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ASSOMBRAÇÃO DA HISTÓRIA: REFLEXÕES
SOBRE AS RELAÇÕES ENTRE LITERATURA E
HISTÓRIA EM ESPAÇOS E TEMPOS PÓS-
COLONIAIS AFRICANOS
HAUNT OF THE HISTORY: REFLECTIONS ON
THE RELATIONS BETWEEN LITERATURE AND
HISTORY IN THE AFRICAN POST-COLONIAL
SPACES AND TIMES.
Resumo
Tomando como ponto de partida as
reflexões de Raymond Williams sobre
questões culturais, este texto busca
empreender algumas reflexões sobre as
problemáticas propostas pelos Estudos
culturais, mais especificamente sobre as
discussões colocadas pelas teorias pós-
coloniais, com ênfase nas relações entre
história e literatura africanas.
Palavras-chave: Pós-colonialismo.
Literatura africana. Mia Couto.
Abstract
Taking as its starting point the ideas of
Raymond Williams on cultural issues,
this text seeks to undertake some
reflections on the problems suggested by
cultural studies, specifically on the
discussions raised by postcolonial
theories, with emphasis on relations
between history and literature of Africa.
Keywords: Post-colonialism. African
literature. Mia Couto.
José Dércio Braúna
Aviso à porta de entrada
“É importante começarmos por
desenhar uma baliza e iniciarmos
diálogos fundados nas mesmas
definições, com igual entendimento das
palavras e dos conceitos.” (COUTO,
2005, p. 85). Estas palavras bem podiam
ser um conselho, um aviso afixado à
porta de entrada (assim digamos) de
alguma qualquer discussão: estarmos de
acordo acerca do que quer dizer a
palavra usada para nomear uma idéia ou
conceito. Decerto que isto pouparia aos
debatedores equívocos e descaminhos
desnecessários, preciosas energias
desperdiçadas dando-se voltas e voltas
em torno de um mesmo nome que,
contudo, muitas vezes, está agarrado a
coisas (e quem diz coisas quer dizer
práticas, experiências, processos) diferentes. E
este aviso à porta de entrada, se de
validade para qualquer discussão, que se
dirá para aquelas que se dão nos
domínios da história; que se dirá para
aquelas que se dão nos domínios de algo

tão comumente pronunciado sem
preocupação de definição e que,
contudo, abarca sentidos muitos –
processos de desenvolvimento, modos
de vida específicos, trabalhos intelectuais
e artísticos (CEVASCO, 2001, p. 46) –,
como é o caso dos domínios da cultura?
Mas, como é sabido – “para grande
desespero dos historiadores” – “os
homens não têm o hábito, a cada vez
que mudam de costumes, de mudar de
vocabulário” (BLOCH, 2001, p. 59), o
que, por outras palavras, é dizer que:
As palavras e os conceitos são vivos,
escapam escorregadios como peixes
entre as mãos do pensamento. E
como peixes movem-se ao longo do
rio da História. Há quem pense que
pode pescar e congelar os conceitos.
Essa pessoa será quanto muito um
coleccionador de ideias mortas.
(COUTO, 2005, p. 85)
Cultura: “termo
excepcionalmente complexo”
(WILLIAMS, 1992, p. 10), que “funde e
confunde”, que abarca variações e
contradições (WILLIAMS, 1979, p. 17),
não há dúvidas, é um desses peixes que
se movem ao longo do rio da história,
que escapam escorregadios por entre as
mãos do pensamento. Quem o diz é um
estudioso que teve por empenho o de,
historicamente, buscar uma “consciência
do próprio conceito” (WILLIAMS,
1979, p. 17) – não apenas deste, mas de
uma série de outros termos crucias para
o pensamento das questões culturais –,
numa clara percepção de que o “trajeto
do significado conta uma história” e que
essa história aponta para algo
fundamental: “a função social da
162
cultura”, para sua inextrincável relação
com a sociedade, com os sujeitos
(CEVASCO, 2007, p. 10-14). Não é de
somenos importância lermos às páginas
de um trabalho desse estudioso que sua
investigação acerca da historicidade das
palavras (e do que elas, complexamente,
nomeiam) “se iniciara com a tentativa de
entender diversos problemas
contemporâneos urgentes – literalmente
problemas que tinham que ver com a
compreensão do meu mundo imediato
(...).” (WILLIAMS, 2007, p. 30). Como
se pode ler, a “consciência das palavras
como partes dos problemas” adveio da
própria experiência do sujeito, de sua
necessidade de compreender seu
mundo. Não é acaso, pois, que a
originalidade de sua contribuição seja
apontada justamente nesses domínios,
qual seja a cultura entendida como
consciência prática, como cultura vivida.
Raymond Williams, o estudioso
que refiro, por seu próprio percurso,
demonstra o quão indissociável está o
entendimento da sociedade e as questões
de sua cultura (não como abstração, mas
como materialidade). Seu trabalho, seu
cuidado para com a história dos
“conceitos mais básicos” – os dos quais
se parte, em geral concebidos como se
portos seguros fossem –, buscando dar a
ver a cultura como constituinte do social
e não como seu reflexo, não como
mediação entre dois domínios estanques:
a arte e a sociedade; com seu afazer,
pois, Williams faz-nos atentar para as
separações, “tão fatídica[s]”, que o
pensamento racionalista operou:
arte/ciência,

experiência/experimentação,
individual/social, linguagem/realidade
(WILLIAMS, 1979, p. 31-36). Chama-
nos a atenção o fato de que o processo
de significar o mundo é complexo, não
podendo ser reduzido a domínios
absolutos, intocáveis entre si
(econômico, político, cultural, etc.)1.
Assim, como também, ao tomar a
literatura como objeto de suas
investigações, Williams retirou-a do
domínio do etéreo, da abstração que a
colocava fora dos domínios da
materialidade da vida, das relações
sociais; ao demonstrar a “ingenuidade”,
“teórica e histórica”, de tal concepção de
literatura, Williams indica a necessidade
de um “reconhecimento necessário”: o
de que “a literatura, embora possa ser
outras coisas, é o processo e o resultado
de composição formal dentro das
propriedades sociais e formais de uma
língua”; o que é dizer que qualquer lida
com a literatura não pode prescindir de
considerar esse processo e suas
circunstâncias (WILLIAMS, 1979, p.
51).
Assim, se um conceito pode ser
entendido (metaforizado) como uma
espécie de moldura que busca delimitar
um retrato, nunca é demasiado deixar
assente que é carecido entender-se que
“são as dinâmicas próprias, os conflitos
particulares que definem os conceitos,
complexos e contraditórios”. Faz-se
necessário, pois, compreender-se que “o
rosto do conceito só existe em
movimento, em conflito entre o retrato
e a moldura.” (COUTO, 2005a, p. 11)2.
Só assim, dentro dessa tensão
163
constituinte, é possível lidar, fazer uso
da moldura sem deformar o retrato,
entendendo, deste modo, que é o retrato
(aquilo que está na vida, que se quer
analisar, que se quer dar dizibilidade de
um modo compreensível, que se quer
capturar, mas que só existe em
movimento) a desenhar a moldura.
Doutro modo, seremos não mais que
colecionadores de ideias mortas. E cultura é
uma ideia bem viva, bem sabemos.
Quebrando molduras, reescrevendo
retratos: reflexões sobre o pós-
colonial
Viva e complexa, a ideia de
cultura, pelo menos desde o século XX,
se imiscui em tudo, perpassa todos os
domínios, vai desde o mundo da casa e
da família3 até relações entre nações (as
“culturas nacionais”), indo-se mesmo ao
ponto de se afirmar, em diversos
quadrantes de saberes, que vivemos a
“era da cultura”, um “tempo definido
pelo cultural”, tudo isto se dando ao
mesmo tempo em que se considera
haver uma “crise da cultura
contemporânea” (CEVASCO, 2001, p.
15).
Como então pensar esse
paradoxo de se viver num tempo
saturado e definido pelo cultural, ao
mesmo tempo em que esse cultural vive
sob o signo de uma crise? Talvez um dos
primeiros passos a se dar seja explicitar de
que ângulo se está considerando essas questões –
saturação e crise do cultural. É o que
aponta Maria Elisa Cevasco. Um

apontamento profícuo, pois que a
depender do ângulo de visada, mudam-
se os retratos e as molduras usados para
representar os tempos, sejam os do
presente, sejam os do passado. O que é
privilegiar a experiência, os modos
diversos do vivido, com isso quebrando
a “noção de universalidade”, aquela,
segundo Ivone Cordeiro Barbosa, “que
supõe a existência de um ser humano
universal e a existência de um sentido
único para a vida e para a história.”
(BARBOSA, 1997, p. 299). Sob esse
viés, pensar a própria ideia de crise, em
sua pluralidade de sentidos, é
significativo. “Manifestação violenta e
repentina de ruptura de equilíbrio”,
“momento histórico indefinido ou de
riscos inquietantes”, “fase difícil, grave,
na evolução das coisas, dos fatos, das
idéias”, “momento perigoso ou
decisivo”, “conjuntura”, “tensão,
conflito”, “ponto de transição”; eis
alguns dos significados dicionarizados
do termo (HOUAISS, 2002), e que
apontam justamente para certo senso de
equilíbrio frágil, instável, em que os
olhares sobre as coisas têm de buscar
novas formas de ver e de dizer dessa
vista.
E decerto um desses inovadores
modos de ver e de dizer é o pós-
colonial, “o setor mais florescente dos
estudos culturais de hoje”, na percepção
de Terry Eagleton (2005, p. 20). E,
fazendo uso de já das contribuições de
Williams4, não posso deixar de tornar
um conceito básico, do qual estou partindo,
como pós-colonial, em um problema, no
entendimento proposto por Williams:
164
problema no sentido de movimento
histórico ainda não definido, que
“interagiu com uma história e
experiência em transformação”
(WILLIAMS, 1979, p. 17-18).
No que me toca mais de perto,
ou seja, tomar tais reflexões para pensar
a nascença da nação moçambicana, a partir da
obra do escritor Mia Couto, a experiência
em transformação é justamente esse parto da
nação. E se considerarmos que essa é
uma questão maior para qualquer
sociedade, que se dirá para uma jovem
nação como Moçambique, nascida,
formalmente, a 25 de junho de 1975.
Uma nação ainda em nascença, pois,
mas que em seus poucos mais de trinta
anos como Estado independente passou
por complexos processos, os quais, de
modo muitíssimo sumário, e somente
assim, poder-se-ia referir: uma guerra
independentista contra a metrópole
colonial, Portugal, levada a cabo pela
FRELIMO – Frente de Libertação de
Moçambique (entre 1964-1974). A busca
por implementação de um projeto de
sociedade socialista, nos moldes do
marxismo-leninismo assumido pela
FRELIMO pouco tempo depois da
independência e um processo de guerra
civil contra a RENAMO – Resistência
Nacional Moçambicana (entre 1976-
1992), na qual diversos fatores estiveram
imbricados (não apenas de ordem
política). A passagem desse modelo
socialista a uma economia de mercado, a
partir da adoção de programas de
reestruturação econômica e social,
capitaneados por organismos
econômicos internacionais (Fundo

Monetário Internacional, Banco
Mundial) e, claro, todas as
transformações sociais que estas
experiências operaram nas vidas das
gentes moçambicanas.
São processos complexos,
ambíguos, contraditórios (como o é a
história), que nos levam à percepção de
que pensar esse país africano em seus
tempos pós-coloniais “é pensar um
território pleno de antiqüíssimas
diversidades reflectidas num conjunto de
tensões identitárias cuja cartografia está
longe de ser linear ou sequer previsível,
dada a sua dinâmica e plasticidade.”
(RIBEIRO; MENESES, 2008, p. 9).
Tempos marcados pela busca de
novas ferramentas de análise, novos
modos de olhar e de dizer sobre esses
espaços mestiçados (no sentido
histórico, de histórias misturadas), antes
ditos apenas pela escrita colonizadora.
Como lembra Mia Couto numa
conferência proferida em Maputo, em
homenagem a Henri Junod, missionário
e estudioso suíço, autor de destacadas
obras sobre diversos povos de
Moçambique:
Durante séculos, missionários [e não
só; pensemos nos muitos estudiosos,
sobretudo das chamadas “ciências
dos povos primitivos”] europeus
tiveram a incumbência de escrever a
História de África. Daí resultou que
parte do retrato do nosso passado
mais recente seja uma imagem
produzida por missionários como
Henri Junod. Como se fosse um caso
de “vingança”, nós estamos agora a
escrever a história desses indivíduos
que escreveram a nossa história.
(COUTO, 2009, p. 156)
165
Essa fala de Mia Couto é
significativa ao apontar para algo
fundamental dentro da perspectiva dos
estudos pós-coloniais: o repensamento e
a reescritura da história. É esse processo
de tomada de rédeas, de ousadia de
expor o próprio olhar sobre as verdades
escritas por outros que faz dessa
perspectiva uma possibilidade de tal
repensamento, naquilo que Homi
Bhabha nomeia como “uma dúvida
positiva”, própria do pós-colonial, em
sua reivindicação pelo necessário
“direito à narração”. Para Bhabha, “é a
infiabilidade das narrativas da História e
da memória que nos impõe a
responsabilidade ética da dúvida e do
questionamento crítico.” (BHABHA,
2007, p. 41-43). É nesse sentido que a
literatura pode ser pensada como espaço
problematizador, “como lugar de boas
perguntas acerca de um problema, como
lugar de fecundação do pensamento”
(ALBUQUERQUE JÚNIOR, 2007, p.
17).
Creio ser este o afazer de um
autor como Mia Couto, cuja escrita “se
apodera não só do passado, mas
também dos documentos”, dos vestígios
desse passado (CHARTIER, 2009, p.
27). Como relata o autor sobre a
concepção de um de seus romances, O
outro pé da sereia, de 2006:
Um dos núcleos inspiradores [do
romance] foi a leitura de um
documento histórico que relata o
encontro do missionário D. Gonçalo
da Silveira e o Imperador do
Monomotapa [século XVI]. O
encontro é muito sugestivo, rico em
mal-entendidos que revelam códigos

culturais diversos. Essa distância
continua a marcar ainda hoje aquilo
que se celebra como “encontro” de
culturas. (Couto, 2006)5
E aqui Couto aponta para outra
questão crucial dentro dos estudos pós-
coloniais: o olhar sobre a distância e a
diversidade dos códigos culturais. Mas
não a distância em termos espaciais (tão
mais relativa em nossos tempos), mas no
sentido de interpretação do mundo.
Uma distância advinda, em grande
medida, da proximidade, pois que com o
fim do colonialismo (e mesmo antes)
muitos dos “filhos dos impérios”
migraram rumo às ex-metrópoles. Aliás,
lembremos que muitos dos que
desbravaram os caminhos dos estudos
pós-coloniais são filhos desses impérios,
são “o outro” agora dentro de casa – o
migrante.6 É significativo que, dentro
dos Estudos Culturais, a primeira
coletânea a trazer um panorama de
estudos dessas questões tenha se
chamado The empire strikes back [O
império contra-ataca], de 19827,
seguindo-se de outros que trouxeram a
mesma concepção (o contra-escrever, o
escrever de volta), como o caso da
coletânea The empire writes back [O
império escreve de volta], de 19898,
dedicada às literaturas pós-coloniais,
cujo título vem de um texto do escritor
indiano Salman Rushdie.
É sob esse ângulo de visada,
pois, que pós-colonial é tomado em dois
principais sentidos: como um período
histórico (pós no sentido de depois de) e,
sobretudo, como uma epistemologia
(um modo de ler – em lato sentido – as
166
experiências coloniais e as vindas
depois). Uma leitura que, no caso da
grande maioria das jovens nações
africanas, é marcada por um olhar
desencantado, um “desanimismo”9 em
relação aos caminhos e descaminhos do
processo de construção da nação. Aliás,
as próprias teorias pós-coloniais (o
plural se faz necessário para marcar a
diversidade de percepções e visões dos
pensadores dedicados à temática)
surgem, “primeiramente, como
conseqüência do fracasso das nações do
Terceiro Mundo de seguirem por conta
própria”, marcando, assim, “o fim da era
das revoluções no Terceiro Mundo e os
primeiros lampejos do que hoje
conhecemos por globalização.”
(EAGLETON, 2005, p. 22). Ideia esta
partilhada por muitos estudiosos da
questão, caso do historiador congolês
Elikia M’Bokolo, quando afirma que
“paralelamente às investigações dos
especialistas, um muito complexo
trabalho da memória não cessou de agitar
as sociedades africanas após as
independências, sem dúvida em relação com
as desilusões nacionais, muitos visíveis nos
anos 1980 (...).” (M’BOKOLO, 2007, p.
605-606. Grifos meus.)
Considerando essas observações,
não creio ser demasiado propor que o
pós-colonial, tanto em seu sentido de
período histórico quanto de uma
epistemologia, provocou (continua a
provocar) uma releitura de um mundo
reconfigurado. Daí também sua
definição como um “gesto de abrir
espaço”, na expressão de Kwame
Anthony Appiah (1997, p. 208), de pôr

suspeição nas certezas, de tumultuar as
velhas identidades estabelecidas. Seja nas
jovens nações africanas, seja nas velhas
metrópoles europeias, uma vez que as
experiências vividas nesses espaços não
permitem mais o “retorno” a algo
anterior (“puro”), ou mesmo a criação
de algo que possa negar por completo
essas experiências, e que, portanto,
devem ser incorporadas, mestiçadas à
história e à cultura desses espaços e suas
gentes. É este o entender de Mia Couto,
quando nos faz lembrar que, não por
acaso,
Hoje, os maiores escritores ingleses
são oriundos da Ásia [Salman
Rushdie, a exemplo], a maior fadista
portuguesa vem de Moçambique
[Mariza] e uma das maiores cantoras
de flamengo espanhol é uma negra da
Guiné Equatorial [Buika]. E ainda um
dos renomados toureiros portugueses
chama-se Ricardo Chibanga [nascido
em Moçambique]. (COUTO, 2009, p.
176-177)
Assim como não é acaso que
dentre os mais destacados escritores de
língua portuguesa da atualidade estejam
moçambicanos e angolanos (o próprio
Mia Couto, João Paulo Borges Coelho,
Luandino Vieira, Pepetela, José Eduardo
Agualusa, Ondjaki, entre outros), cujas
qualidades literárias mais correntemente
apontadas é o reler da história aliado à
recriação da própria língua portuguesa.
Escrever sobre um “palimpsesto
descascado”: das relações entre
literatura e história
167
A literatura desses espaços pós-
coloniais tornou-se então a escritura, a
corporificação das releituras de mundo e
da história levadas a cabo por seus
autores. Uma escrita “palimpsesta”, na
expressão de Christine Broke-Rose, “um
tipo de ficção que irrompeu na cena
literária no último quarto deste século”
[século XX] e que “renovou por
completo a arte agonizante do
romance”, nominada por muitos como
“realismo mágico”, para o caso latino-
americano e como “realismo animista”,
para o caso africano, mas que Broke-
Rose prefere designar por “história
palimpsesta” (BROKE-ROSE, 1993, p.
149).
De palimpsesto, termo derivado do
grego, significando papiro ou
pergaminho cujo texto primitivo foi
rasurado, raspado, para dar lugar a
outro. História palimpsesta, escrever sobre
um “palimpsesto descascado”10, carrega
em sua imagética uma forte referência a
essas tramas que se tecem entre a
literatura e a história, aponta-nos para a
complexidade dessas relações em nações
que tem de lidar com passados ainda
presentes, o colonial, o dos projetos
nacionais desmoronados, ainda
próximos, bem como aponta-nos para o
intricamento dessas relações com as
problemáticas neocoloniais, a
persistirem nesses espaços.
E que podemos dimensionar na
própria “materialidade” (lembrando
Williams) dessa literatura, algo apontado
por Bhabha, quando chama a atenção
para a “influência desproporcional do
Ocidente como fórum cultural”,

identificada por ele em três sentidos:
“como lugar de exibição e discussão
pública, como lugar de julgamento e
como lugar de mercado” (BHABHA,
1998, p. 45): ainda são as ex-metrópoles
– suas instituições, seus meios de
produção – a gerir (ao exibir, discutir,
comentar, julgar, divulgar, vender), em
boa medida, a produção cultural dos
espaços ex-colonizados.
No caso da literatura, essa
problemática se coloca de modo muito
efetivo. A começar pelo fato de ela ter
adentrado o mundo ocidental, via de
regra, como objeto de estudo acadêmico.
Se antes os saberes coloniais mapearam,
distinguiram, classificaram os povos, as
línguas, os “usos e costumes”, agora um
saber acadêmico toma as literaturas dos
espaços ex-colonizados para também
produzir seus estudos, edificar seus
cânones, instituir seus prêmios, etc.,
partindo, como é sabido, de seus
próprios valores acerca do objeto literário.
Ou seja: em boa medida, o campo
literário africano é construído noutros
espaços11.
Algo absolutamente significativo
para se pensar. Não é acaso que se
considere, como o faz Kwame A.
Appiah, ser a literatura um lugar
privilegiado para a consideração do pós-
colonialismo da cultura africana
contemporânea. Isto se deve justamente
ao fato de ela revelar as ambiguidades
desse campo, as suas possibilidades
criadoras, as dependências que a ligam
ao espaço euro-americano (APPIAH,
1997, p. 208-209). “Os leitores dos
autores africanos encontram-se nas
168
cidades e, sobretudo, no estrangeiro e a
maioria dos escritores tem os seus
leitores em Londres ou em Paris.” (VAN
DIS, 1999, p. 91). Ou em Lisboa, para o
caso dos autores de língua portuguesa. E
pensando nessas ex-colônias
portuguesas – com seus altíssimos
índices de analfabetismo à altura da
independência, fruto da política
deliberada de não difusão da educação
formal por parte de Portugal12 – não será
difícil considerar que campo literário
havia para essa literatura, que condições
materiais havia para o desenvolvimento
de tal campo.
E não se pode deixar de referir
ainda um outro fator a tornar ainda mais
complexo o pensar acerca dessa
temática: a exiguidade, a quase
inexistência de literatura nas línguas
maternas da maioria dos escritores
africanos. É certo haver aqueles cuja
língua materna é já a língua européia
colonial herdada. Mas há muitos outros
que, em seu processo criador, tem de
transitar por entre línguas, sentir numa
língua e escrever em outra. E aqui me
permito trazer um caso destes: o da
escritora moçambicana Paulina Chiziane,
que escreve em língua portuguesa,
transitando por outras línguas, antes da
escrita. Diz-nos ela:
A minha primeira língua é o chope. O
chope fala-se em Gaza e também em
Inhambane [ambas as províncias
situadas no sul de Moçambique].
Eu nasci em Gaza, o meu pai e minha
mãe falam ambos a mesma língua.
Entretanto saímos de Manjacaze [sua
cidade natal] e viemos para os
subúrbios da cidade de Maputo [a
 169

capital, que fica no extremo sul do materialidade do campo literário, outra

país, na divisa com a África do Sul],
onde se fala ronga. E cresci no
dimensão de reflexões, conexa a esse
subúrbio. Quando começo a ir para a complexo mencionado, também se
escola, tenho o primeiro contato com coloca à reflexão. E que é da ordem das
o português. O meu pai é muito
radical, sim: ele nunca permitiu que se “estruturas de sentimento”, eu diria,
falasse português em casa. Não tomando da expressão cunhada por
aceitava. Ele considerava que nós
Raymond Williams (1979). O fim do
tínhamos obrigação de conhecer a
nossa própria língua. Agora, a língua colonialismo trouxe também uma
de comunicação, de progresso, isso é grande questão para as ex-metrópoles
lá fora, porque, em casa, não deve ser
assim. coloniais: redesenhar seu próprio retrato.
Bem, em casa, falava chope. Com as É sintomático que um significativo
amigas, na rua, nos subúrbios de número de obras dos últimos trinta anos
Maputo, tinha que falar o ronga; na
escola, comecei a ter contactos com a da literatura portuguesa (tomemos o
língua portuguesa e falava com muita caso de Portugal) lide diretamente com a
dificuldade. E porque estudei numa
escola missionária católica, era
temática colonial, com suas agruras, com
obrigada a ir a igreja, católica, quando seus traumas13, sendo isto algo ainda
as missas eram em latim. presente nessa literatura. Se já não se
(...)
Nós, na escola, nos intervalos, centrando na guerra colonial, mas em
falávamos ronga, nas aulas, falávamos questões que dizem respeito a seus
português. (CHIZIANE, 1998, p. processos posteriores, como é o caso da
977-978)
imigração africana, algo que se dá a ver
em discussões acaloradas, nos meios
E toda essa complexidade não
midiáticos, no âmbito político, acerca
fica apenas restrita ao ato criador, mas a
das políticas e leis de imigração do país
todo o restante processo do campo
visando a dar conta dessa população,
literário: edição, divulgação, tradução,
anteriormente parte de um Portugal uno e
público leitor, etc. Ao escritor africano
indivisível, como se propalava nos tempos
que tenha como língua materna alguma
coloniais. E, mais recentemente,
língua africana, coloca-se a inevitável
acrescentou-se ainda a isto os embates
dúvida de se vale a pena trocar “os seus
em torno da imigração oriunda dos
milhares de leitores internacionais por
países do leste europeu, dentro de um
poucas centenas” deles em suas línguas
quadro de pertencimento de Portugal à
maternas (VAN DIS, 1999, p. 93); se
União Européia, desde 1992.14
vale a pena um quase certo isolamento,
A literatura pós-colonial, pois,
uma vez que as possibilidades de
traz-nos essas problemáticas à reflexão,
tradução no estrangeiro veem-se
faz-nos ter sempre em consideração que
absolutamente restringidas quando se
“a feitura da arte nunca está, em si, no
escreve numa língua de origem africana.
tempo passado. É sempre um processo
E para além de todo esse
formativo, com um presente específico.”
complexo de discussões, da ordem da
(WILLIAMS, 1979, p. 131). E o

presente específico dessa literatura da
África pós-colonial é esse mundo
reconfigurado (como antes dito),
complexo, de trânsitos intensos, de
trocas (desiguais, não se pode esquecer),
um tempo a que não se pode emoldurar
facilmente, pois que ainda está em processo.
Sob esse ponto de vista, a “hipótese
cultural” de Williams de “estruturas de
sentimento” como um conceito possível
para se estabelecer uma reflexão acerca
do “senso de um período”, não no
sentido de uma visão de mundo
emoldurante, fixa, mas no sentido de
“experiências sociais ainda em solução”,
ainda em processo, torna-se muitíssimo
fecunda – e de “relevância especial para
a arte e a literatura” (WILLIAMS, 1979,
p. 130-137). Não é acaso que muitas das
metáforas/ideias utilizadas para dizer desse
tempo enfatizem justamente a percepção
de algo ambivalente, híbrido, deslizante,
que está entre, que habita as fronteiras,
etc.15 Isto se daria, segundo Homi
Bhabha (um usuário reiterado dessas
metáforas/ideias), porque os tempos
pós-coloniais nos forçariam a “repensar
a relação entre o tempo do significado e
o signo da história no interior destas
linguagens, políticas ou literárias”
(BHABHA, 1998, p. 218). E repensar tal
relação, do interior da própria linguagem,
penso eu, é conceber essa ação, de
repensamento, como algo do domínio
da própria experiência, é indissociar
conteúdo e forma. Conceber tal divisão
(conteúdo/forma) seria, aliás, na análise
de Maria Elisa Cevasco, um dos
“aspectos proeminentes da ‘crise’ da
crítica literária”; a “especialização no
170
estudo da forma”, a que boa parte da
crítica se voltou nos últimos tempos,
constituir-se-ia numa “maneira de
escamotear ‘o conteúdo’ com suas
inevitáveis ressonâncias históricas e
políticas.” Para a autora, “já se devia ter
aprendido que a forma é conteúdo
sócio-histórico decantado, e que os
modos de perceber esse conteúdo
formalizado são fortemente
determinados pelo caráter do momento
em que se dá a interpretação, ou se
elabora a teoria.” (CEVASCO, 2001, p.
18). Nesse aspecto, parece-me que as
reflexões de Cevasco e Bhabha
aproximam-se. Decerto mediadas pelas
reflexões de Williams, em seu entender
do caráter relacional entre conteúdo e
forma:
A posição marxista mais significativa
é um reconhecimento da ligação
radical e inevitável entre as relações
sociais reais do escritor (consideradas
não só individualmente, mas em
termos das relações sociais gerais da
“literatura” numa sociedade e
períodos específicos, e dentro destes
as relações sociais existente em
determinados tipos de literatura), e o
“estilo”, ou “formas”, ou “conteúdo”
de sua obra, agora considerados não
abstratamente, mas como expressões
dessas relações. (WILLIAMS, 1979,
p. 203)
O que quero colocar ao pontuar
essas discussões é que a literatura
africana pós-colonial, falando a partir do
caso de Mia Couto e de Moçambique,
alinhava todas essas problemáticas; que
sua escrita de volta, sua reescritura da
história, vai muito para além de trazer

uma escrita sobre o ex-colonizado. Sua
forma de fazer vai para além disso. Trata-
se de uma escrita que, relembrando
Broke-Rose, “renovou por completo a
arte agonizante do romance”; não se
voltando para uma “formalização” por si
(a forma pela forma), mas, ao contrário,
fazendo uso, sem-cerimônia, dos
materiais da história, trazendo de volta
para o corpo da literatura a dimensão do
político.
E nisto não se pode esquecer
que essas literaturas nascem
umbilicalmente ligadas à nascença da
nação, estando aí mais um complexo
tramado a ser considerado na lida com
tais escritas, uma vez que a própria ideia
de uma literatura nacional
(moçambicana, em meu caso de estudo)
é já um problema (no sentido – proposto
por Williams – de movimento histórico ainda
não definido). Sua constituição é já parte
constituinte das questões que possam ela
(essa literatura) propor, instigar. Por se
tratar de uma literatura tão recente
(historicamente considerando), as
marcas de todo o complexo de
experiências sociais e políticas aí
vivenciadas são consideráveis.
Consideráveis e desafiadoras.
Assombrosamente desafiadoras: uma
arte que busca assombrar a história.
Imagética, aliás, que Bhabha entende
como a que melhor “descreve a relação
da arte com a realidade social” nesses
espaços/tempos pós-coloniais: “a arte
como ‘a presença totalmente apreendida
de uma assombração’ da história”
(BHABHA, 1998, p. 34)16. E essa
realmente parece ser uma tônica dessa
171
literatura. A casa é uma imagem que se
reitera em diversos autores de diversas
partes17, casas nas quais a história volta
para assombrar os vivos. Ou melhor, em
que os vivos, confrontados por
acontecimentos diversos, voltam ao
passado para se defrontarem com
“passados não ditos, não representados,
que assombram o presente histórico”
(BHABHA, 1998, p. 34), o que leva à
necessidade de buscar novos modos de
significar o mundo, aí se incluindo a
relação com o passado.
Algo que, quiçá, pode ser
sintetizado numa interrogação: “Quem
pode apostar tanto o presente num
passado”? (COUTO, 2006a, p. 293).
Quando se sabe que muito desse
passado é escrita doutras mãos, é retrato
emoldurado por outras vontades,
interesses; quando se sabe que o que se
acumula neste lugar-tempo chamado
passado é tudo menos um sedimentar
pacífico de presentes mortos; o que aí se
deixa ficar é sempre produto de um
revolver-se perpétuo, daí cabendo
(reitere-se) o interrogar, tão
característico dessa literatura pós-
colonial: quem pode apostar tanto o presente
num passado?
É nessa perspectiva que
podemos compreender a percepção de
um autor como Mia Couto, expressa em
uma de sua crônica. Nela, nos diz ele:
“A história de qualqueríssimo país é um
texto de parágrafos salteados. Só o
futuro os ordena, alisando as linhas,
retocando as versões.” (COUTO, 2000,
p. 134). É nessa faina de arrumação das
linhas do texto da história, em largo

sentido, que a literatura, ao transitar
pelas fronteiras da história, pode
funcionar como uma instigante
desarrumadora de parágrafos, obrigando o
trabalho historiográfico a um
permanente revisitar-se: de conceitos,
procedimentos e verdades. É nesse
sentido que se pode dizer que a literatura
pode funcionar como uma boa
assombração da história.
Notas
1
É absolutamente significativo o fato de
suas obras serem um “pesadelo de
bibliotecário” (para usar um termo de
Terry Eagleton (Eagleton, 2005, p. 103),
tendo sido classificadas sob diferentes
rubricas, conforme anotado pelo próprio
Williams (Williams, 2007, p. 30).
2
Saliento que, aqui, parafraseio Mia
Couto, usando sua reflexão sobre
identidades para aplicá-la a conceito.
Tomo tal liberdade a partir da leitura de
um trecho de Raymond Williams, em
sua análise do termo “Cultura”, em
Palavras-chave (2007): “A
complexidade, vale dizer, não está,
afinal, na palavra mas nos problemas
que as variações de uso indicam de
maneira significativa.” Leio nesse
trecho de Williams as mesmas
preocupações (resguardadas as
especificidades de ambos os textos,
claro está) de Mia Couto. O exato texto
de Couto, acima parafraseado, é: “São
as dinâmicas próprias, os conflitos
particulares que definem identidades
plurais, complexas e contraditórias. O
rosto do continente só existe em
movimento, em conflito entre o retrato e
a moldura.” (Grifos meus, para indicar
os termos substituídos/parafraseados).
172
3
Refiro-me aqui à afirmação de Eric
Hobsbawm de que “a melhor
abordagem dessa revolução cultural” (a
vivida no século XX) dá-se justamente
“através da família e da casa”, “da
estrutura de relações entre sexos e
gêneros” (Hobsbawm, 1995, p. 314).
4
Considerado – juntamente com Richard
Hoggart, E. P. Thompson e Stuart Hall –
um dos “pais fundadores” dos Estudos
Culturais, nos quais irão se desenvolver
os estudos pós-coloniais. (Cfe.
Mattelart; Neveu, 2004, p. 40-54).
5
O documento referido por Mia é a obra
Dos primeiros trabalhos dos
portuguezes no Monomotapa. O padre
D. Gonçalo da Silveira, 1560. Memória
apresentada à 10ª sessão do Congresso
internacional dos orientalistas, de A. P.
de Paiva e Pona. Lisboa: Imprensa
Nacional, 1808. Disponível em:
<http://www.archive.org/details/dosprimeirostra00s
ilvgoog>. Acesso em: 15 out. 2010.
6
Ver, a respeito: Mattelart; Neveu, 2004,
p. 68-70.
7
A edição é do Center For
Contemporany Cultural Studies
(Londres: Hutchinson, 1982).
8
A organização da coletânea é de Bill
Ashcroft, Gareth Griffiths e Helen
Tiffin. A publicação é da editora
Routledge.
9
Em seu romance O outro pé da sereia
(2006, p. 274), num encontro entre um
historiador e um adivinho, Mia Couto
deixa assente o seguinte diálogo:
“– Desculpe a pergunta: o senhor
se considera um animista? [pergunta o
historiador]
 173

– Do modo como está o mundo, trabalhadores [2008], de Valter Hugo

eu me considero mais um desanimista.” Mãe, para citar os mais recentes.
[responde o adivinho] 1 5
10
Remeto aqui à
A expressão, usada por Broke-
“imagética” das concepções e proposições
Rose, é do escritor indiano Salman
de Homi Bhabha, em O local da cultura
Rushdie, em seu romance Vergonha [a
(1998).
edição é da editora Companhia das Letras,
1 6
2010]. Imagem por ele
1 1
apreendida num texto escrito pela
Penso aqui a partir de
romancista Toni Morrison, Honey and Rue
Bordieu (2009), mais especificamente seu
– programa de concerto realizado no
capítulo terceiro, “A gênese dos conceitos
Carnegie Hall, em Nova York, em janeiro
de habitus e de campo” (p. 59-73), no qual
de 1991 (Bhabha, 1998, p. 34).
Bourdieu explicita seu emprego da noção
1 7
de “campo” com ênfase no campo de Em Moçambique, é o
produção enquanto “espaço social de caso de Mia Couto, em obras como Um
relações objectivas”, recusando as rio chamado tempo, uma casa chamada
interpretações das obras por seus aspectos terra; O outro pé da sereia; de Ungulani
meramente internos [formalismo] e Ba Ka Khosa, em Ualalapi; de Suleiman
externos [reducionismo] (p. 64). Também Cassamo, em Palestra para um morto. Em
penso a partir de suas reflexões em As Angola, pode-se citar Pepetela, em A
regras da arte: gênese e estrutura do revolta da casa dos ídolos; Yaka; de José
campo literário (1996), de sua concepção Eduardo Agualusa, em O vendedor de
do autor como “um ponto do espaço passados. Isto para ficarmos em apenas
literário”, ponto esse a partir do qual “se duas partes, de língua oficial portuguesa.
forma um ponto de vista singular sobre
esse espaço” (p. 15).
1 2
Ver, a respeito: Anderson,
1966; Ferreira, 1977. Referências bibliográficas
1 3
É o caso de obras de
autores como António Lobo Antunes (O
esplendor de Portugal, Os cus de Judas), ALBUQUERQUE JÚNIOR, Durval
Lidia Jorge (A costa dos murmúrios), Muniz de. História: a arte de inventar
Helder Macedo (Partes de África), o passado. São Paulo: EDUSC, 2007.
Teolinda Gersão (A árvore das palavras),
ANDERSON, Perry. Portugal e o fim
João de Melo (Autópsia de um mar de
do ultracolonialismo. Trad. Eduardo de
ruínas, O homem suspenso, Gente feliz
Almeida. Rio de Janeiro: Civilização
com lágrimas), entre outros.
Brasileira, 1966.
1 4
É o caso dos romances O
meu nome é legião [2007], de António APPIAH, Kwame Anthony. Na casa
Lobo Antunes, e O apocalipse dos de meu pai: a África na filosofia da

cultura. Trad. Vera Ribeiro. Rio de
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