CÓD: OP-122MA-23

7908403536559

SEE-SP
SECRETARIA ESTADUAL DE EDUCAÇÃO DE SÃO PAULO

Professor de Ensino Fundamental e Médio-

Filosofia

EDITAL DE ABERTURA DE INSCRIÇÕES Nº 01/2023

• A Opção não está vinculada às organizadoras de Concurso Público. A aquisição do material não garante sua inscrição ou ingresso na
carreira pública,

• Sua apostila aborda os tópicos do Edital de forma prática e esquematizada,

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• É proibida a reprodução total ou parcial desta apostila, de acordo com o Artigo 184 do Código Penal.

Apostilas Opção, a Opção certa para a sua realização.

 O concurso da Secretaria de Educação do Estado de São Paulo (SEE-SP) é um dos mais concorridos do país,
com milhares de candidatos disputando vagas para diversas especialidades. Para se destacar nesse processo
seletivo, é fundamental se preparar com antecedência e com materiais adequados.
Pensando nisso, a Editora Opção preparou um material especialmente voltado para a Especialidades do SEE-
SP, com o objetivo de introduzir o aluno no que é cobrado pelo edital. Essa apostila é um guia introdutório que
apresenta os principais conteúdos, de forma clara e objetiva, que serão cobrados na prova.
No entanto, é importante destacar que o edital pede um conhecimento completo sobre a bibliografia
indicada, e por isso é fundamental que o estudante complemente seus estudos com a leitura das obras e
documentos oficiais recomendados.
O material organizado pela Editora Opção visa, portanto, oferecer uma base sólida para o aluno começar
seus estudos e se familiarizar com os principais temas que serão abordados no concurso SEE-SP. Além disso,
ressaltamos a importância do estudo desses conteúdos não apenas para o sucesso no processo seletivo, mas
também para uma formação sólida e aprimoramento profissional.
Desejamos aos alunos que se preparam para o concurso SEE-SP sucesso em seus estudos e que aproveitem
ao máximo o conteúdo apresentado nessa apostila, que servirá como uma importante ferramenta para alcançar
seus objetivos.
 ÍNDICE

Conhecimentos
1. Da atividade filosófica, suas características e desafios no mundo contemporâneo; da atividade filosófica frente as
transformações do mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
2. Das relações entre o pensamento filosófico e realidade em diferentes contextos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
3. Das diferentes concepções de política e poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
4. Do pensamento político e da cidadania na história da Filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
5. Dos desafios da ética/bioética frente ao desenvolvimento tecnológico e a globalização . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
6. Da ética da responsabilidade e os desafios ambientais contemporâneos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
7. Das reflexões filosóficas sobre o trabalho e as transformações tecnológicas no mundo moderno e contemporâneo . . . . . . . 32
8. Dos conceitos de alteridade e empatia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
9. Das contribuições da filosofia iluminista e contemporânea para o estabelecimento dos ideais de liberdade e Direitos Humanos 36
10. Das contribuições da filosofia contemporânea para a reflexão sobre o ser humano a partir da fenomenologia e do
existencialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Bibliografia Livros e Artigos

1. ALBORNOZ, Suzana. Do que se tem pensado sobre o trabalho. In: O que é trabalho. 6. ed. São Paulo: Brasiliense, 2014. p.
43-77 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2. CAMARGO, Diógenes Rafael de; SILVESTRI, Kátia Vanessa Tarantini. As diferentes concepções de natureza na sociedade
ocidental: da physis ao desenvolvimento sustentável. Filosofia e História da Biologia, São Paulo, v. 16, n. 1, p. 59-85, 2021 . 51
3. CHAUÍ. Marilena. Boas-vindas à filosofia. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
4. CULLETON, Alfredo Santiago; BRAGATO, Fernanda Frizzo. A justiça e o direito. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2015 . . . . . . 52
5. GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Hans Jonas: Porque a técnica moderna é um objeto para a ética. Natureza Humana, São Paulo, v.
1, n. 2, p. 407-420, dez. 1999 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
6. MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein.. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2010.
Partes III e IV. OLIVEIRA, Paulo Henrique de; ANJOS FILHO, Roberio Nunes dos. Bioética e pesquisas em seres humanos.
Revista da Faculdade de Direito, São Paulo, v. 101, p. 1187-1227, jan./ dez. 2006 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
7. SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. 4. ed. São Paulo: Vozes, 2014 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
8. SAVIAN FILHO, Juvenal. Argumentação: a ferramenta do filosofar. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . 53
9. SILVA, Franklin Leopoldo e. O outro. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
 CONHECIMENTOS
DA ATIVIDADE FILOSÓFICA, SUAS CARACTERÍSTICAS E
DESAFIOS NO MUNDO CONTEMPORÂNEO; DA ATIVI-
DADE FILOSÓFICA FRENTE AS TRANSFORMAÇÕES DO
MUNDO
A Filosofia Contemporânea é aquela desenvolvida a partir do
final do século XVIII, que tem como marco a Revolução Francesa,
em 1789. Engloba, portanto, os séculos XVIII, XIX e XX1.
Note que a chamada “filosofia pós-moderna”, ainda que para
alguns pensadores seja autônoma, ela foi incorporada a filosofia
contemporânea, reunindo os pensadores das últimas décadas.
Contexto Histórico
Esse período é marcado pela consolidação do capitalismo ge-
rado pela Revolução Industrial Inglesa, que tem início em meados
do século XVIII.
Com isso, torna-se visível a exploração do trabalho humano, ao
mesmo tempo que se vislumbra o avanço tecnológico e científico.
Nesse momento são realizadas diversas descobertas. Desta-
cam-se a eletricidade, o uso de petróleo e do carvão, a invenção da
locomotiva, do automóvel, do avião, do telefone, do telégrafo, da
fotografia, do cinema, do rádio, etc.
As máquinas substituem a força humana e a ideia de progresso
é disseminada em todas as sociedades do mundo.
Por conseguinte, o século XIX reflete a consolidação desses
processos e as convicções ancoradas no progresso tecnocientífico.
Já no século XX, o panorama começa a mudar, refletido numa
era de incertezas, contradições e dúvidas geradas pelos resultados
inesperados.
Acontecimentos desse século foram essenciais para formular
essa nova visão do ser humano. Merecem destaque as guerras
mundiais, o nazismo, a bomba atômica, a guerra fria, a corrida ar-
mamentista, o aumento das desigualdades sociais e a degradação
do meio ambiente.
Assim, a filosofia contemporânea reflete sobre muitas questões
sendo que a mais relevante é a “crise do homem contemporâneo”.
Ela está baseada em diversos acontecimentos. Destacam-se
a revolução copernicana, a revolução darwiniana (origem das es-
pécies), a evolução freudiana (fundação da psicanálise) e ainda, a
teoria da relatividade proposta por Einstein.
Nesse caso, as incertezas e as contradições tornam-se os motes
dessa nova era: a era contemporânea.
Escola de Frankfurt
Surgida no século XX, mais precisamente em 1920, a Escola de
Frankfurt foi formada por pensadores do “Instituto para Pesquisa
Social da Universidade de Frankfurt”.
Pautada nas ideias marxistas e freudianas, essa corrente de
pensamento formulou uma teoria crítica social interdisciplinar. Ela
aprofundou em temas diversos da vida social nas áreas da antropo-
logia, psicologia, história, economia, política, etc.
1 Juliana Bezerra. Filosofia Contemporânea. http://abre.ai/QPs.
7
De seus pensadores merecem destaque os filósofos: Theodor
Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin e Jurgen Habermas.
Indústria Cultural
A Indústria Cultural foi um termo criado pelos filósofos da Es-
cola de Frankfurt Theodor Adorno e Max Horkheimer. O intuito era
analisar a indústria de massa veiculada e reforçada pelos meios de
comunicação.
Segundo eles, essa “indústria do divertimento” massificaria a
sociedade, ao mesmo tempo que homogeneizaria os comporta-
mentos humanos.
Principais Filósofos Contemporâneos
Friedrich Hegel (1770-1831)
Filósofo alemão, Hegel foi um dos maiores expoentes do idea-
lismo cultural alemão, e sua teoria ficou conhecida como “hegelia-
na”.
Baseou seus estudos na dialética, no saber, na consciência, no
espírito, na filosofia e na história. Esses temas estão reunidos em
suas principais obras: Fenomenologia do Espírito, Lições sobre His-
tória da Filosofia e Princípios da Filosofia do Direito.
Dividiu o espírito (ideia, razão) em três instâncias: espírito sub-
jetivo, objetivo e absoluto.
Já a dialética, segundo ele, seria o movimento real da realidade
que teria de ser aplicada no pensamento.
Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Filósofo materialista alemão, Feuerbach foi discípulo de Hegel,
embora mais tarde, tenha adotado uma postura contrária de seu
mestre.
Além de criticar a teoria de Hegel em sua obra “Crítica da Filo-
sofia Hegeliana” (1839), o filósofo criticou a religião e o conceito de
Deus. Segundo ele, o conceito de Deus é expresso pela alienação
religiosa.
Seu ateísmo filosófico influenciou diversos pensadores dentre
eles Karl Marx.
Arthur Schopenhauer (1788-1860)
Filósofo alemão e crítico do pensamento hegeliano, Schope-
nhauer apresenta sua teoria filosófica baseada na teoria de Kant.
Nela, a essência do mundo seria resultado da vontade de viver de
cada um.
Para ele, o mundo estaria repleto de representações criadas
pelos sujeitos. A partir disso, as essências das coisas seriam encon-
tradas por meio do que ele chamou de “insightintuitivo” (ilumina-
ção).
Sua teoria foi marcada também pelos temas do sofrimento e
do tédio.
Soren Kierkegaard (1813-1855)
Filósofo dinamarquês, Kierkegaard foi um dos precursores da
corrente filosófica do existencialismo.
 CONHECIMENTOS
Dessa maneira, sua teoria esteve pautada nas questões da exis-
tência humana, destacando a relação dos homens com o mundo e
ainda, com Deus.
Nessa relação, a vida humana, segundo o filósofo, estaria mar-
cada pela angústia de viver, por diversas inquietações e desesperos.
Isso somente poderia ser superado com a presença de Deus.
No entanto, está assinalada por um paradoxo entre a fé e a razão e,
portanto, não pode ser explicada.
Auguste Comte (1798-1857)
Na “Lei dos Três Estados” o filósofo francês aponta para a evo-
lução histórica e cultural da humanidade.
Ela está dividida em três estados históricos diferentes: estado
teológico e fictício, estado metafísico ou abstrato e estado científico
ou positivo.
O positivismo, baseado no empirismo, foi uma doutrina filosó-
fica inspirada na confiança do progresso científico e seu lema era
“ver para prever”.
Essa teoria se opôs aos preceitos da metafísica citada na obra
“Discurso sobre o Espírito Positivo”.
Karl Marx (1818-1883)
Filósofo alemão e crítico do idealismo hegeliano, Marx é um
dos principais pensadores da filosofia contemporânea.
Sua teoria é denominada de “Marxista”. Ela abrange diversos
conceitos como o materialismo histórico e dialético, a luta de clas-
ses, os modos de produção, o capital, o trabalho e a alienação.
Ao lado do teórico revolucionário, Friedrich Engels, publicaram
o “Manifesto Comunista”, em 1948. Segundo Marx, o modo de pro-
dução material da vida condiciona a vida social, política e espiritual
dos homens, analisada em sua obra mais emblemática “O Capital”.
Georg Lukács (1885-1971)
Filósofo húngaro, Lukács baseou seus estudos no tema das
ideologias. Segundo ele, elas têm a finalidade operacional de orien-
tar a vida prática dos homens, que por sua vez, possuem grande
importância na resolução dos problemas desenvolvidos pelas so-
ciedades.
Suas ideias foram influenciadas pela corrente marxista e ainda,
pelo pensamento kantiano e hegeliano.
Friedrich Nietzsche (1844-1900)
Filósofo alemão, o niilismo de Nietzsche está expresso em suas
obras em forma de aforismos (sentenças curtas que expressam um
conceito).
Seu pensamento passou por diversos temas desde religião, ar-
tes, ciências e moral, criticando fortemente a civilização ocidental.
O mais importante conceito apresentado por Nietzsche foi o de
“vontade de potência”, impulso transcendental que levaria a pleni-
tude existencial.
Além disso, analisou os conceitos de “apolíneo e dionisíaco” basea-
do nos deuses gregos da ordem (Apolo) e da desordem (Dionísio).
Edmund Husserl (1859-1938)
Filósofo alemão que propôs a corrente filosófica da fenomeno-
logia (ou ciência dos fenômenos) no início do século XX. Essa teoria
está baseada na observação e descrição minuciosa dos fenômenos.
Segundo ele, para que a realidade fosse vislumbrada a relação
entre sujeito e objeto deveria ser purificada. Assim, a consciência
é manifestada na intencionalidade, ou seja, é a intenção do sujeito
que desvendaria tudo.
8
Martin Heidegger (1889-1976)
Heidegger foi filósofo alemão e discípulo de Husserl. Suas con-
tribuições filosóficas estiveram apoiadas nas ideias da corrente exis-
tencialista. Nela, a existência humana e a ontologia são suas princi-
pais fontes de estudo, desde a aventura e o drama de existir.
Para ele, a grande questão filosófica estaria voltada para a exis-
tência dos seres e das coisas, definindo assim, os conceitos de ente
(existência) e ser (essência).
Jean Paul Sartre (1905-1980)
Filósofo e escritor francês existencialista e marxista, Sartre fo-
cou nos problemas relacionados com o “existir”.
Sua obra mais emblemática é o “Ser e o Nada”, publicada em
1943. Nela, o “nada”,uma característica humana, seria um espaço
aberto, no entanto, baseada na ideia da negação do ser (não-ser).
O “nada” proposto por Sartre faz referência a uma caraterística
humana associada ao movimento e as mudanças do ser. Em resu-
mo, o “vazio do ser” revela a liberdade e a consciência da condição
humana.
Bertrand Russel (1872-1970)
Bertrand Russel foi filósofo e matemático britânico. Diante da
análise lógica da linguagem, buscou nos estudos da linguística a
precisão dos discursos, do sentido das palavras e das expressões.
Essa vertente ficou conhecida como “Filosofia Analítica” desen-
volvida pelo positivismo lógico e a filosofia da linguagem.
Para Russel, os problemas filosóficos eram considerados “pseu-
doproblemas”, analisados à luz da filosofia analítica. Isso porque
não passariam de equívocos, imprecisões e mal-entendidos desen-
volvidos pela ambiguidade da linguagem.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951)
Filósofo austríaco, Wittgenstein colaborou com o desenvolvi-
mento da filosofia de Russel, de forma que aprofundou seus estu-
dos na lógica, na matemática e na linguística.
De sua teoria filosófica analítica, sem dúvida, os “jogos de lin-
guagem” merecem destaque, donde a linguagem seria o “jogo”
aprofundado no uso social.
Em resumo, a concepção da realidade é determinada pelo uso
da língua cujos jogos da linguagem são produzidos socialmente.
Theodor Adorno (1903-1969)
Filósofo alemão e um dos principais pensadores da Escola de
Frankfurt. Ao lado de Max Horkheimer (1895-1973) criaram o con-
ceito de Indústria Cultural, que está refletido na massificação da
sociedade e em sua homogeneização.
Na “Crítica da Razão”, os filósofos apontam que o progresso
social, reforçado pelos ideais iluministas, resultou na dominação do
ser humano.
Juntos, publicaram a obra “Dialética do Esclarecimento”, em
1947. Nela, eles denunciaram a morte da razão crítica que levou
a deturpação das consciências pautadas num sistema social domi-
nante da produção capitalista.
Walter Benjamin (1892-1940)
Filósofo alemão, Benjamin demostra uma postura positiva em
relação aos temas desenvolvidos por Adorno e Horkheimer, sobre-
tudo da Indústria Cultural.
 CONHECIMENTOS
Sua obra mais emblemática é “A obra de arte na era da sua
reprodutibilidade técnica”. Nela, o filósofo aponta que a cultura de
massa, disseminada pela Indústria Cultural, poderia trazer benefí-
cios e servir como um instrumento de politização. Isso porque ela
permitiria o acesso da arte à todos os cidadãos.
Jurgen Habermas (1929-)
Filósofo e sociólogo alemão, Habermas propôs uma teoria ba-
seada na razão dialógica e na ação comunicativa. Segundo ele, seria
uma maneira de emancipação da sociedade contemporânea.
Essa razão dialógica surgiria dos diálogos e dos processos argu-
mentativos em determinadas situações.
Nesse sentido, o conceito de verdade apresentado pelo filósofo
é fruto das relações dialógicas e, portanto, é denominado de verda-
de intersubjetiva (entre sujeitos).
Michel Foucault (1926-1984)
Filósofo francês, Foucault buscou analisar as instituições so-
ciais, a cultura, a sexualidade e o poder.
Segundo ele, as sociedades modernas e contemporâneas são
disciplinares. Assim, elas apresentam uma nova organização do po-
der, que, por sua vez, foi fragmentado em “micropoderes”, estrutu-
ras veladas do poder.
Para o filósofo, o poder na atualidade engloba os diversos âm-
bitos da vida social e não somente o poder concentrado no Estado.
Essa teoria foi esclarecida em sua obra “Microfísica do Poder”.
Jacques Derrida (1930-2004)
Filósofo francês nascido na Argélia, Derrida foi um crítico do
racionalismo, propondo a desconstrução do conceito de “logos”
(razão).
Assim, ele cunhou o conceito de “logocentrismo” baseado na
ideia de centro e que inclui diversas noções filosóficas como o ho-
mem, a verdade e Deus.
A partir dessa lógica de oposições, Derrida apresenta sua teoria
filosófica destruindo o “logos”, que, por sua vez, auxiliou na cons-
truções de “verdades” indiscutíveis.
Karl Popper (1902-1994)
Filósofo austríaco, naturalizado britânico, dedicou seu pensa-
mento ao racionalismo crítico. Crítico do princípio indutivo do mé-
todo científico, Propper formulou o Método Hipotético Dedutivo.
Nesse método, o processo de pesquisa considera o princípio da
Falseabilidade a essência da natureza científica. A Sociedade Aberta
e Seus Inimigos e A Lógica da Pesquisa Científica são as suas obras
mais conhecidas.
DAS RELAÇÕES ENTRE O PENSAMENTO FILOSÓFICO E
REALIDADE EM DIFERENTES CONTEXTOS
É na Grécia que encontramos os deuses que marcaram a história
da civilização ocidental. Esses deuses, que eram responsáveis pelo
destino, fortuna e desventura dos homens, existiam na crença que
possuíamos neles e se fortaleciam entre nós por meio do mito.
A palavra mito se traduz para o português como narrar, contar,
anunciar e, portanto, os deuses, de alguma forma, se materializam
através das narrativas feitas acerca deles e de suas determinações,
as quais forneciam as respostas e as explicações que buscávamos
sobre, por exemplo, como o universo passou a existir, sobre o que
é a justiça ou sobre o que é o amor (CHAUÍ, 1998).
9
A crença neles era transmitida de geração a geração por meio
da narrativa que chegava até os homens trazida pelo poeta rapso-
do. Esse poeta era alguém que narrava algo que testemunhou ou
lhe foi revelado pelos deuses ao permitirem que ele visse a origem
de todas as coisas e de todos os seres para que pudesse transmitir
a verdade aos ouvintes. Sua palavra era dotada de autoridade, pois
o poeta rapsodo era um eleito dos deuses (Ibid.).
No entanto, algumas descobertas e invenções realizadas pelos
homens fizeram com que percebessem que verdades antes revela-
das pelos deuses se tornavam questionáveis. Por exemplo, com as
descobertas marítimas, foi possível constatar que onde os deuses
diziam haver monstros e seres fabulosos moravam seres humanos
como quaisquer outros. Assim, a verdade revelada começa a ser
substituída pelas explicações fornecidas ao homem pelo próprio
homem. Por outro lado, a invenção da política propôs que todos
eram capazes de discutir ideias e soluções para a vida social. Mas,
para propor e discutir, era preciso exercitar a atividade de pensar,
era preciso produzir respostas por meio do pensamento, ou seja, as
respostas e explicações para as indagações humanas passaram a ser
produzidas pelos próprios homens (Ibid.).
A política valorizou a discussão, a persuasão e a decisão racio-
nal, criando condições para o surgimento da filosofia. Ou seja, a
capacidade de explicar o mundo e as coisas que existem no mundo
passou a ser feita com o uso da razão e não mais por meio dos deu-
ses. Dessa forma, surge a filosofia na Grécia entre os séculos VII e
VI a. C. (Ibid.).
Podemos afirmar que o nascimento da filosofia marca uma
ruptura com a mitologia e que, nessa ruptura, homens e deuses se
abandonaram. Mas como podemos definir e entender o que seja
filosofia?
Philo sophia: o Significado da Reflexão Filosófica
Em primeiro lugar, é preciso esclarecer que foram os gregos,
entre os séculos VII e VI a. C., que formaram a palavra filosofia e,
portanto, amor deve ser compreendido no sentido grego e não no
sentido cristão, como conhecemos atualmente em nossa cultura.
O amor, como Eros, significa, antes de tudo, uma falta, refere-se
a uma ausência, é o desejo daquilo que não se tem e que não está
presente. Os filósofos amam e desejam a sabedoria e começam a
filosofar exatamente porque não são sábios. Portanto, filosofar é
uma forma de tornar presente aquilo que está faltando, está ausen-
te. Para tornar presente aquilo que o filósofo reconhece que não
possui (a sabedoria a respeito de algo) ele começa a falar e a pensar
sobre o que lhe falta. Comparativamente, sabemos que esse tam-
bém é o recurso daquele que ama alguém: quanto mais o amante
fala sobre seu amado mais este aparenta se tornar presente.
É importante considerarmos que o amor do filósofo está sempre
ligado à ausência da coisa amada. É exatamente porque, não sendo
sábio, ele deseja o saber; porque não sendo belo, deseja a sabedoria
acerca da beleza; porque não sendo corajoso, deseja a sabedoria
acerca da coragem, enfim, trata-se de um amor desejante e podere-
mos compreender melhor isso se formos à origem da palavra desejo.
Podemos pensar a origem da palavra desejo não na Era Clássica
(período histórico em que surge a filosofia), mas já em sua raiz lati-
na e, ainda assim, aproximarmo-nos daquilo que nos interessa, ou
seja, do amor desejante da filosofia.
Desejo em língua portuguesa origina-se da palavra latina desi-
derare. Por sua vez, desiderare origina-se de sideris que quer dizer
astro ou estrela. Bem, e qual relação está mantida entre desejo (de-
siderare) e estrela (sideris)?
 CONHECIMENTOS
Na Roma Antiga, os adivinhos analisavam as estrelas para des-
cobrir o que aconteceria no futuro. Por exemplo, um guerreiro pró-
ximo a uma batalha recorria a um advinho para saber qual seria a
sua sorte, se ele seria vencedor ou perdedor. Assim, o advinho, com
sua capacidade toda especial, analisava as estrelas e fazia a previ-
são do futuro daquele guerreiro. A esse ato de analisar as estrelas
os romanos chamavam considerare, que em português originou o
verbo considerar, avaliar, analisar.
Mas onde se encontra a origem da palavra desejo que tanto
nos interessa? Para os romanos, quando alguém estava absoluta-
mente sem esperanças quanto a uma situação futura e não tinha
ânimo sequer para consultar os adivinhos, dizia-se desiderare. Ou
seja, para a certeza de que algo não era possível, que não adiantava
qualquer esperança de obtê-lo, dizia-se desiderare. E somente dizia
essa palavra aquele que tinha a certeza da impossibilidade, a cer-
teza da ausência.
Portanto, para nós latinos, a palavra desejo, que origina-se de
desiderare, significa também certeza da ausência. Não é verdade
que desejamos exatamente aquilo que sabemos que está ausente?
Ainda que tenhamos feito referência à etimologia da palavra
desejo em latim, seu significado serve muito bem para compreen-
dermos o amor desejante do filósofo, daquele que ama o saber. Ele
ama aquilo que tem certeza que está ausente e, embutido dessa
certeza de ausência, fala e pensa acerca do seu objeto de amor em
uma tentativa de torná-lo próximo e presente, embora saiba que
nunca o possuirá plenamente.
Neste sentido, a filosofi a é uma busca constante do ausente.
Bem, se compreendemos que philos-sophia é o amor ao saber
e que a natureza desse amor desejante inspira o filósofo, devemos
agora compreender que natureza possui esse saber. Qual a nature-
za dessa sophia?
Para responder a essa nova questão, faremos um caminho
desconstrutivo e conheceremos o significado da nossa sophia pela
diferença em relação ao saber que temos familiaridade, ou seja, o
saber da ciência e o nosso saber ordinário que nos orienta na vida
cotidiana.
Está claro para todos nós que o saber da ciência deve ser seguro
e exato. Afinal, esperamos do médico exatidão em um diagnóstico
de doença e, mais ainda, esperamos que a medicina nos ofereça o
melhor tratamento e a cura da enfermidade. Sabemos também que
as ciências médicas são objetivas e querem chegar a um resultado
em suas pesquisas: o médico pesquisador entra no laboratório para
descobrir a cura da AIDS, a vacina contra determinada doença etc.
Ainda no que diz respeito ao saber da ciência, podemos dizer
que ele é demonstrável e um bom exemplo disso pode ser dado
pelo engenheiro, que, ao ser convocado para construir uma passa-
rela, demonstra em seus cálculos quanto de material de construção
será utilizado, em quais etapas o serviço será feito e quando ficará
pronto. Neste sentido, o saber da ciência é também calculativo, ou
seja, é capaz de avaliar como será e quando será o resultado final.
Nosso saber cotidiano também é muito semelhante ao da ciên-
cia. Por exemplo, calculamos os ingredientes de um bolo e como
melhor misturá-los; dizemos tal coisa com o objetivo de agradar um
amigo; tentamos agir com precisão quando dirigimos nosso carro;
temos interesse na nova tática adotada pelo técnico do nosso time,
pois, se a conhecemos, podemos emitir uma opinião a respeito; e
há mesmo quem diga que ir ao Maracanã ver seu time jogar é uma
atitude lógica e objetiva, pois serve para “sentir emoção”.
10
É muito fácil citar características do saber típico da ciência e do
saber cotidiano, pois com estes estamos plenamente familiarizados.
Mas tudo se torna muito diferente quando se trata do saber da
filosofia, daquela nossa sophia, como dissemos anteriormente.
Como já anunciado, vamos nos aproximar do saber filosófico
por diferença em relação ao saber da ciência e ao saber cotidia-
no. Mas antes precisamos de uma advertência, pois essa tarefa que
agora espera por nós é árdua e se escreve em linhas pouco habi-
tuais.
Não deixemos que a estranheza inicial provocada pelas consi-
derações que serão feitas se transforme em hostilidade ao que é
novo e em consequente rejeição.
Deixemos cair por terra nossas armas sempre apontadas para
tudo que está a nossa volta; deixemos de lado, como diz o Cazuza,
a velha “metralhadora cheia de mágoas”. É preciso ainda esclarecer
que aquele saber da ciência e do cotidiano possui uma natureza
diferente do saber da filosofia, mas para os três saberes vigora o
pensamento. A ciência e o cotidiano (que será chamado daqui para
frente de senso comum) possuem o pensamento dotado daquelas
características que mencionamos anteriormente e podemos dizer
que ambos se ocupam em conhecer para mais tarde empregar esse
conhecimento.
Com a filosofia, já dissemos, é diferente. O pensamento na filo-
sofia se preocupa com o significado que as coisas têm e não como
elas podem ser utilizadas. O saber filosófico é de outra natureza
e, portanto, possui outras características. Para a filosofia, o pensa-
mento assume outra feição. Na filosofia, não é mais para fazer diag-
nósticos que pensamos; não é para construir passarelas e nem opi-
nar sobre uma nova tática que exercemos a atividade de pensar. Na
filosofia, tanto o saber quanto o pensamento que busca esse saber
se apresentam em uma forma diferente daquela em que se apre-
sentam o saber e o pensamento da ciência e do senso comum. Para
que possamos nos aproximar da natureza desse saber que vigora
na filosofia, elegemos três instâncias, as quais foram denominadas:
origem, caminho e lugar.
A Origem
A origem da filosofia, e portanto do pensamento filosófico, é
sempre dada por uma interrogação. Essa mesma interrogação nas-
ce do espanto que os gregos denominavam thauma. Trata-se de um
espanto diferente daquele que sentimos quando assistimos a um
filme de terror. É um espanto admirativo em que permanecemos
perplexos e sem saber o que dizer acerca daquilo que nos espantou.
Exatamente porque não sabemos o que dizer é que começamos a
interrogar e é neste sentido que o início do pensamento é dado
por uma interrogação. Notem que não estamos falando em origem
como datado que possua dia, mês e ano.
O pensamento é atemporal e inaugura-se no mundo, poten-
cialmente, com o nascimento de todo e qualquer homem. Podemos
ainda dizer que a interrogação favorece o pensamento, pois é ela
que o desencadeia.
Uma vez que a interrogação surja, o que fazemos com ela?
Bem, poderemos lhe dar um tratamento filosófico e assim mantê-
-la em seu vigor interrogativo, dando continuidade ao pensamen-
to. Mas podemos também sufocá-la, conferindo-lhe uma resposta
imediata e, assim, matar o pensamento. Podemos dar um exemplo
simples, porém significativo: quando perguntamos a alguém “que
horas são?” e este alguém responde, não temos mais o que interro-
gar e neste sentido dizemos que a própria interrogação está morta,
ou seja, que perdeu o seu apelo interrogativo, pois foi sufocada pela
 CONHECIMENTOS
resposta e não há mais nada que se pensar a respeito. Por outro
lado, se nos surpreendemos com a pergunta “o que é o tempo?” e
não encontramos para ela nenhuma resposta conceitual e definiti-
va, mas, ainda assim, mantemos viva a interrogação e continuamos
buscando o significado “do tempo”, então podemos dizer que co-
meçamos a filosofar, ou que começamos a pensar.
Se já sabemos que o pensamento nasce de uma interrogação,
podemos dizer também que o pensamento é pathos, é afetação,
é algo sofrido por nós e nunca provocado. O pensamento é aquilo
que nasce espontaneamente e que nos acomete nos apanhando de
surpresa, sem que pudéssemos prever sua chegada.
O Caminho
Sendo o pensamento algo sofrido por nós e não provocado, sa-
bemos que seu caminho é circular. Mas por quê? Para responder,
pensemos sobre a natureza do círculo.
Em um círculo, início e fim estão unidos; as voltas dadas so-
bre ele passam sempre nos mesmos pontos; um círculo se encerra
em si mesmo e gira em torno de seu foco. Da mesma forma se dá
o pensamento filosófico, que está sempre empenhado em pensar,
em várias voltas, o mesmo assunto. Como o círculo, o pensamento
filosófico se encerra em si mesmo sem nenhuma saída possível e
gira em torno do seu foco, que é dado por aquela interrogação que
o desencadeia.
Por se encerrar em si mesmo, podemos dizer que o pensamen-
to filosófico é aporético, ou seja, não possui poros. E isso significa
dizer que o pensamento não vaza, não sai de si, está empenhado
em ocupar-se consigo mesmo o tempo todo. O contrário ocorre
com a ciência, pois ela se utiliza de seu pensamento calculativo para
mais tarde empregar seus resultados na vida prática. Ou seja, esse
tipo de pensamento vaza para o exterior, se materializa no mundo
em forma de descobertas científicas, medicamentos, pontes, viadu-
tos construídos etc.
Neste sentido, podemos concluir que o pensamento filosófico
não possui ordem prática, ou seja, o filósofo não se dedica a pensar
para descobrir algo novo nas ciências. O que ele deseja é perma-
necer entregue ao exercício de pensar. Para compreender melhor,
podemos fazer a seguinte comparação: existem pessoas que fazem
caminhadas diárias e dizem que isso ajuda a manter a saúde e em-
belezar o corpo, mas, além disso, dizem sentir muito prazer quando
caminham.
Bem, o filósofo não pensa com nenhum objetivo. Ele não o faz
para se sentir bem de saúde e nem mais prestigiado e bonito. Pensa
pelo prazer de pensar, como se houvesse um caminhante que cami-
nhasse apenas pelo prazer de caminhar sem se preocupar com as
consequências disso.
Por não possuir ordem prática, o pensamento filosófico é livre
e não produz provas – como faz a ciência, que prova que determina-
da vacina é eficiente contra tal doença. Neste caso, em comparação
à ciência, podemos dizer que o saber filosófico é um saber inútil,
pois não é aplicável na vida prática. Ora, se a filosofia é inútil, por
que estudá-la? Por que a universidade se ocupa com ela?
Bem, antes que seja tomada a decisão apressada de abandonar
a filosofia porque ela não é útil, podemos fazer algumas novas con-
siderações acerca do assunto.
O que é a utilidade? Podemos responder: “utilidade é aquilo
que é útil, que traz benefícios e progressos, que melhora a saúde,
que promove o bem-estar, que faz ganhar dinheiro etc.” Se essa
pode ser a resposta, então, de fato, a filosofia é inútil, pois com ela
não alcançamos nada do que foi mencionado acima. Bem, se nossa
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decisão for a de abandonar a filosofia porque ela não é útil, deve-
mos saber que se isso for feito estaremos tomando uma atitude
logo após o momento em que fizemos uma investigação filosófica.
Como assim? Ora, fomos tomados por uma interrogação: o que é a
utilidade? Demos à ela uma resposta apressada e logo decidimos
pelo abandono da filosofia ao reconhecer que ela é inútil. Ok, mas
quem garante que a própria interrogação sobre a utilidade irá nos
abandonar? Quem garante que daqui a pouco a mesma pergun-
ta não virá até nós e de forma inquietante ficará “martelando” em
nossa cabeça? E ainda mais: o que e quem podem nos garantir que
nossa decisão de abandonar a filosofia foi correta?
Tentativa de resposta: quanto a nossa suposta decisão de aban-
donar a filosofia, não existe nada no mundo que possa nos garantir
que ela foi acertada ou errada.
Alguém pode comprovar, com o passar do tempo, que agiu
corretamente ao abandonar um amigo ingrato ou um vício per-
verso, mas o mesmo não se aplica à filosofia. Podemos dizer algo
mais além da mera decisão sobre abandonar a filosofia: embora
ela seja inútil e não possua nenhuma aplicação prática no mundo,
não temos como abandoná-la pois a philo sophia (o nosso amor ao
saber) não é nada como um amigo que encontramos ou um vício
que adquirimos. O amor ao saber, a filosofia, nasce com a gente, se
inaugura no mundo em todo recém-nascido e somente poderemos
abandoná-la quando deixarmos de ser homem, ou seja, na condi-
ção extrema de nossa morte. Portanto, é desprovida de sentido a
decisão de abandonarmos a filosofia, pois, mesmo que o desejásse-
mos, não teríamos como fazê-lo. Não temos como impedir que as
interrogações venham sobre nós, como não podemos impedir que
nos venham a chuva e o calor do sol.
O que podemos fazer é procurar um abrigo que nos proteja
deles. Porém, devemos estar conscientes de que o abrigo somente
passou a existir porque antes existiram a chuva, o sol e o pensamen-
to em forma de interrogação que se despejaram sobre nós.
Bem, já sabemos que a filosofia é inútil, ou seja, que o saber
filosófico é inútil em comparação ao saber da ciência e do senso
comum. Sabemos também que, embora seja inútil, não tem como
ser completamente neutralizado, no máximo pode ser evitado, sem
que por isso deixe de existir.
Mesmo sendo inútil, o pensamento filosófico não é igual a
nada. A poesia de Fernando Pessoa, a música de Bethoven e as te-
las de Picasso são tão inúteis quanto as obras filosóficas e, no en-
tanto, também não são iguais a nada. Possuem significado, embora
não sejam úteis ao ponto de curar doenças ou construir viadutos e
passarelas.
Não é mesmo fácil conviver com todo esse embaraço que o
pensamento provoca, ainda mais quando temos que enfrentar si-
tuações pouco habituais e desconcertantes. É por isso que o pensa-
mento é, em geral, risível. Todavia, não podemos confundir aquilo
que é risível com o que é irônico e debochado.
O pensamento somente é risível porque é capaz de nos retirar
daquele ambiente familiar e plausível que é o ambiente cotidiano e
nos colocar em uma posição bem distinta daquela em que normal-
mente nos encontramos quando estamos ocupados demais com as
coisas mundanas e não estamos pensando.
O filósofo (todo o amante do saber) é aquela figura risível exa-
tamente porque está sempre ocupado com questões embaraçosas,
como: “o que é o tempo?”, “o que é a beleza?”, “o que é o amor?”,
“como é possível conhecer?” etc.
 CONHECIMENTOS
O Lugar
Qual o lugar do pensamento? Sabemos que o pensamento en-
contra-se nas obras filosóficas tanto quanto na poesia, nas belas
artes, na música etc. Mas sabemos também que ele não tem forma
e nem é tangível. Sabemos mais: o pensamento é invisível em um
mundo de aparências, não se manifesta quando, de fato, está em
plena realidade. Neste sentido, podemos dizer que seu lugar é o
lugar nenhum.
No entanto, quando estamos pensando, demostramos essa
atividade que é o pensamento – atividade que exercemos quando
estamos quietos, solitários e completamente desocupados das atri-
buições cotidianas.
Como exemplo, relembremos o caso de Tales de Mileto, um
filósofo pré-socrático.
Tales caminhava durante a noite olhando as estrelas enquanto
pensava acerca da beleza e da harmonia dos astros. Completamen-
te distraído, não percebeu que havia um poço em seu caminho e
caiu dentro dele.
Uma camponesa, que assistiu a toda a cena, riu muito e disse:
“ora, tão ocupado com as coisas do céu e não vê o que está abaixo
do seu nariz e dos seus pés”.
Bem, esse exemplo nos remete a algumas características do
pensamento. Vamos a elas: nosso filósofo, enquanto pensa, “desli-
ga-se” das atribuições mundanas e tem seu pensamento interrom-
pido ao se ver ocupado com algo prático como ter que sair do poço
em que caiu. Sua situação tornou-se risível aos olhos da camponesa
que não estava, como ele, envolvida com o pensamento. E, por fim,
sabemos que Tales não caiu no poço porque era cego ou porque
possuía alguma deficiência. Ao contrário, sabemos que ele caiu por-
que estava distraído pelo pensamento e pensar implica se tornar
alheio às coisas da vida cotidiana.
Então, está aí mais uma característica do pensamento: embora
seja invisível e seu lugar seja o lugar nenhum, mostra-se a nós no
alheamento ao qual nos entregamos toda vez que pensamos.
De acordo com Platão, sabemos que o pensamento acontece
por meio do “diálogo sem som de mim comigo mesmo”. Aqui, é
importante atentar que o pensamento não é um monólogo; ao con-
trário, ele supõe “dois” para que haja um diálogo, pois Platão nos
diz que é um “diálogo de mim comigo mesmo”. Mas o que significa
isso? Trata-se de um desdobramento que fazemos sempre que pen-
samos: eu, que sou “um” em minhas atividades cotidianas, desdo-
bro-me em “dois” quando começo a pensar e esses “dois” entram
em diálogo – que é a forma de acontecimento do pensamento.
Mas, sempre que as atividades cotidianas me requisitam, o
desdobramento desencadeado pelo pensamento é interrompido e
eu que, quando estava pensando, era “dois”, unifico-me novamente
voltando a ser “um”.
Para Sócrates, o pensamento pode ser comparado ao vento. Os
ventos são invisíveis, mas, quando se aproximam de nós, percebe-
mos; e chegam para colocar tudo em desordem, para tirar as coisas
do lugar. Da mesma forma é o pensamento; é invisível, mas perce-
bemos sua chegada. Como o vento, o pensamento põe tudo em de-
sordem, demove nossas antigas opiniões, altera o que já havíamos
estabelecido como verdade; corrói nossos critérios a respeito de
costumes e regras de conduta e obriga-nos a uma nova arrumação.
A esse propósito podemos lembrar a letra de uma música gra-
vada pelo grupo de música popular Barão Vermelho:
“E quem tem coragem de ouvir
Amanheceu o pensamento
Que vai mudar o mundo
12
Com seus moinhos de vento”
Ao final do nosso texto, a quais conclusões podemos chegar?
Bem, é difícil estabelecer conclusões quando se estuda filosofia. Po-
demos mesmo dizer que o conceito e a definição são os aprisiona-
dores da filosofia e que não nos deixam livres para pensar a respeito
do que seja esse “amor ao saber”. Contudo, é possível conhecer um
pouco a respeito de filosofia e foi isso que tentamos fazer até aqui.
Fizemos essa tentativa de conhecê-la quando nos aproximamos das
características do pensamento e podemos mesmo igualar a filoso-
fia ao pensamento, desde que fique claro que o pensamento que
se pratica na filosofia possui uma natureza completamente distinta
do pensamento, que está presente na ciência e no senso comum.
Esse pensamento corresponde a sophia da nossa philo sophia, cor-
responde a um tipo de saber especial que, embora esteja cada vez
mais afastado, somos capazes de exercer.
Physis e Nomos: Leis Naturais e Leis Humanas
A forma como elaboravam essas perguntas e as respostas que
esperavam para elas é o que delineia o traço filosófico dessas inves-
tigações. Pois os pré-socráticos buscavam entender o princípio que
causa e ordena tudo que existe na natureza. Uma vez que as coisas
existem e mudam, o que as faz existirem e mudarem?
O que organiza e ordena a saída do inverno e a chegada do
outono? O que é essa força “natural, perene e imortal subjacente às
mudanças?” (CHAUÍ, 1998: 209). Assim, esses filósofos buscavam a
estrutura causal que rege os fenômenos naturais.
Aristóteles nomeará os primeiros filósofos de physilogos, ou
seja, estudiosos da natureza, o que em grego se diz physis (MAR-
CONDES, 1998). Devemos entender physis (natureza) como os gre-
gos: physis designa tudo que nasce, brota, emerge, surge, cresce e
vem a ser por si mesmo. Como a natureza vem a ser por ela mesma,
ela também produz e obedece as suas próprias leis. Essas leis são
imutáveis, voltemos ao exemplo anterior: nascer, crescer e morrer
é um princípio (uma lei) imutável, pois submete a todos os seres
vivos (IGLÉSIAS, 1997). Um outro exemplo: podemos desejar que
uma determinada noite nunca acabe, mas independente da nossa
vontade, existe uma lei que fará o dia se sobrepor a essa noite que
gostaríamos de perpetuar.
O termo cosmo (em grego, Kosmos) se refere ao universo em
sua ordem, harmonia e beleza.
O cosmo (mundo organizado e ordenado) tanto é o mundo
natural quanto é o espaço celeste e também a realidade que se
ordena segundo os princípios naturais. Nessa ordenação, há uma
hierarquia em que os princípios mais básicos ocasionam os mais
complexos. Portanto, a causalidade é a lei principal. Como o ho-
mem é dotado de razão, torna-se possível para ele compreender
essa racionalidade natural (MARCONDES, 1998). Vamos insistir:
essa racionalidade natural independe dos deuses, essa racionalida-
de é posta na natureza pela própria natureza.
A partir do século V a. C., um novo objeto de interesse tomou
conta da filosofia. Em oposição aos assuntos naturais, os sofistas
descobriram os assuntos humanos. Por que podemos falar em des-
coberta dos assuntos humanos em oposição aos assuntos naturais,
a physis?
A grande oposição se encontra na ideia de ordenação. Os fi-
lósofos pré-socráticos descobriram uma natureza ordenada por
leis imutáveis. Por sua vez, os sofistas perceberam que os assuntos
humanos não são ordenados por leis imutáveis. Eles perceberam
que a lei que rege os assuntos humanos pode ser fundada sobre o
próprio arbítrio humano. E, como sabemos, esse arbítrio é mutável.
 CONHECIMENTOS
Portanto, os assuntos humanos não estão submetidos nem às leis
rígidas da natureza e nem às leis inquestionáveis dos deuses mito-
lógicos.
Ou seja, os assuntos humanos resultam da convenção humana
(IGLÉSIAS, 1997).
Considerando que os sofistas são os primeiros filósofos que
descobriram as características dos assuntos humanos, tornaram-se
os professores da técnica de construir os discursos que deveriam
expor as ideias pensadas. Assim, tornaram-se professores de retó-
rica para os cidadãos que faziam política. Devemos considerar que
a política grega, em especial a de Atenas, era feita em Assembleias
constituídas por homens livres e que todos tinham o direito à pa-
lavra. Aquele que melhor defendesse as suas ideias, que soubesse
melhor conduzir o seu discurso, ganharia a adesão dos demais, con-
sequentemente, o poder político e, especialmente, ganharia admi-
ração (Ibid.).
Assim, dava-se o ensinamento sofístico: aulas que pretendiam
preparar os jovens para a composição de discursos. No entanto, Pla-
tão irá tecer críticas contundentes aos sofistas. Irá afirmar que eles
não estão preocupados em fazer com que os jovens desenvolvam o
exercício de pensar. Dirá que os sofistas transmitem um saber pron-
to e sem compromisso com a verdade, pois o grande objetivo é,
apenas, o de vencer a disputa verbal (Ibid.).
Em oposição aos sofistas, Platão faz referências a Sócrates
(469-399 a. C.). Para ele, seu mestre é o filósofo por excelência, o
grande interrogador. Onde havia uma certeza, Sócrates trazia uma
interrogação e fazia o seu interlocutor desencadear a atividade de
pensar. Valia-se desse expediente para também pensar mais uma
vez sobre a mesma questão. As características da reflexão filosófica.
Períodos da Filosofia: Cronologia e Representação
Filosofia Antiga (do Século VI a.C. ao Século VI d.C.)
A filosofia antiga pode ser dividida em quatro períodos históri-
cos, os quais serão descritos a seguir.
1. Período pré-socrático ou cosmológico (final do século VII ao
final do século V a. C.)
As preocupações fundamentais eram quanto à origem do mun-
do e as causas das transformações na natureza.
Principais representantes: Tales de Mileto; Anaxímenes de
Mileto; Anaximandro de Mileto; Heráclito de Éfeso; Pitágoras de
Samos; Parmênides de Eléia; Zenão de Eléia; Empédocles de Agri-
gento e Demócrito de Abdera.
2. Período socrático ou antropológico (final do século V e todo
o século VI a. C.)
As investigações filosóficas se relacionavam com as questões
humanas, isto é, com a ética, a política e as técnicas.
Principais representantes: Sócrates; Platão e os filósofos sofis-
tas Protágoras de Abdera; Górgias de Leontini e Isócrates de Atenas.
3. Período sistemático (final do século IV ao final do século III
a.C.)
Período de reunião e sistematização dos escritos filosóficos so-
bre a cosmologia e a antropologia.
O grande interesse era o de ressaltar que tudo pode ser objeto
para a investigação filosófica.
Principal representante: Aristóteles.
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4. Período helenístico ou greco-romano (final do século III a.C.
até o século VI d.C.)
Esse período já abarca os pensadores de Roma e os primeiros
padres da Igreja Católica. Seus grandes temas de discussão são a
ética, o conhecimento humano, as relações entre o homem e a na-
tureza e a relação destes com Deus.
Inscrevem-se aqui quatro grandes sistemas filosóficos: o estoi-
cismo, o epicurismo, o ceticismo e o neoplatonismo.
Principais representantes: Cícero; Pirro de Elis;
Sexto Empírico; Sêneca e Epicuro (CHAUÍ, 1998).
Filosofia Patrística (do Século I ao Século VII)
Inicia-se com as Epístolas de São Paulo e o Evangelho de São
João. A filosofia patrística se esforçou em conciliar os princípios da
filosofia antiga com os dogmas do cristianismo e o objetivo disso
foi converter os pagãos à doutrina católica. Assim, a filosofia pa-
trística irá discutir a possibilidade de conciliar razão e fé na busca
da verdade. Isso irá dividir as opiniões, gerando três correntes de
pensamento diferentes. São elas:
1. Os que acreditavam que a razão e a fé não se conciliavam e
que a fé é superior a razão. O lema dessa corrente de pensamento
é: “creio porque absurdo”;
2. Os que acreditavam que a razão e a fé são conciliáveis, mas
que a razão é inferior a fé. O lema dessa corrente de pensamento é:
“creio para compreender”;
3. Os que acreditavam que a razão e a fé são inconciliáveis e
que possuem campos de conhecimento diferentes.
Assim, a razão deve se ocupar com tudo que se refere à vida
temporal dos homens e a fé com tudo que se refere à alma e à
eternidade (Ibid.).
Filosofia Medieval (do Século VIII ao Século XIV)
Os temas de discussão da filosofia medieval versavam sobre
Deus e o infinito; corpo e alma; a hierarquização do Universo em
que os superiores governam os inferiores, condensando o mundo
celeste e o terreno através da hierarquia dada entre Deus, arcanjos,
anjos, alma, corpo, animais, vegetais e minerais. Além disso, tal qual
a filosofia patrística, discutia a possibilidade de conciliar a razão e a
fé. A partir do século XVII, a filosofia medieval é denominada de Es-
colática por ser ensinada nas escolas. Seus maiores infl uenciadores
foram Platão e Aristóteles (Ibid.).
Filosofia da Renascença (do século XIV ao século XVI)
Esse é o período que tenta fazer renascer o vigor dos pensa-
mentos de Platão e Aristóteles, que foram sufocados pelos dogmas
da Igreja católica em toda a Idade Média. Algumas obras de Platão
que eram desconhecidas na Idade Média passam a ser lidas, assim
como são recuperadas as obras de grandes autores e artistas gregos
e romanos.
Os nomes mais importantes desse período são: Dante, Marcílio
Ficino, Giordano Bruno, Campannella, Maquiavel, Montaigne, Eras-
mo, Tomás Morus, Jean Bodin, Kepler e Nicolau de Cusa (Ibid.).
Filosofia Moderna (do Século XVII a Meados do Século XVIII)
Esse período é marcado pelo uso e primazia da razão e a figura
do sujeito do conhecimento ganha a cena, respondendo pela per-
gunta sobre a verdade em oposição à forma de conhecer presente
na Idade Média, que era baseada na verdade revelada e presente
nas obras de Deus. Esse período da história da filosofia também é
 CONHECIMENTOS
conhecido como o Grande Racionalismo Clássico. O surgimento do
sujeito do conhecimento e a concepção de que esse sujeito deve
construir os seus objetos de conhecimento a partir de suas próprias
representações mentais caracterizam esse fase do pensamento fi-
losófico (Ibid.).
Os principais pensadores desse período foram:
Francis Bacon, Descartes, Galileu, Pascal, Hobbes,
Espinosa, Leibniz, Malebranche, Locke, Berkeley,
Newton, Gassendi (Ibid.).
Filosofia da Ilustração ou Iluminismo (Meados do Século XVIII
ao Começo do Século XIX)
Esse período também é marcado pelo uso e pela primazia da
razão. A ideia de ilustração e de iluminismo advém das luzes que
devem se opor ao obscurantismo que caracterizou toda a Idade Mé-
dia. Acreditava-se que por meio da razão o homem seria capaz de
conquistar a liberdade e a felicidade social e política, o que influen-
ciou diretamente a concepção da Revolução Francesa em 1789. As
artes serão eleitas como o lugar onde serão expressos o grau de
progresso da civilização e a ideia de evolução será uma tônica desse
período, tornando-se presente na biologia e na filosofia da vida.
Os principais pensadores do período foram: Hume, Voltaire,
D’Alembert, Diderot, Rousseau, Kant, Fichte e Schelling (Ibid.).
Filosofia Contemporânea
A filosofia contemporânea se estende de meados do século XIX
até os dias de hoje. As diferenças e as características das corren-
tes filosóficas desse momento histórico ainda estão se desenhando
para nós, daí a dificuldade em defini-las (Ibid.).
O Advento da Filosofia Moderna
A Separação entre Filosofia e Ciência
Descartes é o fundador da filosofia moderna e Galileu, o funda-
dor da ciência moderna. A invenção do telescópio por Galileu trou-
xe ao conhecimento humano a certeza de que não era o Sol que
girava em torno da Terra; ao contrário, era a Terra que girava em
torno do Sol. A certeza de que se mudava de um sistema geocên-
trico para um sistema heliocêntrico não era conferida ao homem
nem pela razão, nem pela especulação e nem pela contemplação.
A certeza de um sistema geocêntrico foi dada por um instrumento
feito pela mão do homem, instrumento que deixou para o passa-
do a confiança de que o aparato sensorial, a razão e a fé eram sufi
cientes para que o homem vivesse no mundo e pudesse inferir a
realidade que o cercava.
Mais do que uma mudança nas leis da astrofísica, a invenção
do telescópio trouxe consigo a compreensão de que a verdade e a
realidade não são dadas, e que nem uma nem outra se apresenta
como de fato é.
Portanto, somente na eliminação das aparências pode haver
esperança de atingir-se o verdadeiro conhecimento.
Foi um instrumento construído pela mão do homem que trou-
xe a certeza que nem o aparato sensorial e nem as aparências são
confiáveis. Mais do que isso, as aparências podem dar a entender o
contrário daquilo que realmente são. Sejam quais forem as conclu-
sões retiradas das aparências, estas só podem ser ilusórias.
A trajetória que o Sol descreve diariamente ficou para sempre
como um engano perceptivo após o telescópio ter flagrado o mo-
vimento da Terra. E mais significativo do que isso foi a nova certeza
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do pensamento moderno: as aparências são ativamente enganosas,
o aparato sensorial, a razão e a fé são inadequados para receber a
realidade, e que é preciso averiguar as aparências com um instru-
mento construído por processos de sua mente.
Descartes, com seu pensamento apaixonado, destrói a confian-
ça que se possuía no senso comum ao reconhecer que os sentidos,
por serem enganosos, não poderiam conferir realidade alguma ao
homem. Se era o sexto sentido – ao unir os cinco sentidos com o
parecer de outras pessoas que compartilhavam o mesmo contexto
onde as coisas apareciam – que garantia a realidade de algo, Des-
cartes, ao se recusar a esses cinco sentidos internos, recusa-se à
realidade que é conferida por eles. O mundo introjetado em sua
mente transforma-se em realidade, pois tornou-se um objeto da
introspecção - porque o filósofo pensa, o mundo existe. A mundani-
dade do sexto sentido, – do senso comum –, que era garantida pela
realidade, é abandonada e, na modernidade, a realidade, que era o
sentimento compartilhado por muitos, passa a ser garantida pelos
processos solitários do pensamento duvidante.
O que era comum a todos – o comumente compartilhado –
pertencia a um mundo externo ao homem.
Suas sensações internas, seus cinco sentidos, o adequavam a
viver com outros homens e a compartilhar em comum no mundo,
o que lhes era, aparentemente, o mais interno e pessoal – os cin-
co sentidos – que, a rigor, jamais podem ser os mesmos, mas que
tornavam-se comuns (em comum-idade), orientando-os no mundo.
Descartes, na solidão do pensamento, procura trazer à reali-
dade que se manifesta no mundo externo a natureza particular da
atividade de pensar, e o faz a partir do pensamento duvidante que
descrê da realidade conferida pelos cinco sentidos. O pensamento
moderno passa a ter esta característica: se relaciona com o mundo
a partir de uma estrutura de raciocínio comum – o pensamento du-
vidante – em que a realidade passa a ser dada pelos processos da
mente. Estes passam a ser o que os homens têm em comum e isso
os faz estar em comum com o mundo quanto à realidade, a qual
passa a ser comum porque deriva do mesmo processo de raciocí-
nio. Os homens modernos passam a ter em comum o processo de
produção da realidade, dado por meio do pensamento duvidante.
Assim, concluímos que, para compreender o que uma coisa é,
devemos construir esse objeto de conhecimento no interior de nos-
sa própria mente. Assim, toda a realidade pode ser um objeto da
construção humana. Portanto, não importa qual seja o objeto a ser
construído, pois a mente é capaz de realizar qualquer construção.
Assim, podemos fabricar a sociedade, os processos educacionais e,
inclusive, o que sempre nos foi percebido como dado e gratuito: a
natureza. Afinal, não é isso a que temos assistido a partir das tec-
nologias sofisticadas que ingressam no curso natural da vida, por
exemplo, a produção dos transgênicos e dos clones?
Da mesma forma, podemos concluir que ciência e filosofia se
separaram na Era Moderna porque a filosofi a não é capaz de cum-
prir uma exigência especial da ciência moderna, pois é incapaz de
produzir provas, de demonstrar seguramente as suas verdades pro-
duzidas. Modernamente, compreendemos que conhecimento con-
fiável é aquele que produz provas e produz resultados. Estudamos
na Unidade I do nosso curso que o fôlego do pensamento filosófico
está, justamente, nessa capacidade de refazer o que ele mesmo fez
sem se preocupar com a comprovação do seu resultado no mundo.
Mas isso se indispõe frontalmente com o que deseja a ciência mo-
derna. Por isso a separação que anunciamos inicialmente.
 CONHECIMENTOS
DAS DIFERENTES CONCEPÇÕES DE POLÍTICA E PODER
Consenso
O termo Consenso denota a existência de um acordo entre os
membros de uma determinada unidade social em relação a princí-
pios, valores, normas, bem como quanto aos objetivos almejados
pela comunidade e aos meios para os alcançar. O Consenso se ex-
pressa, portanto, na existência de crenças que são mais ou menos
partilhadas pelos membros de uma sociedade. Se se considera a
extensão virtual do Consenso, isto é, a variedade dos fenômenos
em relação aos quais pode ou não haver acordo, e, por outro lado,
a intensidade da adesão às diversas crenças, torna-se evidente que
um Consenso total é um tanto improvável mesmo em pequenas
unidades sociais, sendo totalmente impensável em sociedades
complexas. Portanto, o termo Consenso tem um sentido relativo:
mais que de existência ou falta de Consenso, dever-se-ia falar de
graus de Consenso existentes em uma determinada sociedade ou
subunidades. É evidente, além disso, que se deveria atender princi-
palmente às questões relativamente mais importantes e não a as-
pectos de pormenor.
Do ponto de vista político, podemos em seguida distinguir o
Consenso referente às normas fundamentais que regem o funcio-
namento do sistema, denominadas pelos anglo-saxões rules of the
game do Consenso, que têm por objeto certos fins ou instrumentos
particulares. Assim, em regimes democráticos, a aceitação em lar-
ga escala das normas que regulam as relações entre poder legis-
lativo e executivo entra no primeiro tipo de Consenso, enquanto
o acordo sobre algumas orientações da política interna e externa
entra no segundo. No regime republicano do pós-guerra, por exem-
plo, os partidos políticos italianos aceitaram — pelo menos como
enunciado e, em alguns casos, talvez sem renunciar a propor sua
modificação futura — algumas regras fundamentais expressas na
Constituição republicana, tais como a legitimidade dos corpos legis-
lativos manifestos por meio dos mecanismos eleitorais, a tutela da
existência organizada de forças políticas de oposição, a garantia das
liberdades individuais de expressão e associação, etc. Ao mesmo
tempo, os acontecimentos da época nos oferecem amplo testemu-
nho das profundas dissensões que dividiram as forças políticas, por
exemplo, em numerosas questões de política econômica. É claro
que, para a sobrevivência e funcionamento do sistema político, o
primeiro tipo de Consenso é muito mais importante que o segundo.
Com efeito, o Consenso sobre as regras fundamentais que regem o
desenvolvimento da vida política é elemento quase que indispensá-
vel para o andamento mais ou menos ordenado do debate, quando
falta, como ocorre com frequência, o Consenso do segundo tipo.
Como é natural, a distinção acima apresentada não é sempre cla-
ra. Pode haver questões de orientação política tão controvertidas e
de implicações tão gerais, que acabem por comprometer as regras
fundamentais do funcionamento do sistema e por transformar um
conflito político numa verdadeira e autêntica crise do regime.
Nas sociedades democráticas, que permitem, de maneira mais
ou menos ampla, a expressão de opiniões e pontos de vista, o Con-
senso aflora bem menos que os elementos de discrepância. Isto de-
pende em parte das características dos meios de comunicação de
massa — porque, em breves palavras, a dissensão é sempre maior
notícia que o Consenso — e, em parte, do fato de que os princípios
realmente fundamentais têm raízes tão profundas que, muitas ve-
zes, nem se lhes presta atenção. Assim, o respeito devido aos mor-
tos, o direito do acusado à defesa, a condenação do homicídio são,
15
sem dúvida, “universais” que se encontram nas sociedades mais
diversas, se bem que não em todas; mas a sua própria universalida-
de e o seu caráter incontroverso lhes minimizam a relevância. Daí
que a análise superficial e relativa aos problemas mais controversos
tenda a subestimar o grau de Consenso existente. Corre-se o perigo
oposto, quando se trata de regimes autoritários ou totalitários. Nes-
tes regimes, seja porque é vedada a expressão de opiniões contrá-
rias aos princípios fundamentais do regime, seja porque é negada
a legitimidade às forças da oposição que estimulam e solidificam
posições discordantes, seja, enfim, porque os diversos sub-sistemas
possuem escassa autonomia e o regime invade, por assim dizer,
toda a sociedade, as divergências de opinião sobrevivem apenas
clandestinamente, aparecem pouco externamente, levando o ob-
servador a superestimar o êxito do sistema em conseguir a adesão
de amplos estratos sociais.
Ao considerarmos o grau de Consenso existente numa dada
sociedade, é também importante distinguir o Consenso a nível dos
enunciados gerais, das posições assumidas sobre questões especí-
ficas. Em geral, o Consenso em relação aos primeiros é muito mais
amplo. Pesquisas feitas nos Estados Unidos demonstraram, por
exemplo, que, enquanto a aceitação do princípio da liberdade de
expressão é quase universal, se genericamente afirmado, sua apli-
cação a casos específicos — como, por exemplo, a aceitabilidade
e conveniência de conferências proferidas por oradores que assu-
mem uma atitude demasiado crítica quanto às instituições políti-
cas do país — não encontra grande Consenso entre o público. É
provável que as diferenças de Consenso a nível da enunciação dos
princípios e da sua aplicação a situações particulares sejam devidas
ao fato de que os princípios são expressos de forma bastante ge-
nérica e abstrata, prestando-se a interpretações diversas, ao passo
que, em sua aplicação, eles são inseridos, por assim dizer, nas si-
tuações e experiências particulares dos protagonistas, aí incluídas
as divergências táticas derivadas da oposição das forças políticas.
Já que o grau de Consenso varia de uma sociedade para outra
e de época para época, um dos quesitos mais importantes refere-
-se aos fatores que provavelmente nele influem. No breve esboço
que segue, identificam-se sumariamente os elementos mais gerais,
atentando-se principalmente para a formação e manutenção do
Consenso nas sociedades pluralistas.
O primeiro elemento de realce é o grau de homogeneidade da
sociedade sob o aspecto sociocultural. Neste sentido, a presença
de grupos étnicos, linguísticos e religiosos escassamente integrados
no sistema nacional, possuidores de uma cultura política própria e
mantendo uma adesão essencialmente formal aos princípios e nor-
mas do regime, constitui um claro fator de oposição à formação de
um amplo Consenso. Naturalmente isto vale na medida em que é
necessário haver-se com “ilhas culturais” verdadeiras e autênticas,
que se diferenciam notavelmente sob o ponto de vista político ou
em aspectos indiretamente ligados à política. A presença de grande
variedade de grupos étnicos, com culturas grandemente heterogê-
neas, não impediu nos Estados Unidos a formação de amplíssimas
faixas de Consenso em assunto de princípios políticos; mas, tenha-
-se presente que a aculturação das diversas levas de imigrantes se
efetuou dentro dos termos da cultura política dominante de origem
anglo-saxônica, levando a uma larga aceitação das suas normas.
Um segundo fator que talvez tenha ainda maior importância é a
sucessão, em um dado país, de regimes políticos fundamentalmen-
te diversos no que toca às regras essenciais do funcionamento do
sistema, como ocorre quando se passa de um sistema autoritário
para outro de tipo pluralista.
 CONHECIMENTOS
Então, os indivíduos não só são sujeitos a experiências diver-
sas, como veem também, em curto lapso de tempo, aplicados e
abandonados princípios diferentes e até mesmo opostos. Além dis-
so, a instauração de um novo regime leva amiúde à tentativa de
criar novo Consenso; e, quando o regime muda, com a difusão e
interiorização dos novos princípios se mantêm muitas vezes vivos
os resíduos do sistema anterior. Isto chama a atenção, em terceiro
lugar, para mecanismos de socialização, isto é, para veículos que
conduzem à formação e persistência de orientações e à adesão a
certos valores entre os membros da população. Pelo que se sabe,
estes instrumentos ou agentes funcionam tanto melhor como me-
canismos de transmissão do Consenso às novas gerações, quanto
mais congruentemente operarem, isto é, sem discrepâncias; mas
a presença de subculturas heterogêneas entre si e a existência de
experiências políticas contrárias fazem com que os mecanismos de
socialização estejam frequentemente caracterizados pela desconti-
nuidade e incongruência. Do ponto de vista da formação e manu-
tenção do Consenso, a socialização política, é bom lembrar, é uma
espada de dois gumes: transmite a bagagem cultural das gerações
precedentes; porém, se o grau de Consenso for baixo e a cultura
política fragmentária, transmitir-se-ão e perpetuar-se-ão, também,
e principalmente, elementos de discrepância:
Outro fator negativo é a existência de ideologias rigorosamente
contrapostas umas às outras e de visões sistemáticas e exclusivistas
do mundo, que não toleram — ou toleram só de forma contingen-
te, principalmente por razões táticas — coabitar com outros esque-
mas muitas vezes também exclusivistas e intolerantes. Flexibilidade
e pragmatismo são, do ponto de vista de tais posições, fraqueza;
quando essas ideologias se tornam dominantes, as forças delas
derivadas tentam forjar o Consenso sobre as regras do jogo, mais
com a imposição e doutrinamento que com o acordo. Mais: as mu-
danças econômico-sociais de relevo, as transformações estruturais
em larga escala e as inovações tecnológicas não são certamente de
transcurar; elas criam condições novas, submetem amplos estratos
da população a experiências novas, criam novas necessidades, e
acentuam os limites das instituições e usos em vigor. Todavia, ao
considerar o papel destes fatores, consideram-se ao menos como
tão importantes os padrões de interpretação, os esquemas mentais
com que tais experiências são vividas, dando-se lhes um significa-
do. E é sob este aspecto que se torna crucial o papel dos grupos,
geralmente restritos, de intelectuais, divulgadores e profetas, nor-
malmente os primeiros a notar e a evidenciar a maturação de exi-
gências novas. É precisamente nestes grupos que se inicia muitas
vezes a crítica às instituições e às ideias dominantes. É por isso que
a sua função como fatores de ruptura do Consenso não pode ser
subestimada.
Não se esqueça, por último, a importância da interação entre as
diversas forças políticas, mormente onde seu sucesso depende, em
grande parte, da habilidade em obter a adesão e apoio de grandes
massas. É claro, por exemplo, que os partidos políticos não se limi-
tam simplesmente a refletir em suas posições as divisões existentes
na sociedade, mas se apresentam, outrossim, como fatores ativos
de Consenso ou dissensão, na medida em que operam, por meio
das suas estruturas organizacionais diretas ou indiretas, como me-
canismos independentes ou semi-independentes de canalização,
isto é, como veículos de formação e de transformação das opiniões.
Afastado do âmago da luta política por sua pouca importância ou
por falta de popularidade, um partido político pode, conscien-
temente ou não, orientar diretamente sua ação à polarização do
sistema, isto é, cavar um sulco entre as diversas formações, onde
16
as circunstâncias favoreçam tal estratégia. O caso mais claro é o das
formas de “transposição”, para a direita ou para a esquerda, do eixo
político, geradas muitas vezes pelas reações em cadeia.
Que significado tem para uma sociedade a existência de um
elevado ou baixo grau de Consenso?
Podemos imaginar rapidamente as consequências de um baixo
grau de Consenso, pensando nos resultados de uma situação em
que as motivações do comportamento de cada um se baseassem
exclusivamente no temor da coerção ou na busca dos interesses
particulares. A existência de valores largamente compartilhados se
apresenta, portanto, como um elemento fundamental de solidarie-
dade, constituindo, por assim dizer, um aspecto importante do teci-
do conectivo de uma sociedade. Uma outra função do Consenso é
a de conter ou reduzir o uso da violência como meio de solução das
controvérsias. Finalmente, o Consenso pode ser considerado como
fator de cooperação e como elemento fortalecedor do sistema po-
lítico; ajudará uma sociedade a superar momentos de dificuldade
como, por exemplo, casos de guerra ou de crise econômica.
Conflito
I. PARA UMA DEFINIÇÃO DO CONCEITO E DE SEUS COMPONEN-
TES. — Existe um acordo sobre o fato de que o Conflito é uma forma
de interação entre indivíduos, grupos, organizações e coletividades
que implica choques para o acesso e a distribuição de recursos es-
cassos. Esta proposição, porém, suscita imediatamente diferencia-
ções e divergências atinentes à maior parte dos problemas ligados
ao conceito de Conflito e à sua utilização. Neste estudo, antes de
tudo, não se falará de Conflitos entre indivíduos em sentido psico-
lógico, mas se focalizará o Conflito social e o Conflito político (de
que o Conflito internacional pode ser considerado uma importante
categoria (v. GUERRA).
Obviamente o Conflito, é apenas uma das possíveis formas
de interação entre indivíduos, grupos, organizações e coletivida-
des. Uma outra possível forma de interação é a cooperação. Qual-
quer grupo social, qualquer sociedade histórica pode ser definida
em qualquer momento de acordo com as formas de Conflito e de
cooperação entre os diversos atores que nela surgem. Mas só uma
perspectiva deste tipo introduz já diferenciações relevantes entre
os autores que se ocuparam da análise do Conflito, como veremos.
Antes de abordar essa problemática, é oportuno analisar os
componentes do Conflito. Dissemos que seu objetivo é o contro-
le sobre os recursos escassos. Prevalentemente estes recursos são
identificados no poder, na riqueza e no prestígio. É claro que, de
acordo com os tipos e os âmbitos do Conflito, poderão ser iden-
tificados outros recursos novos ou mais específicos. Por exemplo,
nos casos de Conflitos internacionais, um importante recurso será
o território; nos casos de Conflitos políticos, o recurso mais am-
bicionado será o controle dos cargos em competição; no caso de
Conflitos industriais, como salienta Dah-rendorf, objeto do Confli-
to e, portanto, recurso em jogo serão as relações de autoridade e
de comando. A estas anotações se acresce que, enquanto alguns
recursos podem ser procurados como fins em si mesmos, outros
recursos podem servir para melhorar as posições em vista de novos
prováveis Conflitos.
Os Conflitos — como se disse — podem acontecer entre indiví-
duos, grupos, organizações e coletividades. Naturalmente existem
também Conflitos que contrapõem indivíduos a organizações (um
Conflito pela democracia interna no partido entre um discordante e
os dirigentes), grupos a coletividades (um Conflito entre uma mino-
ria étnica e o Estado), entre organizações e coletividades (Conflitos
 CONHECIMENTOS
entre a burocracia e o Governo como representante da coletivida-
de). Existem então, diversos níveis nos quais podem ser situados
os Conflitos e seus diversos tipos, de modo que seria possível cen-
trar somente a atenção sobre os Conflitos de classe (esquecendo os
conflitos étnicos) de um lado ou sobre os conflitos internacionais
(esquecendo os Conflitos políticos internos dos Estados, como os
contrastes entre maioria e oposição ou as guerras civis) do outro
lado.
Os vários tipos de Conflitos podem ser distintos entre eles com
base em algumas características objetivas: dimensões, intensidade,
objetivos. Quanto à dimensão, o indicador utilizado será constituí-
do pelo número dos participantes, quer absoluto, quer relativo à
representação dos participantes potenciais (por exemplo, uma gre-
ve na qual participam todos os trabalhadores das empresas envol-
vidas). A intensidade poderá ser avaliada com base no grau de en-
volvimento dos participantes, na sua disponibilidade a resistir até o
fim (perseguindo os chamados fins não negociáveis) ou a entrar em
tratativas apenas negociáveis. A violência não é um componente da
intensidade; ela, de fato, não mede o grau de envolvimento; mas
assinala a inexistência, a inadequação, a ruptura de normas aceitas
por ambas as partes e de regras do jogo (obviamente, no caso de
conflitos internacionais o assunto é diferente, mesmo quando nos
encontramos perante a violência “controlada”, como na tentativa
de codificar até as várias possibilidades de uma guerra atômica). A
violência pode ser considerada um instrumento utilizável num Con-
flito social ou político, mas não o único e nem necessariamente o
mais eficaz.
Distinguir os Conflitos com base nos objetivos não é fácil, se
não se faz referência a uma verdadeira teoria que atualmente não
existe. É possível compreender e analisar os objetivos dos Conflitos
somente na base de um conhecimento mais profundo da socieda-
de concreta em que os vários Conflitos emergem e se manifestam.
Portanto, a distinção habitual entre Conflitos que têm objetivos de
mudanças no sistema e os que se propõem mudanças do sistema
é substancialmente insuficiente. Nada impede, de fato, que uma
série de mudanças no sistema provoque uma transformação do
sistema; nem que tentativas de mudanças do sistema acabem por
cooperar para reforçar e melhorar o sistema que se visava destruir,
derrubar ou transformar estruturalmente. Analisemos, portanto, as
necessárias teorias do Conflito e da mudança social.
II. INTERPRETAÇÕES DOS CONFLITOS SOCIAIS E POLÍTICOS. —
Sociólogos e politólogos se questionaram seriamente sobre o Con-
flito social e, de acordo com suas teorias implícitas ou explícitas,
forneceram interpretações diferentes. O continuum parte daqueles
que veem qualquer grupo social, qualquer sociedade e qualquer
organização como algo de harmônico e de equilibrado; harmonia
e equilíbrio constituiriam o estado normal (Comte, Spencer, Pare-
to, Durkheim, e entre os contemporâneos, Talcott Parsons). Todo o
Conflito, então, é considerado uma perturbação; mas não é somen-
te isso; já que o equilíbrio e uma relação harmônica entre os vários
componentes da sociedade constituem o estado normal, as causas
do Conflito são meta-sociais, isto é, devem ser encontradas fora da
própria sociedade, e o Conflito é um mal que deve ser reprimido e
eliminado. O Conflito é uma patologia social.
Na posição oposta ao “continuum” estão Marx, Sorel, John
Stuart Mill, Simmel e entre os contemporâneos Dahrendorf e Tou-
raine, que consideram qualquer grupo ou sistema social como cons-
tantemente marcados por Conflitos porque em nenhuma sociedade
a harmonia ou o equilíbrio foram normais. Antes, são exatamente a
17
desarmonia e o desequilíbrio que constituem a norma e isto é um
bem para a sociedade. Através dos Conflitos surgem as mudanças e
se realizam os melhoramentos. Conflito é vitalidade. Naturalmente,
uma clara dicotomia não pode fazer esquecer que alguns autores
não podem ser simplesmente classificados entre uns ou outros,
como Kant, Hegel ou Max Weber, que analisaram e identificaram
quer as condições da ordem ou do movimento, quer os fatores que
levam à harmonia como os que produzem os Conflitos.
Na posição intermediária se encontram também aqueles es-
tudiosos — e são muitos — que aderem, numa forma ou noutra,
à metodologia funcionalista. É indicativa a maneira como eles se
interessaram pela problemática dos Conflitos e como chegaram a
considerá-los como o produto sistemático das estruturas sociais.
Apesar disso, a metodologia destes autores os conduziu, na melhor
das hipóteses, a considerar os Conflitos como algo que traz mal-es-
tar para o funcionamento de um sistema, isto é em síntese, uma
disfunção. Para os estudiosos funcionalistas mais atentos, como Ro-
bert Merton, o Conflito é disfuncional em dois sentidos: é produto
do não ou do mau funcionamento de um sistema social e produz
por sua vez obstáculos e problemas, strains and síresses no funcio-
namento do sistema.
Não é preciso acrescentar muita coisa a quanto foi escrito
pelos estudiosos da harmonia e do equilíbrio social. Dahrendorf
(1971:256-57) resumiu lucidamente as posições destes em quatro
hipóteses:
1) toda a sociedade é uma estrutura (“relativamente”) estável e
duradoura de elementos (hipótese da estabilidade);
2) toda a sociedade é uma estrutura bem equilibrada de ele-
mentos (hipótese do equilíbrio);
3) todo o elemento de uma sociedade tem uma função, isto é,
contribui para o funcionamento dela (hipótese da funcionalidade);
4) toda a sociedade se conserva graças ao consenso de todos
seus membros em determinados valores comuns (hipótese do con-
senso),
Os expoentes de uma visão conflitual da vida social se baseiam
habitualmente em duas correntes de pensamento: de um lado, a
corrente marxista, do outro, a corrente liberal descendente de John
Stuart Mill. No centro da reflexão marxista está um tipo particular
e notório de Conflito: a luta de classes (“A história de toda a so-
ciedade que existiu até o presente é história de luta de classes»,
do Manifesto do partido comunista, 1948). Mas, paradoxalmente,
a concepção marxista é menos “conflitual” do que se pensa. Se, de
fato, é verdade que a luta de classes é a principal força motriz da
história e que a luta ( = Conflito) entre burguesia e proletariado é
a grande alavanca da mudança social, Marx concebe este Conflito
como o Conflito para acabar com todos os Conflitos. Abolida a divi-
são entre as classes, o Conflito, consequentemente, acabará.
Embora nem todos aqueles que se consideram “liberais” e
descendentes de John Stuart Mill consigam manter-se fiéis a uma
concepção conflitual da sociedade, é fora de dúvida que é entre
os sociólogos e politólogos fautores de uma concepção semelhante
(às vezes acompanhada por uma revisão das teorias marxistas) que
se encontram as contribuições mais importantes para a análise dos
Conflitos sociais e políticos (e também internacionais) que não pri-
vilegiam acriticamente as bases econômicas dos Conflitos e que não
levam ou não têm uma visão teleológica (os conflitos como força
para realizar um sistema social definido antecipadamente).
É ainda Dahrendorf que formula as hipóteses com base na teo-
ria alternativa acima mencionada, isto é, a teoria da coerção da in-
tegração social (1917:257):
 CONHECIMENTOS
1) toda a sociedade e cada um de seus elementos estão sujei-
tos, em qualquer período, a um processo de mudança (hipótese da
historicidade);
2) toda a sociedade é uma estrutura em si contraditória e ex-
plosiva de elementos (hipótese da explosividade);
3) todo o elemento de uma sociedade contribui para a mudan-
ça da mesma (hipótese da disfuncionalidade ou produtividade);
4) toda a sociedade se conserva mediante a coerção exercida
por alguns de seus membros sobre outros membros (hipótese da
constrição).
Em aberta polêmica com as interpretações funcionais e com
Parsons e seus discípulos, Dahrendorf daí conclui que “uma teo-
ria aceitável do Conflito social pode ser criada somente se assu-
mimos como plataforma a teoria da coerção da integração social”
(1971:258). Em polêmicas igualmente explícitas com a maior parte
das interpretações de origem marxista e com algumas formulações
do próprio Marx, que deixam entender um conflito com raízes de
natureza econômica, Dahrendorf afirma drasticamente que “Confli-
to de classe indica qualquer conflito de grupo derivado da estrutura
de autoridades de associações coordenadas por normas imperati-
vas e relativo a elas” (1963:413). Ele, portanto, coloca no centro do
Conflito de classes o problema das relações de autoridade, de su-
bordinação e de superorde-nação. Dessa forma tenta oferecer uma
explicação para a persistência do Conflito de classes também nas
sociedades pós-industriais (ou caracterizadas como tais), nas quais
os Conflitos sobre a distribuição dos recursos parecem (pareciam)
se ter atenuado. Esta observação conduz à análise de causas e con-
seqüências do Conflito social.
III. CAUSAS E CONSEQÜÊNCIAS DO CONFLITO. — Para efeito de
clareza é oportuno fazer novamente referência a Dahrendorf a fim
de definir as causas dos Conflitos: “todas as sociedades produzem
constantemente em si antagonismos que não nascem casualmente
nem podem ser arbitrariamente eliminados” (1976:239). Embora
dentro de um quadro teórico diferente, à mesma conclusão chega
Touraine (1975) que sublinha a importância das tensões, dos de-
sequilíbrios, dos contrastes entre os diversos níveis da realidade
social. Ambos os autores acentuam a necessidade de analisar, para
compreendê-los, os conflitos no âmbito de sociedades históricas.
O aspecto importante é que é rejeitada qualquer causa exóge-
na, meta-social do Conflito. O mesmo desenvolvimento técnico, às
vezes considerado motor relevante do Conflito social, é considera-
do causa marginal. Somente se explorado pelas forças em campo,
pelos autores sociais e se inserido no contexto social, o desenvol-
vimento técnico pode ser causa de Conflitos. Para compreender,
porém, o Conflito que daí decorre, será, contudo, indispensável
focalizar a configuração da sociedade.
Num sentido bem definido, portanto, não existem causas espe-
cíficas do Conflito, nem do Conflito de classes. De fato, todo Conflito
é ínsito na mesma configuração da sociedade, do sistema político,
das relações internacionais. Ele resulta em elemento ineliminável
que conduz à mudança social, política, internacional. Ineliminável
a longo prazo, porque a curto e a médio prazo, o Conflito pode ser
sufocado ou desviado. É nesta fase que intervém os instrumentos
políticos através dos quais os sistemas contemporâneos procuram
abrandar o impacto dos Conflitos sobre suas estruturas.
Partindo de uma determinada configuração social, em presen-
ça de determinados Conflitos, condicionados em larga medida pe-
los próprios sistemas sociais, se produz uma situação na qual os
18
atores têm uma certa discricionariedade em seus comportamentos
quer no modo de ampliar o número daqueles que estão envolvidos
ou de reduzi-lo quer no modo de aumentar a intensidade do con-
flito ou de moderá-lo quer no modo de institucionalizar o Conflito
ou de mantê-lo fora e além das regras precisas e aceitas por todos.
Um conflito social e político pode ser suprimido, isto é, blo-
queado em sua expressão pela força, coercitivamente, como é o
caso de muitos sistemas autoritários e totalitários, exceto o caso em
que se reapresente com redobrada intensidade num segundo tem-
po. A supressão dos conflitos é, contudo, relativamente rara. Assim
como relativamente rara é a plena resolução dos Conflitos, isto é, a
eliminação das causas, das tensões, dos contrastes que originaram
os Conflitos (quase por definição um Conflito social não pode ser
“resolvido”).
O processo ou a tentativa mais frequente é o de proceder à
regulamentação dos Conflitos, isto é, à formulação de regras acei-
tas pelos participantes que estabelecem determinados limites aos
Conflitos. A tentativa consiste não em pôr fim aos Conflitos mas em
regulamentar suas formas de modo que suas manifestações sejam
menos destrutíveis para todos os atores envolvidos. Ao mesmo
tempo a regulamentação dos Conflitos deve garantir o respeito das
conquistas alcançadas por alguns atores e a possibilidade para os
outros atores de entrar novamente em Conflito. O ponto crucial é
que as regras devem ser aceitas por todos os participantes e, se
mudadas, devem ser mudadas por recíproco acordo. Quando um
Conflito se desenvolve segundo regras aceitas, sancionadas e ob-
servadas, há sua institucionalização.
A real ou presumida atenuação do Conflito de classes deve-se,
em parte, à recíproca aceitação dos atores em campo e, em parte,
à consciência de que, não podendo proceder à eliminação da par-
te contrária, o procedimento melhor consiste na estipulação e na
observância de regras explícitas e precisas. O mesmo discurso vale
para o Conflito político: uma vez esclarecido que os custos da des-
truição das minorias e das oposições por parte da:, maiorias e dos
Governos são demasiado altos, as vantagens extraídas de regras
explícitas para a gestão do poder, para a expressão das divergên-
cias, para a rotatividade e a troca nos cargos são o passo sucessivo
que institucionaliza a democracia política. No decorrer do processo
se apresenta também a possibilidade de expressar os Conflitos po-
líticos de maneira produtiva, canalizando-os dentro de estruturas
apropriadas e sem deixá-los explodir improvisadamente e sem saí-
das previsíveis.
IV. O FUTURO DO CONFLITO. — As sociedades organizadas
procuram diluir o Conflito, canalizá-lo dentro de formas previsíveis,
submetê-lo a regras precisas e explícitas, contê-lo e, às vezes, orien-
tar para o sentido preestabelecido o potencial de mudança. Talvez
os dois fenômenos mais relevantes das sociedades, que somente
por brevidade e comodidade podem ser definidos de pós-indus-
triais, são, de um lado, o declínio da intensidade e, em geral, uma
melhor regulamentação do Conflito de classes (que, prescindindo
das razões de Dahrendorf, se apresenta com conotações bem dife-
rentes daquelas que foram focalizadas por Marx) e, de outro lado,
o aparecimento de novos Conflitos cujos veículos nas sociedades
pós-industriais têm sido os movimentos coletivos e sociais (v. MO-
VIMENTOS SOCIAIS).
A ligação entre Conflitos e mudanças, quer na esfera social
quer na esfera política e internacional, é clara e indiscutível. Natu-
ralmente, daí não se segue absolutamente que todas as mudanças
decorrentes dos Conflitos tenham sinal positivo, indiquem melho-
 CONHECIMENTOS
ramentos e produzam maior adesão aos valores da liberdade, da
justiça e da igualdade. Todavia, onde os Conflitos são suprimidos
ou desviados ou não chegam a se realizar, a sociedade estagna e
enfraquece e sua decadência se torna inevitável. Sem precisar con-
cordar plenamente com a conclusão de Dahrendorf, baseada no ilu-
minismo, segundo a qual “no Conflito se esconde o germe criativo
de toda a sociedade e a possibilidade da liberdade, mas ao mesmo
tempo a exigência de um domínio e controle racional das coisas hu-
manas” (1971: 280), fica claro que as sociedades conflituais sabem
acionar mecanismos de adaptação, da autorregularem e de mudan-
ça de que as sociedades consideradas consensuais (com consenso
conformista ou coacto) são carentes, carência que é gravemente
prejudicial para elas.
[GIANFRANCO PASQUINO]
Política
I.. O SIGNIFICADO CLÁSSICO E MODERNO DE POLÍTICA. — Deri-
vado do adjetivo originado de pólis (politikós), que significa tudo o
que se refere à cidade e, consequentemente, o que é urbano, civil,
público, e até mesmo sociável e social, o termo Política se expandiu
graças à influência da grande obra de Aristóteles, intitulada Política,
que deve ser considerada como o primeiro tratado sobre a natureza,
funções e divisão do Estado, e sobre as várias formas de Governo,
com a significação mais comum de arte ou ciência do Governo, isto
é, de reflexão, não importa se com intenções meramente descriti-
vas ou também normativas, dois aspectos dificilmente discriminá-
veis, sobre as coisas da cidade. Ocorreu assim desde a origem uma
transposição de significado, do conjunto das coisas qualificadas de
um certo modo pelo adjetivo “político”, para a forma de saber mais
ou menos organizado sobre esse mesmo conjunto de coisas: uma
transposição não diversa daquela que deu origem a termos como
física, estética, ética e, por último, •cibernética. O termo Política foi
usado durante séculos para designar principalmente obras dedica-
das ao estudo daquela esfera de atividades humanas que se refere
de algum modo às coisas do Estado: Política methodice digesta, só
para apresentar um exemplo célebre, é o título da obra com que
Johannes Althusius (1603) expôs uma das teorias da consociatio
publica (o Estado no sentido moderno da palavra), abrangente em
seu seio várias formas de consociationes menores. Na época mo-
derna, o termo perdeu seu significado original, substituído pouco
a pouco por outras expressões como “ciência do Estado”, “doutrina
do Estado”, “ciência política”, “filosofia política”, etc, passando a ser
comumente usado para indicar a atividade ou conjunto de ativida-
des que, de alguma maneira, têm como termo de referência a pólis,
ou seja, o Estado.
Dessa atividade a pólis é, por vezes, o sujeito, quando referidos
à esfera da Política atos como o ordenar ou proibir alguma coisa
com efeitos vinculadores para todos os membros de um determi-
nado grupo social, o exercício de um domínio exclusivo sobre um
determinado território, o legislar através de normas válidas erga
omnes, o tirar e transferir recursos de um setor da sociedade para
outros, etc; outras vezes ela é objeto, quando são referidas à esfera
da Política ações como a conquista, a manutenção, a defesa, a am-
pliação, o robustecimento, a derrubada, a destruição do poder esta-
tal, etc Prova disso é que obras que continuam a tradição do tratado
aristotélico se intitulam no século XIX Filosofia do direito (Hegel,
1821), Sistema da ciência do listado (Lorenz von Stein, 1852-1856),
Elementos de ciência política (Mosca, 1896), Doutrina geral do Es-
tado (Georg Jellinek, 1900). Conserva parcialmente a significação
tradicional a pequena obra de Croce, Elementos de política (1925),
19
onde Política mantém o significado de reflexão sobre a atividade
política, equivalendo, por isso, a “elementos de filosofia política”.
Uma prova mais recente é a que se pode deduzir do uso enraizado
nas línguas mais difundidas de chamar história das doutrinas ou das
ideias políticas ou, mais genericamente, história do pensamento
político à história que, se houvesse permanecido invariável o sig-
nificado transmitido pelos clássicos, teria de se chamar história da
Política, por analogia com outras expressões, como história da físi-
ca, ou da estética, ou da ética: uso também aceito por Croce que, na
pequena obra citada, intitula Para a história da filosofia da política
o capítulo dedicado a um breve excursus histórico pelas políticas
modernas.
II. A TIPOLOGIA CLÁSSICA DAS FORMAS DE PODER. — O con-
ceito de Política, entendida como forma de atividade ou de práxis
humana, está estreitamente ligado ao de poder. Este tem sido tra-
dicionalmente definido como “consistente nos meios adequados
à obtenção de qualquer vantagem” (Hobbes) ou, analogamente,
como “conjunto dos meios que permitem alcançar os efeitos dese-
jados” (Russell). Sendo um destes meios, além do domínio da na-
tureza, o domínio sobre os outros homens, o poder é definido por
vezes como uma relação entre dois sujeitos, dos quais um impõe ao
outro a própria vontade e lhe determina, malgrado seu, o compor-
tamento. Mas, como o domínio sobre os homens não é geralmente
fim em si mesmo, mas um meio para obter “qualquer vantagem”
ou, mais exatamente, “os efeitos desejados”, como acontece com
o domínio da natureza, a definição do poder como tipo de relação
entre sujeitos tem de ser completada com a definição do poder
como posse dos meios (entre os quais se contam como principais o
domínio sobre os outros e sobre a natureza) que permitem alcançar
justamente uma “vantagem qualquer” ou os “efeitos desejados”.
O poder político pertence à categoria do poder do homem sobre
outro homem, não à do poder do homem sobre a natureza. Esta
relação de poder é expressa de mil maneiras, onde se reconhecem
fórmulas típicas da linguagem política: como relação entre gover-
nantes e governados, entre soberano e súditos, entre Estado e cida-
dãos, entre autoridade e obediência, etc.
Há várias formas de poder do homem sobre o homem; o poder
político é apenas uma delas. Na tradição clássica que remonta espe-
cificamente a Aristóteles, eram consideradas três formas principais
de poder: o poder paterno, o poder despótico e o poder político.
Os critérios de distinção têm sido vários com o variar dos tempos.
Em Aristóteles se entrevê a distinção baseada no interesse daquele
em benefício de quem se exerce o poder: o paterno se exerce pelo
interesse dos filhos; o despótico, pelo interesse do senhor; o políti-
co, pelo interesse de quem governa e de quem é governado, o que
ocorre apenas nas formas corretas de Governo, pois, nas viciadas,
o característico é que o poder seja exercido em benefício dos go-
vernantes. Mas o critério que acabou por prevalecer nos tratados
jusnaturalistas foi o do fundamento ou do princípio de legitimação,
que encontramos claramente formulado no cap. XV do Segundo
tratado sobre o governo de Locke: o fundamento do poder paterno
é a natureza, do poder despótico o castigo por um delito cometi-
do (a única hipótese neste caso é a do prisioneiro de guerra que
perdeu uma guerra injusta), do poder civil o consenso. A estes três
motivos de justificação do poder correspondem as três fórmulas
clássicas do fundamento da obrigação: ex natura, ex delicio, ex con-
tractu. Nenhum dos dois critérios permite, não obstante, distinguir
o caráter específico do poder político. Na verdade, o fato de o poder
político se diferenciar do poder paterno e do poder despótico por
 CONHECIMENTOS
estar voltado para o interesse dos governantes ou por se basear
no consenso, não constitui caráter distintivo de qualquer Governo,
mas só do bom Governo: não é uma conotação da relação política
como tal, mas da relação política referente ao Governo tal qual de-
veria ser. Na realidade, os escritores políticos não cessaram nunca
de identificar seja Governos paternalistas, seja Governos despóti-
cos, ou então Governos em que a relação entre Governo e súditos
se assemelhava ora à relação entre pai e filhos, ora à entre senhor
e escravos, os quais nem por isso deixavam de ser Governos tanto
quanto os que agiam pelo bem público e se fundavam no consenso.
III. A TIPOLOGIA MODERNA DAS FORMAS DE PODER. — Para
acharmos o elemento específico do poder político, parece mais
apropriado o critério de classificação das várias formas de poder
que se baseia nos meios de que se serve o sujeito ativo da relação
para determinar o comportamento do sujeito passivo. Com base
neste critério, podemos distinguir três grandes classes no âmbito de
um conceito amplíssimo do poder. Estas classes são: o poder eco-
nômico, o. poder ideológico e o poder político. O primeiro é o que
se vale da posse de certos bens, necessários ou considerados como
tais, numa situação de escassez, para induzir aqueles que não os
possuem a manter um certo comportamento, consistente sobretu-
do na realização de um certo tipo de trabalho. Na posse dos meios
de produção reside uma enorme fonte de poder para aqueles que
os têm em relação àqueles que os não têm: o poder do chefe de
uma empresa deriva da possibilidade que a posse ou disponibilida-
de dos meios de produção lhe oferece de poder vender a força de
trabalho a troco de um salário. Em geral, todo aquele que possui
abundância de bens é capaz de determinar o comportamento de
quem se encontra em condições de penúria, mediante a promessa
e concessão de vantagens. O poder ideológico se baseia na influên-
cia que as ideias formuladas de um certo modo, expressas em cer-
tas circunstâncias, por uma pessoa investida de certa autoridade
e difundidas mediante certos processos, exercem sobre a conduta
dos consociados: deste tipo de condicionamento nasce a importân-
cia social que atinge, nos grupos organizados, aqueles que sabem,
os sábios, sejam eles os sacerdotes das sociedades arcaicas, sejam
os intelectuais ou cientistas das sociedades evoluídas, pois é por
eles, pelos valores que difundem ou pelos conhecimentos que co-
municam, que se consuma o processo de socialização necessário à
coesão e integração do grupo. Finalmente, o poder político se ba-
seia na posse dos instrumentos mediante os quais se exerce a força
física (as armas de toda a espécie e potência): é o poder coator no
sentido mais estrito da palavra. Todas estas três formas de poder
fundamentam e mantêm uma sociedade de desiguais, isto é, dividi-
da em ricos e pobres com base no primeiro, em sábios e ignorantes
com base no segundo, em fortes e fracos, com base no terceiro:
genericamente, em superiores e inferiores.
Como poder cujo meio específico é a força, de longe o meio
mais eficaz para condicionar os comportamentos, o poder político
é, em toda a sociedade de desiguais, o poder supremo, ou seja, o
poder ao qual todos os demais estão de algum modo subordinados:
o poder coativo é, de fato, aquele a que recorrem todos os grupos
sociais (a classe dominante), em última instância, ou como extrema
ratio, para se defenderem dos ataques externos, ou para impedi-
rem, com a desagregação do grupo, de ser eliminados. Nas relações
entre os membros de um mesmo grupo social, não obstante o es-
tado de subordinação que a expropriação dos meios de produção
cria nos expropriados para com os expropriadores, não obstante a
adesão passiva aos valores do grupo por parte da maioria dos desti-
20
natários das mensagens ideológicas emitidas pela classe dominan-
te, só o uso da força física serve, pelo menos em casos extremos,
para impedir a insubordinação ou a desobediência dos subordina-
dos, como o demonstra à saciedade a experiência histórica. Nas
relações entre grupos sociais diversos, malgrado a importância que
possam ter a ameaça ou a execução de sanções econômicas para
levar o grupo hostil a desistir de um determinado comportamento
(nas relações entre grupos é de somenos importância o condiciona-
mento de natureza ideológica), o instrumento decisivo para impor
a própria vontade é o uso da força, a guerra.
Esta distinção entre três tipos principais de poder social se
encontra, se bem que expressa de diferentes maneiras, na maior
parte das teorias sociais contemporâneas, onde o sistema social
global aparece direta ou indiretamente articulado em três subsis-
temas fundamentais, que são a organização das forças produtivas,
a organização do consenso e a organização da coação. A teoria
marxista também pode ser interpretada do mesmo modo: a base
real, ou estrutura, compreende o sistema econômico; a supra es-
trutura, cindindo-se em dois momentos distintos, compreende o
sistema ideológico e aquele que é mais propriamente jurídico-polí-
tico. Gramsci distingue claramente na esfera supra estrutural o mo-
mento do consenso (que chama sociedade civil) e o momento do
domínio (que chama sociedade política ou Estado). Os escritores
políticos distinguiram durante séculos o poder espiritual (que hoje
chamaríamos ideológico) do poder temporal, havendo sempre in-
terpretado este como união do dominium (que hoje chamaríamos
poder econômico) e do imperium (que hoje designaríamos mais
propriamente como poder político). Tanto na dicotomia tradicional
(poder espiritual e poder temporal) quanto na marxista (estrutura
e supra estrutura), se encontram as três formas de poder, desde
que se entenda corretamente o segundo termo em um e outro caso
como composto de dois momentos. A diferença está no fato de que,
na teoria tradicional, o momento principal é o ideológico, já que
o econômico-política é concebido como direta ou indiretamente
dependente do espiritual, enquanto que, na teoria marxista, o mo-
mento principal é o econômico, pois o poder ideológico e o político
refletem, mais ou menos imediatamente, a estrutura das relações
de produção.
IV. O PODER POLÍTICO. — Embora a possibilidade de recorrer à
força seja o elemento que distingue o poder político das outras for-
mas de poder, isso não significa que ele se resolva no uso da força;
tal uso é uma condição necessária, mas não suficiente para a exis-
tência do poder político. Não é qualquer grupo social, em condições
de usar a força, mesmo com certa continuidade (uma associação de
delinquência, uma chusma de piratas, um grupo subversivo, etc),
que exerce um poder político. O que caracteriza o poder político é
a exclusividade do uso da força em relação à totalidade dos grupos
que atuam num determinado contexto social, exclusividade que e o
resultado de um processo que se desenvolve em toda a sociedade
organizada, no sentido da monopolização da posse e uso dos meios
com que se pode exercer a coação física. Este processo de monopo-
lização acompanha pari passu o processo de incriminação e punição
de todos os atos de violência que não sejam executados por pes-
soas autorizadas pelos detentores e beneficiários de tal monopólio.
Na hipótese hobbesiana que serve de fundamento à teoria
moderna do Estado, a passagem do Estado de natureza ao Estado
civil, ou da anarchía à archia, do Estado apolítico ao Estado político,
ocorre quando os indivíduos renunciam ao direito de usar cada um
a própria força, que os tornava iguais no estado de natureza, para
 CONHECIMENTOS
o confiar a uma única pessoa, ou a um único corpo, que doravante
será o único autorizado a usar a força contra eles. Esta hipótese abs-
trata adquire profundidade histórica na teoria do Estado de Marx e
de Engels, segundo a qual, numa sociedade dividida em classes an-
tagônicas, as instituições políticas têm a função primordial de per-
mitir à classe dominante manter seu domínio, alvo que não pode
ser alcançado, por via do antagonismo de classes, senão mediante
a organização sistemática e eficaz do monopólio da força; é por isso
que cada Estado é, e não pode deixar de ser, uma ditadura. Neste
sentido tornou-se já clássica a definição de Max Weber: “Por Esta-
do se há de entender uma empresa institucional de caráter político
onde o aparelho administrativo leva avante, em certa medida e com
êxito, a pretensão do monopólio da legítima coerção física, com vis-
tas ao cumprimento das leis” (I, 53). Esta definição tornou-se quase
um lugar-comum da ciência política contemporânea.
Escreveram G. A. Almond e G. B. Powell num dos manuais de
ciência política mais acreditados: “Estamos de acordo com Max We-
ber em que e a força física legítima que constitui o fio condutor da
ação do sistema político, ou seja, lhe confere sua particular quali-
dade e importância, assim como sua coerência como sistema. As
autoridades políticas, e somente elas, possuem o direito, tido como
predominante, de usar a coerção e de impor a obediência apoiados
nela... Quando falamos de sistema político, referimo-nos também
a todas as interações respeitantes ao uso ou à ameaça de uso de
coerção física legítima” (p. 55). A supremacia da força física como
instrumento de poder em relação a todas as outras formas (das
quais as mais importantes, afora a força física, são o domínio dos
bens, que dá lugar ao poder econômico, e o domínio das ideias, que
dá lugar ao poder ideológico) fica demonstrada ao considerarmos
que, embora na maior parte dos Estados históricos o monopólio
do poder coativo tenha buscado e encontrado seu apoio na impo-
sição das ideias (“as ideias dominantes”, segundo a bem conheci-
da afirmação de Marx, “são as ideias da classe dominante”), dos
deuses pátrios à religião civil, do Estado confessional à religião de
Estado, e na concentração e na direção das atividades econômicas
principais, há todavia grupos políticos organizados que consentiram
a desmonopolização do poder ideológico e do poder econômico;
um exemplo disso está no Estado liberal-democrático, caracterizado
pela liberdade de opinião, se bem que dentro de certos limites, e
pela pluralidade dos centros de poder econômico. Não há grupo so-
cial organizado que tenha podido até hoje consentir a desmonopo-
lização do poder coativo, o que significaria nada mais nada menos
que o fim do Estado e que, como tal, constituiria um verdadeiro e
autêntico salto qualitativo, à margem da história, para o reino sem
tempo da utopia.
Consequência direta da monopolização da força no âmbito de
um determinado território e relativas a um determinado grupo so-
cial, assim hão de ser consideradas algumas características comu-
mente atribuídas ao poder político e que o diferenciam de toda e
qualquer outra forma de poder: a exclusividade, a universalidade e
a inclusividade. Por exclusividade se entende a tendência revelada
pelos detentores do poder político ao não permitirem, no âmbito
de seu domínio, a formação de grupos armados independentes e
ao debelarem ou dispersarem os que porventura se vierem for-
mando, assim como ao iludirem as infiltrações, as ingerências ou
as agressões de grupos políticos do exterior. Esta característica dis-
tingue um grupo político organizado da “societas” de “latrones” (o
“latrocinium” de que falava Agostinho). Por universalidade se en-
tende a capacidade que têm os detentores do poder político, e eles
sós, de tomar decisões legítimas e verdadeiramente eficazes para
21
toda a coletividade, no concernente à distribuição e destinação dos
recursos (não apenas econômicos). Por inclusividade se entende a
possibilidade de intervir, de modo imperativo, em todas as esferas
possíveis da atividade dos membros do grupo e de encaminhar tal
atividade ao fim desejado ou de a desviar de um fim não desejado,
por meio de instrumentos de ordenamento jurídico, isto é, de um
conjunto de normas primárias destinadas aos membros do grupo
e de normas secundárias destinadas a funcionários especializados,
com autoridade para intervir em caso de violação daquelas. Isto
não quer dizer que o poder político não se imponha limites. Mas
são limites que variam de uma formação política para outra: um Es-
tado autocrático estende o seu poder até à própria esfera religiosa,
enquanto que o Estado laico para diante dela; um Estado coletivista
estenderá o próprio poder à esfera econômica, enquanto que o Es-
tado liberal clássico dela se retrairá. O Estado todo-abrangente, ou
seja, o Estado a que nenhuma esfera da atividade humana escapa,
é o Estado totalitário, que constitui, na sua natureza de caso-limite,
a sublimação da Política, a politização integral das relações sociais.
V. O FIM DA POLÍTICA. — Uma vez identificado o elemento es-
pecífico da Política no meio de que se serve, caem as definições te-
leológicas tradicionais que tentam definir a Política pelo fim ou fins
que ela persegue. A respeito do fim da Política, a única coisa que se
pode dizer é que, se o poder político, justamente em virtude do mo-
nopólio da força, constitui o poder supremo num determinado gru-
po social, os fins que se pretende alcançar pela ação dos políticos
são aqueles que, em cada situação, são considerados prioritários
para o grupo (ou para a classe nele dominante): em épocas de lutas
sociais e civis, por exemplo, será a unidade do Estado, a concórdia, a
paz, a ordem pública, etc; em tempos de paz interna e externa, será
o bem-estar, a prosperidade ou a potência; em tempos de opressão
por parte de um Governo despótico, será a conquista dos direitos
civis e políticos; em tempos de dependência de uma potência es-
trangeira, a independência nacional. Isto quer dizer que a Política
não tem fins perpetuamente estabelecidos, e muito menos um fim
que os compreenda a todos e que possa ser considerado como o
seu verdadeiro fim: os fins da Política são tantos quantas são as me-
tas que um grupo organizado se propõe, de acordo com os tempos
e circunstâncias. Esta insistência sobre o meio, e não sobre o fim,
corresponde, aliás, à communis opinio dos teóricos do Estado, que
excluem o fim dos chamados elementos constitutivos do mesmo.
Fale mais uma vez por todos Max Weber: “Não é possível definir
um grupo político, nem tampouco o Estado, indicando o alvo da sua
ação de grupo. Não há nenhum escopo que os grupos políticos não
se hajam alguma vez proposto. . . Só se pode, portanto, definir o
caráter político de um grupo social pelo meio... que não lhe é certa-
mente exclusivo, mas é, em todo o caso, específico e indispensável
à sua essência: o uso da força” (I, 54).
Esta rejeição do critério teleológico não impede, contudo, que
se possa falar corretamente, quando menos, de um fim mínimo na
Política: a ordem pública nas relações internas e a defesa da inte-
gridade nacional nas relações de um Estado com os outros Estados.
Este fim é o mínimo, porque é a conditio sitie qua non para a con-
secução de todos os demais fins, conciliável, portanto, com eles.
Até mesmo o partido que quer a desordem, a deseja, não como
objetivo final, mas como fator necessário para a mudança da ordem
existente e criação de uma nova ordem. Além disso, é lícito falar da
ordem como fim mínimo da Política, porque ela é, ou deveria ser,
o resultado imediato da organização do poder coativo, porque, por
outras palavras, esse fim, a ordem, está totalmente unido ao meio,
 CONHECIMENTOS
o monopólio da força: numa sociedade complexa, fundamentada
na divisão do trabalho, na estratificação de categorias e classes,
e em alguns casos também na justaposição de gentes e raças di-
versas, só o recurso à força impede, em última instância, a desa-
gregação do grupo, o regresso, como diriam os antigos, ao Estado
de natureza. Tanto é assim que, no dia em que fosse possível uma
ordem espontânea, como a imaginaram várias escolas econômicas
e políticas, dos fisiocratas aos anarquistas, ou os próprios Marx e
Engels na fase do comunismo plenamente realizado, não haveria
mais política propriamente falando.
Quem examinar as definições teleológicas tradicionais de Polí-
tica, não tardará a observar que algumas delas não são definições
descritivas, mas prescritivas, pois não definem o que é concreta e
normalmente a Política, mas indicam como é que ela deveria ser
para ser uma boa Política; outras diferem apenas nas palavras (as
palavras da linguagem filosófica são não raro intencionadamente
obscuras) da definição aqui apresentada. Toda história da filosofia
política está repleta de definições normativas, a começar pela aris-
totélica: como é bem conhecido, Aristóteles afirma que o fim da
Política não é viver, mas viver bem {Política, 1278b). Mas em que
consiste uma vida boa? Como é que ela se distingue de uma vida
má? E, se uma classe política oprime os seus súditos, condenando-
-os a uma vida sofrida e infeliz, será que não faz Política, será que o
poder que ela exerce não é um poder político? O próprio Aristóteles
distingue as formas puras de Governo das formas deturpadas, coisa
que já antes dele fizera Platão e haviam de fazer, durante vinte sé-
culos, muitos outros escritores políticos: conquanto o que distingue
as formas deturpadas das formas puras, seja que nestas a vida não
é boa, nem Aristóteles, nem todos os escritores que lhe sucede-
ram, lhes negaram nunca o caráter de constituições políticas. Não
nos iludam outras teorias tradicionais que atribuem à Política fins
diversos do da ordem, como o bem comum (o mesmo Aristóteles
e, depois dele, o aristotelismo medieval) ou a justiça (Platão): um
conceito como o de bem comum, quando o quisermos desemba-
raçar da sua extrema generalidade, pela qual pode significar tudo
ou nada, e lhe quisermos atribuir um significado plausível, ele nada
mais poderá designar senão aquele bem que todos os membros de
um grupo partilham e que não é mais que a convivência ordena-
da, numa palavra, a ordem; pelo que toca à justiça platônica, se
a entendermos, desvanecidos todos os fumos retóricos, como o
princípio segundo o qual é bom que cada um faça o que lhe incum-
be dentro da sociedade como um todo (República, 433a), justiça e
ordem são a mesma coisa. Outras noções de fim, como felicidade,
liberdade, igualdade, são demasiado controversas e interpretáveis
dos modos mais díspares, para delas se poderem tirar indicações
úteis para a identificação do fim específico da política.
Outro modo de fugir às dificuldades de uma definição teleoló-
gica de Política é o de a definir como uma forma de poder que não
tem outro fim senão o próprio poder (onde o poder é, ao mesmo
tempo, meio e fim, ou, como se diz, fim em si mesmo). “O caráter
político da ação humana, escreve Mário Albertini, torna-se patente,
quando o poder se converte em fim, é buscado, em certo sentido,
por si mesmo, e constitui o objeto de uma atividade específica” (p.
9), diversamente do que acontece com o médico, que exerce o pró-
prio poder sobre o doente para o curar, ou com o rapaz que impõe
seu jogo preferido aos companheiros, não pelo prazer de exercer
o poder, mas de jogar. A este modo de definir a Política se poderá
objetar que ele não define tanto uma forma específica de poder
quanto uma maneira específica de o exercer, ajustando-se, por isso,
igualmente bem a qualquer forma de poder, seja o poder econômi-
22
co, seja o poder ideológico, seja qualquer outro poder. O poder pelo
poder é um modo deturpado do exercício de qualquer forma de
poder, que pode ter como sujeito tanto quem exerce o grande po-
der, qual o político, quanto quem exerce o pequeno, como o do pai
de família ou o do chefe de seção que supervisiona uma dezena de
operários. A razão pela qual pode parecer que o poder como fim em
si mesmo seja característico da Política (mas seria mais exato dizer
de um certo homem político, do homem maquiavélico), reside no
fato de que não existe um fim tão específico na Política como o que
existe no poder que o médico exerce sobre o doente ou no do rapaz
que impõe o jogo aos seus companheiros. Se o fim da Política, e não
do homem político maquiavélico, fosse realmente o poder pelo po-
der, a Política não serviria para nada. É provável que a definição da
Política como poder pelo poder derive da confusão entre o conceito
de poder e o de potência: não há dúvida de que entre os fins da
Política está também o da potência do Estado, quando se considera
a relação do próprio Estado com os outros Estados. Mas uma coisa
é uma Política de potência e outra o poder pelo poder. Além disso,
a potência não é senão um dos fins possíveis da Política, um fim que
só alguns Estados podem razoavelmente perseguir.
Poder
1. DEFINIÇÃO. — Em seu significado mais geral, a palavra Poder
designa a capacidade ou a possibilidade de agir, de produzir efeitos.
Tanto pode ser referida a indivíduos e a grupos humanos como a
objetos ou a fenômenos naturais (como na expressão Poder calorí-
fico, Poder de absorção).
Se o entendermos em sentido especificamente social, ou seja,
na sua relação com a vida do homem em sociedade, o Poder tor-
na-se mais preciso, e seu espaço conceptual pode ir desde a capa-
cidade geral de agir, até à capacidade do homem em determinar o
comportamento do homem: Poder do homem sobre o homem. O
homem é não só o sujeito mas também o objeto do Poder social. E
Poder social a capacidade que um pai tem para dar ordens a seus
filhos ou a capacidade de um Governo de dar ordens aos cidadãos.
Por outro lado, não é Poder social a capacidade de controle que
o homem tem sobre a natureza nem a utilização que faz dos re-
cursos naturais. Naturalmente existem relações significativas entre
o Poder sobre o homem e o Poder sobre a natureza ou sobre as
coisas inanimadas. Muitas vezes, o primeiro é condição do segundo
e vice-versa. Vamos dar um exemplo: uma determinada empresa
extrai petróleo de um pedaço do solo terrestre porque tem o Poder
de impedir que outros se apropriem ou usem aquele mesmo solo.
Da mesma forma, um Governo pode obter concessões de outro Go-
verno, porque tem em seu Poder certos recursos materiais que se
tornam instrumentos de pressão econômica ou militar. Todavia, em
linha de princípio, o Poder sobre o homem é sempre distinto do
Poder sobre as coisas. E este último é relevante no estudo do Poder
social, na medida em que pode se converter num recurso para exer-
cer o Poder sobre o homem.
Por isso não se podem aceitar as definições que, inserindo-se
numa tradição que remonta a Hobbes, ignoram este caráter rela-
cionai e identificam o Poder social com a posse de instrumentos
aptos à consecução de fins almejados. A definição de Hobbes, tal
como se lê no princípio do capítulo décimo do Leviatã, é a seguinte:
“O Poder de um homem... consiste nos meios de alcançar alguma
aparente vantagem futura”. Não é diferente, por exemplo, o que
Gumplowicz afirmou: que a essência do Poder “consiste na posse
dos meios de satisfazer as necessidades humanas e na possibilidade
de dispor livremente de tais meios”. Em definições como estas, o
 CONHECIMENTOS
Poder é entendido como algo que se possui: como um objeto ou
uma substância — observou alguém — que se guarda num recipien-
te. Contudo, não existe Poder, se não existe, ao lado do indivíduo ou
grupo que o exerce, outro indivíduo ou grupo que é induzido a com-
portar-se tal como aquele deseja. Sem dúvida, como acabamos de
mostrar, o Poder pode ser exercido por meio de instrumentos ou de
coisas. Se tenho dinheiro, posso induzir alguém a adotar um certo
comportamento que eu desejo, a troco de recompensa monetária.
Mas, se me encontro só ou se o outro não está disposto a compor-
tar-se dessa maneira por nenhuma soma de dinheiro, o meu Poder
se desvanece. Isto demonstra que o meu Poder não reside numa
coisa (no dinheiro, no caso), mas no fato de que existe um outro
e de que este é levado por mim a comportar-se de acordo com os
meus desejos. O Poder social não é uma coisa ou a sua posse: é uma
relação entre pessoas.
É preciso também notar que a expressão acima empregada,
“Poder do homem sobre o homem”, se entende mais exatamente
como “Poder de um homem sobre um outro homem”. Com tal es-
pecificação se exclui do nosso campo de pesquisa o Poder que um
homem possa exercer sobre si mesmo. Sempre que, por exemplo,
uma senhora se imponha uma certa dieta de emagrecimento e, não
obstante os desejos, mantenha seu propósito, podemos dizer que
ela exerce um Poder sobre si mesma. Neste caso, como em casos
análogos, pelo menos se se considerarem em si mesmos, não se
trata de uma relação de Poder entre pessoas, mas de um exercício
de Poder que começa e termina no âmbito, digamos, de uma só
pessoa; mas o Poder que nos interessa analisar em relação ao es-
tudo da política é o que uma pessoa ou grupo tem ou exerce sobre
outra pessoa ou grupo.
Como fenômeno social, o Poder é portanto uma relação entre
os homens, devendo acrescentar-se que se trata de uma relação
triádica. Para definir um certo Poder, não basta especificar a pes-
soa ou o grupo que o detém e a pessoa ou o grupo que a ele está
sujeito: ocorre determinar também a esfera de atividade à qual o
Poder se refere ou a esfera do Poder. A mesma pessoa ou o mes-
mo grupo pode ser submetido a vários tipos de Poder relacionados
com diversos campos. O Poder do médico diz respeito à saúde; o
do professor, à aprendizagem do saber; o empregador influencia
o comportamento dos empregados sobretudo na esfera econômi-
ca e na atividade profissional; e um superior militar, em tempo de
guerra, dá ordens que comportam o uso da violência e a probabili-
dade de matar ou morrer. No âmbito de uma comunidade política,
o Poder de A (que pode ser, por exemplo, um órgão público ou um
determinado grupo de pressão) pode dizer respeito à política urba-
nística; o poder de B, à política exterior em relação a uma certa área
geográfica; o poder de C dirá respeito, enfim, à política educacional,
e assim por diante. A esfera do Poder pode ser mais ou menos am-
pla e delimitada mais ou menos claramente. O Poder que se funda
sobre uma competência especial fica confinado ao âmbito dessa
competência. Mas o Poder político e o Poder paterno abrangem,
normalmente, uma esfera muito ampla. Por sua vez, a esfera de Po-
der de uma pessoa que ocupa um cargo numa organização formal
(como é o caso do presidente ou do tesoureiro de uma associação)
é definido de modo preciso e taxativo, enquanto que a esfera de
Poder de um chefe carismático não é precisada por antecipação e
tende a ser ilimitada.
23
Autoridade
I. A AUTORIDADE COMO PODER ESTABILIZADO.
— Na tradição cultural do Ocidente, desde que os romanos
cunharam a palavra auctoritas, a noção de Autoridade constitui um
dos termos cruciais da teoria política, por ter sido usada em estreita
conexão com a noção de poder.
A situação atual dos usos deste termo é muito complexa e in-
trincada. Enquanto, de um modo geral. Sua estreita ligação com o
conceito de poder permaneceu, a palavra Autoridade passou a ser
reinterpretada de vários modos e empregada com significados no-
tavelmente diversos. Por vezes se negou, explícita ou implicitamen-
te, que exista o problema de identificar o que seja Autoridade e o de
descrever as relações entre Autoridade e poder: em particular por
parte daqueles que usaram poder e Autoridade como sinônimos.
Mas existe a tendência, de há muito tempo generalizada, de distin-
guir entre poder e Autoridade, considerando esta última como uma
espécie do gênero “poder” ou até, mas mais raramente, como uma
simples fonte de poder.
Um primeiro modo de entender a Autoridade como uma es-
pécie de poder seria o de defini-la como uma relação de poder
estabilizado e institucionalizado em que os súditos prestam uma
obediência incondicional. Esta concepção se manifesta sobretudo
no âmbito da ciência da administração. Dentro dessa concepção,
temos Autoridade quando o sujeito passivo da relação do poder
adota como critério de comportamento as ordens ou diretrizes do
sujeito ativo sem avaliar propriamente o conteúdo das mesmas.
A obediência baseia-se unicamente no critério fundamental da
recepção de uma ordem ou sinal emitido por alguém. A esta ati-
tude do sujeito passivo pode corresponder uma atitude particular
até em quem exerce Autoridade. Este transmite a mensagem sem
dar as razões e espera que seja aceito incondicionalmente. Assim
entendida, a Autoridade se opõe à relação de poder baseado na
persuasão. Nesta última relação, C utiliza argumentos em favor do
dever ou da oportunidade de um certo comportamento na relação
de autoridade; ao contrário, C transmite uma mensagem que con-
tém a indicação de um certo comportamento, sem, entretanto, usar
de nenhum argumento de justificação. Na relação de persuasão, R
adota o comportamento sugerido por C porque aceita os argumen-
tos apresentados por C, em seu favor; na relação de autoridade, ao
contrário, R adota o comportamento indicado por C independente-
mente de qualquer razão que possa eventualmente aconselhá-lo ou
desaconselhá-lo.
Atendo-nos a esta primeira definição de Autoridade, o que
conta é que R obedeça de modo incondicional às diretrizes de C;
para uma identificação da Autoridade não importa saber qual o
fundamento em que se baseia R para aceitar incondicionalmente a
indicação de C e este para exigir obediência incondicional. Esse fun-
damento tanto pode consistir na legitimidade do poder de C como
num condicionamento fundado na violência. David Easton estabe-
leceu precisamente uma distinção entre “Autoridade legítima” e
“Autoridade coercitiva”. Foi dentro de uma perspectiva análoga que
Amitai Etzioni apresentou uma articulada classificação das formas
de Autoridade e organização, embora ele não use a palavra “Auto-
ridade” como termo-chave. Distingue três tipos de poder: “coerci-
tivo”, baseado na aplicação ou ameaça de sanções físicas; “rerhu-
nerativo”, baseado no controle dos recursos e das retribuições
materiais; “normativo”, baseado na alocação dos prêmios e das pri-
vações simbólicas. São três os tipos de orientação dos subalternos
em face do poder: “alienado”, intensamente negativo; “calculador”,
 CONHECIMENTOS
negativo ou positivo de intensidade moderada; “moral”, intensa-
mente positivo. Combinando juntamente os três tipos de poder e
os três tipos de orientação dos subalternos, Etzioni descobre três
casos “congruentes” de Autoridade e organização e diversos outros
casos “incongruentes” ou mistos. Os congruentes são: a Autoridade
e as correspondentes organizações “coercitivas” (poder coercitivo
e orientação alienada); a Autoridade e as organizações “utilitárias”
(poder remunerativo e orientação calculadora); a Autoridade e as
organizações “normativas” (poder normativo e orientação moral). A
estes diversos tipos de Autoridade e de organização são depois liga-
dos numerosos aspectos da estrutura e do funcionamento das or-
ganizações.) ames S. Coleman, por sua vez, fez recentemente uma
distinção entre sistemas de Autoridade “disjuntos”, em que os su-
balternos aceitam a Autoridade para obter vantagens extrínsecas,
por exemplo, um salário, e sistemas de Autoridade “conjuntos”, em
que os subalternos esperam benefícios (intrínsecos) do seu exercí-
cio; e entre sistemas de Autoridade “simples”, onde a Autoridade é
exercida pelo seu detentor, e sistemas de Autoridade “complexos”,
onde a Autoridade é exercida por lugar-tenentes ou agentes delega-
dos pelo detentor da Autoridade; baseado em tais distinções, pro-
pôs algumas hipóteses interessantes sobre a estática e a dinâmica
das relações de Autoridade.
A Autoridade, tal como a temos entendido até aqui, como po-
der estável, continuativo no tempo, a que os subordinados prestam,
pelo menos dentro de certos limites, uma obediência incondicional,
constitui um dos fenômenos sociais mais difusos e relevantes que
pode encontrar o cientista social. Praticamente todas as relações de
poder mais duráveis e importantes são, em maior ou menor grau,
relações de Autoridade: o poder dos pais sobre os filhos na família,
o do mestre sobre os alunos na escola, o poder do chefe de uma
igreja sobre os fiéis, o poder de um empresário sobre os trabalha-
dores, o de um chefe militar sobre os soldados, o poder do Governo
sobre os cidadãos de um Estado. A estrutura de base de qualquer
tipo de organização, desde a de um campo de concentração à or-
ganização de uma associação cultural, é formada, em grande par-
te, à semelhança da estrutura fundamental de um sistema político
tomado como um todo, por relações de Autoridade. Não há, pois,
por que admirar-se se o conceito de Autoridade ocupa um lugar de
primeiro plano na teoria da organização; nem é de admirar que tão
frequentemente se faça uso do conceito de Autoridade para definir
o Estado ou a sociedade política. Ainda recentemente o politólogo
H. Eckstein propôs que se identificasse a política pelas “estruturas
de Autoridade”; e definiu a estrutura de Autoridade como “um
conjunto de relações assimétricas, entre membros de uma unidade
social ordenados de um modo hierárquico, que têm por objeto a
condução da própria unidade social”. Na realidade, a estratificação
da Autoridade política na sociedade é um fenômeno tão persistente
que se afigura a vários autores como parte da hereditariedade bio-
lógica da espécie (veja-se a resenha de estudos de Fred H. Willhoite
Ir. Primates and political authority: A biobehavioral perspective, em
“American political science re-view”, vol. LXX-1976, pp. 1110-26).
Até agora ressaltamos, de forma acentuada, por um lado, o
caráter hierárquico, por outro, a estabilidade da Autoridade. Mas
observe-se, no tocante ao primeiro ponto, que a Autoridade, tal
como a definimos até aqui, se é particularmente característica das
estruturas hierárquicas, não pressupõe, contudo, necessariamen-
te a existência de tal estrutura, nem mesmo de uma organização
formal. Pode verificar-se também em relações de poder informal.
Por exemplo, C pode estar disposto a aceitar incondicionalmente
as opiniões de R (um escritor ou jornalista) no âmbito de uma certa
24
matéria. Quanto ao segundo ponto, não se há de esquecer o fato
de que toda a Autoridade “estabelecida” se formou num determi-
nado lapso de tempo, surgindo inicialmente como uma Autoridade
“emergente” e acumulando pouco a pouco crédito ou uma aquies-
cência cada vez mais sólida e mais vasta no ambiente social circuns-
tante, até se transformar exatamente em Autoridade estabelecida,
ou seja, em poder continuativo e cristalizado. De fato, entre Au-
toridade estabelecida e Autoridade emergente, se manifestam fre-
quentemente duros conflitos que constituem uma dimensão muito
importante da dinâmica de um sistema político (veja-se a propósito
B. de Jouvenel, De la poliüque purê, Paris 1963).
Dominação
I. DA ANARQUIA MILITAR A DIOCLECIANO. — Por Dominato ou
monarquia absoluta entende-se o período do advento ao poder de
Diocleciano (ano 284 d.C.) ou, conforme alguns estudiosos, a épo-
ca que vai desde Constantino (que coincide com a vitória de Ponte
Mílvio, em 312 d.C.) até a queda do Império Romano do Ocidente
(476 d.C). Desejando, porém, obedecer à problemática jurídica (es-
pecialmente a privativa, mas também a publicista), devemos então
lembrar o período que chega até a morte do imperador do Oriente
Justiniano (565 d.C).
Recapitulemos brevemente os fatos que ocorreram desde a
queda da dinastia dos Severos até Diocleciano e, depois, até Cons-
tantino, a fim de poder ilustrar a instauração do novo regime jurí-
dico e político.
A morte de Alexandre Severo (235 d.C.) abre no Estado romano
um turbulento tempo de anarquia militar. No breve período da su-
bida ao poder de Massimino, o Trácio (ainda 235 d.C.) a Numeriano
(284 d.C), contam-se de fato vinte e quatro imperadores. A estes de-
vemos acrescentar os chamados trinta tiranos (isto é, pretendentes
ao poder imperial). As causas desta crise foram individualizadas de
diversas formas pelos historiadores. Uma das teses mais importan-
tes é a de Rostovzev, que focaliza a existência de uma luta de classes
entre os camponeses e os privilegiados habitantes das cidades.
Hoje, porém, considera-se que na base da crise existiam muitas
causas (políticas, sociais, econômicas, militares, etc). Estas causas,
interagindo, teriam provocado uma verdadeira “desintegração” da
ordem constituída. Nessa crise, a partir do longo reinado de Galieno
(de 253 a 260 d.C. reinou juntamente com o pai, e de 260 a 268 so-
zinho), inserem-se elementos inovadores para uma recomposição
constitucional (que se traduziu, na ocasião, na exclusão dos sena-
dores do comando militar). Uma certa estabilização política começa
a surgir a partir do final da anarquia militar propriamente dita, ou
seja, no início do reinado de Aureliano (um dos restitutores ilíricos,
que reinou de 270 a 275 d.C). O poder de Aureliano é decisivamente
militar; é muito significativo o apelido de domnus et deus que ele
recebeu (embora não seja uma novidade absoluta). Após uma últi-
ma tentativa de restaurar o pleno poder dos senadores, com Tácito
e Probo, abrese, praticamente, a era diocleciânica.
Diocleciano, também de origem ilírica, conquistou sozinho o
poder em 285 d.C, criando assim as premissas para uma série de
importantes inovações. Lembramos aqui as relativas à organização
territorial (as províncias fracionadas foram reconstituídas em dio-
ceses bem mais amplas), ao exército (com a distinção entre tropas
estáveis, distribuídas ao longo das fronteiras, e exército móvel, que
acompanhava sempre o imperador e por isso dependia de seu co-
mando direto), e às inovações relativas à economia em geral (com
reformas monetárias, fiscais e com a promulgação de um edictum
rerum venalium, isto é, de um tabelamento dos preços).
 CONHECIMENTOS
A respeito do fundamento constitucional e político do poder
imperial, podemos falar de uma monarquia do tipo militar, porque
o imperador é aclamado pelo exército. É duvidoso que ao exército
tenha se juntado o Senado. Ao fazermos uma comparação com as
monarquias do tipo oriental, devemos admitir que mesmo estando
presentes na monarquia de Diocleciano muitos elementos religio-
sos, não se pode ainda falar de uma verdadeira concepção teocrá-
tica do poder.
Este fato impede alguns historiadores de reconhecerem em
Diocleciano o autêntico fundador do Dominato e os leva a identi-
ficarem Constantino como o verdadeiro autor do novo curso insti-
tucional. Aceitando-se esta interpretação, deve-se sublinhar mais
uma vez a complexidade das passagens, que levam até a afirma-
ção total e exclusiva de elementos já presentes in nuce no primeiro
principado, juntamente com a resistência das formas e dos órgãos
da Constituição republicana.
Legitimidade
I. DEFINIÇÃO GERAL. — Na linguagem comum, o termo Legiti-
midade possui dois significados, um genérico e um específico. No
seu significado genérico, Legitimidade tem, aproximadamente, o
sentido de justiça ou de racionalidade (fala-se na Legitimidade de
uma decisão, de uma atitude, etc). É na linguagem política que apa-
rece o significado específico. Neste contexto, o Estado é o ente a
que mais se refere o conceito de Legitimidade. O que nos interessa,
aqui, é a preocupação com o significado específico.
Num primeiro enfoque aproximado, podemos definir Legitimi-
dade como sendo um atributo do Estado, que consiste na presença,
em uma parcela significativa da população, de um grau de consen-
so capaz de assegurar a obediência sem a necessidade de recorrer
ao uso da força, a não ser em casos esporádicos. É por esta razão
que todo poder busca alcançar consenso, de maneira que seja re-
conhecido como legítimo, transformando a obediência em adesão.
A crença na Legitimidade é, pois, o elemento integrador na relação
de poder que se verifica no âmbito do Estado.
II. OS NÍVEIS DO PROCESSO DE LEGITIMAÇÃO. — Encarando o
Estado sob o enfoque sociológico e não jurídico, constatamos que o
processo de legitimação não tem como ponto de referência o Esta-
do no seu conjunto, e sim nos seus diversos aspectos: a comunida-
de política, o regime, o Governo e, não sendo o Estado independen-
te, o Estado hegemônico a quem o mesmo se acha subordinado.
Consequentemente, a legitimação do Estado é o resultado de um
conjunto de variáveis que se situam em níveis crescentes, cada uma
delas cooperando, de maneira relativamente independente, para
sua determinação. É, pois, necessário examinar separadamente as
características destas variáveis que constituem o ponto de referên-
cia da crença na Legitimidade.
a) A comunidade política é o grupo social, com base territorial,
que congrega os indivíduos unidos pela divisão do trabalho polí-
tico. Este aspecto do Estado é objeto da crença na Legitimidade,
quando encontramos na população sentimentos difusos de identi-
ficação com a comunidade política. No Estado nacional, a crença na
Legitimidade é caracterizada, com maior evidência, por atitudes de
fidelidade à comunidade política e de lealdade nacional.
b) O regime é o conjunto de instituições que regulam a luta pelo
poder e o exercício do poder e o conjunto dos valores que animam
a vida destas instituições. Os princípios monárquico, democrático,
socialista, fascista, etc, caracterizam alguns tipos de instituições, e
dos valores correspondentes, que se caracterizam como alicerces
25
da Legitimidade do regime. A característica fundamental da ade-
são a um regime, principalmente quando tem seu fundamento
na crença da legalidade, está no fato de que os governantes e sua
política são aceitos, na medida em que os aspectos fundamentais
do regime são legitimados, abstraindo das pessoas e das decisões
políticas específicas. A consequência é que quem legitima o regi-
me tem que aceitar também o Governo que veio a se concretizar e
que busca atuar de acordo com as normas e os valores do regime,
mesmo não o aprovando ou até chegando a lhe fazer oposição bem
como à sua política. Isto depende do fato de que existe um interes-
se concreto que une as forças que aceitam o regime: a sustentação
das instituições que regulam a luta pelo poder. O fundamento desta
convergência de interesses está em que o regime é assumido como
plataforma comum de luta entre os grupos políticos, visto estes o
considerarem como uma situação que apresenta condições favorá-
veis para a manutenção de seu poder, para a conquista do Governo
e para a concretização parcial ou total de seus objetivos políticos.
c) O Governo é o conjunto dos papéis em que se concretiza o
exercício do poder político. Vimos que normalmente, isto é, quan-
do a força do Governo repousa na definição institucional do poder,
para ele ser qualificado como legítimo é suficiente que tenha se
estruturado de conformidade com as normas do regime e que exer-
ça o poder de acordo com os mesmos, de tal forma que se achem
respeitados determinados valores fundamentais da vida política.
Todavia pode acontecer que a pessoa que chefia o Governo seja ela
mesma objeto da crença na Legitimidade. No Estado moderno, isto
acontece quando as instituições políticas se encontram em crise e
os únicos fundamentos da Legitimidade do poder são a superiori-
dade, o prestígio e as qualidades pessoais de quem se encontra no
vértice da hierarquia do Estado. Encontra-se, em todos os regimes,
embora em diferentes medidas, uma certa dose de personalização
do poder; como consequência deste fato, os homens nunca permi-
tem que o papel desenvolvido pelos seus chefes os faça esquecer
suas qualidades pessoais. O que é essencial, porém, para distinguir
o poder legal e o tradicional do poder pessoal ou carismático (esta
célebre tripartição é de Max Weber) é isto: a Legitimidade do pri-
meiro tipo de poder tem seu fundamento na crença de que são
legais as normas do regime, estabelecidas propositalmente e de
maneira racional, e que legal também é o direito de comando dos
que detêm o poder com base nas mesmas normas; a Legitimida-
de do segundo tipo assenta no respeito às instituições consagradas
pela tradição e à pessoa ou às pessoas que detêm o poder, cujo
direito de comando é conferido pela tradição; a Legitimidade do
terceiro tipo tem seus alicerces substancialmente nas qualidades
pessoais do chefe e, somente de forma secundária, nas instituições.
Este tipo de Legitimidade, pela sua ligação com a pessoa do chefe,
tem existência efêmera, por não resolver o problema fundamental
para a continuidade das instituições políticas, isto é, o problema da
transmissão do poder.
d) Só nos resta examinar o caso do Estado, que, por não ser
independente, não está em condição de cumprir sua missão pri-
mordial de garantir a segurança dos cidadãos (e até o próprio de-
senvolvimento econômico). Não temos, neste caso, um Estado no
sentido pleno da palavra, e sim um país conquistado, uma colônia,
um protetorado ou um satélite de uma potência imperial ou hege-
mônica. Uma comunidade política que se acha nesta situação en-
contra grandes dificuldades para despertar a lealdade dos cidadãos
por não ser um centro de decisões autônomas. Consequentemente,
sua Legitimidade encontrará suas bases de apoio, inteira ou parcial-
mente, na Legitimidade do sistema hegemônico ou imperial em que
 CONHECIMENTOS
se acha inserida. O ponto de referência da crença na Legitimidade
será, neste caso, inteira ou parcialmente, a potência hegemônica
ou imperial.
Soberania
I. DEFINIÇÃO. — Em sentido lato, o conceito político-jurídico
de Soberania indica o poder de mando de última instância, numa
sociedade política e, consequentemente, a diferença entre esta e as
demais associações humanas em cuja organização não se encontra
este poder supremo, exclusivo e não derivado. Este conceito está,
pois, intimamente ligado ao de poder político: de fato a Soberania
pretende ser a racionalização jurídica do poder, no sentido da trans-
formação da força em poder legítimo, do poder de fato em poder
de direito. Obviamente, são diferentes as formas de caracterização
da Soberania, de acordo com as diferentes formas de organização
do poder que ocorreram na história humana: em todas elas é pos-
sível sempre identificar uma autoridade suprema, mesmo que, na
prática, esta autoridade se explicite ou venha a ser exercida de mo-
dos bastante diferentes.
II. SOBERANIA E ESTADO MODERNO. — Em sentido restrito,
na sua significação moderna, o termo Soberania aparece, no final
do século XVI, juntamente com o de Estado, para indicar, em toda
sua plenitude, o poder estatal, sujeito único e exclusivo da política.
Trata-se do conceito político-jurídico que possibilita ao Estado mo-
derno, mediante sua lógica absolutista interna, impor-se à organiza-
ção medieval do poder, baseada, por um lado, nas categorias e nos
Estados, e, por outro, nas duas grandes coordenadas universalistas
representadas pelo papado e pelo império: isto ocorre em decor-
rência de uma notável necessidade de unificação e concentração
de poder, cuja finalidade seria reunir numa única instância o mo-
nopólio da força num determinado território e sobre uma determi-
nada população, e, com isso, realizar no Estado a máxima unidade
e coesão política. O termo Soberania se torna, assim, o ponto de
referência necessário para teorias políticas e jurídicas muitas vezes
bastante diferentes, de acordo com as diferentes situações históri-
cas, bem como a base de estruturações estatais muitas vezes bas-
tante diversas, segundo a maior ou menor resistência da herança
medieval; mas é constante o esforço por conciliar o poder supremo
de fato com o de direito.
A Soberania, enquanto poder de mando de última instância,
acha-se intimamente relacionada com a realidade primordial e es-
sencial da política: a paz e a guerra. Na Idade Moderna, com a for-
mação dos grandes Estados territoriais, fundamentados na unifica-
ção e na concentração do poder, cabe exclusivamente ao soberano,
único centro de poder, a tarefa de garantir a paz entre os súditos de
seu reino e a de uni-los para a defesa e o ataque contra o inimigo
estrangeiro. O soberano pretende ser exclusivo, onicompetente e
onicompreensivo, no sentido de que somente ele pode intervir em
todas as questões e não permitir que outros decidam: por isso, no
novo Estado territorial, são permitidas unicamente forças armadas
que dependam diretamente do soberano.
Evidencia-se, assim, a dupla face da Soberania: a interna e a
externa. Internamente o soberano moderno procede à eliminação
dos poderes feudais, dos privilégios dos Estados e das categorias,
das autonomias locais, enfim dos organismos intermediários, com
sua função de mediador político entre os indivíduos e o Estado: isto
é, ele procura a eliminação dos conflitos internos, mediante a neu-
tralização e a despolitização da sociedade, a ser governada de fora,
mediante processos administrativos, antítese de processos políti-
26
cos, O necives ad arma veniant é o fim último da ação do Governo,
que tem por obrigação eliminar toda a guerra privada, dos duelos
às lutas civis, a fim de manter a paz, essencial para enfrentar a luta
com outros Estados na arena internacional. Externamente cabe ao
soberano decidir acerca da guerra e da paz: isto implica um sistema
de Estados que não têm juiz algum acima de si próprios (o Papa
ou o imperador), que equilibram suas relações mediante a guerra,
mesmo sendo esta cada vez mais disciplinada e racionalizada pela
elaboração, através de tratados, do direito internacional ou, mais
corretamente, do direito público europeu. A nível externo o sobe-
rano encontra nos outros soberanos seus iguais, achando-se conse-
quentemente numa posição de igualdade, enquanto, a nível inter-
no, o soberano se encontra numa posição de absoluta supremacia,
uma vez que tem abaixo de si os súditos, obrigados à obediência.
Ideologia
I. PRELIMINAR. — Tanto na linguagem política prática, como
na linguagem filosófica, sociológica e políticocientífica, não existe
talvez nenhuma outra palavra que possa ser comparada à Ideologia
pela freqüência com a qual é empregada e, sobretudo, pela gama
de significados diferentes que lhe são atribuídos. No intrincado e
múltiplo uso do termo, pode-se delinear, entretanto, duas tendên-
cias gerais ou dois tipos gerais de significado que Norberto Bobbio
se propôs a chamar de “significado fraco” e de “significado forte” da
Ideologia. No seu significado fraco, Ideologia designa o genus, ou a
species diversamente definida, dos sistemas de crenças políticas:
um conjunto de ideias e de valores respeitantes à ordem pública e
tendo como função orientar os comportamentos políticos coletivos.
O significado forte tem origem no conceito de Ideologia de Marx,
entendido como falsa consciência das relações de domínio entre
as classes, e se diferencia claramente do primeiro porque mantém,
no próprio centro, diversamente modificada, corrigida ou alterada
pelos vários autores, a noção da falsidade: a Ideologia é uma cren-
ça falsa. No significado fraco, Ideologia é um conceito neutro, que
prescinde do caráter eventual e mistificante das crenças políticas.
No significado forte, Ideologia é um conceito negativo que deno-
ta precisamente o caráter mistificante de falsa consciência de uma
crença política.
Na ciência e na sociologia política contemporânea, predomi-
na nitidamente o significado fraco de Ideologia, tanto na acepção
geral quanto na particular. A primeira acepção se acha nas tenta-
tivas mais acreditadas de teoria geral, tradicionais e inovadoras.
Acha-se também na interpretação dos vários sistemas políticos e na
análise comparada dos diversos sistemas. Encontra-se ainda na in-
vestigação empírica dirigida à averiguação dos sistemas de crenças
políticas como se apresentam nos estratos politizados ou na massa
dos cidadãos. Na acepção particular, aquilo que é «ideológico» é
normalmente contraposto, de modo explícito ou implícito, ao que
é “pragmático”. E o caráter da Ideologia é atribuído a uma crença,
a uma ação ou a um estilo político pela presença, neles, de certos
elementos típicos, como o doutrinarismo, o dogmatismo, um for-
te componente passional, etc, que foram diversamente definidos
e organizados por vários autores. A este uso particular ou, melhor,
a este grupo de usos particulares do significado fraco de Ideologia
se liga o tema do “fim” ou do “declínio das ideologias” nas socieda-
des industriais do Ocidente, originado entre os anos 50 e 60 pelas
interpretações de sociólogos como Raymond Aron, Daniel Bell e
Seymour Martin Lipset, terminando, depois, num complexo e longo
debate que, em certos aspectos, dura ainda hoje.
 CONHECIMENTOS
O significado forte de Ideologia sofreu, por sua vez, singular
evolução. Em Marx, Ideologia denotava ideias e teorias que são
socialmente determinadas pelas relações de dominação entre
as classes e que determinam tais relações, dando-lhes uma falsa
consciência. Na evolução sucessiva do significado da palavra, per-
deu-se geralmente, salvo na linguagem polêmica da política práti-
ca, a conexão entre Ideologia e poder. Quanto ao mais, o destino
deste significado de Ideologia foi centrado nas relações entre dois
dos elementos constitutivos da formulação originária: o caráter da
falsidade da Ideologia e a sua determinação social. De uma parte,
manteve-se e se generalizou o princípio da determinação social do
pensamento, com o resultado de perder de vista o requisito da fal-
sidade: a Ideologia se dissolveu no conceito geral da sociologia do
conhecimento. De outra parte, manteve-se, generalizou-se e rein-
terpretou-se o requisito da falsidade, com o resultado de perder
de vista a determinação social da Ideologia: o ponto de chegada é,
neste caso, a crítica neopositivista da Ideologia.
Na primeira direção, a virada fundamental foi feita por Karl
Mannheim, onde a crítica do uso polêmico, que Marx fez da palavra
Ideologia, traz consigo, quase que inadvertidamente, o abandono
da interpretação marxista da gênese social da Ideologia (as relações
de dominação); e onde, sobretudo, com a passagem da noção de
“especial” para a de “geral” de Ideologia, a atenção se desloca para
o fenômeno muito generalizado da determinação social do pensa-
mento de todos os grupos sociais enquanto tais. Segundo Merton,
esta generalização, que envolve “não apenas o erro ou a ilusão ou
a crença não autêntica, mas também a descoberta da verdade”, é
a “revolução copemicana” no campo da sociologia do conhecimen-
to. Do ponto de vista da criação da disciplina geral da sociologia
do conhecimento, a observação de Merton é verdadeira. Mas, ao
mesmo tempo, não devemos omitir ou desmerecer o fato de que
a generalização da determinação social do pensamento foi toma-
da ao pé da letra e muito banalmente, produzindo uma concepção
que coloca no mesmo plano todas as crenças, limitando-se a julgar
igualmente verdadeiras todas as visões do mundo das diversas so-
ciedades, classes, igrejas, seitas, etc, e colocando definitivamente
de lado o conceito de Ideologia no seu significado originário (por
ex., W. Stark, Sociology of knowledge, London, 1958, trad. ital., Mi-
lano 1963).
Na segunda direção, a virada fundamental encontrasse no
pensamento de Vilfredo Pareto, onde a crítica das Ideologias é, em
grande parte, uma crítica minuciosa e incansável da falsidade e dos
tipos particulares de falsidade, das teorias sociais e políticas. Aí,
também, em relação à gênese da Ideologia, o domínio social passa
para segunda ordem e deixa lugar para os instintos fundamentais
da natureza humana. Segue-se daí que “aquilo que para Marx é um
produto de uma determinada forma de sociedade, para Pareto tor-
na-se um produto da consciência individual”, objeto de uma análise
psicológica (Bobbio, 1969, p. 117). Pareto abre, assim, o caminho
para a interpretação neopositivista, segundo a qual Ideologia de-
signa as deformações que os sentimentos e as orientações práticas
de uma pessoa operam nas suas crenças, travestindo os juízos de
valor sob a forma simbólica das asserções de fato. Deste modo, é
mantido o requisito da falsidade da Ideologia, mesmo se interpre-
tado de modo muito particular; mas perdeu-se completamente a
sua gênese social.
Sendo as coisas deste modo, não é de surpreender que a ciên-
cia política contemporânea tenda a pôr de lado o significado forte
de Ideologia, relegando-o para o domínio da crítica ou da sociolo-
gia do conhecimento e considerando-o explícita ou implicitamente
27
pouco útil para o estudo empírico dos fenômenos políticos. Giovan-
ni Sartori exprimiu com clareza este ponto de vista. “As discussões
sobre a Ideologia”, escreve ele, “caem geralmente em dois grandes
setores: A Ideologia no conhecimento e/ou a Ideologia na política.
No que se refere à primeira área de indagação, o problema é se o
conhecimento do homem é condicionado ou distorcido ideologica-
mente e em que grau o pode ser. Quanto à segunda área de indaga-
ção, o problema é se a Ideologia é um aspecto essencial da política
e, uma vez concluído que o seja, o que é que ela é e como pode ser
explicada. No primeiro caso, a Ideologia ê contraposta à verdade,
à ciência e ao conhecimento válido, em geral. No segundo caso, o
que importa não é o valor da verdade, mas, por assim dizer, o valor
funcional da Ideologia”.
A objeção que se pode apresentar contra esta posição é que,
na interpretação originária do conceito, ou seja, na interpretação
de Marx, a falsidade e a função social da Ideologia não são reci-
procamente independentes e sim estreitamente ligadas entre si. De
uma parte, a falsa consciência, velando ou mascarando os aspectos
mais duros e antagônicos do domínio, tende a facilitar a aceitação
da situação de poder e a integração política e social. De outra par-
te, porque falsa consciência, a crença ideológica não é uma base
independente do poder e a sua eficácia e sua estabilidade depen-
dem, em última análise, das bases efetivas da situação de domínio
(para Marx, as relações de produção). Ora, se a estas proposições
se pode conferir um significado descritivo e empírico, mais do que
polêmico-descritivo e meta-empírico, o conceito forte de Ideologia
torna-se, por isso mesmo, um conceito importante para o estudo
científico do poder e portanto para o estudo científico da política. A
averiguação do caráter ideológico de uma crença política permitiria,
na verdade, tirar conclusões significativas sobre a relação de poder
a que a crença se refere: por exemplo, sobre sua potencial confli-
tualidade e sobre sua estabilidade.
Por conseguinte, um discurso sobre o estado dos empregos e
da utilidade do conceito de Ideologia na análise política não pode
deixar de ocupar-se do significado forte da palavra, ao mesmo
tempo que de seu significado fraco. É isto que faremos na parte
restante deste ensaio, que, por isso mesmo, será dividido em duas
seções distintas. Na primeira, passaremos em resenha alguns dos
usos principais do significado fraco da Ideologia, tanto na acepção
geral como na acepção particular; e lembraremos os aspectos mais
importantes do debate que se acendeu em torno da tese “declínio
das Ideologias”. Na segunda parte, examinaremos as perspectivas
atuais de uma reformulação do significado forte de Ideologia, de
modo a convertê-lo num instrumento legítimo e promissor para a
ciência política; e mostraremos, em particular, os problemas que
daí emergem, tomando esta direção de indagação em relação com
a estrutura da Ideologia, isto é, em primeiro lugar, em relação ao
seu caráter de “falsidade”.
Hegemonia
I. O USO DO TERMO NAS RELAÇÕES INTERNACIONAIS. — Parte
da literatura política designa com o termo Hegemonia — decalque
latino da palavra grega egemonia, que significa “direção suprema”,
usada para indicar o poder absoluto conferido aos chefes dos exér-
citos, chamados precisamente egemónes, isto é, condutores, guias
— a supremacia de um Estado-nação ou de uma comunidade políti-
co-territorial dentro de um sistema. A potência hegemônica exerce
sobre as demais uma preeminência não só militar, como também
frequentemente econômica e cultural, inspirando-lhes e condicio-
nando-lhes as opções, tanto por força do seu prestígio como em
 CONHECIMENTOS
virtude do seu elevado potencial de intimidação e coerção; chega
mesmo a ponto de constituir um modelo para as comunidades sob
a sua Hegemonia.
O conceito de Hegemonia não é, portanto, um conceito jurí-
dico, de direito público ou de direito internacional; implica antes
uma relação interestatal de potência, que prescinde de uma clara
regulamentação jurídica. Segundo este critério, poder-se-ia definir
a Hegemonia como uma forma de poder de fato que, no continuum
influência domínio, ocupa uma posição intermédia, oscilando ora
para um ora para outro pólo.
Alguns autores como Triepel sublinham seu caráter de “influên-
cia particularmente forte”, exercida sem o recurso direto às armas
e à força e, por isso, não privada de um certo fundamento de le-
gitimidade. Neste sentido, Hegemonia é uma subespécie de um
conceito mais geral, o de direção, libertando-se quase totalmente
do seu significado original de supremacia político-militar. É análogo
o sentido em que Gioberti usa este conceito em Primado moral e
civil dos italianos, o de uma “preeminência (...) não legal, nem jurí-
dica, propriamente falando, mas de eficácia moral”, como primado
ético e cultural, baseado não na força armada, mas na tradição e
na história. Assim, para Gioberti, a Itália anterior ao Ressurgimen-
to pode contrapor a sua Hegemonia ao domínio do estrangeiro, e
Roma, sede histórica do papado, goza da Hegemonia moral numa
Itália que tem no Piemonte saboiano o seu braço armado.
Contudo, outros autores preferem defender para o conceito de
Hegemonia um significado mais estreitamente ligado à sua etimo-
logia, o de domínio fundado na força das armas. É esse o caso dos
historiadores alemães da tradição baseada na doutrina da razão
de Estado, sobretudo Ranke e Dehio, que elevaram a categoria da
Hegemonia a cânone interpretativo fundamental, pondo-a como
centro da sua reflexão sobre a história da Europa e do mundo, em
antítese com o conceito de equilíbrio. Sendo vocação intrínseca
ao comportamento de qualquer Estado e da máxima expansão da
própria potência, a história das relações internacionais não é se-
não um perpétuo alternar-se de equilíbrios instáveis e de tentativas
hegemônicas por parte de Estados, que se situam dentro ou fora
de sistemas internacionais pouco a pouco consolidados: desde as
cidades-Estados gregas à Itália dos principados e à Europa das gran-
des monarquias. Neste processo, tiveram uma importância decisi-
va as potências periféricas ou até os espaços coloniais externos: as
contínuas tentativas hegemônicas que se sucederam no continente
europeu desde Carlos V a Hitler deram-se graças principalmente à
contribuição das grandes potências externas, que ocupavam uma
posição insular ou periférica (Inglaterra, Rússia, Estados Unidos).
Elas foram capazes de favorecer vastas coalizões contra o Estado
que ameaçava impor a sua supremacia, ocasionando assim o triun-
fo do princípio do equilíbrio sobre o da Hegemonia e ampliando
progressivamente as dimensões do sistema internacional.
É também dentro dos limites da acepção político-militar do
termo que se situa a categoria de hegemonismo de origem chinesa.
O hegemonismo consiste num conjunto de comportamentos, diplo-
máticos e militares, imputados ao social-imperialismo da URSS e
dos seus satélites (Cuba, Vietnã), tendentes a modificar o equilíbrio
mundial e a impor progressivamente a liderança soviética. Derivan-
do da degeneração imperialista da URSS, o hegemonismo tenta su-
prir, pela força das armas, o declínio do seu prestígio de país-guia
no campo socialista e opor à perda de Hegemonia uma política de
potência agressiva e sem princípios, cujo desfecho inevitável, mas
diferível, será a guerra.
28
Legalidade
Na linguagem política, entende-se por Legalidade um atributo
e um requisito do poder, daí dizer-se que um poder é legal ou age
legalmente ou tem o timbre da Legalidade quando é exercido no
âmbito ou de conformidade com leis estabelecidas ou pelo menos
aceitas. Embora nem sempre se faça distinção, no uso comum e
muitas vezes até no uso técnico, entre Legalidade e legitimidade,
costuma-se falar em Legalidade quando se trata do exercício do
poder e em legitimidade quando se trata de sua qualidade legal:
o poder legítimo é um poder cuja titulação se encontra alicerçada
juridicamente; o poder legal é um poder que está sendo exercido
de conformidade com as leis. O contrário de um poder legítimo é
um poder de fato; o contrário de um poder legal é um poder arbi-
trário. Quem detém o poder não o detém nem o exerce sempre
de forma arbitrária, assim como nem sempre quem exerce o poder
arbitrariamente é detentor unicamente de um poder de fato. Com
base nesta acepção do termo Legalidade, entende-se por princípio
de Legalidade aquele pelo qual todos os organismos do Estado, isto
é, todos os organismos que exercem poder público, devem atuar
no âmbito das leis, a não ser em casos excepcionais expressamen-
te preestabelecidos, e pelo fato de já estarem preestabelecidos,
também perfeitamente legais. O princípio de Legalidade tolera o
exercício discricionário do poder, mas exclui o exercício arbitrário,
entendendo-se por exercício arbitrário todo ato emitido com base
numa análise e num juízo estritamente pessoal da situação.
Muito embora o princípio de Legalidade seja considerado como
um dos pilares do moderno Estado constitucional, o chamado Esta-
do de direito, trata-se de algo antigo tanto quanto a especulação so-
bre os princípios da política e sobre as diferentes formas de Gover-
no. Liga-se ao ideal grego da isonomia, isto é, da igualdade de todos
perante as leis, considerada como a essência do bom Governo, cujo
elogio é proclamado por Eurípides nas Suplicantes: “Nada é mais
inimigo da cidade do que um tirano, quando, em lugar de existirem
leis gerais, um só homem tem o poder, sendo ele mesmo e para si
próprio o autor das leis e não existindo, assim, nenhuma igualdade”
(vv.403-05). No De legibus Cícero escreve: «Vós, pois, compreen-
deis que o papel do magistrado é governar e prescrever o que é
justo, útil e de conformidade com as leis [coniuncta cum legibus}.
Os magistrados estão acima do povo da mesma forma que as leis
estão acima dos magistrados; podemos, com razão e propriedade,
afirmar pois que os magistrados são a lei falante e as leis os magis-
trados mudos” (III, 1,2). Um dos princípios fundamentais e constan-
tes da doutrina medieval sobre o Estado é o da superioridade da
lei mesmo com relação à vontade do príncipe. A mais célebre for-
mulação deste princípio foi feita por Bracton no De legibus et con-
suetudinibus Angliae: “Rex non debet esse sub homine, sed sub Deo
et sub lege, quia lex facit regem”. Desde a antiguidade até nossos
dias, um dos temas que mais aparecem no pensamento político é a
contraposição entre Governo das leis e Governo dos homens: con-
traposição acompanhada sempre por um juízo de valor constante,
que considera o primeiro um Governo bom, o segundo um Governo
mau. Onde governam as leis, temos o reino da justiça; onde gover-
nam os homens, existe o reino do arbítrio. Uma das características
com que mais constantemente é estigmatizado o Governo tirânico
é a de ser Governo de um homem acima das leis, não das leis acima
dos homens. A “isonomia” dos gregos, a “supremacia da lei” (rule of
law) da tradição inglesa, o “Estado de direito” (Rechtsstaat) da dou-
trina alemã do direito público no século passado refletem, mesmo
em situações históricas muito diferentes, a permanência do princí-
pio da Legalidade como ideia que define o bom Governo, mesmo se,
 CONHECIMENTOS
de acordo com Max Weber, somente no Estado moderno podemos
encontrar a concretização plena deste princípio. O Estado moderno,
de fato, está se organizando como uma grande empresa, assumindo
os meios de serviço que nos Estados anteriores pertenciam, como
propriedade particular, aos que estavam investidos de funções pú-
blicas. Temos aqui, pois, uma forma de poder que M. Weber chama
“legal e racional” e que, contrariamente à forma do poder tradicio-
nal e do poder carismático, tem sua própria legitimidade no fato de
ser definido por leis e exercido de conformidade com as leis que a
definem. Para caracterizar o poder legal, também Max Weber re-
corre à contraposição entre poder definido por leis e poder pessoal:
enquanto na situação de poder tradicional é a pessoa do senhor
que tem direito à obediência e na situação de poder carismático
a pessoa do chefe, em se tratando de poder legal o cidadão deve
obediência “ao ordenamento impessoal definido legalmente e aos
indivíduos que têm funções de chefia neste ordenamento, em virtu-
de da Legalidade formal das prescrições e no âmbito das mesmas”
(Economia e società, trad. it. Milano 1961, I, p. 210).
Como todas as ideias fundamentais da teoria política, tam-
bém o princípio de Legalidade não é uma ideia simples. Podemos
distinguir, pelo menos, entre três significações, de acordo com os
diferentes níveis em que é considerada a relação entre a lei, vista
como norma geral e abstrata, e o poder. O primeiro nível é caracte-
rizado pela relação entre a lei e a pessoa do príncipe: neste nível,
Governo da lei significa, conforme a fórmula de Bracton acima cita-
da, que o príncipe não é mais legibus solutus, consequentemente
tem que governar não conforme seu próprio beneplácito, mas de
conformidade com leis a ele superiores, mesmo não se tratando
de leis positivas e sim consideradas de origem divina ou natural, ou
se tratando das leis fundamentais do país, cuja validade depende
da tradição ou do pacto constitutivo do Estado. O segundo nível
é o da relação entre o príncipe e seus súditos: neste nível, a ideia
do Governo das leis tem que ser interpretada no sentido de que os
governantes devem exercer o próprio poder unicamente pela pro-
mulgação de leis, e só excepcionalmente através de ordenações e
decretos, isto é, mediante normas que tenham validade para todos,
e não para grupos particulares ou, o que seria ainda pior, para indi-
víduos; normas, enfim, que, justamente pela sua abrangência geral,
tenham como objetivo o bem comum e não o interesse particular
desta ou daquela categoria de indivíduos. O terceiro nível é o que
diz respeito à aplicação das leis em casos particulares: neste nível
o princípio de Legalidade consiste em exigir dos juízes que definam
as controvérsias, a eles submetidas para apreciação, não com base
em juízos casuísticos diferenciados, isto é, conforme os casos espe-
cíficos, mas com base em prescrições definidas na forma de normas
legislativas. A expressão tradicional deste aspecto do princípio de
Legalidade é a máxima: “Nullum crimen, nulla poena, sine lege”.
Por outro lado, tomando como ponto de partida a distinção funda-
mental existente entre o momento da produção e o momento da
aplicação do direito, podemos afirmar que em relação ao primeiro
momento o princípio de Legalidade exprime a ideia da produção do
direito através de leis, e que em relação ao segundo momento ex-
prime a ideia da aplicação de acordo com leis. Quer consideremos
os três níveis quer consideremos os dois momentos, a importância
do princípio de Legalidade consiste em garantir os dois valores fun-
damentais cuja concretização forma a essência do papel do direito,
o valor da certeza e o valor da igualdade (formal). A produção do
direito através de leis, isto é, através de normas gerais e abstratas,
possibilita prever as consequências das próprias ações, liberta, pois,
da insegurança proveniente de uma ordem arbitrária: a aplicação
29
do direito de acordo com leis é a garantia de um tratamento igual
para todos os que pertencem à categoria definida na lei, liberta,
pois do perigo de existir um tratamento preferencial ou prejudicial
para este ou aquele indivíduo, este ou aquele grupo, o que aconte-
ceria num julgamento casuístico.
Representação Política
O conceito de Representação política, tanto em suas implica-
ções teóricas como em suas traduções práticas, é sem dúvida um
dos elementos-chaves da história política moderna. Todavia se —
ao menos nas democracias ocidentais — a opinião corrente é ge-
ralmente concorde em identificar, nas assembleias parlamentares
periodicamente eleitas, a expressão concreta da Representação
política, o conteúdo exato desse conceito permanece bastante mais
controverso. Deste fato se pode dar uma dupla explicação. Antes de
tudo, convém ter presente o fato histórico da representação. Fren-
te às significativas mudanças ocorridas por toda a parte nas outras
instituições políticas, particularmente nas executivas e em todo o
sistema político, ela apresenta, por seu lado, juntamente com ino-
vações relevantes (o fim da representação por camadas sociais, o
sufrágio universal, a presença dos partidos de massa), importantes
elementos de continuidade que, em casos como o inglês, remon-
tam à Idade Média. Isto comporta, necessariamente, uma mutação
no tempo da “posição relativa” da representação. Portanto, se nos
fixarmos em tais funções e no aspecto exterior, os representantes
de hoje recordam muito os de ontem e de anteontem. Se porém
aprofundarmos o papel que eles têm no sistema político, emergem
profundas mudanças.
A segunda explicação é de ordem semântica. Em todas as lín-
guas europeias, o verbo “representar” e o substantivo “representa-
ção” se aplicam a um universo muito vasto e variado de experiên-
cias empíricas. É compreensível, portanto, dada a polivalência da
palavra, que, tratando-se daquela representação específica que é a
Representação política, se evoque automaticamente uma multipli-
cidade de significados. É portanto oportuno examinar sucintamente
quais são as indicações de significado que podem deduzir-se das
várias acepções da palavra que se encontram tanto na esfera do
direito como na da política (os diplomatas são “representantes”, o
chefe de Estado “representa” a unidade nacional, etc), e também
em experiências bem mais distantes, como a experiência artística
figurativa ou a dramática. Substituir, agir no lugar de ou em nome
de alguém ou de alguma coisa; evocar simbolicamente alguém ou
alguma coisa; personificar: estes são os principais significados. Na
prática, podem dividir-se em: a) significados que se referem a uma
dimensão da ação, — o representar é uma ação segundo determi-
nados cânones de comportamento; b) significados que levam a uma
dimensão de reprodução de prioridades ou peculiaridades existen-
ciais; representar é possuir certas características que espelham ou
evocam as dos sujeitos ou objetos representados. Esta distinção é
importante enquanto põe à luz as duas polaridades entre as quais
se pode mover a própria Representação política segundo as situa-
ções e sua colocação no sistema político.
Estas indicações contudo não são de grande utilidade se an-
tes não se individuar o que diferencia a Representação política das
outras experiências, isto é, se não se identificar o que ela tem de
proprium. O significado deste fenômeno se manifesta melhor se
observarmos como o regime político representativo se coloca em
oposição, por um lado, com os regimes absolutistas e autocráticos,
desvinculados do controle político dos súditos e, por outro, com a
democracia direta, ou seja, com o regime no qual, em teoria, de-
 CONHECIMENTOS
veria desaparecer a distinção entre governantes e governados. O
sentido da Representação política está, portanto, na possibilidade
de controlar o poder político, atribuída a quem não pode exercer
pessoalmente o poder. Assim, pode ser satisfeita a exigência fun-
damental que desde as primeiras e incertas origens fez surgir a ins-
tituição da representação, exigência expressa na Idade Média no
axioma quod omnes tangit ab omnibus probari debet. Com base em
suas finalidades, poderíamos portanto definir a representação com
um “mecanismo político particular para a realização de uma relação
de controle (regular) entre governados e governantes. Devemos
partir deste núcleo para esclarecer os vários aspectos do fenômeno.
Em que relação estão as seguintes expressões: representação, regi-
me representativo? E quando é que a estas expressões correspon-
dem não apenas inconsistentes aparências mas fenômenos reais da
vida política?
TRÊS MODELOS DA REPRESENTAÇÃO POLÍTICA. — No que tan-
ge ao conteúdo da função representativa e ao papel dos represen-
tantes na bibliografia política foram longamente discutidos três mo-
delos interpretativos alternativos. Vejamo-los:
1) a representação como relação de delegação;
2) a representação como relação de confiança;
3) a representação como “espelho” ou representatividade so-
ciológica.
No primeiro modelo, o representante é concebido como um
executor privado de iniciativa e de autonomia, das instituições que
os representandos-lhe distribuem; seu papel aproxima-se muito ao
de um embaixador. Este modelo é de origem medieval e as moder-
nas constituições estatais rejeitam-no fazendo proibição explícita
do “mandato imperativo”. Encontramo-lo comumente, entretanto,
nas organizações e comunidades internacionais ou em entidades
políticas pouco integradas.
O segundo modelo atribui ao representante uma posição de
autonomia e supõe que a única orientação para sua ação seja o in-
teresse dos representados como foi por ele percebido. A esta con-
cepção de representação se referia Edmund Burke quando em sua
obra Speech to the electors of Bristol descrevia o papel do repre-
sentante como um “trabalho de razão e de juízo” a serviço do “bem
comum” e não do simples “querer” e dos “preconceitos locais”.
O terceiro modelo — o da representação como espelho — di-
ferentemente dos dois primeiros é centrado mais sobre o efeito de
conjunto do que sobre o papel de cada representante. Ele concebe
o organismo representativo como um microcosmos que fielmente
reproduz as características do corpo político. Segundo uma outra
imagem corrente poderia ser comparado a uma carta geográfica.
DO PENSAMENTO POLÍTICO E DA CIDADANIA NA HIS-
TÓRIA DA FILOSOFIA
Homem Como Um Ser Da Natureza
Segundo Rousseau2 (Discurso sobre a origem da desigualdade
entre os homens), antes de existir no estado social, isto é, de viver
em sociedade, o homem existia no estado de natureza.
Do ponto de vista físico, esse homem primitivo, embora fosse
menos forte e ágil em certos aspectos do que muitos animais, no
conjunto levava vantagem sobre todos eles; a terra, naturalmente
fértil e coberta de florestas imensas “que o machado jamais mu-
tilou”, lhe permitia satisfazer todas as suas necessidades naturais
2 Texto adaptado de ROUSSEAU, J.-J. Discurso sobre a origem da desigualdade
entre os homens. http://www.humanidades.esy.es/desigualdade_rousseau.htm
30
(alimentação, reprodução, abrigo etc.) sem grandes dificuldades;
acostumado desde a infância às intempéries da natureza, à inten-
sidade das estações, à fadiga, a defender de mãos vazias e nu a si
mesmo e à sua prole de animais ferozes ou deles escapar correndo,
valendo-se para isso apenas de seu próprio corpo, mostrava-se fisi-
camente robusto e ágil, muito mais do que qualquer homem pode-
ria ser nos tempos atuais; graças à sua robustez, praticamente não
conhecia doenças, exceto os ferimentos naturalmente decorrentes
da velhice; visto que a conservação de sua vida era praticamente
sua única preocupação, era natural que os sentidos mais desenvol-
vidos fossem aqueles mais diretamente voltados para esse objetivo
(subjugar a presa ou escapar de tornar-se uma), como a vista, a au-
dição e o olfato, ao passo que o tato e o paladar podiam permane-
cer rudes. Em suma, a exemplo do que ocorre com os animais que,
uma vez domesticados, perdem força, vigor e coragem, também o
homem, no estado de natureza, é muito melhor fisicamente do que
no estado social.
Do ponto de vista moral, ao contrário dos animais que se limi-
tam a seguir as regras prescritas pela natureza, o homem se cons-
titui como agente livre, podendo escolher ou rejeitar essas regras.
Assim, enquanto “um pombo morre de fome perto de uma
vasilha cheia das melhores carnes, e um gato sobre uma porção
de frutas ou de grãos, embora ambos pudessem nutrir-se com os
alimentos que desdenham, se procurassem experimentá-los”, o ho-
mem, dotado de vontade, é capaz não apenas de diversificar seus
alimentos, como também de continuar a comer quando sua neces-
sidade natural já foi satisfeita, ainda que isso lhe cause prejuízo à
saúde.
É justamente essa sua condição de agente livre, e a consciência
que possui dessa liberdade, uma das diferenças entre o homem e
os animais, segundo Rousseau.
“A natureza manda em todo animal. O homem experimenta a
mesma impressão, mas se reconhece livre de aquiescer ou de resis-
tir; e é sobretudo na consciência dessa liberdade que se mostra a
espiritualidade de sua alma”.
Outra característica distintiva do ser humano é a sua perfectibi-
lidade, isto é, sua “faculdade de se aperfeiçoar”.
Ao contrário do animal, que “é, no fim de alguns meses, o
que será toda a vida, e sua espécie, ao cabo de mil anos, o que
era no primeiro desses mil anos”, o homem pode, com o auxílio
das circunstâncias, desenvolver suas potencialidades, as quais se
encontram tanto no indivíduo quanto na espécie. Infelizmente, diz
Rousseau, é justamente essa capacidade distintiva e quase ilimitada
do homem para aperfeiçoar-se a fonte de todos os seus males, uma
vez que é ela a responsável por tirá-lo do estado de natureza no
qual ele “passaria dias tranquilos e inocentes”.
Quanto aos valores morais, Rousseau considera que, no estado
de natureza, os homens não eram nem bons, nem maus, nem pos-
suíam vícios ou virtudes, uma vez que não havia entre eles nenhum
tipo de relação moral ou de deveres recíprocos. Na realidade, a
única virtude natural que possuíam era a piedade, entendida como
uma “repugnância inata de ver sofrer seu semelhante”.
Decorre daí a ideia do bom selvagem, frequentemente asso-
ciada à teoria de Rousseau. Dessa virtude natural é que resultam as
virtudes sociais como a generosidade, a clemência, a humanidade,
a benquerença e a comiseração.
Essa piedade natural do homem opõe-se ao seu amor-próprio,
nele gerado pela razão e pela reflexão, típicas do estado de socie-
dade. É por causa da reflexão que o homem é capaz de pensar pri-
meiro em si e, vendo sofrer um seu semelhante, dizer: “Morre, se
 CONHECIMENTOS
queres; estou em segurança”. E complementa Rousseau: “Pode-se
impunemente degolar o semelhante debaixo da janela; é só tapar
os ouvidos e argumentar um pouco, para impedir que a natureza,
revoltando-se nele, o identifique com aquele que se assassina. O
homem selvagem não tem esse admirável talento, e, por falta de
sabedoria e de razão, vemo-lo sempre entregar-se, aturdido, ao pri-
meiro sentimento de humanidade”.
A piedade é, pois, para Rousseau, um sentimento natural pre-
sente em todos os homens. Daí sua posição, de que o homem nasce
bom e a sociedade o corrompe, ser contrária a de outros pensado-
res, como Hobbes, por exemplo.
“É ela que nos leva sem reflexão em socorro daqueles que ve-
mos sofrer; é ela que, no estado de natureza, faz às vezes de lei, de
costume e de virtude, com a vantagem de que ninguém é tentado
a desobedecer à sua doce voz; é ela que impede todo selvagem ro-
busto de arrebatar a uma criança fraca ou a um velho enfermo sua
subsistência adquirida com sacrifício, se ele mesmo espera poder
encontrar a sua alhures; é ela que, em vez desta máxima sublime de
justiça raciocinada, Faze a outrem o que queres que te façam, inspi-
ra a todos os homens esta outra máxima de bondade natural, bem
menos perfeita, porém mais útil, talvez, do que a precedente: Faze
o teu bem com o menor mal possível a outrem”. Esta era, em linhas
gerais, segundo Rousseau, a situação em que vivia o homem no es-
tado de natureza, no qual a desigualdade praticamente não existia.
DOS DESAFIOS DA ÉTICA/BIOÉTICA FRENTE AO DE-
SENVOLVIMENTO TECNOLÓGICO E A GLOBALIZAÇÃO
O que é Ética na Filosofia3
Ética na filosofia é o estudo dos assuntos morais, do modo de
ser e agir dos seres humanos, além dos seus comportamentos e
caráter. A ética na filosofia procura descobrir o que motiva cada
indivíduo de agir de um determinado jeito, diferencia também o
que significa o bom e o mau, e o mal e o bem.
A ética na filosofia estuda os valores que regem os relaciona-
mentos interpessoais, como as pessoas se posicionam na vida, e de
que maneira elas convivem em harmonia com as demais. O termo
ética é oriundo do grego, e significa “aquilo que pertence ao cará-
ter”. A ética diferencia-se de moral, uma vez que, a moral é rela-
cionada a regras e normas, costumes de cada cultura, e a ética é o
modo de agir das pessoas.
Para a filosofia clássica, a ética estudava a maneira de buscar a
harmonia entre todos os indivíduos, uma forma de conviver e viver
com outras pessoas, de modo que cada um buscasse seus interes-
ses e todos ficassem satisfeitos. A ética na filosofia clássica abrangia
diversas outras áreas de conhecimento, como a estética, a psicolo-
gia, a sociologia, a economia, pedagogia, política, e etc.
Com o crescimento mundial e o início da Revolução Industrial,
surgiu a ética na filosofia contemporânea. Diversos filósofos como
Sócrates, Aristóteles, Epicuro e outros, procuraram estudar a ética
como uma área da filosofia que estudava as normas da sociedade, a
conduta dos indivíduos e o que os faz escolher entre o bem e o mal.
3 Disponível em: https://www.significados.com.br/etica-na-filosofia/.
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DA ÉTICA DA RESPONSABILIDADE E OS DESAFIOS AM-
BIENTAIS CONTEMPORÂNEOS
A ética contemporânea teve seu início em meados do século
XIX, devido às mudanças que a evolução da ciência provocou na
humanidade, descobrindo até mesmo formas eficientes de acabar
com a vida humana.
Dessa forma, o novo pensamento ético que nasceu começou
a contestar o racionalismo absoluto, e assumir a existência de uma
parte inconsciente em todos os homens.
As principais correntes dessa Ética Contemporânea são: O Exis-
tencialismo, o Pragmatismo, a Psicanálise, o Marxismo, o Neoposi-
tivismo e a Filosofia Analítica.
A ética na idade contemporânea se defronta com uma enorme
variedade de tendências morais derivadas do pluralismo cultural
existente. Dentro de uma mesma sociedade encontramos corren-
tes morais diferentes, que se formam a partir dos juízos de valores
recebidos por cada sujeito em seu ciclo de convivência. A imparcia-
lidade exigida da ética faz com que nenhuma dessas “vertentes”
morais seja aceita como a melhor tendência.
Às correntes da ética contemporânea cabe criticar e analisar os
diferentes hábitos e costumes existentes nos dias atuais para que
cheguemos a um ponto comum a ser aceito.
Há também um novo desafio imposto aos estudiosos que se
dedicam à ética: o fato de que o comportamento dos homens nem
sempre são guiados pelos seus juízos sobre o valor dos atos. Além
da parte irracional já aceita e levada em consideração por essas
correntes, o conceito deturpado de felicidade pode fazer com que
as pessoas se distanciem das virtudes éticas, da justa medida cita-
da por Aristóteles em seus estudos.
A nova filosofia de vida e a ética de manipulação favorecem
ao imediatismo, à criação de cidadãos altamente manipuláveis e à
superação do individual sobre o coletivo. Tudo é feito em nome de
uma falsa liberdade, que está se confundindo com o conceito de
libertinagem.
Existencialismo e o Pragmatismo
O Existencialismo é uma corrente de estudos da ética contem-
porânea que tem dentre seus preceitos análise do homem concre-
to, do indivíduo como ele realmente é. O único contraponto visível
entre seus dois principais autores reside no fato de que para Satre
Deus não existe, tornando o homem totalmente livre e sem ne-
nhum vínculo com um possível criador.
O Pragmatismo é uma corrente muito interessante a nós já que
nasce nos Estados Unidos, ligado ao avanço científico e tecnológico
e do espírito de empresa. Para o Pragmatismo, a verdade seria iden-
tificada como algo útil, que é essencial para vivermos e conviver-
mos. Ou seja, algo só é considerado bom quando nos leva ao êxito.
Isso torna a corrente basicamente egoísta.
A partir dessas breves definições podemos estabelecer uma
ponte entre as duas correntes contemporâneas: Ambas analisam
uma ética totalmente individual, que leva em conta apenas o mo-
mento atual, sem se preocupar com o futuro e com as tão comenta-
das virtudes éticas citadas por Aristóteles.
Essa visão do espírito de empresa, originária do Pragmatismo
deu origem aos Trustes e Cartéis, à exploração dos homens e paí-
ses mais pobres. Nossa consciência não pode ser objeto facilitador
dessas injustiças, e sim um caminho racional para chegarmos à ver-
dadeira liberdade e felicidade.    
 CONHECIMENTOS
Psicanálise e o Marxismo
A Psicanálise contribuiu com a ética ao confirmar a existência
de uma parte inconsciente nos homens. Isso faz com que alguns
atos sejam atribuídos a essa parte inconsciente, cabendo assim um
julgamento ético diferenciado.
Vale frisar que não devemos considerar ética determinada ati-
tude que antes era vista como antiética apenas pelo fato de ser fru-
to do inconsciente humano. Entretanto esse ponto deve ser seria-
mente analisado antes de se obter o resultado de um julgamento.
O Marxismo vê o homem como ser produtor, criador, inventivo,
transformador, social e histórico. Dá especial atenção ao proletaria-
do, que segundo os marxistas dá origem a uma sociedade verdadei-
ramente humana.
Essas vertentes éticas distinguem-se das duas citadas anterior-
mente pelo fato de considerarem o outro em suas premissas. Não
se baseiam em um individualismo egoísta nem fazem generaliza-
ções sobre os fatos acontecidos.
É bom lembrarmos também que todas as correntes da ética
contemporânea são contra o universalismo e o racionalismo
absoluto, e a favor do reconhecimento do irracional e da descoberta
da ética dentro do próprio homem. Entretanto consideramos
o Pragmatismo e o Existencialismo correntes demasiadamente
individualistas e pouco aplicáveis em nosso dia - a – dia, visto que
somos animais sociais e não conseguimos viver fora desse ciclo
social.
  
Neopositivismo e a Filosofia Analítica
Consideramos o Neopositivismo e a Filosofia Analítica como
sendo as duas correntes da mais completas da Ética Contempo-
rânea. Sua atenção é voltada ao que hoje definimos como ética:
A análise da linguagem moral, tratando o homem como algo que
pode sim ser definido, defendendo também os conceitos de obri-
gação, dever, justeza.
A partir dessas correntes, que aceitam o homem como ser so-
cial, e que assume a liberdade como algo que deve ser aproveita-
do juntamente com o outro, e que defende os direitos essenciais
à todos os seres humanos, como o direito à vida e à educação, é
que tomamos a liberdade de criticar alguns hábitos e costumes que
não consideramos fundamentos cabíveis a construção de uma ética
racional global.
O famoso “jeitinho brasileiro”, e inúmeros outros costumes
mundiais devem sim ser repensados para que possamos chegar a
um mundo onde o fim último de todas nossas ações possa ser al-
cançado: A felicidade. Assim como vários hábitos devem ser arrai-
gados em diferentes tipos de moral, já que são considerados como
virtudes éticas por todos aqueles que os presenciam.
O que não podemos é nos acomodar nessa zona de conforto,
pretendendo manter esse status quo que por tanto tempo tomou
conta de nossa sociedade e de nossas vidas. O importante é que
haja um movimento a favor da mudança, um esforço para melhorar,
fazendo da filosofia e da ética nossas armas de combate, para que
assim cheguemos o mais próximo da tão esperada justa-medida,
novamente citando Aristóteles.
32
DAS REFLEXÕES FILOSÓFICAS SOBRE O TRABALHO E
AS TRANSFORMAÇÕES TECNOLÓGICAS NO MUNDO
MODERNO E CONTEMPORÂNEO
Trabalho é um conjunto de atividades realizadas, é o esforço
feito por indivíduos, com o objetivo de atingir uma meta. O trabalho
também pode ser abordado de diversas maneiras e com enfoque
em várias áreas, como na economia, na física, na filosofia, a evolu-
ção do trabalho na história, etc4.
É o trabalho que faz com que o indivíduo demonstre ações,
iniciativas, desenvolva habilidades. É com o trabalho que ele
também poderá aperfeiçoá-las. O trabalho faz com que o homem
aprenda a conviver com outras pessoas, com as diferenças, a não
ser egoísta e pensar na empresa, não apenas em si.
O trabalho faz com que o indivíduo aprenda a fazer algo com
um objetivo definido, desde a época do trabalho escolar no colégio,
e com isso, o ser humano começa a conquistar seu próprio espaço,
respeito e consideração dos demais. Quando a pessoa realiza um
trabalho bem feito, também contribui para a sua autoestima, satis-
fação pessoal e realização profissional.
Muitas pessoas se questionam a respeito da diferença entre
o trabalho e emprego, sendo que algumas pessoas confundem os
dois conceitos. O trabalho é uma tarefa que não necessariamente
confere ao trabalhador uma recompensa financeira. O emprego é
um cargo de um indivíduo em uma empresa ou instituição, onde o
seu trabalho (físico o mental) é devidamente remunerado. O con-
ceito de emprego é bem mais recente do que o de trabalho, e surgiu
por volta da Revolução Industrial e se propagou com a evolução do
capitalismo.
Trabalho Infantil
Trabalho infantil é o trabalho exercido por crianças e adoles-
centes, que estejam abaixo da idade mínima legal permitida para o
trabalho, e isso pode variar de cada país. No Brasil, qualquer criança
ou adolescente, que trabalhe com menos de 16 anos, é considerado
trabalho infantil, que é proibido por lei.
Além do trabalho infantil ser proibido, qualquer forma de tra-
balho que seja cruel ou nociva, como tortura e maus tratos, tam-
bém constituem crime.
Trabalho em Equipe
Trabalho em equipe é quando um grupo realiza um esforço co-
letivo para atingir um objetivo ou solucionar um problema. Traba-
lho em equipe é um tema muito debatido em organizações, pois
acredita-se que todos os funcionários devem saber trabalhar em
equipe, para atingir metas mais rápidas.
Saber trabalhar em equipe é uma característica muito impor-
tante nos dias atuais, uma vez que facilita a convivência, faz com
que as tarefas sejam realizadas de forma mais eficiente e com muito
mais agilidade.
Trabalho em equipe é também muito importante nos esportes.
Esportes como o futebol, basquete, vôlei, e muitos outros, precisam
do trabalho em equipe de todos, para atingir o objetivo que é a
vitória nas partidas.
4 https://bit.ly/2j76Od5
 CONHECIMENTOS
Trabalho Escravo
Trabalho escravo é quando o empregador explora seu empre-
gado. O trabalho escravo surgiu na época da escravidão, onde os
empregados tinham que fazer tudo que seu patrão mandasse, sem
receber absolutamente nada por isso, e geralmente sob tortura e
maus tratos.
O trabalho escravo também é quando ocorre contratações
realizadas de forma ilegal e que acabam explorando o trabalhador.
Em tese, a escravidão foi extinta em todos os países, porém alguns,
principalmente no continente Africano, mantêm crianças e mulhe-
res para serem escravas, ou até mesmo na prostituição.
Há diversos acordos internacionais que proíbem os países de
manterem qualquer pessoa sob regime de trabalho escravo, porém
isso não é cumprido, em especial em áreas pobres, como Filipinas
e Tailândia.
Trabalho Voluntário
Há também o trabalho voluntário, que é aquele onde o indi-
víduo se disponibiliza a exercer uma atividade, sem receber qual-
quer remuneração para isso. Trabalho voluntário é bastante comum
para estudantes universitários, que estão em fase de aprendizado,
e ainda não buscam receber remuneração por isso. Além disso, o
trabalho voluntário está muitas vezes associado a diferentes causas
sociais. Algumas ONGs e instituições sem fins lucrativos dependem
de pessoas que estão dispostas a trabalhar voluntariamente.
Trabalho na Física
Em Física, trabalho, que é representado pela letra W, serve para
medir a energia necessária para a aplicação de uma força, durante um
determinado tempo de deslocamento. O trabalho é calculado através
de uma fórmula, que é a multiplicação da força, pelo deslocamento.
O trabalho pode ser um número positivo ou negativo, uma vez
que, para o trabalho ser positivo a força tem que atuar no sentido
do deslocamento, e para ser negativo, a força tem que ser exercida
no sentido oposto.
O trabalho em física pode ser dividido em nulo, que é quando
o trabalho é igual a zero, em trabalho motor, que é quando o deslo-
camento e a força estão no mesmo sentido, e o trabalho resistente,
que é o oposto do motor.
Trabalhos Acadêmicos
Trabalhos acadêmicos são tarefas exigidas a alunos que fre-
quentam instituições de ensino universitário e que pretendem
desenvolver o espírito crítico e capacidade intelectual dos alunos.
Estes trabalhos podem ser exclusivamente escritos e submetidos à
avaliação do professor. No entanto, muitos trabalhos acadêmicos
requerem apresentação oral perante um público.
Alguns trabalhos acadêmicos podem ser longos, como a tese
(para doutorado), dissertação (para mestrado), monografia (para
graduação) e trabalho de conclusão de curso (para tecnólogos e téc-
nicos). Outros podem ser mais curtos, não representando a mesma
importância que os trabalhos finais mais longos mencionados ante-
riormente. Como exemplo de trabalhos mais curtos temos: artigos,
relatórios, fichamentos, resenhas, comunicações, etc.
Trabalho na Filosofia
Vários filósofos e pensadores debateram sobre o conceito de
trabalho. Para Aristóteles, por exemplo, as lutas e conquistas de-
veriam vir apenas com o trabalho, não era justo que fosse de outra
maneira. Para ele, o trabalho fazia com que os homens se tornas-
sem independentes.
33
Na filosofia, o trabalho tem concepções simples, como o pró-
prio conceito de trabalho e suas diversas definições. Existem tam-
bém as concepções mais complexas do trabalho, como as ativida-
des exercidas por pensadores e seus interesses, como a virtude, a
riqueza, a beleza, e etc.
Os filósofos, pesquisadores e pensadores estudam como, para
quê e para quem os homens trabalham, se eles são obrigados a tra-
balharem ou não, se eles trabalham em troca de algo, e etc.
Trabalho na Economia
No âmbito da Economia, o trabalho consiste no esforço huma-
no que tem como objetivo satisfazer as necessidades de uma pes-
soa ou de um grupo.
Para a economia, o trabalho faz parte de um dos três fatores da
produção, juntamente com a terra e o capital. O trabalho significa
que um indivíduo realiza um conjunto de atividades, e recebe um
salário por isso, ou seja, o trabalho tem um preço, que é verificado
na forma de salário.
Existem outras formas de trabalho, como o trabalho autônomo,
quando o indivíduo exerce sua atividade como profissional liberal,
ou seja, não está vinculado a nenhuma empresa, e normalmente
trabalha no comércio ou em atividades comerciais.
Transformações no Mundo do Trabalho
Na década de 1970, com a recessão econômica causada pela
crise do petróleo, os capitalistas desenvolveram novas formas de
trabalho, visando diminuir os custos de produção e aumentar seus
ganhos. Começaram, então, a surgir formas de flexibilização do tra-
balho e do mercado que tem a ver com a busca desenfreada por
mais lucro.
O fordismo começou a apresentar problemas, por que não es-
tava mais conseguindo acompanhar o mercado, ou seja, as pessoas
queriam produtos diversificados, personalizados e inovadores. O
fordismo era lento para inovar, cada vez que se modificava um pro-
duto tinha que modificar muitas máquinas, supunha um estoque
grande de mercadorias, etc. tudo isso elevou os custos de produção.
Flexibilização ou acumulação flexível, se refere aos processos
que o mundo do trabalho vem sofrendo no âmbito da produção,
dos mercados de trabalho, dos produtos e padrões de consumo.
Todos estes baseados na inovação e na contraposição aos padrões
fordistas de acumulação.
Nova Tendência: Acumulação Flexível
Sistema no qual a rigidez fordista é substituída pela produção
flexível.
Nesse sistema, inverte-se a lógica fordista em que a indústria
determinava o que seria consumido. Hoje os consumidores deter-
minam o que as empresas irão produzir e oferecer.
A acumulação flexível assim está formatada ou pensada, para
atender as novas tendências do mercado. Os consumidores que
não querem mais produtos padronizados na sua generalidade, mas
requerem produtos com características que correspondam a sua
personalidade e necessidade. Diferentes públicos como jovens, mu-
lheres, idosos, deficientes, gays, esportistas, empresários, etc. exi-
gem produtos com detalhes e adereços próprios para o seu grupo,
que como dito, correspondam a sua personalidade e necessidade.
Baseado nisso, o sistema possui características como:
- Produção flexível: Produção de um reduzido número de mer-
cadorias, voltadas a um público específico. Ex.: mulheres, jovens,
velhos, deficientes, homossexuais, ecologistas, aventureiros, etc.
 CONHECIMENTOS
Diferentemente do fordismo que está destinado para fabrica-
ção de produtos padronizados e homogêneos em grande quanti-
dade e para mercados de massa em que os consumidores não se
distinguem. A produção flexível oferece produtos específicos para
públicos distintos. Os produtos podem ser carros adaptados ou
personalizados, softwares para empresas segundo sua necessida-
de, calçados, móveis, objetos, acessórios personalizados de acordo
com a vontade do consumidor.
Isso é possível, principalmente, devido, as tecnologias basea-
das na computação. Desse modo, o domínio da informática ganha
cada vez mais importância no mundo do trabalho.
- Produção em grupo: Ao contrário do fordismo, em que as em-
presas tinham uma gerência que funcionava como uma espécie de
“cérebro da empresa”, que pensava todas as etapas da produção,
na acumulação flexível, a tendência é que os grupos de trabalha-
dores colaborem no desenvolvimento de todo o processo de pro-
dução. A atividade do trabalhador não se resume mais à execução
de uma tarefa repetitiva e exaustiva: deve também ajudar a propor
soluções para a empresa.
- Trabalho em equipe: Ao invés de ter um cargo definido, com
um conjunto fixo de tarefas a serem realizadas, o trabalhador deve
enfrentar situações distintas em grupos colaborativos.
Forma-se um grupo para realizar um projeto e, logo depois,
dissolve-se esta equipe, deslocando seus membros para novos pro-
jetos. Ex: agências de publicidade, projetos de engenharia, grupos
de pesquisa, etc.
- Habilidades múltiplas: Como dito anteriormente, a participa-
ção do empregado não é mais exigida somente em uma única tarefa
repetida à exaustão, mas em uma variedade de tarefas. Por isso, o
mercado exige um empregado capaz de resolver problemas e pro-
por ideias criativas.
As decisões em relação à contratação de um funcionário não
são mais baseadas exclusivamente na sua escolarização e qualifi-
cações, mas na capacidade desse funcionário de se adaptar e ad-
quirir novas habilidades com rapidez. (Isso não quer dizer que não
devemos nos qualificar, ao contrário, quer dizer que devemos estar
constantemente nos atualizando, dominando novos recursos).
Emprego e Desemprego na Atualidade
Ter um emprego não só constitui o principal recurso com que
conta a maioria das pessoas para suprir suas necessidades mate-
riais como também lhes permite plena integração social. Por isso,
a maior parte dos países reconhece o direito ao trabalho como um
dos direitos fundamentais dos cidadãos.
Emprego é a função e a condição das pessoas que trabalham,
em caráter temporário ou permanente, em qualquer tipo de ativi-
dade econômica, remunerada ou não. Por desemprego se entende
a condição ou situação das pessoas incluídas na faixa das “idades
ativas” (em geral entre 14 e 65 anos), que estejam, por determi-
nado prazo, sem realizar trabalhos em qualquer tipo de atividade
econômica, remunerada ou não.
As possibilidades de emprego que os sistemas econômicos po-
dem oferecer em certo período relacionam-se com a capacidade de
produção da economia, com as políticas de utilização dessa capaci-
dade e com a tecnologia empregada na produção.
Os economistas clássicos entendiam que o estado de pleno em-
prego dos fatores de produção (entre eles o trabalho) era normal,
estando a economia sempre em equilíbrio. John Stuart Mill dizia:
“Se pudermos duplicar as forças produtoras de um país, duplicare-
mos a oferta de bens em todos os mercados, mas ao mesmo tempo
34
duplicaremos o poder aquisitivo para esses bens.” Dentro dessa li-
nha de ideias, o aparecimento de desempregados em certas épocas
era explicado como a resultante de um desajustamento temporá-
rio. O ajustamento (ocupação da força de trabalho desempregada)
ocorreria quando os trabalhadores decidissem aceitar voluntaria-
mente os salários mais baixos oferecidos pelos empresários.
Teorias
John Maynard Keynes contestou essas afirmações, negando
que haja um ajustamento automático para o pleno emprego no re-
gime da propriedade privada dos meios de produção. Afirmam os
keynesianos que a lei do mercado dos clássicos, segundo a qual “a
oferta cria a sua própria procura”, é ilusória e que o pleno emprego
é uma situação excepcional, de pouca duração e raramente atingi-
da. Para Keynes, é a procura efetiva que determina a maior produ-
ção e em consequência o mais alto nível de emprego, enquanto a
produção global nem sempre encontra procura efetiva. “Quando a
procura efetiva é insuficiente, o sistema econômico se vê forçado a
contrair a produção”, o que resulta no desemprego. “Não há meio
de assegurar maior nível de ocupação, a não ser pelo aumento do
consumo.” A procura efetiva estaria na dependência da renda real,
ou seja, do efetivo poder de compra da comunidade, e o subconsu-
mo, causador do desemprego, seria consequência do fato de que
“uma parte excessivamente grande do poder de compra fica com
os beneficiários de rendas importantes”, como disse Bertrand de
Jouvenel.
Marx também formulou uma lei da população para explicar
o desemprego. Chamou-a de “lei capitalista do desemprego”, e a
considerou uma consequência da propriedade privada dos meios
de produção. Segundo ele, na sociedade burguesa a acumulação
do capital faz com que uma parte da população operária se torne
inevitavelmente supérflua. É eliminada da produção e condenada à
fome. Essa “superpopulação relativa” toma diferentes nomes, se-
gundo os aspectos que apresenta:
- Superpopulação flutuante, constituída pelos operários que
perdem seu trabalho por certo tempo, em consequência da queda
da produção, do emprego de novas máquinas, do fechamento de
empresas. Com o incremento da produção, uma parte desses de-
sempregados volta a se empregar; e também consegue emprego
uma parcela dos novos trabalhadores que alcançaram a idade pro-
dutiva. O número total dos operários empregados aumenta, mas
numa proporção decrescente em relação ao aumento da produção.
- Superpopulação latente, constituída pelos pequenos produto-
res arruinados e principalmente pelos camponeses pobres e pelos
operários agrícolas que estão ocupados na agricultura somente du-
rante parte do ano. Ao contrário do que ocorre no setor industrial, o
progresso técnico na agricultura provoca uma diminuição absoluta
da demanda de mão-de-obra.
- Superpopulação estagnada, constituída pelos grupos numero-
sos de pessoas que perderam definitivamente seu emprego e cujas
ocupações irregulares são pagas muito abaixo do nível habitual de
salário. Encontram-se entre esses os trabalhadores domésticos e os
que vivem de trabalho ocasional.
Classificação
Costuma-se classificar o desemprego segundo sua origem:
- Desemprego estrutural, característico dos países subdesen-
volvidos, ligado às particularidades intrínsecas de sua economia. Ex-
plica-se pelo excesso de mão-de-obra empregado na agricultura e
atividades correlatas e pela insuficiência dos equipamentos de base
que levariam à criação cumulativa de emprego.
 CONHECIMENTOS

- Desemprego tecnológico, que atinge sobretudo os países mais adiantados. Resulta da substituição do homem pela máquina e é
representado pela maior procura de técnicos e especialistas e pela queda, em maior proporção, da procura dos trabalhos meramente
braçais.
- Desemprego conjuntural, também chamado desemprego cíclico, característico da depressão, quando os bancos retraem os créditos,
desestimulando os investimentos, e o poder de compra dos assalariados cai em consequência da elevação de preços.
- Desemprego friccional, motivado pela mudança de emprego ou atividade dos indivíduos. É o tipo de desemprego de menor signifi-
cação econômica.
- Desemprego temporário, forma de subemprego comum nas regiões agrícolas, motivado pelo caráter sazonal do trabalho em certos
setores agrícolas.

Exército de Reserva
Thomas Robert Malthus, economista inglês do século XVIII, atribuiu o desemprego a leis eternas da natureza. De acordo com a sua “lei
da população”, desde a origem da sociedade humana a população aumenta em progressão geométrica (1, 2, 4, 8, 16, 32...) e os meios de
subsistência, dado o caráter limitado das riquezas naturais, aumentam em progressão aritmética (1, 2, 3, 4, 5, 6...). Esta, segundo Malthus,
é a causa original dos excedentes de população, de fome e de miséria. Segundo Malthus, para se libertar da miséria e da fome o proleta-
riado deveria reduzir artificialmente os nascimentos.
A desocupação de uma percentagem de três por cento da força de trabalho é considerada nos países capitalistas como desemprego
mínimo ou normal e só acima desse índice é que se fala em desemprego. Há quem considere essa quota como necessária ao desenvolvi-
mento da indústria. Os defensores dessa tese afirmam que uma certa porcentagem de desemprego é salutar à economia, por constituir
uma reserva de mão-de-obra para a expansão industrial. E alegam que nos períodos de recuperação e avanço industrial, quando o cresci-
mento rápido da produção se impõe, uma quantidade suficiente de empregados estará à disposição dos empresários.

Desemprego na América Latina

O potencial de mão-de-obra latino-americano está longe de seu pleno aproveitamento. Há na economia agropecuária um desempre-
go latente, disfarçado e, embora generalizado, dificilmente mensurável em termos estatísticos. O mesmo ocorre nas camadas economi-
camente marginais da população urbana. É também cada vez maior o desemprego nos subgrupos secundário e terciário das atividades
econômicas no setor citadino. Observam-se na América Latina os diversos tipos de desemprego comuns à economia capitalista. Como
nessa região do mundo coexistem formas de exploração da terra em regime semifeudal pré-capitalista até atividades em centros altamen-
te industrializados, aí estão também desde o subemprego rural, decorrente da concentração da propriedade da terra, até o desemprego
tecnológico, consequência da maior procura de mão-de-obra especializada em lugar de simples trabalhadores braçais.
Estanislau Fischlowitz chama a atenção para o denominado “fator de patologia social do mercado do trabalho”, ou seja, o desemprego
de preponderante origem populacional, que se delineia claramente na América Latina. A população cresce num ritmo tal que os contingen-
tes de pessoas a alcançar a idade de trabalho é maior do que a capacidade de absorção de mão-de-obra. Dada a alta frequência de ado-
lescentes e a melhora nos índices de sobrevivência, esse sociólogo calcula em vários milhões o número de jovens que, a cada ano, entram
no mercado de trabalho, em busca do primeiro emprego remunerado. Em vários países sul-americanos, a situação seria menos sombria se
não fosse a altíssima taxa de aumento demográfico, calculada em 2,7% ao ano. A situação é particularmente grave em El Salvador, o país
latino-americano de maior densidade populacional.
No Brasil, um estudo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, com base na Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios
(PNAD, concluiu que o Brasil tinha 62 milhões de pessoas com algum tipo de ocupação, dos quais 40 milhões empregadas; a proporção
de desempregados (2,4%) era relativamente baixa). Esses números escondiam acentuadas disparidades regionais, como a proporção de
crianças de 10 a 13 anos que trabalhavam: 7,3% em São Paulo, 28,4% no Piauí.
Calcula-se que nos países menos desenvolvidos de 25 a 30% do potencial de trabalho seja perdido por meio do desemprego e do
subemprego. No entanto, a taxa de crescimento demográfico extremamente alta não é a principal causa de subutilização da força de tra-
balho. O problema se deve basicamente a graves desequilíbrios e inadequações nos sistemas econômicos e sociais desses países. Entre
esses fatores, aponta-se a má distribuição de renda.

DOS CONCEITOS DE ALTERIDADE E EMPATIA

Um dos princípios fundamentais da alteridade é que o homem na sua vertente social tem uma relação de interação e dependência
com o outro. Por esse motivo, o “eu” na sua forma individual só pode existir através de um contato com o “outro”.

Quando é possível verificar a alteridade, uma cultura não tem como objetivo a extinção de uma outra. Isto porque a alteridade implica
que um indivíduo seja capaz de se colocar no lugar do outro, em uma relação baseada no diálogo e valorização das diferenças existentes.
Por essa definição alteridade teria o mesmo significado de empatia?

35
 CONHECIMENTOS

Para o sociólogo francês Claude Dubar, a identidade de alguém é aquilo que ele tem de mais particular. O indivíduo a constrói pelos
processos de socialização (primária e secundária), inicialmente pela família e, posteriormente, por grupos sociais (na escola, nos clubes,
no trabalho etc.). De maneira que, as identidades podem ser observadas em duas temporalidades, a identidade para si e a identidade para
os outros.

Processos de socialização e construção de identidade

A alteridade expressa e determina a qualidade, estado ou características do outro, ou seja, aquilo que é diferente daquilo que vive-
mos. A relação entre o eu e o outro é definida então pelo conceito de alteridade. No conceito antropológico o eu só pode ser entendido a
partir da interação com o outro (socialização). Por isso, o processo de diferenciação estabelecido entre o eu e o outro é importante para a
definição do entendimento do que eu sou, do que o outro é e portanto, do que não sou. Com isso, a partir do entendimento dessas noções
é que se firmam as diferenças entre o eu e o outro.
Segundo o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, o mundo está cada vez mais fragmentado. A tendência atual é a do individualismo,
um estilo de vida que leva ao egoísmo. Nesse sentido, a alteridade encaixa-se em momentos de coletividade, dando lugar à tolerância.

Como exercer a alteridade?

Imagine que imigrantes e refugiados comecem a entrar em seu país, passando a habitar a sua cidade. Exercer a alteridade, nesse caso,
é reconhecer que aquelas pessoas sofreram e que elas saíram de suas terras natais porque foram obrigadas ou porque queriam levar uma
vida digna. Exercer a alteridade, nesse caso, é acolher e oferecer o apoio possível a elas.

DAS CONTRIBUIÇÕES DA FILOSOFIA ILUMINISTA E CONTEMPORÂNEA PARA O ESTABELECIMENTO DOS IDEAIS DE

LIBERDADE E DIREITOS HUMANOS

À primeira vista, o título deste texto5 levanta uma questão: existe realmente uma filosofia dos Direitos Humanos? A filosofia sempre
se apresentou como a ciência dos princípios últimos, o que lhe reserva um lugar privilegiado diante das outras disciplinas.
Pode-se fazer filosofia de tudo: filosofia da ciência, do direito, da política, inclusive, filosofia dos direitos humanos. O que se pretende
com a epígrafe filosofia dos Direitos Humanos não passa de uma tentativa de buscar as razões últimas daqueles chamados Direitos Fun-
damentais da pessoa humana, aos quais se referem tantas declarações, como a nossa Constituição de 1988. O início do Art. 5 de nossa
Carta Magna declara: “Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros
residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade.
[...]”. A pergunta que todo “espírito filosófico” faz é: Por que todos são iguais perante a lei? O que fundamenta essa igualdade de
direitos à vida, à liberdade, à segurança etc.? É a lei que me faz igual a todos ou a lei apenas reconhece essa igualdade? Que direito tem
o Estado de punir o indivíduo que desrespeita esses direitos? Todas essas perguntas são refletidas no âmbito da filosofia e, sem esta, o
debate sobre os Direitos Humanos perderia aquela profundidade especulativa que nenhuma outra ciência pode oferecer. Neste artigo,
apresento um tipo de filosofia que afirma ser possível uma fundamentação última dos Direitos Humanos e, a partir dela, traço as relações
destes com os direitos civis e o poder estatal.

5 Texto adaptado de VIANA, W. C.

36
 CONHECIMENTOS
Direitos humanos e fundamentação filosófica
A reflexão sobre os Direitos Humanos está estreitamente re-
lacionada à ideia do ser humano que uma sociedade fomenta. Di-
ferentes culturas apresentam uma pluralidade de visões a respeito
dos direitos da pessoa, o que nos leva a questionar se seria possível
a pretensão de universalidade elaborada pelos países ocidentais. A
pergunta crucial de nosso tempo traduz-se em: é possível, na diver-
sidade cultural na qual nos inserimos chegar a um consenso sobre
quem seja o ser humano e, desta forma, garantir direitos funda-
mentais válidos para todas as culturas e povos? Podemos chegar a
um consenso sobre o que é o homem para além de suas vicissitudes
históricas?
A pergunta sobre aquilo que é comum a todos os homens e
que, ao mesmo tempo, nos diferencia dos outros seres não encon-
tra resposta apenas nas ciências naturais. A Física e a Química sozi-
nhas não são suficientes para apontar as diferenças essenciais exis-
tentes entre o ser humano e, por exemplo, uma pedra. Ambos têm
elementos físico-químicos iguais e, mesmo que existam elementos
diferenciais dessa natureza, esses não constituem aquilo que essen-
cialmente nos distingue enquanto seres humanos. Nem a biologia
tem mais sorte. Aquilo que nos distingue biologicamente dos gran-
des primatas, como orangotangos, chimpanzés e gorilas não é mais
que 1,4%, ou seja, 98, 6% de nosso DNA são semelhantes ao desses
macacos.
A diferença é 10 vezes menor do que aquela entre um camun-
dongo e um rato. Não estamos aqui negando a contribuição dessas
ciências, apenas relativizando-a na elaboração de uma ideia comum
sobre quem é o homem. Aquilo que determina o homem enquanto
homem não se constitui objeto direto das ciências naturais, mas das
ciências do espírito, entre as quais, a Filosofia.
As características fundamentais que distinguem o homem dos
outros seres e os unem entre si podem ser resumidas em duas:
inteligência e vontade livre. Ambas são pressupostas por todas as
ciências, mas tematizadas especialmente pela Filosofia. Nenhuma
outra ciência senão a filosofia procura as razões últimas de ques-
tões do tipo: o que é o pensamento humano? Somos realmente
seres livres? Inteligência e liberdade são características reduzíveis
a fenômenos físico-químicos ou possuem um estatuto ontológico
próprio? Não vamos entrar aqui na atual discussão sobre a possibi-
lidade de uma redução da inteligência e liberdade a estados neuro-
nais; discussão bastante pontual, que, porém extrapola os objetivos
deste artigo.
Nossa visão pressupõe que estados mentais (inteligência e
vontade livre) não se reduzem a estados neuronais. Tal pressuposto
desvela o vasto campo do espírito humano, que fundamenta todo e
qualquer discurso sobre os chamados Direitos Humanos. O adjetivo
humano revela que esses direitos são radicados numa natureza co-
mum da qual participam seres concretos e históricos. A expressão
natureza humana talvez esteja em desuso. Podem-se até utilizar
outros termos como razão, condição humana etc. Nesse sentido,
não se pode negar que homens e mulheres concretos são caracte-
rizados pelos traços essenciais da inteligência e vontade livre, ainda
que esses se apresentem de formas variadas.
Se a elaboração de uma ideia comum sobre o homem cons-
titui tarefa primordial da filosofia, especialmente da Antropologia
filosófica, tanto mais o será o problema da validade universal de
tal ideia. Como pode uma ciência arrogar o direito de validade uni-
versal de sua visão de homem? Esse é um dos grandes desafios de
nosso tempo e exige muito diálogo, abertura e esforço intelectual.
A contribuição da filosofia neste aspecto sobrepõe-se, uma vez que
37
ela sempre foi a ciência dos princípios. Embora essa visão de filoso-
fia tenha seus críticos, vale ressaltar que nenhuma ciência empírica
pode fornecer uma fundamentação última de princípios. Se justifi-
car princípios é possível, então somente à filosofia competirá essa
função.
No debate sobre os Direitos Humanos, a ela pertence a especí-
fica tarefa de fundamentar de forma universalmente válida aquele
princípio básico de onde emergirá o direito essencial do homem, a
saber: a dignidade humana.
O que é o ser humano segundo a filosofia aqui defendida?
Resposta: um ser que pensa! Ser capaz de pensamento constitui a
raiz daquela dignidade que nenhum outro ser possui. Afirmar que
o homem é um ser pensante por natureza parece não constituir
nenhuma novidade. Torna-se vazia a palavra pensamento se não a
contextualizamos ou precisamos seu sentido. Pensar significa refle-
tir, ou seja, dobrar-se sobre si mesmo ou sobre o mundo. De fato,
somente o homem tem consciência de si e do mundo que o cerca.
No dizer de Pascal, o homem supera todo o universo pelo pensa-
mento:
O homem não passa de um caniço, o mais fraco da natureza,
mas é um caniço pensante. Não é preciso que o universo inteiro
se arme para esmagá-lo. Um vapor, uma gota d’água, é o bastante
para matá-lo. Mas, quando o universo o esmagasse, o homem seria
ainda mais nobre do que o que o mata, porque sabe que morre; e a
vantagem que o universo tem sobre ele, o universo a ignora. Toda a
nossa dignidade consiste, pois, no pensamento.
Descartes também afirmava: “Sou uma coisa que pensa, isto é,
que duvida que afirma que nega que conhece poucas coisas, que
ignora muitas, que ama que odeia que deseja que não deseja que
imagina também e que sente”.
O pensamento constitui, portanto, o diferencial do homem que
o distingue dos outros seres e, para além de qualquer arrogância
antropocentrista, garante seu lugar privilegiado na natureza.
A reflexão ou a capacidade de reflexão pode ser aplicada ao
homem de forma universal. Essa premissa tem seus opositores. Se
o pensar é o fundamento da dignidade da pessoa humana, o que
dizer de seres humanos com deficiências mentais, seres humanos
em coma profundo ou mesmo de crianças? Possuem estes uma dig-
nidade humana, uma vez que não exercem ou não podem exercer
a reflexão? Eles detêm direitos humanos? O problema em saber
quem são os legítimos portadores da dignidade e, consequente-
mente, dos direitos humanos traz bastante discussão e implica con-
sequências político-ético-sociais importantes.
Afirmo aqui que os portadores legítimos da dignidade humana
são todos os seres que pertencem geneticamente à espécie huma-
na. A diferença entre pessoa humana e ser humano não constitui
nenhuma ruptura. Uma é consequência da outra. Somente seres
humanos podem desenvolver-se como pessoa humana, ou seja,
somente estes podem desenvolver uma inteligência e vontade li-
vre. No entanto, nem todo ser humano desenvolve as capacidades
de pensamento e liberdade. Pensemos em crianças especiais. Esse
fato empírico não significa que existem seres humanos que não são
pessoas, pelo menos em potência. Todo ser humano é uma pessoa,
seja em ato ou em potência.
Isto quer dizer que há pessoas humanas que não puderam, não
podem e nem poderão desenvolver as faculdades da inteligência
e vontade livre devido a algum motivo contingente, físico ou bio-
lógico.
 CONHECIMENTOS
A questão fundamental reside em saber se o valor ou a digni-
dade do ser capaz de pensamento pode ser defendido de forma
universalmente válida. O método filosófico para dirimir essa ques-
tão pode ser o da retorção, que constitui o método de validação de
argumentos baseado na autocontradição. Isto é, será válido todo e
qualquer princípio ou axioma que não possa ser afirmado ou refuta-
do sem ser pressuposto. Um exemplo é o princípio de não-contradi-
ção. Esse é válido pelo simples fato de que ninguém pode aceitá-lo
ou negá-lo sem que ele mesmo seja pressuposto. Quem quisesse
negar esse princípio teria que afirmá-lo para negá-lo, caindo assim
em uma autocontradição. O mesmo método pode ser aplicado ao
valor da ideia de homem como ser pensante. Para se negar o valor
deste ser pensante, será preciso pensar e refletir bastante para re-
futá-lo, o que implicaria uma contradição, pois se negaria o valor de
algo que já se reconheceu no ato da negação. O valor da reflexão
tem então validade universal e não pode ser negado sem uma con-
tradição interna.
O mesmo argumento vale mutatis mutandis para seres pensan-
tes somente em potência. Quem quisesse negar o valor de um ser
pensante apenas em potência estaria utilizando em ato aquilo que
nega do ser em potência.
A contradição aparece quando o cético reconhece o valor do
pensamento para si (pois para negar o pensamento ele precisa
pensar) e ao mesmo tempo não reconhece tal valor para outro que
também pensa ou pode pensar.
Desta forma, pode-se defender o valor universal da ideia de ho-
mem como ser pensante, uma vez que não se pode negá-lo sem cair
numa contradição interna. Isto constitui a base da chamada Digni-
dade Humana, fonte daqueles direitos inatos, inerentes ao homem
desde a concepção.
A Dignidade Humana fundamentada na inteligência e vontade
livre vale universalmente porque não pode ser negada por ninguém
que não a reconheça no próprio ato da negação. Tal dignidade exige
uma relação moral e jurídica de direitos e deveres entre os indi-
víduos. Essa afirmação é bastante discutida. A dignidade humana
obriga moralmente? Pode-se falar de uma falta moral ou somente
de crime quanto ao desrespeito dessa dignidade?
Segundo o ponto de vista aqui defendido, direitos e deveres
humanos pertencem ao mundo moral e não somente ao mundo
jurídico. Direitos Humanos constituem aqueles bens inegáveis, ir-
renunciáveis e intransmissíveis de qualquer indivíduo. Em âmbito
privado, o desrespeito dos próprios direitos humanos, ou seja, a
agressão do indivíduo contra si mesmo constituiria um mal, pois
negaria aquela dignidade fundante de qualquer outro ato. Em âm-
bito coletivo, ferir os direitos humanos de outrem significa rene-
gar aquela dignidade que o próprio agressor possui, significa bater
no próprio rosto, pisotear no outro aquilo que existe dentro de si.
Quando o agressor reconhece que ofende a si mesmo no momento
em que desrespeita qualquer direito humano, resta-lhe tão somen-
te o “peso da consciência” moral.
O desrespeito de tais direitos constitui, para além da dimen-
são moral, sobretudo um crime em um Estado de Direito. Na esfera
estatal, essa ofensa merece punição, mesmo que o agressor não
reconheça a falta moral. Melhor ainda, ao Estado de Direito não in-
teressa a falta moral ou a “consciência pesada” do agressor, mas tão
somente seu crime. É a Filosofia Moral e a Filosofia do Direito que
esclarecem essa dupla dimensão dos Direitos Humanos. Aqui nos
interessa, sobretudo, a pertença dos Direitos Humanos ao mundo
jurídico e estatal.
38
Direitos humanos e “direito”
Direitos Humanos valem universalmente desde a concepção,
ou seja, eles são inerentes ao ser pensante e livre ou capaz de pen-
samento e liberdade. Essa concepção não é aceita pelos positivistas
que reduzem os Direitos Humanos a Direitos Civis. Para muitos ju-
ristas e filósofos, Direitos Humanos não podem ser defendidos no
plano metafísico ou filosófico, mas apenas no plano legal. Eles são
Direitos simplesmente pelo fato de serem reconhecidos legalmente
por uma sociedade concreta. Faz-se mister abordar aqui o proble-
ma, mesmo que de forma superficial.
Alguns filósofos, como J. Habermas reduzem Direitos Huma-
nos a Civis, ou seja, somente dentro de uma sociedade civil seriam
reconhecidos direitos e deveres fundamentais a um indivíduo. Di-
reitos Humanos não seriam, dessa forma, inerentes ou inatos, mas
valeriam porque o indivíduo participa de uma comunidade. O que
diferencia a visão habermasiana de algumas concepções comunita-
ristas de direitos é que, para ele, a sociedade não concede direitos,
como se o indivíduo não participasse dessa concessão. A concessão
de direitos é um ato coletivo e democrático, ou seja, consensual.
Isto significa que o indivíduo participa da elaboração das leis que
asseguram seus direitos básicos e, dessa forma, reconhece para ou-
tros aquilo que gostaria de garantir para si mesmo.
O problema da concepção habermasiana se encontra no fato
de que Direitos Humanos somente valeriam a partir desse consenso
e não antes. Isto é, somente depois que tais direitos foram reconhe-
cidos em âmbito estatal, adquirem validade. Mas validade apenas
relativa àquele estado e não validade universal! Direitos Humanos
seriam reduzidos então a Direitos Civis. A pergunta crítica que se faz
a Habermas é: quem não participa de um Estado democrático de
Direito possui Direitos Humanos (pelo menos como os entendemos
aqui)?
Não são esses direitos inerentes ao indivíduo enquanto ser
pensante? Poderia um Estado democrático reivindicar de um Esta-
do não democrático, por exemplo, a liberdade de imprensa para
indivíduos? Caso sim, baseado em quê? Se, por outro lado, a res-
posta à última pergunta fosse: pode-se exigir que Estados não de-
mocráticos implantem a democracia e, somente depois, exigir deles
que respeitem direitos fundamentais. Essa resposta cai num ciclo
vicioso patente, pois, exigindo a democracia a tais Estados, já se
estaria pressupondo a validade de alguns direitos humanos como
o direito à liberdade de escolha política. Enfim, exigir a democracia
seria já requerer o respeito aos Direitos humanos.
Se não pudéssemos reivindicar de qualquer Estado que seja
o respeito aos Direitos Humanos, reinaria um comportamento es-
tranho entre Estados com diferentes tipos de organização política,
a saber: Estados democráticos, onde valem os Direitos Humanos,
teriam que ignorar o desrespeito a certos direitos fundamentais de
indivíduos membros de governos totalitários, onde “não valem”
tais direitos. Isto significaria que Estados de Direito reconheceriam
a validade universal dos Direitos Humanos ao mesmo tempo em
que negariam tal validade a indivíduos membros de Estados não
democráticos. Certamente, o caso não é simples de resolver, pois
nenhum Estado pode hoje ferir o princípio de soberania de um povo
com o pretexto de defender direitos individuais. Essa parece ser a
realidade na qual nos encontramos na atual política internacional:
Estados de Direito veem agressões dos Direitos Humanos em outras
formas de organização política e nada podem fazer porque esbar-
ram no princípio de soberania nacional. Percebe-se que uma reno-
vação do conceito mesmo de soberania estatal deveria ser ampla-
mente discutida em âmbito internacional, se os Estados de Direito
 CONHECIMENTOS
quiserem ser coerentes com sua visão universal de Direitos Huma-
nos, cuja validade é fundada na dignidade humana e não somente
nas leis de um Estado concreto.
O papel da Lei ou de um Estado de Direito não seria o de criar
os direitos fundamentais, mas somente o de reconhecer publica-
mente sua validade. Entendido dessa forma, podemos afirmar que
Direitos Humanos não podem ser reduzidos a Direitos Civis.
Aqueles têm uma validade universal enquanto estes valem so-
mente no limite de um Estado concreto. Direitos Humanos devem
se transformar em Direitos Civis, ou seja, devem alcançar um re-
conhecimento estatal e, dessa forma, serem defendidos pela força
da Lei. O ideal seria que tivéssemos um “Estado de Direito univer-
sal” onde Direitos Humanos seriam plenamente reconhecidos e,
somente assim, poder-se-ia falar de uma identificação dos Direitos
Humanos com Direitos Civis. Mas, mesmo nesse “Estado ideal”, não
poderíamos dizer que os Direitos Humanos são válidos porque são
reconhecidos legalmente. Direitos Humanos valem não porque haja
um consenso sobre eles, mas por serem baseados na dignidade hu-
mana. Porque são direitos humanos é que devem se tornar lei e não
o contrário.
A Lei que assegura o respeito aos Direitos Humanos não tem,
portanto, sua legitimação última no puro consenso dos legislado-
res. O consenso integra o rol daquelas características que compõem
uma lei justa, mas não pode ser o critério decisivo. As leis, pelo me-
nos aquelas que asseguram o respeito aos Direitos Humanos, de-
vem ter seu fundamento na Ética.
A relação entre Ética e Direito é bastante discutida desde a
Metafísica dos Costumes de I. Kant. Para o referido filósofo, a mo-
ral diz respeito à consciência do indivíduo e a lei deve assegurar o
bem moral na esfera pública através da força estatal. O Direito seria,
portanto, complementar à Moral ao mesmo tempo em que deveria
submeter-se a ela. Não é o caso para Kant que todo o sistema ju-
rídico deva ser moralizado. Existem leis que não têm ligação direta
com moral, a exemplo da regulamentação das leis de trânsito. Ou
seja, há leis que podem ser obviamente amorais, porém não podem
existir leis que sejam imorais.
A ruptura entre ética e direito acontece de forma patente so-
mente com Thomas Hobbes, para quem a Lei não deve conhecer
outro fim senão a utilidade. Para esse filósofo, os homens são racio-
nalmente egoístas e querem sobremaneira salvaguardar suas vidas
em confronto com os outros. Da necessidade de sobreviver surge a
figura do Leviatã (o Estado).
Os cidadãos saem daquela situação primitiva de conflito através
de um Pacto Social que dá todos os poderes e direitos individuais ao
Estado, único capaz de salvaguardar o interesse de todos através da
Lei. Toda lei, segundo Hobbes, deve ajudar ao Estado a garantir seu
poder e assegurar a justiça entre os indivíduos. Ético será aquilo que
servir às necessidades práticas do governo. Isto significa: quem faz
a lei não é a verdade ou o bem, mas a autoridade. Dela emana toda
e qualquer lei válida, não importando alguma relação com a ética
em sentido clássico. Com a Ética, desaparece aquela instância nor-
mativa fundante e reguladora das leis que existia no pensamento
clássico até Kant. O Leviatã se reveste assim de traços divinos que,
por meio de sua vontade, estabelece o que é bem e o que é mal.
Hobbes não consegue explicar, porém, por que o Estado tem o
direito de colocar a vida dos cidadãos em perigo (no caso de guer-
ra), se sua obrigação é a de preservar a vida deles! A crítica de John
Locke torna-se aceitável, pois, conforme ele, não se pode entender
por que alguém que teme perder a vida diante de lobos vai se atirar
nos braços de um leão!
39
Locke e os movimentos democráticos, entre eles a Revolução
Francesa de 1789, cujo fruto foi a Déclaration des droits de l´hom-
me et du citoyen (Declaração dos direitos do homem e do cidadão),
ajudaram a superar o absolutismo de Hobbes, mas seu positivismo
puro parece ainda perdurar. Deve uma lei estar submetida a con-
cepções morais? Pode-se ainda abordar um Direito Natural capaz
de orientar o Direito Positivo? Os positivistas negam que exista uma
instância ética supralegal reguladora do direito positivo. Outros
filósofos e juristas procuram ressuscitar aquele chamado Direito
Natural (ética) como fundamento do Direito Positivo e sustentam
que alguns Direitos do homem não valem somente no âmbito legal,
mas também moral. Para estes, Direitos Humanos fazem parte do
mundo ético e devem ser assegurados pela lei positiva. Qualquer
lei positiva que fira esses direitos éticos fundamentais deveria ser
considerada ilegítima, mesmo se outorgada por uma autoridade
competente. Dessa forma, não seria a autoridade aquela instância
última que legitimaria as leis fundamentais (isto é, leis que assegu-
ram os direitos básicos da pessoa), mas a dignidade humana ine-
rente a cada cidadão. A ética tornar-se-ia, nessa visão, a instância
reguladora do Direito positivo. Legisladores poderiam certamente
elaborar leis amorais que regulamentem situações concretas; não
teriam, todavia, o poder de elaborar leis imorais que contradigam
normas éticas básicas.
Direitos humanos e política
Até o presente procurei esclarecer a relação entre Direitos
Humanos, Filosofia e Direito. Importa ainda refletir sobre a função
do Estado no que diz respeito aos direitos fundamentais da pessoa
humana, ou seja, faz-se mister tematizar a relação entre Direitos
Humanos e Política. Do ponto de vista puramente histórico, deve-se
reconhecer que os Direitos Humanos desenvolveram-se em oposi-
ção ao Estado absolutista. Proteger o indivíduo contra os abusos do
Império fora uma das maiores conquistas jurídicas no início da época
moderna. Tendo início na Inglaterra do século 17, o movimento em
favor dos direitos individuais foi avançando até culminar nos docu-
mentos declarativos dos direitos básicos como foram a Magna Charta
de 1679, a Bill of rights de 1689, a Virginia bill of rights de 1776 e a
Déclaration des droits de l´homme et du citoyen de 1789. Todos es-
ses documentos se dirigiam ao Estado como tentativa de proteger o
indivíduo diante dos abusos do poder político. O Estado sempre foi o
outro lado da “relatio ad alterum” dos Direitos Humanos.
Como exemplo do afirmado acima, pode-se citar uma das pri-
meiras conquistas legais do “direito de ir e vir” que nasceu contra os
abusos do Império inglês, que prendia cidadãos de forma arbitrária.
Desse fato nasceu o ato jurídico da Magna Charta de 1679, expres-
so no art. 5, inciso LXVIII, chamado de habeas corpus. A ordem de
prisão era dada com a seguinte frase: “Habeas corpus ad subicien-
dum” e significava que o império teria o poder sobre o corpo do in-
divíduo para submetê-lo à justiça. O ato jurídico contra uma ordem
de prisão arbitrária, chamado depois de habeas corpus, declarava:
“conceder-se-á habeas corpus sempre que alguém sofrer ou se
achar ameaçado de sofrer violência ou coação em sua liberdade de
locomoção, por ilegalidade ou abuso de poder”. O império, a partir
de então, já não podia dispor da liberdade de “ir e vir” do cidadão
sem estar fundamentado em razões pertinentes.
Por causa disso, a “Magna Charta” é considerada um dos pri-
meiros passos em direção à declaração universal dos Direitos Hu-
manos afirmado por países pertencentes à ONU em 1948, quase
160 anos depois da Declaração feita após a Revolução Francesa con-
tra o absolutismo dos reis na França.
 CONHECIMENTOS
Mas o Estado não representa somente aquele “Leviatã” que
pode massacrar o indivíduo através da força. Ele é também a instân-
cia que protege o indivíduo dos abusos de outros indivíduos. Esta
é a concepção de Hobbes. O problema da visão hobesiana é que o
Estado suga dos sujeitos qualquer direito que eles possuam. Este
é o preço que o cidadão tem que pagar para ver-se protegido dos
outros e conseguir sobreviver. O absolutismo de Hobbes protegia
o indivíduo de outros indivíduos, mas não os protegia do próprio
Estado, que dispunha da vida do cidadão de forma arbitrária. A
Magna Charta significou então uma afirmação do sujeito e de seus
direitos intocáveis, que não podem ser simplesmente transferidos
para o Estado. Esta é a visão de J. Locke, para quem o Estado não
é o detentor, mas apenas o representante dos direitos do cidadão.
Como representante, o Estado constitui a única instância legí-
tima a quem é permitido utilizar da violência para proteger os cida-
dãos. O Direito serve ao Estado como instrumento legítimo para tal.
Estar fundado na Lei revela-se a característica principal do Estado
moderno, ou seja, ele é um Estado de Direito. Estado sem Direito
constituiria uma tirania, da mesma forma que o Direito sem a força
coercitiva do Estado mostraria sua inutilidade. É nessa conjuntu-
ra política que se pode afirmar que o Estado de Direito é a maior
garantia do respeito aos Direitos Humanos. Pressuposto para isso
será, sem dúvida, o reconhecimento social e a investidura legal des-
tes direitos. Somente a partir daí é que eles podem ser defendidos
e promovidos através da força estatal. No que concerne à forma
de organização estatal, faz-se ainda mister dar uma palavra sobre a
relação entre Direitos Humanos e Democracia.
Os direitos fundamentais da pessoa foram elaborados contra o
absolutismo dos reis.
Dessa situação é que surgiram os movimentos democráticos.
Isto nos faz pensar que existe uma relação intrínseca entre Demo-
cracia e Direitos Humanos. Seria possível o desrespeito aos Direitos
Humanos numa democracia? Nada mais fácil de responder! Sim, é
possível!
A realidade nos assegura a verdade desse fato. O Brasil é, por
exemplo, uma das democracias mais fortes da América Latina, com
uma Constituição que defende explicitamente os direitos funda-
mentais, como também apoia com força de lei as principais declara-
ções internacionais sobre os Direitos do Homem. Nem por isso dei-
xa-se de ver uma agressão contínua e institucionalizada dos Direitos
básicos da pessoa. Constata-se assim que a democracia sozinha não
garante a promoção dos direitos fundamentais. Primeiro porque,
na realidade, não existe uma democracia no sentido estrito da pa-
lavra. Democracia significaria ipsis litteris um “governo do povo”,
mas isto parece não ser possível. O povo não pode ser governado
e governar ao mesmo tempo! Aquilo que chamamos democracia
não passa do governo de alguns em nome e em favor dos interesses
do povo. Se pudéssemos falar numa democracia ideal, onde todo o
povo governasse e fosse governado, constituiria uma contradição
interna qualquer agressão aos direitos humanos, uma vez que o
povo não poderia fazer leis ou ações contra si mesmo. Numa demo-
cracia ideal, Direitos Humanos seriam o mesmo que Direitos Civis.
O problema é que uma democracia dessa forma não pode ser
pensada. O governo do povo se dá através de legisladores e go-
vernantes legítimos. No entanto, mesmo se uma democracia ideal
fosse possível, apareceria novamente aquela questão mais sutil, a
saber: constituiria o consenso democrático a última instância de le-
gitimação de leis ou dos Direitos Humanos? Isto é, o simples fato de
entrar em acordo (democrático) em relação ao respeitar certos di-
reitos básicos daria a tais direitos a legitimidade suficiente para de-
40
fendê-los e promovê-los com força estatal? Como mostrado acima,
o consenso não constitui uma condição suficiente para a validade
última de certos direitos básicos. É preciso mostrar a inteligibilidade
destes, isto é, sua fundamentação racional e o valor intrínseco da
dignidade humana. Admite-se, por exemplo, que pessoas podem
entrar em acordo sobre um mal moral.
O acordo entre um sadista e um masoquista de provocarem e
receberem dores corporais não pode ser visto como algo legítimo,
ainda que ambos estejam de acordo sobre isso. Além do consenso,
faz-se mister o respeito à dignidade humana. Esta constitui a instân-
cia objetiva que deve pautar qualquer ato, consenso ou lei.
O Estado democrático não produz os Direitos Humanos através
do consenso. Ao invés, ele pressupõe esses direitos, deve reconhe-
cê-los através da Lei, defendê-los e promovê-los com a força estatal.
Na visão da filosofia aqui defendida, o Estado não pode ser reduzido
a um Estado positivista que produz a lei como “Deus cria o céu e a
terra”. A função do Estado consiste, sobretudo, em reconhecer o va-
lor da dignidade humana e produzir todos os meios legítimos para
assegurar que todo homem e mulher cidadãos sejam respeitados e
se respeitem mutuamente. As funções do Direito e da Política são
complementares à Ética, onde os Direitos Humanos têm sua mora-
da. Em poucas palavras: porque são direitos humanos é que devem
se tornar direitos civis e, consequentemente, devem ser defendidos
pelo Estado.
Uma estrada difícil, mas necessária
A discussão sobre os Direitos Humanos não é fácil, nem den-
tro de um Estado de Direito, muito menos entre Estados com di-
ferentes organizações políticas. Perguntas teóricas emergem nesse
debate: o que são Direitos Humanos? Quem são os portadores de
tais direitos?
Como fundamentá-los racionalmente? Todas elas exigem diá-
logo e paciência. A finalidade do diálogo é chegar a um reconhe-
cimento desses direitos e a proteção dos mesmos através da lei e
da força do Estado. O papel da reflexão filosófica nesse debate é
fundamental, mesmo se “filosofias” existam em abundância e de
diferentes matizes. Muitas são as filosofias que, inclusive, negam
o que aqui foi elucidado. Para discernir a filosofia mais inteligível e
coerente faz-se necessário testar as bases de seu quadro referencial
teórico. O quadro referencial no qual inserimos aqui a discussão so-
bre a dignidade humana parece ter a vantagem de não poder ser
negado pelas outras filosofias sem autocontradição interna.
Além dos entraves puramente teóricos da discussão, reconhe-
ce-se a dificuldade em âmbito prático. No Brasil, o debate sobre
os Direitos Humanos, sobretudo com o atual Programa Nacional
de Direitos Humanos (PNDH - 3), vai alcançar níveis cada vez mais
complexos e difíceis, seja porque esta discussão é oferecida a um
público bem vasto, seja porque muitas vezes é controlada por mino-
rias intelectualizadas que procuram inserir seus interesses entre os
direitos humanos. É bom para a democracia que esse debate acon-
teça! É preciso, porém, fazer uma distinção entre o interesse das
minorias e o interesse de todos.
Direitos humanos são direitos das pessoas enquanto humanas
e, por isso, deveriam ser aplicados a todas as pessoas independen-
temente de sexo, raça, religião ou nacionalidade. Não poderiam
ser incluídos na discussão sobre direitos humanos direitos apenas
privados ou de classes. Direitos humanos são universais e incluem
dentre outros, o direito à vida, à integridade do corpo, à liberdade
de pensamento-expressão-religião-reunião-ação, direito à privaci-
dade e ao igual tratamento perante o Estado. Esses direitos têm
 CONHECIMENTOS
aplicação imediata, como assegura a Constituição brasileira (art. 5º,
§ 1º), pois são absolutos e ilimitados. Eles não podem ser mitiga-
dos, a não ser que haja algum conflito entre eles numa situação
concreta.
Nesse caso, serão princípios como os da convivência das liber-
dades públicas, da razoabilidade e proporcionalidade que poderão
resolver tais conflitos, o que se pode fazer somente em consonância
com a ética e a lei.
DAS CONTRIBUIÇÕES DA FILOSOFIA CONTEMPORÂ-
NEA PARA A REFLEXÃO SOBRE O SER HUMANO A PAR-
TIR DA FENOMENOLOGIA E DO EXISTENCIALISMO
O conhecimento da realidade essencial dos fenômenos e a pos-
sibilidade desse conhecimento foi preocupação constante da filo-
sofia até princípios do século XX, quando a fenomenologia deixou
de olhar para os elementos exteriores que cercam os fenômenos e
passou a considerá-los em si mesmos, por seu reflexo na consciên-
cia, como única maneira de apreendê-los.
Fenomenologia é o estudo dos fenômenos em si mesmos, in-
dependentemente dos condicionamentos exteriores a eles, cuja fi-
nalidade é apreender sua essência, estrutura de sua significação. É
também um método de redução, pelo qual o conhecimento factual
e as suposições racionais sobre os fenômenos como objeto, e a ex-
periência do eu, são postas de lado, para que a intuição pura da es-
sência do fenômeno possa ser rigorosamente analisada. É o estudo
dos fenômenos, distinto do estudo do ser, ou ontologia.
Na história da filosofia, a fenomenologia tem três significados
especiais. Na segunda metade do século XVIII, era sinônimo de
“teoria das aparências”, expressão cunhada pelo filósofo Jean-Hen-
ri Lambert para distinguir a aparência das coisas do que elas são
em si mesmas. Com Hegel, em Phänomenologie des Geistes (1807;
Fenomenologia do espírito), é uma espécie de lógica do conteúdo e
uma introdução à filosofia, história das fases sucessivas, das aproxi-
mações e das oposições pelas quais o espírito se eleva da sensação
individual à razão universal, ou, para usar sua fórmula: “é a ciência
da experiência que faz a consciência”. Foi com Husserl que a palavra
ganhou, nas primeiras décadas do século XX, o significado de que
hoje se reveste, de estudo dos fenômenos em si mesmos, que visa
à evidência primordial, e de denominação de um movimento que
influiu de modo significativo no pensamento filosófico dessa época.
A fenomenologia husserliana é uma meditação sobre o co-
nhecimento. Considera que aquilo que é dado à consciência é o
fenômeno (objeto do conhecimento imediato). Esse fenômeno só
aparece numa consciência; portanto, é a essa consciência que é
preciso interrogar, deixando de lado tudo o que lhe é exterior. A
consciência, para Husserl, só pode ser entendida como intencional,
isto é, não está fechada em si mesma, mas define-se como uma cer-
ta maneira de perceber o mundo e seus objetos. Mostrar os diver-
sos aspectos pelos quais a consciência percebe esses objetos e sob
os quais eles lhe aparecem, o que a sua presença supõe, constitui o
estudo e o objetivo essencial da fenomenologia.
Para Husserl, portanto, a tarefa da filosofia é a pesquisa, exame
e descrição do fenômeno, como conteúdo da consciência. Trata-se
de uma mudança radical de sentido na orientação filosófica, antes
voltada para as coisas, para o mundo exterior, e que com ele passou
a interessar-se pela consciência, pelo mundo interior. Assim, por
exemplo, se alguém vê as folhas de uma palmeira serem agitadas
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pelo vento, essa experiência é, toda ela, um fenômeno interior, que
se passa essencialmente dentro da consciência. Os objetos exterio-
res são apenas condições para que se crie a percepção, a vivência
desse fenômeno interior. A fenomenologia se prende, por meio
da atitude reflexiva, nesses fenômenos ou estados da consciência
e prescinde da realidade exterior das coisas, ou como diz Husserl,
coloca-se entre parênteses. É o que ele chama de epokhé, ou seja,
o ato de liberar a atenção do exterior para que ela se detenha na
análise da vivência ou experiência pura.
A fenomenologia é, portanto, uma descrição daquilo que se
mostra por si mesmo, de acordo com o “princípio dos princípios”:
toda intuição primordial é fonte legítima de conhecimento. Situa-
-se como anterior a toda crença e juízo e despreza todo e qualquer
pressuposto: mundo natural, senso comum, proposição científica
ou experiência psicológica.
Essa mudança de orientação teve grande importância para a
filosofia, pois a eximiu de cuidar da explicação do mundo e das coi-
sas. A ciência é que explica o mundo e seus aspectos acessíveis à
nossa experiência. Ao voltar-se para o conteúdo ou para o fenôme-
no existente na consciência, a fenomenologia encontrou um objeto
que a capacita a transformar-se em ciência autêntica, como preten-
dia seu fundador. Esse conteúdo é antes suscetível de descrição do
que de medida. Fazer tal descrição é a tarefa dessa filosofia.
Os críticos da obra de Husserl dividem-se em dois grupos prin-
cipais. De um lado estão os que, como os neokantianos, concordam
em que a fenomenologia se realizou como perspectiva ontológica;
do outro, os que sustentam que ela significou apenas uma tomada
de posição epistemológica, como Nicolaio Hartman. Em outras pa-
lavras, os que admitem ser ela uma perspectiva do ser, e os que a
consideram apenas como uma investigação do conhecer.
Em seus primeiros escritos, Husserl não põe em dúvida a exis-
tência dos objetos independentemente dos atos mentais. Mais tar-
de, introduz a noção problemática de uma redução transcendental
fenomênica, mediante a qual se descobre o ego (o eu) transcen-
dental, diferente do ego fenomênico da consciência ordinária. Em
consequência, Husserl passa de um realismo primitivo a uma mo-
dalidade de idealismo kantiano. Sua influência foi muito profunda,
em especial entre os existencialistas (Martin Heidegger, Jean-Paul
Sartre, Maurice Merleau-Ponty) que, apesar de se considerarem
fenomenologistas, preocupavam-se mais com a ação do que com
o conhecimento.
Em psicologia, fenomenologia é um método de descrição e
análise desenvolvido a partir da fenomenologia filosófica, aplicado
à percepção subjetiva dos fenômenos e à consciência, em especial
nos campos da psicologia da Gestalt, análise existencial e psiquiá-
trica.
Fenomenologia de Edmundo Husserl6
Edmund Husserl (1859-1938) que, juntamente com BERGSON,
exerceu e continua ainda exercendo a influência mais profunda e
duradoura sobre o pensamento contemporâneo, foi discípulo de
BRENTANO. Estudou também com o psicólogo CARL STUMPF (1848-
1936). Desenvolveu sua atividade acadêmica nas universidades de
Halle, Goettingen e Friburgo de Brisgóvia. Trabalhador infatigável,
aliava uma extraordinária capacidade de análise a uma rara pene-
tração de espírito. Sua obra, muito extensa, é de leitura extrema-
mente difícil, não por deficiências de linguagem, senão por causa da
aridez do assunto. Como escritor de filosofia, é modelo de precisão
6 J. M. Bochenski. A Fenomenologia de Edmund Hussearl. http://twixar.me/
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 CONHECIMENTOS
e, neste particular, faz recordar Aristóteles. Quanto ao seu sistema,
depende, em parte, de BRENTANO e de STUMPF e, indiretamente,
através do primeiro, da escolástica. Nota-se, outrossim, nele, uma
certa influência neokantiana.
HUSSERL começou sua carreira com trabalhos matemáti-
cos. Foi então que publicou o primeiro volume de sua importan-
te Philosophie der Arithmetik, obra que não prefigura por forma
nenhuma o caminho por onde sua filosofia iria enveredar. Nos
anos 1900-1901 apareceu sua obra principal, Logische Untersu-
chungen (Investigações lógicas), na qual dirige a atenção para os
fundamentos da lógica. Esta obra monumental divide-se em duas
partes: a primeira, os Prolegomena zur reinen Logik (Prolegômenos
à lógica pura), contém uma crítica do psicologismo e do relativismo,
de um ponto de vista intelectualista e objetivista, ao passo que a
segunda mostra a aplicação dos princípios enunciados na pri-
meira a alguns problemas particulares da filosofia da lógica.
Em 1913, HUSSERL, publica suas Ideen zu einer reinen Phäno-
menologie (Ideias relativas a uma fenomenologia pura). Aqui a
fenomenologia converte-se numa “filosofia primeira” e aplica-se
ao estudo do conhecimento em geral, tornando-se já patentes
as conclusões idealistas. Estas conclusões encontram seu pleno
desenvolvimento nos dois livros seguintes: Formale und Transzen-
dentale Logik (1929) e Erfahrung und Urteil (1939) (Lógica formal e
transcendental e Experiência e Juízo). Globalmente considerados o
caminho seguido pelo pensamento de HUSSERL, pode resumir-se
da seguinte maneira: partindo do estudo filosófico da matemática,
desenvolve primeiramente um método objetivista e intelectual e,
na aplicação deste método à consciência, desemboca no idealismo.
A influência de HUSSERL opera em várias direções. Em primeiro
lugar, as penetrantes análises de suas Investigações lógicas repre-
sentam sério golpe no positivismo e no nominalismo, que impera-
vam no século XIX. Ao mesmo tempo, seu método, que sublinha o
conteúdo e a essência do objeto, contribuiu poderosamente para
a elaboração de um pensamento antikantiano. Sob este aspecto,
é um dos grandes pioneiros da nova filosofia. Por outro lado, criou
um método, denominado fenomenológico, aplicado hoje em dia
por grande parte dos filósofos. Além disso, seus trabalhos contém
tamanha quantidade de análises sutilíssimas e penetrantes que pa-
rece ser mais que duvidoso que esta multidão de conhecimentos
tenha sido aplicada e aproveitada em sua totalidade. Tem-se a im-
pressão de que a obra de HUSSERL esteja prestes a se converter
numa fonte clássica da filosofia do porvir. HUSSERL foi o fundador
de uma escola muito numerosa e importante. Mas sua influência
não se confina nesta escola, senão que se estende, como dissemos,
a toda a filosofia contemporânea.
É claro que não podemos pretender resumir aqui nem sequer
uma só de suas obras riquíssimas de conteúdo. Com maior razão do
que noutros casos, torna-se mister remeter o leitor para o próprio
texto, especialmente para as Investigações lógicas. Limitamo-nos a
dar uma vista de conjunto muito sumária do método de HUSSERL,
de sua teoria da lógica e do caminho por onde ele chegou ao
idealismo.
Intencionalidade e Idealismo
A redução transcendental é a aplicação do método fenomeno-
lógico ao próprio sujeito e a seus atos. HUSSERL já tinha afirma-
do anteriormente que o domínio da fenomenologia precisava ser
constituído com diferentes regiões do ser. Uma destas regiões do
ser, região característica, é a consciência pura. Chega-se a esta cons-
ciência pura mediante o muito importante conceito de intenciona-
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lidade, que HUSSERL recebeu de BRENTANO e, mediatamente, da
escolástica. Entre as vivências sobressaem algumas que possuem a
propriedade essencial de ser vivências de um objeto. Estas vivências
recebem o nome de “vivências intencionais” (intentionale Erlebnis-
se), e na medida em que são consciência (amor, apreciação, etc.) de
alguma coisa, diz-se que tem uma “relação intencional” com esta
coisa. Aplicando agora a redução fenomenológica a estas vivências
intencionais, chegamos, por um lado, a captar a consciência como
um puro centro de referência da intencionalidade, ao qual o objeto
intencional é dado, e, por outro lado, chegamos a um objeto que,
depois da redução, não tem outra existência senão a de ser dado
intencionalmente a este sujeito. Na própria vivência, considera-se o
ato puro, que parece ser, simplesmente, a referência intencional da
consciência pura ao objeto intencional.
Deste modo a fenomenologia se converte na ciência da essên-
cia das vivências puras. A realidade inteira aparece como corrente
das vivências concebidas como atos puros. É mister advertir insis-
tentemente que esta corrente nada tem em si de psíquico, que por
conseguinte se trata unicamente de puras estruturas ideais; portan-
to, a consciência pura (que no estado de atualização se chama “co-
gito“) não é um sujeito real, nem seus atos são mais do que relações
meramente intencionais, e o objeto não é mais do que um ser dado
a este sujeito lógico. HUSSERL opera ainda na corrente das vivências
uma distinção entre a hylé (matéria) e a morphé (forma) visada.
Chama “noese” àquilo que configura a matéria em vivencias inten-
cionais, e “noema” à multiplicidade dos dados que se podem mos-
trar na intuição pura. No caso de uma árvore, por exemplo, distin-
guimos o sentido da percepção da árvore (seu noema) e o sentido
da percepção como tal (noese); de igual modo, distingue-se no juízo
o enunciado do juízo (isto é, a essência dêste enunciado, a noese do
juízo) e o juízo enunciado (o poema do juízo). Este último poderia
ser denominado “proposição em sentido puramente lógico”, se
o noema não contivesse, além de sua forma lógica, uma essência
material.
O existencialismo é o nome dado à corrente filosófica inicia-
da no séc. XIX pelo filósofo dinamarquês Søren Kierkegaard (1813-
1855). Como o próprio nome diz, o conjunto de doutrinas existen-
cialistas tem foco na existência, isto é, na condição de existência
humana.
O termo “existencialismo” foi cunhado somente no século XX
por Gabriel Marcel, filósofo francês, em meados de 1940. O existen-
cialismo francês do pós-guerra ficou popularizado em razão da obra
de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Albert Camus.
O tema da existência humana foi trabalhado por diversos pen-
sadores, mas é Kierkegaard que faz das perguntas existenciais o
foco de sua pesquisa filosófica. Escreveu sobre a aparente falta de
sentido da vida, da busca de sair desse tédio existencial e sobre a
realização de escolhas livres. Assim, o homem, em sua liberdade,
escolhe para definir sua natureza.
Influenciado por Kierkegaard, o filósofo alemão Martin Heide-
gger (1889-1976) desenvolveu sua ideia de Dasein. Para ele, o ho-
mem não é um ser abstrato ou uma substância, mas uma existência
presente, um Dasein (do alemão: Ser-aí).
O auge do pensamento existencialista ocorre na França, com
Jean-Paul Sartre (1905-1980), filósofo francês, e Albert Camus
(1913-1960), filósofo argelino, que popularizaram o termo e as
ideias escrevendo, além de textos teóricos, romances e peças de
teatro. Essa força nos anos pós-guerra tem muito a ver com a recu-
peração de conceitos como liberdade e individualidade.
 CONHECIMENTOS
O pensamento existencialista defende, em primeiro lugar, que
a existência vem antes da essência. Significa que não existe uma
essência humana que determine o homem, mas que ele constitui
a sua essência na sua existência. Esta construção da essência se dá
a partir das escolhas feitas, visto que o homem é livre. Nessa con-
dição na qual o homem existe e sua vida é um projeto, ele terá de
escolher o que quer ser e efetivar sua vontade agindo, isto é, esco-
lhendo.
Se a condição humana é esta, então o homem vive numa an-
gústia existencial. Ter de escolher a todo instante é angustiante,
pois cada escolha irá refletir diretamente no que se é. A angústia é
o reflexo da liberdade humana, dessa ampla possibilidade de esco-
lher e ser responsável por cada escolha.
Outra característica da condição humana é o desespero. Aqui-
lo que nos torna quem somos pode ser perdido e nos deixar em
desespero. Um atleta que sofre um acidente e fica incapacitado de
competir certamente entraria em desespero. Porém, toda existên-
cia humana está em desespero, pois o homem precisa de coisas
externas, que ele não controla, para se sentir quem ele é. Assim,
mesmo vivendo sem o desespero, o homem está vivendo num
constante desespero.
Um tema abordado por Sartre é bem interessante, o desam-
paro. Somos livres, escolhemos, temos a angústia de escolher e o
desespero de perder tudo. Mas, também estamos desamparados,
isto é, não temos muletas, desculpas ou a quem culpar por nossas
escolhas.
Com isto, o existencialismo é o conjunto de ideias que coloca
no ser humano a responsabilidade por se construir e por seus atos.
Não há desculpas e justificativas para nossas ações. O que somos ou
o que fazemos não é produto de nossa infância, de nossa criação,
do destino ou da divindade. Estamos sozinhos, lançados no mundo,
para nos inventar, pois não há nada anterior à nossa existência para
definir o que somos.
QUESTÕES
1.(VUNESP - 2018 - Professor de Educação Básica I)
Fundamentos sócio-filosóficos são a base para o entendimento
da educação na sociedade, de forma crítica, construída através da
reflexão, da pesquisa, da observação [...] Para o professor/educa-
dor, é fundamental filosofar sobre sua prática, pensar sobre o seu
fazer pedagógico diário, buscar respostas para as dificuldades e
para as conquistas do dia-a-dia.
(Queiroz; Moita, 2007)
E o que é filosofar? De acordo com as autoras, filosofar é
(A) construir ideias próprias sobre questões ainda não pensa-
das.
(B) desenvolver a capacidade de abstrair a realidade que nos
cerca.
(C) assumir uma postura metafísica diante dos problemas co-
tidianos.
(D) conhecer as principais ideias filosóficas da história da hu-
manidade.
(E) colocar tudo como objeto a ser refletido, perguntar sobre
tudo.
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2.(VUNESP - 2012 - Orientador de Disciplina (FUNDUNESP)
A Ciência é conceituada pela maioria dos filósofos da ciência
como um conhecimento aberto. Isto porque
(A) aceita explicações dos fatos por meio de teorias concorren-
tes entre si.
(B) substitui explicações de teorias antigas por explicações de
teorias novas.
(C) atua para reforçar as explicações segundo as teorias vigen-
tes.
(D) faz a incorporação das teorias antigas pelas novas.
(E) explica os fatos de maneira definitiva.
3.(VUNESP - 2012 - Orientador de Disciplina (FUNDUNESP)
Na ordem do tempo, nenhum conhecimento precede em nós a
experiência e é com esta que todo o conhecimento tem o seu início.
Se, porém, todo o conhecimento se inicia com a experiência, isso
não prova que todo ele derive da experiência.
(Immanuel Kant, Crítica da razão pura)
Nesse texto, Kant assinala a diferença entre o empirismo e o
criticismo. O criticismo kantiano pode ser definido como
(A) uma teoria empirista do conhecimento, segundo a qual
todo conhecimento é derivado da experiência.
(B) uma abordagem dialética da realidade em que a história é
levada em conta no processo de aquisição do conhecimento.
(C) Uma compreensão materialista da história para a qual as
relações de produção determinam o conhecimento.
(D) Uma teoria crítica da razão em que se analisam as condi-
ções que tornam possível o conhecimento.
(E) Um idealismo absoluto, de acordo com o qual a razão é ca-
paz de conhecer toda a realidade sem recorrer à experiência
sensível.
4.(VUNESP - 2012 - Orientador de Disciplina (FUNDUNESP)
Se houvesse apenas um conjunto de problemas científicos, um
único mundo no qual ocupar-se deles e um único conjunto de pa-
drões científicos para sua solução, a competição entre paradigmas
poderia ser resolvida de uma forma mais ou menos rotineira, em-
pregando-se algum processo como o de contar o número de proble-
mas resolvidos por cada um deles. Mas, na realidade, tais condições
nunca são completamente satisfeitas. Aqueles que propõem os pa-
radigmas em competição estão sempre em desentendimento, mes-
mo que em pequena escala. (...) A competição entre paradigmas
não é o tipo de batalha que possa ser resolvido por meio de provas.
(Thomas Kuhn, A Estrutura das Revoluções Científicas)
A partir do texto, assinale a alternativa correta.
(A) Para Thomas Kuhn, as revoluções científicas são simples.
(B) O autor afirma o caráter irrefutável das verdades científicas.
(C) Thomas Kuhn explica a incomensurabilidade dos paradig-
mas científicos.
(D) Thomas Kuhn defende o falsificacionismo de Popper.
(E) Para Thomas Kuhn, o anarquismo teórico é o melhor méto-
do científico.
5.(VUNESP - 2012 - Orientador de Disciplina (FUNDUNESP)
A ideia de que a ciência é um conhecimento eficaz, isto é, per-
mite ao homem dominar e transformar o mundo,
(A) encontra-se presente já nos filósofos pré-socráticos, em es-
pecial Tales de Mileto, com sua cosmologia.
 CONHECIMENTOS
(B) contrapõe-se à concepção de Kant, para quem a ciência
seria um conhecimento demonstrativo.
(C) é o cerne da discussão de Theodor Adorno e Karl Popper, na
obra Dialética do Esclarecimento.
(D) surge entre o final do Renascimento e o início da Filosofia
Moderna, com Francis Bacon, Galileu e Descartes.
(E) inicia-se no século XX, com a concepção construtivista, a
qual busca modelos explicativos para a realidade.
6.(VUNESP - 2012 - Orientador de Disciplina (FUNDUNESP)
Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justiça que
nem o bem-estar de toda a sociedade pode desconsiderar. Por isso,
a justiça nega que a perda da liberdade de alguns se justifique por
um bem maior desfrutado por outros. Não permite que os sacrifí-
cios impostos a poucos sejam contrabalançados pelo número maior
de vantagens de que desfrutam muitos.
(John Rawls, Uma teoria da justiça)
A tese exposta no excerto impõe limites à ação política que
possa interferir na vida dos indivíduos. Tal concepção de justiça
prioriza sobretudo
(A) o direito do governante de agir de acordo com o bem co-
mum.
(B) a liberdade individual de cada cidadão.
(C) princípios relativos a uma determinada época.
(D) os valores religiosos das diversas comunidades.
(E) as normas às quais os indivíduos não estão submetidos.
7.(VUNESP - 2012 - Orientador de Disciplina (FUNDUNESP)
A extrema desigualdade na maneira de viver; o excesso de
ociosidade de uns; o excesso de trabalho de outros; a facilidade de
irritar e de satisfazer nossos apetites e nossa sensualidade; os ali-
mentos muito rebuscados dos ricos, que os nutrem com sucos abra-
sadores e que determinam tantas indigestões; a má alimentação
dos pobres, que frequentemente lhes falta e cuja carência faz que
sobrecarreguem, quando possível, avidamente seu estômago; as vi-
gílias, os excessos de toda sorte; os transportes imoderados de to-
das as paixões; as fadigas e o esgotamento do espírito, as tristezas e
os trabalhos sem-número pelos quais se passa em todos os estados
e pelos quais as almas são perpetuamente corroídas – são, todos,
indícios funestos de que a maioria de nossos males é obra nossa e
que teríamos evitado quase todos se tivéssemos conservado a ma-
neira simples, uniforme e solitária de viver prescrita pela natureza.
(Jean Jacques Rousseau, Discurso sobre a origem da desigualdade –
primeira parte)
Segundo o trecho, o fim da felicidade e da inocência naturais
do homem teve origem
(A) no abandono da simplicidade natural.
(B) na maldade natural do homem anterior ao pacto social.
(C) na ignorância do homem no estado de natureza.
(D) na luta de classes ao longo da história.
(E) no livre arbítrio de Adão que ocasionou o pecado original.
8.(VUNESP - 2012 - Orientador de Disciplina (FUNDUNESP)
Em uma sociedade democrática moderna, pode-se afirmar que
(A) o contrapoder social é evitado.
(B) os interesses individuais são atendidos.
(C) o poder se identifica com os ocupantes do governo.
(D) a participação dos cidadãos no poder é direta.
(E) o conflito é considerado legítimo e legal.
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9.(VUNESP - 2022 - Vestibular (UNESP)/”2023”)
O lugar que ocupamos socialmente nos faz ter experiências dis-
tintas e outras perspectivas. A teoria do ponto de vista feminista
e lugar de fala nos faz refutar uma visão universal de mulher e de
negritude, e outras identidades, assim como faz com que homens
brancos, que se pensam universais, se racializem, entendam o que
significa ser branco como metáfora do poder.
(Djamila Ribeiro. O que é: lugar de fala?, 2017. Adaptado.)
O excerto aborda um conceito que propõe uma nova perspec-
tiva de análise filosófica, sobretudo em relação
(A) ao estabelecimento de uma ética pluralista.
(B) à recusa de instituições políticas.
(C) ao reconhecimento de um eurocentrismo epistêmico.
(D) à negação de hierarquias sociais.
(E) à reconstrução de discursos representativos.
10. (VUNESP - 2022 - Vestibular (UNESP)/”2023”)
O homem que não tem a menor noção da filosofia caminha
pela vida afora preso a preconceitos derivados do senso comum,
das crenças habituais da sua época e do seu país, e das convicções
que cresceram na sua mente sem a cooperação ou o consentimento
deliberado de sua razão. Para tal homem, o mundo tende a tor-
nar-se finito, definido, óbvio. Ao contrário, quando começamos a
filosofar, imediatamente nos damos conta de que mesmo as coisas
mais vulgares levantam problemas para os quais só podemos dar
respostas muito incompletas. A filosofia livra-nos da tirania do há-
bito.
(Bertrand Russell. Os problemas da filosofia, 1972. Adaptado.)
De acordo com o filósofo Bertrand Russell nesse excerto, o en-
frentamento da “tirania do hábito” pela filosofia contribui para
(A) o descarte dos fundamentos da cosmogonia.
(B) o estabelecimento do ceticismo absoluto.
(C) a rejeição dos saberes tradicionais.
(D) a expansão das bases do conhecimento.
(E) a reprodução do discurso científico.
11. (VUNESP - 2021 - Vestibular (UNESP)/”2021”)
A filosofia não é mais um porto seguro, mas não é, tampouco,
um continente de ideias esquecidas que merece ser visitado apenas
por curiosidade. Muitas pessoas supõem que a ciência e a tecnolo-
gia, especialmente a física e a neurociência, engolirão a filosofia nas
próximas décadas, sem saberem que, ao defender esse ponto de
vista, estão implicitamente apoiando uma posição filosófica discutí-
vel. Certamente, muitas questões da filosofia contemporânea pas-
saram a ser discutidas pelas ciências. Mas há outras, no campo da
ética, da política e da religião, cuja discussão ainda engatinha e para
as quais a ciência não tem, até agora, fornecido nenhuma solução.
(João de Fernandes Teixeira. Por que estudar filosofia?, 2016.)
De acordo com o texto, a filosofia
(A) mostra-se incapaz de lidar com os dilemas das ciências.
(B) contribui para os questionamentos e debates científicos.
(C) impede o progresso científico e tecnológico.
(D) evita desenvolver pesquisas e estudos em parceria com
cientistas.
(E) pretende oferecer respostas absolutas aos problemas da
ciência.
 CONHECIMENTOS
12. (VUNESP - 2021 - Vestibular (UNESP)/”2022”)
As certezas do homem comum, as verdades comuns da expe-
riência cotidiana, os filósofos vivem-nas, por certo, e não as negam,
enquanto homens. Mas, enquanto filósofos, não as assumem.
Nesse sentido em que as desqualificam, pode-se dizer que as re-
cusam. Desqualificação teórica, recusa filosófica, empreendidas em
nome da racionalidade que postulam para a filosofia. Assim é que
boa parte das filosofias opta por esquecer “metodologicamente”
a visão comum do Mundo, recusando-se a integrá-la ao seu saber
racional e teórico. Não podendo furtar-se, enquanto homens, à expe-
riência do Mundo, não o reconhecem como filósofos. O Mundo não
é, para eles, o universo reconhecido de seus discursos. Desconside-
rando filosoficamente as verdades cotidianas, o bom senso, o senso
comum, instauram de fato o dualismo do prático e do teórico, da vida
e da razão filosófica. Instauram, consciente e propositadamente, o
divórcio entre o homem comum que são e o filósofo que querem ser.
(Oswaldo Porchat Pereira. Rumo ao ceticismo, 2007. Adaptado.)
O “divórcio” entre o homem comum e o filósofo, segundo o
autor, ocorre em função da
(A) negação do homem comum em entender a realidade.
(B) restrição do saber comum no fazer filosófico.
(C) diferença de mundos que buscam compreender.
(D) falta de correspondência factual do saber comum.
(E) proposição de respostas necessariamente divergentes.
13. (VUNESP - 2021 - Vestibular (UNESP)/”2022”)
A Ecologia Profunda é um conceito filosófico que considera que
todos os elementos vivos da natureza devem ser respeitados, assim
como deve ser garantido o equilíbrio da biosfera. O termo surgiu em
1972, com o filósofo e ambientalista norueguês Arne Naess (1912-
2009). Ele distinguiu as correntes ambientais entre movimentos
rasos e movimentos profundos. Os movimentos rasos limitam-se
a tentar minimizar os problemas ambientais e garantir o enriqueci-
mento das sucessivas gerações humanas, enquanto a Ecologia Pro-
funda vai na raiz dos problemas ambientais e defende os direitos de
toda a comunidade biótica.
(José E. D. Alves. “Os oito princípios da ecologia profunda”.
www.ecodebate.com.br, 05.06.2017. Adaptado.)
A partir do texto, o aspecto filosófico de “Ecologia Profunda”
implica uma mudança de conduta, pois requer a
(A) criação de um novo paradigma na relação entre ser humano
e natureza.
(B) mobilização social em torno de campanhas por economia verde.
(C) revisão da dependência das tecnologias de produção.
(D) transformação dos acordos multilaterais entre diferentes nações.
(E) manutenção dos impactos da crise ambiental.
14. (VUNESP - 2018 - Aluno-Oficial (PM SP)
A concepção de direitos humanos tem sido alvo de muitas contro-
vérsias em nosso país nos últimos anos, embora o Brasil seja signatário
da Declaração Universal dos Direitos Humanos. Essa declaração, apro-
vada pela ONU em 1948, tem como um de seus objetivos propiciar
“[...] o advento de um mundo em que mulheres e homens gozem de
liberdade de palavra, de crença e da liberdade de viverem a salvo dote-
mor e da necessidade, a mais alta aspiração do ser humano comum.”
(Declaração Universal dos Direitos Humanos.
Disponível em: https://www.unicef.org/brazil/pt/resources_10133.
htm, Adaptada)
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O compromisso assumido pelo Brasil como signatário da Decla-
ração Universal dos Direitos Humanos implica que
(A) as forças nacionais de segurança têm a obrigação legal de
respeitar os direitos humanos.
(B) a declaração não se aplica diretamente no Brasil por se tra-
tar de tratado internacional.
(C) a obrigação de respeitar os direitos humanos não se aplica
nas ações da Polícia Militar.
(D) as empresas de segurança privada não são obrigadas a res-
peitar os direitos humanos.
(E) as polícias estaduais Militar e Civil devem respeitar apenas a
legislação de seu Estado.
15. (VUNESP - 2017 - Aluno-Oficial (PM SP)
A que campos da filosofia correspondem, respectivamente, os
seguintes objetos: o verdadeiro, o belo e o justo?
(A) Ética, epistemologia e estética.
(B) Política, estética e metafísica.
(C) Ética, moral e estética.
(D) Política, filosofia da linguagem e estética.
(E) Epistemologia, estética e ética.
16. (VUNESP - 2016 - Aluno-Oficial (PM SP)
Se abandonar a ingenuidade e os preconceitos do senso co-
mum for útil; se não se deixar guiar pela submissão às ideias domi-
nantes e aos poderes estabelecidos for útil; se buscar compreender a
significação do mundo, da cultura, da história for útil; se conhecer o
sentido das criações humanas nas artes, nas ciências e na política for
útil; se dar a cada um denós e à nossa sociedade os meios para serem
conscientes de si e de suas ações numa prática que deseja a liberdadee
a felicidade para todos for útil, então podemos dizer que a Filosofia é
o mais útil de todos os saberes de que os seres humanos são capazes.
(Marilena Chauí, Convite à Filosofia)
Sobre o método filosófico, é correto afirmar que
(A) a utilidade da filosofia relaciona-se com horizontes éticos e
críticos sobre a realidade.
(B) proporciona conhecimentos politicamente neutros e cien-
tificamente objetivos.
(C) a reflexão filosófica tem por objetivo reproduzir os precon-
ceitos do senso comum.
(D) produz um pensamento para o qual a aparência das coisas
é igual à sua essência.
(E) a filosofia é um conhecimento abstrato incapaz de induzir
transformações sociais.
17. (VUNESP - 2011 - Vestibular (UNESP)
Num mundo onde cresce sem parar a compulsão para obrigar
as pessoas a levar uma vida “correta” no maior número possível
das atividades que formam o seu dia a dia, a mesa tornou-se uma
das áreas que mais atraem a atenção dos gendarmes empenhados
em arbitrar o que é realmente bom para você. É uma provação per-
manente. Médicos, nutricionistas, personal trainers, editores e edi-
toras de revistas dedicadas à forma física, ambientalistas, militan-
tes da produção orgânica, burocratas, chefs de cozinha, críticos de
restaurantes e mais uma multidão de diletantes prontos a dar tes-
temunho expedem decretos cada vez mais frequentes, e cada vez
mais severos, sobre os deveres do cidadão na hora de comer. O fato
é que toda essa gente, quase sempre com as melhores intenções,
acabou construindo um crescente sistema de ansiedade em torno
 CONHECIMENTOS

do pão nosso de cada dia – e o resultado é que o prazer de comer (E) pela resistência dos grupos nacionalistas às invasões e ao
bem vai sendo substituído pela obrigação de comer certo. Modelos, expansionismo estrangeiro.
atrizes e outras pessoas que precisam pesar pouco para fazer sucesso
chegam aos 30 anos de idade, ou mais, praticamente sem ter feito uma 20. (VUNESP - 2021 - Vestibular (UNESP)/”2021”)
única refeição decente na vida. Propõe-se, como virtude alimentar, um A crítica de Sócrates aos sofistas consiste em mostrar que o
mundo sombrio de pastas, mingaus, poções, soros de proteína e sa- ensinamento sofístico limita-se a uma mera técnica ou habilidade
be-se lá o que ainda vem pela frente. Não está claro o que se ganha argumentativa que visa a convencer o oponente daquilo que se diz,
em toda essa história. A perspectiva de morrer, um dia, no peso ideal? mas não leva ao verdadeiro conhecimento. A consequência disso
(J. R. Guzzo. Veja, 09.06.2010. Adaptado.) era que, devido à influência dos sofistas, as decisões políticas na
Assembleia estavam sendo tomadas não com base em um saber,
Sob o ponto de vista filosófico, podemos afirmar que, para o autor, ou na posição dos mais sábios, mas na dos mais hábeis em retórica,
(A) é positiva a adoção de procedimentos científicos no campo que poderiam não ser os mais sábios ou virtuosos.
nutricional. (Danilo Marcondes. Iniciação à história da filosofia, 2010.)
(B) o tema da qualidade de vida deve ser enfocado sob crité-
rios morais. De acordo com o texto, a crítica socrática aos sofistas dizia respeito
(C) os padrões hegemônicos vigentes na sociedade atual no (A) ao entendimento de que o verdadeiro conhecimento base-
campo da nutrição são elogiáveis. ava- se no exercício da retórica.
(D) a felicidade depende do número de calorias ingeridas pelo (B) à desvalorização da pluralidade de opiniões e de posiciona-
ser humano. mentos político-ideológicos.
(E) a autonomia individual deveria ser o critério para definir os (C) ao prevalecimento das técnicas discursivas nas decisões da
parâmetros de uma vida adequada. Assembleia acerca dos rumos das cidades-Estado.
(D) ao predomínio de líderes pouco sábios e com poucas virtu-
18. (VUNESP - 2019 - Vestibular (UNESP)/”2020”) des na composição da Assembleia.
Em 4 de julho de 2012, foi detectada uma nova partícula, que (E) à defesa de formas tirânicas de exercício do poder desenvol-
pode ser o bóson de Higgs. Trata-se de uma partícula elementar vida pela retórica convincente.
proposta pelo físico teórico Peter Higgs, e que validaria a teoria do
modelo padrão, segundo a qual o bóson de Higgs seria a partícu-
la elementar responsável pela origem da massa de todas as outras GABARITO
partículas elementares.
(Jean Júnio M. Pimenta et al. “O bóson de Higgs”. In: Revista brasileira
de ensino de física, vol. 35, no 2, 2013. Adaptado.) 1 E
O que se descreve no texto possui relação com o conceito de 2 B
arqué, desenvolvido pelos primeiros pensadores pré-socráticos da 3 D
Jônia. A arqué diz respeito
(A) à retórica utilizada pelos sofistas para convencimento dos 4 C
cidadãos na pólis. 5 D
(B) a uma explicação da origem do cosmos fundamentada em
6 B
pressupostos mitológicos.
(C) à investigação sobre a constituição do cosmos por meio de 7 A
um princípio fundamental da natureza.
8 E
(D) ao desenvolvimento da lógica formal como habilidade de
raciocínio. 9 E
(E) à justificação ética das ações na busca pelo entendimento 10 D
sobre o bem.
11 B
19. (VUNESP - 2018 - Vestibular (UNESP) 12 B
O aparecimento da filosofia na Grécia não foi um fato isolado.
Estava ligado ao nascimento da pólis. 13 A
(Marcelo Rede. A Grécia Antiga, 2012.) 14 A

A relação entre os surgimentos da filosofia e da pólis na Grécia 15 E

Antiga é explicada, entre outros fatores, 16 A
(A) pelo interesse dos mercadores em estruturar o mercado fi-
17 E
nanceiro das grandes cidades.
(B) pelo esforço dos legisladores em justificar e legitimar o po- 18 C
der divino dos reis. 19 D
(C) pela rejeição da população urbana à persistência do pensa-
mento mítico de origem rural. 20 C
(D) pela preocupação dos pensadores em refletir sobre a orga-
nização da vida na cidade.

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 CONHECIMENTOS

ANOTAÇÕES

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 CONHECIMENTOS

ANOTAÇÕES

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 CONHECIMENTOS

ANOTAÇÕES

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 CONHECIMENTOS

ANOTAÇÕES

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 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS
ALBORNOZ, SUZANA. DO QUE SE TEM PENSADO SO-
BRE O TRABALHO. IN: O QUE É TRABALHO. 6. ED. SÃO
PAULO: BRASILIENSE, 2014. P. 43-77
O livro “O que é trabalho”, organizado por Suzana Albornoz,
apresenta uma coletânea de textos que abordam de forma ampla
e profunda as diferentes perspectivas sobre o trabalho. Publicado
em sua 6ª edição em 2014, o livro tem como objetivo explorar os
principais debates e reflexões acerca desse tema central na vida das
pessoas e na sociedade.
Um dos capítulos destacados é intitulado “Do que se tem pen-
sado sobre o trabalho”, de autoria da própria Suzana Albornoz.
Nesse texto, a autora explora diversas abordagens teóricas e con-
ceituais sobre o trabalho, oferecendo uma visão panorâmica das
principais correntes de pensamento que permeiam esse campo de
estudo.
Ao longo do capítulo, Albornoz discute questões como a evolu-
ção histórica do conceito de trabalho, as transformações no mundo
do trabalho ao longo do tempo, as relações entre trabalho e identi-
dade, bem como a relação entre trabalho e subjetividade. A autora
também aborda diferentes perspectivas teóricas, como o marxis-
mo, o funcionalismo, o taylorismo e o fordismo, o pensamento hu-
manista e as teorias contemporâneas sobre o trabalho.
A importância desse capítulo e do livro como um todo reside na
sua capacidade de fornecer uma visão abrangente e crítica sobre o
trabalho. Ao explorar diferentes perspectivas e teorias, o texto de
Albornoz convida os leitores a refletirem sobre as múltiplas dimen-
sões do trabalho, suas implicações sociais, econômicas e culturais,
e os desafios enfrentados pelas pessoas no mundo contemporâneo.
O estudo e a compreensão do trabalho são de fundamental
importância, uma vez que ele desempenha um papel central na
vida das pessoas e na organização da sociedade. Compreender as
diversas abordagens teóricas e reflexões sobre o trabalho permite
uma análise crítica das relações trabalhistas, das transformações
do mundo do trabalho e das questões relacionadas à justiça social,
equidade e qualidade de vida.
Dessa forma, o capítulo “Do que se tem pensado sobre o tra-
balho”, presente no livro “O que é trabalho”, contribui para ampliar
o conhecimento sobre esse tema complexo e multifacetado. Ao ex-
plorar diferentes perspectivas teóricas e oferecer uma visão crítica,
Suzana Albornoz estimula os leitores a refletirem sobre o significa-
do e o impacto do trabalho em suas vidas e na sociedade como um
todo.
51
CAMARGO, DIÓGENES RAFAEL DE; SILVESTRI, KÁTIA
VANESSA TARANTINI. AS DIFERENTES CONCEPÇÕES
DE NATUREZA NA SOCIEDADE OCIDENTAL: DA PHYSIS
AO DESENVOLVIMENTO SUSTENTÁVEL. FILOSOFIA E
HISTÓRIA DA BIOLOGIA, SÃO PAULO, V. 16, N. 1, P. 59-
85, 2021
O artigo “As Diferentes Concepções de Natureza na Sociedade
Ocidental: Da Physis ao Desenvolvimento Sustentável”, escrito por
D.R.D. Camargo e K.V.T. Silvestri, foi publicado na revista “Filosofia
e História da Biologia” em 2021. O artigo aborda as diversas con-
cepções de natureza ao longo da história da sociedade ocidental,
desde a concepção grega antiga até a perspectiva contemporânea
do desenvolvimento sustentável.
Um dos principais temas explorados no artigo é a concepção
de natureza na filosofia grega antiga. Os autores discutem como os
filósofos pré-socráticos, como Tales de Mileto e Heráclito, conce-
biam a natureza como uma força primordial (physis) em constante
transformação. Eles exploram as diferentes visões desses filósofos
sobre a origem e a natureza do universo, bem como seu impacto
nas concepções posteriores de natureza.
Outro aspecto abordado é a mudança na concepção de nature-
za na modernidade. Os autores discutem como a ciência moderna,
influenciada por pensadores como René Descartes e Francis Bacon,
passou a conceber a natureza como um objeto a ser dominado e
explorado pelo ser humano. Eles analisam como essa visão instru-
mental da natureza contribuiu para a exploração desenfreada dos
recursos naturais e para a crise ambiental que enfrentamos atual-
mente.
Além disso, o artigo explora a perspectiva contemporânea do
desenvolvimento sustentável. Os autores discutem como a preocu-
pação com a preservação e a conservação da natureza tem levado
a uma nova concepção de relação entre ser humano e ambiente.
Eles exploram os princípios do desenvolvimento sustentável, que
buscam conciliar as necessidades humanas com a proteção e a con-
servação dos recursos naturais, promovendo a harmonia entre so-
ciedade e natureza.
É fundamental destacar a relevância desse artigo para compre-
endermos as diferentes concepções de natureza ao longo da histó-
ria e refletirmos sobre a nossa relação atual com o ambiente natu-
ral. O texto oferece uma análise crítica e abrangente das mudanças
de concepção de natureza na sociedade ocidental e incentiva os
leitores a buscar o artigo completo, “As Diferentes Concepções de
Natureza na Sociedade Ocidental: Da Physis ao Desenvolvimento
Sustentável”, na revista “Filosofia e História da Biologia”, para apro-
fundar seu conhecimento sobre o tema e explorar outras perspecti-
vas apresentadas pelos autores.
 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS

Entre os principais temas abordados em “A Justiça e o Direito”

CHAUÍ. MARILENA. BOAS-VINDAS À FILOSOFIA. SÃO estão:
PAULO: WMF MARTINS FONTES, 2010 • Conceitos de justiça: O autor discute as diferentes perspec-
tivas de justiça, como a justiça distributiva, a justiça retributiva e a
justiça social, explorando suas implicações éticas e filosóficas.
“Boas-vindas à Filosofia”, escrito por Marilena Chaui e publica-
• Teorias da justiça: Culleton apresenta e analisa teorias clás-
do pela editora WMF Martins Fontes em 2010, é uma obra introdu-
sicas e contemporâneas da justiça, como as teorias de John Rawls,
tória que apresenta os principais conceitos e temas da filosofia de
Robert Nozick e Amartya Sen, oferecendo uma compreensão mais
forma acessível e didática. O livro tem como objetivo proporcionar
aprofundada dos debates nessa área.
aos leitores uma introdução ao pensamento filosófico, explorando
• Função e papel do sistema jurídico: O autor explora a relação
suas questões fundamentais e convidando-os a refletir sobre diver-
entre a justiça e o direito, discutindo o papel dos tribunais, a aplica-
sos aspectos da existência humana.
ção das leis e os princípios de equidade no sistema jurídico.
Nessa obra, Chaui aborda os conceitos filosóficos de maneira
• Desafios e dilemas da justiça: São abordadas questões con-
clara e objetiva, buscando estabelecer uma conexão entre o pensa-
temporâneas e complexas relacionadas à justiça, como a punição
mento filosófico e a vida cotidiana. A autora explora temas como a
criminal, a igualdade de acesso à justiça e os conflitos entre direitos
natureza do conhecimento, a ética, a política, a estética e a filosofia
individuais e bem comum.
da ciência, entre outros, oferecendo uma visão panorâmica da his-
tória da filosofia e suas principais correntes de pensamento.
“A Justiça e o Direito” é uma obra essencial para estudantes,
Entre os principais temas abordados em “Boas-vindas à Filoso-
profissionais do direito e qualquer pessoa interessada em compre-
fia” estão:
ender os fundamentos e as questões éticas envolvidas na busca
• O que é filosofia: A autora apresenta uma reflexão sobre a na-
pela justiça na sociedade. O livro provoca reflexões críticas e ofe-
tureza da filosofia, sua origem, sua importância e sua relação com
rece insights valiosos sobre o sistema jurídico e sua relação com a
outras áreas do conhecimento.
noção de justiça.
• Questões epistemológicas: São abordadas as principais teo-
rias do conhecimento, incluindo o racionalismo, o empirismo e o
criticismo, bem como a relação entre a filosofia e a ciência.
• Ética e moral: São exploradas as principais correntes éticas, GIACOIA JUNIOR, OSWALDO. HANS JONAS: PORQUE
como o utilitarismo, o deontologismo e o relativismo moral, além A TÉCNICA MODERNA É UM OBJETO PARA A ÉTICA.
de reflexões sobre a ética na vida cotidiana. NATUREZA HUMANA, SÃO PAULO, V. 1, N. 2, P. 407-
• Política e sociedade: A autora analisa as diferentes teorias 420, DEZ. 1999
políticas ao longo da história, discutindo conceitos como poder, jus-
tiça, democracia e cidadania.
O artigo “Hans Jonas: Porque a Técnica Moderna é um Objeto
• Estética: São apresentadas reflexões sobre a natureza da arte
para a Ética”, escrito por Oswaldo Giacoia Junior, foi publicado na
e do belo, bem como a relação entre estética e filosofia.
revista “Natureza Humana” em dezembro de 1999. O artigo aborda
a perspectiva ética de Hans Jonas em relação à técnica moderna e
“Boas-vindas à Filosofia” é uma obra recomendada tanto para
seus impactos na humanidade.
iniciantes que desejam adentrar o mundo da filosofia quanto para
Um dos principais temas explorados no artigo é a crítica de Hans
aqueles que buscam uma revisão dos principais temas e conceitos
Jonas à técnica moderna. O autor discute como o avanço tecnológico e
filosóficos. A leitura desse livro proporciona uma base sólida para o
a busca pelo domínio da natureza através da ciência têm gerado conse-
estudo e a reflexão filosófica, convidando os leitores a expandirem
quências negativas para a humanidade. Ele analisa os riscos e dilemas
seus horizontes intelectuais e a se engajarem em questionamentos
éticos que surgem com a manipulação genética, a exploração desen-
essenciais sobre a existência humana.
freada dos recursos naturais e a destruição do meio ambiente.
Outro aspecto abordado é a necessidade de uma ética que
oriente a ação humana diante dos avanços tecnológicos. Hans Jonas
CULLETON, ALFREDO SANTIAGO; BRAGATO, FERNAN- defende a importância de uma ética da responsabilidade, que leve
DA FRIZZO. A JUSTIÇA E O DIREITO. SÃO PAULO: WMF em consideração não apenas as gerações presentes, mas também
MARTINS FONTES, 2015 as futuras. Ele propõe que os seres humanos assumam a respon-
sabilidade pela preservação da vida e pelo cuidado com o planeta,
evitando a degradação ambiental e as consequências irreversíveis
“A Justiça e o Direito”, escrito por Alfredo Santiago Culleton e
para a humanidade.
publicado pela editora WMF Martins Fontes em 2015, é uma obra
Além disso, o artigo explora a visão de Hans Jonas sobre o prin-
que explora a relação entre a justiça e o sistema jurídico. O autor
cípio responsabilidade. O autor discute como a ética da responsabi-
aborda conceitos-chave e questões fundamentais relacionadas à
lidade implica em antecipar os possíveis efeitos negativos das ações
teoria da justiça e à aplicação do direito na sociedade.
humanas e agir de forma a minimizar danos e preservar o equilíbrio
Nesse livro, Culleton analisa os diferentes aspectos da justiça,
ecológico. Ele argumenta que é necessário repensar a relação entre
desde sua definição filosófica até sua aplicação prática nas institui-
a técnica e a ética, considerando os limites e as consequências das
ções jurídicas. Ele explora teorias éticas e morais que fundamentam
ações humanas no contexto atual.
os princípios de justiça, bem como os desafios e dilemas enfrenta-
É importante ressaltar a relevância desse artigo para com-
dos no sistema judiciário.
preendermos a perspectiva ética de Hans Jonas diante da técnica
moderna. O texto oferece uma análise crítica e aprofundada dos

52
 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS
desafios éticos impostos pelo avanço tecnológico, incentivando os
leitores a buscar o artigo completo, “Hans Jonas: Porque a Técnica
Moderna é um Objeto para a Ética”, na revista “Natureza Humana”,
para uma compreensão mais abrangente do tema e para explorar
outras perspectivas apresentadas pelo autor.
MARCONDES, DANILO. INICIAÇÃO À HISTÓRIA DA
FILOSOFIA: DOS PRÉ-SOCRÁTICOS A WITTGENSTEIN..
RIO DE JANEIRO: JORGE ZAHAR, 2010. PARTES III E IV
O livro “Iniciação à História da Filosofia: Dos Pré-Socráticos a
Wittgenstein”, escrito por Danilo Marcondes, abrange as partes III
e IV da obra, que tratam da filosofia moderna e contemporânea,
respectivamente. O livro tem como objetivo proporcionar ao leitor
uma introdução à história da filosofia, abordando desde os primei-
ros filósofos pré-socráticos até os pensadores contemporâneos.
Na parte III do livro, intitulada “A Filosofia Moderna”, Marcon-
des apresenta os principais filósofos e movimentos filosóficos que
surgiram durante os séculos XVII e XVIII. Nessa seção, são discutidos
temas como o racionalismo, o empirismo, o iluminismo, o idealismo
e o positivismo. O autor explora as ideias de filósofos renomados,
como Descartes, Locke, Hume, Kant e Hegel, entre outros.
Já na parte IV, intitulada “A Filosofia Contemporânea”, o autor
aborda os principais movimentos e correntes filosóficas dos séculos
XIX e XX. Nessa seção, são discutidos temas como o existencialis-
mo, o pragmatismo, o positivismo lógico e a filosofia da linguagem.
Marcondes explora as contribuições de filósofos como Nietzsche,
Heidegger, Sartre, Russell e Wittgenstein, entre outros pensadores
importantes desse período.
O livro “Iniciação à História da Filosofia” oferece ao estudan-
te uma visão panorâmica da evolução da filosofia ao longo dos sé-
culos, apresentando os principais temas, correntes e filósofos que
marcaram cada período. Ressalta-se a importância de buscar a obra
na íntegra para um estudo mais aprofundado e detalhado sobre a
história da filosofia.
OLIVEIRA, PAULO HENRIQUE DE; ANJOS FILHO, RO-
BERIO NUNES DOS. BIOÉTICA E PESQUISAS EM SERES
HUMANOS. REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO, SÃO
PAULO, V. 101, P. 1187-1227, JAN./ DEZ. 2006
O tema do artigo “Bioética e Pesquisas em Seres Humanos”,
escrito por Paulo Henrique de Oliveira e Roberio Nunes dos Anjos
Filho, aborda a importância da bioética no contexto das pesquisas
envolvendo seres humanos. O artigo, publicado na Revista da Facul-
dade de Direito, São Paulo, em 2006, apresenta uma análise crítica
dos aspectos éticos e legais que envolvem a realização de pesquisas
científicas com seres humanos.
No texto, os autores exploram os princípios fundamentais da
bioética, como o respeito à autonomia, a beneficência, a não ma-
leficência e a justiça. Eles discutem as questões éticas e legais que
surgem durante o processo de pesquisa, destacando a necessidade
de obter o consentimento informado dos participantes, garantir a
confidencialidade dos dados, minimizar os riscos e respeitar a dig-
nidade e os direitos dos indivíduos envolvidos.
53
Além disso, o artigo aborda as diferentes perspectivas e deba-
tes sobre a bioética e as pesquisas em seres humanos, levando em
consideração as peculiaridades e os desafios desse tipo de pesqui-
sa. Os autores também discutem a importância da regulamentação
adequada e do acompanhamento ético das pesquisas, visando pro-
teger os participantes e promover a integridade científica.
Em resumo, o artigo “Bioética e Pesquisas em Seres Humanos”
oferece uma reflexão aprofundada sobre a importância da ética e
dos princípios bioéticos na condução de pesquisas científicas envol-
vendo seres humanos. O texto contribui para o debate ético e jurídi-
co nessa área, destacando a necessidade de garantir a proteção dos
direitos e o bem-estar dos participantes de pesquisas, promovendo
assim a ciência de forma responsável e ética.
SARTRE, JEAN-PAUL. O EXISTENCIALISMO É UM HU-
MANISMO. 4. ED. SÃO PAULO: VOZES, 2014
O livro “O Existencialismo é um Humanismo”, escrito por Je-
an-Paul Sartre e traduzido por João Batista Kreuch, aborda os prin-
cípios fundamentais do existencialismo como corrente filosófica.
Publicado em 2014 pela editora Vozes, o livro é considerado uma
das principais obras de Sartre.
No livro, Sartre explora temas como a liberdade, a responsa-
bilidade individual e a existência humana. Ele argumenta que, no
existencialismo, a existência precede a essência, o que significa que
cada indivíduo é responsável por criar seu próprio sentido e pro-
pósito na vida. Sartre critica as visões deterministas e defende a
ideia de que o ser humano é livre para fazer escolhas e moldar sua
própria existência.
Sartre discute questões éticas e políticas relacionadas à liberda-
de individual, destacando a importância de agir de forma autêntica
e assumir a responsabilidade por nossas ações. Ele também aborda
o conceito de angústia, que surge da consciência da liberdade e da
responsabilidade.
A obra “O Existencialismo é um Humanismo” é considerada
uma introdução acessível ao pensamento de Sartre e ao existen-
cialismo como um todo. Sartre argumenta que o existencialismo é
uma filosofia que valoriza a humanidade, pois coloca o ser humano
no centro de suas reflexões e enfatiza sua capacidade de escolha e
criação.
Ressalta-se a importância do estudante buscar o livro na ínte-
gra para aprofundar seu conhecimento sobre o existencialismo e as
ideias apresentadas por Sartre.
SAVIAN FILHO, JUVENAL. ARGUMENTAÇÃO: A FERRA-
MENTA DO FILOSOFAR. SÃO PAULO: WMF MARTINS
FONTES, 2010
O livro “Argumentação: A Ferramenta do Filosofar”, escrito por
Juvenal Savian Filho e publicado em 2010 pela editora WMF Mar-
tins Fontes, aborda o papel fundamental da argumentação no exer-
cício da filosofia.
Um dos temas principais explorados no livro é a importância
da argumentação na construção do pensamento filosófico. O autor
discute como a argumentação é essencial para o desenvolvimento
do raciocínio crítico e para a análise e avaliação de ideias e argu-
 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS
mentos. Ele explora as diferentes técnicas e estratégias argumen-
tativas utilizadas pelos filósofos ao longo da história e demonstra
como a argumentação pode ser uma ferramenta poderosa para a
busca da verdade e para a solução de problemas filosóficos.
Outro aspecto abordado é a relação entre a argumentação e a
comunicação filosófica. Savian Filho discute como a argumentação
desempenha um papel central na transmissão e na defesa de ideias
filosóficas, tanto em contextos acadêmicos quanto em situações
cotidianas. Ele explora a importância da clareza, da coerência e da
fundamentação dos argumentos para uma comunicação eficaz e
para o convencimento de interlocutores.
Além disso, o livro também aborda a ética na argumentação
filosófica. O autor discute a importância de uma postura honesta e
respeitosa na apresentação e no debate de argumentos, evitando
falácias, manipulações e desonestidades intelectuais. Ele ressalta
a necessidade de uma argumentação baseada em evidências, em
princípios lógicos e em valores éticos, visando a um diálogo cons-
trutivo e ao avanço do conhecimento filosófico.
É importante ressaltar a relevância desse livro como um guia
para a prática da argumentação no âmbito filosófico. Ao abordar
temas como a importância da argumentação, a relação entre argu-
mentação e comunicação e a ética na argumentação, Savian Filho
oferece aos estudantes e pesquisadores uma base sólida para apri-
morar suas habilidades argumentativas e desenvolver um pensa-
mento filosófico crítico. É recomendado buscar a obra completa,
“Argumentação: A Ferramenta do Filosofar”, para um estudo mais
aprofundado e uma compreensão ampla das abordagens e exem-
plos apresentados pelo autor.
SILVA, FRANKLIN LEOPOLDO E. O OUTRO. SÃO PAULO:
WMF MARTINS FONTES, 2012
O livro “O Outro”, escrito por Franklin Leopoldo e Silva, é uma
obra publicada em 2012 pela Editora WMF Martins Fontes. O autor
aborda o tema do “outro” como uma figura fundamental nas rela-
ções humanas e nas reflexões filosóficas.
Na obra, Silva explora a relação entre o eu e o outro, questio-
nando como nos relacionamos com aqueles que são diferentes de
nós. Ele investiga a importância de reconhecer a alteridade e com-
preender a diversidade humana como um aspecto enriquecedor de
nossa existência.
O autor discute a construção da identidade individual e coleti-
va, refletindo sobre como a noção de “outro” influencia nossa per-
cepção de mundo e nossas interações sociais. Ele destaca a impor-
tância de superar o egocentrismo e cultivar a empatia e o respeito
diante das diferenças.
Silva também aborda a temática da alteridade nas esferas po-
lítica, ética e estética. Ele examina como as relações de poder, as
questões morais e os valores estéticos são influenciados pela pre-
sença do outro e como essas dimensões podem afetar a construção
de uma sociedade mais justa e inclusiva.
“O Outro” é uma obra que convida o leitor a refletir sobre a
importância do diálogo, da compreensão mútua e da valorização
da diversidade na construção de uma sociedade mais humana. Res-
salta-se a relevância de buscar o livro completo para explorar em
profundidade as ideias apresentadas por Franklin Leopoldo e Silva.
54
QUESTÕES
1.Qual é o objetivo principal do livro “Boas-vindas à Filosofia”?
(A)Apresentar uma introdução aos principais conceitos e temas
da filosofia.
(B)Explorar exclusivamente as correntes filosóficas contempo-
râneas.
(C)Analisar a relação entre filosofia e ciência de forma deta-
lhada.
(D) Discutir apenas a filosofia política ao longo da história.
2.Qual é um dos temas abordados no livro em relação à ética?
(A)A relação entre filosofia e religião.
(B)A crítica à filosofia moderna.
(C)As principais correntes da filosofia política.
(D) As diferentes teorias éticas e sua aplicação na vida cotidia-
na.
3.Qual é a importância da estética na filosofia, de acordo com
o livro?
(A)A estética é um tema secundário na filosofia, sem relevância
prática.
(B)A estética é um campo independente, não relacionado com
a filosofia.
(C)A estética abrange apenas a análise da beleza na arte.
(D) A estética está relacionada à reflexão filosófica sobre a na-
tureza da arte e do belo.
4.Qual é o objetivo principal do livro “A Justiça e o Direito”?
(A)Explorar as teorias filosóficas sobre a justiça.
(B)Apresentar casos jurídicos famosos ao longo da história.
(C)Analisar a relação entre a justiça e a política.
(D) Discutir a aplicação do direito na sociedade e os desafios
relacionados à justiça.
5.Quais são algumas das teorias da justiça abordadas no livro?
(A)Teorias de John Locke e Thomas Hobbes.
(B)Teorias de Jean-Jacques Rousseau e Karl Marx.
(C)Teorias de Sócrates, Platão e Aristóteles.
(D) Teorias de John Rawls, Robert Nozick e Amartya Sen.
6.Qual é um dos temas discutidos em relação aos desafios da
justiça no livro?
(A)A punição criminal como único meio de justiça.
(B)A inexistência de dilemas na busca pela justiça.
(C)O conflito entre direitos individuais e bem comum.
(D) A igualdade de acesso à justiça como algo irrelevante.
7.Qual é o tema central abordado na palestra “As Inteligências
Coletivas”?
(A)O impacto das redes sociais na sociedade moderna.
(B)A evolução das tecnologias digitais ao longo dos anos.
(C)O conceito de inteligências coletivas e sua relação com a in-
ternet.
(D) A importância da privacidade na era da informação.
 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS
8.O que significa o termo “inteligências coletivas” conforme
abordado na palestra?
(A)A soma das inteligências individuais de um grupo.
(B)A inteligência artificial aplicada em comunidades online.
(C)A capacidade de colaboração e criação de conhecimento
compartilhado por meio da internet.
(D) O desenvolvimento de uma única inteligência superior por
meio da cooperação.
9.Quais são alguns dos desafios mencionados por Pierre Levy
em relação às inteligências coletivas?
(A)A falta de conectividade global.
(B)A manipulação de informações nas redes sociais.
(C)O excesso de privacidade no ambiente digital.
(D) A escassez de plataformas colaborativas.
10.Qual é o objetivo principal do livro “Iniciação à História da
Filosofia”?
(A)Apresentar um estudo detalhado sobre a filosofia contem-
porânea.
(B)Explorar a filosofia pré-socrática e seu impacto na história
da filosofia.
(C)Oferecer uma introdução à história da filosofia desde os pré-
-socráticos até os filósofos contemporâneos.
(D) Analisar a influência da filosofia moderna nos movimentos
artísticos do século XIX.
11.Quais são algumas das correntes filosóficas abordadas na
parte III do livro?
(A)Racionalismo, empirismo, idealismo e positivismo.
(B)Existencialismo, pragmatismo, positivismo lógico e filosofia
da linguagem.
(C)Fenomenologia, hermenêutica, estruturalismo e descons-
trução.
(D) Realismo, nominalismo, escolástica e positivismo.
12.Quem são alguns dos filósofos mencionados na parte IV do
livro?
(A)Platão, Aristóteles, Descartes e Spinoza.
(B) Kant, Hegel, Nietzsche e Heidegger.
(C) Sócrates, Rousseau, Marx e Freud.
(D) Wittgenstein, Russell, Popper e Quine.
13.De acordo com o artigo, quais são alguns dos aspectos éti-
cos abordados nas pesquisas em seres humanos?
(A)Consentimento informado, critérios de seleção e responsa-
bilidades dos pesquisadores.
(B)Avanços científicos, benefícios para a saúde e critérios de
segurança.
(C)Impacto social, direitos humanos e regulamentação gover-
namental.
(D) Autonomia dos participantes, custos financeiros e promo-
ção da justiça social.
14.Qual é a importância destacada pelos autores no artigo?
(A)Promover um diálogo interdisciplinar entre profissionais da
saúde.
(B)Estabelecer diretrizes rígidas para as pesquisas em seres hu-
manos.
(C)Fomentar a competição entre instituições de pesquisa.
(D) Priorizar os benefícios científicos em detrimento da ética.
55
15.Qual é a relação entre a argumentação e a comunicação fi-
losófica, de acordo com o autor?
(A)A argumentação é irrelevante para a comunicação filosófica.
(B)A argumentação é um obstáculo para a comunicação filo-
sófica.
(C)A argumentação é central na transmissão e na defesa de
ideias filosóficas.
(D) A argumentação prejudica o entendimento entre os inter-
locutores.
16.O autor destaca a importância de uma postura ética na ar-
gumentação filosófica. O que isso significa?
(A)Utilizar falácias e manipulações para fortalecer os argumen-
tos.
(B)Ser respeitoso e honesto na apresentação e no debate de
argumentos.
(C)Ignorar princípios lógicos e valores éticos no processo argu-
mentativo.
(D) Desconsiderar a coerência e a fundamentação dos argu-
mentos.
17.Qual é o tema principal abordado no livro “O Outro”?
(A)A identidade individual e coletiva.
(B) A importância do diálogo na sociedade.
(C) A alteridade e a relação com o outro.
(D) A diversidade cultural e social.
18.O que o autor destaca como essencial na construção de uma
sociedade mais justa e inclusiva?
(A)O respeito às diferenças e a valorização da diversidade.
(B)A busca por uma identidade coletiva unificadora.
(C)O estabelecimento de leis e regulamentos rígidos.
(D) A defesa dos próprios interesses individuais.
19.De acordo com o autor, qual é a importância do diálogo na
relação com o outro?
(A)Permite estabelecer uma identidade coletiva homogênea.
(B)Promove a compreensão mútua e a superação do egocen-
trismo.
(C)Reforça a segregação e a exclusão social.
(D) Impede a expressão da individualidade.
20.Qual é o objetivo principal do livro “Os Clássicos da Política
1”?
(A)Apresentar uma visão abrangente da história política mun-
dial.
(B)Expor as ideias políticas contemporâneas.
(C)Analisar as políticas governamentais ao longo dos séculos.
(D) Proporcionar uma compreensão aprofundada dos funda-
mentos da teoria política.
21.O livro “Os Clássicos da Política 1” reúne textos de quais
pensadores políticos?
(A)Apenas pensadores contemporâneos.
(B)Apenas pensadores brasileiros.
(C)Apenas pensadores do século XX.
(D) Pensadores políticos clássicos de diferentes períodos his-
tóricos.
 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS

22.Qual é a importância de buscar o livro completo para o es-
tudo da teoria política?
(A)Para conhecer a visão política do organizador, Francisco C.
Weffort.
(B)Para obter uma visão completa da história política mundial.
(C)Para aprofundar o conhecimento sobre as teorias políticas
clássicas.
(D) Para discutir as políticas governamentais contemporâneas.
23.Quais são os temas abordados no livro “Filosofia e Ensino:
Um Diálogo Transdisciplinar”?
(A)O ensino de matemática e ciências no contexto escolar.
(B)A relação entre a filosofia e a política contemporânea.
(C)A interdisciplinaridade entre a filosofia e outras disciplinas.
(D) A história da filosofia desde os pré-socráticos até os dias
atuais.
24.Qual é o público-alvo principal do livro “Filosofia e Ensino:
Um Diálogo Transdisciplinar”?
(A)Professores de filosofia em universidades.
(B)Estudantes de filosofia interessados na área do ensino.
(C)Educadores e professores de diversas disciplinas.
(D) Filósofos profissionais que atuam na área de educação.
29.Segundo o autor, qual é a visão proposta para o ensino de
filosofia no ensino médio?
(A)Uma abordagem desvinculada da realidade dos estudantes.
(B)Uma ênfase na memorização de conceitos filosóficos.
(C)Uma prática de questionamento e reflexão crítica.
(D) Um foco exclusivo na história da filosofia.
30.Como o autor propõe a relação entre a filosofia e os proble-
mas vivenciados pelos estudantes?
(A)Desvinculando a filosofia das questões da realidade.
(B)Estabelecendo uma conexão entre a filosofia e os interesses
dos estudantes.
(C)Limitando a filosofia a conceitos teóricos distantes do coti-
diano.
(D) Priorizando a memorização de conteúdos filosóficos.
31.Qual é o papel do professor de filosofia, de acordo com o
autor?
(A)Transmitir conhecimentos filosóficos de forma autoritária.
(B)Desencorajar a participação ativa dos estudantes.
(C)Estimular o pensamento crítico e o diálogo.
(D) Ignorar a importância do ensino de filosofia no ensino mé-
dio.

25.Qual é o tema principal abordado no livro “O Ensino de Filo-

sofia como Problema Filosófico”? GABARITO
(A)A história da filosofia ao longo dos séculos.
(B)A relação entre a filosofia e a literatura.
(C)A importância da formação dos professores de filosofia. 1 A
(D) A reflexão sobre o ensino de filosofia como um problema
filosófico em si. 2 D
3 D
26.Segundo o autor, por que o ensino de filosofia é considera-
do um problema filosófico? 4 D
(A)Porque envolve a aplicação de métodos pedagógicos tradi- 5 B
cionais.
6 A
(B)Porque há uma falta de interesse dos estudantes pela filo-
sofia. 7 C
(C)Porque demanda uma abordagem contextualizada e signi- 8 C
ficativa.
(D) Porque os professores de filosofia têm dificuldades em 9 B
transmitir o conhecimento. 10 C

27.Quais são os objetivos do ensino de filosofia, de acordo com 11 A

o autor? 12 B
(A)Transmitir conhecimento filosófico de forma dogmática.
13 A
(B)Desenvolver habilidades argumentativas nos estudantes.
(C)Estimular a memorização de conceitos filosóficos. 14 A
(D) Fomentar o interesse dos estudantes pela história da filo- 15 C
sofia.
16 B
28.Como o autor aborda as questões políticas e sociais no con- 17 C
texto do ensino de filosofia?
(A)Defendendo uma abordagem descontextualizada e univer- 18 A
salista. 19 B
(B)Desconsiderando as experiências e desafios dos estudantes. 20 D
(C)Valorizando a formação de cidadãos críticos e engajados.
(D) Ignorando a relação entre filosofia e sociedade. 21 D
22 C

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23 C ANOTAÇÕES
24 C
25 D ______________________________________________________
26 C ______________________________________________________
27 B
______________________________________________________
28 C
29 C ______________________________________________________
30 B ______________________________________________________
31 C
______________________________________________________

______________________________________________________
ANOTAÇÕES
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 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS

ANOTAÇÕES

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 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS

ANOTAÇÕES

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 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS

ANOTAÇÕES

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 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS

ANOTAÇÕES

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 BIBLIOGRAFIA LIVROS E ARTIGOS

ANOTAÇÕES

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