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Judith Butler: “De quem são as vidas consideradas choráveis em nosso

mundo público?”
Em seu novo ensaio, ainda inédito no Brasil, a filósofa defende uma nova solidariedade contra a violência
para enfrentar esta época marcada pelo conflito permanente. Antecipamos um trecho da obra

A filósofa norte-americana Judith Butler durante uma visita a Barcelona, em 2018 MIQUEL TAVERNA/CCCB

JUDITH BUTLER

10 JUL 2020 - 13:32 BRT

Julio Cortázar encarna uma tradição de imaginação literária e ativismo político extraordinários. Tenho em mente aquela
advertência que Pablo Neruda fez há alguns anos: “Quem não lê Cortázar está condenado”. Cortázar acreditava que devemos
estar conscientes da linguagem que usamos ao descrever o mundo, pois está repleta de significados inconscientes, histórias
estar conscientes da linguagem que usamos ao descrever o mundo, pois está repleta de significados inconscientes, histórias
sociais, um legado de luta e submissão. É possível que a linguagem que seja mais clara para nós acabe se revelando a mais
opaca e até enganosa quando começamos a nos aprofundar na história de seu uso.

Em uma aula de literatura que deu em 1980 na Universidade da Califórnia, em Berkeley, universidade onde sou professora,
Cortázar disse a seus alunos: “A linguagem está aí e é uma grande maravilha e é o que faz de nós seres humanos, mas cuidado!
Antes de utilizá-la é preciso ter em conta a possibilidade de que ela nos engane, ou seja, de que estejamos convencidos de que

estamos pensando por conta própria e, na realidade, a linguagem está um pouco pensando por nós, usando estereótipos e
fórmulas que vêm do fundo do tempo e podem estar completamente podres.”

E, no entanto, Cortázar nunca virou as costas à linguagem, nem à política, nem à esperança. Devemos
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questionar criticamente a maneira como reproduzimos em nossa linguagem as formas de poder às quais nos
opomos e também devemos nos esforçar para usar a linguagem de um modo novo que abra uma
possibilidade de esperança para o mundo. Utopia não é uma palavra fácil de usar, mas Cortázar não a rejeitou:
Cortázar proclamou, como sabem, que Cuba era uma utopia alcançável. E com isso deu esperança à
possibilidade de materializar uma igualdade radical de caráter político neste mundo. Ele não sabia se isso iria México registra
21 assassinatos
acontecer, nem embarcou em previsões, mas estava disposto, no entanto, a proclamar, a mobilizar o ato de
de mulheres
falar como uma forma de combater o ceticismo e o niilismo de seu tempo. De fato, como é sabido, como durante os dois
membro do Tribunal Russell II, uniu forças com outros para condenar publicamente os crimes cometidos dias de protesto
feminista
pelos regimes ditatoriais da América Latina. Ele não era juiz e o Tribunal Russell II não era um tribunal de
justiça, mas quando os tribunais não cumprem seu trabalho ou quando a fé na lei vacila, existe ainda a
possibilidade de fazer julgamentos públicos contundentes; particularmente quando as pessoas concordam
em revisar em público as evidências.

Maré chilena
Como escritor, Cortázar conquistou o direito de falar em público e escolheu fazê-lo em nome dos puxa protestos e
subordinados, dos censurados, dos criminalizados por fazer parte da resistência contra as ditaduras, mas milhões de
também dos torturados e dos desaparecidos, daqueles cuja morte continua desconhecida e sem o mulheres
mostram sua
reconhecimento dos governos responsáveis por seu desaparecimento. O Tribunal Russell era uma aliança força nas ruas
transnacional composta por pessoas que se arrogaram o direito e o poder de julgar ali onde os tribunais da América
Latina
fracassaram ou onde o sistema jurídico demonstrou inclusive ser cúmplice dos crimes.

Hoje eu gostaria de falar da necessidade de reconhecimento público dessas perdas que continuam
desconhecidas e sem chorar. E, para fazê-lo, começarei com uma pergunta: em que circunstâncias é possível
lamentar uma vida perdida? De quem são as vidas consideradas choráveis em nosso mundo público? Quais
Feminismo finca
são essas vidas que, se perdidas, não serão consideradas em absoluto uma perda? É possível que algumas de
raízes na
nossas vidas sejam consideradas choráveis e outras não? Faço essas perguntas difíceis e perturbadoras política da
porque eu, como vocês, me oponho à morte violenta; à morte por meio da violência humana; à morte América Latina

resultante de ações humanas, institucionais ou políticas; à morte provocada por uma negligência sistêmica
por parte dos estados ou por modos de governança internacionais.

Se concordarmos que toda pessoa deveria ser livre para aspirar a uma vida vivível e despojada de violência, então estamos
aceitando que toda vida deveria ser, idealmente, livre para exercer esse direito e que todos aqueles que são privados de sua vida
por meio da violência são vítimas de uma injustiça radical.

No entanto, se reconhecermos apenas a certas vidas o direito de aspirar a uma vida vivível; se só choramos quando são essas
as vidas que desaparecem por obra da violência, então devemos nos perguntar por que choramos essas vidas e outras não.
Parte do que nossa dor diz ―se a dor falasse―, parte do que essa dor implica, é que as vidas que foram perdidas deveriam ter
tido a oportunidade de viver, de aspirar a uma vida que não fosse de sofrimento contínuo e deslocamento, mas uma vida vivível,
uma vida que permitisse que uma pessoa amasse a vida que lhe foi dada viver.

Assim, se as diferenças de classe, raça ou gênero se imiscuem no critério com que julgamos quais vidas têm o direito de serem
vividas, torna-se evidente que a desigualdade social desempenha um papel muito importante em nosso modo de abordar a
questão de quais vidas merecem ser choradas. Pois se uma vida é considerada carente de valor, se uma vida pode ser destruída
ou desaparecer sem deixar rastro ou consequências aparentes, isso significa que essa vida não foi plenamente concebida como
viva e, portanto, não foi plenamente concebida como chorável.

Somos contra a perda de determinadas vidas por meio da violência, porque é uma injustiça, mas é muito importante opor-se à

perda de vidas violentamente destruídas por não serem

consideradas dignas de ser choradas. Afirmamos que essas
vidas eram valiosas, que deveriam ter tido a oportunidade de
viver e que a perda dessas vidas é uma perda que choramos
abertamente. A dor naturaliza a perda, é um reconhecimento
do valor da vida que foi perdida, mas reconhece também que
essa vida era de fato uma vida, que estava viva; que sua
perda é uma perda, a perda de uma vida futura, da futuridade
que define uma vida vivível.

O ato do luto se conecta com o ato da justiça precisamente

aqui, porque não apenas estamos dizendo que essa era uma
vida que merecia ser vivida e que ninguém deveria tê-la
destruído, como também que tal destruição é injusta. Por
isso choramos e, com isso ao mesmo tempo nos opomos à
injustiça. A mobilização de um luto público se alia a uma
oposição militante diante da injustiça. E assim como nos
opomos à violência através da nossa dor e da nossa raiva,
estamos praticando a não-violência quando lamentamos e
militamos contra a continuação da violência e da destruição.

As populações se dividem com frequência, com muita

frequência, entre aqueles cujas vidas são dignas de serem protegidas a qualquer custo e aqueles cujas vidas são consideradas
prescindíveis. Dependendo do gênero, da raça e da posição econômica que ostentamos na sociedade, podemos sentir se
somos mais ou menos choráveis aos olhos dos demais.

Pensemos nas vítimas de feminicídio na América Latina, especialmente em Honduras, Guatemala, Brasil, Argentina, El Salvador,
mas também aqui, no México, que incluem toda pessoa brutalizada ou assassinada pelo fato de ser feminizada, e isso inclui um
grande número mulheres trans e de membros da comunidade de travestis. Essas mortes são frequentemente divulgadas ou
publicadas como notícias sensacionalistas nos jornais; são seguidas por uma manifestação momentânea de comoção pública e,
pouco tempo depois, acontecem novamente. Quando são divulgadas há uma reação horrorizada, não há dúvida, mas a reação
nem sempre é acompanhada por uma análise focada em uma mobilização contra essas mortes tão generalizadas. Às vezes se
diz que os homens que cometem esses crimes sofrem algum tipo de patologia, ou são considerados uma tragédia, ou a história
é abordada como a enésima e periódica incidência de algo aberrante. Pensemos, no entanto, na descrição das feministas, que
estão tentando teorizar a situação com o objetivo de conhecer os termos com os quais ela deve ser enquadrada e entendida.
Montserrat Sagot, por exemplo, da Costa Rica, sustenta que “o feminicídio expressa de forma dramática a relação desigual
entre o feminino e o masculino e mostra uma manifestação extrema de domínio, terror, vulnerabilidade social, de extermínio e
inclusive de impunidade”. Em sua opinião, não é apropriado explicar esses atos assassinos em termos de características
individuais, patologias ou inclusive de agressividade masculina, mas devem ser entendidos como a reprodução de uma
estrutura social de dominação masculina e, nesse sentido, como a forma mais extrema de terrorismo sexista. Na opinião de
Sagot, o assassinato é a forma mais extrema de dominação, e outras, como a discriminação, o assédio e a violência física,
devem ser concebidas em um continuum com o feminicídio. Esse raciocínio nos leva a um paradoxo, uma vez que se o objetivo
é o extermínio, então, no caso de ser alcançado, seus autores já não ostentariam o domínio, pois quem domina precisa de
alguém que se submeta, e que essa submissão devolva ao dominador seu próprio reflexo. Se a vida da pessoa ou da classe
subordinada é interrompida, o dominador se torna a norma e a relação imposta de desigualdade dá lugar ao genocídio. Ninguém
subordinada é interrompida, o dominador se torna a norma e a relação imposta de desigualdade dá lugar ao genocídio. Ninguém
domina os mortos, exceto se apaga completamente seu rastro.

A situação do feminicídio não implica apenas o assassinato ativo, mas inclui também a manutenção de um clima de terror, no
qual qualquer mulher, inclusive as mulheres trans, pode ser assassinada. Dediquemos, portanto, um momento para lembrar o
quanto é importante para as alianças formadas em torno do luto ―alianças destinadas a exercer uma oposição política à
violência― conseguir fechar o fosso que separa o feminismo do ativismo transgênero. Podemos dizer que as mulheres são
assassinadas não por causa de qualquer coisa que tenham feito, mas pelo que os outros percebem que são. Como mulheres,
são consideradas propriedade do homem, é o homem que ostenta o poder sobre suas vidas e suas mortes. Não há nenhuma
razão natural que justifique essa estrutura fatal e injusta de dominação e terror: faz parte de se transformar em gênero nos
termos da norma dominante. Tornar-se homem, nessa perspectiva, consiste em exercer o poder sobre a vida e a morte das
mulheres; matar é prerrogativa do homem a quem foi atribuído um determinado tipo de masculinidade. Portanto, espera-se de
todos os que são designados no nascimento o gênero masculino que assumam uma trajetória masculina, que seu
desenvolvimento e vocação sejam masculinos. Portanto, as pessoas trans que querem ser mulheres, que buscam ser
reconhecidas como mulheres trans, rompem esse pacto implícito que une os homens, que permite e afirma sua violenta
propriedade sobre as mulheres. As mulheres trans são um objetivo em parte porque são femininas, ou estão feminizadas, e são
punidas não apenas por rejeitar o caminho da masculinidade, mas por abraçar abertamente sua própria feminilidade.

As estatísticas, como sabemos, são aterradoras. Acontece em todos os lugares, mas nos últimos anos mais de 2.500 pessoas
trans foram assassinadas em todo o mundo. O Brasil e o México também são os países com os maiores índices de violência e
assassinato de pessoas transgênero. Talvez seja porque nesses países existem grupos de defesa dos direitos humanos que
fazem a contagem das vítimas, mas também pode ser porque os mesmos países latino-americanos que avançaram em direção
à igualdade de direitos, em direção à maior diversidade e maiores liberdades legais para as pessoas LGBTQ são o alvo da
violência reacionária. Esses movimentos sociais respondem a formas de desigualdade e violência, mas também são alvo do ódio
daqueles que temem seus avanços. Então, hoje, pensando na violência contra a mulher, contra as mulheres trans, contra os
homens trans, poderíamos dizer que são resultado da misoginia e da transfobia e, é claro, isso é verdade, mas devemos
compreender também as novas formas de violência como expressão de antifeminismo, como oposição política aos direitos
LGBTQ, como reação contra aqueles que defendem o direito das pessoas trans de viver livremente seu gênero e contar com o
amparo da lei. Portanto, parte da violência que vemos e conhecemos é uma reação aos progressos que fizemos, e isso significa
que devemos continuar avançando e aceitar que esta é uma luta contínua, uma luta na qual os princípios fundamentais da
democracia, da liberdade, da igualdade e da justiça estão do nosso lado.

A violência, como sabem, não é um ato isolado e tampouco é apenas uma manifestação das instituições ou dos sistemas em
que vivemos. É também uma atmosfera, uma toxicidade que invade o ar. Estamos aqui porque estamos vivos, porque
continuamos vivendo, mas as mulheres que continuam vivas persistem em uma atmosfera de dano potencial, de uma morte
repentina e violenta. A população de mulheres ainda vivas vive, até certo ponto, aterrorizada com a prevalência dos
assassinatos contra elas. Algumas aceitam a subordinação para evitar esse funesto destino, mas essa subordinação serve
apenas para lembrá-las de que são, em princípio, uma classe assassinável. “Submeta-se ou morra” se torna o imperativo
imposto às mulheres que vivem nessas situações de terror. E é esse poder de aterrorizar que, é claro, recebe o respaldo, o
apoio, o reforço da polícia que se nega a proteger, ou a processar, ou que inflige ela mesma violência às mulheres que se
atrevem a denunciar legalmente a violência que sofrem ou testemunham, ou que se unem em grupos para protestar ou se
juntam a alianças transregionais ou transnacionais para enfrentar a violência contra as mulheres e as pessoas trans.

Sabemos que assassinar é um ato violento, é claro, mas como podemos definir essa violência que diz respeito à reprodução do
terror institucionalizado? A violência nem sempre adota a forma de um golpe, ou poderia ser que o golpe seja apenas um
instante na reprodução estrutural e social da violência. Devemos impedir o golpe, mas devemos impedir também a situação
estrutural que torna possível esse golpe e que lhe proporciona uma justificativa tanto antes quanto depois do fato. Algumas
instituições, formais e informais, inclusive o governo e a polícia, os próprios cartéis, estão implicadas na reprodução social da
violência. A violência é ao mesmo tempo ato e instituição, mas também é, como mencionei, uma atmosfera tóxica de terror.
Cada uma serve de suporte à outra, estão de fato encadeadas, conectadas uma à outra em uma dialética que potencializa o
terror.
É por isso que temos uma tarefa teórica tão grande à nossa frente: como entendemos a especificidade do terror sexual? Que
relação tem com a dominação e o extermínio? Existe uma teoria geral da sexualidade e da violência que possa explicar este
fenômeno? Estas perguntas nos ajudam a compreender como poderia ser realizada uma intervenção em escala global com a
qual exigir uma reconceitualização desses assassinatos como manifestações de um poder social que é exercido repetidamente
em um ritmo letal. Só então saberemos como refutar os relatos que culpam as mulheres por suas próprias mortes violentas, ou
que apresentam os homens como personagens patológicos, ou que fornecem uma imagem compassiva de sua ira: “um crime
passional”.

Por mais terrível e individual que seja qualquer uma dessas perdas, elas se enquadram em uma estrutura social que não
considera que as vidas das mulheres, incluídas as das mulheres trans, sejam dignas de serem choradas. As categorias que
omitem o exercício do poder social nestes casos representam um obstáculo à oposição política eficaz contra tais condições.
Evidentemente, muitas questões continuam abertas sobre os usos do discurso dos direitos humanos ou o recurso a regimes
legais que frequentemente reproduzem as desigualdades, e também sobre a necessidade de entender as possibilidades de
resistência que as mulheres continuam exercendo em circunstâncias tão aterradoras. O movimento Ni Una Menos, que como
sabem levou pelo menos dois milhões de mulheres às ruas, é um ótimo exemplo. “Não perderemos nem uma mais.” Sua voz é a
do coletivo daquelas que ainda vivem, daquelas que existem e persistem; transformaram a categoria de mulher em um coletivo
e não perderão nem uma mais entre suas fileiras, entre seu gênero. Nos Estados Unidos, continuamos acumulando histórias
individuais porque somos comprometidamente individualistas. O #MeToo é, está bem claro, uma impressionante série de
histórias que apontam para a estrutura generalizada de discriminação, assédio e agressão. Também na América Latina as
histórias individuais importam, sem dúvida, e esse é um dos motivos pelos quais estamos interessados nas memórias, nas
biografias, nos testemunhos que refletem o mundo em que habitualmente vivemos. E, no entanto, o Ni Una Menos é uma
maneira de afirmar a voz do coletivo, uma solidariedade entre as vivas, cuja proclamação é “vamos continuar vivendo e não
perderemos nem uma mais das nossas”. É um ato de expressão do “nós” que agrupa todas as nossas vozes cada vez que se
reúne. O coletivo protege o indivíduo de um destino violento, o coletivo exige um mundo em que essa luta contra a morte
violenta seja realizada ―ou assim deveria ser― por todos os setores da sociedade. E também afirma que as mulheres viverão,
que continuarão vivendo, que reivindicam com o próprio ato de viver seu direito de viver, de desfrutar, de ser um corpo que se
conecta apaixonadamente com outros corpos no mundo. O Ni Una Menos é uma declaração viva por parte das vivas, unidas
para que não aconteça nem uma só morte violenta mais.

Certamente existe uma diferença entre o luto público e a luta pela justiça. Nem todas as nossas perdas são políticas e nem
todas as nossas lutas pela justiça dependem do direito e da possibilidade de chorá-las. E, no entanto, o luto público pode se
tornar um ato político. Pensemos nas Avós da Plaza de Mayo, nas Mulheres de Negro, nas Famílias de Ayotzinapa. Quem exige
esse direito ao luto não desaparecerá da imprensa ou das praças. Estão reivindicando publicamente seu direito de chorar, estão
reivindicando seu direito de chorar publicamente. E, no entanto, chorar sem evidência da morte não é de todo possível; não é
chorar sem conhecer a causa da morte. Como diz a Antígona de Sófocles, temos de poder enterrar o corpo para aceitar e
chorar a perda. Temos de saber onde e como uma pessoa morre para emergir do escândalo da injustiça e abraçar a prática
reparadora do luto. Aqueles que perderam quem amam, aqueles que dizem “tenho o direito de chorar, e ainda não choro
porque preciso saber onde e como meus entes queridos morreram”, estão vinculando as demandas por justiça com a própria
capacidade de ter acesso ao luto. Não haverá luto se não houver justiça e assunção de responsabilidades, e ser privado do
direito ao luto é em si mesmo uma injustiça. O luto e a reivindicação de justiça andam de mãos dadas e precisam um da outra;
reúnem a dor e a raiva em um esforço para construir um novo consenso e uma nova solidariedade contra a violência.

Judith Butler é filósofa norte-americana e professora da Universidade de Berkeley (Califórnia). Este texto pertence ao livro Sin
Miedo – Formas de Resistencia a la Violencia de Hoy (Taurus), lançado em 9 de julho na Espanha, e ainda inédito no Brasil.

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