Teologia da Libertação e o pobre como lugar teológico

É possível fazer teologia a partir da realidade do pobre, como querem algumas

correntes teológicas da América Latina?

Nesta aula de "Introdução ao Método Teológico", Padre Paulo Ricardo explica os

equívocos da Teologia da Libertação e ensina como a reta reflexão teológica deve
partir primeiramente do auditus fidei, isto é, da Revelação divina, e não de
realidades materiais.

A aula desta semana traz também algumas novidades. A partir de hoje, aqueles
que nos acompanharem perceberão que, à medida que o Padre Paulo Ricardo
expõe o conteúdo de suas mensagens, imagens ilustrativas aparecerão no fundo
da tela. Este recurso é um método adotado pelo site a fim de facilitar e dinamizar o
estudo de nossos alunos.

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Paulo Ricardo, que o divulgue a seus amigos e os convide a se unirem a nós
neste trabalho de aprofundamento nos tesouros da sabedoria cristã. Somente
através do estudo é que poderemos dar a razão de nossa esperança a todos
aqueles que nos perguntarem (cf. 1Pd 3, 15).

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62. Um novo lugar teológico. — Tratamos na aula passada dos dez lugares
teológicos que Melchior Cano propôs como domicílios da grande habitação que
é a teologia católica. O próprio Cano, entretanto, pressentira já no século XVI
que haveria no futuro tanto quem desejasse fossem menos os lugares elencados
quanto quem os julgasse muito poucos e quisesse acrescentar outros à dezena
original [1]. Na América Latina, a Teologia da Libertação, de que falaremos na
aula de hoje, apresenta uma nova espécie de lugar teológico a partir do qual
pretende desenvolver a sua reflexão: o «pobre». Pode-se dizer que a premissa
escriturística em que se apoiam os teólogos partidários dessa corrente é Mt 25,
31-46, em que Nosso Senhor evidencia, em termos fortes e adequados ao
discurso escatológico relatado pelo Evangelista Mateus, o modo especial por
que está presente nos pequeninos Seus irmãos. Ora, não poderia essa presença
de Cristo nos carentes e desvalidos servir como orientação para «uma
interpretação da fé cristã através do sofrimento, da luta e da esperança dos
pobres»? [2] Da mesma forma, não poderia o pobre ser também ele elevado à
categoria de lugar teológico sob cujo ponto de vista se poderia realizar «uma
crítica da atividade da Igreja e dos cristãos»? [3]

A) O problema
63. Erro metodológico. — A principal dificuldade de que padece a Teologia
Libertação é que a metodologia por ela adotada não parte de um dado básico da
fé (auditus fidei) sobre o qual se possa ulteriormente refletir (intellectus fidei).
Ocorre aqui uma ruptura com o modo tradicional de se fazer teologia, segundo o
qual à escuta da palavra de Deus sucede um esforço de intelecção de Sua
mensagem; noutras palavras, só é possível especular sobre os mistérios da fé
após nos termos certificado de que o objeto de nossa especulação é, de fato, a
fé da Igreja. A Teologia da Libertação, no entanto, parte não de um dado objetivo
da Revelação, mas antes de uma escolha prévia: de uma opção preferencial
pelo pobre. Na verdade, são compreensíveis, até certo ponto, os motivos que
levaram, especialmente na situação atual da América Latina, ao surgimento de
uma tal corrente teológica de matiz acentuadamente político; o problema
fundamental que se mantém no horizonte, escreve o Cardeal Ratzinger, é
sempre o mesmo: a presença do mal e da injustiça no mundo e, por assim dizer,
o silêncio de Deus. Ora, diante de realidades duras como a exploração do
trabalhador e as condições de miséria em que muitos vivem, a Teologia da
Libertação se posiciona nestes termos:

[...] tal situação, que não pode perdurar, só pode ser superada com uma mudança
radical das estruturas do nosso mundo, que são estruturas de pecado, estruturas
do mal. Se, portanto, o pecado exerce a sua força sobre as estruturas e destas
deriva, necessariamente, uma situação de miséria, esta pode ser vencida, não
com uma conversão pessoal, mas só lutando contra as estruturas da injustiça [4].

Inserida neste quadro, a opção pelo pobre de que falamos há pouco apresenta-
se, sob a perspectiva ideológica da luta de classes, como mecanismo de reforma
quer sócio-política, com vistas a um ideal escatológico de paraíso terreno (e aqui
a Teologia da Libertação é bastante fiel à tônica milenarista do comunismo
marxista) [5], quer eclesiástica, na medida em que busca instaurar uma «Igreja
dos Pobres» na qual a função sacerdotal tende a fundir-se com a de assistente
social [6]. Baseada nesse pressuposto metodológico, a Teologia da Libertação,
incapaz de uma inteligência mais profunda da fé eclesial, ver-se-á obrigada a
recorrer a outros expedientes que lhe permitam desenvolver, ao menos em
aparência, uma reflexão teológica que dê conta dos sofrimentos deste mundo.
João Sobrino, nesse sentido, propôs assentar a teologia sobre novos princípios
que, ao final, acabariam por reduzi-la de ciência da fé a uma práxis social e
espiritualmente libertadora, a uma tentativa, enfim, de fazer da Redenção um
processo político cuja responsabilidade está ela toda nas mãos do homem [7].
Um dos principais vetores dessa nova teologia é o que Sobrino
denomina intellectus amoris, quer dizer, o trabalho teológico deve ser encarado,
acima de tudo, «como reação da misericórdia frente a povos crucificados» [8].
Com efeito, esse princípio, sem o qual, diz Sobrinho, não pode haver
«compreensão de Deus, nem de Jesus, nem do homem» [9], deve-se
transformar numa «ação concreta de libertação [...] do marginalizado pela
sociedade moderna.» [10]

64. A epistemologia do amor. — Algumas das críticas a essa concepção de

Sobrino, formulada pela primeira vez em 1988 [11], surgiram dentro da própria
Teologia da Libertação. Clodovis Boff fez, em 1998, um esforço, admirável por
sua sobriedade e sinceridade, por preservar o perfil tradicional do método
teológico e, ao mesmo tempo, inserir as novas propostas da Teologia da
Libertação no contexto geral da teologia clássica. No quinto capítulo da primeira
seção de sua Teoria do Método Teológico, Boff apresenta uma série de
interessantes considerações a respeito da epistemologia do amor elaborada por
Sobrino. Boff aponta, com efeito, para as dificuldades de se construir um sistema
teológico sobre um suposto intellectus amoris. Não se trata de uma
impossibilidade de a teologia encofar os seus problemas sob a perspectiva da
misericórdia e da justiça, mas sim de tentar fazê-lo prescindindo do intellectus
fidei: «Pois o intellectus amoris supõe e só pode supor o intellectus fidei. E é
dentro dele que deve se situar, a título de uma sua especificação ou destaque.»
[12] Por isso, uma epistemologia do amor que se queira apresentar como
modalidade de reflexão teológica deve, antes de mais, perguntar-se qual a
natureza do amor por que é inspirada:

[...] corresponde ao "ágape" do Novo Testamento? É animando por ele? Ora,

essa pergunta não é tão óbvia assim. Se fosse claro para todos em que consiste
o amor, Jesus não precisaria ter insistido tanto nele a ponto de selar essa lição
com o seu próprio sangue [...]. Portanto, para conhecermos o conteúdo do amor,
para ele ser verdadeiramente libertador no espírito de Jesus, somos obrigados a
recorrer à luz da fé e aos Evangelhos; sem isso, pode-se produzir qualquer teoria
humanitária, marxista ou liberal que seja, mas nunca teologia realmente cristã
[13].

Na verdade, segundo Boff, não há nenhuma contraposição entre fé e amor como

dois princípios distintos a partir dos quais se poderia fazer teologia, pois a fé
cristã se baseia na Revelação, que, por sua vez, «reporta antes de tudo o amor
de Deus pelo seu povo» [14]. A crítica de Boff, assim, põe a nu a inversão no
princípio formal da teologia operada por Sobrino: «não se trata em primeiro lugar
do nosso amor a Deus, mas do Seu amor mesmo, testemunhado pela Palavra
da fé» [15]. O sacrífico de Nosso Senhor na cruz mostrou que o amor é uma
realidade de tais proporções, que só pode ser plenamente compreendido e
vivenciado à luz da fé. Não é o amor humano, portanto, que deve motivar a
teologia, mas o amor, revelado em Cristo, com que Deus nos ama. Por essa
razão, é teologicamente insustentável querer reduzir o mundo de Deus, infinito,
aos limites do poço da realidade humana, que é sempre finita [16].

B) Raízes do problema

65. Viragem antropocêntrica. — A Teologia da Libertação, bem como muitas

outras correntes teológicas atuais que, em maior ou menor grau, tendem a
afastar-se do ensinamento tradicional da Igreja Católica, nasce da viragem
antropocêntrica inaugurada pela modernidade. Ou seja: Deus deixa de ser a
chave de compreensão da realidade e cede o lugar para o homem, que passa a
ser, sobretudo a partir do humanismo renascentista, o centro no qual todas
coisas encontram a sua explicação e justificação: a natureza, antes obra de
Deus e cristalização simbólica de Sua bondade e sabedoria, torna-se objeto de
investigação e domínio técnico; a sociedade, de comunhão humana ordenada à
santificação pessoal e à vida eterna, reduz-se a um campo de choque entre
vontades autônomas e atomicamente despersonalizadas; no «Século das
Luzes», o próprio Deus Se verá intimado a sentar no banco dos réus do
inapelável tribunal da razão humana [17].

66. Neognosticismo. — Sob o ponto de vista do seu método de trabalho, a

Teologia da Libertação poderia ser comparada, de um modo geral, às diversas
manifestações do gnosticismo que pulularam nos primeiros séculos de vida da
Igreja e, como vimos na segunda aula do curso (cf. § 11), pretenderam, pela
apropriação da linguagem em que fé cristã começava a expressar-se, inculturar
sub-repticiamente o cristianismo numa atmosfera sócio-religiosa pagã e,
portanto, contrária à mensagem evangélica. De fato, à semelhança do
gnosticismo, a Teologia da Libertação propõe uma releitura tanto dos conteúdos
da fé da Igreja quanto da finalidade da existência cristã, a ponto de constituir-se
numa negação prática da mesma fé [18]. A novidade está agora no material de
trabalho disponível: se, de um lado, aos gnósticos se apresentava todo um rico
corpo de conceitos tomados por empréstimo às mais distintas escolas filosóficas
e esotéricas, aos teólogos da libertação, de outro, se insinuam hoje os
instrumentos de análise histórica, política e social próprios da ideologia marxista,
aos quais se soma, de maneira acrítica, «o recurso a teses de uma
hermenêutica bíblica marcada pelo racionalismo» [19] e por um viés
forçadamente político.

67. Imanentismo. — Fiando-se, assim, nos esquemas interpretativos que o

marxismo lhe pode fornecer, a Teologia da Libertação, se quer ser coerente
consigo mesma, é obrigada a aceitar «um conjunto de posições incompatíveis
com a visão cristã do homem» [20]. Ao colocar, pois, a luta de classes como lei
objetiva e necessária por que até hoje têm sido regidas as relações sociais,
fundadas, nestes termos, radicalmente sobre a violência e a opressão dos ricos
sobre os pobres, a Teologia da Libertação, leal à tendência marxista de reduzir a
realidade a concepções totalizantes e unilaterais, acaba por fazer da história

[...] uma noção central. Afirmar-se-á que Deus se fez história. Acrescentar-se-á
que não existe senão uma única história, na qual já não é preciso distinguir entre
história da salvação e história profana. Manter a distinção seria cair no "dualismo".
Semelhantes afirmações refletem um imanentismo historicista. Tende-se deste
modo a identificar o Reino de Deus e o seu advento com o movimento de
libertação humana e a fazer da mesma história o sujeito de seu próprio
desenvolvimento como processo da auto-redenção do homem por meio de luta
de classes. Esta identificação está em oposição com a fé da Igreja [...] [21].

Ora, neste movimento de fechamento do homem para realidades

transcendentes,
 [...] alguns chegam até ao extremo de identificar o próprio Deus com a história e a
definir a fé como "fidelidade à história", o que significa fidelidade comprometida
com uma prática política, afinada com a concepção do devir da humanidade
concebido no sentido de um messianismo puramente temporal [22].

C) Algumas consequências

68. Partidarismo e ortopráxis. — Dessa visão da história humana como

constante embate entre as classes proletária e opressora decorre logicamente
uma concepção partidarista da verdade [23]. A Teologia da Libertação se
apresenta, nesse sentido, como uma teologia de classe [24]: com efeito, se o
único critério admissível de verdade é e só pode ser, para alguns teólogos da
libertação, o ponto de vista da classe oprimida, por cujos interesses eles dizem
lutar, toda verdade teológica deve ser lida à luz dos interesses dessa classe e,
por essa razão, subordinar-se aos imperativos da práxis revolucionária [25].
Deste modo, toda manifestação contrária às teses da Teologia da Libertação é
rejeitada a priori e desacreditada como reflexo dos interesses da classe
opressora, cujos «argumentos e ensinamentos não merecem, pois, ser
examinados em si mesmos» [26]. A relativização da verdade—derivada, como
vimos, desse pressuposto classista—opera uma substituição da ortodoxia,
entendida como modo correto por que devemos glorificar a Deus e, por
conseguinte, viver à maneira que Ele nos pede [27], por uma ortopráxis político-
social, quer dizer, por um projeto moderno que pretende transformar o mundo,
mas que, em virtude de seus próprios pressupostos teóricos, não pode chegar
compreender «[...] o que é bom para o mundo e aquilo que não o é», nem
tampouco «saber em que direção ele deve ser mudado, a fim de se tornar
melhor.» [28]

Por ser luz do mundo e o sal da terra (cf. Mt 5, 13-16), todo cristão é chamado,
de um modo particular, a «trabalhar pela instauração [da] "civilização do amor"»
[29], para que Cristo reine no mundo e no coração de cada um de nós. Por isso,
são legítimos todos os empreendimentos que buscam combater, dentro dos
limites da atividade humana, quaisquer formas de escravidão política, econômica
ou social que impeçam a plena comunhão do gênero humano e dificultem a seu
modo o rumo de cada homem resgatado pelo sangue de Cristo à perfeição da
vida divina e à felicidade no Reino de Deus. O cristão deve ter presente, todavia,
que a verdadeira libertação, aquela que o Redentor nos veio trazer, é a
libertação de um «mal mais radical, do pecado e do poder da morte», sem a qual
não pode haver genuína liberdade [30]. Guiada, pois, pelo mandamento do
amor, a Igreja ensina que o Reino de Cristo, embora já iniciado aqui, não é, por
sua natureza mesma, deste mundo,

[...] cuja figura passa, e que seu crescimento próprio não se pode confundir com o
progresso da civilização, da ciência ou da técnica humanas, mas consiste em
conhecer cada vez mais profundamente as insondáveis riquezas de Cristo, em
esperar cada vez mais corajosamente os bens eternos, em responder cada vez
mais ardentemente ao amor de Deus e em difundir cada vez mais amplamente a
 graça e a santidade entre os homens. Mas é este mesmo amor que leva a Igreja
a preocupar-se constantemente com o bem temporal dos homens. Não cessando
de lembrar a seus filhos que eles não têm aqui na terra uma morada permanente,
anima-os também a contribuir, cada qual segundo a sua vocação e os meios de
que dispõem, para o bem de sua cidade terrestre, a promover a justiça, a paz e a
fraternidade entre os homens, a prodigalizar-se na ajuda aos irmãos, sobretudo
aos mais pobres e mais infelizes. A intensa solicitude da Igreja, esposa de Cristo,
pelas necessidades dos homens, suas alegrias e esperanças, seus sofrimentos e
seus esforços, nada mais é do que seu grande desejo de lhes estar presente para
os iluminar com a luz de Cristo e reuni-los todos nele, seu único Salvador. Esta
solicitude não pode, em hipótese alguma, comportar que a própria Igreja se
conforme às coisas deste mundo, nem que diminua o ardor da espera pelo seu
Senhor e pelo Reino eterno [31].

Referências

1. Melchior Cano, «De locis theologicis», l. 1, c. 3: «Locorum ergo theologorum

elenchum denario nos quidem numero complectimur, non ignari, futuros aliquos,
qui eosdem hos locos in minorem numerum redigant, alios, qui velint etiam esse
maiorem: Reduzimos, pois, os lugares teológicos a dez; mas não ignoramos
haver futuramente quem os restrinja a menor número ou lhes deseje aumentar a
lista». In: J.-P. Migne (ed.), Theologiæ Cursus Completus, vol. 1. Parisiis, ex
typis Migne, au Petit-Montrouge, 1853, col. 62 (trad. nossa).

2. P. Berryman, Teología de la Liberación. México: Siglo Veinteuno Editores, 1989,

p. 11 (trad. nossa).

3. Id., ibid. (trad. nossa).

4. J. Ratzinger, «A Fé e Teologia nos Nossos Dias», conferência aos presidentes

das Comissões Episcopais da América Latina para a Doutrina da Fé,
Guadalajara (México), nov. de 1996. Disponível em: <http://bit.ly/1RZOuA4>, p.
1. A este respeito, é muito esclarecedora a «Instrução sobre Alguns Aspectos da
"Teologia da Libertação"», IV, n. 15, da Congregação para a Doutrina da Fé:
«Não se pode [...] situar o mal unicamente ou principalmente nas "estruturas"
econômicas, sociais ou políticas, como se todos os outros males derivassem
destas estruturas como de sua causa [...]. Há, certamente, estruturas iníquas e
geradoras de iniquidades, e é preciso ter a coragem de mudá-las. Fruto da ação
do homem, as estruturas boas ou más são consequências antes de serem
causas. A raiz do mal se encontra pois nas pessoas livres e responsáveis, que
devem ser convertidas pela graça de Jesus Cristo, para viverem e agirem como
criaturas novas, no amor ao próximo, na busca eficaz da justiça, do autodomínio
e do exercício das virtudes.» Disponível em (sítio): <goo.gl/OLfTrX>. Acesso em:
3 de jun. de 2015.

5. V., por exemplo, Mircea Eliade, Mito e Realidade. Trad. port. de Pola Civelli. 5.ª
ed., São Paulo: Perspectiva (col. "Debates", n. 52), 2013, p. 158: «[...] Marx
retomou um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo: o
papel redentor do Justo (hoje, o proletariado), cujos sofrimentos são invocados
para modificar o status ontológico do mundo. [...] Marx enriqueceu esse mito
venerável de toda uma ideologia messiânica judeu-cristã: de um lado, o papel
profético e a função soteriológica que atribui ao proletariado; de outro lado, a
luta final entre o bem e o mal, que pode ser facilmente comparada ao conflito
apocalíptico entre Cristo e o Anticristo».
6. Cf. C. F. Zanini; M. Baccega; R. B. Zappia, «A Teologia da Libertação e a Opção
Preferencial pelos Pobres na América Latina», p. 66, in: História e Perspectiva,
Uberlândia, v. 24, n. 44 (jan./jun.), 2011. Disponível em (sítio):
<goo.gl/P2PDCP>. Acesso em: 29 de maio de 2015. V. Congregação para a
Doutrina da Fé, «Notificação sobre as Obras do P. João Sobrino, S.J.», de 26 de
nov. de 2006, n. 3. Disponível em (sítio): <goo.gl/VHc88p>. Acesso em: 29 de
maio de 2015.

7. J. Ratzinger, op. cit., loc. cit.

8. João Sobrino, «Como Fazer Teologia: Proposta Metodológica...», p. 285,

in: Perspectiva Teológica, v. 21, n. 55, FAJE, 1989. Disponível em (sítio):
<goo.gl/fNrwhJ>. Acesso em: 29 de maio de 2015.

9. Id., p. 292.

10. M. N. Gabriel, Deus e os Pobres: De Jó à Teologia da Libertação... Dissertação

de Mestrado apresentada ao Departamento de Teologia da FAJE, Belo
Horizonte, 2006, p. 10. Disponível em (sítio): <goo.gl/jbrx5U>. Acesso em: 29 de
maio de 2015.

11. Cf. Fábio C. Junges, Método da Teologia da Libertação em Debate: A

Perspectiva de Clodovis Boff. Dissertação de Mestrado apresentado ao
Programa de Pós-Graduação em Teologia da Faculdade EST. São Leopoldo,
2011, p. 114. Disponível em (sítio): <goo.gl/6FnNwF>. Acesso em: 2 de jun. de
2015.

12. Clodovis Boff, Teoria do Método Teológico. Petrópolis: Vozes, 1998, p. 122.

13. Id., ibid.

14. Id., p. 123.

15. Fábio C. Junges, op. cit., p. 115.

16. Cf. Clodovis Boff, op. cit., loc. cit.

17. Cf. J. M. Vegas, «Antipersonalismo y Antihumanismo», verbete in:

AA.VV. Diccionario de Pensamiento Contemporáneo. Versão on-line disponível
em (sítio): <goo.gl/5IFWjD>. Acesso em: 2 de jun. de 2015.

18. Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, «Instrução sobre Alguns Aspectos da
"Teologia da Libertação"», VI, n. 9.

19. Id., VI, n. 10.

20. Id., VIII, n. 1.

21. Id., IX, n. 3.

22. Id., ibid., n. 4.

23. Cf. Id., X, n. 1.

24. Cf. Id., ibid.

25. Id., ibid., nn. 1 e 3.

 26. Id., ibid., n. 1.

27. J. Ratzinger, op. cit., p. 6.

28. Id., ibid.

29. Congregação para a Doutrina da Fé, «Instrução sobre a Liberdade Cristã e a

Libertação», n. 99.

30. Id., ibid.

31. Paulo VI, «Profissão de Fé do Povo de Deus», 30 de jun. de 1968 (AAS 60 443-
4).

Bibliografia

o BERRYMAN, Phillip. Teología de la Liberación. México: Siglo Veinteuno

Editores, 1989.

o BOFF, Clodovis. Teoria do Método Teológico. Petrópolis: Vozes, 1998.

o CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Instrução sobre Alguns

Aspectos da "Teologia da Libertação", de 6 de ago. de 1984.

o _____. Instrução sobre a Liberdade Cristã e a Libertação, de 22 de mar. de

1986.

o _____. Notificação sobre as Obras do P. João Sobrino, S.J., de 26 de nov.

de 2006.

o ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. Trad. port. de Pola Civelli. 5.ª ed., São
Paulo: Perspectiva (col. "Debates", n. 52), 2013.

o GABRIEL, M. N. Deus e os Pobres: De Jó à Teologia da

Libertação... Dissertação de Mestrado apresentada ao Departamento de
Teologia da FAJE. Belo Horizonte, 2006.

o JUNGES, Fábio C. Método da Teologia da Libertação em Debate: A

Perspectiva de Clodovis Boff. Dissertação de Mestrado apresentado ao
Programa de Pós-Graduação em Teologia da Faculdade EST. São Leopoldo,
2011.

o MIGNE, J.-P. (ed.). Theologiæ Cursus Completus, vol. 1. Parisiis, ex typis

Migne, au Petit-Montrouge, 1853.

o PAULO VI, Profissão de Fé do Povo de Deus, de 30 de jun. de 1968.

o RATZINGER, J. A Fé e Teologia nos Nossos Dias, conferência aos

presidentes das Comissões Episcopais da América Latina para a Doutrina da
Fé, Guadalajara (México), nov. de 1996.

o SOBRINO, João. «Como Fazer Teologia: Proposta

Metodológica...», in: Perspectiva Teológica, v. 21, n. 55, FAJE, 1989.

o VEGAS, J. M. «Antipersonalismo y Antihumanismo», verbete in:

AA.VV. Diccionario de Pensamiento Contemporáneo. Versão on-line.
o ZANINI, C. F.; BACCEGA, M.; ZAPPIA, R. B. «A Teologia da Libertação e a
Opção Preferencial pelos Pobres na América Latina», in: História e
Perspectiva, Uberlândia, v. 24, n. 44 (jan./jun.), 2011.