é um Deus vivo,
e o mesmo ontem, hoje e sempre. A lei, assim como a história e a profecia,
fornece exemplos de como a história deve se repetir, ou melhor, de como
os julgamentos e libertações de Deus serão repetidos. Isso fica mais claro
nas seções do Código de Santidade do Levítico e nas partes do
Deuteronômio onde a bênção e a maldição são dadas, as promessas das
bênçãos da obediência e os alertas sobre as trágicas conseqüências da
desobediência. Eles fazem referência à história passada e mostram como
essa história passada pode ser repetida.
Memoriais e Festas
A lei estava constantemente diante de Israel, e o homem justo deveria
meditar nela dia e noite. 60 Mas havia outros lembretes do que Deus havia
feito. Havia nomes como Betel, Gilgal, Achor, Ebenézer, Perez-uzá e
muitos outros. 61 As associações desses nomes para os antigos israelitas
não são enfraquecidas pelas discussões modernas de suas etimologias.
Havia também “auxílios visuais” para a memória de Israel de vários atos
de Deus descritos em suas tradições escritas: as pedras no Jordão, os
montes de pedras no túmulo de Acã e no túmulo do rei de Ai, a pedra
onde a arca descansou quando foi devolvida pelos filisteus. 62 O Antigo
Testamento está repleto de tais exemplos — cada um deles uma
lembrança visual dos atos de Deus descritos nas tradições escritas de sua
história. 63
Mais importante de tudo, havia as festas. Mais uma vez, não nos
ligamos às suas origens, nem à sua vertente agrícola. Para o ()Antigo
Testamento, o importante é que eles tinham associação histórica
59. Lev. 22:32-33; cf. Num. 15:41; Deut. 5:15.

60. Sal. 1:2; cf. Josh. 1:8.
61. Veja Gn 28:19; Josh. 5:9, 7:26; 1 Sam. 7:12; 2 Sam. 6:8.
62. Veja Josh. 4:4ff, 7:25-26, 8:29; 1 Sam. 6:18.
63. Por exemplo, veja Num. 16h40; Josh. 10:27, 22-24ss.; 1 Reis 8:9; 2 Cron. 5:10; É um.
8:lff„ 10: 8.
,64 e, por isso, e mantinham constantemente viva a fé de Israel no

renovavam
Deus da história, o Deus vivo e imutável.

Tal era a Páscoa e a festa dos pães ázimos. Mesmo que essa festa
começasse como um festival agrícola 65 — o festival que Moisés pediu a
Faraó permissão para o povo manter, indo três dias de jornada para o
deserto 66 — passou a ser associado inseparavelmente com o êxodo . Sua 67
importância passou a ser muito mais do que agrícola; era nacional e

histórico. Sabemos pouco sobre a observância da Páscoa nos dias da
monarquia, e parece que nem sempre ela recebeu destaque. Mas as
ocasiões em que sua observância é particularmente registrada foram
tempos de grande reavivamento religioso nacional nos dias de Ezequias e
Josias . Através das tradições e registros do êxodo, o fiel israelita guardou
68
a Páscoa em memória do que Deus havia feito então ao redimir seu povo
da escravidão. Como diz Pedersen, "A Páscoa significava reviver a velha
história comum ". Era uma “festa através da qual o povo revivia o
69
acontecimento em que se baseava a sua existência como nação

independente ”. Comeram-no às pressas, com o bordão na mão, levando
70
apenas os pães ázimos, tudo para reviver a história da sua libertação e, ao

fazê-lo, «o povo fortaleceu-se comemorando a sua história ». A fé foi 71
estimulada a acreditar que, assim como Deus havia feito no êxodo, ele
poderia continuar a libertar seu povo de seus inimigos.
Da mesma forma, a festa das semanas lembrava o fato de que Israel
estava em cativeiro no Egito . O ano do jubileu lembrou que o Senhor
72
libertou seu povo e não pretendia que eles voltassem a ser escravos . A 73
oferta das primícias e a consagração dos primogênitos recordavam o 74
êxodo e a posse da terra. A festa dos tabemáculos lembrava o período que

Israel passou no deserto, e a provisão de Deus para eles ali . A muito 75
posterior festa de Purim recebe suas associações históricas . Qualquer 76
que seja seu significado original, e por mais ou
64. Veja J. Marsh, The Fullness ofTime, 40-41.

65. Ver J. Pedersen, Israel, 1926, 3-4:384 e segs., e GB Gray, Sacrifice in the Old
Testament, 1925, caps. 21-24.
66. Êxodo. 3:18, 8:28, e ver J. Pedersen, op. cit., 3-4:398ss.
67. Êxodo. 12:1-13:10, 23:15, 24:18-19.
68. Veja especialmente o registro destes em 2 Crón. 30:lff., e 35:lff. Veja também Esdras
6:19-22 para a celebração da Páscoa após o retorno do exílio.
69. J. Pedersen, op. cit., 3-4:85.
70. Ibid., 401.
71. Ibid., 502.
72. Deut. 16:12.
73. Lev. 25:42, 55.
74. Êxodo. 12:12-13, 13:1 segs.; Num. 3:11-13, 8-17-18; Deut. 26: lff.
75. Veja Lev. 23:43; Deut. 16:13-17; Neh. 8:13ss.
76. Ester 9:26ss.
l os Atos de Deus 353
pouco disso foi retido, é verdade que as festas de Israel como um todo
foram orientadas historicamente; eles foram orientados a recordar os atos
de Deus na história. Em cada uma houve um reviver da velha história
nacional, e conseqüentemente o fortalecimento da fé no Deus vivo e
imutável.
A Interpretação da História
Para Israel, a história nunca foi simplesmente a narração de eventos
passados. Ao longo do Antigo Testamento, a história é escrita
teologicamente; e por trás da redação atual desta história está a prática,
com suas raízes nas nações passadas, do ensaio dos atos anteriores de
Deus . O povo foi considerado responsável por divulgar esses atos a cada
77
■ geração sucessiva . Em particular, eles não deveriam deixar de

78
transmitir a história do que Deus havia feito no êxodo . Eles deveriam 79
contar o significado dos memoriais que foram criados para comemorar o

que Deus tinha sozinho . O verdadeiro israelita sempre deveria ter sido
80
capaz de dizer com o salmista: “Nós ouvimos com nossos ouvidos, ó Deus,
nossos pais contaram a ele, que obra tu fizeste em seus dias, nos dias de
outrora .” Como observamos, muitos dos salmistas ensaiaram a história
81
nacional para estimular a fé e o louvor ao Deus que agiu em suas nações

82
no passado. Os historiadores do Antigo Testamento não registram

simplesmente os fatos, nem relatam o que os grandes homens do passado
fizeram. Eles estão preocupados em obedecer o que Deus fez. A vitória é
atribuída à libertação de Deus: a de-Irnl deve ser explicada pela
infidelidade do homem e seu fracasso em confiar na força de seu Deus.
O povo é instado a conhecer e recordar a história , porque In.lory é 83
instrução nos caminhos de Deus . Os livros de história do Antigo

84
Testamento são "os antigos profetas". Quer pensemos nos escritores, quer
nos livros, quer naqueles a quem mais naturalmente chamamos de
profetas, vemos que a tarefa dos profetas não era apenas denunciar os
pecados de seus dias e falar sobre o que aconteceria no futuro. detidos no
julgamento e na misericórdia de Deus, mas também, e como base para o
que eles disseram sobre o
/ 1. Veja Num. 33; Deut. l:19ff„ 29:2ff., 32:7ff„ 33; Josh. 23-24; Julg. 5:4ss.; 1 Sam. 12;
' 1 .... .. 22; 1 Cron. 16:8, 12, 15ss.; 2 Cron. 20:6ss.; Neh. 9:6ss.; Microfone. 6:3ss.; Hab. 3. No
■ •" 11 ' 1 >1 Deborah temos referência a um costume que pode muito bem ter remontado há
muito tempo IV . Jz 5:11).
/M Deut. 4:9s., 9:19.
/d Kxod. 12:8, 14ss.; Deut. 6:20ss.
Md Josh. 4:6f. 21 f.
NI Ps. 44:1.
M ! Veja Pss. 44; 74; 77; 78; 80, etc
M1 Veja Deut. 5:15, 7:18, 8:2ff, 16:3, 24:9, 25:17ff., 29:2ff., 32:7ff.
«■1 Veja Sl. 78:1-11.
■
presente e o futuro, para mostrar o julgamento e a misericórdia de Deus

no passado. Eles eram intérpretes da história e faziam o passado falar à
situação contemporânea. Deus julgou a infidelidade no passado,
abençoou seu povo quando eles se voltaram para ele e confiaram nele. A
narração da história é profética; é "menos uma conta do que um
endereço, não um it, mas um tu, não uma vez, mas um iiow ". O 85
julgamento é pronunciado sobre todo o passado, para que se torne

instrução, uma palavra de Deus para o presente. Como Deus agiu, ele
está agindo na situação contemporânea em julgamento ou em
misericórdia, e assim ele agirá em todas as suas relações futuras com seu
povo . 86
A importância disso como pano de fundo para a tipologia é óbvia. Sua -

história é registrada porque a história pode ser repetida, é claro, não
exatamente em detalhes, mas de acordo com o princípio dos atos
passados de Deus entre os homens. Há um caso, no entanto, em que os
escritores do Antigo Testamento viram uma repetição muito próxima do
passado e, devido à importância disso para o desenvolvimento da
tipologia, ele precisa ser considerado com mais cuidado. A escravidão da
nação no Egito, a libertação do êxodo, o período no deserto e a reocupação
da terra foram repetidos no exílio e no retorno.
O Segundo Êxodo
Quando, nos dias da monarquia, os profetas viram o declínio moral e
espiritual da nação, e com isso a crescente ameaça de agressão por parte
das grandes potências que os cercavam, eles avisaram que as
conseqüências da rebelião contra Deus e deixar de depender de sua força
seria um novo cativeiro. “Eles não voltarão para o Egito ”, disse Oséias, e 87
ele insinuou não apenas uma nova escravidão, mas que a nação tinha
que começar novamente a aprender a conhecer o Senhor; teve que ser
desapropriada de sua terra, e voltar à simplicidade de viver em tendas, e
em outra experiência de selvageria reaprender as lições de confiança e
obediência. “Portanto, eis que vou seduzi-la e levá-la ao deserto e falar-lhe
confortavelmente. E darei a ela suas vinhas dali, e o vale de Achor como
uma porta de esperança; e ela responderá ali, como nos dias da sua
mocidade e como no dia em que subiu da terra do Egito .” Jeremias viveu 88
através do pe
85. Ver E. Sauer, The Dawn of World Redemption, 1947, 148f. Cfr. A. Richardson,
Christian Apologetics, 1947, 188.
86. "Toute 1'oeuvre des Prophètes, qui est la chamière de 1'Ancien Testament. repose sur
un double movement. Elle rappelle les grand oeuvres de Dieu dans le passé; oeuvres à venir. Elle
est à la fois indissoluvel mémorial et prophétie.'' (J. Daniélou. Sacramentum Futuri, 1950, 4).
87. Hos. 8:13-14, cf. 7:16, 9:3, 6; 6: 11:1, 5, 11; cf. Deut. 28:68.
88. Hos. 2:14-15, cf. 11:1 e 12:9.
os Atos de Deus 355
i quando a captura de Jerusalém e Judá pela Babilônia era iminente, mas

ele viu através do desespero a fé e a esperança, e a esperança estava no
Deus do êxodo. “Dias virão, diz o Senhor, em que não dirão mais: Vive o
Senhor, que tirou da terra do Egito os filhos de Deus, mas: Vive o Senhor,
que tirou que conduziu a semente da casa de Israel da terra do norte, e de
todas as terras para onde os tinha lançado; e eles viverão bem em sua
própria terra ." Naquele segundo cativeiro, aquela segunda experiência do
89
" Egito ", esta esperança começou a arder no coração do povo. Habitando
entre as nações, Israel veio a conhecer seu Deus em um uso mais
profundo do que nunca como o Deus de todas as nações da terra, o Deus
que governa e governa na história e para quem as nações são como "uma
gota de um balde". O que Deus fez no passado, ele não fará meramente de
novo; ele fará uma coisa nova e maior. Nos dias anteriores, o Senhor
conduziu Israel para fora do Egito, e “secou o mar, as águas do grande
abismo”, ele “fez das profundezas do mar um caminho para os remidos
passarem . isso novamente, o profeta disse: “Os resgatados do I i>id
”
retornarão e virão com cânticos a Sião ”. de

90 O poderseria derrubado, como
Ínbillon
os cavalos e do Egito . fuja , porque o Senhor irá abaixo de você; e o

carruagens
Deus de Israel será a tua retaguarda .” que Deus

93 Eles encontrariam no deserto a maravilhosa provisão
havia feito antes ; wuy que eles não conheciam, dando-lhes fontes de água
no ilrsert . Águas jorrariam da rocha novamente e ele as imergiria da
95 96
fome e da sede e do calor do sol . 97
Em Ezequiel, o pensamento da repetição da experiência na vontade é

recorrente, mas de uma forma mais parecida com as profecias de Oséias
já
• jiotcd. O profeta no exílio deu a palavra do Senhor a seu povo: “Eu vos
tirarei dentre os povos (…). e eu o levarei para a vontade
• l' ii icss dos povos, e ali te pleitearei face a face. Como implorei a vossos
pais no deserto da terra do Egito, assim
H9, Jcr. 23:7-8, e cf. 16:14-15.

90, Is. 51:10-11; cf. É um. 11:15.
"EU. É um. 43:17.
'» Isa. 52:3-4.
9V Isa. 52:12.
«4. É um. 40:3.
'>•< Isa. 43:19-20, cf. 41:18-19 e 35.
96, É um. 48:21.
97, É um. 49:10.
Vou pleitear convosco, diz o Senhor Deus" (Ezequiel 20:34-36). Algumas

dessas experiências selvagens podem ser espiritualizadas quando são
realizadas uma segunda vez, mas como as relações de Deus com seu povo,
elas são re- repetidos, em princípio como eram antes.
Assim, os profetas falaram da repetição do cativeiro, libertação e das
experiências espirituais do deserto. Aqui está aquela repetição da história
que é a base da tipologia; e aqui também há uma indicação daquele outro
fundamento da tipologia, a diferença de grau entre os antigos atos de
Deus e os novos.
A Maior Glória do Futuro Atos de Deus

O segundo grande fato no qual a tipologia se baseia é aquela esperança
de Israel de que Deus não apenas agiria de acordo com os princípios de
sua ação passada, mas que o faria em uma escala sem precedentes . A fé 98
de Israel como a vemos no Antigo Testamento é constantemente voltada

para o futuro. Havia a promessa feita a Abraão, a promessa que envolvia a
aliança no êxodo, e as promessas feitas a Davi. Enquanto a herança que
Deus tinha para seu povo não fosse totalmente possuída, enquanto eles
sofressem derrotas ou fossem confinados por seus inimigos e deixassem
de desfrutar de paz, segurança e prosperidade, eles poderiam sentir que
as promessas não foram completamente cumpridas. . Conscientes das
falhas e defeitos do passado, os mais esclarecidos em Israel “sentiam que
era necessário um futuro mais perfeito para torná-lo totalmente digno de
Deus e totalmente adequado aos desejos e necessidades de Seu povo ”. 99
Pelo menos desde o tempo dos primeiros profetas escritores, o povo

começou a esperar algo mais do que uma repetição dos atos de graça e
julgamento de Deus. Eles aguardavam a chegada do “dia do Senhor”,
quando seu povo seria exaltado mais gloriosamente do que nunca e outras
nações seriam julgadas. Encontramos referência feita por Amós a uma
expressão popular dessa esperança no século VIII AC . 100 Nesse caso, como
aponta o profeta, a esperança é pervertida e divorciada da compreensão
das exigências morais de Deus sobre seu povo; mas pelo menos era a
esperança de um clímax da história e da revelação de Deus sobre si
mesmo. Achamos que é uma parte importante da mensagem de alguns
dos profetas posteriores. Está em Ageu e Zacarias, e é proeminente em
Sofonias, Joel e Malaquias.
No entanto, embora os profetas e o povo acreditassem que este “dia do
Senhor” seria único, eles não podiam deixar de pensar nisso em termos do
passado. Como Fairbairn coloca, “as expectativas acalentadas do que
98. Isso é o que Bultmann chama de “escatologização” da tipologia. (R. Bultmann,

Ursprung und Sinn der Typologie ais hermeneutischer Methode).
99. P. Fairbairn, A tipologia das Escrituras, Reimpressão de 1953. Pt. 1, 74.
100. Ver Amós 5:18-20.
eu ele atos de Deus 357
era para ser, tomava muito comumente a forma de uma exibição nova e
mais elevada do que já havia sido ”. Eles pensaram no futuro em termos
101
dos maiores líderes que Deus havia dado a eles anteriormente, e os

maiores atos de Deus em nome de Israel.
O Messias Davídico
A expressão mais importante e óbvia disso foi a esperança do Messias
davídico. Sem dúvida, isso estava associado às promessas feitas a Davi e à
bênção de Deus sobre o reinado de Davi. Parte da promessa era que a
linhagem de Davi continuaria ; Deus havia entrado em aliança com ele de
102
que não faltaria um para se sentar em seu trono , embora tenha sido dito
103
que a linha permanente de Davi dependia da fidelidade daqueles que o

seguiam . Em comparação com I >avid , poucos dos reis que o seguiram
104 105
poderiam ser considerados como andando em seus caminhos e, assim,

desfrutando das bênçãos e triunfos de seu reinado. Os homens ansiavam
por outro Davi, pelo restabelecimento da casa de Davi, por um segundo
Davi de sua linhagem que seria o Salvador de sua casa e da nação . E, 106
embora haja uma diversidade na compreensão profética da pessoa e obra

do Messias, esse ungido da linhagem de Davi era freqüentemente
mencionado em termos que o tornavam maior do que Davi. Por exemplo,
em Isaías 4:6-7 é dito sobre ele: “O governo estará sobre seus ombros, e
seu nome será Maravilhoso (i>unseller, Deus Forte, Pai da Eternidade,
Príncipe da Paz. Do no caso do seu governo e da paz não haverá fim, sobre
a vida de Davi e sobre o seu reino, para o estabelecer e o fortificar em juízo
e em justiça, desde agora e para sempre " (RSV). Ou podemos comparar as
palavras de Miquéias 5: 2-5, "Mas tu, llcthlehem Efrata, que és pequeno
para estar entre os milhares de ludah, de ti sairá a mim aquele que há de
ser governante em Israel; cujas origens são desde os tempos antigos,
desde os tempos eternos... E ele permanecerá e apascentará o seu
rebanho na força do Senhor, na majestade do nome do Senhor seu Deus;
e eles permanecerão : e agora ele será grande até os confins da terra. E
este homem será nosso
101. P. Fairbairn, op. cit. Pt. 1, 73. Ele diz ainda: “Ao prometer as melhores coisas por vir,
a profecia se valeu em grande parte dos personagens e eventos da história. Mas só poderia fazê-
lo no duplo fundamento, que percebeu neles essencialmente os mesmos elementos de verdade e
princípio que deveriam aparecer no futuro; e em algum futuro antecipou uma nobre exibição
deles que havia sido dada no passado.
102. 2 Sam. 7; 1 Cron. 17.
103. 2 Sam. 7:16; 1 Reis 11:12, 34ss.; 2 Reis 19:34, 20:6; 2 Cron. 21:7; Obs. 89:3-4, I
12:11; Jr. 33:17,20-21.
104. Sal. 130:12; Jr. 22:4, 30.
105. Ver. 14 acima.
106. Veja Jer. 23:5ss., 30:9, 33:14ss.; Ezek. 34:23-24, 37:24-25.
paz .. Em Isaías 11:1-9, o reinado daquele que é descrito como "um

rebento do tronco de Jessé, e um ramo das suas raízes" é descrito de tal
forma que deixa claro o quão muito mais glorioso seu reinado será maior
do que o de Davi de sua história. Em Isaías 55:3-4, o cumprimento da
"aliança eterna", a concessão das "fiéis misericórdias de Davi", é descrito
em termos que tornam a vinda governante "uma testemunha para os
povos", "um líder e comandante" não apenas para Israel, mas "para os
povos". A esperança de um Messias pessoal baseia-se firmemente nas
experiências e tradições do maior rei ungido que Israel já teve; como Davi,
ele seria, mas muito maior do que Davi.
Um Novo Melquisedeque, um Novo Moisés, um Novo Elias

Há outros lugares em que as figuras do presente ou do futuro são
referidas em termos de personalidades do passado; e mesmo que não
fossem de modo algum messiânicos em seu contexto original, tornaram-se
messiânicos em sua interpretação. Seja qual for a data do Salmo 110, há
aqui claramente a descrição de alguém que pode ser chamado de um novo
Melquisedeque, alguém que, como o Melquisedeque de Gênesis 14,
exerceria as funções de sacerdote e rei ao mesmo tempo . Se a imagem 107
que este Salmo apresenta do governo, vitórias e julgamentos do rei-

sacerdote é uma imagem idealizada do reinado de um rei histórico de
Israel, pelo menos poderia ser aplicada mais verdadeiramente ao Messias
vindouro. Da mesma forma, Deuteronômio 18:15-19 fala de outro Moisés
trazendo a palavra de Deus ao seu povo: “O Senhor teu Deus te suscitará
um profeta do meio de ti, de teus irmãos, semelhante a mim; a ele
ouvireis. . . E o Senhor disse-me ... Eu lhes suscitarei um profeta dentre
seus irmãos, semelhante a ti; e porei as minhas palavras em sua boca e
ele lhes falará tudo o que eu lhe ordenar”. A partir dos versículos
seguintes, parece claro que a intenção é simplesmente o profeta típico de
Israel. Mas em tempos posteriores - como se vê no Novo Testamento 108 - é
evidente que a esperança que se baseava nesta passagem era para um
profeta maior do que Moisés, o próprio Messias: e deve-se dizer que as
palavras pesadas do versículo 19 prestam-se a tal interpretação da
passagem: “E acontecerá que todo aquele que não ouvir as minhas
palavras, que falará em meu nome, eu o requererei dele .” 109
107. Ver RVG Tasker, O Velho Testamento no Novo Testamento (2ª ed.). 1954,111.
108. Ver esp. João 1:21 e 6:14, 7:40.
109. "Os termos da descrição são tais que podem ser razoavelmente entendidos como
incluindo uma referência ao profeta ideal, que deveria ser “como” Moisés em um grau
preeminente, em quem a linhagem de profetas individuais deveria culminar e que deveria exibir
as características do profeta em sua mais completa perfeição. SR Driver, Um Comentário
Crítico e Exegético sobre Deuteronômio, 1895, 229. Cfr. HL EUison, A Centralidade
Os Atos de Deus 359
Em Malaquias 4:5 há a esperança da vinda do profeta Elias no

contexto da esperança do grande e terrível dia do Senhor. O capítulo 3:1 é
comumente associado a isso: “Eis que envio o meu mensageiro, e ele
preparará o caminho diante de mim; e o Senhor, a quem vós buscais, de
repente virá ao seu templo. seja como o retorno do profeta do século IX,
seja como a vinda de um novo Elias, há o sentido da repetição da história
passada, mas no cenário da glória do vindouro “dia do Senhor."
A Festa dos Tabernáculos

As festas de Israel receberam um significado escatológico. A Festa dos
Tabernáculos não era apenas um festival agrícola, uma ação de graças
pela terra e sua colheita: ela lembrava a habitação em tabernáculos nos
dias sem vontade, e a provisão de Deus para o povo antes que eles
entrassem em sua terra. O Quarto Evangelho provavelmente reflete as
cerimônias que a prática judaica posterior acrescentava à celebração da
festa, bem como o pleno preenchimento de seu significado em Cristo. Mas
há uma esperança escatológica
> conectado com a Festa dos Tabernáculos, mesmo nos dias do Antigo
Testamento. Em Zacarias 14, o pensamento da festa como a colheita está
relacionado com A COLHEITA das nações. Todas as nações e famílias da
terra foram convocadas a subir a Jerusalém para guardá-la. Se posso ou
não dizer que é evidente a partir desta passagem, é claro que antes do
tempo de ilister, havia, relacionado com a Festa dos Tabernáculos, a
esperança do futuro tabernáculo de Deus no meio de seu povo de uma
maneira mais gloriosa do que nunca. Foi suficientemente bem estabelecido
que o lecionário judaico é anterior à era cristã , e neste Zacailnh 14 e 1
110
Reis 8 , a oração de Salomão na dedicação do templo, foram combinadas

como leituras para a Festa dos Tabernáculos . Pode haver
111
1 111 dúvida do significado deste fato. A presença do Senhor com SEU povo
no deserto e no templo era uma imagem, ou um tipo, aquele mais glorioso
tabernáculo no meio deles no dia que ainda era i" I >r, quando a reunião
das nações seria cumprido.
a páscoa
Podemos estar certos também de que, muito antes dos tempos do Novo
Testamento, essa ESPERANÇA futura estava ligada à observância da Páscoa.
Novamente , é difícil encontrar e v i d ê n c i as diretas disso no Antigo
Testamento.
> II Dos Evangelhos, porém, aprendemos que a esperança de uma nova
i/i/ii Idéia Uessiânica para o Antigo Testamento, 1953, 18, onde também a sugestão é
adotada ilmi 1 1«<- Servo de Isa. 49:1-9 é apresentado como um novo Moisés.
110 VejaH. St. John Thackery, A Septuaginta e Adoração Judaica, 1923, 43ff.
II I . Ibid., 64, 76-77.
a redenção ou libertação ardia no coração dos israelitas devotos antes da

vinda de Cristo e da pregação de sua salvação , e o pensamento da 112
redenção deve ter levado suas mentes de volta ao êxodo. Para os

quietistas, a redenção buscada era uma libertação espiritual ; para os
zelotes, a redenção era uma esperança intensamente política. Mas para
ambos podemos entender que ardeu mais intensamente na época da
Páscoa. Já nos detivemos na maneira como o exílio foi considerado um
novo êxodo. Também devemos notar que os profetas “espiritualizam”
alguns aspectos do êxodo e das experiências de selvageria de uma forma
que prepara a esperança de uma libertação de natureza espiritual. Oséias
disse que o novo cativeiro seria no “Egito”, mas não no literal “Egito ”. Em 113
Ezequiel, especialmente, vemos como o Egito é considerado como o lugar

de tentação e escravidão moral espiritual . ... Portanto, como vimos, o
e
povo deveria reaprender por meio de suas experiências o conhecimento e

o temor do Senhor, assim como a nação do passado aprendera a depender
dele no deserto. O segundo êxodo foi uma repetição do primeiro, mas foi
em um sentido muito mais amplo uma libertação espiritual. Isso deve ter
afetado a guarda da Páscoa, de modo que seu lugar na vida religiosa do
judaísmo, especialmente nos tempos pós-exílicos, deve ter sido tal que,
com sua observância, havia uma esperança de libertação eterna, de
libertação de toda a escravidão do mal, pela qual os da tradição farisaica
em particular esperavam. Dalman diz sobre a Páscoa:
“Todo pensamento da redenção do Egito, da qual é um memorial , deve
ter levado a uma comparação entre o que aconteceu e o presente. Tudo o
que há de imperfeito neste último e não exatamente em sintonia com
aquela redenção da escravidão deve ter despertado a esperança de uma
nova redenção. A realidade do ato de Deus no Êxodo, na medida em que
foi crido e percebido como o fundamento do caráter de Israel como povo
de Deus, foi uma garantia do fato de que o segundo ato divino não poderia
deixar de ocorrer, quando o sucesso do primeiro parecia ter sido anulado
pelo pecado humano ”. 115
Há um bom fundamento, portanto, para a crença de que, para os

israelitas devotos, as festas não eram apenas testemunhas do fato de que
o que Deus havia feito no passado, ele poderia fazer novamente; mas que
eles também tornaram viva a esperança de que Deus entraria em sua
história de uma maneira nova; a era messiânica amanheceria em que
haveria uma nova libertação, maior e
112. Veja Lucas 2:38.

113. Ver Hos. 7:16, 9:3, 11:5, 11.
114. Veja Ez. 19:4, 20, 23 e especialmente 29.
115. Ver G. Dalman, Jesus-Jeshua (tradução para o inglês), 1929, 124.
os Atos de Deus 361
mais profundo do que qualquer coisa antes. É esta esperança que fornece
o pano de fundo para a verdadeira relação entre tipo e antítipo.
O Novo Templo
Podemos ilustrar isso ainda mais considerando as instituições de
Israel e, em particular, a do templo. Quando, nos dias do Antigo
Testamento, Israel pensava na presença de Deus no meio de seu povo,
eles pensavam na tenda de reunião e no templo. Antes dos dias do
monarihv, a arca e a tenda de reunião eram os símbolos particulares da
presença de (ii>d; a perda da arca era sentida como a perda da glória do
Senhor entre seu povo . o templo foi construído e é considerado em um
)
sentido único o lugar da habitação do Senhor em Imel. Quando o

julgamento de Deus veio sobre a nação e o templo foi destruído, o profeta
Ezequiel viu em sua visão o glória do Senhor ili partindo da cidade . O 117
retorno do exílio viu a construção . > 1 um segundo templo. Para aqueles

que conheceram o antigo templo, e que viram a construção de uma
estrutura nova e menos magnífica, lá ele poderia apenas desapontamento.
Mas a resposta do profeta Ageu a eles em seu desânimo foi que este novo
templo seria de mais glória do que aquele que havia sido destruído . Nos
118
últimos dias, Deus viria a seu templo. Senhor, ele amaria todas as nações
e faria com que trouxessem suas riquezas ao templo. Então, com o uso de
seus atos, que superariam qualquer um de seus atos em nome de seu
povo no passado, seria uma casa mais gloriosa do que antes.
De uma maneira diferente encontramos em Ezequiel 40-48 a visão de
um templo novo e mais incrível do que aquele que havia sido destruído. A
visão do templo da l'iii|)het era para ser maior em dimensões e maior em
estrutura do que o antigo. Mas o único fato de importância transcendente
era que
Em sua casa, a glória da presença do Senhor retornaria e,
119
conseqüentemente, a cidade seria chamada de “O Senhor está aí ”. Em 120
vários l "ii ls do Antigo Testamento, no entanto, encontramos a expressão

da esperança ih.it, uma vez que a presença do Senhor não pode ser
pensada como limitada de forma alguma » nv ao templo, sua presença
tabemacling seria no futuro conhecido "i .i caminho mais glorioso do que
poderia ser realizado no templo. O amor de Deus está separado dos
homens, e o “céu” é o lugar do seu templo ; H HI nenhum santuário
121
terrestre pode expressar ou manifestar adequadamente a presença
116. Eu Sam. 4:20ss.

117. Ver Ezequiel. 4:3, 10:4-5, 18-19, 11:22-23.
118. Bruxa. 2:1-9.
119. Ezequiel. 43:1 e segs.
I E z e k . 48:35.
121. Por exemplo, veja Sl. 11:4; É um. 57:57a.
de Deus. Em 1 Reis 8:27, na oração de dedicação do templo, temos estas

palavras: “Mas Deus realmente habitará na terra? eis que o céu e o céu
dos céus não te podem conter; quanto menos esta casa que edifiquei”. O
profeta Isaías claramente sentiu isso quando, em sua visão, viu que
apenas as "saias" ou a "roda" do Senhor enchiam o templo, e quando
ouviu os serafins clamarem: "A plenitude de toda a terra é a Sua glória". .”
No entanto, talvez a maior expressão disso no Antigo Testamento esteja
122
nas palavras de Isaías 66:1: “O céu é o meu trono, e a terra é o estrado

dos meus pés; que tipo de casa você vai construir para mim? e que lugar
será o meu descanso?” À medida que crescia o senso da transcendência
de Deus, também se desenvolvia a consciência de que o tabernáculo do
santo e onipotente Deus entre os homens ainda seria mais maravilhoso do
que o templo poderia expressar.
De uma direção diferente, alguns dos profetas do Antigo Testamento
chegaram à beira da esperança de que a presença tabemacular não seria
pensada como em um lugar ou edifício, mas no coração dos homens. Os
profetas podiam aguardar o dia em que o Senhor daria seu Espírito a seu
povo de uma nova maneira, habitando neles e dando assim nova vida e
inspiração ; eles poderiam falar de uma nova aliança sob a qual haveria
123
um novo desejo de obedecer ao Senhor e fazer sua vontade, porque a lei

seria estabelecida em seus corações ou porque seu santuário estaria no
124
meio deles em um novo caminho . Era necessário, no entanto, o

125
cumprimento para reunir a compreensão que já existia da habitação do

Espírito e da presença tabemacular de Deus. Em ambos havia uma
esperança para o futuro, expressa em termos do que havia sido realizado
no passado, mas que deveria ser vivido de forma mais gloriosa.
A Nova Aliança
Este último ponto nos leva ao pensamento da nova aliança. Já vimos
que a base de todas as instituições de Israel e de todas as relações de
Deus com Israel era a aliança. Havia a antiga aliança feita com os pais e
com Israel em todas as suas gerações, e não havia nada de imperfeito no
lado divino dessa aliança, nenhuma falha em nenhum momento nas
promessas de Deus. No entanto, Israel falhou constantemente. De tempos
em tempos, eles eram levados de volta para renovar a aliança e fazer
novamente suas promessas ao Deus que havia se comprometido com eles .
O
126
122. Is. 6:3 (tradução de Sir GA Smiths). Ver WJ Phythian Adams, The People anil the
Presence, 1942,51.
123. Joel 2:28ss e Exek. 37:9ss.
124. Jer. 31:31ss.
125. Ezequiel. 37:26ss.
126. Por exemplo, sob Ezequias (2 Crônicas 29), sob Josias (2 Reis 23), e mais tarde sob
Neemias (Neemias 9-10).
o profeta Jeremias viu tal renovação da aliança sob Josias; mas lu- viveu
para ver seu fracasso, pois o povo não conseguia mantê-lo longe de seus
corações. Ele foi capaz de ver que Deus, em sua graça, daria uma nova
aliança , na qual a parte do homem não seria apenas uma lei escrita em
127
tábuas de pedra. "Mas esta é a aliança que farei com a casa de Israel
depois daqueles dias, diz o Senhor: Porei a minha lei no seu interior, e a
escreverei no seu coração... e o seu pecado Não me lembro mais .” Assim, 128
o próprio entendimento do Antigo Testamento sobre a aliança fornece a

base do antítipo posterior do Novo Testamento: a nova aliança moldada e
prenunciada pela antiga, mas superando-a de longe.
Uma Nova Criação e um Novo Povo
O ponto das palavras de Jeremias, no entanto, não é apenas que
haverá 0,1 nova aliança, mas novos homens que obedecerão a Deus de
coração. Alguns dos profetas e salmistas do Antigo Testamento que foram
levados a entender profundamente a natureza do pecado humano e do
próprio homem, viram que somente em novos homens, em uma nova
criação, o propósito de Deus poderia ser concretizado, e seu povo vive na
dependência dele e na vitória, paz e obediência que ele planejou para eles.
E aqui estamos nós, nada novamente para a repetição dos atos de Deus.
Para aqueles que acreditam que seu Deus é Senhor de tudo, o ato
supremo do passado é o próprio ato da criação. Ele estava no princípio,
ele é o autor de todas as coisas. descrita em termos de uma nova criação.
A palavra do Senhor de 1110 por meio dos profetas é: “ que crio novos céus e uma
Eis
nova terra ; , seja com ou sem referência ao Messias pessoal, pode ser
descrito como um retorno às condições parciais . _ 130
Devemos associar também a isso - embora os temas sejam

ligeiramente divergentes - a renovação ou reavivamento do povo de Deus,
sua recriação. Onde é dito em Ezequiel que “esta terra que estava
desolada tornou-se um pequeno jardim do Éden ,” é dito no mesmo 131
contexto, “Um novo coração eu darei a você; colocarei dentro de vós; e

tirarei da vossa carne o coração de pedra, e vos darei um coração de Ilcsh
”. O indivíduo deve ser renovado, assim como a nação.
132
127. Cfr . É um. 61:8 e Ez. 37:26.

128. Jr. 31:33-34.
129. Veja Isa. 65:17ss.; cf. É um. 66:22.
I 10. Ver Isa. ll:lff„ 65:23ss.; Jr. 31:27-28; Ezek. 34:25ff... 36:35.
131. Ezequiel. 36:35.
132. Ezequiel. 36:26.
o mesmo profeta olhou para o Israel de seus dias e os viu, por assim dizer,
como ossos secos; mas ele foi capaz de ver o Espírito do Senhor vir e
trazer nova vida aos ossos. Eles disseram: “Nossos ossos estão secos e
nossa esperança está perdida; fomos cortados de forma limpa.” Mas a
resposta foi: “Assim diz o Senhor Deus: Eis que abrirei as vossas
sepulturas e vos farei sair das vossas sepulturas, ó povo meu; . . . E porei
em vós o meu espírito, e vivereis, e vos porei na vossa terra; e sabereis que
eu, o Senhor, o disse e o cumpri, diz o Senhor.” 1 "
Podemos entender melhor algumas das passagens do Servo de Isaías
40-55 quando vemos ali um povo redimido pelo novo êxodo, feito
novamente o servo do Senhor para cumprir seu propósito entre os gentios
como nunca antes. A repetição da antiga obra de redenção e a recriação
de um povo estão muito próximas aqui. O profeta deixa de falar de Israel
como nação e fala do Servo em termos que nunca poderiam ter sido
usados para Israel em sua história passada. Mas o propósito de Deus
para o Servo é baseado no propósito de Deus para seu povo no passado . 133
Assim, temos os dois elementos básicos da tipologia que observamos em

134
outro lugar trazidos diante de nós novamente. E no centro da grande

declaração da obra do Servo em Isaías 53 está a revelação de que sua vida
deve ser feita uma oferta pelo pecado; este é um sacrifício com todo o
significado da antiga “oferta pela culpa”; mas a vítima agora não é um
animal, mas o justo Servo do Senhor, um sacrifício maior do que qualquer
outro conhecido antes.
Assim, encontramos no Antigo Testamento a dupla base da tipologia.

Achamos que a crença no Deus imutável que é o Senhor da história leva à
compreensão da repetição dos atos de Deus. Descobrimos também que o
próprio Antigo Testamento aponta para atos divinos mais gloriosos do que
qualquer outro no passado. O Antigo Testamento é um livro incompleto; il
é a revelação se desenvolvendo em direção a um clímax. Há a predição
constante de um “dia do Senhor”, uma consumação, uma revelação única
do poder e glória de Deus na pessoa do Messias ou em uma era
messiânica. Então Deus se revelará em misericórdia e em julgamento
mais completo do que nunca. Essa esperança é expressa em termos do
passado, mas excede tudo o que foi experimentado no passado. Haverá
um novo Davi, mas maior que Davi; um novo Moisés, mas maior do que
Moisés; um novo Elijali ou Melquisedeque, mas maior do que aqueles que
se destacam nas páginas dos antigos registros. Deve haver um
tabernáculo maior e mais maravilhoso de Deus, quando sua presença
habitar em um novo templo.
133. Ezequiel. 37:11-14.

134. Ver P. Fairbaim, op. cit. Pt. 1, 74, e também as conclusões de HH Rowley sobre a
pessoa do Servo em The Servant of the Lord, 1952, 49ff.
Os Atos de Deus 365
Haverá uma nova criação, um novo Israel, redimido, reavivado, um povo

formado por aqueles a quem um novo coração e um novo espírito são
dados para que amem e obedeçam ao seu Senhor.
A profecia do Antigo Testamento, como vimos, dependia em grande
parte de sua expressão das realidades da história do Antigo Testamento e
de seu registro. Sua convicção de um Deus imutável era a base daquela
confiança de que ele agiria no futuro como agiu no passado. Sua
esperança de uma era messiânica previa a relação entre tipo e an-lype,
este último maior e mais excelente que o primeiro. Necessitava (apenas da
vinda Daquele em quem todas as profecias do Antigo Testamento seriam
cumpridas, em quem todos aqueles temas de esperança no Antigo
Testamento seriam reunidos e realizados, o Cumprimento e a
I preenchimento de todos os tipos que a história do Antigo Testamento
apresentou. A unidade do Antigo Testamento depende da natureza
mutável do Deus que ali é revelado. A unidade do Antigo e do Novo
Testamento fornece a justificativa para a tipologia como a entendemos,
como a interpretação teológica da história. A superioridade do Novo é
fornecer o an-lílipe, o cumprimento no próprio Cristo, do tipo ou sombra
do Antigo Testamento.
A lipologia como interpretação cristológica

da história
I A interpretação ipológica, estritamente falando, não se preocupa com
II ii são partes do Antigo Testamento que têm a forma de predição

messiânica no sentido mais estrito. É a interpretação da história. A
profecia preditiva muitas vezes, de fato, depende da interpretação de uma
situação histórica particular À luz do caráter revelado de Deus; mas a
escrita da história era em si "profecia" no sentido mais amplo da situação
da ação de Deus na história. A história do Antigo Testamento, como
vimos, é o registro dos atos de Deus em julgamento e misericórdia; com
um propósito e uma meta. Manifestamente incompleto, aponta para um
clímax da manifestação de Deus entre os homens.
II é assim que o Novo Testamento interpreta o Antigo. Ele interpreta
não a predição de milv ils, mas também sua história, que é ela mesma
revelação porque li i lescreve os atos de Deus, à luz da revelação daquele
que é ih. Palavra Incamada. É somente nele que a revelação parcial que é
libertadora (e o fato confessado de que é parcial) pode ser até o fim.
Falando do uso que os primeiros cristãos fizeram do 'il. I Testamento, o
professor Tasker diz: "... são os eventos registrados em 110 livros históricos,
particularmente o chamado de Abraão, a redenção no Egito, a
promulgação da lei no Sinai e o estabelecimento triunfante ll liiiiente da
adoração do verdadeiro Deus na Terra Santa, apesar de
muitos retrocessos e muitas tentativas de se comprometer com o

paganismo, que são representados como prenúncios da salvação final
forjada na vida, morte e ressurreição de Jesus. Além dessas ações
conclusivas, os incidentes anteriores permanecem inexplicados e não têm
significado permanente. ” 135
Podemos olhar para isso de duas maneiras diferentes. Primeiro,

podemos olhar para isso do ponto de vista de que a própria história é
profética. É profético no sentido de que toda a história, se entendida sub
specie aetemitatis, nos ensina os princípios sobre os quais Deus governa e
governará como Senhor da história. Além disso, o registro da história do
Antigo Testamento é profético no sentido particular de descrever uma
revelação e uma ação divina que se mostra incompleta. Um propósito
divino de julgamento e misericórdia é revelado na história; mas ainda está
para ser cumprido ou totalmente trabalhado na história.
Alternativamente, podemos vê-lo do ponto de vista de Deus preparando o
mundo, concedendo revelação parcial como preparatória para a
encarnação do próprio Verbo, instruindo um povo em sua maneira de
lidar com os homens, trabalhando para a plenitude dos tempos quando
ele enviaria seu Filho para ser o Salvador do mundo e Aquele por quem
ele julgará todos os homens.
Podemos interpretar o Antigo Testamento tipologicamente de qualquer
ponto de vista e, é claro, fundamentalmente os dois são um. A revelação é
forjada na história, e aos olhos da fé a história é revelação.
Tipologia e Alegoria
A interpretação tipológica do Antigo Testamento, portanto, não deve
ser descartada como alegoria. É essencialmente a interpretação teológica
da história do Antigo Testamento. É a interpretação da ação divina na
história, assim como o próprio Antigo Testamento procurou mostrar essa
ação divina, mas à luz mais plena dAquele em quem a história tem todo o
seu sentido, Jesus Cristo . Toda a ação de Deus na história do Antigo -
136
Testamento prenuncia sua ação e revelação únicas em Cristo. Podemos

dizer que um tipo é um acontecimento, uma série de circunstâncias ou
um aspecto da vida de um indivíduo ou de uma nação, que encontra um
paralelo e uma realização mais profunda na vida encarnada de nosso
Senhor, em sua provisão. - sion para as necessidades dos homens, ou em
seus julgamentos e reinado futuro . Um tipo, portanto, apresenta um
137
padrão do trato de Deus com os homens que é corroborado no antítipo,

quando, na vinda de Jesus Cristo e no
135. RVG Tasker, op. cit., 12. Cfr. J. Marsh, The Fullness ofTime, 15.
136. A. Richardson, Christian Apologetics, 1947, 189: “A interpretação tipológica da
história bíblica é baseada no curso real dessa história, conforme registrado e interpretado pelo
testemunho profético e apostólico; da história em si e não é imposta à história pela leitura de
nossos próprios significados fantasiosos”.
137. Cfr . MJ Lagrange, Saint Paul, Epitre aux Galates, 1942, 123.
Ao ascender de seu reino, essas relações de Deus são repetidas, embora

com 0,1 plenitude e finalidade que não exibiam antes. A tipologia depende
do fato de que “O mesmo Deus oferece nos dois Testamentos a mesma
salvação. Ambos os Testamentos registram certos atos divinos na história,
realmente diferentes em execução e significado, mas um em seu objetivo
básico, v i / . , de criar um povo de quem Deus possa dizer: 'Eu sou o Deus
deles, eles são todo o povo'. . . A salvação oferecida em ambos os
Testamentos é o nome — a vida com Deus por meio do perdão dos pecados
”.138Há unidade em princípio e em propósito entre o tipo do Antigo
Testamento e o antítipo do Novo Testamento. A diferença reside na
natureza incompleta e preparatória do tipo em comparação com a
completude e finalidade do antítipo.
Em nossos modos habituais de falar, a alegoria envolve algo diferente
disso, e é melhor defini-la de maneira a distingui-la da lpologia como
método de interpretação. Podemos chamar de alegórico aquele método de
interpretação que se preocupa, não com a interpretação
• >1 história, mas simplesmente de palavras que se acredita serem
símbolos inspirados. M pode ignorar completamente o contexto e os
princípios do trato de Deus com o homem que são revelados em uma
passagem. A alegoria é um método exegético MI filológico ao invés de uma
139
interpretação de eventos e dos princípios da ação divina . A alegoria é 140
baseada na convicção da 111 espi ração das palavras da narrativa ou

passagem da Escritura em questão; mas seu perigo é que não procede da
compreensão do contexto, e pode ser facilmente guiado pelos próprios
"limites e fantasias" dos INTÉRPRETES . água", onde quer que tenha surgido
no Antigo Testamento, pode ser levado a falar de batismo , referências 141
Hui a "madeira" ou "uma árvore" à cruz . O resultado de tal interpretação

142
pode ser a negação completa da verdadeira teológico não-

* UM posicionamento de uma passagem em seu contexto. Este não é o
caso da interpretação tipológica como a definimos. A tipologia depende
sempre do contexto 11 M' e do sentido natural e histórico do contexto.
Dizemos, portanto, que a tipologia não deve ser descartada como
alegoria,
1 1 1-*• o anterior. Quando São Paulo usou a palavra áÀAriyopéa) (no
I 18. J. Marsh in Biblical Authority for To-day, 1951, 186f.

I 19. Exegético, no sentido de explanação de palavras e não de interpretação de texto; mas
num sentido mais estrito tal alegoria foi chamada de eisegese. Ver HEW
I IIIHT , O Padrão da Verdade Cristã, 1954, 186.
140. Ver J. Massie sobre "Allegory" no Hastings Dictionary of the Bible, vol. 1, 64. BF Wi ili
ntt, A Epístola aos Hebreus, 1892, 200. G. Florovsky in Biblical Authority for To-I ui I 751. A.
Richardson, Christtain Apologetics, 190.
141 Ver Tertuliano Bapt. 8-9; Cipriano Ep. 63.8.
142. Veja Justin, Dial. 86.6, 138.2-3, Tertuliano, Jud. 13, Origem, Hom. 7:3 em Ex.
lugar em que é usado no Novo Testamento), ele quis dizer algo diferente
do que comumente entendemos por alegorizar. Ele disse sobre os dois
filhos de Abraão, a escrava e a livre, ãtivd èottv ãAAr|- yopoupeva , e 143
quis dizer que estava falando, ou interpretando, com um significado

diferente do literal, mas também não negando a realidade do literal ( como
costumava acontecer com as alegorias gregas), nem rejeitar os princípios
do contexto. São Paulo está pegando os princípios por trás das diferenças
entre os filhos de Hagar e Sara e aplicando-os a outro cenário (ãÂ,Àoç), o
dos filhos da promessa sob o evangelho e aqueles que não possuem a
promessa, mas permanecem em servidão. Isso pode ser corretamente
classificado como interpretação tipológica, porque os princípios teológicos
envolvidos nas antigas narrativas são simplesmente retomados e
mostrados para encontrar um significado novo e mais profundo em Cristo
. 144
De interpretação alegórica, como a definimos, encontramos muito

pouco no Novo Testamento. Não podemos dizer que está completamente
ausente do Novo Testamento, mas é duvidoso que tenha existido, exceto
como uma elaboração de tipologia genuína. Ou seja, há primeiro uma
interpretação dos princípios teológicos da narrativa do Antigo Testamento
e depois uma elaboração baseada no simbolismo das palavras. Este é
provavelmente o caso da interpretação de Melquisedeque em Hebreus 7. A
base dessa interpretação parece claramente ser que Melquisedeque se
destaca nas páginas do Antigo Testamento como alguém que era
sacerdote e rei, e a combinação dessas funções foi perfeitamente
cumprido em Cristo, de quem, portanto, Melquisedeque pode ser chamado
de tipo. No entanto, na interpretação de seu nome "rei de Salém", temos o
uso e a interpretação de palavras e símbolos, em vez da interpretação da
obra e das funções do personagem do Antigo Testamento. Assim também
quando o escritor da Epístola aos Hebreus fala dele como "sem pai, sem
mãe, sem genealogia, não tendo princípio de dias nem fim de vida, mas
feito semelhante ao Filho de Deus " ele o faz aparentemente porque
145
acredita que esses fatos sobre Melquisedeque, por meio de a inspiração do

Espírito de Deus, foram deixados de fora da narrativa sagrada para que a
imagem de Cristo como Sacerdote-Rei e como o Filho de Deus pudesse ser
aperfeiçoada . Esta é uma dependência de palavras, ou falta de palavras,
146
ao invés dos princípios do contexto; mas deve-se notar que a interpretação

começa com a tipologia. Há um ou dois outros casos de uso do Antigo
Testamento no Novo em que o mesmo aparece.
143. Gal. 4:24.
144. Veja PK Jewett em “Conceming the Allegorical Interpretation of Scripture”, no
Westminster Theological Journal (Philadelphia) vol. 17, 1954, 18-20.
145. Heb. 7:3.
146. Ver AG Hebert, The Throne of David, 1941, 203, e RVG Tasker, op. cit 112 .
os Atos de Deus 369
|ic;são verdadeiros, mas não é possível tratá-los em detalhes aqui. O que

importa é que regularmente temos o Antigo Testamento interpretado pela
interpretação de sua história e dos princípios de suas instituições no
propósito de Deus, e não simplesmente usando suas palavras como
símbolos inspirados na maneira como o Os pais costumavam fazer isso.
Isso não quer dizer que as palavras não importam, ou negar a
operação do Espírito Santo em guiar e inspirar o escritor da história. A
revelação no Antigo Testamento nunca pode depender simplesmente dos
eventos, mas da interpretação profética dos eventos. Não são apenas os
atos de Deus que importam, mas o registro dos atos, se quisermos
compreender seu significado. Assim, a história recebe corretamente o
título de profetas Inrmer”; homens com discernimento profético e
compreensão dos caminhos de Deus escreveram a história. Assim, São
Paulo, falando da revelação do Antigo I * ■ slament, diz: “Tudo o que foi
escrito outrora,
' ESTÁ escrito para nosso aprendizado ." Não obstante, é necessário
147
distinguir a tipologia Hiilsh daquela alegorização que não tem nenhuma

preocupação com a revelação dos atos de Deus dados na passagem
particular da Escritura que está tratando. uma palavra como símbolo de
alguma verdade espiritual sem levar em conta o contexto em que se
encontra é sempre perigosa como método de interpretação.
A Interpretação ipológica e o Sentido Literal

111 De certa forma, é verdadeiro dizer que a interpretação tipológica
envolve um Muding no texto de um significado extrínseco a ele. É preciso

mais do que o sentido geral de uma passagem. O Novo Testamento faz
isso quando vê In isi como tema e cumprimento de todo o Antigo
Testamento, sem ligá-lo ao que é explicitamente uma profecia messiânica.
Ele vê o anti- iv|««■ prefigurado pelos tipos e interpreta os tipos de
acordo. Está no Antigo Testamento “por várias partes e de várias
maneiras ” quando é revelado unicamente no Verbo Encarnado, em
148
quem todos os fragmentos da revelação passada são reunidos. A

interpretação tipológica mostra que a revelação parcial e fragmentária no
Antigo Testamento apontava para Cristo. Ele interpreta os tipos referindo-
se <l<< ao Antítipo, e mostrando que seu significado pode ser
compreendido apenas em relação a ele e à luz do conhecimento de IIIMI 144 A
tipologia lê nas Escrituras um significado que não existe em 1 1ml il lido à

luz do cumprimento da história. Isso não é ex-
II / Rom. 15:4; cf. 1 Cor. 10:11 e veja JK Mozley em 1 Cor. 10:6-11 em Um Novo Com-
. na Sagrada Escritura (editar. Gore), 1928, 501, e CH Dodd em Autoridade Bíblica
.....
/m Inicialmente, 159.
148. Heb. 1:1.
I4V. Veja A. Richardson, Christian Apologetics, 189-90. CH Dodd, De acordo com o „
ripturea, 1952, 128-29.
egese, extraindo de uma passagem o que o autor humano entendeu e

intencionou ao escrever. No entanto, não lê um novo princípio no
contexto; ela interpreta as relações de Deus com os homens a partir do -
contexto literal, e então aponta para a maneira pela qual Deus assim
tratou com os homens em Cristo. Isso não diz necessariamente que o
escritor estava consciente de apresentar um tipo ou prenúncio do Cristo,
embora tenhamos visto que às vezes havia no Antigo Testamento a
consciência de que os atos de Deus no passado apontavam para algo
semelhante, mas muito mais glorioso. atua no futuro. Nós, portanto, não
lemos necessariamente o Antigo Testamento e dizemos como Orígenes
estava propenso a dizer, que os escritores do Antigo Testamento falaram
conscientemente de Cristo. Tampouco lemos de maneira a elevar o Antigo
Testamento ao nível do Novo, como os Padres da metade do século II
estavam em perigo de fazer. Mas lemos, reconhecendo a incompletude do
Antigo Testamento e a verdadeira relação entre tipo e antítipo. Então é
correto ver o Antigo à luz da revelação que temos em Cristo, vê-lo como
parcial, uma prefiguração do que é revelado em Cristo . 150
Assim, também, não é verdade dizer que a interpretação tipológica é

um método estático de interpretação que vê o Antigo Testamento
simplesmente como um corpus fechado de escritos inspirados e
desconsidera a fé viva de Israel e a experiência dos profetas, e o modo
como em que os antigos foram levados ao conhecimento de Deus que lhes
foi dado. A alegoria, quando toma as palavras como símbolos e
desconsidera o contexto, sempre corre esse perigo. A verdadeira tipologia,
por outro lado, envolve o estudo da fé viva e crescente apreensão de
Israel, e a experiência profética de Deus, a fim de compreender mais
intimamente o conhecimento de Deus e de seus caminhos que os profetas
tiveram, e que eles foram dado a fim de ensinar aos homens. Leva a
história de Israel, elaborada nas provações, fracassos e triunfos que eles,
como nação, experimentaram na sujeira da batalha e nas seduções dos
cultos pagãos ao seu redor; e segue os historiadores do Antigo Testamento
ao ver a mão de Deus em tudo isso, revelando-se no julgamento e na
misericórdia. Vê o Antigo Testamento como uma revelação progressiva e
incompleta. Mas porque Deus estava então revelando em parte o que ele
revelou exclusivamente em Cristo, encontra nessa história, como
registrado, prenúncios do Cristo.
Esta, de fato, é a maneira pela qual nós, como cristãos, devemos ler o
Antigo Testamento, seguindo o precedente da interpretação do Antigo
Testamento pelo Novo Testamento e, acima de tudo, o uso que o próprio
Senhor fez do Antigo Testamento. Não devemos olhar para esta parte da
Bíblia apenas para a história da religião judaica, nem apenas para
exemplos morais, nem
150. Veja H. Cunliffe Jones, A Autoridade da Revelação Bíblica, 1945, cap. 5.
Ihr Atos de Deus 371
|apenas por sua profecia messiânica, nem para ver a excelência da fé de

Ki ael em contraste com a fé religiosa e a compreensão de outros nallons
da antiguidade. Na verdade, Israel muitas vezes era infiel, e é Deus que
está invocando para se mostrar ao homem, e não o homem buscando a
Deus, que mais precisamos ver. Olhamos para o Antigo Testamento para
ver Deus na graça de 111 se revelando na história de Israel em preparação
para o encontro de seu Filho, o Verbo Incarnado e o Salvador do mundo.
Se entendemos a tipologia dessa maneira, isso não significa que
estamos dispostos a seguir os casos particulares de interpretação
tipológica que o Novo Testamento nos dá. Temos aí um método de
interpretação para o qual temos o pano de fundo no próprio Antigo
Testamento. li é um método de interpretação da história. Sua base está no
entendimento do Antigo Testamento sobre a natureza imutável de Deus e
sua aliança imutável e princípios de lidar com os homens; mas para nós
essa natureza unificadora de Deus é tornada mais clara em “Jesus Cristo,
na mesma véspera, e hoje, sim, e para sempre ”. Sua base também está
151
na esperança do Antigo I rslament de que os atos de Deus no passado

seriam repetidos em muito maior glória; mas para nós - embora ainda
esperemos por seus manifestos finais - Itillon e o resumo de toda a
história em Cristo - essa grande glória já foi revelada. Portanto,
estudamos o Antigo Testamento tipologicamente, pois o estudamos para
obter uma compreensão teológica da história; e essa compreensão
ilicológica é compreensão cristológica, pois é somente em Cristo que a
história de Israel, ou de qualquer nação ou indivíduo, passado e presente,
é capaz de encontrar seu significado.
151. Heb. 13:8.

Parte M
Os métodos exegéticos
dos autores do Novo
Testamento devem ser
reproduzidos?
21
Resposta negativa à pergunta
"De quem o Profeta está falando?" Algumas
reflexões sobre o
uso do OI d no Novo Testamento
Richard N. Longenecker
De Richard N. Longenecker, "Who Is the Prophet Talking

About? Some Reflections on the New Testament Use of the
Old", Themelios 13 (1987): 4-8. Reimpresso com permissão.
A pergunta do eunuco etíope em Atos 8 é aquela feita por cada pessoa que
lê o que veio a ser conhecido como o Antigo Testamento: “De quem o
profeta está falando, de si mesmo ou de alguém . !.<♦?” (v. 34). E a
resposta de Philip é a resposta definitiva da adoração cristã: “Jesus” (v.
35). O movimento da Escritura para Jesus, embora aparentemente
simples, é um assunto que requer uma análise cuidadosa . Pois é muito
mais fácil raciocinar de alguma maneira dedutiva como os primeiros
cristãos devem ter visto as coisas, dadas certas autorizações básicas, do
que investigar indutivamente como eles realmente formularam suas
convicções no contexto das pressuposições e
... iliodologias da época. Três questões, em particular, pedem uma
reflexão
... .. quando tentamos entender o uso que o Novo Testamento faz da
palavra
. >1.1 I rslament: 1) o conceito de cumprimento no Novo Testamento; 2) 111
. r procedimentos xegéticos dos primeiros cristãos; e 3) a normatividade
das práticas hermenêuticas atuais para a fé cristã, tanto naquela época
como hoje. 375
376 Richard N. Longenecker
Cumprimento no Novo Testamento

O conceito de cumprimento está no centro da teologia bíblica. Isso é
verdade, antes de tudo, para o Antigo Testamento, onde os propósitos de
Deus deveriam ser cumpridos por meio de seu povo da aliança, Israel, e
onde os últimos profetas muitas vezes explicam os primeiros profetas. É
uma verdade preeminentemente para o Novo Testamento, onde o foco está
em Jesus de Nazaré como o cumprimento dos propósitos redentores de
Deus para a humanidade.
A questão, entretanto, é saber o que exatamente significa cumprimento
no sentido bíblico. Uma resposta é afirmar que o cumprimento tem a ver
com predição direta e verificação explícita. De fato, um teste primário de
um profeta nos tempos do Antigo Testamento era que suas predições
poderiam ser validadas com precisão em um momento posterior
(Deuteronômio 18:22; cf. 1 Sam. 9:6). E esta mesma expectativa é
realizada no Novo Testamento, como testemunha a declaração de Jesus
sobre o cumprimento em Mateus 5:17-18 (mesmo as características mais
minuciosas da visão profética serão cumpridas) e muitas das citações da
Escritura por os evangelistas (por exemplo, Marcos 1:2-3, par.; Mateus
2:5-6 ; João 12:14-15). É, de fato, esse entendimento de realização que
Justino Mártir usou em excesso em seu Diálogo com Trifão. Aparece
também de forma extrema em muitos dos pais da igreja; por exemplo, em
Tertulianos afirma que Gênesis 49:27 (“Benjamim é um lobo devorador; de
manhã devora a presa e à tarde distribui comida”), 1 Samuel 18 (a busca
de Davi por Saul, mas arrependimento posterior ) e Isaiali 3:3 (“Tirarei de
Judá... até o sábio construtor”) são predições veladas de Saulo de Tarso,
que era da tribo da Judéia de Benjamim, e assim foram cumpridas na vida
de Paulo. e ministério (Adv Ma 5.7.10).
A assim chamada prova da profecia de natureza direta sempre foi um
fator importante tanto na compreensão judaica quanto na cristã do
cumprimento. Entretanto, alguns vêem isso como o único fator, e assim
estabelecem as relações profecia-cumprimento de uma maneira que se
aproxima da precisão matemática. vontade, eles apontam para algumas
instâncias óbvias onde predições explícitas foram literalmente cumpridas
(como Mq 5:2, citado com variação em M 2:5-6) e avançam a partir daí
para construir uma narrativa muitas vezes elaborada e minuciosa.
apologética "bíblica" que geralmente é mais "gnóstica" do que biblie.i
O que uma abordagem de “prova da profecia” falha em avaliar é que
todos os outros fatores estão envolvidos na compreensão do cumprimento
no Novo Testamento. Por exemplo, há momentos em que um texto do
Antigo Testamento em seu próprio contexto é enigmático, mas é usado no
Novo Testamento com significado quitológico. Tal passagem é o Salmo
110:1 (“O Senhor sa v» meu Senhor: 'Sente-se à minha direita até que eu
faça dos seus inimigos um péstc >< >11
Resposta negativa à pergunta 377
seus pés”'), que era entendido de várias maneiras no judaísmo primitivo -

geralmente como DEUS falando com Abraão, ou com Davi, ou mesmo com
[
Ezequias, mas não
I como tendo relevância messiânica pelos rabinos até cerca de 260 DC - ainda
fui explicado por Jesus para esclarecer a natureza da messianidade e
apontar o próprio Io (Marcos 12:36, par.) - Decorrente do uso de Jesus, este
versículo em Ato tornou-se o alicerce bíblico da proclamação cristã primitiva
(nost claramente visto em Atos 2:34-35) e a base para posterior reflexão
cristológica na igreja cristã (por exemplo, ancorando a catena de passagens
em Heb. 1:5-13 quanto à natureza da filiação de Cristo, e desencadeando o
uso do Salmo 110:4 em Hebreus 5:6-7:28 quanto à natureza do sacerdócio
de Cristo). quando o Novo Testamento cita o Antigo Testamento de maneiras
que parecem bastante fora do contexto, mas reivindica cumprimento por
Cristo ou na experiência cristã para essas passagens. Romanos 10:6-8 (“A
palavra está perto de você; sua boca e em seu coração") é M»e tal caso, pois
1
Deuteronômio 30: 12-14 (usado proverbialmente) certamente tem em mente

a lei mosaica, enquanto Paulo a interpreta o significa "a palavra "eu leio o
que pregamos". E embora o argumento bíblico de Gala- HHIIN 3-4 seja
revelador quando entendido em termos da per- *|MH vida cristã e do
propósito polêmico de Paulo, não se pode dizer que seu uso das Escrituras
modelo.
além disso, o conceito de cumprimento no Novo Testamento muitas
vezes não TEM a ver com idéias de “solidariedade corporativa” e
“correspondências tipológicas NA história” do que com predição direta.
Por exemplo, o “comentário lllorial de Mateus 2:15, citando Oséias 11:1
(“Assim se cumpriu o que o Senhor disse por meio do profeta: ‘Do Egito
chamei Miyion’” , parece ser um caso bastante claro do pensamento
)
evangelista •lilig nas linhas do que tem sido chamado de solidariedade

corporativa (ou seja, o in- •w. In nge entre a nação e seu representante,
com a Caneca do Messias a personificação de Israel esperanças e o
destinatário final das promessas • MMI '1 a seu povo) e de reler seu Antigo
Testamento a partir de uma perspectiva • MMNI I mtologicamente
realizada e cristológica. Pois enquanto em M-...i »i 11 “meu filho” aparece
como um sinônimo coletivo para a nação 1 1 HN "seus [filhos de Israel]")
que desde a infância foi amado por Deus 1 ' I) hnl caiu na idolatria (w. 2-
7), o ponto do evangelista - sem ii|i nenhum dos as outras
k
características da passagem, muitas das quais até agora seriam
totalmente inapropriadas para seus propósitos - é isso que foi
Olmn <•<! nas nações, o êxodo do Egito encontra seu foco final em
*M.||H«I iências de Jesus, o Messias de Israel. Da mesma forma, Mateus
2:17-18,
tlMigleremias 31:15 (Rachel chorando por seus filhos), e Mat-
« 1 14 16, citando Isaías 9:1-2 (uma grande luz aparecendo ao povo
/rhulun e Naftali), use certos eventos das nações história
378 Richard N. Longeneckei
como prefigurações da vida e ministério de Jesus, vendo esses eventos

como foram preenchidos 1) Herodes matando os meninos em Belém
(assim Jer. 31:15) e 2) a pregação de Jesus em Cafarnaum (assim Isaías
9:1- 2). Da mesma forma, Paulo evoca ideias de solidariedade corporativa
e correspondências tipológicas na história quando argumenta que Cristo
é a “semente” de Abraão (Gálatas 3:16; d. Gn 12:7; 13:15; 15:18; 17:7 -8;
22:17-18; 24:7, onde “semente” como um singular genérico refere-se à
posteridade de Abraão como uma entidade), e que “aquela rocha [que
seguiu os israelitas no deserto] era Cristo (1 Cor. 10:4, provavelmente
aludindo a tradições baseadas em Num. 21:17 anil Deut. 32:lff.).
As passagens citadas acima são apenas algumas das situações mais
óbvias em que o entendimento do Novo Testamento sobre o cumprimento
supera qualquer modelo simples de verificação de predição. Ainda mais
evasivas, mas de grande significado, são as correntes de cumprimento
que fluem quase por toda parte através dos substratos dos escritos do
Novo Testamento. de conexões tipológicas entre a atividade de Deus entre
seu povo da aliança ls rael e sua obra na vida e ministério de Jesus -
conexões que os primeiros crentes em Jesus, cujas vidas foram vividas
no ethos das Escrituras, viram mais claramente do que nós hoje. Da
mesma forma, em cada uma das representações dos evangelistas há
traços redacionais que falam de realização: em Mateus, de Jesus como o
judeu que recapitula as experiências de Israel e aquele “como” Moisés
que o povo deve “escutar” (cf. Deut. 18:15-18); em Marcos, de Jesus que
conduz seu povo para fora do deserto; em Lucas, de Jesus como o profeta
da promessa escatológica; e em João, de Jesus como o centro da nação
vida social e religiosa, o cumprimento do que foi tipificado nas nações
festivais e o verdadeiro cordeiro pascal. o nomismo é a base para a
redenção de maus tipos (por exemplo, Gal. 4:4-5; Rom. 5:19).
Muito já foi escrito sobre cada uma das passagens e temas
mencionados acima (veja a bibliografia anexa para alguns livros e artigos
úteis), e muito mais precisa ser dito para qualquer tratamento completo.
O ponto a ser enfatizado aqui, entretanto, é que o conceito de
cumprimento no Novo Testamento é mais amplo e profundo do que
geralmente se pensa. Certamente inclui predição direta e verificação
explícita. Ficaríamos surpresos se não o fizesse. Mas a predição direta
que acontece explicitamente é apenas um fator na compreensão bíblica
do cumprimento - e não tão proeminente ou prevalente como muitas
vezes se pensa popularmente. Também estão incluídos assuntos
relacionados com o esclarecimento de tln
Nr< |ativa à Pergunta 379
rnigmático, com solidariedade corporativa e com correspondências

tipológicas na história, como sugerimos acima.
No entanto, por trás de todas as nossas análises de passagens
individuais e básicas para qualquer caracterização proposta do que está
ocorrendo no uso do Antigo Testamento no Novo Testamento, existe um
dístico de importância vital que precisa ser trazido à tona. se quisermos
entender o que cumprimento no sentido bíblico significa: 1) que o plano de
Deus para o homem tem a ver com "alcançar um relacionamento
verdadeiramente pessoal entre ele e seu povo" e 2) que "as relações
pessoais de Deus com O homem r.sume, para aqueles que são sensíveis
aos valores pessoais, um '.iltem' reconhecível (citando CFD Moule,
"Fulfillment-Words in the New Testament ," New Testament Studies 14
[1968]: 194, 198). O que o Novo Testamento nos diz é que em Jesus de
Nazaré os primeiros cristãos viram a ulminação ou cumprimento dos
propósitos redentores de Deus para a humanidade, principalmente porque
puderam verificar cada uma das profecias • H escritas em suas
Escrituras, mas “ porque encontraram refletida em Jesus toda «relação
filial perfeita com Deus» (ibid., 298). Assim, eles foram capazes de o
RELEMBRAR
padrão de relacionamentos pessoais de Deus no passado - especialmente

aqueles com o povo da aliança de Israel - e ver todos esses
relacionamentos chegando à finalidade na vida, ministério , morte e
ressurreição de Jesus. Ou, como Moule apropriadamente coloca: “Eles
passaram a estimar l> MI S , em seu ministério, sua crucificação e sua
ressurreição à vida, como o máximo, a pedra angular de todo um edifício
de relacionamento. Ele foi o imuigurador de uma nova e decisiva aliança”
(ibid.).
1 tendo, então, tal visão dos propósitos de Deus e sua culminação,
Os primeiros cristãos buscavam nas Escrituras prefigurações de tudo o
que tinham visto e experimentado em Jesus. Ao fazê-lo, eles soletraram "iii
Eu mantenho prefigurações em termos do que categorizamos como 1)
profecia explicitamente verificada, 2) passagens enigmáticas esclarecidas,
3) solidariedade correlata e 4) correspondências tipológicas na história —
admitidamente, uma demarcação tão precisa de categorias pareceria
excessivamente pedante para eles. Com efeito, eles começaram com Jesus
■ o epítome do padrão divino de relacionamentos pessoais e ' a
prefigurações de tal padrão no Antigo Testamento. De sua revelação
cristocêntrica e tão nova
... perspectiva ml eles colocaram ênfase na "realização" - com satisfação
1 '«'liig entendido para incluir tudo, desde a previsão direta precisamente
ii.ele conduziu através de correspondências tipológicas na história.
I Procedimentos kogéticos dos primeiros cristãos

Além de compreender o conceito de cumprimento no Novo I > liimento, é
preciso atentar para os procedimentos exegéticos
usado pelos primeiros cristãos na elaboração de suas convicções. A

erudição ultimamente tem se concentrado cada vez mais nos métodos
exegéticos do Novo Testamento vis-à-vis aqueles do judaísmo primitivo. E
isso é inteiramente como deveria ser. Pois, embora o evangelho seja
supra-histórico em sua origem e efeito, ele vem de um Deus que sempre
incarna sua palavra (como testemunha a encarnação por excelência, Jesus
Cristo) e que usa modos históricos atuais como veículos para sua graça (
como testemunha). testemunhar, por exemplo, os sacramentos). Por que,
então, deveria ser considerado incomum ou anticristão que os primeiros
crentes em Jesus interpretassem suas Escrituras por meio dos cânones
hermenêuticos então disponíveis? Na verdade, como eles poderiam ter
feito de outra forma?
A exegese judaica do primeiro século geralmente pode ser classificada
sob quatro títulos: literalista, midráshica, pesher e alegórica.
Reconhecidamente, tal classificação quádrupla destaca distinções das
quais os primeiros exegetas judeus nem sempre estiveram conscientes. Ao
lidar com um sistema de pensamento que pensa de forma mais holística,
funcional e prática do que analiticamente – um sistema que enfatiza o
precedente sobre a lógica em defesa de seus caminhos – qualquer
tentativa de classificação deve necessariamente ir além das declarações
explícitas desse sistema quanto à sua própria existência. princípios. No
entanto, ainda sustentamos que as interpretações judaicas das Escrituras
caem naturalmente em uma ou outra dessas quatro categorias.
Um tipo de exegese literalista (peshat ) pode ser encontrado em todas
as posições da antiga interpretação judaica. Embora a exegese midráshica
possa caracterizar o Talmud, a literatura rabínica também contém muitos
exemplos da Escritura sendo entendida de maneira bastante direta, com o
resultado de que o significado natural do texto é aplicado à vida das
pessoas - particularmente na aplicação da legislação Deuteronômica . A
situação é um pouco semelhante nos Manuscritos do Mar Morto, onde a
preocupação com a interpretação pesher ofusca de tal forma todos os
outros tipos de exegese que facilmente se pode ter a impressão de que os
homens de Qumran nunca entenderam as Escrituras literalmente. No
entanto, as linhas iniciais do Manual de Disciplina comprometem os
membros da comunidade a uma observância literal tanto da “regra
[ordem, serek ] da comunidade” quanto do que Deus “ordenou por meio de
Moisés e de todos os seus servos, os profetas”. ” (1QS 1.1-3). A legislação
deuteronômica, de fato, embora adaptada de alguma forma à sua situação
única, foi tomada pelos convênios de Qumran, em sua maior parte,
literalmente — até hiperliteralmente. Da mesma forma, Filo, embora mais
conhecido por suas interpretações alegóricas, entendia certas passagens
bíblicas de maneira literal. Mais familiar a esse respeito é sua insistência
de que, embora a exegese alegórica seja adequada, ela não deve deixar de
lado a prática literal da Lei (De Migrat Abr 89-94). Filo acreditava, por
exemplo, que a circuncisão deveria ser alegoricamente
ficou, yel praticado literalmente (De Migrat Abr 92); ele insistiu na
eternidade da Lei (De Vita Mos 44) e repreendeu aqueles que não a
guardavam (De Exsecrat 138-39).
O conceito central na exegese rabínica, e presumivelmente também
dos fariseus anteriores, era “midrash”. A palavra vem do verbo de-rash
(para n-classificar para, procurar; figurativamente, ler repetidamente,
estudar, interpretar), e denota estritamente uma exposição interpretativa,
porém derivada e independentemente do tipo de material em
consideração. Na Mishná, encontram-se as Gemaras palestinas, e nos
primeiros Midrashim, os verbos peshat e derash são usados quase como
sinônimos, para o antigo rabino. (os Tannaim) não viam nenhuma
diferença entre suas interpretações literais e seus tratamentos exegéticos
mais elaborados. Somente entre os rabinos amoritas, em algum momento
do século IV dC , a exegese literal e a exegese midrash foram
conscientemente diferenciadas. Mas, embora não tenha sido reconhecida
como tal até mais tarde, a exegese midráshica pode ser vista como
diferente da exegese literalista entre os farisaques do período do Novo
Testamento.
A exegese de Midramhl ostensivamente toma seu ponto de partida do
próprio texto bíblico (embora psicologicamente possa ter sido motivada
por outros autores) e procura explicar os significados ocultos nele
contidos por meio de regras hermenêuticas acordadas (por exemplo, o
rabino Hil - os sete Mlddoth de lel; Rabi Ishmael ben Elishas mais tarde
conjunto de treze; ou Rabi Eli' /rr ben Jose ha-Galili trinta e dois). O
propósito da exegese midráshica é contemporizar a revelação de Deus
dada anteriormente para o povo antigo vivendo posteriormente em uma
situação diferente. Quais resultados podem ser caracterizados pela
máxima: “Isso tem relevância para Isto” – ou seja, o que é enfatizado nas
Escrituras tem relevância para nossa situação atual. Ao fazê-lo, • 11 1v O
judaísmo desenvolveu o que George Foote Moore uma vez definiu
apropriadamente como uma exegese nu-atomística, que interpreta
sentenças, cláusulas, frases, até mesmo palavras isoladas,
independentemente do contexto ou do contexto histórico da itNlon, como
oráculos divinos; combina-os com outros nllminces igualmente
destacados; e faz amplo uso de analogia de expressões, muitas vezes por
meio de associações verbais" (Judaism in the First Centuries of the
Christiau I in, 1.248).
As exjtimllons nos textos de Qumran são geralmente introduzidas pelo
termo "pesher", que deriva da palavra aramaica pishar , que significa
"solullim" ou "interpretação". Há também casos em que “mi drash”
aparece nos textos ( p . Os sectários do Mar Morto consideravam os
liomives como a comunidade eleita da última geração do pré-tempo,
vivendo nos últimos dias de “trabalho messiânico” antes da consumação
prevista. A eles cabia a tarefa de preparar
para a chegada da era messiânica. E assim a eles se aplicavam certas

profecias nas Escrituras que foram consideradas para falar de sua
situação atual.
Enquanto os rabinos procuravam contemporizar as Sagradas
Escrituras para tornar a Torá de Deus relevante para suas circunstâncias,
os pactuantes do Mar Morto olhavam para as Escrituras do que eles
aceitavam como uma perspectiva reveladora (baseada nas interpretações
do Mestre da Retidão) e enfatizavam iminente, cumprimento catastrófico.
Sua máxima parece ter sido: “Isto é Aquilo” – ou seja, nossa situação atual
é descrita no que está escrito nas Escrituras. A interpretação pesher de
Qumran do Antigo Testamento, portanto, não é principalmente um
“comentário” nem uma “exegese midráshica”, embora use as formas de
ambos. Como Cecil Roth apontou: “Não tenta elucidar o texto bíblico, mas
determinar a aplicação da profecia bíblica ou, melhor, de certas profecias
bíblicas; e a aplicação dessas profecias bíblicas em termos precisos a
eventos atuais e até contemporâneos” (“The Subject Matter of Qumran
Exegesis,” Vetus Testamentum 10 [1960]: 51-52).
O alegorista judeu mais proeminente do primeiro século foi Filo de
Alexandria, cujas exposições das Escrituras foram produzidas durante a
vida de Jesus e nos primeiros dias da igreja. Embora judeu, Philo era o
herdeiro das idéias estóicas e platônicas. E embora fosse um crítico do
conteúdo dessas filosofias, ele usou suas categorias básicas de
pensamento e métodos para apresentar ao seu público grego o que ele
acreditava ser a verdade da Torá judaica. Assim, ele geralmente tratava o
Antigo Testamento como um conjunto de símbolos dados por Deus para o
benefício espiritual e moral dos homens, que deve ser entendido de outra
forma que não seja literal ou histórica! moda. O significado prima facie
normalmente deve ser posto de lado - até mesmo considerado ofensivo -
para dar lugar ao significado espiritual pretendido subjacente ao óbvio;
embora, como observado acima, às vezes ele pareça disposto a considerar
a exegese literalista e alegórica como tendo uma legitimidade paralela. No
geral, porém, a exegese da Sagrada Escritura era para Philo um
empreendimento esotérico que, embora não sem seus princípios
governantes, deveria ser dissociado da interpretação literalista.
Mas, embora Philo fosse o alegorista judeu mais proeminente do
primeiro século cristão, ele não estava sozinho. A Carta de Aristeas inclui
um exemplo de um tratamento alegórico moderado em seu retrato da
defesa do Sumo Sacerdote Eleaz das leis dietéticas judaicas (ver 150-70;
esp. 150: “Pois a divisão do casco e a separação das garras são pretendia
nos ensinar que devemos discriminar nossas ações individuais com vistas
à prática da virtude”). Jacob Lauterbach identificou dois grupos de
fariseus palestinos ativos antes da época do rabino Judah “o Príncipe” (o
compilador da Mishná na última parte do segundo século dC ), o Dorshe
Reshumot e o Dorshe
Hamurot, que usou um tipo de exegese alegórica em suas interpretações

das Escrituras ("Ancient Jewish Allegorists," Jewish Quarterly Review 1
[1911]: 291-333, 503-31). E Joseph Bonsirven e David Daube
apresentaram dados significativos em apoio à tese de uma antiga exegese
alegórica farisaica dentro da própria Palestina (Bonsirven, "Exegèse
allégorique chez les rabbins tannaites", Recherches de Science Religieuse
23 [1933]: 522-24; Daube , “Rabbinic Methods of Interpretation and
Hellenistic Rhetoric,” Hebrew Union College Annual 22 [1949]: 239-64).
Além disso, os Manuscritos do Mar Morto incluem vários exemplos de
interpretação alegórica, representativos dos quais é o tratamento de
Habacuque 2:17 em IQpHab 12:3-4: “'Líbano' representa aqui o Conselho
Comunal; 'bestas selvagens' para os judeus simplórios que cumprem a
Lei" (veja também lQpMic. 8-10; CD 6.2-11; 7.9-20). Mas, embora a
exegese alegórica fosse difundida entre os judeus do primeiro século, era
não dominante na Palestina.
As raízes judaicas do cristianismo tornam a priori provável que os
procedimentos exegéticos do Novo Testamento se assemelhem até certo
ponto aos do judaísmo contemporâneo. Isso foi estabelecido há muito
tempo com relação à hermenêutica de Paulo em relação ao Talmude, e
está se tornando cada vez mais claro com relação aos textos de Qumran
também. De fato, há pouca indicação no próprio Novo Testamento de que
os escritores canônicos estavam conscientes das variedades de gênero
exegético ou de seguir modos particulares de interpretação. Pelo menos
eles parecem não fazer distinções nítidas entre o que chamaríamos de
exegese histórico-gramatical, midrash, pesher, alegoria ou interpretações
baseadas em “solidariedade corporativa” ou “correspondências tipológicas
na história”. Tudo isso é usado em seus escritos de uma forma mesclada e
entrelaçada. No entanto, existem padrões discerníveis e ênfases
individuais entre os vários autores do Novo Testamento.
Em quase todos os autores do Novo Testamento pode-se encontrar
alguma exegese literalista e direta dos textos bíblicos. Ocasionalmente,
alguma interpretação alegórica também está presente. O método pesher,
no entanto, domina uma certa classe de material, a saber, aquele que
representa os primeiros discípulos de Jesus: principalmente a pregação de
Pedro registrada nos primeiros capítulos de Atos, nos Evangelhos de
Mateus e João e em 1 Pedro. Aqui, esses autores parecem estar adotando
o método do próprio Jesus de usar as Escrituras como padrão. Por
revelação, eles souberam que "este" homem mais manifesto na obra e na
pessoa de Jesus "é aquilo" de que fala o Antigo Testamento. No entanto,
outros escritores do Novo Testamento, notadamente Paulo e o aiilho de
Hebreus, podem ser caracterizados como por um tipo midráshico de
interpretação bíblica (exceto onde Paulo usa uma abordagem pesher ao
descrever seu próprio chamado apostólico).
relevância lógica por meio de uma exegese atomística controlada. Assim,

a interação de pressuposições e procedimentos exegéticos judaicos, por
um lado, com compromissos e perspectivas cristãs, por outro, produziu
nas páginas de nosso Novo Testamento uma interpretação distinta do
Antigo Testamento.
As restrições de espaço e tempo proíbem qualquer detalhamento aqui
do uso do Antigo Testamento pelo Novo Testamento quanto a detalhes.
Isso é o que tentei fazer em meu Biblical Exegesis in the Apostolic Period
(1975), e o que pode ser encontrado em muitas das obras listadas no final
deste capítulo. Basta dizer aqui a respeito da natureza da exegese do
Novo Testamento: 1) que os primeiros cristãos usaram muitos dos
mesmos procedimentos exegéticos que eram comuns nos vários ramos do
judaísmo contemporâneo, e que o fizeram de maneira bastante natural e
inconsciente. conscientemente; 2) que eles parecem ter considerado o
próprio uso das Escrituras por Jesus como fonte e paradigma inicial para
seu próprio uso; e 3) que eles acreditavam ser guiados pelo Cristo
exaltado, por meio da direção imediata do Espírito Santo, em seu
contínuo entendimento e aplicação das Escrituras.
A normatividade das práticas

hermenêuticas então correntes
Qualquer tentativa de esclarecer a natureza do uso do Antigo
Testamento pelo Novo Testamento levanta a questão da normatividade
das práticas hermenêuticas então atuais para a fé cristã, tanto naquela
época quanto hoje. A maioria dos evangélicos e muitos teólogos
“construtivos” têm pelo menos simpatizado com a visão de que os
procedimentos exegéticos do Novo Testamento estão tão ligados à
proclamação do Novo Testamento que juntos constituem um pacote, por
assim dizer, sendo ambos de alguma maneira normativos para a
exposição do evangelho naquela época e para os esforços exegéticos da
igreja hoje - embora exatamente como esses procedimentos exegéticos
devem ser considerados normativos e exatamente como eles devem ser
trabalhados é muitas vezes deixado sem resposta. Recentemente, por
exemplo, SL Johnson, Jr., ao abordar minha questão de 1970, insistiu (de
maneira um tanto extrema):
“Podemos reproduzir a exegese do Novo Testamento?” Sem hesitar, a resposta é sim,

embora não nos seja permitido reivindicar para nossos resultados a infalibilidade do
Senhor e de Seus apóstolos. Eles são professores confiáveis de doutrina bíblica e são
podemos reproduzir
professores confiáveis de hermenêutica e exegese. Nós não apenas
sua metodologia exegética, mas devemos , se quisermos aprender sua compreensão
das Sagradas Escrituras. Seus princípios, provavelmente ensinados pelo Senhor em Seu
ministério pós-ressurreição, não são obscuros e difíceis. Eles são simples, claros e
lógicos. As coisas
1 1( •< resposta j.itiva à pergunta 385
eles encontram no Antigo Testamento estão realmente lá, embora os autores do Antigo
Testamento possam não tê-los visto completamente (The Old Testament in the
New: An Argument for Biblical Inspiration [Grand Rapids: Zondervan,
1980], 93-94, enfatiza o dele).
E, apesar da garantia retumbante de Johnson, sou forçado pelos dados

mencionados acima a responder: Sério? Somos capazes? Devemos tentar?
Os cristãos evangélicos têm o compromisso de receber, defender, proteger
e viver a fé e a doutrina do Novo Testamento.
I Mas estamos também empenhados em reproduzir os procedimentos
exegéticos do Novo Testamento? Sempre distinguimos entre o normativo e

o descritivo em outras áreas conforme apresentadas no Novo Testamento
– por exemplo, em questões pertencentes ao governo da igreja, na questão
da doutrina apostólica e ofício apostólico, e em relação ao espírito. d dons
e expressões carismáticas específicas, para citar apenas uma Irw
diversificada. Além disso, os próprios autores do Novo Testamento em 1111
sugerem que sua exegese deve ser tomada como mais circunstancial e ad
hominem por natureza, de acordo com seus propósitos então em vista, do
que universalmente normativa (por exemplo, a catena de Paulo de
polêmicas passagens motivadas em Gal. 3:10-13, ou seu argumento sobre
a "semente" genérica em (Jal. 3:16, ou seu tratamento alegórico de Hagar
e Sarah e seus ■i *iis em Gal. 4:21-31).
Minha opinião é que, a menos que sejamos “restauracionistas” em nossos
II Além das hermeneutas, os cristãos de hoje estão comprometidos com a
fé apostólica e a doutrina do Novo Testamento, mas não necessariamente
com as práticas exegéticas apostólicas conforme detalhadas para nós no
Novo Testamento . O que o Novo Testamento nos apresenta ao estabelecer
as práticas exegéticas dos primeiros cristãos é como o evangelho foi
contextualizado naquela época e para aquelas audiências específicas.
Podemos apreciar um pouco de como tais métodos eram apropriados para
a transmissão do r ispel na época e do que estava envolvido em seus
procedimentos exegéticos. E podemos aprender com seus métodos
exegéticos como contextualizar o mesmo evangelho em nossos dias. Mas
admitamos que não podemos
reproduzem facilmente a postura reveladora da interpretação pesher, nem
as manipulações t < anistie do midrash, nem os impulsos circunstanciais
ou ad homitieni de uma polêmica particular daquele dia - nem devemos
tentar. Por inúmeras razões, nem nós nem nosso público estamos
preparados para isso. A nossa, antes,
i. para contextualizar o evangelho em nossos dias e para nossas próprias
circunstâncias, falando de forma significativa para as pessoas como elas
são e pensam hoje.
i tnis é reproduzir a fé e a doutrina do Novo Testamento de maneira
"apropriada para a apreensão das pessoas hoje, não para tentar
ii Reproduzo — ou sinto-me culpado por não poder reproduzir — os
procedimentos exegéticos i >vi licos nele contidos.
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22
Resposta positiva à pergunta
Jesus e seus seguidores pregaram a doutrina
certa a partir dos textos errados?
Um exame das pressuposições do método
exegético de Jesus e dos apóstolos
GK Beale
De GK Beale, “Jesus e Seus Seguidores Pregaram a Doutrina Correta dos

Textos Errados?” Themelios 14 (1989): 89-96. Reimpresso com permissão.
O grau de continuidade e descontinuidade tanto na teologia quanto no

método interpretativo entre o cristianismo e seu ambiente judaico tem
sido um ponto de muito debate nos estudos do Novo Testamento. Este
tem sido especialmente o caso com a questão do uso do Antigo
Testamento no Judaísmo e no Novo Testamento.
Uma posição amplamente aceita é que Jesus e os escritores do Novo
Testamento usaram métodos hermenêuticos não contextuais e
atomísticos, como os usados por seus contemporâneos judeus. Hoje,
consideraríamos tais métodos como ilegítimos. Mas, temos certeza, eles
foram guiados em sua interpretação pelo exemplo de Cristo e pelo
Espírito, e assim, embora não possamos imitar seus métodos hoje,
podemos confiar em suas conclusões e acreditar em sua doutrina . Este 1
capítulo está
1. Para uma apresentação lúcida e compreensiva desse tipo de visão, veja, por
exemplo, os escritos de Richard Longenecker, incluindo seu artigo recente “'De quem o Profeta
está falando ? ' Some Reflections on the New Testaments Use of the Old,” Themelios 13
(1987): 4-8.
387
388 QK Beale
tendeu a levantar questões sobre esta abordagem e a oferecer uma

possível alternativa.
A questão da exegese não contextual

no judaísmo pós-bíblico e sua relação
com a metodologia do Novo
Testamento
Nosso ponto de partida é observar que não está claro que a exegese
midráshica não-contextual fosse tão central para a exegese farisaica e de
Qumran anterior quanto é sugerido por estudiosos que favorecem a
abordagem que descrevemos. Em primeiro lugar, pode não ser apropriado
falar de um método rabínico não contextual no cenário pré-70 dC, uma vez
que a maioria dos exemplos vem depois de 70 DC e aqueles que podem ser
datados com probabilidade antes disso não parecem refletir tal atomística.
abordagem . Em segundo lugar, a preocupação com a exegese contextual
2
não é encontrada de maneira incomum tanto em Qumran quanto na

apocalíptica judaica . Essa análise tem implicações de longo alcance para
3
o argumento daqueles que acreditam que os primeiros exegetas cristãos

foram influenciados por uma hermenêutica judaica atomística
predominante.
Mas mesmo essa suposição de influência pode ser questionada. Parece
plausível a priori que os procedimentos exegéticos do Novo Testamento se
assemelhem aos do judaísmo contemporâneo. E, no entanto, como o
cristianismo primitivo tinha uma perspectiva única em comparação com o
judaísmo primitivo , não se deve supor que as abordagens hermenêuticas
judaica e cristã tenham sido necessariamente indiferentes! em todos os
sentidos . É preciso olhar para o próprio Novo Testamento, sem prejuízo
4
da continuidade ou descontinuidade metodológica, para avaliar a questão.

Freqüentemente se afirma que um estudo indutivo do Novo
Testamento revela um método exegético predominantemente não
contextual.
2. NesteMas,
últimode fato,D.de
ponto, todas
Instone as muitas
Brewer citações
identificou todos os eexemplos
alusõesexegéticos
do Antigoque
Testamento
representam encontradas
este período inicialno Novo
(aproximadamente 100) da suposta exegese proto-rabínica pré-
70 dC . Ele tentou demonstrar que todos os exemplos mostram que, embora esses exegetas
judeus nem sempre tenham conseguido, eles tentaram interpretar o Antigo Testamento de
acordo com seu contexto e nunca suplantaram o significado primário por um secundário ou
alegórico. Mesmo que suas conclusões sejam consideradas exageradas, elas revelam uma
preocupação inicial com o contexto em vários graus significativos que anteriormente não foi
suficientemente reconhecida (ver “The Hermeneutical Method of Early Judaism and Paul,”
[publicado como Techniques and Assumptions na exegese judaica antes de 70 DC (Tübingen:
Mohr [Paul Siebeck], 1992).].
3. Em Qumran, por exemplo, lQM1; 1QS A 1; na apocalíptica judaica, por exemplo,
Enoque 36-72; 4 Esdras; 2 Baruque; Os Testamentos dos Doze Patriarcas. Veja meu próprio O
uso de Daniel na literatura apocalíptica judaica e no Apocalipse de São João (Lanham: University
Press, 1984); L. Hartman, Profecia Interpretada (Lund: CWK Gleerup, 1966).
4. Por exemplo, como surpreendentemente supõe Longenecker (“NT's Use of the Old”; 7),
uma vez que ele aponta o mesmo tipo de falácia pressuposicional por parte de outros (ibid., 1).
Resposta positiva à pergunta 389
Testamento, apenas alguns poucos exemplos plausíveis de uso não

contextual foram observados pelos críticos. Estes incluem : 5
1. ad hominem : o papel dos anjos revelando a lei em Gálatas 3:19; o

tema do “véu” do Êxodo em 2 Coríntios 3:13-18.
2. tratamentos midráshicos não contextuais: a compreensão do
batismo e da “pedra seguinte” em 1 Coríntios 10:1-4;
Deuteronômio 30:12-14 em Romanos 10:6-8; Gênesis 12:7ss. em
Gálatas 3:16; Salmo 68:18 em Efésios 4:8.
3. interpretações alegóricas: Deuteronômio 25:4 em 1 Coríntios 9:9;
o uso do Antigo Testamento em Gálatas 4:24; Gênesis 14 em
Hebreus 7.
4. interpretação atomística: Isaías 40:6-8 em 1 Pedro 1:24ss.
Duas coisas precisam ser ditas sobre tais exemplos. Primeiro, não é
certo que mesmo esses exemplos sejam realmente não contextuais. Vários
estudiosos ofereceram explicações viáveis e até persuasivas de como eles
poderiam ser casos de exegese contextual . Mas, em segundo lugar,
6
mesmo que se admita que são exemplos convincentes de hermenêutica

não contextual, não se segue necessariamente que sejam verdadeiramente
representativos de um padrão hermenêutico mais amplo no Novo
Testamento . Eles podem ser excepcionais em vez de típicos.
7
5. Aqui estou usando os exemplos de Longenecker de seu “Can We Reproduce the Exege sis
of the New Testament?” Tyndale Bulletin 21 (1970): 3-38, e Exegese Bíblica no Período Apostólico
6. Em 1 Cor. 10 e Gal. 3-4 ver EE Ellis, PauVs Use of the Old Testament (Grand Rapids:
Baker, 1957), 51-54, 66-73; RM Davidson, Tipologia nas Escrituras (Berrien Springs, Michigan:
Andrews University, 1981), 193-297, e DA Hagner, "The Old Testament in the New Testament",
em Interpreting the Word of God, FS em honra de S. Barabas, ed. SJ Schultz e MA Inch (Chicago:
Moody, 1976), 101-2, que vê uma abordagem ampla, contextual e tipológica nesses textos.
Em 2 Cor. 3 ver WJ Dumbrell, O Começo do Fim (Homebush West, Australia: Lancer, 1985),
107-13, 121-28, e o próximo trabalho de S. Hafemann em andamento em 2 Cor. 3:13-18.
Em 1 Cor. 9:9 cf. AT Hanson, Studies in PauTs Technique and Theology (Londres: SPCK,
1974), 161-66; SL Johnson, O Antigo Testamento no Novo (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 39-
51; DJ Moo, “The Problem of Sensus Plenior,” em Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. DA
Carson e JD Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 179-211.
Em Rom. 10 cf. MA Seifrid, “Abordagem de Paulo ao Antigo Testamento em Romanos 10: 6-
8,” Trinity Journal 6 (1985): 3-37, que vê um uso contextual e tipológico.
7. Mas Longenecker afirmou recentemente que entre os escritores do NT pode haver

apenas “alguma exegese literalista e direta de textos bíblicos”, que o método pesher (que ele
define como uma abordagem atomística e que inclui tipologia) “domina” Matt., John e os
primeiros capítulos de Atos e 1 Pet., e essa interpretação midráshica (que ele também vê como
um método não contextual) “caracteriza” Paulo e Heb. ("NTs Use of the Old", 6-8; cf. sua Exegese
Bíblica, 218-19). Ele qualifica isso dizendo que os autores do NT empregaram uma “exegese
atomística controlada” (ibid., 7), mas isso é uni leiu* e ele nunca explica o que quer dizer com
isso.
390 GK Beale
A Contribuição de CH Dodd
Um argumento substancial e muitas vezes negligenciado contra a visão
de que o Novo Testamento usa o Antigo Testamento atomisticamente é a
obra clássica de CH Dodds, Segundo as Escrituras (Londres: Nisbet,
1952). Em resumo, Dodd observou que em todo o Novo Testamento há
numerosas e dispersas citações que derivam dos mesmos poucos -
contextos do Antigo Testamento. Ele pergunta por que, dado que o mesmo
segmento do Antigo Testamento está em vista, há tão poucas citações
idênticas do mesmo versículo e, em segundo lugar, por que diferentes
versículos são citados dos mesmos segmentos do Antigo Testamento. Ele
conclui que esse fenômeno indica que os autores do Novo Testamento
estavam cientes dos amplos contextos do Antigo Testamento e não se
concentravam apenas em versículos isolados, independentemente do
segmento de onde foram extraídos. Versículos e frases isoladas são
meramente sinalizadores para o contexto geral do Antigo Testamento a
partir do qual foram citados. Além disso, ele conclui que este foi um
fenômeno hermenêutico único da época. Ele prossegue afirmando que,
uma vez que esse fenômeno hermenêutico pode ser encontrado nos
primeiros estratos das tradições do Novo Testamento, e uma vez que tais
inovações não são características de comitês, então Cristo foi a fonte mais
provável dessa hermenêutica criativa original e foi dele que os escritores
do Novo Testamento aprenderam seu método . 8
Alguns discordam de Dodd; de fato, muitos estudiosos neste campo

afirmam que os escritores do Novo Testamento freqüentemente empregam
um método exegético não contextual . No entanto, outros têm apoiado a
9
tese de Dodd sobre o respeito único e consistente do Novo Testamento

pelo contexto do Antigo Testamento, com razão em nossa opinião . 10
8. Dodd, De acordo com as Escrituras, 110, 126-27.

9. Por exemplo, AC Sundberg, “On Testimonies,” NovT 3 (1959): 268-81; B. Lindars,
Apologética do Novo Testamento (Londres: SCM, 1961); SV McCasland, “Matthew Twists the
Script ture,” JBL 80 (1961): 143-48; SL Edgar, “Respeito pelo Contexto em Citações do Antigo
Testamento,” NTS 9 (1962-63): 56-59; AT Hanson, The Living Utterances of Goil (Londres:
Darton, Longman e Todd, 1983), 184-90; MD Hooker, “Além das coisas que estão escritas? Uso
das Escrituras por São Paulo,” NTS 27 (1981-82): 295-309; B. Lindais, “O Lugar do Antigo
Testamento na Formação da Teologia do Novo Testamento,” NTS 23 (1977): 59-66; para outras
referências a esse respeito, consulte a bibliografia de Longenecker em Biblical Exegesis, 223-30.
10. Além das fontes citadas acima a esse respeito, veja também, por exemplo, S.
Kistemakei, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amsterdã: Van Soest, 1961); R.
Rendell, “Citação nas Escrituras como um Índice de Referência Mais Ampla”, EQ 36 (1964): 214
21; Hartman, Profecia Interpretada; RT France, Jesus e o Antigo Testamento (Grand Rapids:
Baker, 1971); idem, “The Formula-Quotations of Matthew 2 and the Problem of
Communication,” NTS 27 (1980-81): 233-51; D. Seccombe, "Lucas e Isaías, NTS 27 (1980-81):
252-59; Johnson, O Antigo Testamento no Novo; Moo, O AT nas Narrativas da Paixão; WC
Kaiser, Os usos do Antigo Testamento no Novo (Chicago: Moody, 1985); Moo, “O Problema do
Sensus Plenior”; Beale, "A influência de Daniel sobre th.
i '(isitivo Resposta à Questão 39!
Aceitar a visão de Dodd não é negar que os autores do Novo

Testamento apresentam graus variados de consciência do contexto
literário, bem como percalços do contexto histórico. Aqueles textos com
baixo grau de correspondência com o contexto literário do Antigo
Testamento podem ser referidos como semi-contextuais, pois parecem
situar-se entre os pólos do que ordinariamente chamamos de usos
“contextuais” e “não-contextuais” . De fato, há casos em que os escritores
11
do Novo Testamento lidam com os textos do Antigo Testamento de

maneira diametralmente oposta àquela em que parecem funcionar em
seus contextos originais. Freqüentemente, após um exame mais atento,
tais usos revelam uma intenção irônica ou polêmica . Em tais exemplos,12
seria errado concluir que uma referência do Antigo Testamento foi

interpretada não contextualmente. De fato, a consciência do conflito deve
ser pressuposta ao fazer tais interpretações dos textos do Antigo
Testamento. Por outro lado, pode-se esperar que usos não contextuais do
Antigo I < 'stament ocorram onde há alusão não intencional ou
inconsciente. Deve-se ter cuidado ao rotular os usos do Antigo
Testamento meramente como contextuais ou não contextuais, uma vez
que outras categorias interpretativas descritivas mais precisas podem ser
melhores.
As pressuposições distintivas do
método exegético dos apóstolos
Mas nem Dodd nem seus seguidores investigaram profundamente a
questão mais fundamental sobre a razão pela qual o Novo Testamento é
diferente do judaísmo em sua abordagem contextual exegese, uma posição
que questionamos provisoriamente).
Portanto, quais foram as pressuposições que inspiraram o que Dodd e
outros acreditam ser uma abordagem contextual única e consistente do
Antigo Testamento?
A resposta que dá mais sentido aos dados é que Jesus e os apóstolos
tinham uma perspectiva histórico-redentiva sem paralelo sobre o Antigo
Testamento em relação à sua própria situação (existem alguns paralelos
com Qumran, mas não há espaço para discutir as razões de sua
Mitura e Teologia do Apocalipse de João,” JETS 27 (1984): 413-23; idem, “The Use I the OT in
Revelation”, em Está Escrito: Escritura Citando Escrituras, FS para B. Lindars, ed. 11 A. Carson
e H. Williamson (Cambridge: University Press, 1988), 318-36 ; idem, “O 1 >1.1 testamento
Antecedentes da Reconciliação em 2 Cor. 5-7 e sua relação com o problema literal v 1'iwblem de
2 Cor . 6:14-7:1,” NTS (1989); IH Marshall, "An Assessment of Recent i '• developments" in It Is
Written: Scripture Citing Scripture, 1-21. Embora com mais nuances E M D O D D , veja agora
também Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New I hiven: Yale University
Press, 1989).
11. Cfr. Beale, "OT em Apocalipse".
12. Cfr. Beale, ibid., 330-32.
392 GK Beale
diferenças metodológicas com o Novo Testamento, exceto para observar as

seguintes suposições dos escritores do Novo Testamento). Essa -
perspectiva envolveu uma estrutura de cinco pressuposições
hermenêuticas e teológicas:
1. a presunção de solidariedade ou representação empresarial . 13
2. que Cristo é visto como representando o verdadeiro Israel do

Antigo Testamento e o verdadeiro Israel, a igreja, no Novo
Testamento ; 14
3. que a história é unificada por um plano sábio e soberano, de

modo que as partes anteriores são projetadas para corresponder e
apontar para as últimas partes (cf. Mt 11:13-14); 15
4. que a era do cumprimento escatológico chegou em Cristo ; 16
5. como consequência de (3) e (4), a quinta pressuposição afirma

que as últimas partes da história bíblica funcionam como o
contexto mais amplo para interpretar as partes anteriores porque
todas elas têm o mesmo autor divino último que inspira os vários
autores humanos. , e uma dedução dessa premissa é que Cristo
como o centro da história é a chave para interpretar as partes
anteriores do Antigo Testamento e suas promessas . 17
É apenas à luz desta quinta pressuposição que podemos legitimamente

falar de um sensus plenior das Escrituras, embora provavelmente seja
melhor não usar esta frase, uma vez que não é frequentemente entendida
desta maneira precisa ( sensus plenior é normalmente definido como o
significado completo da Escritura
13. Por exemplo, HW Robinson, Personalidade Corporativa no Antigo Israel (Philadelphia:
Fortress, 1964; conforme qualificado por críticos posteriores) e sua bibliografia; EE Ellis,
Profecia e Hermenêutica no Cristianismo Primitivo (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 170-71.
14. Por exemplo, Isa. 49:3-6 e o uso de 49:6 em Lucas 2:32, Atos 13:47 e Atos 26:23;
observe como Cristo e a igreja cumprem o que foi profetizado sobre Israel no AT; veja também
França, Jesus e o AT, 50-60, 75; NT Wright, "O Paulo da História e o Apóstolo da Fé", TynBull
29 (1978): 66-71, 87; HK LaRondelle, O Israel de Deus na Profecia (Berrien Springs: Andrews
University, 1983); Beale, “The Old Testament Background of Reconciliation”.
15. Dodd, De acordo com as Escrituras, 128.133; e F. Foulkes, Os Atos de Deus, Tyndale
Monographs (Londres: Tyndale, 1958); cf. o significado dos merismas temporais aplicados à
relação de Deus — e de Cristo — com a história em Eclesiastes. 3:1-11; É um. 46:9-11;
Apocalipse 1:8, 17; 21:6; 22:13; veja também Apoc. 1:4; 4:8; cf. Ef. 1:11.
16. Por exemplo, Marcos 1:15; Atos 2:17; Garota. 4:4; 1 Cor. 10:11; 1 Tm. 4:1; 2 Tm. 3:1;
hebr. 1:2; 9:26; 1 animal de estimação 1:20; 2 Pet. 3:3; 1 João 2:18; Judas 18. Longenecker faz
uma breve discussão sobre essas quatro primeiras pressuposições, mas não as relaciona com a
questão da exegese contextual (cf. Exegese Bíblica, 93-95, e “O uso do antigo pelo NT”, 4-5). Da
mesma forma, veja o breve artigo de EE Ellis, "Interpretação Bíblica na Igreja do Novo
Testamento", em Mikra. Texto, Tradução e Interpretação da Bíblia Hebraica no Judaísmo Antigo
e no Cristianismo Primitivo (Minneapolis: Fortaleza de Augsburg, 1989).
17. Cfr. 2 Cor. 1:10-21; Mat. 5:17; 13:11, 16-17; Lucas 24:25-27, 32, 44-45; João 5:39;
20:9; ROM. 10:4.
r j</& à pergunta 393
, ,| uque um autor provavelmente não sabia: há uma riqueza de , ,| l(||

discutindo a legitimidade de ver tais significados ). Neste ,i, ejuite
18
possível que os autores do Antigo Testamento não esgotaram- ,,, ,, eu

entendo o significado, implicações e possíveis aplicações H 11 , , i eles
escreveram. Posteriormente, as Escrituras do Novo Testamento inter-
11., Escritura do Antigo Testamento expandindo seu significado,
vendo , i , M ( , | i cações nela e dando-lhe novas aplicações . Eu acredito, 19
entretanto-
eu | l(1 , pode ser demonstrado que esta expansão não contra- i | lr ,
integridade dos textos anteriores, mas sim os desenvolve de uma forma t
( , consistente com o entendimento dos autores do Antigo Testamento de
, ,, i com o qual Deus interage seu povo, que é o unificador, 1,1 entre os
Testamentos. Portanto, o cânon interpreta o K,,, | | er partes do cânon
extraem e explicam mais claramente o *, g ~ ts ^
"• * |*ii* lí> '
,, l ias explicou bem a quinta pressuposição da con- ,, | , M |
interpretação:
,,,, , ;nse, ele [o sensus plenior ou significado mais completo] está fora e entre
. EU, EU,. ~ situação histórica do profeta e, portanto, não pode ser de- 1 1 , exegese
histórico-gramatical. Mas, em outro sentido, faz parte
1., ,, *ry de redenção e, portanto, pode ser controlado pelo estudo
i , , < é tomado em sua totalidade.
i , , |,,»ps uma ilustração deixará [isso] claro. ... Uma semente comum em si mesma
tudo o que vai se desenvolver na planta ou árvore com a qual ,, , se relacionava
inicamente: cada galho, cada folha, cada flor. Ainda não
eu . O exame do JOI pelos métodos científicos disponíveis nos revelará
,, , , essa semente. No entanto, uma vez que a semente tenha se desenvolvido em sua
plenitude,
, , m , »ee como a semente foi cumprida . . . [e] temos i ,,, , n suficientes nas
Escrituras para manter nossas interpretações de sensus plenior ,., |,, -
tornando-se totalmente subjetivas. 21
i ..... das pesquisas mais recentes de literatura significativa discutindo ple-

) ( oventlow, Problems of Biblical Theology in the Twentieth Century (Londres:
, ^7-47.
exegética parcial disto ver a literatura representativa em
i «interpretação itextual do AT no NT citada ao longo do presente
l Moo, “The Problem of Sensus Plenior,” 204-11; VS Poythress, “Divine, v ripture,”

WTJ 48 (1986): 241-79; WS LaSor, “Prophecy, Inspiration, and , , >r,” 29 [1978]:
54-60; idem, "O 'Sensus Plenior' e a Inter-
, r escritura, Tradição e Interpretação, FS para EF Harrison, ed. WW
s. LaSor (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 272-76; DA Carson, Mat-
11., ■ Comentário Bíblico xpositores 8 (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 92-93;
, Escritura infalível e o papel da flermenêutica”, em Escritura e verdade,
•on e JD Woodbridge (Grand Rapids; Zondervan, 1983), 350; veja Moo , exemplos
de como este método pode ser aplicado.
. ,, , *ecy, Inspiration and Sensus Plenior,” 55-56.
394 GK Beale
A base bíblica para cada uma das pressuposições Biese precisa de mais
elaboração do que os limites deste capítulo permitem. No entanto, é dentro
dessa estrutura que devemos entender por que a igreja primitiva acreditava
que, por meio da identificação com Cristo, era a continuação do
o verdadeiro Israel, vivendo na ___ inauguração dos últimos dias. Como tal
foi
começando a cumprir as profecias e promessas do Antigo Testamento sobre
o Israel escatológico.
É dentro dessa estrutura também que todo o Antigo Testamento foi
percebido como apontando para essa era e= escatológica, tanto por meio de
profecia direta quanto de alusão profética indireta da história de Israel. Este
último ponto é especialmente significativo. A história do Antigo Testamento
era entendida como contendo vacuidades históricas que prenunciavam o
período do eschaton. Consequentemente, a nação de Israel, seus reis,
profetas, sacerdotes e seus episódios redentores significativos compuseram
os ingredientes essenciais dessa história sagrada. Isso é o que os estudiosos
às vezes chamam de "tipologia", que muitas vezes é definida como o estudo
das correspondências entre eventos anteriores e posteriores, pessoas,
instituições etc., dentro da estrutura histórica da revelação bíblica e que, de
um ponto de vista retrospectivo, são percebidas como tendo uma função
profética. Descrições ideais ou mesmo enigmáticas no Antigo Testamento
tornaram-se candidatos “ideais” para selecionar descrições de feições no
período escatológico que finalmente chegou. Estas vieram a ser
consideradas como proféticas típicas ou ideais retratos.
Eu diria que essa ampla perspectiva histórico-redentiva foi a estrutura
dominante com a qual Jesus e os escritores do Novo Testamento pensaram,
servindo como um guia heurístico sempre presente para o Novo Testamento.
Na verdade, é esse trabalho de interpretação que deve ser visto como um
contexto literário mais amplo dentro do qual os autores do Novo Testamento
interpretaram as passagens do Antigo Testamento. A consideração do
contexto literário imediato dos versos do Antigo Testamento, que é o que a
maioria dos exegetas ainda firma como parte essencial do método histórico-
gramatical, deve, portanto, ser complementada com o contexto literário
canônico.
Mas quando essas cinco pressuposições estão estreitamente
relacionadas com o método exegético do Novo Testamento, elas fornecem a
melhor explicação para as observações e conclusões de Dodd, especialmente
por que o Novo Testamento não se concentra em versículos independentes
de seus contextos. Sua seleção de textos do Antigo Testamento foi
determinada por essa perspectiva mais ampla e dominante, que via a
história redentora como unificada por um desígnio onipotente e sábio.
Através deste plano estão expressos os princípios imutáveis da fé em Deus,
a fidelidade de Deus no cumprimento de suas promessas, a rebelião dos
incrédulos, o julgamento de Deus sobre eles e sua glória. Portanto, havia
uma preocupação enfática por padrões históricos mais abrangentes ou por
pessoas significativas (por exemplo, profetas, sacerdotes,
.ind reis), instituições e eventos que eram constituintes essenciais de tais

padrões. Tal ênfase foi provavelmente facilitada pela crença de que Cristo
e a igreja agora representavam o verdadeiro Israel, de modo que teria sido
atraente ver vários segmentos e padrões da história de Israel do Antigo
Testamento, conforme recapitulado no Novo Testamento. lamento. Esta
era, então, uma perspectiva holística que os guiava para longe de se
concentrarem em minúcias exegética ou teologicamente insignificantes em
I lassages e citando referências individuais como sinalizadores para o(s)
tema(s) histórico(s) redentivo(s) amplo(s) do contexto imediato e mais
amplo do Antigo Testamento do qual eles faziam parte. Não é este o
exemplo mais provável?
I ilanação para o fenômeno no Novo Testamento de tão poucos ídolos!
■ citações, mas citações diferentes dos mesmos segmentos do Antigo Li-
stamento?
Uma razão pela qual muitos veem o Novo Testamento tipicamente
interpretando o Antigo Testamento não contextualmente é porque o Novo -
Testamento aplica o Antigo Testamento a novas situações, problemas e
pessoas que não estavam nas mentes dos autores do Antigo Testamento.
Curiosamente, muitos dos casos em que tal uso indevido é citado são
passagens em que "liat foi destinado a Israel (ou líderes ou indivíduos
justos em Ismel) no Antigo Testamento agora é frequentemente aplicado
por um método tipológico
10 seja Cristo ou a igreja. 22 Um aspecto disso é que muitos veem a
tipologia como um método arbitrário que tipicamente envolve alegoria e
II Portanto, também é visto como um bom exemplo de exegese não
contextual.
11 111 a maioria dos estudiosos hoje concorda que a tipologia não é
alegoria porque está inserida nos eventos históricos reais da passagem do
Antigo Testamento que tratei e porque consiste essencialmente em uma
história real e histórica.
' 'ii correspondência entre o evento do Antigo Testamento e do Novo
Testamento. A interpretação lógica envolve uma extensa referência ao
significado original de um texto do Antigo Testamento que o desenvolve,
mas não o invalida. Dito de outra forma, ele não lê no texto uma
■ 'um sentido mais leve, mas extrai dele uma aplicação diferente ou mais
elevada' no mesmo sentido .
11 Uma alegoria que não apenas desconsidera o contexto histórico, mas
também lê um significado novo e não relacionado às passagens. 24
' C o n f . os exemplos típicos observados por McCasland, “Mateus distorce as

Escrituras”;
1 'l | nn , "Respeito pelo Contexto em Citações do Antigo Testamento", 56-59.
'Eu. Eu'. Fairbaim, The Typology of Scripture 1 (Edimburgo: T. & T. Clark, 1876), 19.
M Esta é uma distinção importante que não pode ser desenvolvida aqui, mas para
..... . discussão de acordo com nossa distinção, veja, por exemplo, L. Goppelt, Typos (Grand
i'ipids Ferdmans, 1982); Hanson, Estudos em Técnica e Teologia Pauis, 186; i "tilkrs, Acts
of God, por exemplo, 35; O. Cullmann, Salvation in History (Londres: SCM, 1967), I O I I .
396 GK Beale
A tipologia também é criticada por ser não contextual, porque às vezes

se refere a eventos puramente históricos como sendo profeticamente
cumpridos (cf. a fórmula introdutória rc>.r|pó(ú) quando eles claramente
não pretendem ser profecias do Perspectiva dos autores do Antigo
Testamento. Isso ocorre principalmente em Mateus, mas também aparece
nos outros Evangelhos. Mas, como discutimos acima, isso é parcialmente
explicável com base na pressuposição da comunidade cristã primitiva de
que Cristo e a igreja (judeus e gentios crentes) agora representava o
verdadeiro Israel, de modo que os vários segmentos e padrões
característicos da interação de Deus na história de Israel agora se aplicam
a Cristo e à igreja como o novo povo de Deus no Novo Testamento.
Alternativamente, tal abordagem é compreensível por causa de sua
pressuposto fundamental de que a história é uma unidade inter-
relacionada e que Deus projetou as partes anteriores para corresponder e
apontar para as últimas partes, especialmente para os eventos que
aconteceram. ocorreu na era do cumprimento escatológico em Cristo.
Conseqüentemente, o conceito de cumprimento profético não deve ser
limitado ao cumprimento de profecias verbais diretas no Antigo
Testamento, mas ampliado para incluir também uma indicação do
“relacionamento histórico-redentor da nova e culminante revelação de
Deus em Cristo”. à revelação preparatória e incompleta para e através de
Israel”. 25
A tipologia, portanto, indica o cumprimento da descrição profética
indireta de eventos, pessoas e instituições do Antigo Testamento em
Cristo, que agora é a expressão final e culminante de tudo o que Deus
idealizou por meio dessas coisas no Antigo Testamento (por exemplo, a lei,
o culto do templo, as comissões dos profetas, juízes, sacerdotes e reis).
Tudo o que faltava a essas coisas por meio de imperfeições foi -
profeticamente “preenchido” por Cristo, de modo que mesmo o que era
imperfeito no Antigo Testamento apontava além de si mesmo para Jesus.
26 Romanos 5:12-21 é um exemplo clássico disso, onde Cristo não é
apenas contrastado com Adão, mas é dito ter realizado o que Adão falhou
em fazer, isto é, obedecer retamente. É por isso que Adão é chamado de
róicoç em Romanos 5:14. Portanto, é uma hermenêutica muito estreita
que conclui que os escritores do Novo Testamento estão sendo não
contextuais quando entendem as passagens do gênero histórico ou
abertamente nãoProblem
25. Moo, “The profético comoPlenior,”
of Sensus tipologicamente proféticas
191, que cita outros .
como Moulc, Banks,
Metzger, Meier e Carson em apoio.
26. Sobre este ponto, veja G. von Rad, Old Testament Theology 2 (New York: Harper
and Row, 1965), 372-73.
27. Cf., no entanto, France, Jesus and the Old Testament, 38-40, e D. Baker, “Typol
ogy and the Christian Use of the Old Testament,” SJT 29 (1976): 149, que não concluem que
tipologia inclui um aspecto profético. Mas as fórmulas jtA.r)póco prefixadas à citação-
EU:
Além disso, as aplicações alteradas do Antigo Testamento em geral,

quer a tipologia esteja envolvida ou não, não requerem a conclusão de que
essas passagens foram mal interpretadas. Por exemplo, Mateus aplica a
Jesus o que o Antigo Testamento pretendia para Israel (por exemplo,
Mateus 2:4-22) 28 ou Paulo faz a mesma coisa com respeito à igreja (por
exemplo, Romanos 9:24-26). O que deve ser questionado não é a
interpretação deles do Antigo Testamento, mas a validade da estrutura
acima mencionada através da qual eles interpretaram o Antigo
Testamento, especialmente a suposição de que Cristo representou
coletivamente o verdadeiro Israel e que todos os que se identificam com ele
pela fé são considerados parte do verdadeiro Israel. Se a validade dessas
pressuposições for concedida, então a viabilidade de sua interpretação do
Antigo Testamento também deve ser vista como plausível. É claro que
muitos não concedem a legitimidade dessas suposições e,
consequentemente, veem o Novo Testamento como uma distorção da
intenção original do Antigo Testamento. Mas seja qual for a conclusão a
que se chegue, ela não se baseia apenas em considerações exegéticas
cruas, mas na pressuposição iológica do intérprete individual! Por
exemplo,
Lanson afirma que os intérpretes modernos não podem reproduzir a
exegese tipológica dos escritores do Novo Testamento porque essencial
para tal rxegesis era a crença na historicidade real dos eventos dos textos
do Antigo Testamento sendo referidos, uma crença supostamente não
mais sustentável para |K)pensamento crítico. 29
Além disso, as mudanças de aplicação não precisam significar um
desrespeito ao contexto do Antigo Testamento. Dada a viabilidade dos
pressupostos, embora
I Embora as novas aplicações sejam tecnicamente diferentes, elas, no
entanto, permanecem dentro dos limites conceituais do significado
contextual do Antigo Testamento, de modo que o resultado muitas vezes é
uma referência estendida ou aplicação de um princípio que é inerente ao
texto do Antigo Testamento. 30 Claro,
II seria possível manter essas pressuposições e ainda interpretar o Antigo
Algumas passagens formalmente não proféticas do AT nos evangelhos argumentam
Testamento não contextualmente, mas o ponto que estamos tentando
decisivamente contra isso. Veja em concordância geral Fairbaim, The Typology of Scripture
fazerJohnson,
1:46; aqui OTé in
que,
New,quando um Typos,
55- ' I; Goppelt, estudo18, caso a caso
130, passim; é feito,
Davidson, nosso
Tipologia nas
reconhecimento
Escrituras, passim; de
Moo, "The rmblem of Sensus Plenior," 196-98; Foulkes, Acts of God, 35-
40, embora ele seja erroneamente citado por não ocupar esta posição.
28. Cfr. A boa discussão da França sobre esse contexto em “The Formula-Quotations of
Multhew 2”.
29. Studies in PauTs Technique and Theology, 229-35.
30. Para exemplos desses tipos de mudanças de aplicação, veja France, Jesus-, Beale, l ele
Use of the OT in Revelation”; idem, “The OT Background of Reconciliation”; para
Para discutir a legitimidade desse princípio de extensão, veja a seção abaixo intitulada “A
normatividade versus o debate descritivo”.
398 GK Beale
tais pressuposições entre os escritores do Novo Testamento, no entanto,

nos ajudam a ver como suas interpretações poderiam ter sido contextuais
de sua perspectiva particular e por que eles teriam sido mais sensíveis a
respeitar os contextos. 31
Mesmo quando há uso do Antigo Testamento sem nenhum interesse
aparente no cumprimento profético, parece haver uma lógica histórico-
redentiva operando nos bastidores. Por exemplo, quando uma referência
do Antigo Testamento é utilizada apenas para o propósito perceptível de
fazer uma analogia, uma ideia-chave no contexto do Antigo Testamento
geralmente está em mente como a principal característica ou princípio
aplicado à situação do Novo Testamento. Essas comparações quase
sempre retêm amplamente uma associação essencial com o contexto do
Antigo Testamento e transmitem princípios de continuidade entre o Antigo
e o Novo Testamento, embora sejam tratadas com liberdade criativa. Isso
é verdade até mesmo no Apocalipse, 32 que muitas vezes é visto como uma
manipulação criativa do Antigo Testamento de uma maneira
hermeneuticamente descontrolada. 33
À luz de nossa discussão geral, a proposta de muitos de que a
abordagem exegética do Novo Testamento ao Antigo Testamento é
caracteristicamente não contextual é um exagero substancial. Levaria
mais espaço do que o permitido neste artigo para discutir todos os casos
relevantes em que o Antigo Testamento é usado no Novo Testamento, mas
o presente objetivo tem sido focar em questões metodológicas e
pressuposicionais que frequentemente influenciam a própria tarefa
exegética. Continuo convencido de que, uma vez consideradas as
pressuposições hermenêuticas e teológicas dos escritores do Novo
Testamento, não há exemplos claros em que eles tenham desenvolvido um
significado do Antigo Testamento que seja inconsistente ou contraditório a
algum aspecto da intenção original do Antigo Testamento. . 34 No entanto,
provavelmente sempre permanecerão algumas passagens enigmáticas que
são difíceis de entender sob qualquer leitura.
31. Novamente, para numerosos exemplos de estudos de caso indutivos onde isso pode
ser argumentado, veja a literatura que apoia uma abordagem contextual citada ao longo deste
capítulo.
32. Para exemplos disso, consulte Beale, "OT in Revelation", 321-32; J. Cambier, "Les im
ages de 1'Ancien Testament dans l'Apocalypse de saint Jean", Nouvelle Revue Théologiquc
(1955): 114- 21; A. Vanhoye, "iAitilisation du livre d'Ezéchiel dans 1'Apocalypse," Biblica 43
(1962); 462-67; "L'utilizzazione dei Deutero-Isaia nell'Apocalisse di Giovanni," Euntes Docete
27 (1974): 322 -39.
33. Por exemplo, veja LA Vos, The Synoptic Traditions in the Apocalypse (Kampen:
JH Kok, 1965), 21-37, 41.
34. Esta conclusão é corroborada pelos artigos de Moo, "The Problem of Sensir. Plenior";
R. Nicole, "The New Testament Use of the Old Testament", em Revelation and the Bible, ed.
CFH Henry (Grand Rapids: Baker, 1958), 135-51, e idem, "The Old Testament in the New
Testament ”, em The Expositors Bible Commentary 1, ed. FE Gac belein (Grand Rapids:
Zondervan, 1979), 617-28.
O Debate Normativo versus Descritivo

A conclusão daqueles que vêem o uso do Antigo Testamento no Novo
Testamento como não contextual é que os cristãos do século XX não
deveriam tentar reproduzir o método exegético dos escritores do Novo
Testamento, exceto quando corresponder ao nosso histórico histórico-
gramatical. método. 35 Geralmente, há duas razões principais para essa
afirmação. Primeiro, não temos a inspiração reveladora que os escritores
do Novo Testamento tiveram em suas interpretações pesher (e outras não
contextuais) (o cumprimento profético direto e o cumprimento tipológico
são tipicamente incluídos como subcategorias do método pesher , que
pode ser definido como um aplicativo inspirado 36 ). Mas não é necessário
afirmar que temos que ter tal inspiração para reproduzir seu método ou
suas conclusões. O fato de não termos a mesma "posição reveladora" dos
escritores do Novo Testamento significa apenas que não podemos ter a
mesma certeza epistemológica sobre nossas conclusões e aplicações
interpretativas que eles tiveram. conclusões de tal método, uma vez que os
dois são bastante distintos.
Uma razão para desencorajar a imitação da exegese do Novo
Testamento é o medo justificado de uma exegese tipológica incontrolável,
uma vez que a lipologia tem sido mal utilizada ao longo da história da
igreja. Como podemos hoje olhar para as partes aparentemente não
proféticas do Antigo Testamento e tentar fazer o mesmo tipo de
correspondência entre elas e o Novo Testamento que os autores inspirados
foram capazes de fazer? No entanto, o uso errado de um método não deve
levar à conclusão de que o método em si é errado, mas apenas que grande
cuidado deve ser exercido ao usá-lo. No entanto, não deveríamos tomar tal
cuidado com todos os métodos que empregamos na interpretação da
Bíblia, uma vez que é a Palavra de Deus? Embora não possamos
reproduzir a certeza que os autores bíblicos tinham sobre suas
conclusões, não deveríamos interpretar o Antigo Testamento da mesma
maneira que eles, desde que tenhamos em mente as pressuposições que
guiaram sua abordagem de o Antigo Testamento e contanto que sejamos
sempre cautelosos, à luz da forma como tal método foi mal utilizado na
história da igreja passada? 37
35. Por exemplo, veja Longenecker, “Podemos Reproduzir a Exegese do Novo

Testamento?” Tyn Bull 21 (1970): 38.
36. Longenecker, Exegese Bíblica, 99-100.
37. Veja também Moo, “The Problem of Sensus Plenior,” 197, 206-10; Fairbaim, Ty- l>ology
1:42-44; M. Silva, “The NT Use of the OT: Text Form and Authority,” Scripture iiiid Trulh,
162-63; Johnson, OT in New, 23, 67, 77-79; que geralmente sustentam que é plausível tentar
discernir com cautela os tipos do AT além daqueles mencionados no NT.
400 GK Beale
A principal entre as pressuposições a serem observadas é a

preocupação com padrões históricos amplos ou indivíduos significativos
(profetas, sacerdotes, reis, etc.), instituições e eventos que formaram
integralmente uma parte de tais padrões. 38 Tal perspectiva deve nos
afastar do foco ilegítimo em minúcias como prenúncios tipológicos (como
o fio escarlate que Raabe pendurou em sua janela em Josué 2 sendo um
tipo do sangue de Cristo, ou as árvores que Israel cortou na terra
prometida como um tipo de Satanás a quem Cristo mataria).
Portanto, a tipologia, por natureza, não necessita de uma abordagem
não contextual (embora, como qualquer método, possa ser mal utilizada
dessa forma), mas é uma tentativa de identificação das características
contextuais do Antigo Testamento com correspondências escaladas
semelhantes do Novo Testamento (muitos estudiosos evangélicos
gostariam de restringir a identificação de quais textos do Antigo
Testamento são tipológicos apenas àqueles assim referidos pelos -
escritores do Novo Testamento, mas, por outro lado, eles não estariam
dispostos a reconhecê-los como usos não contextuais do Antigo
Testamento. ). Se fizemos ou não uma conexão legítima é uma questão de
possibilidade ou probabilidade interpretativa. Não se pode responder que
este é um método inapropriado com base no fato de que a intenção
autoral dos escritores do Antigo Testamento, especialmente de narrativas
históricas, nunca teria incluído tais identificações do Novo Testamento.
Isso ocorre porque também estamos preocupados com a intenção divina
discernível de um ponto de vista retrospectivo, que é mais completo do
que a intenção humana original, mas não contradiz seu significado
contextual. O contexto mais amplo da história redentora canônica revela
como tais intenções humanas estreitas são legítima e consistentemente
desenvolvidas por outros escritores bíblicos (e, em última análise, o autor
divino) para incluir um significado mais amplo, de modo que todo o cânon
da Escritura se torne o contexto final. para interpretar qualquer passagem
em particular. 39 Outros guias heurísticos de controle úteis para a exegese
tipológica também podem ser sugeridos. Eventos históricos repetidos,
frases ou imagens podem fornecer dicas de correspondências tipológicas
tanto dentro do Antigo Testamento quanto entre os Testamentos. 40 No
entanto, estes são apenas parâmetros gerais e não serão guardas
infalíveis contra uso indevido e má interpretação. Também devemos
lembrar que as conclusões de toda exegese bíblica são uma questão de
graus de possibilidade e probabilidade, e as conclusões da tipologia devem
ser 38.
vistas dauma
Para mesma maneira.
das mais recentes pesquisas de literatura significativa discutindo tipologia,
veja G. Reventlow, Problems of Biblical Theology in the Twentieth Century, 14-37.
39. Veja neste ponto a discussão acima da quinta pressuposição da antiga exegese cristã
do AT.
40. Por exemplo, veja Foulkes, The Acts of God.
Alguns contestam que a tipologia deva ser referida como um método de

exegese, uma vez que a exegese se preocupa em derivar a intenção e o
significado originais de um autor humano a partir de um texto. 41 Mas
esta questão também está ligada à questão anterior de saber se a tipologia
é profética ou não. 42 Se a tipologia é classificada como parcialmente
profética, então pode ser vista como um método exegético, uma vez que a
correspondência do Novo Testamento estaria extraindo retrospectivamente
o significado profético mais completo do tipo do Antigo Testamento que foi
originalmente incluído pelo autor divino. As pressuposições de alguém
também podem determinar como a tipologia é classificada. Por exemplo,
se admitirmos que Deus também é o autor da Escritura do Antigo
Testamento, então não estamos preocupados apenas em discernir a
intenção do autor humano, mas também a intenção divina última do que
foi escrito no Antigo Testamento, que bem poderia transcender o da
consciência imediata do escritor. 43 A tentativa de extrair a intenção divina
de um texto certamente faz parte da tarefa exegética. E, acima de tudo, se
assumirmos a legitimidade de um cânon inspirado, devemos procurar
interpretar qualquer parte desse cânon dentro de seu contexto canônico
geral (dado que uma mente divina está por trás de tudo e expressa seus
pensamentos de maneira lógica ).
A esse respeito, a tipologia pode ser chamada de exegese contextual
dentro do I ramework do cânon, uma vez que envolve principalmente a
interpretação e elucidação do significado de partes anteriores da Escritura
por partes posteriores. Se alguém quiser se referir a tal exegese contextual
canônica em vez de fazer teologia bíblica ou sistemática, ou mesmo como
aplicação escriturística, pareceria ser apenas uma distinção puramente
semântica. Em vez de fazer a exegese de um texto apenas à luz de seu
contexto literário imediato dentro de um livro, agora estamos meramente
fazendo a exegese da passagem em vista do contexto canônico mais
amplo. A extensão canônica do contexto de uma passagem que está sendo
exegetada não transforma por si só o procedimento exegético em não
exegético. Dito de outra forma, a extensão do banco de dados que está
sendo exegetado não significa que não estamos mais exegetando, mas
apenas que
41. Por estamos
exemplo, fazendo
France, issothe
Jesus and com
OT,um bloco
40-41, maior
e Baker, de material.
“Typology”, 149. Mesmo
42. França, ibid.
aqueles
43. Sobre a falácia de igualar significado exaustivamente com intenção autoral, veja PB
I'.iyne, “The Fallacy of Equating Meaning with the Human Authors Intention,” JETS 20 (1977):
243-52, em contraste com a posição mais extrema de W. Kaiser, "The Escatologli al
Hermeneutics of 'Evangelicalism': Promise Theology", JETS 13 (1970): 94-95; "The Pivsent
State of OT Studies", JETS 18 (1975): 71-72; quem pensa que discernir apenas a intenção do
autor humano esgota o significado completo de um texto do AT e que o NT não fornece
nenhum significado mais completo dos textos do AT do que os autores do AT também não
teriam conhecimento completo; as interpretações incomuns que resultam deste ponto de vista
pode ser visto em Kaisers The Uses of the OT in the NT (Chicago: Moody, 1985).
402 GK Beale
rejeitar tipologia como exegese emprega linguagem exegética para

descrever tipologia. 44
A plausibilidade da sugestão de que a interpretação tipológica é
normativa e que podemos buscar mais tipos do Antigo Testamento do que
o Novo Testamento realmente afirma para nós é apontada pela observação
de que esse método não é exclusivo dos escritores do Novo Testamento,
mas permeia o Antigo Testamento. 45 O fato de que os escritores
posteriores do Antigo Testamento entendem os textos anteriores do Antigo
Testamento de forma tipológica também dilui a alegação de que o método
tipológico dos escritores do Novo Testamento era único por causa de sua
postura carismática especial. 46 No entanto, ainda é verdade que hoje não
podemos reproduzir a certeza inspirada de nossas interpretações
tipológicas como os escritores do Antigo Testamento ou do Novo
Testamento poderiam, mas o uso consistente de tal método por autores
bíblicos ao longo de centenas de anos de história sagrada sugere
fortemente que il é um método viável para todos os santos empregarem
hoje.
Uma segunda razão dada para rejeitar a normatividade do método
exegético do Novo Testamento é por causa de seu suposto uso não
contextual do Antigo Testamento. 47 Mas já vimos motivos para questionar
se tal uso era característico dos escritores do Novo Testamento. De acordo
com alguns estudiosos, os métodos dos escritores do Novo Testamento
estavam errados de acordo com os padrões do século XX, mas suas
conclusões a partir desse método estavam corretas porque eram
inspiradas. Claro, se esta avaliação sobre a abordagem do Novo
Testamento estiver correta, somos forçados a concluir que não devemos
imitar seus métodos. No entanto, se um estudo indutivo do Novo
Testamento produzir os resultados de que o método do Novo Testamento é
contextual, então podemos imitar sua abordagem. Esta é a resposta para
a pergunta às vezes colocada sobre “como esses procedimentos exegéticos
[do Novo Testamento] devem ser considerados normativos e exatamente
como eles
44. Pordevem serBaker,
exemplo, elaborados”. 48 155, diz que “embora não seja um método de
“Typology”,
exegese, a tipologia complementa a exegese lançando mais luz sobre o texto em questão”; cf.
Estou preparado para aceitar a possibilidade de anúncios judaicos não
Goppelt, Typos, 152, 198, que, embora referindo-se à tipologia não como “uma exposição
contextuais
sistemática da Escritura, mas como uma abordagem espiritual”, diz que “é o método de
interpretação da Escritura que predomina no NT”.
45. Então Foulkes, Atos de Deus, passim; por exemplo, 40.
46. Além de Foulkes, Acts of God, cf. M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient
Israel (Oxford: Clarendon, 1985), 350-79, e fontes citadas nele para discussão de tal exegese
topológica dentro do próprio OT; veja também HG Reventlow, Problemas de Teologia Bíblica
no Século XX, 28-29; HD Hummel, "The OT Basis of Typological Interpretation," Biblical
Research 9 (1964): 38-50.
47. Por exemplo, Longenecker refere-se às suas “manipulações atomísticas do midrash. ..
a argumentação polemicai circunstancial ou [judaica] ad hominem ("O Uso do Antigo pelo NT",
8) e "suas explicações alegóricas" (Exegese Bíblica, 218).
48. Longenecker, “O Uso do Antigo pelo NT”, 7.
1'resposta positiva à pergunta 403
hominem usada polemicamente pelos escritores do Novo Testamento,

embora eu não esteja convencido de que isso ocorra em qualquer parte do
Novo Testamento. Se ocorreu, pode ser melhor entendido como a intenção
do autor não de exegetar o Antigo Testamento, mas de vencer os judeus
em seu próprio jogo. Isso não seria por nós imitado como um método de
exegese do Antigo Testamento, pois plausivelmente não teria sido
originalmente concebido como um método de exegese, mas como uma
maneira de polemizar. Isso não quer dizer que os escritores do Novo
Testamento não foram influenciados pelos métodos exegéticos,
interpretações e teologia judaicas. De fato, tal influência permeia o Novo
Testamento, mas os métodos influentes consistem em variedades de
abordagens contextuais (que incluem graus de consideração contextual) e
as tradições interpretativas e teológicas nas quais eles se basearam podem
ser vistas como viáveis, embora bastante consistentes. Desenvolvimentos
criativos do Antigo Testamento.
Uma possível resposta a parte do que foi dito aqui é que é incorreto
rotular o método interpretativo do Novo Testamento (ou o judaico) como
“errado” de acordo com os critérios de lógica do século XX, uma vez que o
judaísmo do primeiro século pensava mais holisticamente e empregava
modos de pensar menos analíticos e lógicos. Podemos apenas dizer que o
que se aplicava naquela cultura e época não se aplica mais à nossa, o que
pode parecer equivalente a dizer que a metodologia é culturalmente
determinada e, portanto, relativa (o mesmo argumento é algumas vezes
invocado na autoridade bíblica). debate). Mas essa resposta é filosófica
(parte da qual James Barr, em seus estudos sobre semântica, criticou
corretamente), argumentando que nossas leis lógicas subjacentes a nossos
padrões de avaliação não eram as mesmas leis de pensamento que
governavam os antigos escritores semitas. A evidência histórica indutora
disso é insignificante e, portanto, a afirmação assume a forma de uma
pressuposição (embora alguns tenham proposto que a suposta presença
de “erro” na literatura bíblica apóia a intenção, uma proposta que por si só
encontrou muitas respostas em discussões recorrentes a respeito da
natureza da inspiração escriturística) Além disso, é improvável que seja
logicamente legítimo separar o método nesta instância das conclusões
derivadas do método.
Finalmente, o significado desta discussão não deve limitar-se ao
método exegético, porque também tem a ver com a teologia e o método
teológico, uma vez que o uso do Antigo Testamento no Novo Testamento é
a chave para a relação teológica dos Testamentos, que muitos estudiosos
reconheceram. 49 Se nos limitarmos a compreender
49. Por exemplo, veja G. Hasel, Current Issues in NT Theology: Basic Issues in the
Current Debate (Grand Rapids: Eerdmans, 1978); DL Baker, Two Testaments, One Bible: A
Study of Some Modem Solutions to the Theological Problem of The Relationship
between the Old "d New Testaments (Downers Grove: InterVarsity, 1977); Reventlow,
Problems ofBibli- • <// Theology in the Século XX. Assim também Longenecker, "NT's Use
of the Old", 1.
404 GK Beale
esta relação apenas pelas conclusões explícitas sobre passagens

específicas do Antigo Testamento dadas pelos escritores do Novo
Testamento, vastas porções do Antigo Testamento são perdidas para nós.
Podemos usar o "método contextual" para interpretar essas porções, mas
temos que lembrar, de acordo com alguns estudiosos, que essa não era a
abordagem hermenêutica dominante dos escritores do Novo Testamento.
exegética e teologicamente e da maneira que deveríamos. Se a igreja
contemporânea não pode exegetar e fazer teologia como os apóstolos
fizeram, como ela pode se sentir corporativamente una com eles no
processo teológico? Se existe um hiato radical entre o método
interpretativo do Novo Testamento e o nosso hoje, então o estudo da
relação do Antigo Testamento e do Novo Testamento a partir da
perspectiva apostólica é algo ao qual a igreja tem pouco acesso. Além
disso, se Jesus e os apóstolos foram empobrecidos em seu método
exegético e teológico e somente a inspiração divina salvou suas
conclusões, então o fundamento intelectual e apologético de nossa fé está
seriamente corroído. de fundamento intelectual ou apologético para nossa
fé é isso? M. Silva provavelmente está correto quando afirma que “se nos
recusamos a padronizar nossa exegese após a dos apóstolos, estamos na
prática negando o caráter autoritativo de sua interpretação bíblica - e
fazer isso é atingir o próprio cerne da Fé cristã." 50 De fato, a atmosfera
polêmica e apologética da interpretação cristã primitiva também aponta
para uma intensa preocupação em interpretar corretamente o Antigo
Testamento (por exemplo, Atos 17:2; 18:24-28; 1 Tim. T.6 -10; 2 Tim.
2:15).
Assim, acredito que uma resposta positiva pode e deve ser dada à
pergunta: “Podemos reproduzir a exegese do Novo Testamento?” É
verdade que devemos ter cuidado ao distinguir entre o normativo e o
descritivo (e esta é uma área em que há desacordo em muitas áreas entre
os evangélicos em geral), mas no caso do método do Novo Testamento de
interpretar o Antigo Testamento, o ônus da prova recai sobre aqueles que
tentam negar sua normatividade.
50. “NT*s Use of the OT,” 164, embora ele qualifique ligeiramente esta afirmação; da
mesma forma, Johnson, Use ofOT in NT, 67.
Selecione Bibliografia do Antigo
Testamento no Novo Testamento
(parcialmente anotado)
Para suplementos a esta bibliografia (por exemplo, estudos técnicos mais

especiais, estudos relevantes de exegese judaica e outros trabalhos
pertinentes em (Ierman e Francês), consulte as fontes listadas marcadas
com um asterisco e as fontes discutidas ao longo dos ensaios do livro.
Vários dos trabalhos citados são brevemente resumidos ou avaliados em
alguns dos ensaios anteriores (por exemplo, ver Snodgrass, Sundberg,
Marshall e o ensaio final de Beale).
Ferramentas: Livros comparando várias

versões do Antigo Testamento com citações
do Antigo Testamento no Novo Testamento
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Índice de Autores
Aalen, S., 46n Adams, WJP, 362n Bourke, MM, 128n
Alexander, JA, 105n Allis, O. T„ 102n Bousset, W., 199
Althaus, P., 34n Altieri, C., 85n Bowker, JW, 213
Amsler, S., 315n, 316n, 318, 324n, 325n, Bradford, W„ 335
326n, 328n Brewer, D.L, 388n
Anderson, AA, 105n, 244n Anderson, BW, Brichto, H. C„ 297n-98n, 301 n
316n Amdt, WF, 57 Augustine, 30, 33, 67 Briggs, CA, 57, 105n
Austin, JL, 71n, 75n Briggs, EG, 105n
Bright, J., 324n, 326n
Bainton, R., 34n
Brooke, G.J. 201, 208-9
Baker, D, L„ 34, 332n, 334, 337n, 396n,
Brown, RE, 34n, 40n, 108n, 110, 11 ln,
40ln, 402n, 403n Banks, R., 31n, 396n
118n, 119n, 124n, 128n Brownlee, WH,
Barr, J„ 82n, 314n, 324n, 327n, 336n, 403
206 Bruce, FF, 39n, 42n, 246n Bultmann, RK,
Barrett, CK, 35n, 60n, 196 Barth, K., 314n
34, 159n, 199,321n, 356n Butler, D., 335n
Bauckham, R., 265 Bauer, W„ 57, 304n
Baumârtel, F., 314n Beale , GK, 10, 49n, 257, Cadbury, HJ, 163
258, 260, 263, 264, 265, 270, 337, 339n, Caird, G. B. 257, 259, 261, 264
390n, 391n, 392n, 398n Calmet, A., 325n
Beardsley, MC, 72n, 73n, 80n Beasley- Calvino, J. 33-34, 335
Murray, GR, 257, 264 Beckwith, R., 35n Cambier, J„ 257, 266, 272, 398n
Beegle, D., 336 Belleville, LL, 296n, 297 Campbell, WG, 21
Bercovitch, S., 331n, 335n Berkhof, L„ 325n Carey, W., 64
, 326n, 327n, 334, 338, 339n Camegie, DR, 264, 265
Betti, E., 85n Bctz, O., 236n Carson, DA, 10, 393n, 396n
Millerbeck, P., 59, 131n, 151n, 224n Cassuto, U., 30ln
Preto, M„ 140, 197 Charles, R. H. 257
lllackman, CE, 32n, 78n Chemnitz, M., 57
Hlass, F., 57 Childs, B. S„ 82n, 282n, 285n, 293, 296, 298n,
Itock, D. L„ 10, 83 300n Chilton, B., 211 Chrysostom, J., 33
Uonnard, P., 130n Clark, K. W„ 306n Clement of Alexandria,
Bonsirven, J., 383 220n, 235n Clements, R., 332n, 337 Clowney,
Bnrgen, P„ 205.213.214 E. P„ 334, 339-40 Coats, GW, 299n, 30ln
Collins, AY, 272, 273 Comblin, J., 257
Conzelmann, H., 139 Creed, JM, 253n
Crockett, LC, 248n Crossan, JD, 78 Cullmann,
O., 395n
415
416 Índice de Autores
Cipriano, 44n, 171, 182n, 183, 367n Findlay, AJ, 184 Fishbane, M., 332n, 402n
Fitzmyer, JA, 35n, 44n, 217n, 243n
Dalman, G., 360 Florovsky, G., 324n, 327n, 367n Fohrer, G.,
Daniélou, J„ 313n, 354n 314n Ford, D., 257, 265
Danker, FW, 304n
Foulkes, Fã 316, 392n, 395n, 397n, 400n,
Daube, D., 43n, 115n, 159, 333, 383
402n
Davidson, A. B. 319n, 325n, 326n, 331 Armação, JM, 82n
Davidson, RM, 334n, 389n, 397n França, R. T„ 9, 204, 315n, 318, 324n, 325n,
Davidson, S., 19, 213
326n, 332n, 390n, 396n, 397n, 401n
Davies, W.D. 126n, 289n
Franklin, E., 252 Fransen, I., 273
de Graaf, SG, 34 ln Fritsch, C. T„ 315, 322n, 325n, 326n, 338n
deBrunner, A., 57 Froehlich, K., 33n Frye, N., 79 Funk, R. W„
Delitzsch, F., 331
57, 78
Delling, G. 257
Fumish, V., 220n-21n, 226n, 229n, 231n,
Derrett, JDM, 256n
232n, 233n, 307
Dibelius, M., 156n
Didier, M., 114n Galdon, JA, 33ln Gangemi, A„ 257, 266, 271,
Dittmar, W., 14 272 Georgi, D., 28ln Gerhard, J., 324
Dodd, CH, 26, 29n, 48n, 137, 143, 182- Gerhardsson, B., 126n Gese, H., 224n Gibson,
93,197-202,213, 248, 322n, 336, 389n, 390- C., 75 Gingrich, F. W„ 57, 304n Goldingay, J.,
91, 392n Doeve, JW, 209 Draper, JA, 264 334n Goodspeed, EJ, 150 Goppelt, L„ 37n,
Driver, SR, 358n 211-13, 315n, 317, 324n, 325n, 327n, 332,
Dumbrell, W. J„ 222n, 223n, 297n, 389n 395n, 397n, 402n Goslinga, CJ, 34ln Goulder,
Dupont, J., 126n M. D„ 131n, 144, 214, 257, 264, 333, 337
Grant, FC, 139
Edgar, S. L„ 153-62, 390n, 395n Grant, R.M„ 33n, 34n, 317n, 328n
Edwards, J., 335 Gray, DA, 265
Eerdmans, BD, 298n Cinza, GB, 352n
Eichrodt, W., 316, 324n, 325n, 332 Verde, RA, 33n
Eissfeldt, O., 302n Greenberg, M., 300
Eleazar, rabino, 59 Gregório de Nazianzo, 220n
Eliot, T. S. 55 Gregório de Nissa, 182n, 220n
Ellis, E. E„ 10, 35n, 37n, 38n, 42n, 43n, 83, Grimm, W,, 226
196, 209, 211, 213, 230n, 238n, 318, 332n, Grundmann, W., 256n
336n, 389n, 392n EUison, HL, 315n, 358n Guilding, A., 213
Enz, JJ, 333n Eusébio, 151n, 192n Evans, CA, Gundry, R. H„ 9, 124n, 125n, 128n, 130n,
41n Evans, CF, 213 131n, 203-4 Gundry, SN, 328n Gunkel, H.,
156
Fairbaim, P., 22, 25, 315n, 331, 336, 338,
339, 34ln, 356,357n, 364n, 395n, 397n, Hafemann, S., 219n Hagner, DA, 389n
399n
Farmer, WR, 249n Farrar, F. W„ 84n Farrer, A.
M„ 257, 333n Fee, G„ 240-41 Feinberg, J. S„
10, 31n Feinberg, P., 335n Fekkes, J., 10
Findeis, HJ, 218n, 225n, 226n, 231n
Hahn, FC,218n, 22ln Hanson, A. T„ 9,46n, Karlberg, M., 335n

196,211,282n, 314n, 317n, 390n, 395n, 397 Kasemann, E., 45n, 199
Hanson, RPC, 33n, 84n, 282n Haran, M„ Kasher, R., 42n
298n, 30ln, 302n Harris, J . R., 44n, 141, Keamey, PJ, 303n
182-84, 192, 193, 197 Kee, JM, 331n
Hartman, L„ 114, 121, 122-23, 125, 129, 260, Kidner, D., 105n, 106n
388n, 390n Harvey, AE, 255n Hasel, G. F„ Kilpatrick, DG, 193
327n, 403n Hatch, E., 184 Hay, D., 196, 210 Kim, S„ 198, 22ln, 224n, 247n
Hays , R. B„ 296n, 391n Hebert, AG, 368n Kistemaker, S., 390n
Hengstenberg, EW, 62, 331 Héring, J., 282n Kleinknecht, KT, 227n, 232n
Hillel, Rabbi, 381 Hirsch, ED, 85-87 Hofius, Kline, M. G. 333n, 334
0.,218n, 226, 296n Holtz, T„ 137, 138, 141, Knibb, MA, 304n
249, 257 lômero, 168 Knox, W. L„ 199
Hooker, MD, 46n, 114, 122, 253, 280n, 288n, Koch, D.-A., 228n
292n, 295, 308n, 390n Huehn, E., 14, 28 Kugel, JL, 33n
Hughes, P. E„ 22ln, 229n Hulst, AR, 231n Kuhn, K. G. 264
Hummel, HD, 315n, 316, 322n, 402n Kuyper, A., 98n
Irineu, 32n Irwin, WA, 314n Ladd, GE, 336 Lagrange, M.-J.,
130n, 366n Lambert, JC, 315n
lakobson, R., 88
Lambrecht, J., 235
.laros, K., 298n
Lampe, GW H„ 250n, 256n, 315, 327n, 332n,
Jeremias, J., 127n 342n Lancellotti, A., 257 Landes, GM, 68n
Jewett, PK, 324n, 342n, 368n Lane, WL, 230n, 234n, 235n Larkin, W. J„
lirko, A., 298n 255n LaRondelle, HK, 392n LaSor, WS, 34n,
Johnson, AR, 230n, 244n 104n, llOn, 393 Láuchli, S., 264 Lauterbach,
Johnson, E., 83 J., 382 Leuba, J.-L., 130n
lohnson, F., 22 Lindars, B„ 9, 141n, 195, 200, 202, 203-4,
Johnson, JF, 68n 205,213, 248, 273, 390n Lohse, E„ 199, 257
lohnson, SL, 83, 334, 335n, 336n, 338n, Longenecker, RN, 32n, 33n, 37n, 38n, 40n,
339n, 384-85, 389n, 390n, 397n, 399n lones, 41n, 42n, 49, 83, 196, 336, 388n, 389n,
HC, 370n lones, PR, 98n lordan, J., 335 392n, 399n, 402n, 403n Longman, T., 265
losephus, 126, 25ln Juel, D., 9, 38n, 39n Lust, J., 264 Luther , M., 33-34 Lyonnet, S.,
Justino Mártir, 33, 141, 151n, 328n, 367n, 130n Lys, D., 324n, 326n
376
McCartney, DG, 84n McCasland, SV, 30n,
Kaiser, W. C„ 10, 56n, 65n, 76-77, 79, 83, 390n, 395n Manson, TW, 161n Marcion, 32
84n, 85n, 103n, 213, 390n, 401n Kuntzer, K., Marconcini, B., 257 Marcus, RA, 322n Marsh,
68n J., 352n, 366n, 367n Marshall, I. H„ 217n ,
246n, 39ln Martin, RP, 217n, 218n, 221n,
234n
418 Índice de Autores
Massie, J., 367n Ramm, B., 334, 336n, 339n Reim, G., 138
Meek, JA, 334, 337n Rendell, R., 390n
Melito, 183 Reventlow, G., 393n, 400n, 402n, 403n
Metzger, B., 396n Richards, IA, 75
Meyer, BF, 97n Richardson, A., 324n, 354n, 366n, 369n
Michaels, Jr, 267 Richardson, P., 64n, 65
Mickelsen, AB, 315n, 334, 339n Robertson, AT, 57
Miskotte, K. H. 318n Robinson, H. W„ 37n, 230n, 392n
Mitton, CL, 44n Robinson, JM, 1 lOn
Moberly, RWL, 298n, 30 ln Robinson, JAT, 126n, 254
Moessner, D., 10 Roth, C„ 382
Moo, DJ, 34n, 104n, 11 ln, 334, 339n, 389n, Rothe, R., 28
390n, 396n, 398n, 399n Moore, G. F„ 151n, Rothfuchs, W., 129n, 130
160n, 163n, 193n, 381 Moorehead, W. G„ Rowley, HH, 314n, 364n
315n, 325n, 326n , 338 Morgenstem, J., 30ln Ryle, J. C„ 55
Morris, L., 214
Moule, CFD, 133-34, 252n, 396n, 379 Sailer, J., 326n Sanders, JA, 131n Sauer, E.,
Moulton, JH, 57 354n Sawyer, JFA, 67 Schaeder, HH, 131n
Mounce, RH, 271 Schlatter, A., 257 Schmithals, W., 199
Mozley, JK, 369n Schottroff, L., 199 Schulz, S„ 28ln , 295
Muller, HP, 265 Schüssler-Fiorenza, E., 263 Schweitzer, A.,
Murphy-0'Connor, J., 235n, 242n, 243n 163 Schweizer, E., 129n, 131n Seccombe, D.,
390n Seifrid, MA, 389n Selwyn, EC, 264
Nellessen, E., 118n Nicole, RR, 334, 336n,
Selwyn, EG, 57 Serra, AM, 144 Shea, W. H„
398n Niesel, W., 34n Nineham, D., 117 Nixon,
265 Shedd, RP, 37n Shires, HM, 196 Silva,
RE, 324n
M., 334, 339n, 399n, 404 Simons, J., 128n
Olsson, B., 144 Sloan, RB, 47n Smart, JD, 314n, 316n Smith,
Origen, 33, 84, 151, 220n, 367n, 370 DM , 35n, 196 Soares Prabhu, GM, 117, 126n,
Osbome, GR, 334 Osterley, WOE, 189n 130n, 131n
Stek, JH, 315n
Packer, JI, 83, 393n Palmer, H„ 114, 132n
Stendahl, K., 9.116n, 117.118n, 119.120n,
Pannenberg, W., 314n Patte, D., 42n, 234n
124n, 131n, 141n, 183-84, 189n, 206 7 Stier,
Payne, JB, 77n, 326n Payne, PB, 341n, 401n
R., 59, 60n Stockhausen, K., 296n, 297n
Pederson, J., 352 Perrin, N., 78n Pesch, R.,
Strack, HL, 42n, 59, 151n, 224n Strand, KA,
125n
265 Strecker, G., 126n, 130n Stuart, M., 59n
Philo, 168-70, 205, 25ln, 282n, 291, 380-81,
382
Phythian-Adams, WJ, 314n Pike, K. L„ 71n
Põhlmann, HG, 314n Pound, E., 55
Poythress, VS, 89n, 335n, 341n, 393n
Prigent, P., 44n, 264 Propp, W. H„ 298n,
299n Pseudo-Philo, 296
Sluhlmacher, P., 218n, 220n, 221n, 226n, von Balthasar, HU, 314n von der Osten-
251 Sacken, P., 296n vonRad, G„ 37n, 142, 313,
Stuhlmueller, C., 222n, 223n Sundberg, A. 314n, 316,
C„ 200-202, 390n Sweet, JP M„ 261, 264, 32ln, 324n, 327n, 329n, 332, 333, 335,
272, 273 Swete, H. B„ 257, 258, 259 337, 396n Vos, G„ 334
Symmachus, 230n Vos, LA, 257.258, 259-62.266.271, 398n
Tasker, RVG, 130n, 196, 221n, 358n, 365, Waltke, B. K„ 83, 104, 106n, 1 lOn Warfield,
368n Taylor, E., 33ln Taylor, V., 159, 255 BB, 15-16, 27 Watts, R. E„ 333n Weisengoff,
Teeple, HM, 41n Terry, MS, 331 JP, 110 Weiser, A., 244n Wenham, J., 338
Tertuliano, 32n, 163n, 182n, 367n, 376 Westcott, B . F„ 60n, 331, 367n Wikenhauser,
Thackery, H. St. J., 359n Theodore of A., 264 Wilcox, M., 197-98 Wilder, AN, 193n
Mopsuestia, 33 Thompson, GHP, 126n Williamson, HGM, 10, 124n Wilms, F. E„ 302
Thompson, S., 272, 273 Thrall, M„ 235, Wilson, N. M„ 78n Wimsatt, WK, 72n, 73n, 80n
242n, 243n Toy, C. H„ 14, 25, 27, 28 Tracy, Windisch, H„ 22ln, 226n, 295 Wittgenstein, L.,
D., 33n, 34n • 71n Wolff, H. W„ 314n, 315n, 318-19, 322n,
Trench, RC, 321-22 Trudinger, LP, 257, 258 324n, 329, 332
Tumer, HEW, 367n Woollcombe, K. J„ 315n, 318, 324n, 326n,
327n, 338n, 342n Woudstra, MH, 334, 341n
Ullmann, S., 75 Wright, GE, 317n, 325n Wright, N. T„ 37n,
231n, 392n
van der Waal, C., 257 van Mildert, W., 213
van Ruler, AA, 34, 326n van Unnik, W. C„ Yoder, JH, 47n Young, F. W„ 249n
250, 282n Vanhoye, A., 257, 258, 260, 267- Youngblood, R., 336
68, 271, 398n
Verhoef, PA, 326n, 334 Vermes, G., 196 Via, Zahn, T., 130n Zuckschwerdt, E., 131n
DO, 78-79 VOgtle, A., 118n, 129n von Baer,
H., 250n
Índice de Assuntos
Convênio abraâmico, 344, 347 Acomodação, Babilônia, 267-68, 355 Belém, 123-24 Bíblia
20 autoridade, 17, 79, 138 dificuldades, 27-
ad hominem , 385, 389, 402-3 Adão, 396 28 autor divino, 15-16, 59, 70, 82-83
escola Alexandrina, 33 Alienação, 223-24 dupla autoria, 55, 83-84, 93-96 gêneros,
Alegoria, 33, 84-85, 291-92, 340, 395 98
arbitrariedade, 49-50, 81, 87, 95, 395 na autores humanos, 15-16, 70-72, 76, 81,
exegese judaica, 380, 382-83 no Novo 85, 98-99, 111-12
Testamento, 168-70, 205, 212, 279.389 • Teologia Bíblica, 68, 329, 342, 371, 401
v. tipologia, 313, 324-25, 328, 336, 342-
43, 366-69, 370 Caifás, 26, 59-61, 77 Cânon e interpretação,
Alusões, 13, 22, 35, 45-46, 167-68, 201, 258- 82n, 83, 87, 103-4, 108, 393-94, 400-401
60, 265, 270 intencional, 262 inconsciente, Calcedônia, 95

73-74, 262 Veja também Citações Igreja, como verdadeiro Israel, 271, 392, 395,
Analógicas, 270, 314, 321-22, 323 de fé, 67 396 Raciocínio circular, 80, 90 Circuncisão,
das Escrituras, 68, 81 convênios do Antigo 32, 65 Comunicação, 88-91 Comunidade, 37
Oriente Próximo, 265 visão cíclica da história, Consenso, 163
321 n religião, 318-19 Escola antioqueana, 33 Consumação, 364, 381. Ver também
Antítipo, 212-13, 322, 337-38, 341, 370 Cumprimento
Literatura apocalíptica, 140 -41, 142, 145, Contexto, 67, 70-71, 80, 103-5, 153-63, 202-
199, 205, 22ln, 273, 292, 388 Apócrifos, 14, 3, 263, 336, 377 desconsideração, 261-63
35n Apologética, 120, 132-33, 203-4, 273 histórico, 71, 263 literário, 71, 263 Novo
Apostasia, 267 Testamento, 279 consideração por , 397
Application, 26, 85-88, 90-91, 112-13, sociais, 71-72
201,262, 330, 340, 397, 401 inspirado, 399 e tipologia, 367-69, 370 Significado
Aramaico, 24, 29 Arquétipo, 322 Arca da contextual. Ver Significado, original
aliança, 361 Exegese alomística, 203.381.384, Continuidade e descontinuidade, 30, 34-35
385.387, 389 , 390 Expiação, 180 Audiência, Representação corporativa, 230 Solidariedade
72 corporativa, 37, 40, 48, 49, 377, 379, 383,

Intenção autoral. Veja Intenção de 392
Autógrafos, 19, 24 Correspondência, 315, 317, 322, 325, 327,
328
na história, 37-38, 40, 48, 50, 377, 379,
383. Ver também Tipologia vertical e
horizontal, 322
421
422 Índice de Assuntos
Pacto, 30,235n, 237, 344, 347-48, 350, 371 Cumprimento, 27, 177-78, 338, 365, 376-79
Criação, 247 escatológico, 38-39, 40-41, 47, 48, 265, 268-
de Israel, 222- 69, 392, 396 inaugurado, 269-70 na teologia
24 Cultos, 63, 294, paulina, 139 forma inesperada , 102-3
335n Cultura, 67, Significado mais completo. Ver Sensus
403 plenior
Geografia, 117-22 Glória,
Davi, como tipo, 364
282-84, 286-87
Aliança Davídica, 38, 238, 344, 357-58 Dia da
Gnosticismo, 32, 199, 376
Expiação, 224n Dia do Senhor, 174, 177-78,
Deus
265, 356,
atos, 343-45, 351, 363, 364-65 atributos,
359, 361, 364
91
Manuscritos do Mar Morto, 19, 24, 30, 40, 380.
autoria da Bíblia, 15, 59 como criador,
Ver também Denotação de Qumran, 163n Leis 222 fidelidade, 266, 343 glória, 299-302
dietéticas, 31 Disciplina, 180 graça, 345
Dispensacionalismo, 30, 334-35 Intenção julgamento, 266, 345-47, 349
divina, 80, 86-87, 213, 400, 401 Guerreiro conhecimento, 91 senhor da história, 344, 366
divino, 265 Igreja primitiva misericórdia, 347 poder, 91,92, 94, 112
apologética, 203-4 exegese, 139-40, 145 presença, 91, 92, 94, 112 proteção, 267
interpretação do Antigo Testamento, 32-33, providência, 60-61, 177 soberania, 392 fala,
146 89-91, 93-95 imutabilidade, 343, 347, 348,
teologia, 197-98 uso de interpretação 364, 371 Veja também a intenção divina
pesher, 141 uso de testimonia, 44-45 Exegese histórico-gramatical, 94, 107,
Eisegesis, 79, 294, 367n Elias, como tipo, 359, 111-12, 329, 334, 383, 394, 399
364 marcas de reticências, 21 Princípio de
Hagadá, 117, 121
vinculação, 75-76 Escatologia, 141, 210, 332 - Harmonização, 27-28, 68
33, 394 e tipologia, 356n Evangélicos, e Helenismo, 199-200
tipologia, 333-34 Exemplo, 321n, 323, 330 Hermenêutica, 7, 25, 30
Exegese, 30, 79-80, 369-70 e certeza, 399 contemporâneo, 385, 399, 403-4 espiral,
teológico, 67-68 90
e tipologia, 324, 328, 329, 330, 401-2 Ver também Interpretação Sumo
Exílio, 128, 222-24, 228, 237-38, 354-56, 360 sacerdote, ofício, 60-61 Método histórico-
Existencialismo, 79 crítico, 82n, 94, 296 História
Êxodo (evento), 38, 344-45, 352, 360 e interpretação, 95, 353-54 visão linear,
Experiência e texto, 293-94 32 Na abordagem de cumprimento de
promessa, 313 como profecia, 353-54, 365-66,
Fali, 221 369 e tipologia, 333, 354-56, 369 unidade de,
Festas, no Antigo Testamento, 351-53, 359 392, 396 Espírito Santo, 250, 267, 364
Dilúvio, 346 iluminação de, 67,108-10, 112 inspiração
Formalismo (na tradução), 25 Antigos profetas, de, 18,24-25, 26, 66, 76-77, 98-99
353, 369 Citações de fórmulas, 15-16, 23, 115-
32
e interpretação, 8 e intenção como Servo sofredor, 252-56

inconsciente, 78 Homologia, 314 Natureza títulos, 37
humana, 98 Hinos, no Antigo Testamento, como verdadeiro Israel, 392, 395, 396-97
265 duas naturezas, 99 como tipo, 330
uso das Escrituras, 17, 31, 153-63, 384
Idolatria, 92, 240-41, 267 exegese judaica, 8, 25, 40-45, 48, 83, 122-23,
Ilustração, 321-22 Inerrância, 139-41, 201, 205-9, 213-14, 291, 318, 380-84,
19, 24-25, 27, 31 Inspiração, 387, 391, 402-3 João, uso do Antigo
20n, 82-83 Testamento, 45-46 João Batista, 189 Jubileu,
e harmonização, 27-28 e interpretação, 47, 352
8, 63 e personalidade dos escritores, 24
plenário, 18 verbal, 17, 19, 24-25 Intenção, Kenosis, 95
49, 58, 69, 70-81, 269, 401 complexidade, Kerygma, 184, 191-92, 193, 197-99
72-74 consciente, 73-76 divino, 80, 86-87,
Linguagem, como fenômeno social, 71 Lei, 16,
213, 400, 401 e significado, 70, 74, 77-78
98, 350-51 cumprimento, 289-90 e evangelho,
original, 34, 48, 398, 400 primário, 72-74 e
33 Paul on, 280-82, 288-89 terceiro uso, 33
propósito, 74 subconsciente, 74- 75, 76, 77-
Leigos, compreensão da Bíblia, 108-
78 inconsciente, 77-78, 87 Falácia
10 , 112
intencional, 72, 34 ln Abusos de
Letterismo, 64-65 Exegese literalista, 380-81
interpretação em, 49-50
Consciência literária, 258-60 Crítica literária,
e canon, 82n, 83, 87, 103-4, 108, 393-
55 Lucas
94, 400-401 e certeza, 402 e história, 95 e
uso de temas isaânicos, 248-56 uso do
inspiração, 8, 63 único, 93-95
Antigo Testamento, 47
Maximalismo interpretativo,
335 Imny, 391 Isuiah, 96-97
Texto Massorético, 19, 24, 30, 48 Mateus
influência em Lucas-Atos, 248-56 Israel
mensagem cristológica, 124-26
história, 351-54
habilidades literárias, 133-34 e ditos de Jesus,
restauração, 236-39, 241-42, 244
150-51 uso de fontes contemporâneas, 149-50
ressurreição, 261-62 infidelidade, 347-
uso do Antigo Testamento, 35, 114-34, 146-49
48
uso de testemunhos, 183-84 Significado
Irsus Cristo e aplicação, 90-91 divino, 66, 87 mais
centro da história, 392 morte e completo. Ver Sensus plenior and intent,
ressurreição, 180, 203-4, 223-26, 241-42, 70, 74, 77-78 literal, 84, 369-70 multiple, 55-
245-46 cumprimento do Antigo Testamento, 57, 202 original, 7-8,67, 79,261,268,270,273,
140-43, 273, 293, 364-66, 369-70, 379, 396 400
messianismo, 203 e Moisés, 287-90 citado Caráter progressivo, 100-102 e
pelo Novo Testamento, 23 discursos, 99-100 significado, 65, 85-87 singular, 55-56,
66-67, 69, 84n superfície, 125-29, 132-33
e texto, 79-81 Exegese não contextual, 261-63, 390-91, 395,

unidade, 97 398, 402-3. Veja abo Atomistic exe gésis
Melquisedeque, 169, 358, 364, 368 Memoriais, ; Midrash
no Antigo Testamento, 351 Metáforas, misto,
Objetividade, 79, 81
281-82, 283, 290-91 Midrash, 42-43, 116-18, Antiga aliança, 283-86, 289-90, 307-9, 362
121, 140, 208, Antigo Testamento
209, 283n, 291, 380-82, 383, 385, 388-89 acessibilidade aos escritores do Novo
Midrash pesher, 206, 209, 281, 291 Testamento, 249
Mishna, 161 Missões, 64 Modernismo, 91- uso analógico, 261, 266-67 autoridade,
92, 95 Modemidade, 163 Moralismo, 340 14-17, 168 cânon, 16, 35n, 138 Cristologia,
Pacto Mosaico, 344 Moisés, 96 31,34, 39,48,49,137,139, 140-43, 293, 377
e Cristo, 287-90 mediação, continuidade com o Novo Testamento,
297-303 e Paulo, 281-86 318-19
como tipo, 358, 364 véu, 282- origem divina, 15
87, 290, 296, 301-9 passagens enigmáticas, 376, 378-79, 394
cumprimento em Jesus Cristo, 31, 139,
Narrativa, 118-19 como típico, 323 Tipologia 143 significado oculto, 207-8, 209
da natureza, 335 Nazaré, 116, 118, 119-20, iluminação sobre o Novo Testamento, 329
129-31 Neo-ortodoxia, 91, 94 Nova aliança, incompletude, 103, 370 uso invertido,
281-84, 362-63, 379 Nova criação, 218- 26, 270-72 uso irônico, 271 litúrgico usar,
228, 244-45, 247, 363, 365 204
Novo Êxodo, 354-56, 360, 364 e teologia do Novo Testamento, 137-45,
Novo Israel, 365 Novo templo, 197-99,214, 273
361-62 Novo Testamento passagens não preditivas, 156-57, 160-61
uso alegórico do Antigo Testamento, 168- como profecia, 394 estilo, 205 uso
temático, 265 universalização, 267-70,
70, 205
271 uso de tipologia, 315-16, 332, 402
continuidade com o Antigo Testamento,
318-19 criatividade, 30 Parábolas, 78-79 Paralelismo, 148, 314, 339
métodos exegéticos, 36-37, 191-92, 383- Paráfrase, 21 Páscoa, 352, 359-60 Padrões,
85, 388-95 314, 321n, 323, 330 Paulo, 98, 142-43
iluminação no Antigo Testamento, 329 apostolado, 219-20, 227, 229-30, 234,
interpretação do Antigo Testamento, 111- 239-40 criatividade, 7-8
12, 365 Experiência de Damasco, 246-47
uso litúrgico do Antigo Testamento, 204 hermenêutica, 280, 291-93, 383 sobre a
personalidade dos escritores, 24 e lei, 280-82, 288-90 e Moisés, 281-86, 303-
Qumran, 209-11 citação do Antigo 9 personalidade, 96 sobre reconciliação,
Testamento, 13-28,47-49,185-91 217-19 teologia, 199
respeito pelo contexto, 7-9, 202-4, 279 uso de non sequitor, 283-84 , 290 uso
teologia, 137-43, 145, 197-199,214 uso do Antigo Testamento, 36, 139 Pentecostes,
tipológico do Antigo Testamento, 205, 174, 178
317-18, 332
Peripécia, 179 Perseguição, 266 proposicional, 91-92 Católicos

Pesher, 41-42, 117, 141, 206-9, 381-82, 383, Romanos, 14, 34, 79, 108 Regra de fé.
385, 389n, 399 Peshitta, 128n Veja Analogia da fé
Fariseus, 160-61, 381, 382-83, 388
Pragas, 267 Saduceus, 160n Sampson, 131, 133 Exegese
Platonismo, 382 semi-contextual, 263, 391 Semitismos, 204
Poesia, 75, 148 Sensus plenior, 7, 34, 49, 79, 108n, 110, llln,
Oração, 350 392-93
Pré-compreensão, 67-68 Pregação, 329 Septuaginta, 18-20, 23, 25, 29, 30, 48, 205,
Modelo de verificação de previsão, 376-78 272.337
Prefiguração, 315, 338 Textos-prova, uso de, Motivo do servo, 37, 172, 174, 180, 223, 228-
160, 163 Profecias, 205 31, 252-56, 364 Significado, 60-61, 67
tipológico indireto, 270 Profecia, 16, 27, e significado, 65, 85-87, 90 Pecado,
41, 55, 348-49, 376 significados duplos, 55 e 180 Solecismos, 272 Filho de Deus, 37,
escatologia, 207-8, 210 cumprimento, 269-70 125-26 Filho do Homem, 37, 173-74, 180,
história como, 354, 365-66 indireto, 396-98 269, 292 Espiritualização, 335n
nível de entendimento, 62-63, 97-98 Estoicismo, 382 Estruturalismo, 78n
significados, 55-58 messiânico, 357-58, 364 Subjetivismo, 55 , 79, 335 Sofrimento,
Antigo Testamento como, 394 e tipologia, 178-80
324 Proporcionalidade, 68 Protótipo, 322 Símbolos, simbolismo, 313, 325, 328, 340-41,
Providência, 60-61, 177 Pseudepígrafos, 138 367-69, 370 Leituras da sinagoga, 213-14
Pontuação, entre aspas, 20-21 Purim, 352 Teologia sistemática, 84n, 401
Puritanos, uso de tipologia, 335 Propósito e
Tabemacle, 302-3 Talmud, 318n, 380, 383
intenção, 74
Targums, 30,48, 126, 128, 131n, 140, 205,
Oumran, 37, 39-42,44, 114, 131n, 140-43, 211, 251n Temple, 361-62 Tenda de reunião,
145, 200, 206-11, 224n, 233, 291-92, 361 Livros de testemunho, 44-45, 141- 42, 171,
380-83, 388, 391 182-94, 197, 200 Texto, 71
Citações, 20-21, 22, 48. Ver também autonomia, 72, 78-79
Citações de fórmulas; livros de diálogo com, 293-94
testemunho forma, 48
e significado, 79-81
Knmah, 126-28 Cacionalismo, 926 transmissão, 24 Campos textuais,
Keconciliation, 217-19, 225-35, 241-47 197, 200-202, 213 Exegese
Kedemption, de Israel, 222-24 Kedemptive teológica, 67-68 Tradição, 108, 111
history, 273, 337-38, 340-41, 391,394-98 Tradução, 18-20, 23 Tribulação,
Uelormation, 33 Kestoration, 222-32, 236-47 266
Kevelation Digite, 212-13, 315, 319-21, 337-38, 341,
não proposicional, 91-92 Progressivo, 370
102-4, 106-7, 110, 112 características, 325-26
definição, 327
Tipologia, 8, 27, 33, 143-44, 205, 211-13, no Antigo Testamento, 315-16, 402
279, 319-22, 394 abuso, 328, 335-36, 399- progressão em, 326, 356
400 v. alegoria, 324-25, 336, 342-43, 366- 69, e profecia, 324, 401
370 e história redentora, 340-41
como arbitrário, 335, 395 e contexto, ressurgimento em, 331-33
367-69, 395-96 definição, 313-15, 328, e simbolismo, 325
337-38 no evangelicalismo, 333-34 e
exegese, 324, 328, 329, 330, 401-2 e Igreja da Unificação, 335n
história, 327, 333, 354-56, 364-66, 367,
Confissão de Fé de Westminster, 81
369, 371, 397 no Novo Testamento, 317- Sabedoria, 66, 288
18
Zelotes, 360
Índice das Escrituras
Gênese 4:22 102 6:8 344n 32- 34 297, 298n, 299, 302,
1:3 287.288 1:24 344n 7:17 266 303
1:27 157, 159 2:24 157, 8- 12 266 32:4 344n 32:9 301.302.307
159 7:11 346 8:10 271 8:12 264 32:13 344n, 350n 32:19 298
12 337 12:1 8:28 352n 12:1-13:10 32:22 301.302
193n 352n 12:8 353n 33- 34 288 33:1 344n 33:
12:1-3 89 12:2-3 344n 12:14-15 353n 13:1 lff. 299n
12:7 193n, 344n, 378 lff. 352n 14 330 15:11 33:3 241n, 298n, 300,
12:7ss. 389 13:15 193n, 271 16:9-27 316 19:4 301, 302, 307
378 14 358,389 14:17- 267 19:6 267 19:9 33:5 298n, 299, 300, 301,
20 169 15:1-21 89 15:6 300,301 19:16 259 302, 307
193n, 316 15:18 378 19:16-20:21 300 20 33:7-11 301
17:1-21 89 17:7-8 378 33:13 299 33:16
92 20:2 95 20:2-17
22:8 76 299 33:17-34:6
89, 90 20:6 343n
22:17-18 344n, 378 46 33:18-23
20:10 157 20:12 95,
24:7 378 26:24 344n 298n 33:19
161 20:12-16
28:12 140n 28:13 344n 299,302 33:19-
157
28:19 351n 31:13 344n 23 297 33:22 302
20:17 95 20:18 89
35:12 344n 35:16-20 34 281.290.291.293 34:1-9
20:19 89 20:22 89,
127 37-50 328 38:8 160 299 34:6-7 301.302 34:9 307
300 21:17 161 21:24
48:4 193n 48:7 127 34:10 297n 34:10-26 303
157 23:15 352n 23:20
49:7 102, 103 49:9 266 34:29 298.306 34:29ff. 284
44, 156 23:20-24
49:27 376 34:29-35 296.297.299, 307,
298n 24:1 300 24:8
1'xodus 308, 309 34:30 285.300.302
155 24:9-11 300
3:6 160,344n 3:14 271 34:31-32 301 34:33-35
24:18-19 352n 25:9
3:16 344n 3:18 352n 300.302 34:34 286.299
321 34:34-37 302 34:35 299 299
4:19 126 4:19-20 115
25:40 320,322,337 302 308:35 299 302n 39:33-
29:46 344n 30:35 41 303 39:40 302n 39:42-43
298n 31:15 31n 303 40:2 302n 40:6 302n
427
428 Índice das Escrituras
40:29 302n Deuteronômio 18:15-18 378

40:34 302 1:8 344n 18:15-19 41.358
Levítico
l:19ss. 353n 2:7 345n 18:16 36n 18:18 316
11:45 344n 3:2-3 345n 18:20-21 36n
13 31 3:21 345n 18:22 376
13:49 154 4:3-4 346n 19:15 157, 158
15:19-20 31 4:9-10 353n 19:21 157
18:5 43n 4:10 300n 20: lff. 345n
18:28 346n 4:25-28 348n 21:23 43n
19:12 157 4:30-31 348n 23:25 157
19:18 157.158 5:6 350n 24:1 157, 159
19:34 350n 5:14 157 24:9 353n
19:36 344n 5:15 351n, 353n 24:14 157
20:9 161 5:16 161 24:18 350n
22:32-33 35 ln 5:16-20 157 24:22 350n
22:33 344n 5:22-33 83, 93, 94 25:4 280.389
23:43 352n 5:29 300n 25:5-6 160
24:20 157 5:31 96 25:17ff 353n
25 47 6-8 159 26: lff. 352n
25:38 344n, 350n 6:1 96 27:26 43n
25:42 352n 6:5 157 28:1-14 348n
25:55 352n 6:10 344n 28:15-68 348n
26:1 241 6:13 157 28:27 346n
26:3-13 348n 6:16 157 28:56 300n
26:11 241 6:20ss. 350n, 353n 28:60 346n
26:11-12 236.237.238 7:9 343n 28:68 354n
26:14-35 348n 7:1 lff. 350n 29:2ss. 353n
26:14-39 237 7:12-26 348n 29:3ss. 345n
26:18-28 265 7:15 346n 29:23 346n
26:30 241 7:18 353n 30:1-10 348n
26:40-45 237 7:18-19 345n 30:4 155
30:12-14 377.389
Números
8:2ss. 345n, 353n 8:3 157 30:20 348n
1:50 302n 8:5 102 31 341
1:53 302n 8:15-16 345n 31:4 345n
3:11-13 352n 8:18 348n 32: lff. 378
5:11-12 31n 8:19-20 346n 32:7ss. 353n
8-18 352n 9:5 348n 32:8ss. 345n
9:15 302n 10:19 350n 32:11 267
10:11 302n 11:12 343n 33 353n
12:3 281n 11:13-15 348n 34:7 285n
12:6-8 98 11:16 242.243n 34:10 41
15:41 344n, 35ln 11:16-17 348n
Joshua
16:40 35 ln 11:19 353n
17:23 302n 11:22-25 348n 1 341
18:2 302n 11:28 348n 1:5 343n
21:17 378 13:2 155n 1:8 351n
23-24 61n 13:6-7 31n 2 400
23:19 343n 15:13 161 3:7 341
27:9-10 157 16:3 353n 4:4ss. 35 ln
28:9-10 159n 16:12 352n 4:6-7 353n
33 353n 16:13-17 352n 4:21-22 353n
35:34 343n 18:15 36.316 5:9 351n
Índice das 429
Escrituras 7 37 7:12-13 241 7:12-16 13:2 348n 13:2ss.

7:25-26 35 ln 238 7:13£f. 344n 347n 13:6 348n 13:11
8:29 351n 10:27 7:14 38,191,237 348n 14:3 348n 14:24
351n 19:15 7:16 238, 357n 7:23 348 15:9 348n 15:18
241 7:28-29 350n 348n 15:24 348n
124
22 353n 23:1 252 15:28 348n 16:2 348n
22- 24 35ln
23:1-2 251n 23:4 17:4 347n 18:3 348n
23- 24 353n
252 3157:32 04 :6 357n
Juízes 21:2 346n 21:9 346n
2:11-23 347n 3:1- 1 reis
21:12ss. 346n 22:2
3 300n 3:7-11 3:14 330 8
348n 23 362n
347n 1:12-30 359
8:9 350n, 351n 8:21 1 crônicas
347n 4-7 347n
350n 8:23-24 348n 3:11-15 147 5:25-26
5:4ss. 353n 5:11
8:27 362 8:30ff. 346n 16:8 353n 16:12
353n 8:33 347n 9
348n 9:5 124n 9:6-9 353n 16:15ss. 348n,
347n 10:6 347n
353n 17 357n 28:11-
12:7 347n 13 348n 10:2 121 11:12
12 321 28:18-19 321
347n 13:5 131 344n, 357n 11:32-
29:18 344n
13:7 131 16 347n 33 347n 11:34 344n
11:34ff. 357n 11:38 2 crônicas
16:17 131n 19
343n 12:28 344n 5:10 351n
335
14:21 ss. 347n 15:3 7:18 124n
1 Samuel 12 347n
330 15:3ss. 347n
4:20ss. 36 ln 6:6 15 347n
15:11 330 15:26
346n 6:18 351n 16:7ss. 347n
330 15:26ss. 347n
7:2-3 347n 7:12 15:34 330 16:2-3 20:6ss. 353n
351n 1:8 348n 9:6 330 16:18-19 347n 21:7 344n, 348n, 357n
376 10:2 127 29 362n
16:19 330 16:26
12 353n 12:2 30: lff. 352n
330 16:31 330 17:1
347n 15:29 343n 30:6 344n
266 18:36 344n 22
16:13 251n 32:31 300n
265 22:19 259
I7:35ss. 345n 33:1-13 347n
2 Reis 1:10 192n 35: lff. 352n
17:39 300n 11
2:14ss. 343n 4:33
376 21:1-7 157 Esdras
161 8:18 348n 8:27
6:19-22 352n 9:11
2 Samuel 348n 9:9 346n 130n
5:2 124, 125 10:31 348n 9:14b 271
6- 8 351n
10:11 31
7 357n 7:1 344n
7:2 238 7:2-7 241 Neemias
7:8 16 106 7:10- 8:13ss. 352n
11 238
9- 10 362n 58 350n 62:12 155 24:12 155

9:6ss. 353n 68:14 230n 68:17 230n Eclesiastes
68:18 389 69:4 171 69:9
Ester 3:1-11 392n
171 69:21 171
9:26ss. 352n
69:25 171.202 Canção de Salomão
Trabalho
69:32 298n 72 121 11-19 264
12:6 349n 21:7 e
73:3ss. 349n 74 350n,
segs. 349n Isaías
353n
salmos 77 350n 77-78 353n
1:9 346n 1:11
1- 41 105 229 1:15 229
78 345n 78:1-11 353n
1:2 351n 2 252 2:1 2:2-4 218n 3:3
78:52 345n
191.270 376 4:1-11
80 345n, 350n, 353n
2:7 269 2:8 270 189
81:8ss. 350n 83 350n
5:1 160 4:3 13ln, 252 4:6
83:9 345n 83:11 345n
8 45, 173, 174 345n 5:1-2 161n
89 39n 89:3-4 357n
8:2 162 6 265.266 6-9
90:1-4 343n 91:11-12
9 350n 11:4 176 6:1 259 6:1-
157,159
361n 14:2-3 45n 9:6 175 6:2-3
102:12 343n 102:26-27
15 316 15:10 254 259 6:3 362n
343n 110 45,77,160
16 77 6:9-10 36,40,41,156, 249
110:1 376 110:4 377
18:6-16 346n 22 38, 77, 106, 7:14 147, 149, 336n 8:lff.
114:8 345n 117:10-18
108, 109, 110, 111 244 117:17-18 241,243
351n 8:12-13 48 8:14 44
22:1 107.190.156 8:16 58 9:1 315 9:1 ss.
117:22 244 117:22-13
22:2-5 105 22:5 190 22:7-8 218n 9:1-2 252.377.378
23 26-27 241 118 161
190 22:8-10 105 22:12-18 9:6-7 106.357 10:26 346n
118:10 37 118:22 38,44
105 11:1 131, 251n, 316
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5:11 308n 5:17 323 271, 392n 1:5 225n, 268 1:6 9:7-10 266 10 266
267 10:1-6 261.268 10:8-11
1 Peter 268 11-13 267 11:2
1:3 48 1:9 308n 1:7 192.267.269.270
1:7-14 263 192n, 266 11:4 267
1:10-12 56, 77 1:12 11:6 266 11:7-10 262
39,57 1:20 270,392n 1:8 271, 392n
1:10 260 11:8 266 11:8-10 268
1:23-25 190 11:11 261 11:15 190
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1:12-13 268 11:15-18 265 11:17
2 44 271 11:18 270 12:1 266
2:1-10 45n 2:4-5 38 1:12-20 259.260.267
1:13-14 269 12:4 271 12:5 270
2:6-10 44 2:7 161n 12:7-8 271 12:9 266
2:21 330 2:21-25 1:15 261
1:17 392n 12:9-10 271 12:14 267
189n, 191 12:18 191 13:1-8
2:22 192 2:24 192 1:19 263.270
1:20 268 259.260 13:4 271 13:5
3:6 23 1:14-15 48 266 13:7-8 271 13:8
1:20-21 330 1:21 2:7 267
2:10 266 189n
321,322 4:17 308n 13:17 265
5:3 320,322 2:14 267.330
2:17 268 14:5 192
2 Pedro 2:20-23 267 14:6-12 264 14:8 267
1:10-12 58 1:16-18 2:26-27 269 14:8-10 256n 16:1-9
62 1:19-21 61,62 264 16:1-14 266,267
3:7 262
1:20-21 59 1:21 83 16:2-15 266 16:5 271
3:12 268
2:2 192n 3:14 225n 16:16 267 16:19
2:6 321 2:15 330 1:3 4- 5 259, 260, 265, 267,268 16:45- 47 266
392n 3:12-13 22 17 267
266
1:16 146
4:1 263.270
eu joão 4:1-2 260
2:18 270, 392n 1:12- 4:1-11 259
20 46n 4:1-6:8 264
4:1-22:5 97
4:2-9 260
4:8 261, 271, 392n
4:11 265
5:1 260
5:1-5 266.268
5:6 189n
5:6-7 271
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17:14 266, 271 19:19 267 22:1-1 > 270
18:1 261 20-22 264 22:2 267, 268
18:1-23 268 20:2 266 22:6 263, 268, 270
18:2 267 20:7-10 264 22:10 269, 270
18:9-24 264 20:8 267 22:12 190
18:10 266 20:9 192n 22:13 392n
18:17 266 21:1 270 22:14 267
18:19 266 21:2 268 22:19 267

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A DOUTRINA
DIREITO
_
PROM O
TEXTOS
ERRADOS ? o uso do
Ensaios sobre
Antigo Testamento no Novo
/ /
GK
EDITOR \
SE P A U Í . E O U T R O S A U T O R E S D O NOVO T E S T A M E N T O W I R E P U B L I S I I I I N I I
HOJE, OS Estudiosos aceitariam sua metodologia e xe gé t i c a
Esta coleção de ensaios apresenta várias perspectivas a respeito da questão hermenêutica de saber se
Jesus e os apóstolos citaram textos do Antigo Testamento com respeito a
seu contexto mais amplo do Antigo Testamento. Cada um dos contribuidores debate a
interpenetração NOS entendimentos ira citação aplicada no Novos autores
pelos quais os textos do Antigo Testamento são citados e aplicadosfilhos
simplesmente no Novo
de rabínicos;
Testamento. Os professores e autores do Novo Testamento eram
contexto malsimplesmente filhos
de pfssagens que da
eles
erudição midráshica rabínica? Eles reverenciaramcitaram
o contexto ordinal dos versículos que
citaram
ou os preencheram com um significado diferente? Que pressuposição sobre o Antigo
Testamento
guiou suas abordagens?
À medida que osL.

David colaboradores
Baker GK deste volume lutam com as
Richard N.cotações do Antigo Testamento no
Longenecker
Novo Testamento,
Beale CHeles oferecem pontos de vista de
Dodd I. todo o espectro
Howard teológico para ajudar os
Marshall
estudantesFrancis
de estudos bíblicos
Foulkes 11. a lidar com as questões. Os contribuidores incluem:
SV McCasland
T. France Scott J. I Richard T. Mead
lafemann Morna D. Roger Nicole \
Hooker GP Philip Barton Payne \
Hugenbcrger Walter Vem Sheridan Poythiyss
C. Kaiser Jr. David Seccombe \
Bamabas Lindars Klyne Snodgrass
Albert C. Sundberg Jr.l
i “[Beale] escolheu deliberadamente artigos de uma variedade de pontos de vista, de modo que artigos
de autores tão diversos como Roger Nicole, Barnabas Lindars, CH Dodd, Howard Marshall e Albert
Sundberg são encontrados na mesma coleção. ... 1 coleção é bem escolhida, e todos os interessados
nesta área de estudo bíblico ficarão gratos por ter uma ferramenta tão útil.
—Allan M. Harman, R^reformed ^Theological Review
GK Beale (PhD, University of Cambridge) é Kenneth T. W essntr Chair of íbblical Studies e professor de
Novo Testamento na Wheaton College GradJate School. Ele é o autor de cinco livros, incluindo
comentários sobre Apocalipse e 1 e 2 1 Hessalonicenses, e TA Tewp/e e a Missão do Clemente.
Hermenêutica
m ISBN 978-0-8010-1088-0
|M|!
]B')Baker Academic 19
uma divisão do Baker Publishing Group 9780801 01088 0'
www.bakeracademic.com

A Doutrina Correta No Texto Errado Tradução de The Right Doctrine

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Publicado pela Baker Books, uma divisão da

Grand Rapids, MI 49516-6287 Impresso nos

Estados Unidos da América

Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso

Parte 1 Questões introdutórias

14 Lucas e Isaías David Seccombe 248

Parte 5 Os autores do Novo Testamento respeitaram o

Selecione Bibliografia 405

O propósito deste livro é apresentar várias perspectivas sobre a questão

O leitor pode notar que há mais tempo dedicado a artigos que

1) Sobre o uso do Antigo Testamento nos Evangelhos, ver

c) D. Moessner, O Senhor do Banquete (em Lucas)

Existem outros estudos selecionados sobre o uso do Antigo Testamento

O Novo Testamento contém um número extraordinariamente grande de

Gama de Referências do Antigo Testamento BIBLIOTECA EDGAR LXEB

Se alusões claras forem levadas em consideração, os números são

Autoridade das Referências do Antigo Testamento

sábios em que é feita comparação entre a revelação do Antigo Testamento

.. que foi falado pelo Senhor através do profeta. . ( M a t . 1:22).

Essas passagens fornecem evidência clara de que a superintendência

dirigindo-se a judeus ou gentios, igrejas ou indivíduos, amigos ou

Precisão das Referências do Antigo Testamento 1

Uma dificuldade vem à tona, entretanto, quando as citações do Novo

não pode ter defendido a doutrina da inspiração plenária. Caso contrário,

Versão atualizada em inglês ou tradução de Lutero em alemão.

Nas citações feitas da Septuaginta, temos de fato o selo de aprovação de

próprias, retendo algumas palavras retiradas da fonte original, mas não

livros sobre certos assuntos em frases apropriadas ao Novo Testamento,

Os oradores ou escritores, em tais casos, não professam dar as

Somente nos casos em que os autores do Novo Testamento manifestam

Com relação ao que pode ser visto como fórmulas de introdução, as

3) Podiam traduzir diretamente da forma usada pela pessoa que

nas citações. Agora, a própria ideia de um lapso de memória mina

Significado das passagens do Antigo Testamento

Esse tipo de objeção pode parecer, à primeira vista, mais pesado do

um único evento. Assim, certas profecias do Antigo Testamento podem ter

I Qualquer passagem não harmonizada permanece um caso de

O escritor teve o privilégio de dedicar um tempo substancial à tradução

tura. Não há nenhuma reivindicação aqui de que todas as dificuldades

Sabemos, pelo tom geral do Novo Testamento, que ele considera o

Tais declarações, vindas da pena de homens que não estavam de

Extraído do livro New Testament Criticism and Interpretation , de David

Nenhum assunto é talvez mais importante para a compreensão da fé

contribuição do Antigo Testamento. Como Agostinho observou: “O Novo

Além de fascinante, o estudo do uso do Antigo Testamento no Novo

enfatiza a unidade da ação de Deus ao longo da história, dividem-se entre

As Escrituras devem ser interpretadas corretamente. A leitura habitual

permaneceu de Cristo e sua igreja. Os cristãos usaram o Antigo

posição do Antigo Testamento têm caracterizado os seguidores de Lutero e

Van Ruler, priorizam o Antigo Testamento . Alguns são muito mais

negativos na avaliação do Antigo Testamento, como a visão de Rudolf

As questões que emergem deste panorama histórico não podem ser

Distribuição e frequência do uso do Antigo

alusões aparecem nos Evangelhos, Atos, Romanos, e eu lebrews. Desses

saber que o Antigo Testamento está sendo citado é conhecendo as

Antigo Testamento, Paulo não usou essa linguagem, embora acreditasse

livros do Novo Testamento com maior dependência do Antigo Testamento

Métodos e Pressupostos Hermenêuticos

A chave para entender o uso do Antigo Testamento pelos escritores do

o representante de Israel e em solidariedade a ela. Os propósitos de Deus

realmente uma convicção sobre Deus e a maneira como ele trabalha. A

para preparar o caminho diante do Senhor para a salvação final (Lucas