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O IMPRIO

DOS SONHOS

Narrativas profticas,
sebastianismo &
messianismo brigantino
Lus Filipe Silvrio Lima
O IMPRIO
DOS SONHOS

Narrativas profticas,
sebastianismo &
messianismo brigantino

Copyright 2010 Lus Filipe Silvrio Lima


Edio: Joana Monteleone
Editora assistente: Marlia Chaves
Assistente de produo: Marlia Reis
Projeto grco, diagramao e capa: Pedro Henrique de Oliveira
Reviso: Maria da Glria Galante de Carvalho

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SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
F394f

Lima, Lus Filipe Silvrio
O Ixiiiio ios soxuos: narrativas profticas, sebastianismo & messianismo
brigantino / Lus Filipe Silvrio Lima. - So Paulo: Alameda, 2010.
il.

Inclui bibliograa
ISBN 978-85-7939-003-6

1. Histria - Portugal. 2. Sebastianismo. 3. Sonhos. I. Ttulo.
09-2087. CDD: 614.10981
CDU: 340.6(81)
012515

SOMOS FEITOS DA MESMA MATRIA DOS SONHOS


E NOSSA CURTA EXISTNCIA RODEADA DE SONO
Shakespeare, A Tempestade
Ao Prof. Sebe,
ao Prof. Frana (in memorian)
e ao Joo Andr (in memorian)

Sumrio
APRESENTAO
INTRODUO
PARTE I - IMAGENS DA ENUNCIAO
Cairuio 1 As ioiras i os ioiris io soxuo
Cairuio : Vix aniii os oiuos, soxuai cox
os oiuos aniiros: visis, ixacixs i inuia
PARTE II - DESTINOS DE PORTUGAL
Cairuio Quiio ix ri, x ix rius
iiscixiixris iuxiai iaia xix ux Ixiiiio:
o iii soxuaioi i o Miiacii ii Ouiiqui
Cairuio Vi;o, acoia qui isrou
soxuaxio: as Tiovas ii Baxiaiia
Cairuio Exquaxro isravas sonii riu
iiiro: a iiiia ia Quixra Moxaiquia i io
Quixro Ixiiiio
15
33
35
69
97
99
145
191
11

PARTE III - OS TEMPOS DOS SONHOS


Cairuio o Moxixros ia Pioiicia:
Sinasriaxisxo, Missiaxisxo Biicaxrixo i
iioviiixciaiisxo iicio
Cairuio ; Sicuio ios Soxuos
BIBLIOGRAFIA
LISTAGEM DOCUMENTAL
AGRADECIMENTOS
NDICE REMISSIVO
239
241
269
285
301
367
369

Apresentao
Jos Carlos Sebe Bom Meihy


O
s mltiplos caminhos abertos aos jovens historiadores, em um n, amarram al-
ternativas e muitos desaos. Maior facilidade de acesso aos arquivos, avanos da
eletrnica e troca de contatos convidam abordagem de novos temas ou vises renovadas
sobre teses denidas sob outros critrios. A oportunidade, porm, traz encargos pesados.
O domnio da documentao plural, as possibilidades de escolhas e sutilezas de cruza-
mentos induzem ao formidvel controle historiogrco que se coloca como complexo
ltro e potente obstculo. Uma das provocaes mais evidentes, contudo, decorre da
responsabilidade de se pensar uma Histria capaz de explicaes abrangentes sem desme-
recer a profundidade. Luis Filipe Silvrio Lima, em O Imprio dos Sonhos: Narrativas
profticas, sebastianismo & messianismo brigantino se lanou a esta aventura de forma
eciente e original, criteriosa e sagaz. Com a responsabilidade de dizer algo novo sobre
as solues estabelecidas por volumes de estudos afeitos montagem e ao redesenho do
Imprio Portugus da Modernidade, o caminho da exegese do e pelo sonho lhe garantiu
bssola para navegao em mar de riscos.
A audcia assumida d dimenso do talhe do estudioso. Coerente com as possibili-
dades que lhe foram dispostas, somando conhecimentos costurados em tantos acervos,
pouco ou muito explorados, o autor enfrentou a vastido documental procurando retra-
1: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
ar o priplo formulado pelo mapa dos sonhos em suas implicaes polticas e pblicas.
A viagem, porm, comeou antes de virar tese de doutorado e depois ganhar a verso
deste livro. Aps desenvolver em dissertao de mestrado anlises pertinentes aos sermes
do jesuta Antonio Vieira, sobre os sonhos reveladores de So Francisco Xavier - Xavier
Dormindo -, vericou que no espao do barroco lusitano, como tambm em outros qua-
drantes europeus, vigoravam discursos sobre as manifestaes onricas e seus efeitos na
vida coletiva. Os sonhos em Portugal, contudo, alavam mais, pois por sua aceitao e
acolhida, chegavam condio de profecia e se emendavam em tradies apoiadas na
memria de outros sonhos signicativos historicamente. A matriz Bblica no Portugal
Catlico impunha vises continuadas e adaptaes de imagens que ganhavam atualidade
a cada nova interpretao. E o tempo marcado pela ausncia do Rei desaparecido no
campo de batalha era convite para suposies sobre predestinao. Entre tantos sonhos
evocados, o que se referia aos Cinco Imprios, relatados por Nabucodonosor e Daniel vigia
com fora e, refundido na leitura feita por Bandarra em suas famosas Trovas, reforava a
importncia de um refazer poltico, autnomo, porque impulsionador do posicionamen-
to do estado frente questes do tempo portugus.
Considerados sinais da fundao portuguesa da Quinta Monarquia tanto pelos se-
bastianistas como pelos brigantinos, os sonhos acabaram por se constituir no que o foi
considerado por Lima como profetismo rgio e, neste sentido, a organizao da poltica
dimensionou a proposta monrquica e imperial que se seguiu. Mais do que em outras
situaes europias, em Portugal a interpretao dos sonhos virou matria de exegese,
argumento de linhas polticas, e assim alou a condio de fenmeno proftico porque
destinado a ser obedecido. Em poca em que a unidade do estado se formulava, a agre-
gao em torno do argumento onrico redentor tornou-se fator identitrio e a opinio
abalizada se dedicava a compreender e explicar designios que eram dos portugueses, a
mando de Deus.
Apoiado no suposto assumido pelo professor Eduardo DOliveira Frana, a partir
da qualicao barroca do clima do seu tempo, de maneira especular, considerando o
igual/contrrio, Lima buscou no o subjetivismo psicolgico, mas sim a implicao
poltica resultante de tais vises. Assim, foi elaborada a soluo metodolgica que im-
plicou o exame da narrativa segundo a formulao de uma gramtica capaz de dar
corpo e continuidade aos sonhos que se relacionavam de maneira dinmica e comple-
mentar, dependendo das leituras e de lados polticos. A articulao de trs grupos de
sonhos transmitidos em narrativas orais e escritas - o Juramento de Afonso Henriques e
o Milagre de Ourique, a Quinta Monarquia e as Trovas de Bandarra - marcariam o
chamado Destino de Portugal e a anlise detida de cada um desses sonhos se constitui
no cerne da proposta do livro.
No bastasse a documentao central e paralela, superando os pressupostos historio-
grcos convencionais, o autor se dedicou a farto exame iconogrco. Foram arroladas
O ixiiiio ios soxuos 1
gravuras, desenhos, pinturas que se formulam como dimenso inerente ao processo ca-
paz de demonstrar o apelo temtico em suas vrias expresses. A abundncia de detalhes
sobre a recepo dos sonhos e suas solues incorporadas ao iderio poltico, por sua vez
reforam a hiptese de que o sebastianismo e o messianismo brigantino no foram, con-
tudo, revolucionrios. Antes, defensores da volta ordem segundo a vontade divina, os
sonhos so mais agregadores do que se poderia supor por outras linhas historiogrcas.
Da o sentido interpretativo do sonho como suposto destino programado por Deus para
unir os portugueses.
Sob a gide da independncia, conviviam trs eixos que orientavam a ao poltica
lusitana: o sebastianismo, o messianismo brigantino e o providencialismo rgio, todos de
aceitao em diferentes segmentos sociais, mas que terminaram com a vitria da Casa de
Bragana. Alm desses fatores, porm o autor convoca um quarto eixo que seria expresso
pelo binmio saudade e esperana e que teria amalgamado segmentos sociais. Sem cair
em vises nostlgicas, Lima mostrou como a memria coletiva soube se movimentar entre
um tempo idealizado e sua possvel volta. Como num arco, estas vises possibilitariam
a circulao de valores que ento marcariam a construo de uma identidade arranjada
pelos trs grupos de sonhos mais importantes.
Para quantos acompanharam o percurso encerrado neste livro cabe a comemorao
que alm se apresentar resultado intelectual, representa tambm uma nova postura frente
o trabalho acadmico. Alm dos resultados bvios, o que mais precisa ser saudado o
espao de debate que este livro produziu unindo acadmicos de vrias instituies, di-
mensionando as melhores promessas da nova gerao de historiadores brasileiros.

Introduo
Acorriam-te os pensamentos sobre o que deveria acontecer no futuro.
Daniel, 2:29
N
a Concluso aos trs sermes de Xavier Dormindo (1694), o jesuta Antnio
Vieira revelou por qual meio lhe veio a resoluo de um problema de extrema
diculdade
1
, anunciado desde a Proposta das prdicas. Como o santo que considerava
o maior de todos os santos, o missionrio loiolano Francisco Xavier, aparecia em suas
biograas dormindo e sonhando, estados contrrios imagem da perfeita vigilncia
2
, o
estar de olhos sempre abertos, que qualica um bem-aventurado de Deus? A resoluo:
responder engenhosamente um acinte com outro acinte. J que o Evangelho manda vi-
giar, e Xavier se nos representa sempre dormindo, o sono, e os sonhos de Xavier sejam a
prova da sua vigilncia.
3
Xavier era o maior dos santos mesmo dormindo porque nos seus
sonhos estava cuidando da misso crist no passado, por meio da memria de seus atos;
no presente, por meio dos resqucios da sua viglia; e no futuro, por meio da iluminao
1 Optou-se por atualizar, a medida do possvel, a ortograa a m de facilitar a leitura. Pela mesma
razo, quando no havia prejuzo para o entendimento, traduziu-se para o portugus as citaes mais
extensas em lngua estrangeira.
2 Viiiia, A. Sermes. Lisboa: Lello, 1951, v. XIII, p. 39.
3 Idem, p. 41.
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
divina pela profecia. O meio pelo qual lhe apareceu a resoluo: um sonho que o prprio
Vieira tivera, preocupado e com os cuidados voltados para esse paradoxo.
A resposta veio na mesma matria da prpria questo: o sonho. Se foram as relquias
dos cuidados de Xavier e de sua vida santa que lhe permitiram sonhar profeticamente
como santo, foram o cuidar e o preocupar-se com os sermes que deveria compor que fez
com que Vieira resolvesse, durante o sono e em seus sonhos, o que havia se debruado
durante a viglia. O que explicava as vises de Xavier dormindo era o mesmo que ilumi-
nava Vieira com a resposta engenhosa e aguda. Vieira e Xavier, ambos jesutas, ambos
missionrios, ambos ligados monarquia portuguesa, ambos sonhadores.
Foi a partir da anlise dos sermes de Xavier Dormindo que desenvolvi meu mestra-
do. Na dissertao, tratei mais especicamente da questo do tempo do Quinto Imprio
vieirense a partir da interpretao que Vieira fez dos sonhos de So Francisco Xavier.
4
Ao
longo do trabalho de mestrado, percebi que no Portugal moderno os movimentos e cren-
as proftico-polticos, como o Sebastianismo, estavam fundamentados em sonhos. A base
ou as fontes que justicavam essas esperanas e projetos as profecias eram descritas ou
apresentadas na maior parte das vezes em forma de sonhos. Sonhos, por exemplo, que co-
meavam na Bblia, como as vises sobre os cinco imprios de Nabucodonosor e Daniel, e
que eram retomados nos sonhos que compem as Trovas de Bandarra. Interpretados, por
sua vez, enquanto sinal da fundao, em Portugal, da Quinta Monarquia pelos sebastia-
nistas na gura de D. Sebastio, e pelos brigantinos na casa de Bragana. Percebendo essa
fundamentao onrica, iniciei a pesquisa de doutorado.
Junto vericao inicial do papel do sonho nos movimentos profticos portugue-
ses, notei que no restante da Europa o sonho tambm instruiu manifestaes messi-
nico- -milenaristas, bem como consideraes polticas. Na Espanha, emblemtico o
caso de Lucrcia de Lon, analisado por Richard Kagan e Maria Jordn Arroyo.
5
Seus
sonhos, envolvendo Filipe II de Espanha e a derrota da Invencvel Armada, movimen-
taram vrios setores da sociedade, inclusive da corte, e acabaram com a condenao da
donzela castelhana pelo Santo Ofcio, com interferncias do Pao. Na Inglaterra revolu-
4 Lixa, L.F.S. Padre Vieira: sonhos profticos, profecias onricas. O tempo do Quinto Imprio nos Sermes
de Xavier Dormindo. So Paulo: Humanitas, 2004 (Srie Teses).
5 Kacax, R. L. Lucrecias dreams. Politics and prophecy in sixteenth-century Spain. Berkeley: Univer-
sity of California Press, 1990, cf. KAGAN, R. L. Politics, Prophecy, and the Inquisition in Late
Sixteenth-Century Spain In: Piii\, M. E.; Ciuz, A. J. (ed.). Cultural Encounters: e Impact
of the Inquisition in Spain and the New World. Berkeley: University of California Press, 1991,
p. 105-20; Joiiax Aiio\o, M. V. Soar la Historia: Vida y textos de Lucrecia de Leon en la Espana
del Siglo de Oro. Madri: Siglo XXI, 2007; cf. Joiiax-Aiio\o, M.V. Francisco Monzn y el buen
dormir: la interpretacin teolgica de los sueos en ele siglo XVI. Cuadernos de Historia Moderna,
26, 2001.
O ixiiiio ios soxuos 1;
cionria e puritana, tem-se o exemplo dos Homens da Quinta Monarquia e suas ideias
de uma nova igreja, a partir da interpretao da viso do sonho das bestas de Daniel.
6
Na
Holanda, o rabino de Amsterd, Menasseh Ben Israel, interpretou o sonho da esttua de
Nabucodonosor e previu a vinda do Messias e a instalao da Quinta Monarquia para
1666.
7
Na Frana, Lus XIV (como Nabucodonosor e o Fara de Jos) anunciou em uma
gazeta que recompensaria quem lhe interpretasse um sonho.
8
Em alguns tratados polti-
cos, como o Politicorum sive civiles doctrinae libri sex de Justo Lpsio, se aconselhava aos
prncipes no desprezar por completo mas com muito cuidado prodgios, prognsti-
cos e mesmo sonhos, pois Deus, s vezes, na sua magnanimidade e amor, revela o que est
por acontecer por estes meios.
9
Esses episdios que poderiam ser desdobrados apontam para uma ateno e preo-
cupao mais geral com o fenmeno onrico enquanto fenmeno proftico e poltico. A
tese deste trabalho de que essa preocupao em Portugal assumiu um papel central nas
formulaes poltico-providencialistas que organizaram e justicaram a ideia de reino e
nao portuguesa. Essa ateno para com os sonhos ganhou uma dimenso particular
ao articular movimentos e crenas profticas catalisadas aps Alccer-Quibir e a mo-
narquia dual. A interpretao de sonhos profticos, alguns comuns ao universo europeu
e ibrico, porm, no indicou somente, como nos exemplos citados, que o objeto das
profecias era o reino e a nao de Portugal. Transformou-se em um dos fundamentos
para explicar e justicar a especicidade portuguesa diante das naes crists em um
momento no qual, segundo Eduardo Loureno e Antnio Manuel Hespanha,
10
pela
primeira vez se perguntava sobre a identidade do ser portugus. Na poca moderna, a
ideia de Portugal, portanto, se formulou a partir de sonhos, algo que, at onde pude
perceber, no ocorreu em outros reinos europeus.
6 Hiii, C. O mundo de ponta cabea. So Paulo: Cia. das Letras, 2001; cf. Diiuxiau, J. Mil anos de
felicidade. So Paulo: Cia. das Letras, 1997.
7 Ysiaii, M.B. Piedra gloriosa o de la Estatua de Nebuchadnesar. Com muchas y diuersas authoridades de
la S. S. y antiguos sabios. Compuesto por el Hacham Menasseh Ben Israel. Amsterd: an. 5414 [1655];
cf. Saiaiva, A. J. Antonio Vieira, Menasseh Ben Israel et le cinquime Empire. Studia Rosenthalia-
na, 1, 1972, p. 25-57; Muiaio, V.F. Padre Antnio Vieira. Retrica e Utopia. Florianpolis: Insular,
2003, cap. IV.
8 Buixi, P. Lhistorie sociale des rves. Annales ESC, Mars-Avril 1973, n. 2, p. 329-42.
9 Bouza, F. Entre as Alteraes de Beja (1593) e a Revolta dos Ingleses (1596), em Lisboa. Luta
poltica no ltimo Portugal do primeiro Filipe In: Portugal no tempo dos Filipes. Poltica, cultura,
representaes (1580-1668). Lisboa: Cosmos, 2000, p. 133-34.
10 Louiixo, E. Labirinto da saudade. Psicanlise mtica do destino portugus. 3
a
. ed., Lisboa: Dom
Quixote, 1988; Siiva, A.C.N. e Hisiaxua, A. M. A identidade portuguesa In: Hisiaxua, A.M.
(coord.) Histria de Portugal. Quarto Volume: O Antigo regime (1620-1807) Lisboa: Estampa, s/d.
18 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Uma primeira questo que se coloca, portanto, como analisar esse material. O ca-
minho dessa tese segue, em parte, os caminhos da pesquisa, partindo da compreenso do
sonho, dos documentos para tentar pensar uma poca, um clima do seu tempo, como
chamou Eduardo DOliveira Frana.
11
Essa opo que se traduziu em uma estrutura tri-
partite foi desenhada tambm enquanto um dilogo com a obra do Prof. Frana, Portugal
na poca da Restaurao. Como tentativa de espelho. Uma impresso em negativo. Parti
dos textos, das narrativas de sonhos, para pensar o clima, a poca, o sculo. Esse traado
responde em parte a preocupao em estudar no o sonho em si como dimenso onrica,
por isso, quase inefvel ou simplesmente simblico, nem como porta para o subjetivo
psicolgico do homem barroco, mas sim, a narrativa do sonho.
12
preciso, primeiro,
entender tanto a narrativa quanto os pressupostos dessa narrativa.
Para tentar responder questo levantada, um indicador possvel perceber a exis-
tncia de um substrato comum que uniu as narrativas de sonhos num campo semntico
similar. Denir esse campo importante no somente para costurar possveis unidades
temporais, mas tambm para se poder operar a partir de uma gramtica
13
dos sonhos es-
pecca, na qual o sonho poderia ser uma forma de profecia, um meio para atividades adi-
vinhatrias, um espao para a ao do demnio ou um resqucio da viglia. A gramtica
onrica no se restringia aos manuais e tratados sobre sonho e profecia, ou sobre a alma e o
corpo, mas podia ser encontrada, implcita ou explicitamente, em poemas picos e lricos,
em pinturas, em crnicas, em sermes. Para alm disso, a concepo do que era sonho se
articulava s noes de profecia, tempo e monarquia, organizadoras dos discursos encon-
trados e das narrativas onricas identicadas. O primeiro passo da pesquisa foi entender
11 Fiaxa, Eiuaiio Doiiviiia. Portugal na poca da Restaurao. So Paulo: Hucitec, 1997, p. 17.
12 Tiiiocx, B. Te new antropology of Dreaming In: Buixiii\, K. (ed.). Dreams. A reader on reli-
gious, cultural, and psychological dimensions of dreaming. Nova York: Palgrave, 2001 (primeiramente
publicado como artigo: Dreaming, vol. 1, n. 2, 1991).
13 Para o conceito de gramtica de Wittgenstein, pensado para o estudo de histria moderna ver:
Ciaix, S. French historians and early modern popular culture. Past and Present, 100, 1983; cf.
Ciaix, S. inking with demons. e idea of witchcraft in early modern Europe. Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 1997; cf. Picoia, A. Mquina de Gneros. So Paulo: Edusp, 2001. Para o conceito de
gramtica em relao aos sonhos, ver o debate na revista Philosophical investigation entre Schroder
e Hanftling: Scuioiii, S. Te concept of dreaming: on three thesis by Malcoln. Philosophical
Investigation, 20 (1) Jan. 1997; Haxiiixc, O. Te reality of dreams, Phil. Invest., 21 (4) Oct.
1998; Scuioiii, S. Dream as grammar Phil. Invest., 23 (1) Jan. 2000. Para a concepo de
sonhos em Wittgenstein (em oposio a Freud), ver: Borz-Boisriix, T. Te dream of language:
Wittgensteins concept of dream in the context of style and lebensform Philosophical forum. Vol.
XXXIV, 1, Spring 2003.
O ixiiiio ios soxuos 1,
a semntica e a retrica
14
dessas narrativas profticas, e a tentativa de explic-las est nos
dois captulos iniciais, na primeira parte dessa tese, Imagens da enunciao.
Em pesquisa nos arquivos e bibliotecas brasileiros e portugueses e pela internet
nos acervos on-line existentes, foram encontradas cerca de 130 fontes (sem contar as
variantes)
15
, que indicavam a recorrncia e a presena dos sonhos em Portugal. A pesquisa,
porm, no teve inteno de esgotamento, no s pela impossibilidade da tarefa, mas, so-
bretudo, porque interessava a apropriao feita dos sonhos, presente nas fontes, na busca
de justicar o reino portugus, defender seu imprio e apontar seu destino.
A apropriao mais evidente a narrativa do Milagre de Ourique, que desde a
divulgao do Juramento de Afonso Henriques, em 1597, foi, segundo Ana Isabel
Buescu e Joo Francisco Marques,
16
a principal prova (secundada, no campo jurdico,
pelas Cortes de Tomar) da legitimidade do reino portugus, sua autonomia e sua
eleio como Imprio, por cujo meio seja meu nome [de Deus] publicado entre as
naes mais estranhas.
17
Adicionado de um sonho, que conrmava a estrutura espe-
cular da viso, a narrativa do Milagre cristalizada e estabelecida pelo Juramento na
virada do XVI para o XVII percorreu os mais diversos tipos de textos (de crnicas at
peas), com diferentes proposies (sebastianistas, brigantinas, jurdicas, pedaggicas
etc.) todas tendo em comum o uso de Ourique para explicar o passado, o presente
e o futuro da monarquia lusitana. Mais do que isso, todas assumindo que a base da
instituio real portuguesa e do funcionamento da nao e da repblica como corpo
mstico estava contida no Juramento.
14 Aqui valho-me da concepo de retrica, enquanto chave analtica para mapear as construes
e tpicas discursivas, a partir, particularmente, das leituras dos trabalhos e aulas do prof. Joo
Adolfo Hansen. Cf. entre outros: Haxsix, J.A. Barroco, Neobarroco e outras runas Teresa, 2,
2002; Haxsix, J.A. A categoria representao nas festas coloniais dos sculos XVII e XVIII,
Jaxcso, I.; Kaxroi, I. (Org.). Festa: Cultura & sociabilidade na Amrica Portuguesa. So Paulo:
Hucitec, 2001, p. 735-755, v. 2; Haxsix, J.A. A stira e o engenho. Gregrio de Matos e a Bahia
do sculo XVII. 2. Ed., Campinas: Editora da Unicamp, 2004; Haxsix, J.A. Vieira: tempo,
alegoria e histria, Brotria, 4/5, vol. 145, out-nov 1997; Haxsix, J.A. Notas sobre o Barro-
co, Revista do IFAC, 4, dez. 1997; Haxsix, J.A. Experincia e expectativa em Memorial do
Convento In: Loioiio, L (org.) Saramago segundo terceiros. So Paulo: Humanitas, 1998.
15 A listagem detalhada e comentada segue em anexo.
16 Buiscu, A. I. Vnculos da Memria: o mito de Ourique. In: Cixrixo, Y.K. (coord.) Portugal:
mitos revisitados. Lisboa: Salamandra, 1993; Maiquis, J.F. A parentica portuguesa na poca da Res-
taurao. Porto: Inic, 1989, v. 2, cap. XI.
17 Maiiz, P. Dilogos de Vria histria [...]. Em Coimbra: Antonio Mariz, 1598; Biiro, B. Primeyra
parte da Chronica de Cister []. Lisboa: Pedro Crasbeck, 1602; Biaxiio, A. Monarchia Lusitana.
Parte Terceira (fac-smile), Lisboa: IN/CM, 1973 [1632].
:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
A repercusso e circulao das Trovas de Bandarra, com seus vrios sonhos, apre-
sentam-se como uma outra linha documental. A profuso de testemunhos manuscritos
do XVII e XVIII dos diferentes corpos nos arquivos um indicador de sua relevncia
no perodo, como ressaltaram Lcio de Azevedo e Besselaar.
18
A impresso das Trovas
em 1644, dedicada aos verdadeiros portugueses que acreditavam ser D. Joo IV o
Encoberto, demonstra a sua importncia no esforo restauracionista, tanto para legitimar
a nova dinastia numa perspectiva providencialista quanto para cooptar os que esperavam
D. Sebastio.
19
A proibio das Trovas pela Inquisio em 1665 alertava para sua ampla
circulao manuscrita e os perigos de disto resultar grandissima pertubao no espiritual,
& temporal.
20
A produo do segundo e terceiro corpo nas dcadas de 1720 e 1730, mal-
grado a perseguio inquisitorial, evidenciam que os sonhos de Bandarra encontravam
espao na cultura poltica portuguesa, traduzidos no sebastianismo ou num messianismo
brigantino renovado na gura de D. Joo V.
Outra possibilidade de perceber as apropriaes seguir a ideia de Quinta Monarquia,
como chamada, em geral, pelos Sebastianistas, ou Quinto Imprio, como cunhado por
Antnio Vieira. A interpretao lusitana dos sonhos de Nabucodonosor e de Daniel (e
do no-cannico Esdras)
21
apontava indiferente dos partidos que Portugal iria unir
toda a cristandade, vencer os mouros e, numa monarquia de dupla coroa (espiritual e
temporal), instalar o reino de Cristo na Terra, estgio preparatrio para o Juzo Final.
Diferente da leitura protestante, que assumia um tom apocalptico, ou da judaica, que
previa a redeno do povo judeu com o Messias, a interpretao portuguesa dos sonhos
da Quinta Monarquia ressaltava os aspectos cruzadstico, na derrota dos mouros, e o
catlico-jesutico-tridentino, na converso do orbe. Menos do que um projeto utpico,
a Quinta Monarquia ou Imprio serviu, por vezes, como el da balana para instruir
planos polticos, para legitimar o poder real, e, sobretudo, como explicao do destino
portugus. A expectativa criada pelo sonho do Quinto Imprio articulou um repertrio,
18 Aziviio, J.L. A evoluo do Sebastianismo. Lisboa: Presena, 1984; Bissiiaai, J.V. Sebastianismo
uma histria sumria, Lisboa: ICALP, 1987, col. Biblioteca Breve.
19 Trovas de Bandarra Apurada e impressas, por ordem de hum grande Senhor de Portugal. Oereidas
aos verdadeiros Portugueses, devotos do Encuberto. Em Nantes: por Guillermo de Munier, 1644
(edio facsimilar, organizada por Anbal Pinto de Castro, Trovas de Bandarra. Lisboa: Inapa,
1989).
20 Edital Impresso do Conselho geral do Santo Ocio em que prohibe a lia das obras do Bandarra, dada
em Lisboa em 1665 [folheto avulso].
21 O livro quarto de Esdras no foi considerado cannico por Trento, embora fosse aceito pela
tradio.
O ixiiiio ios soxuos :1
traduzido em aes e prticas letradas ordenadas retoricamente,
22
as quais impulsiona-
ram a ideia da nao escolhida, transformando o reino portugus em centro previsto da
cristandade e justicando sua legitimao e reclame como defensor da verdadeira f e
monarquia central no cenrio da repblica crist.
A anlise dessas trs sendas, desses trs grupos de sonhos o Juramento de Afonso
Henriques e o Milagre de Ourique; a Quinta Monarquia e Imprio; as Trovas de Bandarra
compem a segunda parte desse trabalho. Com um captulo para cada uma das sendas,
Destinos de Portugal busca entender a formao das narrativas e de suas interpretaes,
tpicas e lugares-comuns que as constituram, as fontes e as origens que as alimentaram.
Ainda que, como artifcio analtico, essas narrativas possam ser lidas separadas, elas
no apareceram, porm, de modo estanque. Pelo contrrio. So complementares e, em
alguns casos, at indissociveis. Por exemplo, a ideia de Quinta Monarquia e Imprio,
o Milagre de Ourique e a fundao do reino portugus, as Trovas de Bandarra e a vinda
do Encoberto foram elementos articulados nos textos de D. Joo de Castro, Sebastio
de Paiva e Antnio Vieira. Articulados como provas clarividentes pois inspiradas divi-
namente da eleio de Portugal. A combinao (e complementao) desses elementos
variou, contudo, e, mais ainda, os objetos e sujeitos que sofreriam e movimentariam essa
eleio. A partir dessas mudanas possvel entender as diferentes interpretaes, apro-
priaes e usos que os sonhos narrados sofreram ao longo do perodo estudado.
preciso, portanto, passar para um outro campo de questes, que constitui a ter-
ceira e ltima parte da tese, os Tempos dos sonhos. Primeira, quais as balizas para essa
preocupao com o sonho e a profecia? Segunda, quais os momentos, rupturas e marcos
internos dentro dessas balizas? Terceira, existe uma poca dos sonhos, ou ainda, os sonhos
e suas interpretaes marcam, determinam uma poca?
Inicialmente, supunha que o perodo entre 1580 (incio da Monarquia Filipina) e
1750 (com o reinado de D. Jos e a ascenso de Pombal) era permeado pelos sonhos
profticos. A pesquisa junto documentao, porm, acabou por estreitar essa durao,
no no seu m, porm no incio. At nais do sculo XVI, no consegui localizar fontes
que articulassem sonhos com as propostas proftico-polticas. Dito de outra maneira, foi
22 Sobre as prticas letradas e a retrica, ver entre outros: Cf. Dauii, A. Escrita e converso: a
gramtica tupi e os catecismos bilngues no Brasil do sculo XVI Revista Brasileira de Educao,
Mai/Jun/Jul/Ago 1998, n 8, p. 41; HANSEN, J. Leituras coloniais. In: Aniiu, Micia (Org.).
Leituras,histria e histria da leitura. Campinas: Mercado de Letras,1999; Niuxaxx, E. Mientras
volaban correos por los pueblos: autogoverno e prticas letradas nas misses guarani sculo XVIII
Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 10, n. 22, jul.-dez/2004, p. 67-92; Caivaiuo, J. M.
Histria intelectual no Brasil: a retrica como chave de leitura Topoi, Rio de Janeiro, n 1,
p. 127; Luz, G.A. A insubordinao da Histria Retrica: manifesto transdisciplinar Artcultura,
n 9 , julho-dezembro/2004.
:: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
na virada do sculo XVI para o XVII que se constituram pelo menos, no campo da
escrita
23
as principais narrativas onricas que marcaram os discursos providencialista,
sebastianista e brigantino. Vrias conjunturas concorrem para construir hipteses expli-
cativas dessa mudana: a grande peste dos anos de 1598 e 99 e a fome de 1598, iniciada
na escassez de trigo desde 1597, que causaram algumas revoltas;
24
uma primeira tentativa
de uma integrao poltica dos reinos luso e espanhol, o incio do conito de jurisdies
e duma crise na distribuio das mercs e graas, e o consequente medo da quebra do
pacto estabelecido em Tomar;
25
as repercusses da derrota da Invencvel Armada e os ecos
da crise do Imprio espanhol;
26
o ascender de uma gerao que tinha nascido no reinado
de D. Sebastio, sem participar ativamente de Alccer-Quibir (nem de Tomar), mas que
amadurecera durante a monarquia dual marcada pela tragdia da derrota e da perda do
rei o primeiro trauma na mtica portuguesa, segundo Eduardo Loureno.
27

As conjunturas e as decorrentes hipteses podem ter como emblema a morte real:
do rei estrangeiro que esteve em Lisboa, mas morrera em Madri, Filipe II de Espanha e
I de Portugal, em 13 de setembro de 1598;
28
e, talvez em menor grau, do pretendente a
rei, exilado em Paris, o Prior do Crato, em 26 de agosto de 1595. Morte de um rei que
representava a saudade de um prncipe presente,
29
e a saudade da corte;
30
de outro, que era
visto, por alguns (ainda que tivesse sido esquecido pela maioria)
31
, como possibilidade de
23 Isso implica algumas limitaes, em especial pelo fato de estar olhando para uma cultura sobre-
tudo oral.
24 Siiiio, J.V. Histria de Portugal. Volume IV: Governo dos reis espanhis (1580-1640). s/l: Verbo,
1979, p. 46s.
25 Scuaun, J.F. Le Portugal au temps du Comte-Duc DOlivares (1621-1640). Le conit de juridcitons
comme exercice de la politique. Madri: Casa de Velzquez, 2001, Introduction, cf. Fiaxa, E. O.,
op. cit.
26 Cf. Kacax, R.L. Politics, Prophecy, and the Inquisition in Late Sixteenth-Century Spain, op.
cit.
27 Louiixo, E. Labirinto da saudade. Psicanlise mtica do destino portugus. 3 ed., Lisboa: Dom
Quixote, 1988
28 Cabe aqui lembrar as propostas lusitanas para transferir a corte e a cabea do Imprio de Madri
para Lisboa cf. Bouza, F. Lisboa Sozinha, quase viva. A cidade e a mudana da Corte no Portugal
dos Filipes In: Portugal no tempo dos Filipes. Poltica, cultura, representaes (1580-1668). Lisboa:
Cosmos, 2000, p. 159-83; cf. Miciaxi, A.P. O rei ausente: festa e cultura poltica nas visitas dos Filipes
a Portugal (1581-1619). So Paulo: Alameda, 2004.
29 Cf. Hisiaxua, A.M. As faces de uma Revoluo. Penlope. 9/10, 1993, p. 8ss.
30 Fiaxa, E.O., op. cit.
31 Biici, Y.M. O rei oculto. Bauru: Edusc, 2003.
O ixiiiio ios soxuos :
um rei lusitano. Em relao dinastia dos ustria, para os lusitanos saudosos, a esperana
de um monarca natural ou que se estabelecesse em Portugal corpo fsico junto ao msti-
co
32
foi sepultada junto com a coroao de Filipe III de Espanha e II de Portugal.
33
Na outra ponta, a morte do Fidelssimo D. Joo V, em 31 de julho de 1750, doente
desde 1742, condensaria um crepsculo do discurso onrico-proftico. No nal de seu
reinado, as concepes providencialistas de histria e poder comeavam a ser criticadas
de modo mais evidente, como no Verdadeiro Mtodo de Estudar, a obra polmica e in-
terdita, na qual Verney, em 1746, contradizia o Quinto Imprio de Vieira e duvidava do
Milagre de Ourique.
34
Ainda que certas polticas ligadas a uma concepo providencialista
de poder e histria fossem herdadas e continuadas como a reiterao do pedido de cano-
nizao de Afonso Henriques em 1752 , no reinado de D. Jos I, a justicativa do poder
passou muitas vezes ao largo e mesmo negou a fundamentao proftica, vista a persegui-
o, em especial aps 1759, s ideias e obras sebastianistas, brigantinas, vieirenses, messi-
nicas, milenaristas, identicadas como maquinaes jesuticas. O corpo mstico teve sua
estrutura centralizada e modicada, e a gura e os objetivos reais modicaram-se nesse
processo. A morte de D. Joo V supe-se aqui emblema da viragem na qual a saudade e
esperana dos sonhos comearam, talvez sem muito xito inicial, a ser substitudas pela
utopia de um reino avanado.
Pela doutrina do corpo mstico imperante at ento, a pessoa mstica e cta do rei era
o reino, seu estado (Estado Real) representava o estado do reino. Portanto, a analogia pro-
posta entre esse emblema a morte do rei e as conjunturas levantadas permite delimitar
uma baliza verossmil com a compreenso do que era o funcionamento das monarquias e
sociedades crists, e organizar a leitura das conjunturas de modo no estritamente causal
ou contextual. O olhar est no objeto dos projetos proftico-polticos dados na interpreta-
o dos sonhos: o rei como gura do reino, e vice-versa. Seja o rei Encoberto e Desejado,
identicado em D. Sebastio, D. Joo IV ou V; seja o monarca temporal do Quinto
Imprio, metfora de Cristo, Monarca Universal.
Entendendo o profetismo luso do perodo como um profetismo rgio, preten-
do anar a periodizao a partir da gura do rei, corpo mstico do reino, e da ideia
de monarquia/imprio. Isso no implica armar que o pao e a corte sempre assu-
miram o discurso proftico como principal ou dominante na justicativa do poder
monrquico, ou mesmo que esse mesmo discurso no tivesse sido usado contra um
determinado monarca ou pessoas da corte. Signica propor que o discurso onrico se
32 Cf. Siviiix Di Faiia, M. Discursos vrios polticos. (Introduo actualizao e notas de Maria
Leonor Soares Albergaria Vieira.). Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, s/d.
33 Sobre isso ver: Miciaxi, A.P. O rei ausente, op. cit.
34 Autores estrangeiros, como Caramuel, nas disputas sobre a justicativa da Restaurao tinham
procedido essa crtica, mas em geral eram rechaados pela polemstica portuguesa.
: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
organizou em torno da saudade e da esperana em relao a um monarca lusitano
gural, enquanto cabea do reino. O prncipe poderia ser o que usava o cetro (D.
Joo IV ou D. Joo V), um rei que voltaria (D. Sebastio ou Afonso Henriques) ou
um infante (D. Teodsio ou D. Joo, ambos falecidos). Vieira, por exemplo, adiou e
transplantou seu projeto do Quinto Imprio pelas vrias cabeas reais dos Bragana,
pois tinha certeza que o espao Portugal e o tempo a segunda metade dos seis-
centos para a realizao do Reino de Cristo na Terra eram aqueles. Seu Quinto
Imprio continuou a ser acalentado no XVIII por autores como Anselmo Caetano,
identicado agora no rei-sol portugus, D. Joo V; ao mesmo tempo em que a crena
na volta de D. Sebastio permanecia forte, em parte, na decepo com a dinastia bri-
gantina. O Sebastianismo tornou-se, em alguns momentos, uma forma de mostrar a
insatisfao com a demora para o futuro esperado do reino glorioso.
Nem o sebastianismo e, muito menos, o brigantismo, porm, foram movimentos
revolucionrios ou contestatrios da ordem social,
35
no sentido atribudo por Norman
Cohn aos movimentos milenaristas ou por Desroche s crenas da Esperana.
36
Como
mostrou Martim de Albuquerque, eles pretendiam, pelo contrrio, voltar ordem,
37
que
estaria rompida (no caso do sebastianismo, em especial, durante os Filipes), ou rearm-la
numa eleio providencialista do reino e do rei (no caso do messianismo brigantino, aps
a Restaurao). Foram revolucionrios talvez na acepo etimolgica de revolver, fazer
uma volta completa para retornar ao ponto original.
38
Isso no implica uma concepo
35 Como foi o Sebastianismo no incio do sculo XIX, do lado liberal, ou ainda, mais propriamente, os
milenarismos do Brasil do XIX, como em Contestado e Canudos. Ambos, porm, como ressalta Ma-
ria Isaura Pereira de Queirz, tinham um faceta conservadora, de retorno ao passado, menos do que
viso do futuro, e nisso estava sua vontade de mudana. Quiiioz, M.I.P. D. Sebastio no Brasil
Revista da USP, n. 20, dez/1993-jan/1994, consultado na internet: http://www.usp.br/revistausp/
n20/isaura.htm.
36 Tambm no foram somente uma manifestao popular da religio ou um trao da religiosidade po-
pular, em dissonncia com a religio ocial, como muitas vezes proposto o milenarismo ou o mes-
sianismo, seguindo o trabalho de N. Cohn. Desroche, ainda que postule na sua descrio sociolgica
que a esperana fundamento do pensamento religioso, ao analisar alguns casos opta por ressaltar o
carter popular (ou seno utpico), vide o exemplo do Sebastianismo no qual fala somente de Pedra
Bonita e Canudos. Coux, N. e pursuit of the milleniun. Nova York: OUP, 1981; Disiocui, H.
Sociologia da Esperana, So Paulo: Paulinas, 1985.
37 Ainuquiiqui, M. O valor politolgico do Sebastianismo In: Estudos de Cultura Portuguesa, Lis-
boa: IN/CM, 2000, p. 291-325, cf. Fiaxa, E.O., op. cit.
38 Sobre a denio de revoluo no perodo Moderno, particularmente no seu uso historiogrco,
ver: Souza, L.M Nota sobre as revoltas e as revolues da Europa Moderna Revista de Histria,
135, 1996; para os diferentes conceitos nas Cincias Sociais, particularmente na Sociologia, e seus
O ixiiiio ios soxuos :
cclica do tempo, mas um reordenamento a partir das origens para seguir o caminho reto
e cumulativo (progressivo, mas no progressista) denido pela Providncia.
39
Os sonhos
que os instruam eram lidos enquanto profecias
40
como sinais do futuro anunciado de
um reino melhor e como denncias de que no presente o pacto que rmava a unio da
repblica precisava ser rearmado ou relembrado.
O sonho de Afonso Henriques na narrativa de Ourique era sinal da fundao de
um reino pela eleio divina e pelo levantamento popular, faces complementares e con-
cordantes da origem do poder real. Prenunciado no augrio da Bblia, anunciado no
sonho, rearmado pelo ermito, explicitado e amplicado por Cristo, raticado e con-
rmado no levantamento como rei e na vitria da batalha, o futuro glorioso e esperado
era de aumento do reino e do poder monrquico, mas nas suas mesmas estruturas
fundantes. A Quinta Monarquia de D. Joo de Castro
41
ou de Sebastio de Paiva
42

no propunham um reino de igualdade, mas um reino portugus soberano e que, be-
licamente, acabaria com a indelidade moura e judaica no mundo o que aderia,
paradoxalmente, leitura judaica seiscentista do sonho da esttua de Nabucodonosor.
O Quinto Imprio vieirense no era utpico, progressista ou humanitrio, ainda que
parte da historiograa o tenha caracterizado assim. Mesmo que mais universal (pois
instrudo catolicamente) e menos blico que a Quinta Monarquia dos sebastianistas, o
Quinto Imprio fundamentava-se nos pressupostos polticos tridentinos, estabelecidos
usos pelos historiodores, ver: STONE, L. Causas da Revoluo Inglesa. 1529-1642. Bauru: Edusc,
2000, cap. Teorias da Revoluo.
39 Maria Isaura Pereira de Queiroz, por outras razes, no identica o sebastianismo como revolucio-
nrio ou contestador da ordem social. Segundo Maria Isaura, o Sebastianismo era um messianismo
que se estruturou contra a alterao imposta por um agente externo, os castelhanos, e no a partir
do choque de classes ou camadas sociais internamente devido a mudanas nas estruturas sociais pela
modernizao. Com isso, a sua revolta era dirigida para um agente exterior organizao social e,
como tal, no propunha mudanas estruturais. Quiiioz, M.I.P. O messianismo no Brasil e no mundo.
3
a
. ed., So Paulo: Alfa-mega, 2003.
40 Cf. Suma Teolgica, II-II, Q. 174, A. 1.
41 Casrio, J. De Quinta et ultima Monarchia Futura, rebusque admirandis nostri temporis (1597-
1606) BNL Reservados Cdice 4371; Paraphrase et concordancia de algvas propheias de Bandarra,
apateiro de Trancoso, por Dom Ioam de Castro (Fac-smile da edio de 1603). Porto: Lopes da Silva,
1942.
42 Paiva, S. Tratado da Quinta Monarchia, BNL, Reservados, cod. 810, cf. Tratado da Quinta
Monarquia. (edio e estudos coordenados por Jos Eduardo Franco e Bruno Cardoso) Lisboa:
IN/CM, 2006.
:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
por Suarez na resposta heresia anglicana da origem direta divina do poder real.
43
Para
realizao do seu projeto, cada um precisava seguir o seu papel determinado e denido
no corpo mstico do reino: os escravos como escravos, os populares como populares, os
nobres como nobres, os missionrios como missionrios e assim por diante sendo que
no agir conforme o estabelecido era pecar e prejudicar os desgnios divinos. A salvao
e redeno absoluta continuavam sendo celestiais; mesmo no Reino de Cristo na ter-
ra a grande recompensa era a felicidade da monarquia entendida como uma entidade
corporativa.
Buscava-se, portanto, o (re)ordenamento; menos do que a mudana da ordem.
44
O
sebastianismo queria a volta do rei e de uma ordem anterior para a realizao de um plano
futuro. O messianismo brigantino propunha restaurar o corpo mstico sua conformao
harmnica e ao bem-comum com um rei natural.
As saudades eram do rei como cabea presente e eciente do corpo mstico, orde-
nador das diferenas e distribuidor das justias conforme as qualidades corporativas de
cada membro. As esperanas eram da consecuo de um reino no qual as partes estavam
harmoniosa, desigual e hierarquicamente dispostas e colocadas em busca do amor, da paz
e do bem-comum, fundamentos de uma monarquia catlica, e da conquista, sujeio e
converso, sob um s pastor e coroa dos reinos e povos gentios, hereges e inis. O
passado maravilhoso fundado em uma eleio divina paradoxalmente como uma Histria do
futuro permitia saudades de um futuro glorioso anunciado e previa uma esperana que era
presente desde o passado. Em outras palavras, o sonho proftico e sua interpretao postula-
vam que o passado, o presente e o futuro participavam de uma mesma ordem, de uma mesma
matriz, (ad)vinda de Deus e desde sempre, pois Deus Eterno, anunciadas ainda que no
compreendidas, pois o tempo dos homens imperfeito. As mudanas propostas e supostas
na leitura dos sonhos para a realizao do desiderato celestial eram relativas aos futuros
contingentes, ao espao da ao das causas segundas (a humanidade) e ao ajuste, enm,
do teatro do mundo para receber a perfeio divina.
O sonho proftico era revelao dos desgnios divinos, enquanto profecia, mas tambm
resultado de uma escolha pelas virtudes do visionrio e por ele ser bem-aventurado, beati-
cado aos olhos de Deus. A viso em sonhos anunciava o futuro, mas tambm denunciava
o presente do sonhador, como espelho das aes despertas. Os sonhos profticos consis-
tiam em uma dupla eleio por parte de Deus: no futuro, na previso de tempos gloriosos;
no presente, pela prpria viso, sinal de ser mimoso de Deus. Porm, para sonhar com
o futuro, era preciso estar cuidando do presente e do passado, antes de poder sonhar. Na
economia do amor divino, a magnicncia de Deus retribua os servios prestados com
43 Suaiiz, F. Defensa de la fe catolica y apostolica contra los errores del Anglicanismo. (Fac-smile e tradu-
o castelhana da ed. de 1613.) Madri: Instituto de Estudios Politicos, 1971.
44 Fiaxa, E.O., op. cit.
O ixiiiio ios soxuos :;
os dons do Esprito.
45
No caso, com o dom da profecia e da interpretao; que, por causa
da innita generosidade e liberalidade do Eterno, revelavam uma eleio; conrmada, por
sua vez, nas prprias aes que permitiram a profecia. A teleologia amarrava a eternidade
dos planos celestiais a revelao com o tempo contingente e humano das causas se-
gundas a ao. A repartio do carisma divino obedecia uma lgica na qual retribuio
e eleio se cruzavam no caminho para o bem-comum do corpo da cristandade. Como
personicao mxima do Poder e da Sabedoria, o Legislador e Monarca Eterno usava,
com perfeita Justia e Temperana, das virtudes da Magnicncia, ao retribuir o beato
com a merc da prescincia e da iluminao, e da Liberalidade, ao agraciar com a escolha
do profeta como instrumento de sua ao e Vontade.
46
No caso dos sonhos lusitanos da
Quinta Monarquia e Imprio, a nao portuguesa era instrumento para terminar o proje-
to divino converter o orbe em um s rebanho com um s pastor, em um s corpo com
uma s cabea (no caso, bipartida: espiritual e temporal). Ou seja, sujeitar todos os povos
mesma ordem que regia idealmente uma monarquia crist, modelo perfeito de regime,
porque anlogo ao corpo mstico de Cristo.
47
Como advertia So Paulo aos Corntios, independente da quantidade ou qualidade
da distribuio dos carismas, o corpo um mesmo que tenha muitos e diferentes mem-
bros que, mesmo sendo muitos, formam um s corpo,
48
ou seja, a fonte (o poder e o
amor de Deus) uma e une a todos. Entra aqui a outra medida que o sonho proftico
anunciava. A medida da distncia entre os membros do corpo.
Se todos sonhavam, todos tinham a possibilidade de serem agraciados com o dom
proftico; mas somente aqueles beaticados e bem-aventurados que estavam sempre vigi-
lantes
49
receberiam a merc da revelao. Estava denida uma diferena, uma hierarquia en-
tre aqueles que sonhavam profeticamente e os que tinham sonhos somente imaginativos
(o vicioso sonha como vicioso, o santo como santo).
50
A hierarquia tinha como ponto
de referncia a fonte de onde tudo vinha (Deus, Causa Primeira) e a partir dela eram
45 1 Cor 12: 7-11. As citaos foram retiradas da Bblia de Jerusalm. Quando necessrio, cotejei com
outras edies, especialmente, passagens em latim, para as quais me baseei na Vulgata publicada pela
Deutsche Biblegesellschaft. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 1995; Biblia Sacra Iuxta vulgatam
versionem. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.
46 Para as virtudes do prncipe, ver: Riniio, Dioco Loiis. Do governo e da repblica pelo rei. Lisboa:
Instituto de Alta Cultura, 1951.
47 Cf. Suaiiz, F. Defensa de la fe, op. cit.
48 1Cor 12:12.
49 Lc 12:37.
50 Viiiia, A. Xavier dormindo, e Xavier acordado: dormindo [...] .Lisboa: Miguel Deslandes, 1694,
cf. Sonho primeiro.
:8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
medidas as posies relativas no corpo mstico unido pelo amor de Deus. O que unia era
tambm o que diferenciava.
Essa relao era mediada pelo princpio da analogia, o qual, pela proporo entre
as partes e das partes no todo, permitia comparaes e atribua posies pelas compa-
raes. As analogias de proporo e de atribuio (denidas em suas regras e proprie-
dades formais por Cajetano)
51
explicavam o funcionamento da sociedade, no qual cada
parte deveria desempenhar uma funo especca, tal qual os membros e rgos de um
corpo executavam naturalmente certas tarefas para o equilbrio, sade e harmonia cor-
poral. Desse modo, os escravos esto para o rei, assim como os ps esto para a cabea.
Permitia tambm a identicao desse corpo com o corpo do rei por uma sindoque
na qual a parte (a cabea) o todo (o corpo) e por uma metonmia na qual a melhor
parte ou parte preponderante
52
representa o resto. Por essa analogia, o corpo do rei
era o corpo do reino e sua sade fsica e seu estado real representavam a sade do
reino e o estado do reino.
53
A mesma proporo justicava e fundamentava a diviso
e ordenamento social porque era construdo analogamente ao corpo mstico de Cristo
(casamento perfeito entre o Ungido e a Cristandade, pela Igreja). Cristo est para os
prncipes, assim como o rebanho cristo est para o povo. Ou ainda, o papa est para o
rei, assim como a Igreja est para o reino. Era possvel evidenciar a convenincia, pela
proporcionalidade das razes e distncias entre os elementos da analogia, entre Cristo e
o prncipe, o rei e o papa, um reino e a Igreja.
Foi isso que fez Antnio Paes Viegas, no Principios del Reyno de Portugal, de 1641,
54
ao
dizer que o reino portugus tinha papel semelhante ao de Roma, porque, alm de terem
sido criadas diretamente por Cristo (Portugal, com a apario da Cruz em Ourique para
Afonso Henriques; Roma, com nomeao de S. Pedro como primeiro vigrio), ambas
foram fundadas em pedra rme (Portugal: estabelecer sobre pedra rme os princpios de
seu Reino; Roma: tu s Pedro, e sobre esta pedra edicarei minha Igreja Mt, 16:18).
Sobre a mesma Pedra, Viegas conclui que o reino de Portugal vai durar at o m dos
tempos, assim como estava previsto para a Igreja Catlica. As outras monarquias e rep-
blicas crists, como as vistas por Daniel em sonhos, eram volveis e tinham uma curta
51 Hocuscuiii, J.P. e Semantics of Analogy according to omas De Vio Cajetans De Nominum Ana-
logia. Doutorado, University of Notre Dame, 2001.
52 Piua, M. Defensor da paz,. Petrpolis: Vozes, 1997.
53 Caiiix, Piiio. Religio e ordem social. Em torno dos fundamentos catlicos do sistema poltico
do Antigo Regime, Revista de Histria das Ideias (Coimbra) 22 (2001) p. 133-75.
54 Viicas, A.P. Principios del Reyno de Portugal Con la vida y hechos de Don Alfonso Henriquez su primero
rey. Y con los principios de los otros estados christianos de Hespaa. Al principe N. Seor. Por Antonio Paez
Viegas Comendador de N. Seora de la Charidad, en la ord~e de Christo, y alcaide mayor de la villa de
Barcelos. Lisboa: Paulo Craesbeck, 1641.
O ixiiiio ios soxuos :,
e nita durao, como era prprio das monarquias temporais e mundanas; Portugal,
criada divinamente, era o reino escolhido diretamente por Deus para acompanhar a
Igreja militante:
Permanecer, como por divino atestado cremos, at o m do
mundo a F Catlica na Igreja Militante incontestvel (por ser
fundada em pedra) s inimigas e inis potncias do mundo e
do inferno: e militar sempre em servio (como por semelhan-
te motivo podemos piamente arguir) a catlica e el coroa de
Portugal, adquirindo para seu grmio milhares de almas, que se
criaram fora dele; divulgando a sua glria com triunfos Cristos,
e com durao correspondente rmeza de seus cimentos.
55
Levada ao limite, a operao analgica possibilitava a relao entre quaisquer elementos,
pois todos vindos de uma mesma Causa Primeira (Deus) e tendo uma causa nal comum
(o Juzo Final). Pela analogia, por exemplo, os princpios da oposio e dos contrrios
(homem vs. mulher; verdade vs. mentira; divino vs. diablico) serviriam para organizar
e dividir o mundo:
56
homem est para mulher, assim como verdade est para mentira;
a verdade est para a mentira assim como o divino est para o diablico; portanto, a
mulher, a mentira e o diablico so anlogos. A operao analgica explicava o funcio-
namento da histria e a diferena dos tempos em termos da Revelao que se acumulava
com o aumento da distncia do incio do mundo e a proximidade do Juzo. Se Deus era
o Idntico e o tempo era linear e cumulativo, os diferentes momentos da histria huma-
na eram marcados por uma identidade que os permitia, analogamente e guralmente,
comparar.
57
Os portugueses como os judeus sofreram um cativeiro (Espanhol para os
primeiros, Babilnico para os segundos), os portugueses como os judeus tambm eram
um povo escolhido (na eleio em Ourique, no pacto com Abrao), portanto tambm
55 Idem, f. 127. [trad. livre] Permanecer, como por diuina atestacion creemos, hasta la n del mundo la
Catholica F en la Iglesia militante inconstratable (por ser fundada en piedra) a las enemigas, e ineles
potencias del mundo, y del inerno: y militar siempre en su seruicio (como de semejante motiuo podemos
piamente arguyr) la catholica, y el corona de Portugal, adquiriendo para su gremio millares de almas,
que se criaron fuera del; famulando a su gloria con triumphos Christianos, y conduracion correspondiente
a la rmeza de sus cimientos.
56 cf. Ciaix, S. inking with demons. op. cit.
57 Haxsix, J.A. Vieira: tempo, alegoria e histria. Brotria, vol. 145, 4/5, out-nov/1997.
o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
seriam libertados.
58
A histria era sempre proftica. A interpretao, aplicao e uso das
matrias expressas nas guras dos sonhos obedeciam contnua construo de analogias
entre passado, presente e futuro.
A analogia servia, portanto, para explicar as guras dos sonhos profticos e desven-
dar o contedo revelado e precisar a eleio, bem como permitia que se classicasse e
nomeasse os possveis sonhadores e sonhos verdadeiros, numa escala hierrquica dada
na Presena igualitariamente diferente. Servia para inserir o sonho no corpo mstico, e
classicar e controlar as partes do corpo mstico pelo sonho, bem como prever a histria
desse mesmo corpo.
Esses conceitos organizavam as operaes discursivas e as prticas profticas. A hip-
tese que essa forma mentis, essa gramtica foi, no espao catlico ibrico, sumarizada a
partir do Conclio de Trento (1545-1563), em cima das diversas posies que surgiram
na Baixa Idade Mdia e no Renascimento.
59
O entendimento do que era sonho, profecia,
tempo, histria, monarquia estava denido em incios do XVII. Foi na virada do sculo
que surgiram obras sntese e modelares da doutrina crist, como o Cursus Conimbricensis,
a Defenso Fidei, ambas produzidas em Portugal, o Catecismo Romano, impresso em 1566,
mas traduzido para o portugus em 1590, bases at meados do XVIII, pelo menos, para
o pensamento portugus, ibrico e catlico. No caso particular dos sonhos e da profecia,
so do m do XVI, incios do XVII os manuais e tratados utilizados nos sculos seguintes,
como os de Monzon, Orozco y Covarrubias e Benito Pereira.
60
Uma produo que, em
Portugal, se encerrou nesse momento e foi somente sendo adequada conforme o tempo.
Na historiograa sobre o perodo, assumiu-se tambm que a poca estudada constitui
uma unidade coerente em termos do tempo histrico. Porm o consenso termina nessa
assuno. Os nomes atribudos Barroco, Seiscentismo, Antigo Regime indicam perio-
dizaes e posies divergentes, que poderiam ser resumidas, a meu ver, na ideia de um
longo sculo XVII versus um longo sculo XVIII. No campo da histria das ideias e da
58 Viiiia, A. Histria do Futuro. (Introduo, atualizao do texto e notas por Maria Leonor Carva-
lho Buescu). 2 ed., Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1992; cf. Viiiia, A. Historia do
Futuro. Livro anteprimeiro prologomeno a toda a historia do Futuro, em que se declara o m, & se provo
os fundamentos della. Materia, Verdade, e utilidades da Historia do Futuro. Escrito pelo Padre Antonio
Vieira da Companhia de JESUS, Prgador de S. Magestade. Lisboa: Antonio Pedrozo Galram, 1618.
59 cf. Siiva Dias, J.S. Correntes do sentimento religioso em Portugal (sculos XVI a XVIII). Coimbra:
Universidade de Coimbra, 1960, tomo I, vol. 1, p. 436s.
60 Moxox, F. Avisos spirituales que ensean com el sueo corporal sea provechoso al Spiritu. Lisboa: em
casa de Ionnes Blavio de Colonia, 1563; Oiosco Y Covaiiunias, J. Tratado de la verdadera e falsa
prophecia. Segovia: of. De Juan de La Costa, 1588; Piiiiia, B. De magia, de observatine somniorum,
et de divinatione astrolgica libri trs: adversas fallaces et superstiosas artes. Veneza, Itlia: Apud Ioan
Baptista Ciottum, 1592.
O ixiiiio ios soxuos 1
cultura poltica, pode se formular a questo da seguinte forma: quando houve uma mu-
dana na imagem e nas formulaes do que era Portugal enquanto nao e reino? Numa
ponta, se discute se 1580 representou uma ruptura com a cultura ou esprito lusitano
61

e uma quebra com os modelos anteriores de monarquia e repblica,
62
ou, se houve uma
continuidade do ordenamento sociopoltico, que s foi rompida mais tarde, com as refor-
mas de Olivares e a recongurao da lgica do poder numa proposta de monarquia cor-
porativa e polissinodal.
63
Na outra, o debate est se, em torno da consolidao da dinastia
dos Bragana aps 1660-70, houve uma dessacralizao das origens do poder rgio e da
fundamentao providencialista da monarquia, culminando no absolutismo de D. Joo
V,
64
ou ocorreu a manuteno das estruturas de distribuio de poder
65
e da forma mentis
seiscentista at o incio das reformas Pombalinas, tentativa de racionalizao laicizada da
cultura e centralizao administrativa que s teria sucesso com a ideia de Estado-Nao
no XIX.
66
Em parte, o que se discute se os modelos e movimentos construdos durante a unio
das coroas, e que foram assumidos pelos restauracionistas, se encerraram ou tomaram
conguraes outras logo aps 1668, ou se foram a base da cultura portuguesa at meados
do XVIII. Tendo em vista a documentao, e pensando no debate historiogrco e nas
periodizaes sobre o sebastianismo, vou ao encontro da assuno de um longo sculo
XVII. Ao assumir uma longa durao do sonho proftico, pretendo, porm, ver como
se deram os movimentos e a mudana das proposies proftico-polticas em relao a
61 Maiquis, J.F. A parentica portuguesa e a dominio lipina. Porto: INIC, 1986; Maiquis, J.F. A
parentica portuguesa e a Restaurao. Porto: INIC, 1989, 2 v.; Ciiaii, H. Literatura autonomista sob
os Filipes. Lisboa: S da Costa, s/d.; Cf. Louiixo, E., op. cit.
62 Fiaxa, E.O., op. cit.
63 Scuaun, J.F., op. cit.
64 Fiaxa, E.O., op. cit.; Moxriiio, R.B. O rei no espelho. So Paulo: Hucitec, 2002; Souza, L.M. x
Bicaiuo, M.F. 1680-1720. O imprio deste mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.
65 Moxriiio, N.G. A consolidao da dinastia de Bragana e o apogeu do Portugal Barroco: centros
de poder e trajetrias sociais (1668-1750) In: Tixcaiiixua, J. (dir.) Histria de Portugal. 2a. ed.,
So Paulo: Edusc, 2001, p. 205-26.
66 Hisiaxua, A.M. As estruturas polticas em Portugal na poca moderna, In: Tixcaiiixua, J
(org.), Histria de Portugal, op. cit, p. 117-82; Haxsix, J.A. Experincia e expectativa em Memorial
do Convento In: Loioiio, L (org.) Saramago segundo terceiros. So Paulo: Humanitas, 1998; Caiiix,
P. Religio e ordem social. Em torno dos fundamentos catlicos do sistema poltico do Antigo
Regime, op. cit.
: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
essa gramtica e forma mentis, para evitar, assim, uma estrutura descritiva sem dinmica,
expressa no retrato de uma mentalidade nica e monoltica.
67
Desse modo, proponho que, nessa longa poca, houve um Sculo dos Sonhos, t-
tulo do ltimo captulo, no qual o divino se expressava secularmente pelos sonhos de um
destino para Portugal. Um destino de Imprio; catlico, universal, portugus. Imprio
dos sonhos. Imprio edicado nos planos futuros da nao portuguesa, mas que superava
os limites da monarquia lusitana; montado como cabea ltima da universalidade enm
propriamente catlica a ser espalhada ao mundo, a um mundo renovado pelas novas
terras. Um sculo longo, porm, no monoltico; composto e temperado por momentos,
Momentos da profecia como chamei o primeiro captulo dessa terceira parte que
condensam o movimento das interpretaes das narrativas onricas. O dilogo entre es-
ses dois eixos, esses dois tempos, essas duas duraes constitui o meio proposto para se
compreender o sonho proftico em Portugal e seu papel na construo da ideia de reino
e nao portuguesa.
67 Sigo aqui a crtica ao conceito de mentalidade, feita por Stuart Clark: Ciaix, S. French historians
and early modern popular culture, op. cit.
Parte I
IMAGENS DA ENUNCIAO

Captulo 1
As portas e os portes dos sonhos
Escuta! Explica-me agora este sonho.
Homero, Odisseia, XIX
A
sensata Penlope relata para o divino Odisseu um sonho que tivera e pede a
.decifrao. Dada a sentena, porm, ela perguntou: ser esse sonho verdadeiro?
Ter ele sado do porto de chifre, de onde vm os sonhos verdadeiros que nos avisam
do futuro, ou do porto de marm, de onde saem os sonhos falsos que somente nos
enganam? Dois portes, duas fontes, dois tipos de sonho. Como distingui-los? Como
evitar os falsos e saber os verdadeiros?
Se fosse possvel resumir a teoria sobre os sonhos no mundo europeu moderno, a
onirologia moderna ocidental estaria nessas perguntas e nessa dicotomia expressa na
Odisseia de Homero, e depois recriada por Vrgilio na Eneida os grandes modelos
picos para os leitores do sculo XV ao XVIII. Esses dois pontos, que mediam a
discusso sobre os sonhos, abarcam entre seus extremos uma ampla tessitura de
onrico. Por essa tessitura foi que se comps o repertrio de textos e obras que foram
utilizados, desde a Idade Mdia, mas de modo mais decisivo a partir dos sculos XV
e XVI, para construir a teoria moderna dos sonhos. Entrando, e seguindo por essas
duas portas, possvel perceber os debates constitudos de Homero at Toms de
Aquino, passando pela Bblia, que formaram o repertrio bsico de autores exigido
para qualquer um poder discutir ou pensar sonhos.
o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Antes de abrir com essa chave de dupla ponta, preciso lembrar que, diferentemente
do pensamento contemporneo, que privilegia o novo, a ruptura com a tradio, o saber
moderno buscava se apoiar na autoridade dos Antigos
.1
O novo era entendido menos
enquanto novidade palavra, inclusive, considerada perigosa
2
do que compreenso mais
acurada ou atualizada do velho dito anteriormente. Como na tpica recorrente do ano que
subia nas costas de um gigante, os autores modernos veriam mais longe graas altura dos
seus antecessores, e no somente por mritos prprios. O saber seria cumulativo, tal qual o
tempo, cuja descrio era de uma sucesso de eventos at o Juzo Final, marcada pelo descobrir
contnuo da Revelao. Mesmo quando questionavam ou refutavam algumas armaes
das obras dos antigos, no retiravam a primazia dos autores clssicos. Assumindo os autores
antigos como autoridade, no se propunham super-la, mas, numa operao dialtica
seguindo os termos aristotlicos, adequ-la e atualiz-la aos novos tempos e descobertas
refutando, retirando, por vezes, o que no se encaixava. A imitao dos antigos,
3
mimese
das fontes que autorizam o saber, funcionava menos como cpia ou homologia simples,
e mais como modelo a ser seguido para dispor e enunciar as matrias a serem tratadas.
Concedia os meios de legitimar os discursos, reclamando um padro orientador das prticas
textuais e retricas que explicavam o teatro do mundo que se descortinava.
4
Nesse sentido,
para entender a onirologia moderna
5
preciso recuar bastante. Recuar para recompor as
autoridades que fundavam o entendimento dos sonhos.
Essas autoridades eram, grosso modo, de trs tipos: os autores antigos, a bblia e
os santos padres.
6
1 Jorge Grespan prope que a ruptura seja uma caracterstica moderna, em especial, a partir de nais
do sculo XVII, na Inglaterra, como em Locke e no pensamento moderno, e, sobretudo, com a
ilustrao no XVIII. Maravall, nesse binmio Antigos y Modernos, identicou essa ruptura desde o
XVI, pensando, particularmente, o humanismo espanhol Giisiax, J. O Esclarecimento. Ruptura
ou tradio. Revista de Histria, v. 136, 1997, p. 101-5; Maiavaii, J.A. Antigos y Modernos. Madri:
Alianza, 1986, p. 581 e ss.; cf. segundo captulo da Crise da conscincia europeia, de Paul Hazard,
com especial ateno para a polmica entre Antigos e Modernos, HAZARD, P. Crise da conscincia
europeia. Lisboa: Cosmos, 1948.
2 Cf. Gixznuic, C. O alto e o baixo In: Mitos, emblemas e sinais. Morfologia e histria. So Paulo:
Companhia das Letras, 1989.
3 Siixa, S. Introduo potica clssica. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 96 e ss.
4 Agradeo aqui as sugestes de Srgio Alcides na relativizao da cpia dos antigos pelos moder-
nos.
5 Onirologia entendida enquanto teoria sobre o sonho, como proposto por Le Go. Cf. Li Goii, J.
Les rves In: Un Autre Moyen ge. Paris: Gallimard, 1999.
6 Li Goii, J. op. cit.; Joiix Aiio\o, M.V. Soar la Historia: Vida y textos de Lucrecia de Leon en la
Espana del Siglo de Oro. Madri: Siglo XXI, 2007 cf. Captulo 1.
O ixiiiio ios soxuos ;
A AUTORIDADE DOS ANTIGOS
Do que chamamos de Antiguidade Clssica ou Greco-Romana foi retirada grande
parte da onirologia moderna. Poemas picos, teogonias, tragdias, tratados, compndios
mdicos, obras morais e ticas; a variedade de tipos e gneros absoluta. O mesmo para os
autores. Alguns textos e autores, contudo, se tornaram fontes de maior autoridade acerca
dos sonhos e apareceram de forma mais recorrente. Na pica, Homero, com os episdios
da Ilada e, sobretudo, da Odisseia, que inspiraram Virglio na Eneida. Entre os tratados,
captulos sobre o dormir, o sonhar e o ter profecias dormindo dos Parva Naturalia, de
Aristteles. Entre os latinos, Ccero e o seu Sobre a adivinhao foram uma das bases para
denir a crena nos sonhos como superstio. No aspecto mdico, Galeno e Hipcrates se
tornaram referncia, embora na maior parte das vezes por meio de comentadores ou em
citaes em compndios mdicos e naturais. Por m, os manuais de sonhos da Antiguidade
tardia, cujo exemplo maior a classicao da Oneirocrtica, de Artemidoro de Daldis,
difundida e reorganizada por Macrbio, nos seus Comentrios ao sonho de Cipio.
Alm disso, a mitologia ou as fbulas gregas e latinas, como eram chamadas,
possibilitaram uma espcie de genealogia do sonho, com divindades especcas Sono,
Sonho, Pesadelo, Hypnos, lhos da Morte, netos da Noite e com precursores Prometeu,
que com o fogo teria trazido do Olimpo o sonho aos homens, e Antrio, pai adotivo
de Hrcules, que teria ganho a capacidade de sonhar de Zeus como compensao sua
hospedagem e conana tradas. Essa genealogia foi largamente usada na poesia pica e
lrica, uso inserido numa leitura do mundo antigo. Muitas vezes todo esse repertrio no era
usado em primeira mo, mesmo entre os letrados. Ia se criando, em camadas cumulativas
de citaes, um grande manancial de autoridades e fontes autorizadas s quais se dava o
nome de Antigos. Funcionava quase como um saber tradicional, que, como tal, carecia
de comprovao ou referncia. Ficava pressuposto que era de domnio comum. Comum,
pelo menos, a uma elite letrada. Para os outros, grande maioria, restavam os sermes, nos
quais os procos no raro usavam exemplos dos antigos para ilustrar a doutrina da f; os
autos, farsas e peas nos quais se lanava mo muitas vezes de personagens ou episdios
mitolgicos ou punha-se nas falas conceitos sobre os sonhos retirados desse manancial.
Frases e mximas da literatura greco-romana eram algo recorrente, como se pode ver em
compilaes de ditados e sentenas, ora atribudos a um autor, ora a outros: o sono uma
pequena morte, a esperana so sonhos de homens acordados.
Menos que uma primazia da aurora dos tempos modernos, as fontes clssicas
estavam presentes na onirologia medieval, ainda que mais fracamente. Em especial,
por meio do tratado sobre os sonhos e o funcionamento do universo: os Comentrios
ao sonho de Cipio, de Macrbio. Baseando-se em um episdio da Repblica de Ccero,
permeado de uma leitura neoplatnica, os Comentrios se constituram como grande
fonte da classicao dos sonhos ao longo do perodo medieval e moderno. A partir
8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
do XV, foi evocado tanto pelos seus comentrios e transcrio da passagem de Ccero,
quanto pelo seu sentido mais hermtico e interpretativo.
7
Macrbio baseara sua diviso dos tipos de sonho na Oneirocrtica de Artemidoro,
um intrprete de sonhos de cultura helenizada do sculo IV. Artemidoro props um
sistema classicatrio dos sonhos para denir as espcies de viso onrica. Alm disso,
compilou nos cinco livros da Oneirocrtica um guia para interpretao dos sonhos, que
serviu de modelo para dicionrios de sonhos posteriores que ajudavam a fazer previses,
apostar em jogos, denir vida amorosa.
Alm de sua experincia como intrprete de sonhos, Artemidoro baseou-se nos
autores gregos e latinos de onde retirava seus argumentos e exemplos. Nos dois, Homero
presena constante. Em Macrbio, os dois portais da Odisseia so usados para explicar
os tipos de sonho, complementados pela releitura dos portes da Eneida, de Virglio.
Em Artemidoro, os dois portes no aparecem mesmo o primeiro livro abrindo com
um elogio ao Poeta, Homero. Embora as portas de chifre e marm no estejam na
Oneirocrtica, a ideia bsica do primeiro livro dividir os sonhos entre verdadeiros e falsos
e classic-los. Como se fosse um guia para Penlope responder sua pergunta.
De volta s portas. Agora na Eneida.
No canto VI, Enas, guiado pela profetiza Sibila, desce ao Hades, onde lhe revelado
a fundao e o futuro de Roma. O heri da guerra de Troia encontra seu pai, Anquises,
que, ao m do canto, repete as palavras de Penlope:
Tem o sono duas portas: e se conta
Que uma delas crnea, e que por ela
Os sonhos certos [veris umbris] tem sada pronta:
E a outra de marm, luzente e bela,
Pela qual fora ao Cu do Inferno
Quanto mentira em sonhos se revela:
T donde Anquises, nisto praticando,
Vai o lho, e Sibila, acompanhando.
8

Aqui as portas (portae, em latim, e pylai, em grego), em geral, signicam os portes
de uma cidade, contrapostos porta de uma casa (fores e kira). Portanto, para entrar na
7 Buicxuaiir, J. A cultura do Renascimento na Itlia: um ensaio. So Paulo: Companhia das Letras,
1991; Sraui, W.H. Introduction. In: Macionius, A.T. Commentary on the dream of Scipio. Nova
York: Columbia University Press, 1990.
8 Traduo seiscentista de Joo Franco Barreto: Baiiiro, J.F. A eneida portuguesa. (com introduo,
notas, atualizao e estabelecimento do texto por Justino Mendes de Almeida), Lisboa: Impr. Nacio-
nal: Casa da Moeda, 1981.
O ixiiiio ios soxuos ,
cidade dos homens, h duas passagens: uma fulgurante, mas ilusria; outra, menos nobre,
certa e verdadeira. Por meio de uma leitura difundida pelo menos desde o XVI, a crnea
(de chifre, de corno) tambm da vista (de crnea do olho), e como as coisas que vemos
so mais certas, os sonhos desse porto so verdadeiros. A de marm remete boca, por
causa da cor e da composio dos dentes, e como falamos muitas vezes mentiras, a porta
da incerteza e da falsidade.
9
Ambas saem do reino das sombras, e levam os sonhos ao
mundo dos mortais. Pertencem ao Sono, irmo da Morte. Diferentemente das portas de
Penlope, na Odisseia, que servem somente para a entrada e sada dos sonhos, Anquises,
ele prprio um fantasma, uma sombra, guia seu lho e a Sibila pela porta de marm
dos falsos fantasmas, j que Enas no , de fato, um fantasma para sarem do reino das
sombras e voltarem esfera dos vivos. Assim evitam o porto principal do Hades, onde
Pluto, deus das profundezas, colocou monstros para vigi-lo. Menos do que de difcil
interpretao, como em Homero, o sonho, em Virglio, bruma, algo do mundo inferior
(Inferno) e seus portes (Sono) se denem e distinguem mais claramente.
Os sonhos so uma comunicao entre duas esferas: a da morte e da vida. Como
geridos e gerados pelo Sono, lho da Noite, irmo da Morte, eram sombras que saam do
palcio infernal de seu pai e guardio, para as mentes dos viventes dormindo. O perodo
do sono era uma pequena morte, segundo Ccero; era um estado contrrio atividade,
viglia, marcas da vida. O sonho aproximava mais morrer e viver, durante o sono,
pequena morte durante a vida. Essa propriedade de comunicao entre vida e morte,
comum cultura latina, ser usada e explorada na literatura ocidental e, no sculo XVII,
transformada num espelhamento. Basta lembrar o ttulo da pea de Caldern, La vida es
sueo. O caminho e os tipos de sonho, tambm.
Os poemas picos da Eneida e Odisseia eram tomados como fontes de autoridade, e
como tais dignas de serem base para qualquer tpico. Em 1599, Michael Murtlin, um
antigo professor do astrnomo Johannes Kepler, props fazer um comentrio sobre a
obra homrica demonstrando que a partir dela poderiam ser retirados provas, argumentos
e fundamentos para tratados sobre tica, economia, poltica, fsica, astronomia e assim
por diante. Kepler, que buscava um saber baseado na experimentao (mais do que na
autoridade), rechaou, com ironia, a ideia. Mesmo que Kepler tenha recusado a proposta,
ele no representava a voz corrente.
10
Em 1717, mais de cem anos depois, o ingls Pope,
tradutor de Homero, escreveu que a Ilada e a Odisseia, por serem exemplos perfeitos
de pica, traziam na forma de fbula alegricas inmeros Conhecimentos, Segredos da
Natureza e Filosoa do Mundo Fsico que deveriam ser aproveitados, porm, com a
ressalva, que em seus dias os poetas no tinham mais condies de compor desse modo
9 Hiiiiia, F. Comentrios a Garcilaso [1580]. Madri: Gredos, 1972, p. 508.
10 Giairox, Axruox\. Renaissance readers of Homers Ancient Readers In: Laxniirox, R. &
Kiaivi\, J.J. Homers ancient readers. Nova Jersey: Princeton, 1992, p. 149.
o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
completo, por causa das mudanas no modo de aprender e nos Saberes.
11
Em outras
palavras, o mundo de Pope mudara e se modicara em termos das cincias (saberes) e
da poesia, mas Homero ainda poderia ser utilizado como fonte para todos os diferentes
Saberes. Em Portugal, e na Pennsula Ibrica como um todo, no se diferia muito disso.
Nas crnicas, nos tratados naturais, morais e polticos, nas obras teolgicas, nos
sermes, entre outros, pode-se encontrar facilmente referncias a Homero e a Virglio.
Embora Homero fosse considerado o exemplo acabado de poeta, tanto que era referido
simplesmente como O Poeta, a Eneida foi talvez o modelo principal, desde Petrarca,
de poesia pica. Em Portugal seiscentista, ainda que Homero fosse o pai/prncipe dos
poetas,
12
somente Vrgilio teve seu poema herico traduzido. A Eneida portuguesa foi
traduzida por Joo Franco Barreto, em um momento no qual se discutia as fontes e a
inveno de Cames, numa tentativa de elev-lo a Prncipe dos poetas das Espanhas,
como o chamou Manuel de Faria e Souza.
13
De qualquer modo, as portas do sonho ou
do sono, independentes de sua fonte, nomearam uma fronteira que, em outro campo,
11 Hoxiio. e Iliad of Homer translated by Mr. Pope. Londres: W. Bowyer, 1715, vol. 1 [trad.
livre].
12 Baiiiro, J.F. Micrologia Camoniana. Lisboa: IN/CM, BNL, 1982, verbete Homero.
13 Seguindo o caminho das edies e tradues da Eneida tm-se uma medida disso para o resto da
Europa tambm. Entre nais do XV, com o advento da imprensa, e nais do XVII, localizei 14
edies em latim. No mesmo perodo, para o italiano, quase 20, entre impresses do poema e das
obras completas. Para o francs, cerca de 12. Para o espanhol, nove, sendo uma delas, a de Diego
Lopez, impressa em Lisboa (1620), durante a Unio Ibrica, e depois reimpressa duas vezes na Es-
panha (1650, 1658). Para o ingls, mais de uma dezena, entre textos em prosa, verso, completas ou
parciais. O interessante que, nas ilhas britnicas, a primeira traduo direto do latim no foi para
o ingls, mas sim para o escocs, em 1513, propondo, a partir do texto de Virglio, uma lngua da
nao escocesa. Ao se ver a ideia de uma lngua para uma nao ou povo, alguns outros exemplos
aparecem: Dante foi conduzido por Virglio na Divina Comdia, ou mesmo a apontada fonte dos
Lusadas. Em resumo, at o sculo XVII, Virglio era o principal poeta pico. s vezes, era por meio
da sua releitura dos episdios da Ilada e da Odisseia que Homero era conhecido, em especial, a pas-
sagem dos portes do sonho. Situao que foi se invertendo, cada vez mais, em especial, a partir dos
nais do XVIII, acompanhando o declnio da autoridade latina na retrica e potica em detrimento
da primazia da cultura helnica na esttica. Parte desse levantamento foi feito a partir do catlogo
da exposio Te Classic Text. Tradition and Interpretations, (maio de 1996 maro de 1997),
na Universidade de Wisconsin, que est disponvel na Internet no site: http://www.uwm.edu/
library/special/exhibts/clastex/clshome.htm. Tambm utilizei-me dos catlogos on-line das bi-
bliotecas nacionais de Paris, Lisboa e Madri, do British Library e da Library of Congress, alm dos
artigos do Laxniirox, R. x Kiaivi\, J.J. Homers ancient readers. op. cit.
O ixiiiio ios soxuos 1
Aristteles e Ccero tentaram delimitar e entender. Ambos apontando que a entrada de
marm era prpria do sonho.
Os escritos atribudos a Aristteles ocuparam lugar privilegiado na cultura
moderna. A obra do Prncipe dos lsofos ou simplesmente o Filosfo foi a base
para o pensamento no s cristo, mas tambm islmico e judaico desde os sculos
XI e XII. Na verdade, em grande medida, foi devido ao mundo rabe-muulmano
(e judaico) que Aristteles foi preservado e divulgado na Europa e se transformou
em referncia essencial. Parte da leitura de So Toms de Aquino (1225-1274) sobre
Aristteles foi feita em torno das tradues latinas dos comentrios do pensador
rabe Averris (1126-1198), chamado por conta disso de O comentador seja para
segui-los, seja para refut-los e condenar as doutrinas que considerava herticas.
14

Esse percurso ocorreu com os textos chamados Parva Naturalia de Aristteles, que,
muitas vezes em complemento ao Sobre a Alma, indicavam o funcionamento da alma,
das suas partes, atividades e funes, entre elas, o sono e o sonho.
Conhecidos como Parva Naturalia desde os ns do sculo XIII, essa reunio de
opsculos sobre a natureza mais ou menos articulados, atribudos a Aristteles, foram
amplamente comentados. Incluindo os captulos O sono e a viglia, Sobre o sonho e
Da adivinhao pelos sonhos, que formavam uma unidade e eram lidos em conjunto.
Entre 1169 e 1195, Averris comentou Parva Naturalia, e seus comentrios, incluso os
sobre o sono e os sonhos, foram traduzidos para o hebraico e latim e, depois, impressos
no conjunto da sua leitura da obra de Aristteles.
15
Tomando como ponto de partida
os comentrios do pensador rabe, o dominicano Adam de Buckeld teceu uma leitura
desses trs captulos, que iniciou uma linhagem escolstica de interpretao.
16
Inclusive
tendo como chancela a pena de Toms de Aquino, o autor suposto da leitura dos
captulos sobre o sono e os sonhos. No nal do XVI, no mbito da Reforma Tridentina
e da segunda escolstica, os Parva Naturalia foram includos por inteiro e comentados
pelo jesuta Manuel Gis no Curso conimbricense, base do ensino da Companhia de
Jesus e via pela qual, no sculo XVII, o texto de Aristteles em grande parte foi se
14 Para essa posio ambgua frente aos textos de Averris, veja: Woiisox, H. Te twice-revealed
Averroes. Speculum, vol. 36, n. 3, Jul. 1962, p. 373-92.
15 Sextum volumen aristotelis libri omnes, ad animalium congnitionen attinentes cvm Averrois cordvbensis
variis in eosdem comentariis [] Veneza: Apud Ivnctas, 1562, Cf. Wolfson, H. Revised plan for the
publication of a Corpus Commentariorum Averrios in Aristotelem. Speculum, vol. 38, n. 1, Jan.
1963, p. 90-1.
16 Bucxiiiii, A. Commentarium in De somno et vigilia, Commentarium in De divinatione per
somnum, Commentarium in De somniis, In: Corpus omisticum, Disponvel em: http://www.
corpusthomisticum.org/xsv.html http://www.corpusthomisticum.org/xds.html http://www.cor-
pusthomisticum.org/xsm.html (Acesso em 26 de junho de 2005).
: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
difundindo no mundo catlico tridentino.
17
Em 1586, o mdico portugus Francisco
Sanchez imprimia um comentrio do Sobre a Adivinhao pelos sonhos, num volume
reunindo suas aulas na Universidade de Toulose, para combater a interpretao platnica
dos sonhos e da alma feita por Gerolamo Cardano. Nessa linhagem interpretativa, os
captulos de Aristteles se tornaram provavelmente a fonte mais recorrente para explicar
o funcionamento fsico-anmico dos sonhos, inclusive para combater outras leituras.
18

Mas qual seria essa explicao?
Aristteles descreveu a produo dos sonhos pela seguinte gura: pegue uma tina;
coloque nela cortias cortadas, de modo desigual, em forma de sapo e por sobre elas
despeje sal; jogue gua; a gua, ento, vai dissolver o sal; as cortias, que estavam no fundo,
vo emergir de modo aleatrio e boiar. Assim so os sonhos da nossa alma. Os objetos
do mundo exterior so registrados pelos sentidos em nosso corpo, e cam impressos nos
rgos sensoriais durante o dia. noite, quando nos deitamos, os vapores da digesto,
agitados, se movimentam, alteram os humores e deslocam aquelas imagens formadas
pelos sentidos. Empurram-nas sem ordem alguma para a faculdade da imaginao, que,
privada do discernimento e dos sentidos, caractersticas da pessoa desperta, produz os
sonhos com aquelas imagens sem sequncia. Tal qual as cortias que vinham tona de
modo indeterminado. A imaginao, entretanto, vai simular os sentidos dormentes, e o
sonhador ter a impresso de realmente estar vendo, ouvindo, cheirando, sentindo aqueles
objetos, que nada mais so que lembranas diurnas, imagens sensveis gravadas.
A profuso de imagens, portanto, denia-se pela sua atividade diurna e, sua liberao,
em grande parte pela sua postura, disciplina e alimentao antes de dormir. Por exemplo,
comidas pesadas dicultam e atrapalham a digesto, liberam muitos vapores internos, e
criam sonhos turbulentos e confusos. Pelo contrrio, uma refeio moderada e balanceada
noite causar sonhos agradveis. Do mesmo modo, embriagus de vinho, estados febris
ou enfermos, e descompensaes tambm alteram os sonhos, porque mudam a percepo,
as imagens e sua posterior (re)ativao noturna, transformando a observao onrica em
modo de diagnosticar e tratar corpos doentes.
Na concepo aristotlica, os sonhos seriam resqucios da viglia. Surgiriam como que
de uma inrcia do movimento dos sentidos no corpo, que os simularia mesmo durante
o sono. Os sonhos seriam simplesmente imagens, um fantasma noturno criado pela
imaginao e pela alma em cima da observao diurna. Suas caractersticas principais
seriam: a corporalidade; serem vestgios das coisas que vimos e zemos durante o dia;
e a falta de ordem, de discernimento, de razo. Isso faz com que nos Parva Naturalia se
17 Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in Libros Aristotelis qui Parva Naturalia appellan-
tur. Lisboa: Simo Lopes, 1593.
18 Saxcuis, F. Comentrio ao livro de Aristteles Da Adivinhao pelo Sonho [1586] In: Obra lo-
sca Lisboa, IN/CM, 1999.
O ixiiiio ios soxuos
armasse que seria improvvel as vises onricas conterem algum signicado preditivo. Os
deuses no escolheriam matria to disforme e pouco segura para transmitir seus avisos
aos mortais. Se o zessem (como parecem ter feito algumas poucas vezes, admite no
Adivinhao pelos sonhos) escolhero pessoas com autoridade, importncia e destaque.
Reis, polticos, religiosos, sbios. No pessoas comuns.
Em resumo, o autor dos Parva Naturalia armou que s havia uma porta, a de
marm, pois o funcionamento do sonho fazia com que ele tivesse pouco sentido e
nenhuma utilidade para prever o futuro. O sonho seria um processo anmico, corpreo,
que dependeria quase exclusivamente da imaginao. Na leitura crist de Aristteles,
a imaginao se caracterizava como uma potncia pouco convel, no regrada pelas
virtudes e faculdades importantes do homem, a razo, a prudncia e a temperana. Crer
em sonho era crer em vapores de imagens.
Antes dos Parva Naturalia, nos dilogos de Timeu de Plato, aparecia uma descrio
do que seria o sonho como resqucio dos movimentos diurnos, contudo, mais atento ao
aspecto interior do esprito e no lembrana das imagens da viglia.
19
Nessa passagem
dos dilogos, o sonho no era o ponto principal mas sim o funcionamento da viso, em
especial, ligado ao fogo das substncias. O globo ocular era descrito, pela fala de Timeu,
como um ltro que absorvia, separava e comprimia as imagens geradas pelos fogos que
circulavam luz do dia pelo ar e eram mediados pelo fogo interior das substncias. Isso
era levado at o esprito, e assim tinha-se a sensao do ver. Ao cair da noite, o ar no
mais servia de veculo, e, no descompasso entre a ausncia do fogo externo e a presena do
fogo interno, a escurido causava uma tendncia ao dormir. Plpebras cerradas (proteo
ao globo ocular criada pelos Deuses), o olhar se voltava para dentro, e, se houvesse
movimento interior, as imagens geradas pelo movimento interno transformavam-se em
sonhos. Algumas eram to impactantes que, ao acordar, o antes sonhador lembrar-se-ia
do que vira com os olhos fechados. Ou seja, eram as imagens internas do sonho que eram
lembradas (ainda que geradas pelo movimento anterior da viglia), e no o inverso, como
na descrio dos Parva Naturalia. A leitura platnica da viso onrica, posteriormente,
vai ser somada a uma concepo hermtica do ver (e, por vias indiretas, a uma vivncia
mstica do Sagrado, aproximando sonho de xtase), no qual o olhar para dentro poderia
ser um caminho para chegar Verdade superior. No por acaso, alguns tratados hermticos
e alqumicos se apresentavam em forma de sonho para dar um exemplo portugus, a
Ennoea (1732) de Anselmo Caetano Castelo-Branco.
20
Ccero, embora no siga propriamente o caminho de Aristteles (nem de Plato) e
no tenha sido tomado com autoridade principal, no conferiu como o Estagerita muita
19 Tixiu, 45c-46b
20 Casriiio-Biaxco, Axsiixo Cairaxo. Ennoea ou aplicao do entendimento sobre a pedra losofal.
[1732] (ed. fac-similar). Lisboa, Calouste Gulbekian, 1987.
Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
importncia aos sonhos como profecia ou predio. No Sobre a adivinhao, estabeleceu
uma estrutura para os diversos tipos de augrios, sortilgios e sinais que regulavam a vida
religiosa (e em parte poltica) desde a fundao de Roma. Ainda que no tivessem mais a
mesma importncia descrita por Tito Lvio para os primeiros anos de Roma, os auspcios
e augrios eram parte central da religio civil romana. Nela, os sonhos ocupavam espao
perifrico. No tinham intrprete determinado, funo especca, momento esperado.
Para Ccero, os sonhos atrapalhavam o religioso, porque eram confusos, muito variveis e
no tinham origem divina direta. Era muito difcil separar os sonhos claros e com possvel
contedo divinatrio do turbilho de imagens que compunham as vises onricas. Os
outros tipos de previso eram muitas vezes uma cincia, como a astrologia.
21
Os astros
estavam sujeitos s leis da natureza e, portanto, poderiam ser vericados e medidos pelo
saber dos intrpretes. Os sonhos no estavam submetidos lei natural e no poderia assim
haver uma cincia dos sonhos.
No deixa de ter certa ironia, que um sonho escrito por Ccero na sua Repblica, o
sonho de Cipio, tenha dado a base para Macrbio desenvolver a classicao dos sonhos
proposta por Artemidoro de Daldis. Para Artemidoro, os sonhos se dividiriam em dois
grupos: os com contedo proftico (oneiros) e os ligados ao presente, sem valor preditivo
(enypnia). Ambos tinham subdvises, que Macrbio, entre os sculos III e IV, desenvolveu
e sistematizou em cinco tipos:
trs com signicados profticos:
O sonho enigmtico ou alegrico, em grego 1. oneiros, em latim
somnium aquele que precisa de interpretao;
a 2. viso proftica, horama e visio aquele no qual a situao que
aparece nos sonhos se torna verdade;
o sonho oracular, 3. chrematismo e oraculum, quando uma pessoa
respeitvel aparece e anuncia o que deve ou no deve ser feito;
21 interessante notar que a astrologia possua, no XVI e XVII, um estatuto especial em separado das
outras adivinhaes, consideradas como meras supersties e proibidas pela Igreja e pela Coroa. Em lei
de 1582, compilada e impressa nas Ordenaes lipinas, sobre os feiticeiros, se proibia qualquer forma
de adivinhao do futuro. Nessa mesma lei, contudo, deniu-se que quem praticasse astrologia estava
livre das punies, sendo esta chamada de cincia (no sentido de saber) e no de abuso (supers-
tio). Ordenaes lipinas. Quinto livro das Ordenaes. (org. Cndido Mendes de Almeida), Rio de
Janeiro, s/e, 1870, p. 1151-2 cf. Ordenaes lipinas. Livro V. (org. Silvia Hunold Lara) So Paulo:
Cia. das Letras, 1999, p. 67. Isso deve-se importncia e prestgio da Astrologia Judiciria na deciso
dos negcios do reino, visto a prtica de previses do sucesso dos prncipes a partir do dia e hora do
nascimento, por exemplo, nas prdicas seiscentistas. Cf. Caiiio, Rui G. Profetismo e esoterimo. A arte
do prognstico em Portugal (sculo XVII-XVIII). Coimbra: Minerva, 1994; Paiva, Josi Piiio. Bruxaria
e superstio num pas sem caa s bruxas (1600-1774), Lisboa: Editorial Minerva, 1997.
O ixiiiio ios soxuos
e dois sem signicados profticos:
pesadelo, 4. enypnion e insomnium que fruto das atividades dirias
(sobretudo irritaes) que, segundo Macrbio, vm incomodar o
sonho, e que sempre, segundo Artemidoro, se referem ao presente
do sonhador;
apario ou fantasma, 5. phantasma e visum que ocorre em um estado
de semiviglia ao se imaginar ver espectros, muitas vezes ncubos
(demnios).
22
Muitos autores utilizaram a escala de sonhos para classicar as vises onricas,
adaptando-a, ainda mais, ao cristianismo. Como indicou Helder Macedo, o cronista
portugus Ferno Lopes, na Crnica de D. Joo I, sem citar, traduziu e explicou a
classicao de Macrbio.
23
Sonho [somnium oneiros

]
24
quando homem v alguma cousa,
a qual por si no pode declarar nem saber e h mister quem lho
interprete, como foi o sonho do Copeiro del Rei Fara;
Viso [visio horama] quando homem aquelo que vio em
sonhos, v depois claramente por vista; assim como o sonho que
viu o Fara das vacas e espigas;
Orao [oraculum chremasticos] , quando a algum homem de
boa vida aparece o Senhor Deus, ou algum Anjo & lhe diz as
coisas que h de fazer, ou que de que se deve de guardar ele ou
outra pessoa;
no sonho [insomnium enypnion] e fantasma [visum
panthasma, sendo] estes dois modos costumeiros algumas
vezes vm por enchimento de estmago; outras por azo de
profundo pensamento de humor melanclico; e s vezes por
engano de Satans que se transgura em Anjo de Luz; de
22 Macionius, A.T. Commentary on the dream of Scipio. Nova York: Columbia University Press,
1990.
23 Maciio, H. x Gii, F. Viagens do olhar. Porto: Campo das Letras, 1998, p. 154ss.
24 A relao com os termos de Macrbio foi retirada do texto de Helder Macedo.
o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
guisa que a estes dois modos costumeiros, nenhum pode dar
interpretao que certa seja.
25
Ferno Lopes, no sculo XV, introduziu alguns elementos na explicao e a adaptou
doutrina crist, sobretudo, ao tratar dos sonhos sem sentido proftico. Explicou ambos
como tendo as mesmas causas, que vo desde o funcionamento desregrado dos humores
inuncia do Diabo. Essa diviso por causas, que explicava porque o sonho no era
matria convel, seguia no Macrbio, mas a doutrina agostiniana que diferenciou os
tipos de viso e sonhos em verdadeiros e falsos conforme sua fonte.
Em 1606, na Frana, um magistrado gasco sob a alcunha de Scipion Dupleix escreveu
tratados onirolgicos que seguiam as cinco divises propostas por Macrbio.
26
Scipion
provavelmente para remeter ao sonho de Cipio Dupleix buscou traduzir os termos que
designavam os tipos de sonho dos manuais antigos de um modo quase literal (vision,
oracle, panthomes) ou ento adjetivando o sonho (songe ordinaires). Alm disso,
Dupleix props uma sexta categoria de sonhos: os diablicos, que tambm se remetia a
diviso proposta por Agostinho entre sonhos verdadeiros-divinos e falsos-diablicos.
Alm da classicao dos sonhos, os tratados sobre adivinhao ensinavam o modo
de como entender os sonhos. No Oneirocrtica, Artemidoro de Daldis vai discorrer sobre
os sonhos alegricos e indicar como se deve intepret-los j que as vises proftica e
oracular trazem em si o seu signicado. O sistema daldiano pressupe que se saiba da vida
do sonhador para prever o futuro. Em outras palavras, os sonhos, mesmo os profticos, so
produto do esprito e da alma e como tais devem ser entendidos luz de quem os sonhou.
Uma mesma imagem pode ter signicados completamente inversos para um lho e para
um pai. Ver gua pode signicar algo no futuro ou simplesmente que o corpo tem sede.
Portanto no basta somente se basear em livros; preciso ateno para com o sonhador.
O onirocrta o intrprete de sonhos devia considerar a posio social, gnero, riqueza,
idade, trabalho, sade, moradia, planos e desejos do cliente (alm das atividades da viglia
25 Aqui citamos a edio cotejada com vrios testemunhos, publicada em 1945, pela Livraria
Civilizao. Est diferente em vrios aspectos da primeira edio impressa de 1644: [So-
nho] [somnium] & declarar nem saber e ha mester quem lho imterprete; Visom [visio
oneiros] he quando homem aquillo q vio em sonhos, v despois claramente por vista;
Ao corao [oraculum chremasticos] he, qudo a algum homem de boa vida parece o
Senhor Deus, ou algum Anjo, & lhe dizem elle, ou outra pessoa. Isso pode ser um indcio
de que o compilador e editor seiscentista da Crnica, para alm de erros tipogrcos e da
qualidade do testemunho que usou, no conhecia ou no teve acesso aos Comentrios de
Macrbio.
26 Gauriii, J.L. Rver en France au XVII
e
sicle: une introduction e Biici, Y.M. Les raison des
songes, chez Scipion Dupleix (1606). Revue de sciences humaines, 211, 3, 1988, p. 9, p. 123-31.
O ixiiiio ios soxuos ;
anterior ao sonho). Somente assim seria possvel interpretar corretamente e tambm
distinguir o sonho comum do proftico. Por exemplo, uma porta fechada pode signicar
um empecilho para quem viaja ou est de mudana; mas segurana e conforto para aquele
que quer se ocupar e exercer controle de assuntos alheios.
27

Ver um cozinheiro seria bom para os que querem se casar, pois ele necessrio para
as cerimnias e festas; e bom tambm para os pobres pois anunciaria que vo ter muitos
vveres. Para os doentes seria sinal de irritaes, inamaes e desequilbrio de humores;
como tambm prediria lgrimas vindouras por causa da fumaa produzida pelo trabalho
na cozinha. Por outro lado, seria anncio da revelao de segredos, pois o cozinheiro
esconde dos comensais o preparo do prato.
28
Sonhar com mais de duas orelhas poderia ser bom sinal para um arteso, pois atender
muitos clientes, mas de mau agouro para um ru porque signicaria que ser acusado de
coisas que no fez e, portanto, precisa de mais orelhas.
29
A cabea seria boa para o homem
rico que no ocupa cargos pblicos (anuncia uma magistratura que o levar a uma coroa),
para o pobre (sinal de riqueza e melhora econmica); para o atleta (clara vitria, pois
assim ser maior esta parte de seu corpo por causa da coroa de louros); para o banqueiro
(receber grande quantidade de dinheiro, pois capital vem de cabea). Porm para o rico
que ocupa postos pblicos de poder seria um sinal ruim, pois anuncia doenas e atos
de insolncia por parte do povo; para o doente, dor de cabea; ao soldado, esforo; e
desordem e violncia a quem optou por uma vida tranquila. Sonhar, porm, com uma
cabea pequena signicaria tudo ao contrrio.
30
O que ressalta no sistema de Artemidoro uma relao entre mundo fsico e natural
e suas explicaes, dadas, por vezes, em jogos ou guras de linguagem.
31
Algumas
interpretaes, contudo, perderam sentido para ns e as relaes entre elementos que
Artemidoro realizava se tornam obscuras. Por exemplo, sonhar com gaivotas e outras aves
marinhas trazem perigo aos marinheiros, mas para mulheres cortess e homens charlates
trazem o bem, pois estes trabalham na gua ou por meio delas.
Essa explicao pelas coisas concretas e naturais reete-se na postura prtica e material
prprios de um manual, que no tinha pretenses tericas. Para Artemidoro, no era
central se havia uma origem divina ou externa do sonho, como para Aristteles, mas sim
se os sonhos prediziam ou no o futuro:
27 Airixiioio Di Daiiis. El libro de la interpretacin de los sueos. Madri: Akal, 1999, p. 298.
28 Idem, p. 299.
29 Idem, p. 94-5.
30 Idem, p. 90-1.
31 Foucauir, M. Histria da Sexualidade, 3. O cuidado de si. Rio de Janeiro: Graal, 1985.
8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
No quero entrar, como Aristteles, no problema de se h uma
causa externa dos sonhos, procedente da divindade, ou se existe
dentro de ns algo que predispe nossa alma ao sonho e faz com
que seja natural o que ocorre, pois, pelo contrrio, os denomino
enviados pelos deuses, da mesma forma que usualmente
chamamos assim a todos os fenmenos inesperados.
32
Os Comentrios sobre o sonho de Cipio de Macrbio, diferentemente de Artemidoro,
tinham um carter tratadstico. Estava atrs de uma explicao para o cosmos por meio
dos sonhos de Cipio, de Ccero, comparando-o ao sonho de Er, de Plato. Macrbio
assumia a questo deixada ao lado por Artemidoro como importante para a compreenso e
interpretao correta do sonho. No era somente uma questo de saber se o sonho era certo
ou errado, em termos adivinhatrios, mas vericar a origem divina dele. Se fosse inspirado
divinamente e, portanto, embebido na substncia divina, era possvel ao interpretar o
sonho de Cipio descrever os corpos celestes e sua relao com o funcionamento do
governo do mundo. Os sonhos teriam uma funo moral e cvica: ensinar que as almas
que servissem bem repblica e comunidade retornam nos cus aps a morte e l
desfrutam beno eterna.
33
Menos que um manual ou mesmo um tratado sobre sonhos,
os Comentrios eram uma obra escrita para explicar o mundo sob um tica neoplatnica
(e crist, razo de seu sucesso na Idade Mdia).
A questo do divino e do carter natural dos sonhos tambm foi importante na literatura
mdica. Um exemplo a crena em Esculpio, o mdico e curandeiro divinizado que
aparecia em sonhos, e a prtica da incubao, ou seja, dormir nos templos no deus-mdico
para obter os diagnsticos do paciente ou do sonhador. Os escritos atribudos ao chamado
pai da Medicina, Hipcrates, mencionavam os intrpretes de sonhos, mas advertiam que
a arte de interpretar sonho era sutil. Tanto para os sonhos divinos, que avisavam coisas
boas e ms que viriam, como para os sonhos naturais era preciso ateno; inclusive para
no os confundir entre si ou dar interpretaes erradas.
Na quarta das Doutrinas ou Regimes do corpo hipocrtico, que tratava dos
sonhos, armava-se que noite a alma estava mais ativa, visto que o corpo dormia. Ela se
tornava senhora do ser humano, enquanto de dia era serva do corpo. A alma assumia as
funes corporais e sensveis ver, ouvir, sentir, ponderar, andar atravs dos sonhos. Por
causa dessas relaes entre alma e funes do corpo, por meio do representado nas vises
noturnas, era possvel diagnosticar o paciente. Como o sonho repetia noite as aes
32 Airixiioio Di Daiiis, op. cit., p. 81, l. i-6. (trad. livro da verso em espanhol)
33 Macionius, op. cit, p. 92, cap. IV, 1.
O ixiiiio ios soxuos ,
ou pensamentos do homem durante o dia,
34
se as vises noturnas trouxessem atividades
anormais e contrrias natureza ou ao cotidiano do sonhador eram sinal de enfermidade.
Pela correta interpretao das imagens seria possvel descobrir problemas de alimentao,
secrees e uidos excessivos, e receitar a cura. Sonhar com guras monstruosas e
assustadoras indicava excesso de comida, secreo biliosa e doenas perigosas. A medicao:
um vomitrio, seguido de cinco dias de dieta com comidas leves, nem acres, secas ou
quentes e sem abundncia; exerccios normais, exceto andar aps o jantar; banhos quentes
e descanso; e, por m, evitar sol e frio.
35
O sonho como fenmeno anmico-corporal estava ligado aos quatro humores que
regiam o corpo: bile amarela, bile negra, sangue e euma. Cada um desses humores
era produzido por um rgo do corpo e tinha caractersticas dominantes que poderiam
gerar temperamentos especcos, caso fossem excessivos. A bile amarela produzida pelo
fgado, quente e seca e responsvel pelo colrico; a bile negra, secretada no bao e no
estmago, fria e seca, resultando na melancolia; o sangue vem do fgado e se aquece
no corao, cando quente e mido, causando um humor sanguneo; a euma provm
do crebro e fria e mida, viscosa, tornando a pessoa eumtica. Suas caractersticas
derivavam dos quatro elementos: o fogo, quente e seco - bile amarela; a terra, fria e seca
bile negra; o ar, quente e mido sangue; a gua, fria e mida euma. Cada humor,
por essas caractersticas, tinha uma predominncia conforme a estao do ano e o clima.
Por exemplo, um corpo mais eumtico era caracterstico do inverno devido ao frio e,
o que se traduzia na coriza dos resfriados, viscosa e produto das temperaturas baixas
e do clima mido. Os humores quando em desproporo causavam enfermidades. A
funo do mdico hipocrtico era balance-los, por meio da dieta e exerccios, e devolver
a harmonia do corpo pelo equilbrio dos humores. A alimentao era central e os sonhos
sofriam inuncias diretas da alimentao, como depois reforou Aristteles.
Galeno (c. 131-200) desenvolveu a teoria hipocrtica dos humores e espalhou-a no
mundo romano. A partir de seus textos e interpretaes, o corpo hipocrtico foi lido
na Baixa Idade Mdia e na Renascena. A preponderncia da leitura galnica do corpo
hipocrtico durou at o sculo XVIII, pelo menos, quando Galeno foi decretado um
deturpador dos textos do pai da medicina. Essa crtica, porm, foi primeiramente feita por
Paracelso (1493-1541). Houve alguma ressonncia com leituras de Hipcrates a partir
de tradues diretamente de manuscritos em grego que surgiram no XVI, somadas a
uma viso mais emprica da medicina, como em Bacon, e observatria, via anatomia,
como em Vesalius. De qualquer modo, as diferenas entre a interpretao galnica de
Hipcrates e as leituras geradas no mbito do cotejo com o texto grego foram, em geral,
34 Hiiiociaris. Regimen IV. In: Hippocrates. Vol. IV. Cambridge: Harvard University, 1986 (col.
Loeb), p. 423, LXXXVIII. (trad. livre da edio em ingls)
35 Idem, IV, XCIII, p. 443-4.
o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
conciliadas numa reviso da teoria galnico-hipocrtica, que se manteve central at o
XVIII, particularmente na Pennsula Ibrica, onde a experimentao e a anatomia eram
interditadas, seguindo os princpios tridentinos.
36
No curto texto Sobre o diagnstico em sonhos, cada humor interferiria nos sonhos
e por meio das vises do sonho se poderia diagnosticar para combater o predomnio
deste ou daquele humor. O problema, como sempre, era conseguir distinguir o que era
resqucio da atividade diurna, pois o sonho no era somente corporal (como reexo da
condio e sade do corpo), mas era tambm fruto do que se fazia e pensava durante a
viglia, como tambm separar os sonhos corporais dos sonhos profticos. De qualquer
modo, concluiu que: O que nossos pacientes veem nas suas vises durante o sono
[enypnion] e parecem fazer, em geral, indicam-nos tanto a escassez ou abundncia quanto
a qualidade dos seus humores.
37
A teoria dos humores foi uma das chaves do entendimento do mundo at o sculo
XVIII. Sanguneo - sangue, eumtico euma, colrico bile amarela (de chol, bile),
melanclico bile negra (de melnos, negro, e chol, bile) eram caractersticas fsicas
determinadas pelos humores e que deniam os tipos de personalidade e psiqu. As pessoas
eram divididas conforme a predominncia dos humores, seus temperamentos - e, em
alguns casos, selecionadas para exercer determinadas funes. Na Companhia de Jesus, a
anlise da compleio anmica de seus integrantes servia a uma nova funo de controle,
preveno e formao dos indivduos, visando o bem-estar individual e social. Classicar
os irmos loiolanos conforme seus humores foi prtica usual e servia como um dos
elementos para traar um perl e organizar as atividades.
38
Nesse sentido, para o Brasil
dos ndios rsticos e sem F, Lei ou Rei, Misso e melancolia so termos incompatveis;
um trabalha contra o outro, e o Novo Mundo no sculo XVII era o teatro paradigmtico
para esse embate,
39
enquanto que a mesma melancolia poderia ser de bom uso no
Oriente, onde havia necessidade de missionrios de caractersticas mais prximas a de um
letrado para lidar com os reinos antigos e complexos da sia. Conforme a Summa Politica,
de Sebastio Cezar de Menezes, oferecida, em 1650, como manual para o herdeiro do
trono de Portugal, D. Teodsio, um monarca deveria, preferencialmente, ter os humores
equilibrados. Se houvesse, contudo, predominncia de algum udo seria mais conveniente
36 Para um panorama geral ver: Sxiru, W. e hippocratic tradition. s/l: Cornell University Press, 1979
[edio eletrnica, revisada, 2002], p. 14 ss.
37 Gaiixo. On Diagnosis in Dreams (transl. by Lee T. Pearcy). Disponvel em: Ancient Medicine/
Medicina Antiqua, URL: <http://www.medicinaantiqua.org.uk/Medant/dedign.htm>. (trad. livre)
38 Massixi, M. A teoria dos temperamentos na literatura jesutica nos sculos XVI e XVII. Atalaia/
Intermundos. Revista do CICTSUL, n. 6-7, 2000, p. 223-36.
39 Aiciiis, S. Novo mundo, misso e melancolia In: Fuiraio, J.P (coord.) Antnio Vieira. O impe-
rador do plpito. So Paulo: IEB, 1999 (Cadernos do IEB Cursos & conferncias), p. 77.
O ixiiiio ios soxuos 1
para o bem-comum do reino que fosse sanguneo com uma mistura de melancolia, pois
assim temperaria o demasiado movimento do sangue. Um rei com essa conformao
teria presena senhoril, e majestosa, o nimo inclinado para a moderao, justia,
Magnanimidade, e clemncia, imprimindo-se nele facilmente as regras da doutrina, os
hbitos da virtude, e os preceitos da prudncia. Ao contrrio, o temperamento eumtico
servia mais para servir do que para mandar, e, portanto, seria inadequado a um soberano;
o moderadamente colrico teria aspectos positivos e negativos, por causa da alterao
constante do temperamento; e, por m, o melanclico no costuma fazer o prncipe to
Magestoso, como se requer, nem de nimo grandioso, e inclinado a clemncia. Contudo
o faz engenhoso, parco, calado, e aturador do governo.
40

Esses uidos sofriam inuxos externos na sua relao com os quatro elementos, com
o clima e por analogia com os astros (cada qual com um elemento determinado para
ele). Um bom governante era aquele que conhecia a inclinao de temperamentos do seu
povo determinada pelo clima e assim conseguia antecipar as reaes dos seus sditos
41
.
Porm, para acertar isso, ele prprio precisava conhecer seus humores e temper-los.
Criava-se assim uma rede intrincada que ia do menor elemento dimenso cosmolgica e
vice-versa, ligando, unindo e explicando tudo. O sonho era entendido nessa composio
anmica, fsica, natural e csmica.
Cada pessoa sonhava conforme sua composio de humores, Pe. Antonio Vieira
(1608-1697), em 1694, escreveu:
o melanclico sonha coisas tristes e trgicas, o sanguinho
sonha felicidades e festas, o colrico sonha guerras e batalha, o
eumtico creio que no sonha, porque no vive.
42
Entre humores e portas, o debate sobre os sonhos nos textos antigos e na leitura
moderna deles girava em torno das questes da origem dos sonhos, se eram conveis ou
no. Questes que se reetem, em outro vis, na Bblia.
AS PEDRAS, A ESCADA, AS VACAS E O CHIFRE
Jac dormiu sobre uma pedra e teve um sonho. Nele via uma escada pela qual
subiam e desciam anjos e ento o Anjo do Senhor apareceu e lhe disse: eu sou o Deus
de Abrao, e se me tomar como Deus o protegerei a voc e a sua descendncia. Jac
40 Mixizis, Sebastio Csar de. Summa Politica. Oerecida ao Principe D. eodosio de Portugal.
Amsterd: Na tipograa de Simo Dias Soeiro Lusitano, 1650, p. 14-5.
41 Idem, p. 98-100.
42 Viiiia, A. Sermes. Lisboa: Lello, 1951, v. XIII.
: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
percebeu que aquele lugar era santo e fez um pacto com Deus. Se Ele o agasalhasse,
alimentasse, Jac o tomaria como Deus nico.
Essa narrativa do Gnesis descreve uma das cenas recorrentes na pintura e literatura
moderna. O sonho de Jac no qual Deus se mostra e pelo qual Jac rearma o pacto
com o Deus de seu pai e av, Isaac e Abrao, se tornou uma das tpicas importantes
para a onirologia moderna.
Junto com os sonhos de Jos, Daniel e Nabucodonosor, entre outros, se constituiu
como um dos exemplos da comunicao divina por meio das vises em sonho. Jac v,
em sonho, ao fundo a escada que leva aos Cus, pela qual os anjos sobem e descem, e v
e ouve a gura do Anjo do Senhor que anuncia e lembra o pacto, denunciando para Jac
que ele estava se afastando do verdadeiro caminho. O sonho claro, o anncio, evidente.
A viso no precisa de interpretao. Jac, mesmo aturdido, compreende seu signicado
43

e estabelece um pacto. Claro e evidente, na economia da narrativa bblica, o sonho basta
a Jac. um anncio, uma apario que contm nela mesma o seu signicado. Deus,
ento, era um verbo sem metforas.
Na Bblia, quando no h literalidade ou a explicao no est nos prprios sonhos,
preciso interpret-los. Jos, lho de Jac refugiado no Egito, e Daniel, profeta exilado
na Babilnia, so os dois grandes exemplos de intrpretes de sonho. Sonhos que so
prenncios, mais do que aparies. A histria de Jos permeada de sonhos. Jos
sonhou que os astros do cu o adorariam. Ao contar o sonho aos seus irmos, deu-se a
interpretao: ele seria o astro maior e sua famlia o adoraria. Enciumados, eles o jogam
numa vala no deserto para morrer. Salvo por mercadores, vendido como escravo no
Egito. Acaba preso, e na priso interpreta os sonhos do copeiro-mor e do padeiro do fara,
encarcerados por ofenderem o monarca. O acerto de suas previses chega at o fara que
estava tendo sonhos indecifrveis. Ao dormir, via sete vacas gordas, devoradas em seguida
por sete vacas magras; tambm via sete espigas cheias, devoradas por sete espigas magras.
Jos, favorito de Deus por meio de Sua graa, descobre, revela a gura enigmtica:
no reino do Egito haveria sete anos de abundncia e fartura, seguidos por sete anos
de escassez e fome. Portanto, aconselhou Jos, fosse o fara previdente, pois tinha a
pre-vidncia das coisas a acontecer, e zesse reservas nesses sete anos de fartura para
os tempos de vacas magras. Pela sua viso e sabedoria, dons vindos de Deus, Jos
nomeado conselheiro do rei. Nesse estado, chama os irmos de Cana (Israel) e estes se
tornam seus sditos, astros menores adorando o astro-rei.
Os sonhos de Jos e sua capacidade de interpret-los so sinal de favorecimento divino.
Deus revela a Jos o signicado das guras, pois decerto so de Deus as explicaes.
44

No Jos que, por dom prprio, consegue deslindar as matrias ocultas nos sonhos. A
43 Viiiia, A. Sonho Primeiro, In: Sermoens, op. cit.
44 Gn 40:8.
O ixiiiio ios soxuos
matria das vises em si, embora prenncio do futuro, tem alcance limitado. Quando
reveladas, as guras avisam dos caminhos de Jos ou ajudam, ao prever o futuro, que
esse caminho se consubstancie; dizem sobre Jos e sua posio como lder de um povo
escolhido por Deus e com o qual foi feita uma aliana pelos antepassados de Jos. E ao
dar a Jos a interpretao das vises, procede a uma nova eleio: escolhe-o como canal
que veicula a sabedoria divina.
De sentido diferente e apontando para futuro de alcance diverso, so os sonhos que
Daniel tem e interpreta. Do mesmo modo que Jos, os sonhos de Daniel so gurais e
aparecem no exlio (Jos no Egito, Daniel na Babilnia). As vises que esto no livro de
Daniel, porm, possuem carter escatolgico e apocalptico; tratam de revelaes acerca
do m do mundo. H dois sonhos principais no livro de Daniel, interligados e com
anncios escatolgicos: o sonho de Nabucodonosor, rei dos caldeus, com a esttua
45
e o
sonho do profeta Daniel com as bestas.
46

Nabucodonosor, rei da Babilnia, teve um sonho que perturbou seu sono. Ele chamou
todos os sbios e adivinhos e pediu que descobrissem qual o sonho e qual o seu signicado.
Como nenhum deles pde faz-lo, o rei resolveu matar a todos os adivinhos, intrpretes
de sonhos e mgicos do reino. Daniel, no exlio judaico da Babilnia, avisado sobre isso
e se prope a revelar o mistrio. Reza a Deus para que lhe conceda o dom da viso e o
auxilie. Aps a iluminao, Daniel revela o sonho ao rei. O rei, ao se deitar, teve a viso de
uma esttua formada por quatro elementos: a cabea de ouro, o peito de prata, os braos
de bronze, as pernas de ferro, nos ps misturados com barro. Essa esttua gigantesca era
esmagada, reduzida a p, por uma pedra que caa do cu sem interveno alguma e que
tomava o lugar da esttua, cobrindo toda a terra. Revelado o sonho, o profeta anuncia
o signicado: as partes da esttua eram os reinos do mundo, sendo o da cabea de ouro,
o reino de Nabucodonosor, que seria sucedido por trs reinos de potncias e qualidades
inferiores como os metais em relao ao ouro e as partes do corpo em relao cabea do
corpo. No m, todos seriam suplantados pela ltima monarquia que duraria para sempre.
Ao encerrar a interpretao para o rei, Daniel sentenciava: O grande Deus manifestou
ao rei o que deve acontecer depois disso. O sonho verdadeiramente este, e digna de f
a sua interpretao.
47
O sonho dos quatros animais possua uma estrutura similar, embora o sonhador fosse
Daniel e o intrprete, um dos presentes (um anjo) que estava no prprio sonho. De
chofre, no primeiro versculo, avisado que Daniel, imediatamente, escreveu o sonho
cujas imagens povoaram sua cabea. O profeta, estando em seu leito, viu quatro ventos
que agitavam o mar. Quatro animais, quatro bestas monstruosas levantaram-se do mar
45 Dn 2.
46 Dn 7.
47 Dn 2:45.
Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
revolto. O primeiro tinha corpo de leo com asas de guia. O segundo era semelhante a
um urso, com trs costelas entre os dentes. O terceiro parecia um leopardo com quatro
asas de ave e quatro cabeas. Por m, viu um animal terrvel, espantoso, e extremente
forte, que tinha enormes dentes de ferro e dez chifres na testa. No meio desses chifres,
o profeta notou que surgia um outro chifre, pequeno, que tinha olhos e uma boca que
proferia palavras arrogantes e que desbancou os outros chifres. Numa segunda parte da
viso, apareceram um Ancio e vrios tronos ocupados por um tribunal que comearam a
combater e julgar as bestas. O chifre continuou a proferir palavras arrogantes, mas, por
m, a besta foi destruda e seu corpo queimado com a chegada do Filho do Homem.
Aos outros animais tambm foi estipulado um m e um tempo determinado, depois do
qual reinaria o Filho do Homem e: todos os povos, naes e lnguas o serviram. Seu
imprio um imprio eterno que jamais passar, e seu reino jamais ser destrudo.
48
Daniel, perturbado com a viso, pergunta a um dos presentes o seu signicado,
que d a interpretao. Do mesmo modo que as partes das esttuas, os quatro animais
so quatro reinos que se levantaro e se sucedero. O quarto ser composto por dez
reis, os dez chifres, sendo que um desses reis ser diferente dos demais, pois abater
os outros, insultar Deus e tentar mudar os tempos e a Lei. Mas esses reinos sero
suplantados pelo reino dos santos do Altssimo que durar eternamente, expresso aqui
no julgamento e no Filho do Homem e no sonho da esttua na Pedra que a destri e
ocupa toda a terra.
As mensagens, dadas nas interpretaes dos sonhos, transcendem o reino de
Nabucodonosor e ao tempo de Daniel, e vo para alm de um sinal de favorecimento
divino para o sonhador e para o intrprete. O carter da eleio, expresso na pedra e
no Filho do Homem que seriam gura do reino do Povo de Deus os hebreus ,
inserido numa revelao da histria do mundo at o m dos seus dias. Na interpretao
judaica, viam-se nos sonhos quatro reinos que oprimiram o povo hebreu, babilnios,
persas, gregos, romanos, e que se sucederiam at serem destrudos pelo reino do Messias.
Na leitura da ortodoxia catlica, baseada em S. Agostinho, eram os reinos que dominaram
o mundo conhecido, tendo o ltimo (romano) se tornado cristo depois da nova Lei e da
vinda de Cristo, que anunciara que a salvao no seria terrena, mas celestial. Portanto, a
pedra ou o Filho do Homem no poderiam ser o reino do messias, pois ele j viera como
Jesus e dissera que seu reino era nos Cus. A pedra, assim como o chifre blasfemador,
eram o anticristo, anunciado no Apocalipse de Joo, que viria antes do julgamento nal.
Havia ainda uma interpretao crist heterodoxa que propunha que a Quinta Monarquia
seria um reino de felicidades
49
e que prepararia a vinda de Cristo antes do Fim do Mundo.
48 Dn 7:14.
49 Em algumas dessas propostas se armava que esse reino teria mil anos (a partir de uma passa-
gem do Apocalipse de Joo) e, por isso, foram chamados de milenaristas ou quiliastas (de mil,
O ixiiiio ios soxuos
Ou ainda, um imprio que combateria os inis, converteria os gentios e reordenaria o
rebanho cristo em toda a terra, espera do Julgamento Final.
Diante das diferentes exegeses, constituiu-se uma produo de comentrios sobre o
Livro de Daniel, que nos sculos das reformas teve exegetas tanto no mundo protestante,
como Lutero, Calvino e Melanchton
50
, quanto catlico, como o jesuta Benito Pereiro
51
.
O carter apocalptico de Daniel, por sua vez, incitou respostas nas duas faces da igreja
ocidental. Enquanto o aspecto milenarista, ao mesmo tempo que catastrco, predominou
nas leituras calvinistas e puritanas, em especial na Inglaterra revolucionria
52
, nos reinos
mediterrneos ligados Roma a esperana messinica na construo de monarquias
e imprios universais foi o tom das interpretaes. Em particular, nos reinos ibricos,
sobretudo, em Portugal, essas leituras ganharam dimenso de projetos poltico-religiosos
que justicavam a existncia e misso das monarquias ibricas. Nas terras lusas, a montagem
dos altos palcios, como chamava Vieira, a partir dos sonhos de Daniel costuravam-se
com os outros sonhos bblicos, que independente de suas diferenas, ganhavam todos
signicado providencialista e apocalptico.
Uma hiptese para explicar a diferena dos sonhos de Jac e Jos, cuja mensagem
explicitava uma aliana com o Deus nico de Abrao, e os sonhos apocalpticos de
Daniel apoia-se nos momentos nos quais foram escritos os textos e qual sua possvel
inteno. O livro de Daniel, em grande parte, foi escrito durante o domnio helnico e
serviu para mostrar que a opresso iria acabar e que Israel seria restaurado pelo poder do
Messias. Os sonhos apocalpticos eram um recado de esperana (como no sculo XVII,
em grego). Ver prximo item.
50 Luruii, M., Commentarius In Danielem [1552]. Verso eletrnica consultada em: http://solomon.
tcpt.alexanderstreet.com/; Caivix. Commentaries on the book of the prophet Daniel [1561] (trad.
Tomas Meyers), verso eletrnica consultada em http://www.ccel.org; Melanchthon, Philipp,
In Danielem Prophetam Commentarius [1543], Verso eletrnica consultada em: http://solomon.
tcpt.alexanderstreet.com/. Mnstzer, inclusive, iria sugerir a Lutero em uma carta que os sonhos e
vises deviam ser tomados como meio de iluminao se interpretados corretamente por um Daniel;
algo que rearmaria mais tarde, j quando rompido e lutando contra Lutero, dever-se-ia atentar aos
sonhos pois eles poderiam revelar coisas aos reis e aos prncipes, funo a qual ele se dispunha como
um Daniel. Baixrox, R.H. Tomas Muntzer Revolutionary Firebrand of the Reformation. e
Sixteenth Century Journal, Vol. 13, No. 2 (Summer, 1982), p. 7, 10-1, 13.
51 Piiiiia, B. Benedict Pererii Valentini e Societate Iesu Commentariorum in Danielem Prophetam, libri
sexdecim [] Lugduni [Lyon, Frana]: Ex Ocina Iuntarum, 1588.
52 cf. Hiii, C. O mundo de ponta-cabea. Ideias radicais durante a Revoluo Inglesa de 1640. So Pau-
lo: Companhia das Letras, 2001; Diiuxiau, J. Mil anos de felicidade. So Paulo: Companhia das
Letras, 1997.
o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
o gro-rabino de Amsterd vai cham-los: Esperana de Israel).
53
O povo havia sido
oprimido pelos caldeus, medas e persas, e havia sobrevivido e se libertado. O domnio
helnico tambm passaria, pois o Filho do Homem iria trazer o ltimo reino (a Pedra)
que duraria eternamente (a Quinta Monarquia, o reino do Messias e dos justos). Nos
relatos do Gnesis, a mensagem servia para manter a aliana dos hebreus com Deus e
a delidade a uma divindade nica. Provavelmente escritos durante os reinos de Jud e
Israel (IX-VIII a.C.), os sonhos de Jos, mais comparveis pela estrutura aos de Daniel,
rearmavam uma eleio e mostravam sinais dessa na forma de recompensas. No est
presente o carter apocalptico da revelao.
54
Essa distino entre o tipo de anncio,
porm, no era central na interpretao seiscentista. Importava perceber as analogias
possveis e o substrato comum: o sonho.
Nesse ponto, as narrativas de Jac e, principalmente, de Jos e Daniel eram
concordantes. Os sonhos profticos vinham de Deus e seu entendimento s era possvel
por causa da inspirao e intercesso divina. Nos episdios bblicos, nem Jos e muito
menos Daniel se consideram intrpretes de sonhos, ou melhor, sabiam que desvendaram
o sentido oculto somente porque Deus o permitiu. No so eles que por um dom ou
capacidade particular ou individual chegam revelao. Deus, por t-los escolhido dentre
o povo eleito como seus lderes (Nabi profeta), que concede o dom. Tanto que os
sonhos s podem se decifrados por eles, homens de Deus que esto no exlio em reinos de
idlatras e de falsos deuses. No caso do sonho da esttua, Nabucodonosor quer executar
os adivinhos, que como so idlatras no podem ter acesso aos desgnios ocultos do
divino. Fica clara uma contraposio entre a adivinhao pelos sonhos (prtica idoltrica
e supersticiosa) e a interpretao dos sonhos inspirada por Deus.
A oniromancia, ou seja, a adivinhao pelos sonhos terminantemente proibida e
interdita ao el. O adivinho que zer previses (mesmo que acertadas) por meio dos
sonhos deve ser morto, em especial se incitar crena em outros deuses.
55
No exlio da
Babilnia, Jeremias teria escrito uma carta para todos os hebreus na qual aconselhava em
nome de Deus, seu verdadeiro orculo, que no se desse crdito aos profetas e adivinhos
estrangeiros nem aos sonhos que vs sonhais, pois profetizam mentiras em Meu
nome.
56
Alm de ser interdita a adivinhao, acreditar em sonhos poderia levar ao erro
53 Isiaii, M.B. Esperana de Israel. Amsterd: Impression de Semvel Ben Israel Soeiro, 5410 [1650].
54 Siiva, R.R. Mo(vi)mentos entre as imaginrias da opresso e o imaginrio da esperana. Uma
leitura do livro de Daniel. Seminrio apresentado no curso Cdigos verbais: memria do futuro:
profecia, voz e milnio, ministrado na PUC-SP por Jerusa Pires Ferreira, outubro de 2000 (mi-
meo).
55 Dt 13:2-6.
56 Jr 29: 8-9.
O ixiiiio ios soxuos ;
e a vaidade, um dos piores pecados.
57
No Eclesistico, uma passagem muito citada e
recriada nos sculos XVI e XVII, resumia essa doutrina:
As esperanas vs e mentirosas so para o homem insensato,
os sonhos do asas aos estultos.
Pegar sombras e perseguir ventos
assim quem atende a sonhos.
Espelho e sonhos so coisas semelhantes:
diante de um rosto aparece sua imagem,
Do impuro que se pode tirar do puro?
Da mentira que verdade se pode tirar?
Adivinhaes, augrios, sonhos so coisas vs,
so como devaneios de uma mulher grvida.
Se eles no foram enviados pelo Altssimo,
numa de suas visitas, no lhes d ateno,
Pois os sonhos extraviaram a muitos,
os que neles esperavam caram.
sem mentira que se cumprir a Lei
e a sabedoria perfeita na boca do el
58
O sonho faria as vezes de um espelho, reetindo o ser humano na sua exterioridade,
no que supruo: seu corpo, seus desejos. Sonhar seria espelhar os defeitos humanos e
crer nos sonhos seguir mentiras. A crena nos sonhos era, portanto, sinal de insensatez,
de falta de discernimento. Um delrio, como de mulher grvida, que poderia tirar
do reto caminho o el, induzindo-o ao erro e mentira, fazendo-o se perder. Sendo o
sonho algo da esfera humana, imperfeita e pecaminosa desde Ado, perguntariam alguns
telogos cristos sculos mais tarde, como dele haveria de sair algo de bom, puro? Ao
mesmo tempo, indica que os sonhos podem ser um canal de comunicao com o divino,
pois o Altssimo envia sonhos.
Essa dimenso do sonho como meio proftico era corroborada por uma repreenso
de Deus a Arao e profetisa Maria, que se queriam comparar a Moiss, Seu escolhido e
irmo deles:
Se h entre vs um profeta,
em viso que me revelo a ele,
em sonho que lhe falo.
57 Ecl 5:6.
58 Eclo 34:1-8.
8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Assim no se d com meu servo Moiss
a quem toda a minha casa est conada.
Falo-lhe face a face,
claramente e no em enigmas,
e ele v a forma de Iaweh.
Por que ousastes falar contra meu servo Moiss?
59
Deus mostrava que os sonhos, junto viso, eram o meio pelo qual Ele fala aos seus
profetas. Estabelece, porm, uma hierarquia entre aqueles com os quais fala em sonhos e
vises enigmticas, que precisam de interpretaes, e aqueles para o quais aparece, face
a face. Ou seja, quanto mais escolhido, mais clara ser a mensagem divina e precisar
de menos interpretao. Por consequncia, a mensagem ser melhor se clara e evidente.
O pensador hebreu Maimnides (1135-1204) armava que h vus nas profecias, que
ocultam a viso direta de Deus. So camadas intermedirias como o sonho que
permitem que o profeta chegue ao divino. Moiss, o maior dos profetas, no precisa de
mediaes, pois Deus se manifesta para ele de dia, quando ele est acordado, desperto e
vigilante e capaz de perceber a presena divina.
60
Nos casos de Jos e Daniel, h leituras que dizem que as vises eram enigmticas, por
que os hebreus estavam no exlio, longe da Terra Prometida, e em situao de servido,
privados de sua liberdade (dom caracterstico e essencial do humano). Portanto, nessa
situao de servos no livres no estariam aptos a terem o contato direto com Deus.
61

No Novo Testamento, os poucos sonhos existentes so aparies de anjos que anunciam
os planos do Senhor, como no caso do anjo que explica para S. Jos o nascimento de
Cristo. A proximidade do evento que redimiria a humanidade (o martrio de Cristo) e a
qualidade do sonhador, S. Jos, pai do Salvador, explicariam porque Deus havia optado
pela apario ou orculo, nos termos de Macrbio.
A leitura da Bblia propunha, portanto, uma srie de tipos de sonhos: aparies
ou orculos cujas mensagens eram clarividentes, vises enigmticas e misteriosas que
precisavam ser decifradas, sonhos usados erroneamente para a adivinhao e sonhos vos
que quando tomados seriamente podiam levar o el ao erro e vaidade. Esses sonhos,
segundo a lei Divina, deviam ser distinguidos. Em particular, era preciso separar os
enviados e inspirados por Deus dos sonhos vos e combater a prtica da oniromancia,
como superstio idlatra, maior dos pecados pois contra o primeiro mandamento,
No ters outros deuses e crenas diante de mim.
59 Nm 12:6-8.
60 Kiiixii, M.M. Maimonides and Gersonides on Mosaic Prophecy Speculum, Vol. 52, No. 1
(Jan., 1977), p. 64-6.
61 Cf. Bblia de Jerusalm, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos ,
A diculdade para a aplicao desses preceitos era que as Sagradas Escrituras no
explicitavam os caminhos para essa distino. Como separar o joio do trigo? Como saber
se os sonhos eram bons, ou se iriam desviar do reto caminho da f, visto que extraviaram
a muitos? A interpretao dessas questes gerou um amplo debate em setores da igreja
Catlica, sendo seu auge entre os sculos XVI e XVII. As duas bases, porm, para a
discusso foram dadas por Santo Agostinho, no sculo IV, e por S. Toms de Aquino,
no sculo XIII.
A RGUA DOS SONHOS: A VISO E O PECADO
Mnica, me de Agostinho, sonhou que estava chorando em p sobre uma rgua de
madeira. Um jovem veio ao seu encontro e perguntou por que estava triste. Ela respondeu
que chorava porque seu lho estava pecando e no queria saber da palavra de Deus. O
jovem consolou-a, alertando para que prestasse ateno e visse que onde ela se encontrava
a tambm estava Agostinho. Mnica olhou e viu ento o lho diante de si, na mesma
rgua. Ao contar o que vira ao lho, ele interpretou a imagem como uma indicao de que
Mnica iria se tornar como ele, pag. Ela porm respondeu dizendo que: No, no me
foi dito: onde ele est, a estars tu. Mas sim: onde ests, a estar tambm ele.
62
A viso
da me de Agostinho gura central nas suas Consses anunciava a recusa posterior do
paganismo, a converso ao cristianismo e o combate s heresias pelo santo. A me, crist,
ao contar o sonho para o lho, mostrava que ele estava errado e, mais, que interpretava
erroneamente os sinais. Ou seja, estava duplamente enganado devido suas crenas falsas.
Mais tarde, Agostinho perceberia que a interpretao de sua me estava correta
63
e que ela
sabia discernir por uma ou pelas suas qualidades naturais as revelaes dos sonhos da
imaginao.
64
Mnica, portanto, estava na rgua e sabia, naturalmente, medir o certo e o errado, o
falso e o verdadeiro. Agostinho no tinha esse saber especial. Para situar-se na rgua, usar
e saber us-la, alm da f ponto de partida inicial , construiu um sistema de medio
e regras, baseado na Razo (ratio medida, diviso) e na Ideia (no Logos), para separar a
Verdade dos erros das doutrinas pags, das idolatrias e das heresias. As Consses narram
seu caminho desmedido para encontrar essa rgua. Nascido em uma famlia romanizada
do Norte da frica, teve uma educao crist na infncia por inuncia da me. Mas
logo abandonou o cristianismo e abraou a cultura romana. S adulto, Agostinho
converteu-se e foi batizado. Renegou o maniquesmo e o ensino de retrica (ofcio de
comerciante de tagarelice), marcas de sua formao romana. Tornou-se padre, chegando
a bispo na cidade de Hipona, quando escreveu as Consses. A narrao de sua vida
62 Consses, l., III, 11.
63 Idem, VIII, 12.
64 Idem, VI, 23.
oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
desde a descrio da infncia e dos desejos corporais marcada pelo arrependimento e
negao dos pecados vividos e pelo encontro da Verdade, quando maduro.
Esse mesmo tom, Agostinho imprimiu nas suas obras em geral. Um tom de combate
s heresias, muitas s quais tinha pertencido, junto a uma defesa da compreenso reta da
f crist. Nesse caminho, se tornou um dos pilares da ortodoxia catlica. Seu tratado mais
importante, A Cidade de Deus contra os pagos, deniu a diviso do mundo em duas cidades
ou repblicas, anlogas ao corpo e a alma. A cidade dos homens, mundana, suscetvel e
repleta de pecado (como a carne), e por isso chamada de cidade diablica. A cidade de
Deus, divina, perfeita, composta aqui na terra, temporariamente, pelos homens santos e
pela Igreja que esperavam ir para a Cidade Eterna, a Jerusalm Celeste, a Cidade de Deus
dos cus e nal. Com isso, Agostinho buscava demonstrar que no havia possibilidade
de Reino ou Repblica Eterna, Divina na terra, seja Roma, chamada de Cidade Eterna,
que acabara de ser saqueada pelos vndalos, em 410, muito menos um reino temporal
de felicidades de mil anos, antes do Juzo Final. Essa crena, chamada de milenarismo ou
quialiastismo, interpretava uma passagem do Apocalipse na qual est escrito que, antes do
Juzo Final, haver um reino de mil anos. Na mesma chave, entendiam muitos que a pedra
do sonho de Nabucodonosor ou o Filho do Homem do sonho de Daniel profetizavam
essa monarquia temporal de felicidades.
Agostinho refutou e combateu as leituras milenaristas, e sua tentativa de dar
materialidade terrena e histrica ao reino divino. Os mil anos do Apocalipse deveriam
ser lidos alegoricamente.
65
Ao interpretar o sonho de Daniel
66
estabeleceu a leitura
cannica da viso na qual os quatros reinos representados pelas bestas seriam
devorados pelo anticristo antes do Juzo Final.
67
Para o Bispo de Hipona, somente
Deus tinha eternidade e perfeio; o mundo imperfeito teve um comeo, a Criao, e
estava condenado a um m, o Juzo Final. O mundo, a cidade dos homens, era terreno
e baixo, sendo sua nica soluo ser destrudo, pois Do impuro que se pode tirar de
puro?.
68
No poderia haver um reino de abundncia e felicidade na terra, como queriam
os milenaristas e tambm os judeus espera do Messias pois a terra era um vale de
lgrimas. Como o messias, Cristo, j tinha vindo, para redimir os pecados e dar a Nova
Lei, a Lei da Graa, restava esperar e se preparar para a Cidade Celestial, divina e eterna.
Ter uma crena ou juzo diferente, heterodoxo sobre o signicado dos sonhos no livro de
Daniel ou das vises no Apocalipse de Joo era incutir em heresia e erro.
A preocupao com a leitura correta norteou o De genesis ad litteram, um comentrio
extenso e detalhado sobre os primeiros captulos do Gnese. O livro XII foi dedicado
65 Cidade de Deus, livr. XX.
66 Dn, 7.
67 Cidade de Deus, XX, 23. E por analogia, a pedra do sonho de Nabucodonosor teria a mesma funo.
68 Eclo 34:3.
O ixiiiio ios soxuos o1
ao problema da viso e, inserida nela, do sonho. O ponto central era entender como
funcionavam as vises e quais seus tipos e causas para poder discernir quais eram verdadeiras
inspiradas divinamente e quais, falsas de inuxo demonaco ou pecaminoso. Segundo
Agostinho, haveria trs tipos de viso, distribudas conforme as partes que constituam o
ser humano. A corporal, que era ver as coisas materiais por meio dos sentidos corporais,
no caso atravs do olho. A espiritual, que consistia ver imagens produzidas no esprito
pela imaginao impressas ou no pelos olhos. A intelectual, que era perceber ideias
e signos pela faculdade da razo na mente. Ao se ler a frase: Amai o prximo como a
si mesmo, por meio dos olhos vemos o texto, as palavras escritas (viso corporal); por
meio do esprito humano imaginamos o prximo que est sendo descrito no texto (viso
espiritual); por meio do intelecto, vemos o signo imaterial representado na frase, o amor
(viso intelectiva).
69
H uma hierarquia no exemplo, na qual a viso intelectiva que est
mais distante da matria do corpo a que est mais prxima da Verdade, da Ideia divina
e da Virtude, imateriais, abstratas e no tangveis pela nossa existncia corporal. A viso
dos sentidos aquela menos convel, pois se baseia no corpo e se a nas coisas materiais,
muito suscetveis mudana e aos erros. No meio, est a viso espiritual.
No esprito, se formam as imagens materiais tanto observadas e referentes aos objetos
vistos com os olhos quanto quelas lembradas ou inventadas pela mente, como os animais
fantsticos. A imaginao, faculdade espiritual de formar imagens, mesmo quando no
est ligada diretamente viso corporal (um objeto visto e gravado como imagem no
esprito) ainda assim funciona em cima da matria: guras de corpos materiais seja o
prximo imaginado pela leitura da sentena Amar o prximo como a si mesmo, seja um
unicrnio nunca antes visto. As imagens da viso espiritual, porm, no so formadas pelo
corpo, e sim pela alma que os imprime no esprito, eventualmente, a partir do que foi
observado pelos sentidos corporais. O corpo inferior ao esprito e, por consequncia no
pode agir diretamente nele, pois uma causa inferior, o corpo, no pode gerar consequncias
naquilo que lhe superior, o esprito. A viso espiritual faz a mediao entre o visto no
exterior, os objetos, e a faculdade mental. por meio dela que os objetos materiais e
sensveis eram trazidos para a alma, para serem compreendidos e organizados pela alma.
Segundo a proposta agostiniana, seria este o caso dos sonhos. Ao se dormir no so
os olhos que veem, mas o esprito ligado ao corpo que simula os olhos, fazendo com que
o sonhador tenha a impresso de ver as coisas mesmo e no uma representao delas.
Por isso, concluiria Agostinho, algum que est delirando, um frentico em seus ataques
e delrios, v como quem sonha, isto , no v com os olhos mas com a imaginao mas
tem a impresso de estar vendo coisas reais e no imaginadas.
70

69 De genese ad litteram, XII, 6.15.
70 De genese ad litteram, XII, 21.44.
o: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Como viso espiritual, os sonhos so suscetveis boa ou m disposio anmico-corporal
do sonhador. No caso das imagens polutas um tpico recorrente na literatura crist
, a viso tentadora pode ser causada por um excesso de bebidas e comida, desejos
diurnos, enfermidades ou mesmo o pensamento abstrato sobre coisas pecadoras que
emergem quando se vai tratar ou falar do assunto. Um padre ao pregar contra a vida
devassa, pelo simples fato de falar sobre o assunto, formar na sua imaginao, ainda que
involuntariamente, guras ligadas ao pecado. noite essas imagens, gravadas no esprito,
podem aparecer novamente em sonhos poludos. Para Agostinho, isso no constitua
pecado em si. Ainda que os pios consigam reprimir e refrear certos estmulos controlando
as representaes imaginrias, por meio do discernimento e da inteligncia, isso no
possvel durante o sono, quando essas faculdades esto suspensas. Sonhar no pecado,
porque para incidir no erro, ou evit-lo, preciso o exerccio da escolha, da combinao
entre razo, entendimento e vontade ativas somente durante a viglia. Mesmo assim,
para Agostinho, seria impossvel que pessoas pias tivessem sonhos polutos, por meio
natural, porque sua disposio corporal boa, decorrente de terem uma vida regrada,
e mesmo ao sonhar tenderiam, por uma decorrncia lgica de sua piedade, a escolher a
opo certa, como Salomo que optou pela ddiva da Sabedoria. Em outras palavras, para
evitar certos sonhos contrrios f, deve-se ter uma vida crist.
Por meio sobrenatural, os sonhos podem ser modicados, contudo. Os demnios
podem tentar inclusive o pio, pois conseguem manipular as imagens, pela dimenso
material que contm, e deduzir, por sua inteligncia, os pensamentos humanos, para
engan-lo, corromp-lo com falsas vises e anncios. O mesmo podem os bons espritos,
os anjos, mas sempre indicando o bem. Como decorrncia de ser uma viso espiritual
ligada a imagens materiais, o sonho pode ser falso ou verdadeiro. Como distingui-los?
O critrio essencial, extensvel s outras vises, se so tranquilos ou perturbados.
Imagens que no perturbam o esprito so sinal possvel de que tm inuxo divino e
portanto traduzem a verdade. Isso no implica necessariamente a clareza da viso. Como
na classicao dos manuais de sonhos ou mesmo na tipologia onrica da Bblia, os sonhos
verdadeiros podem trazer previses claras, nas quais o futuro se d como foi retratado
nos sonhos, ou previses com signicado obscuro e expressas de modo gurado.
71
As
vises guradas precisam de interpretao. Para Agostinho, essa interpretao no uma
atividade puramente humana; o intrprete tem sua mente iluminada pela Sabedoria
Divina e consegue, assim, decifrar o signicado. Por causa disso, Jos foi profeta ao
interpretar os sonhos do Fara, mesmo no tendo sido ele quem teve a viso. Pelo seu
intelecto conseguiu entender as imagens das vacas magras e gordas. Daniel um profeta
completo, porque viu no esprito o sonho da esttua que Nabucodonosor no queria
contar como tambm revelou com a vivacidade da mente seu signicado oculto. Tudo
71 De genese ad litteram, 18.39.
O ixiiiio ios soxuos o
com o concurso da inspirao divina.
72
Esse ltimo grau, da inteligncia, o mais seguro
de todos, pois como composto por smbolos e signos imagens imateriais nem o
demnio consegue deturpar nem sofre interferncia da composio corpo-alma. O sonho,
uma viso espiritual, no era fruto do intelecto, e, portanto, dever-se-ia tomar cuidado
visto que pode ser corrompido.
Acima de um profeta completo como Daniel no caso da esttua (que viu, pelo esprito,
e entendeu o signicado, pelo intelecto) est somente aquele para o qual a profecia
revelada inteiramente por meio da viso intelectiva. maior que os outros porque a viso
intelectiva pode perceber Deus mais prximo de sua essncia: a de um Intelecto Divino.
Por isso Moiss viu Deus face a face, conseguiu visualizar a forma de Iaweh, pois o
fez por meio de seu intelecto, sem mediaes do mundo material, e, por consequncia,
claramente e sem enigmas ao contrrio dos outros profetas, como a profetisa Maria,
irm de Moiss, que via por sonhos ou vises.
73

O mesmo cuidado perpassa a Suma Teolgica de Toms de Aquino quando o monge
dominicano tratou dos sonhos. Escrita quase nove sculos depois do De Genese, entre
1258 e 1264, a obra se props a sumarizar e organizar o conhecimento da cincia de
Deus. Buscava diferenciar e harmonizar losoa e teologia e expurgar os erros que,
segundo o dominicano, aigiam o pensamento losco e cristo. Aquino comeou um
trabalho de sntese, seguido at o sculo XIX, para unir uma exegese bblica profunda, a
leitura dos comentaristas cristos e o pensamento dos sbios antigos, gregos e romanos.
Nesse caminho, marcado por uma estrutura escolstica de perguntas, objees e respostas,
estabelece um dilogo com a autoridade clssica e com os Santos Padres, em especial,
Aristteles e Agostinho.
Enquanto em Agostinho, a alma e o corpo pareciam quase contrrios, incompatveis,
em Aquino, ainda que diferentes, ambos so, sobretudo, complementares. Como foram
criados por Deus, contm em si uma semelhana por participarem, em graus diferentes,
de uma mesma causa e origem criativa, Deus. Isso os relaciona. Mesmo sendo a alma
superior, pois imortal e o motor do corpo (ela que, seguindo Aristteles, d movimento
ao corpo), ela incompleta. Como a alma o mais plido reexo da Luz intelectual
que emana de Deus, est abaixo de outros seres, entes espirituais anjos, por exemplo ,
e no tem por si a unidade necessria que constitui qualquer ser. Por isso a alma humana
precisa do corpo. Dessa unio substancial, surge a unidade do ser humano que menos
perfeita do que a dos anjos, por ser composta (alma e corpo) e no nica (s esprito). O
conhecimento sensvel ganha importncia em Aquino por ser quase a nica forma de
conhecimento possvel aos humanos, mas tambm aumenta sua preocupao com as aes
corporais, mais intimamente ligadas s atividades do esprito. O intelecto precisa, em geral,
72 Idem, 9.20.
73 Nm 12: 6-8.
o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
do conhecimento sensvel para se apropriar das coisas. E no como em Agostinho, onde
h a possibilidade desejvel, inclusive do saber apriorstico e puramente imaterial,
quando o intelecto humano compartilharia do Intelecto Divino.
As coisas sensveis esto ao alcance direto dos homens; as puramente espirituais,
somente por analogia com as coisas sensveis. Como num espelho que reete uma imagem,
a criao as coisas sensveis poderia representar, imperfeita e parcialmente, o Criador.
Ao contrrio do que Agostinho, para o qual pela viso intelectual poder-se-ia atingir a
substncia divina, Aquino s o previa, em algum grau, quando ocorria alguma espcie de
separao entre corpo e esprito, ou melhor, quando o esprito conseguia abstrair as coisas
materias como nos raptos do xtase mstico e nos sonhos. Nesses momentos, a revelao
e a previso do futuro eram mais claras.
74
Como produto do esprito quando o corpo
est dormindo, o sonho no est subordinado aos sentidos diretamente. um momento
no qual os sentidos do corpo esto ausentes e, portanto, a alma durante o sonho pode se
aproximar mais das coisas puramente espirituais.
Essa aproximao seria, entretanto, prejudicada por ser o sonho um produto da
imaginao. As imagens serviriam de mediao para alcanar o conhecimento proftico
revelado por Deus o que em si no apresentaria problemas pois, em Aquino leitor de
Aristteles, a relao com o sensvel (e aqui a imaginao seria essencial) era caminho
usual (na maior parte das vezes, necessrio) para se alcanar o conhecimento. Contudo,
o conhecimento mediado menos direto, e, portanto, menos perfeito que o saber sem
mediao, porque aquele seria composto e este, alm de nico, era entendido como
um carisma dado graciosamente por Deus. Ainda que sem o sinal (quase) negativo que
adquirem para Agostinho, isso subordinaria as vises imaginativas, como o sonho e a
viso acordado, s vises intelectivas, iluminaes divinas do intelecto sem imagens.
Mesmo entre as vises imaginativas, o sonho estaria em posio inferior da viso
por que, estando os sentidos corporais latentes no sono, a viso transmitida no sonho
seria menos potente do que a revelada na viglia, que precisaria suplantar e tomar os
sentidos despertos.
75
Somado a isso, o fato de o sonho ser, em parte, causado pelos
resqucios das atividades diurnas, maculava a possibilidade de comunicao direta.
Como se poderia notar no caso da poluo noturna. Se para Agostinho no era pecado,
em Aquino, o assunto mais difuso, exata e paradoxalmente pela importncia dada
ao meio sensvel somada a uma leitura causal das vises e atos. Sonhar com imagens
pecaminosas podia ser sinal de vida pecaminosa, e, por derivao, como a causa
pecaminosa, a viglia, a consequncia, o sonho, poderia ser includa nesse mesmo mal
entendido como ausncia de bem. Um homem que bebesse ou comesse demais teria
seus humores alterados e corrompidos e, em decorrncia dessas atividades desregradas,
74 Suma Teolgica. Pte. 1
a
. Q. 12, A. 11.
75 Suma Teolgica. Pte. 2
a
-2
a
. Q. 174, a.2.
O ixiiiio ios soxuos o
os uidos corporais poderiam causar polues noturnas por imagens desregradas. Se
os pensamentos diurnos so impuros, acompanhados de concupiscncia, desejo carnal
e, pior ainda, de atos pecaminosos, os resduos deixados na alma, noite, excitariam a
imaginao, causando a poluo. Se a causa era externa e diablica, ou seja, se demnios
excitassem os sonhos fantasmagricos (Macrbio), haveria pecado se o sonhador tivesse
negligenciado a guarda contra as artimanhas do diabo. O sonho, por si s, no poderia
ser pecado, porque no h livre-arbtrio, discernimento nem vontade quando algum
dorme, mas poderia ter algo de pecaminoso por causa da sua origem. Se a poluo era
gerada pelo pecado, o sonhador, por decorrncia, deveria rever sua vida.
Inversamente, uma pessoa que pensasse ou falasse, de modo especulativo, abstrato, mas
sem desejo, em atos carnais poderia, eventualmente, ver durante o sono imagens impuras,
mas isso no seria pecado, pois seria somente fruto dos resqucios do pensamento abstrato.
Quando algum pensa ou fala sobre algo, segundo Toms de Aquino, imediatamente
forma-se na sua cabea a imagem do que est pensando ou falando. Um padre que prega
sobre os perigos da vida desregrada imagina os pecados, mas isso no signica que queira
cometer esses erros. noite, essas imagens, gravadas em seu esprito, podem aparecer
novamente em forma de sonhos e com isso causar poluo noturna. Aqui, porm, no
h origem pecaminosa e, portanto, no pode existir nenhum pecado. A mesma coisa se
algum, por uma doena ou uma disfuno corporal, tem seus humores corrompidos,
sem ser reexo de uma vida desregrada. Ou ainda, quando um demnio tenta algum
dormindo que no pactuou com ele ou se manteve sempre vigilante contra seus truques
maliciosos. Citando Aristteles e Agostinho, Aquino conclui que os sonhos dos homens
bons so melhores que dos homens maus. Quando Deus concedeu o dom da Sabedoria
para Salomo durante seu sonho, no o fez pelos mritos dele durante o sono, mas sim
pelos desejos e aes quando estava acordado.
76
Ou seja, o que ocorria no sonho, muitas
vezes era um resultado, um efeito das atividades diurnas.
preciso, portanto, entender as causas dos sonhos, pois as causas podem determinar
a qualidade dos efeitos. Para Aquino, h dois grupos de sonhos: os de causa interna e
os de causa externa. Duas causas eram as internas: uma anmica, quando era fruto das
preocupaes diurnas que emergiam, pela imaginao, durante o sono; outra corporal,
quando os humores e a disposio siolgica do corpo interferiam na formao de imagens.
Por exemplo, uma pessoa com humores frios sonhava que estava na gua ou na neve. Do
mesmo modo, duas causas eram externas: corporal, quando os elementos fsicos, como o
ar, ambiente ou os astros afetam a imaginao; e espiritual, quando Deus, por meio de seus
anjos, revela algo para o sonhador. Porm, do mesmo modo que os anjos fazem aparecer
imagens, os demnios tambm podem faz-lo, sobretudo, para aqueles que zeram pacto
76 Idem, Pte. 2
a
-2
a
., Q. 154, a. 5.
oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
com eles.
77
Tomar os sonhos como meio para adivinhar o futuro poderia ser superstio
se a causa no fosse a correta, ou seja, externa, espiritual e divina. O efeito das outras
causas sempre faria dos sonhos imagens falsas, e segui-las seria fazer adivinhao, o pecado
de tentar prever os futuros contingentes, ou seja, aqueles que no podem ser deduzidos
pela razo ou pelas consequncias das causas naturais ou pela experincia (quando chove
muito, o rio transborda) e esto somente na mo de Deus.
Pensando nas vises imaginativas, Toms de Aquino no prope um guia para
diferenciar as profecias, inspiradas por Deus, das adivinhaes, superstio dos homens,
mas estabelece categorias e hierarquias que atribuem uma certeza maior para o cristo
perceber se o que v falso ou verdadeiro. A primeira, como se viu, negativa para o
sonho: a viso quando se est desperto e de posse dos sentidos melhor e, portanto,
mais segura do que a viso quando se est dormindo. Depois, quanto literalidade dos
sinais, independente de sonho ou viso acordado: quando menos enigmtico, melhor.
Palavras que aparecem escritas ou faladas anunciando o que vai ocorrer, por exemplo, so
mais conveis do que qualquer tipo de imagem que precisa de interpretao. Quando
mais expressivo, menos enigmtico, mais certo se estar frente de uma verdadeira
revelao. Um terceiro indicador se aparece algum na viso para explicar o signicado.
Isso confere uma certeza maior interpretao e ao carter verdadeiro da profecia. Por
m, quando mais nobre for a pessoa que aparece, melhor a qualidade da viso. Quando
Deus aparece, a profecia a mais perfeita de todas, e, por consequncia, o profeta o mais
completo de todos, como no caso de Moiss.
78
No caso especco do sonho, um outro diferencial pode indicar se o sonhador est
a frente de uma imagem noturna qualquer ou de uma viso verdadeira. A profecia
uma graa que Deus concede aos humanos pela qual partilha sua Sabedoria e indica o
conhecimento do futuro. Por meio desse dom da graa, desse Carisma,
79
permitido saber
os futuros contingentes, aqueles que dependem do livre-arbtrio do homem e no podem
ser deduzidos. Como o profeta um portador dessa sabedoria, e uma das qualidades
da sabedoria o discernimento e a capacidade de fazer escolhas, durante a profecia o
visionrio mantm seu livre-arbtrio. Mesmo no caso dos sonhos. Em outras palavras, nos
77 Idem, Pte. 2
a
-2
a
., Q.95, a.6. O demnio no conhecia a Eternidade, caracterstica exclusiva de Deus,
mas pela sua experincia, astcia e inteligncia maligna sabia prever algumas coisas do futuro, por
clculo. Alm disso, como vivia numa sempieternidade, como os anjos, conhecia melhor o funciona-
mento do tempo e das causas. Cf. Scuxurz, J. Juan Caramuel on the year 2000: time and possible
worlds in early modern scholasticism In: Poiio, P. (ed.). e medieval concept of time. Leiden: Brill,
2002.
78 Suma Teolgica Pte. 2
a
-2
a
., Q. 174.
79 1 Cor 12: 7-11.
O ixiiiio ios soxuos o;
sonhos profticos o livre-arbtrio reinstalado por extenso da graa divina da Sabedoria,
porque o sono no um sono comum, mas sono de profecia, inspirado por Deus.
80
O sonho verdadeiro aquele que se afasta o mximo possvel da dvida, da incerteza
e de qualquer mistrio. Caractersticas que se atribuem normalmente ao sonho, por sinal.
O caminho proposto por Aquino para diferenciar o sonho divino dos outros negar
aquilo que o deniria normalmente: suspenso do discernimento, profuso de imagens
aleatrias e sem sequncia lgica aparente, ligao anmica e corporal. O sonho realmente
proftico, no limite, o no-sonho. Fundamentado em Aristteles, que duvidava das
vises em sonho pelo seu carter, transforma a porta de chifre, verdadeira, em entrada
e sada para outro reino, o de Deus, e no mais passagem para o reino do Sono ou das
Sombras. Para ali, s h a porta de Marm, que traz os sonhos falsos. Falsos porque
advindos da carne, ou dos desejos da carne, ou do diabo, ou incitados por ele. Ambos,
fontes possveis de pecado. O sonho, desse modo, podia se tornar uma entrada para os
erros e para o pecar e para o inferno, como consequncia. E, por isso, o el deveria
olhar de modo desconado para as vises noturnas, antes de saber, com certeza, por
qual porto tinham chegado.
As portas, porm, voltaram a se embaralhar num mundo onde a prpria vida sonho.
80 Suma Teolgica Pte. 2-1, Q. 113, A. 3.

Captulo 2
Ver sem abrir os olhos, sonhar com os olhos abertos:
vises, imagens e fbulas
[...]o engano tem feito servos do appetite: vassallos ao diabo: presos do poder: privados do raciocinio:
tam entregues ao visivel, que lhe parea sonho o invisivel, donde este visivel teve origem[...]
Pero de Sousa Pereira, Maior triumpho da monarchia Lusitana (1639)
A
projeo do sonho e sua denio contraposta viglia se formularam como uma questo
recorrente na Idade Moderna europeia. Desde nais do sculo XV, foram matrias
de vrias pinturas, gravuras e desenhos no somente dimensionando episdios bblicos
ou da vida de santos, reis e heris, mas tambm serviram para construir alegorias da
situao humana, tais como: as Tentaes do preguioso (1498) de Albrecht Drer; a
Alegoria da Castidade (1506) de Lorenzo Lotto; o Sonho (metade do sculo XVI)
de Marcantonio Raimondi; o Sonho do Cavaleiro (c. 1650) de Antonio Pereda.
1
O
sonho tornou-se presena na fronteira da viglia e do sono. Isso se nota nas peas de
Shakespeare, nos Ensaios de Montaigne ou na pica de Tasso. No sculo XVII, quando do
aprofundamento da reexo sobre tais limites, Descartes, na primeira de suas Meditao,
considerou impossvel distinguir, pelos sentidos, entre o que se representa no sonho e
1 Cf. Hocxi, G.R. Maneirismo: o Mundo como labirinto. 2 ed., So Paulo: Perspectiva, 1984, p.
64-5.
;o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
o que se percebe quando se est acordado.
2
Na denio do mundo como teatro e da
vanitas,
3
Caldern de La Barca props que no mundo []/ todos os que vivem sonham
pois que toda a vida sonho,/ e os sonhos, sonhos so.
4
No mundo portugus, o sonho tambm foi objeto de amplo cuidado e ateno, em
especial, no seu aspecto proftico enquanto viso. A proposta desse captulo retraar
o conceito moderno e, sobretudo, seiscentista do sonho em Portugal.
5
Para alm das
diculdades de se entender uma cultura ou poca por dentro e compreender intrinsecamente
seus conceitos e prticas,
6
um dos problemas que se apresentam a multiplicidade de usos
e denies do sonho e a ambiguidade de sua classicao na poca moderna.
No prprio campo lexical e semntico, h uma variao interessante a ser observada.
A diversidade comea pela classicao dos sonhos dada pelos Antigos, enquanto fonte
para a onirologia moderna, explcita em Artemidoro e Macrbio. Segue na fronteira de
difcil marcao entre o sonho verdadeiro ou falso, posta nas Sagradas Escrituras; ampliada
pela possibilidade de inexo divina, diablica ou natural, delineadas por Agostinho para
explicar as vises; e complexicada quanto s suas causas, externas e internas, por Toms de
Aquino. Essa origem mltipla da classicao dos sonhos, representada em Ferno Lopes
pelos ecos de Macrbio e Agostinho na Crnica de D. Joo, marcou a onirologia ocidental
e portuguesa e, talvez, a sua pluralidade conceitual.
7
Uma pluralidade que ganhou fora
na poca Moderna, especialmente no sculo XVII, e que se traduz no signicado mltiplo
2 Discairis, R. Meditaes. 1
a
ed., So Paulo: Abril, 1973 (col. Pensadores, XVI), l. I, 5-7, p.
94-5; cf. Moia, J.F. Dicionrio de Filosoa. Buenos Aires: Sudamericana, 1966, t. 2, p. 707 Verbete
Sonr, Sueo.
3 Hausii, A. El maneirismo. Madri: Gudarran, 1965, p. 346, cf. Kacax, R. Lucrecias dreams. Politics
and prophecy in sixteenth-century Spain. Berkeley: University of California Press, 1990; Bix;axix,
W. Origem do drama barroco alemo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p.104-5.
4 La Baica, C. La vida es sueo. Madri: Anaya, 1985, p. 74, 114; edio brasileira: A vida sonho
(trad. Renata Pallotini) So Paulo: Hedra, 2007. Cf. Piiis, L.R.V. Maravilhoso no teatro de Caldern
de La Barca:sonhos, vises e aparies. Tese de Doutorado, DLM, FFLCH, USP, 1992; LIMA, L. F.
S. . Vida e Sonho em Caldern de La Barca: o espelho do poltico e do onrico na tragicomdia de
Segismundo. In: PIRES, F.M. (Org.). Antigos e Modernos: dilogos sobre a (escrita da) histria. So
Paulo: Alameda, 2009, p. 357-370.
5 Seiscentista ou seiscentismo entendido em espectro mais largo que o estritamente cronolgico,
como proposto por Joo Adolfo Hansen: Haxsix, J.A. Experincia e expectativa em Memorial do
Convento In: Loioiio, L (org.) Saramago segundo terceiros. So Paulo: Humanitas, 1998; Haxsix,
J.A. Barroco, Neobarroco e outras runas Teresa, 2, 2002.
6 Roxiaxi, R. Antropologia, histria, diferenas. 3 ed., Porto: Afrontamento, 1997; Ciaix, S.
French historians and Early Modern Popular Culture Past & present, 100, 1983, p. 62-99.
7 Li Goii, J. Les rves op. cit.
O ixiiiio ios soxuos ;1
da palavra sonho e suas variantes
8
. Uma olhada nas fontes portuguesas, do nal do sculo
XVI at meados do sculo XVIII, indica essa diversidade semntica de sonho.
FBULA E PROFECIA
NOs Lusadas (1572), essa variedade remete a dois sentidos opostos, um deles, o
sonho proftico, verdadeiro; o outro, o sonho como fbula. Entre os episdios de relevo
do poema pico, situa-se o sonho de D. Manuel que anunciava a expedio de Vasco da
Gama s ndias e a conquista portuguesa
9
. No sonho do rei, tema de debate crtico no
sculo XVII, aparecem os rios Ganges e Indo, na gura de dois ancies, representando a
sia a ser conquistada. Os dois ancies vaticinam para D. Manuel que grande parte do
mundo est guardada para a coroa portuguesa.
Ao mesmo tempo, na dedicatria a D. Sebastio, Cames ligou fbulas (no sentido
de co e mentira) a sonhos:
Ouvi, que no vereis com vs faanhas
Fantsticas, ngidas, mentirosas,
Louvar os vossos, como nas estranhas
Musas, de engradecerse desejosas,
As verdadeiras vossas so tamanhas,
Que excedem as sonhadas fabulosas:
Que excedem Rodamonte, & o vo Rugeiro,
E Orlando, inda que fora verdadeiro.
10
8 Nesse sentido, vale observar que no caso francs houve uma diviso de palavras e signicados do
sonho ao longo do XVII. Desenvolveram-se duas palavras para sonho com signicados diferentes:
rve e songe. Rve, palavra mais recente para sonho, e assumindo um sentido baixo, designaria o
processo fsico, analisado medicamente, e revrie, sua derivada, as imagens extravagantes dos delrios
noturnos dos doentes e loucos. Songe, mais polissmica, era usada tambm em sentido gural e/ou
transcendente. Cauxi, P.A. Rve et songe: lexique et idologie Revue de Sciences Humaines 211, 3,
1988-3 Essa diferenciao pode ser sinal de um processo iniciado no sculo XVI, no qual o sonho
comeou a ganhar cada vez mais um signicado ligado ao irracional, imaginao e aos processos
fsico-anmicos, perdendo em parte seu lado proftico e de ligao com o divino ou sobrenatural.
Ruiiiicur, Caioi Scuiiiii Divinity, insanity, creativity: a Renaissance contribution to the
history and theory of dream/text(s). In: e dream and the text. Essays on Literature and Language.
Albany: SUNY, 1993, p. 112-3.
9 Canto IV, 67-75. Outras vises e aparies em sonhos no poema: Mercrio para Gama, lhe mos-
trando o caminho certo (Canto II, 56-64), Baco para o ismaelita (Canto VIII, 47-51), a narrao do
futuro dos portugueses nas ndias pela Ninfa (Canto X, 7).
10 Canto I, 10 (grifos meus).
;: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Esse sentido se repete ao longo do poema: Nestas Fbulas vs tambm sonhadas
11
;
com fbulas sonhadas,
12
Ou parecero fbulas sonhadas.
13
O sonho se remete
questo da imaginao, como no canto dcimo: No se aprende senhor na fantasia/
Sonhando, imaginando ou estudando,/ Se no vendo, tratando, & pelejando.
14
As coisas
imaginadas (sonhadas) se opem s coisas de fato e ao conhecimento real, dado, no
caso, pela ao.
15
O sonhar aqui antnimo de ver, de estar para ver, como imaginar, do
tratar, fazer, lidar.
O sonho como sinnimo de coisas imaginadas aparece em um poema de Gregrio de
Matos contra os Sebastianistas. Endossando-se em Vieira, o poema mostra a insensatez
dos sebastianistas em crer que um cometa seria o pressgio da volta de D. Sebastio. Na
ltima estrofe, escreveu:
Estes secretos primores
no so da ideia sonhados,
so da escritura tirados,
e dos Santos Escritores:
e se no cito os Doutores,
e poupo esses aparatos,
, porque basta a insensatos
por rudez, e por cegueira,
que em prosa o comps Vieira,
traduziu em versos Matos.
16
A estrofe cria pares anlogos: os argumentos baseados na Autoridade (da escritura
tirados/ e dos Santos Escritores) ligados aos secretos primores da prosa de Vieira e dos
versos de Matos e as ideias sonhadas que se ligam insensatez dos que criam no cometa
11 Canto V, 89.
12 Canto VI, 66.
13 Canto X, 20.
14 Canto X, 153.
15 Cf. Hoiaxia, S.B. Razes do Brasil. 4 ed., Braslia: UnB, 1963, p.111.
16 Maros i Guiiia, Giiciio. Na era de 1668 quimeriavo os sebastianistas a vinda do encuberto
por hum cometta que appareceo. O poeta pertende em vo desvanecelos traduzindo hum discurso
do Pe. Antonio Vieyra que se applica a el Rey D. Pedro II. In: Maros, G. Obra potica. (ed. James
Amado) Rio de Janeiro: Record, 1990, vol.2, p. 905.
O ixiiiio ios soxuos ;
e na volta de D. Sebastio.
17
As ideias sonhadas e imaginadas dos sebastianistas eram
portanto coisas de insensatos, qualicados por rudes, no letrados que no entendem
argumentos elaborados e cultos (de Doutores), e cegos, por no conseguirem ver, sentido
essencial como sugeria Cames.
O interesse desse poema est tambm numa dicotomia, parecida com a dOs Lusadas,
em relao aos sonhos profticos que instruem o poema, e sonho enquanto sinnimo de
imaginao que gura a fbula, o irreal. O intuito do poema era mostrar aos sebastianistas
como sua espera era v como indicado no ttulo dado, provavelmente, pelo compilador
dos poemas: Na era de 1686 quimeriavam os sebastianistas a vinda do Encoberto por um
cometa que apareceu. O poeta pretende em vo desvanec-los traduzindo um discurso
do pe. Antonio Vieira que se aplica a el Rei D. Pedro II. Para isso, arrola uma srie de
profecias e mostra seu correto entendimento, baseado em Vieira. Entre elas, a viso em
sonho de Daniel,
18
da escritura tirado, embora no poema no esteja qualicada como
tal. A sexta estrofe do poema que introduz o sonho de Daniel se inicia com E se o
tempo chegado, citao das Trovas de Bandarra, estruturadas tambm elas em sonho.
Ainda que latente, aparece um duplo sentido no uso do sonho, como em Cames: o
ligado verdade, com fundamento e autoridade proftico e o gural relacionado
imaginao, fbula, ao irreal, ao improvvel.
No primeiro volume da Monarquia Lusitana (1602), do monge alcobacence Bernardo
de Brito (1569-1617),
19
o sonho usado tanto no sentido de fbulas sonhadas (contarem
mil fbulas sonhadas de Prometeu & Deucalio, com mil deliramentos desse modo,
tinham por cousas sonhadas, com to pouco fundamento, que no h falar nestas
coisas, seno como por sonho, assim que destes sonhos o melhor no lhes buscar
soluo), como na acepo de coisas da imaginao (se deve mais f & autoridade [aos
autores antigos], que aos sonhos & computao dos modernos). Em ambos os casos,
o sonho apareceu como antnimo de coisas verdadeiras e como sinnimo de ctcias
(fabulosas) e sem fundamento. O letrado Manuel Severim de Faria, nos Discursos
Vrios, reforou esse aspecto da verdade contraposta s fbulas sonhadas na narrativa
histrica no panegrico a Joo de Barros no qual diz que da obra de Joo de Barros
17 Outro exemplo est na argumentao do Bispo de Silvez, D. Jernimo Osrio, contra as crenas
sebastianistas: outros remedios que podem alguns esperar [para resolver a crise dinstica pela falta
de rei portugus e a monarquia dual ], eu os nam vejo, sonhos sy, e profecias falsas, sy, pera mayor
fraqueza do Reyno apud Maiquis, J.F. A parentica portuguesa e a Restaurao. Porto: INIC, 1989,
vol. 2, p. 15.
18 Dn 7.
19 Biiro, B. Monarchia Lusitana: Parte primeira. Lisboa, 1597.
; Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
nasceram no sonhadas fbulas [como dos textos dos Gregos e Latinos], mas histrias
verdadeiras, e gravssimas.
20
No caso da Monarquia Lusitana, essa utilizao do sonho como co toma relevo pela
preocupao em mostrar a autenticidade de suas fontes, expressa na apresentao da obra:
Porque em matrias to antigas como aqui se tratam & nos
Autores de mo, que alego, poderia nascer alguma dvida
nos nimos da gente escrupulosa, busquei todos os meios
possveis, para mostrar a verdade de tudo quanto conta, tomando
testemunhas. & pessoas autnticas, que vissem os livros de mo,
que tragam alegados, & pedi instrumentos desta verdade, na
forma que aqui os ponho.
21
Vale notar que, apesar de expressar essas ressalvas, frei Bernardo de Brito foi criticado
exatamente por alguns de seus contemporneos pelo uso excessivo de fbulas antigas em
sua crnica histrica. O continuador da Monarquia Lusitana, tambm monge Antnio
Brando, enfatizou, ao reverso, o signicado proftico do sonho no livro dedicado a
Afonso Henriques (1632), narrando: a apario de Nossa Senhora para Egas Moniz e a
recuperao milagrosa de Afonso Henriques; o sonho do futuro rei antecedendo o milagre
de Ourique;
22
a viso dos surdos que so curados milagrosamente aps um sonho; o sonho
do lho bastardo de Afonso I, Pedro Afonso, que o faz entrar para a ordem cisterciense; e,
por m, o aparecimento em sonhos de Afonso I para D. Joo III.
23
Para alm das crnicas histricas, o sonho apareceu para exemplicar o debate da
representaco pictrica nos tratados de pintura. Francisco de Holanda (1517-1584), em
seu Da pintura antiga, declarou que uma das funes de se desenharem e esculpirem
cenas santas e bblicas seria para nosso ensinar e para exemplo e declarao da verdade
e da mentira e para saberemos eleger e conhecer a verdadeira sabedoria da f; e deixar os
sonhos e ces passadas, que tanto tempo o mundo enganaram. Ao mesmo tempo,
reforando a potncia imaginativa de fazer e produzir imagens do sonho, o pintor
20 Faiia, M. S. Discursos vrios polticos (introduo, atualizao e notas de Maria Leonor Soares Al-
bergaria Vieira). Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, s/d, p. 59.
21 Biiro, B. op. cit. s/p.
22 Narrado primeiramente pelo prprio Bernardo de Brito, na Crnica de Cister (1602).
23 Biaxiio, A. Monarchia Lusitana. Parte Terceira. (fac-smile) Lisboa: IN/CM, 1973.
O ixiiiio ios soxuos ;
e escultor pode usar uma ideia de um exemplo sonhado, ou visto no cu ou em outra
parte para conceber uma obra.
24
Ainda nesses tratados, o sentido gurativo do sonho reforado quando citado como
sonhos de doente. Manuel Pires de Almeida (1597-1655), no Poesia e Pintura (1633),
ao tratar dos limites da imaginao para o poeta e o pintor dados pela verossimilhana,
postulou que o artista deve fugir sempre de invenes fantsticas e melancnicas, que
carecem de correspondncia e semelham aos sonhos de frenticos, que cada um (como
l dizem) vai para seu cabo.
25
O argumento foi repetido um sculo mais tarde por
Correia Garo em oraes acadmicas na Arcdia Lusitana (1759-1762): to esquisita
doutrina [da falta de mtodo e abandono das regras retrico-poticas] [] foi o bero
da tragicomdia, dos acrsticos e dos labirintos, a que bem podemos chamar Sonhos de
um doente; so verdadeiros sonhos de um doente, so quimeras destitudas no s de
realidade mas at de verossimilhana.
26
Esse sentido de sonho ligado doena amplamente discutido no primeiro dos
Dilogos (1589) de Frei Amador Arrais, acerca Das queixas dos enfermos, e cura dos
mdicos.
27
No captulo IV, aparece como gura para o delrio e falsidade. O enfermo
Antoco, relutante em ser tratado pelo mdico Apolnio, pergunta ironicamente: qui,
transmigrastes em outros corpos de ento para c, segundo os sonhos de Pitgoras, o
primeiro, que ensinou as artes mgicas nestas nossas partes, se cremos a Plnio, ao que
responde Apolonio: Desatinos? Mais longe est de si, que o Cu da terra; cita provrbios,
mistura verdades, & sentenas dos sbios com fbulas, & sonhos?. Estar mais longe de
si do que o cu da terra seria sinal do descentramento de Antoco, estado talvez causado
pela doena, que gera desatinos e a falta de discernimento, como no sonho. Mais frente,
ser por meio da descrio dos sonhos conturbados de Antoco que Apolnio conseguir
realizar seu diagnstico.
Na Vida de Frei Bertalomeu dos Mrtires (1619), de Frei Lus de Sousa, o sonho
imaginado relacionado ao desejo e ao erro: prelados santos e religiosos, convertidos
hoje em Plates e Tlios, formando repblicas gentlicas []; repblicas at para os
mesmo gentios fundadas no ar, ou em sonhos e desejos somente, vistas nunca, nunca
executadas.
28
O ver, enquanto sentido, mais uma vez aparece como ndice do verdadeiro,
24 Hoiaxia, F. Da Pintura Antiga (introduo e notas de Angel Gonzles Garcia). Lisboa: Imprensa
Nacional Casa da Moeda, s/d, p. 46, 96-7.
25 Aixiiia. M.P. Poesia e pintura. Pintura e poesia (ed. Adma Fadul Muhana) So Paulo: Edusp, 2002.
26 Gaiio, Coiiiia. Obras Completas (texto xado, prefcio e notas por Antnio Jos Saraiva). Volu-
me II, Prosas e Teatro. Lisboa: Livraria S da Costa, 1982.
27 Aiiais, A. Dilogos de D. Frei Amador Arrais (intr. e rev. M. Lopes de Almeida) Lisboa: Lello, 1974.
28 Sousa, Fiii Lus Di. A Vida de D. Frei Bertolameu dos Mrtires (introduo de Anbal Pinto de
Castro; xao do texto de Gladstone Chaves de Melo e Anbal Pinto de Castro). Lisboa: Imprensa
;o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
do certo (como em Cames), e a gura do fundadas no ar refora, por sua vez, a falta
de fundamentos na prtica. No sculo XVIII, a tpica de desejo embora num contexto
um pouco diverso estava ainda presente nas Reexes sobre a vaidade de Matias Aires, ao
falar da vaidade da fama:
Este delrio [a fama] nos entrega aplicao das letras, e nos
inspira a inclinao das armas, como dous plos, que guiam
para uma ngida, e sonhada imortalidade.
Da riqueza:
Tambm na vaidade h horas; em umas ocupa-se em objectos
de grandeza, em outras toda se entretm em ideias de opulncia;
umas vezes realiza a nossa fantasia em forma, que tudo nos
prope j conseguido; ento que a vaidade nos enche de
alegria; e tambm quando a alegria v, porque o seu motivo no
tem corpo, e s se compe de uma viso, ou sonho;
E do estado:
A Nobreza, e a vileza, so nomes diferentes, mas no fazem
diferentes sangues; estes so iguais em todos; e por mais que a
vaidade nja, invente, e dissimule, tudo so imagens supostas, e
ngidas; tudo so opinies, que todos sabem que so falsas; tudo
so sonhos de homens acordados.
29
O sentido de vaidade remete pouca certeza do sonho, tpica recorrente, como ca
exemplicado numa passagem dos Dilogos de Arrais: & que peso tem os sonhos? coisa
frvola o sonho & onde h muitos h muitas vaidades, disse o Eclesistico [Eclesiastes]
cap. 5.
30
O aspecto onrico da vanitas, reforado nos Dilogos pela citao do Eclesiastes,
Nacional Casa da Moeda, 1984, p. 113.
29 Aiiis, M. Reexes sobre a Vaidade dos Homens e Carta sobre a Fortuna (seleo, prefcio e notas por
Jacinto do Prado Coelho e Violeta Crespo Figueiredo). Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda.
1980, p. 75-7, 156 (grifos meus).
30 Aiiais, A. op. cit, p. 15.
O ixiiiio ios soxuos ;;
cujo tema central a vaidade, reaparece em vrios textos e obras, a partir do nal do XVI.
31

Essa tpica era tambm reforada pelo fato do sonho se dar quando se est dormindo,
oposto da viglia, do estar vigilante, estado primordial e adequado para um bom cristo.
Sendo a vida humana, como Job a deniu, milcia, no h coisa nela mais arriscada que
o dormir., escreveu padre Antonio Vieira, nos sermes de Xavier Dormindo (1694)
32
.
33
O sonho como sinal da vanitas aparece com freqncia quando ligado descrio da
fugacidade da vida e das certezas terrenas, confrontado com a Verdade do Alm. Num
sermo da Quinta Dominga da Quaresma, Vieira reforou esse aspecto ao comparar a
vida, desejos e esperanas terrenas frente ao Eterno e a Salvao uma pintura,
34
algo
comum na concepo de theatrum mundi:
Se retratssemos em um quadro a gura deste enigma, veramos
que em diferentes perspectivas os escuros faziam os longes, e
os claros os pertos. Mas se chegssemos a tocar com a mo a
mesma pintura, acharamos que toda aquela diversidade que
ngem as cores, no mais que uma iluso da vista, e um sonho
dos olhos abertos.
35
Por outro lado, o sono, como divindade, Hipnos,
36
aparece como pintor de
31 Hausii, A. op. cit, p. 346, 348, Cf. Kacax, Lucrecias dreams. Politics and prophecy in sixteenth-cen-
tury Spain. Berkeley: University of California Press, 1990; Bix;axix, W. Origem do drama barroco
alemo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 104-5.
32 Viiiia, A. Sermes. Lisboa: Lello, 1951, vol. 11.
33 Um exemplo interessante de ser melhor estar vigilante (de preferncia orando) est na Rellaa
da Vida e Morte da Serva de Deos a Venervel Madre Elenna da Crus, escrita por Maria do Cu:
Faleceu uma Religiosa moa, que havia sido discpula de Venervel Madre, e alguns meses depois
do seu passamento, ou j por sonhos, como ela se implicaua, ou j na oraa, que o mais certo, lhe
apareceu, a pedir lhe oraes. Rellaa da Vida e Morte da Serva de Deos a Venervel Madre Elenna
da Crus (transcrio do Cdice 87 da Biblioteca Nacional precedida de um estudo histrico, por
Filomena Belo). Lisboa: Quimera, 1993, p. 171 (grifos meus).
34 A analogia pode ser maior ainda se pensarmos no quadro do pintor espanhol de Antonio Pereda, O
sonho do cavaleiro (c. 1650), que retratava um cavaleiro dormindo ao lado de uma mesa com os sinais
da fugacidade e da inconstncia da vida humana e dos valores terrenos. interessante tambm notar
que esse quadro cou conhecido como o Sonho da vida ou, citando Caldern, A vida sonho.
35 Viiiia, A. Sermes, Lisboa: Lello, 1951, vol. 2, p. 214-5.
36 A genealogia usada por Baia est presente na Teogonia de Hesodo: Noite pariu hediondo Lote,
Sorte negra/ e Morte, pariu Sono e pariu a grei de Sonhos(Teogonia, 211-2).
;8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
sonhos no soneto de Jernimo Baia, Sonhando que via a Mrcia, impresso no Fnix
renascida (1716-1728):
Pintais, sono gentil, com belo ornato
Meu claro sol na vossa sombra escura,
Que posto que da morte sois retrato,
Retrato sabeis ser da fermosura.
Eu, vendo o grato rosto e peito ingrato,
Quando fermosa a sigo a temo dura;
Porm rme no amor, fcil no trato,
Me coroa a esperana, a f me jura.
Cante pois por tal glria, por tal sorte,
Cante vosso louvor, minha Talia
No Ocaso, no Oriente, Sul e Borte;
Chame-vos clara luz, no sombra fria,
Causa da vida, no irmo da morte,
Filho da noite no, mas pai do dia.
37
O poema, utilizando de tpicas recorrentes no perodo, estruturou-se em pares opostos
claro/escuro, luz/sombra, noite/dia que, ao nal, transformam o sono de irmo da
morte (Tnatos)
38
em causa da vida. A inverso gerada pela imagem, pintada pelo
sono, de seu sol em sonhos que coroa a esperana, a f me jura. O sonho, portanto,
uma pintura da coisa desejada, que faz com que o sono, de lho da noite (Nux), retrato
e representao da morte, vire pai do dia. Essa mudana, porm, possvel pelo prprio
sono poder fazer sonhos, ou melhor, de o sonho ser algo inerente ao dormir, e pela pintura,
retrato ou imagem onrica, poder transformar algo que nefasto em formoso, luminoso.
Vieira props algo semelhante nos sermes de Xavier Dormindo:
E se o sono imagem da morte, os sonhos de que sero imagem?
[] O sono imagem da morte, e os sonhos so imagem da vida.
Cada um sonha como vive [] disse Aristteles. Os sonhos so
37 Poesia seiscentista. Fnix renascida e Postilho de Apolo (org. Alcir Pcora) So Paulo: Hedra,
2002, p. 145.
38 Alm disso, o sono era, a partir de uma mxima romana, conhecido como pequena morte.
O ixiiiio ios soxuos ;,
uma pintura muda, em que a imaginao a portas fechadas, e s
escuras retrata a vida e a alma de cada um, com as cores das suas
aes, dos seus propsitos, e dos seus desejos.
39
Em alguns textos o sonho, ou o sonhar, estava ligado viglia, mas de modo
antittico, no qual o sonhar fruto da imaginao e do desejo melhor do que o estar
acordado. O sonho aqui o espao de uma ausncia da realidade, propiciado pela fantasia
da imaginao, a realizar os desejos, que embora doces, em algum momento acabam.
40

O soneto Sonho que teve com uma dama estando preso na cadeia, impresso na Fnix
Renascida, atribudo a Gregrio de Matos, exemplica essa contraposio:
41
Adormeci ao som do meu tormento;
E logo vacilando a fantasia,
Gozava mil portentos de alegria,
Que todos se tornaram sombra e vento.
Sonhava, que gozava o pensamento
com liberdade o bem que mais queria,
Fortuna venturosa, claro dia;
Mas ai, que foi um vo contentamento!
Estava, oh Clris minha, possuindo
Desse formoso gesto a vista pura;
Alegre glrias mil imaginando.

Mas acordei; e tudo resumido,
39 Viiiia, A. op. cit, vol. 11, p. 42.
40 No nal de um soneto de Gregrio, o poeta conclui: Trabalho tem, quem ama, e se desvela,/ E
muito mais quem dorme, e em falso sonha. Maros, G. Poemas escolhidos (org. Miguel Wisnik),
So Paulo: Cultrix, 1976, p. 230. Tpica similar conduziu o poema O Sonho de John Donne.
Doxxi, J. Poemas erticos (edio bilngue). 2
a
ed., Lisboa: Assrio & Alvim, 1998, p. 104-8.
41 Outro exemplo est na passagem de uma carta do Cavaleiro de Oliveira: As senhoras donzelas deste
tempo no aprendem ordinriamente cousa alguma de novo no dia do seu noivado, e como elas tm
as mesmas qualidades da febre, da guerra e da pobreza para fazerem homens miserveis e desgraados
por todo o mundo, quero em toda a minha vida sonhar, mas no cuidar em casar-me (grifo meu).
Carta Ao senhor Dom Fernando P. de M. inimigo declarado do Matrimnio. Com a cpia do que
deve responder ao senhor C. de P. * * * que lhe props um casamento Viena de ustria, 21 de
Abril de 1737. In: Cavaiiiio ii Oiiviiia (Francisco Xavier de Oliveira). Cartas (seleo, prefcio
e notas de Aquilino Ribeiro). Lisboa: Livraria S da Costa Editora, 1982, p. 144.
8o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Achei dura priso, pena segura:
Oh quem sempre estivera assim sonhando!
42
Numa carta do Cavaleiro de Oliveira contra o casamento (1737), o sonho como
imaginao comparado, de modo gradativo e direto, ao desejo e esperana: Um [lho
querendo a herana] travesso desejar a minha morte, um sbio a esperar sem desej-la, e
o mais honrado deles sonhar com ela sem a desejar nem a esperar.
43
Nesse caso, porm,
o sonhar a gradao ltima e menor de uma vontade ruim, sendo relacionado a honra do
ltimo lho. Era a ltima por que a gradao entre desejar, esperar e sonhar era
matizada pelo cuidar, que tinha signicado amplo de imaginar, pensar sobre, preocupar-se,
querer, ensimesmar-se.
44
No dilogo V da Corte na Aldeia (1619), de Rodrigues Lobo, um
dos interlocutores fala: O senhor D. Jlio vai a sonhar com aquele tesouro encantado
que lhe apareceu na fonte, e para este cuidado no quer companhia.
45

Nos trs sermes de Xavier Dormindo de Vieira, seguindo a onirologia dos antigos,
os sonhos eram relquias dos cuidados, ou seja, resqucios noturnos dos desejos e das
esperanas diurnas, ambos, presentes na imaginao. Na Apologia em que defende [] a
poesia do Principe dos Poetas dHespanha Luis de Cames no canto 4. da est. 67 a 75 (1641),
Joo Soares Brito armou que D. Manuel, no episdio dos Lusadas, antes de sonhar,
passara dois teros de seu sono cuidando do assunto do reino para depois poder sonhar
com seu futuro.
46
VISO E MISTRIO
Quando o sonho era apresentado como viso proftica e apario, em grande parte
das vezes, havia a preocupao em indicar que era verdadeiro, para distinguir, a meu ver,
a profecia onrica das imagens onricas comuns. Exemplo disso era a adjetivao do tipo
42 Maros, G. op. cit., p. 229.
43 Cavaiiiio Di Oiiviiia (Francisco Xavier de Oliveira). Cartas, op. cit, p. 144.
44 Mixiis, M.V. Introduo In: O cuidar e o suspirar. Lisboa: CNCDP, 1997, p. 39-47.
45 Lno, F. R. Crte na Aldeia e Noites de Inverno (prefcio e notas por A. Lopes Vieira). Lisboa: Livra-
ria S da Costa Editora, 1907, p. 116.
46 Biiro, J.S. Apologia em qve defende Ioam Soares de Brito a Poesia do Principe dos Poetas dHespanha
Lvis de Camoens no canto 4. Da est. 67 a 75 & cant. 2. Est. 21 & responde s Censuras dhum Critico
destes tempos. [] EM Lisboa: Ocina de Lourenco de Anveres, 1641, 01 da Restaurao de Por-
tugal.
O ixiiiio ios soxuos 81
de sonho: sonho proftico,
47
sonho divino,
48
sonho, ou [] inspirao divina,
49

sonho misterioso,
50
verdadeiro sonho,
51
extraordinrio sonho.
52
Outro modo seria
indicar que se estava tendo uma viso enquanto se sonhava. Em muitos comentrios s
Trovas de Bandarra, essa indicao foi usada para provar que os sonhos do sapateiro eram
vises verdadeiras.
Essa distino aparece tambm na Rellaa da Vida e Morte da Serva de Deos a
Venervel Madre Elenna da Crus, escrita em 1721 pela irm Maria do Cu. Como muitas
das hagiograas de padres e freiras, especialmente de ordens monsticas e de carter
mstico, a Rellao est repleta de sonhos
53
que comprovam o favor de Deus para com a
irm ao, por Seu amor, revelar Seus mistrios. Mesmo nesse contexto favorvel ao sonho
misterioso, como foi chamado na obra, houve a diferenciao entre profecia e sonho, na
qual profecia o certo e sonho o incerto:
Anos havia que tinha visto vir de fora um enterro a buscar nos
nossos claustros sepultura, quando uma Religiosa que saiu deles
por ordem dos Mdicos, a buscar remdio na mudana do stio,
a tomou a morte antes de recolher-se, e a trouxeram a enterrar
ao seu claustro, cando profecia, o que contou sonho
54
Ou ainda:
O dia da sua eleio viu tambm em esprito achando-se eleita,
e que a procisso de graas no passava do coro, nomeava-se
ali o Arcebispo de Lisboa D. Lus de Sousa, que ao depois
foi cardeal, e juntamente sentindo a Madre, pendor em uma
47 Viiiia, A. Xavier Dormindo, op. cit.; Biuriau, R. Vocabulario Portuguez & Latino []Lisboa: O-
cina de Pascoal da Silva, 1720, v. 7.
48 Viiiia, A. op. cit.
49 Caiaio ii Saivaioi, M. O valeroso Lucideno. Belo Horizonte: Itatiaia, 1987, 2v.
50 Aixiiia, G. Restaurao de Portugal prodigiosa, Barcelos: Minho, 1939, 4vol. Maiia Do Ciu, op.
cit.
51 Aiiais, A. op. cit.
52 Biixaiiis, M. Nova Floresta (ed. facsimilar) So Paulo: Anchieta, 1946, vol. 5.
53 Cf. Li Biux, J. Rves de religieuses. Le dsir, la mort et le temps. Revue de science humaines, 211,
3, 1988.
54 Maiia io Ciu, op. cit, p. 185 (grifos meus).
8: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
ilharga; apalpando achou ser uma grande bolsa de dinheiro a
que a oprimia. Este foi o sonho, que julgo revelao, como vericou
o sucesso futuro
55
Um outro exemplo dessa distino aparece na Relao de algumas cousas notveis de
N. Santo Padre Francisco Xavier na provncia de Cochim (1617),
56
realizada por ordem
do Papa, provavelmente para instruir o processo de canonizao do missionrio. Um dos
casos narrados na relao reproduz o relato feito por um pecador (De si prprio depem
um certo homem) para o qual o ento ainda beato teria aparecido duas vezes em sonho
para que emendasse seus pecados, enquanto dormia na ermida de S. Tiago, onde estava
uma imagem de Francisco Xavier. Na ltima apario, o jesuta o ameaara com um
grave castigo. O pecador por no se emendar foi tolhido de ps e mos, com grandes
dores de corrimentos, dos quais alm de por espao de seis meses se no poder bolir,
chegou a desconar da vida. Arrependido depois do castigo, Xavier apareceu novamente
e o curou. O que se destaca, contudo, o comentrio nal do relator, o jesuta Manuel
Barradas: E em sinal que no foi isto sonho, nem imaginria representao, logo comeou
a convalecer, e em dez ou doze dias alcanou perfeita sade.
Talvez pela falta de testemunhos ou evidncias alm do relato do pecador, Manuel
Barradas teve o cuidado de, nesse caso, explicitar que aquilo acontecera (tal como o efeito
mostrou que no era sonho, em Vieira, ou como vericou o sucesso futuro, em Madre
do Cu) e diferenciar a viso de uma representao da imaginao ou, um possvel quase
sinnimo, sonho.
No Valeroso Lucideno, Joo Fernandes Vieira, preparando-se para combater os prdos
hereges Holandeses, tem um sonho com Santo Antnio, no qual o santo o conclama a
se apressar e, ao acordar, reetindo um pouco, assume que uma viso verdadeira. Frei
Manuel Calado de Salvador, no mesmo captulo, escreveu, em versos e com mais detalhe,
o que narrara em prosa:
57
Despertou Lucideno [Joo Fernandes Vieira] perturbado
No sabe resolver-se no que faa,
J diz isto foi sonho imaginado,
55 Maiia io Ciu, op. cit, p. 194 (grifos meus).
56 Baiiaias, M. Rellaam de algumas couzas notaveis de N. Santo Padre Francisco Xavier (Co-
chim, 15 de Fevereiro de 1617), STUDIA, vol. 2, Julho 1958, [CD-ROM].
57 Joo Fernandes Vieira, aito, e perturbado com este sonho, ou para melhor dizer, inspirao divina,
e depois de revolver vrias imaginaes, e pensamentos, j parecendo-lhe que poderia isto ser iluso
do demnio, j que poderia ser obra do Cu, desceu por a escada abaixo dizendo: Santo Antnio me
manda, eu hei de lhe obedecer. Caiaio, M. op. cit. p. 42.
O ixiiiio ios soxuos 8
Que tudo ngimento, riso, e graa:
Por outra parte v que apressurado
Saltando o corao se depedaa:
E diz isto obra de Santo Antnio,
e no quimeras falsas do demnio.
58
Alm de contrapor sonho imaginado revelao e apario verdadeira, as vises
poderiam ser tambm quimeras falsas maquinadas pelo demnio, querendo iludir e
enganar o sonhador. Portanto, para saber se era sonho imaginado ou inspirao divina,
era preciso revolver vrias imaginaes, e pensamentos
59
e sentir, com o corao cristo,
se a mensagem era proftica.
O sonho era usado, s vezes, como sinnimo de viso. Na mesma Relao de
algumas coisas notveis, em outra narrativa de milagres operados por Francisco Xavier,
Manuel Barradas narrou o roubo de uma imagem da Igreja de Cotalte, e a apario do
missionrio
60
:
Logo noite seguinte apareceu o Santo [Xavier] ao Cristo [o
tesoureiro que havia roubado], em cuja casa estavam as peas e,
repreendendo-se asperamente, lhe mandou que logo restitusse
Igreja. Temeroso e como fora de si, despertou da viso ou sonho,
e abrindo os olhos viu claramente diante de si o Santo, com que
assim lhe cresceu o medo, que j no sabia quando havia de
amanhecer para as restituir, como logo restituiu entregando-se
aos mordomos, sem por elas pedir nem querer, o que por elas em
penhor tinha dado, contando a viso a todos.
61
Alm de conrmar, como no caso da adjetivao, que aquele era diferente de um
sonho comum, pois viso, a indistino entre sonho e viso estabelece uma gradao
da certeza da apario entre a viso em sonho sonho ou viso e a viso em viglia
abrindo os olhos viu claramente diante de si o Santo, com que assim lhe cresceu o
medo. Paralelamente, o uso alternado de sonho e viso acaba por aproximar ambos, s
58 Caiaio, M. op. cit., p. 52 (grifos meus).
59 Idem, p. 42.
60 Isso tambm ocorre na Rellaa da [] Venervel Madre Elenna da Crus: hum misterioso sonho, ou
viza, ou do sonho, ou da vizo. Ou ainda como sinnimo de revelao: neste sonho, ou nesta
revelao.
61 Baiiaias, M. Rellaam de algumas couzas notaveis de N. Santo Padre Francisco Xavier (Co-
chim, 15 de Fevereiro de 1617). Revista Studia, vol. 2, Julho 1958, [CD-ROM]. [grifos meus]
8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
vezes sendo empregados, alternadamente, como sinnimos, como aparece nas Trovas de
Bandarra ou na Relaa da [] Venervel Madre Elenna da Cruz:
Com Francisco de Essa Tenente da Torre de Belm, teve um
misterioso sonho; pouco tempo antes da sua morte, o viu em um
campo muito fermoso e dilatado, cujas ervas e ores tinham
escritas nas folhas, Misericrdia. Era este Tenente homem de
muitos exerccios espirituais, e da viso inferiu a venervel Madre
o chamava Deos com misericrdia para a salvao de uma ditosa
morte, que a este sonho se lhe seguiu.
62
Isso, eventualmente, remete diviso de Macrbio, que nomeia um dos sonhos
profticos de visum, o viso de Ferno Lopes. Viso, nessa classicao, seria o sonho
que no precisa de interpretao, j que claro, no enigmtico. Pela doutrina agostiniana
que separava as vises em trs tipos; corporal, espiritual e intelectual , quanto menos
imagtica e enigmtica, mais certa era a origem divina e verdadeira da revelao e no uma
maquinao demonaca e falsa ou simplesmente uma representao natural, anmica ou
imaginativa.
63
Esse critrio vai ser aplicado aos sonhos para discernir a viso verdadeira
(divina) da falsa (demonaca). Portanto, o visum ou viso seria mais convel de ser
verdadeiro que o sonho enigmtico.
Talvez isso possa explicar porque a insistncia em alguns momentos nos documentos
consultados de dizer que o sonho era uma viso. No trecho citado acima, o sonho um
sonho misterioso, como uma gura viu em um campo muito formoso e dilatado,
cujas ervas e ores tinham escritas nas folhas, Misericrdia que precisa ser interpretada
e decifrada inferiu a venervel Madre o chamava Deus com misericrdia para a salvao
de uma ditosa morte. A inuncia de Macrbio, portanto, no deniu o uso da palavra
viso ligada ao onrico pois polissmica como o prprio termo sonho.
64

A diferenciao entre os tipos e empregos de sonho se deu menos em transcriaes de
termos gregos ou latinos e mais em termos da adjetivao ou do uso constante de sinnimos:
sonho misterioso, sonho proftico, sonho ou viso, sonho ou revelao, sonho
62 Maiia io Ciu. Rellaa da Vida e Morte da Serva de Deos a Venervel Madre Elenna da Crus (trans-
crio do Cdice 87 da Biblioteca Nacional precedida de um estudo histrico, por Filomena Belo).
Lisboa: Quimera, 1993. [grifos meus]
63 Acosrixuo, De genese ad leteram, 12.
64 Porm nos Dialgos de Arraes h referncia a insomnios no sentido de sonhos comuns, trans-
pondo o termo latino citado por Macrbio para o portugus. Afora essa, no encontrei nenhuma
outra ocorrncia.
O ixiiiio ios soxuos 8
imaginado, sonhos ordinrios, sonho fabuloso, fbulas sonhadas, sonho dos olhos
abertos, sonhos de um homem acordado, sonhos de um doente, sonhos ou delrio.
De qualquer forma, o que ca claro que os limites dos signicados de sonho eram
tnues, se embaando e se denindo ao longo de um mesmo documento. A fonte desse
sfumato na onirologia moderna residia, possivelmente, no fato de que o sonho era um
produto noturno da imaginao.
A IMAGINAO E O PALCO DAS IMAGENS
Segundo Aristteles, os resqucios diurnos presos na memria eram soltos pelos vapores
digestivos noite e formavam, pela ao imaginativa, os sonhos.
65
Era essa descrio,
dada pelo Prncipe dos Filsofos, que fundamentava a maior parte das narrativas onricas.
Imaginao e cuidado as preocupaes da viglia eram os elementos que compunham
as imagens vistas durante o sono. Na leitura catlica tridentina, esses dois elementos,
porm, pelas suas qualidades faziam do sonho algo de difcil percepo e apreenso, e, por
consequncia, algo a ser visto, com muita ateno.
A imaginao era faculdade pouco convel, porque muito voltil e mais corprea,
devido sua ligao direta com os sentidos. Ser imaginativo era caracterstica das
mulheres, das crianas, dos loucos, dos insensatos, dos rudes, todos muito suscetveis ao
devaneio propiciado pelas imagens, j que lhes faltava discernimento. Uma imaginao
forte gera doenas, dizia um tratado mdico seiscentista.
66
Os desejos de uma me grvida
podiam imprimir na pele malevel e delicada do beb a imagem do objeto desejado,
transmitidos pelo esprito fsico (pneuma). Uma grvida que vira uma decapitao cara
to impressionada que deu luz a uma criana com vrias cabeas.
67
Pessoas imaginativas
em geral tinham tendncia para a mentira e para a credulidade, pois se deixavam levar
pelas imagens, tais como as velhas alcoviteiras, feiticeiras e os ndios brbaros.
68
Gerar
imagens para enganar as pessoas era uma das capacidades do demnio e o sono era
momento preferido por ele, pois o cristo estava mais vulnervel. Havia uma preocupao
65 Aiisrorii. On the Soul. Parva Naturalia. On breath. Cambridge: Harvard University Press, 1986.
66 Sixxiio, J.C. Polyanthea medicinal noticias galenicas e chymicas repartidas em tres tratados. Lisboa:
Miguel Deslandes, 1696.
67 Dicn\, K. A late discourse made in a solemne assembly of nobles and learned men at Montpellier in
France; Touching the cure of wounds by the Powder of Sympathy (R. White, Trans.). London: 1658, p.
97, 109, apud: Viixiii, K. Te physical prophet and the powers of imagination. Part I: a case-
study on prophecy, vapours and the imagination (1685-1710) Studies in History and Philosophy of
Biological and Biomedical Sciences, 35, 2004, p. 572, n. 42.
68 Cf. Lixa, L.F.S. Sonho e pecado: vises onricas e oniromancia dos ndios e gentios na cate-
quese jesutica na Amrica Portuguesa (1549-1618). Revista de Histria (USP), n. 149, 2 sem.
2003, p. 139-80..
8o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
teolgica em desvendar os aspectos siolgicos dos visionrios, para saber se eram profetas
ou pessoas delirantes devido imaginao ou ao inuxo diablico.
69
O sonho dar-se-ia quando a imaginao atuava sozinha, pois, durante o sono, os cinco
sentidos corporais no estavam ali para fornecer imagens e representaes. Nem as trs
potncias da alma: o entendimento, para discernir e interpretar; a vontade, para decidir
e querer; e mesmo a memria, que servia no caso somente como fonte de recordaes
diurnas, pois restrita ao seu aspecto corporal e sensitivo. Essa caracterstica imaginativa
e corporal do sonho, somada ao estado de antiviglia do sono, transformava-o em fonte
de desconana e de atento cuidado, como atestavam os manuais de discernimento de
espritos. Nos sermes e manuais, os religiosos armavam que o el deveria se preparar para
dormir a m de no ter sonhos ruins e, mais do que isso, armavam que, para se ter sonhos
cristos, deveria se portar como um bom cristo, pois os sonhos eram fruto do sonhador, de
sua vida e de seus atos.
70

Sem livre-arbtrio e vontade, sonhar em si no podia ser pecado, pois para pecar seria
preciso poder discernir entre certo e errado e querer errar, ou querer no fazer o correto. Nos
manuais de consso e no Catecismo Romano, ter vises em sonho constitua superstio,
adivinhao e, portanto, pecado contra o primeiro mandamento (No ters outros deuses
diante de mim), mas, como ressaltavam muitos, s quando se cria nas vises, se guiava
por elas ou se dava ateno a elas. Saindo do campo do primeiro mandamento, indo
para o sexto (no cometers adultrio), nesses guias de consso, mesmo que, durante
o sono, o penitente houvesse tido poluo noturna ou vises sensuais com algum, s
pecaria se depois acordado tivesse desejo pelo rememorar das imagens.
71
Segundo viles, em Sueos ctcios, precisamente a falta de discernimento e
razo e a profuso desordenada de imagens que possibilitaram que o sonho fosse usado
como gnero potico e ccional, no qual o autor se permite falar e considerar assuntos
69 Sobre a imaginao e profecia, ver: Viixiii, K. Te physical prophet and the powers of imagina-
tion, op. cit. Cf. Ciaix, S. Te reformation of the eyes: apparitions and optics in Sixteenth and
Seventeenth Century Europe e Journal of Religious History, vol. 27, n. 2, June 2003, p. 143-60.
70 Moxox, F. Avisos spirituales que ensean com el sueo corporal sea provechoso al Spiritu Lisboa: Casa
de Ionnes Blavio de Colonia, 1563; Vieira, op. cit. v. 11; Cf. Joiix Aiio\o, M. Francisco Monzn
y el buen dormir: la interpretacin teolgica de los sueos en la Espaa del siglo XVI, Cuadernos de
Historia Moderna, 26, 2000, p. 169-84; Lixa, L.F.S. Padre Vieira: sonhos profticos, profecias onricas, op.
cit.
71 Ver, entre outros: Compendio e svmario de confessores. Coimbra: Antonio de Mario, 1567; Na-
vaiio, M.A. Manual de confessores y penitentes. Valadolid: Francisco Fernandez de Cordova, 1570;
Giaxaia, L. A memorial of a christian life. Ruo: George Loyselet, 1586; Cf. Lixa, L.F.S. Sonho
e pecado: vises onricas e oniromancia dos ndios e gentios na catequese jesutica na Amrica
Portuguesa (1549-1618), op. cit.
O ixiiiio ios soxuos 8;
interditos e polmicos.
72
Por tambm estar ligado ao cuidado diurno, o sonho potico
foi usado como estratgia discursiva para diagnosticar e tratar do presente. Vindo da
potica medieval, chamado de viso em sonho (dream vision), sob a forma alegrica de
apresentao do tema dos poemas, o sonho losco, moral ou poltico denominao
que variava e dependia, pouco, do tema a ser tratado transformou-se em uma recorrente
tpica narrativa que atribua a outrem as ideias e consideraes presentes nos textos.
Eram mostradas ao personagem ou narrador, em geral, por divindades, anjos, sbios ou
heris, que, muitas vezes, conclamavam ou ordenavam ao sonhador que as divulgasse.
Ao mesmo tempo em que se investiam as proposies de uma autoridade sobrehumana
ou santa, essencial em textos que propusessem explicaes do mundo, a presena desses
guias retirava do autor a responsabilidade do texto, como aparecia, de modo jocoso, em
algumas oraes acadmicas portuguesas.
Em paralelo, o sonho aparece como viso proftica em poemas hericos,
73
prognosticando
o desenrolar da trama ou, como era tambm comum, o destino histrico de um local,
um reino, de uma nao, da cristandade. A viso onrica era tpica recorrente e comum,
quase que necessria, epopeia moderna, pelo menos, no espao portugus talvez para
imitao mais perfeita dos dois grandes modelos entre os Antigos, Homero e Virglio,
e, no caso portugus seiscentista, da autoridade ptria, Cames.
74
Tambm servia, nos
poemas que tratavam dos destinos de um povo ou de um reino, caso dos picos lusitanos,
como estratgia para narrar os grandes feitos futuros daquela nao que excediam o tempo
da narrativa, mas que a ela estavam ligados, como decorrncia ou explicao.
As duas modalidades poticas de viso em sonho, diagnstica e prognstica, nas
palavras do prof. Hansen,
75
no eram, contudo, excludentes. Na Descrio da cidade de
Viseu, poesia pica seiscentista que descreve a histria do bispado e da cidade, h tanto um
sonho, nas palavras de Sara Augusto, de carter alegrico, por meio do qual o narrador
diagnostica a situao episcopal de Viseu vivida por esta altura, quanto um sonho de
Afonso Henriques com Santo Agostinho, de funo proftica e narrativa episdica, que
72 Aviiis, M. Sueos cticios y lucha ideologica en el Siglo de Oro. Madri: Naccional, 1981.
73 H uma diviso classicatria entre poesia pica e herica, pela qual a primeira trata de vrias aes
principais, e a segunda, de uma ao central em torno de um s heri. Ao que parece, essa distino
no apareceu na epopeia portuguesa do XVII e XVIII, servindo pico ou herico como sinnimos.
74 Alguns exemplos: Afonso Africano, Castelo-Branco; Anacephaleosis, Bocarro; Malaca conquistada, S
de Menezes; Ulisseia, Gabriel Pereira de Castro; El macabeo, Miguel da Silveira; Ulyssipo, Antonio de
Sousa Macedo; Viriato trgico, Brs Garcia Mascarenhas; Caramuru, de Fr. de Rita de Santa Duro.
75 Agradecemos a indicao desses conceitos ao prof. Joo Adolfo Hansen.
88 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
anuncia a fundao do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e faz um prognstico da
histria do bispado at o domnio espanhol.
76

Nos poemas hericos, a predominncia estava nos sonhos profticos, a maior parte
ligada ao destino de Portugal. De certo modo, embora a funo principal do sonho
proftico fosse prognosticar, sua presena servia tambm enquanto diagnstico do
momento, ou de outra maneira, seu prognstico se fazia a partir de um diagnstico. O
sonho proftico no s dizia do futuro, mas se fundava tanto no presente da narrao
do poema quanto no presente da escritura/leitura do poema, mesmo porque uma das
funes da epopeia era dar exemplos, por meio da imitao de atos hericos e ilustres,
tendo como tema a Poltica (no sentido de coisa da cidade), para o bem da Repblica.
77
O
sonho no era supruo, pois, como justicava Macrbio, servia para se chegar a assuntos
graves, para o bem-comum, e a partir deles se poderia reetir sobre o funcionamento do
universo. A profecia narrada se atualizava e dizia respeito audincia que se queria mover.
No s porque muitos dos sonhos nos poemas hericos prognosticavam um futuro j
acontecido (o sonho com o bispado de Viseu de Afonso Henriques, por exemplo), mas
porque a prpria profecia, para anunciar, denunciava, como no caso do sonho da esttua
de Nabucodonosor, que dizia respeito aos quatro imprios vindouros e tambm situao
do imprio caldaico.
78
Alm da profecia, isso remete ao entendimento de sonho como relquias do cuidado.
O sonhador teve a viso porque cuidava, se preocupava, pensava sobre o assunto que lhe
era revelado. Estabeleceu-se nos poemas hericos a relao entre a viso imaginada e o
funcionamento do sonho segundo a onirologia. A inveno (inventio), no caso do sonho,
era limitada por uma verossimilhana especca, ligada ao onrico. Esse verossmil onrico,
por vezes, era explicado por uma onirologia retirada e fundada na pica, ou seja, nos sonhos
que apareciam nos poemas hericos dos poetas considerados autoridades e exemplos,
como Homero, Virglio e Tasso. A polmica sobre a originalidade e a verossimilhana do
sonho de D. Manuel nos Lusadas, envolvendo letrados portugueses seiscentistas, se deu
na discusso, iniciada por Manuel Pires de Almeida em 1629, no s a respeito do fato
de Cames ter ou no copiado a Eneida de Virglio, mas, e talvez sobretudo, se Cames
tinha respeitado as regras do sonho e da viso onrica (retiradas tanto de tratados, como
76 Aucusro, S. Apresentao. In: Pavia, J. Descrio da cidade de Viseu. (Edio e estudo literrio de
Sara Augusto). Viseu: Cmara Municipal de Viseu, 2002, p. 22.
77 Aixiiia. M.P. Poesia e pintura. Pintura e poesia (ed. Adma Fadul Muhana) So Paulo: Edusp, 2002;
Cf. Aivis, H. Cames, Corte-Real e o sistema da epopeia quinhentista. Coimbra: BGUC, 2002.
78 Siiva, R.R. Mo(vi)mentos entre a imaginrias da opresso e o imaginrio da esperana. Uma leitu-
ra do livro de Daniel, Seminrio apresentado no curso Cdigos verbais: memria do futuro: pro-
fecia, voz e milnio, ministrado na PUC-SP por Jerusa Pires Ferreira, outubro de 2000 (mimeo.).
O ixiiiio ios soxuos 8,
o de Aristteles, mas principalmente, de poemas hericos) e se, por causa disso, o sonho
proftico com o Indo e o Ganges era verossmil ou no.
79

A pica servia de base para explicar, nos tratados, manuais, sermes, crnicas, o
sonho proftico. Homero e Virglio foram fontes citadas, j desde Macrbio. Os sonhos
retirados da Ilada, Odisseia e Eneida serviram para fundamentar ou exemplicar a
descrio do sonho. As portas de chifre e marm por onde passariam os sonhos
verdadeiros e enganosos foram tpicas recorrentes e usadas em explicaes que eram
acompanhadas das citaes de Aristteles, Sinsio de Cirene, Santo Isidoro, Santo
Agostinho, So Toms.
O sonho como viso proftica na pica ou nos tratados, sermes, trovas, crnicas,
portanto, obedecia a uma mesma lgica. Partilhada, essa fundamentao esgarava as
diferenas do que entendemos hoje por co, imaginrio, fantstico e realidade. Havia
uma ligao entre o sonho da potica e o sonho dos outros gneros retrico-narrativos. Essa
ligao estava tambm dada no fato de que partilhariam de uma mesma Identidade, Deus,
que com sua Presena permitia estabelecer analogias entre as diversas prticas letradas.
O CUIDADO E A PROFECIA
O sonho proftico no deixava nunca de ser um sonho e a funcionar como um
fenmeno corporal e anmico, portanto deve ser observado com cuidado e a partir das
critrios estabelecidos pelos Santos Padres. A complexa classicao proposta por Toms
de Aquino aparece nos textos seiscentistas de modo resumido e se remetendo mais
diretamente a Agostinho em categorias: naturais, os sonhos comuns, ordinrios, frutos
dos vapores da digesto e dos afetos; falsos, infundidos pelo demnio para que enganar o
sonhador; e verdadeiros, divinamente inspirados.
Bluteau, no Vocabulrio, seguiu essa denio e deu dois sentidos bsicos para sonho:
o primeiro, ligado imagem e imaginao, seguindo uma descrio siolgica, e o
segundo, ligado s possibilidades sobrenaturais do sonho, como inspirao divina e como
inuxo demonaco, pois quiz o diabo arremedar os sonhos profticos; com este invento
alentou a superstio da Gentilidade. Sua maior fonte foram os sermes de Xavier
Dormindo, de Vieira. Porm essa diviso (que excluiu os signicados mais gurais de
sonho como quimera ou delrio) entre sonho imaginativo e sonho sobrenatural no era
completamente estanque, pois, mesmo tendo causas diversas, seu funcionamento ainda
era similar. Bluteau ressaltou isso ao tratar do sonho, parafraseando Vieira, como lhos
dos cuidados e em que a imaginao a portas fechadas, & s escuras, retrata a vida, & a
alma de cada um com as cores das suas aes, dos seus propsitos, & dos seus desejos.
80
79 Moicaxri, B.F. A mitologia nOs Lusadas. Balano histrico-crtico. Dissertao de Mestrado, IEL/
Unicamp, 2004, p. 15-39.
80 Biuriau, R. op. cit, verbete sonho.
,o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Cada um sonha como vive, O vicioso sonha como vicioso, o santo sonha como
santo, armou Vieira, ao prefaciar as vises de Xavier, e, portanto, ainda para os sonhos
divinos so disposio natural os cuidados. Ou seja, a Revelao se dar somente para
sonhadores que cuidam das coisas a serem Reveladas. O sonho proftico dependia de
que o sonhador se preocupasse com a matria a ser sonhada, pois s assim seus afetos (e
humores, pois o equilbrio dos humores era sinal de diferentes personalidades) produziriam
imagens ans ao que deveria ser revelado. Nas crnicas, relaes, sermes e poemas, ao
se narrar os sonhos de reis, santos e heris, indicava-se antes sua piedade, prudncia,
preocupao, humildade. Antes de sonhar com o ermito, com o milagre, a vitria e a
eleio no Campo de Ourique, Afonso Henriques estava preocupado com a batalha do
dia seguinte e, de modo pio, abriu a Bblia para aliviar sua alma.
Segundo os comentadores quinhentistas e seiscentistas,
81
o profeta Daniel comeou sua
interpretao dos sonhos de Nabucodonosor dizendo: Enquanto estavas sobre teu leito,
rei, acorriam-te os pensamentos sobre o que deveria acontecer no futuro,
82
para indicar
que os sonhos eram fruto das preocupaes do rei e ligados ao lugar onde dormia. Um
santo, por exemplo, ao dormir numa cama de pedra, s poderia ter vises de coisas puras e
pias, porque o lugar onde dormia indicava seus votos de humildade e sua cristandade.
O sonho proftico respondia a dois campos que no eram entendidos como
opostos. De um lado era uma viso inspirada por Deus. De outro, era um fenmeno
anmicocorporal. Explica-se desse modo a diculdade em distinguir entre sonho ordinrio
e sonho verdadeiro, e talvez se consiga pistas para a insistncia, em alguns momentos, em
distinguir sonho de viso, em outros em se armar que o sonho era uma viso ou, pelo
contrrio, em se usar os dois termos como sinnimos.
A marcao anmico-corporal do sonho acompanhava uma mudana mais geral que
se operou no entendimento de sonho desde o Renascimento. No sculo XVI, o sonho
comeou a ganhar cada vez mais um signicado mdico, ligado ao fsico, irracional
( doena) e ao diagnstico, perdendo em parte seu lado proftico e de ligao com
o divino. Segundo Rupprecht, do mesmo modo que a loucura, que foi perdendo o
signicado e causa sobrenatural (seja de possesso demonaca, seja de transe divino) para
um signicado patolgico siolgico, o sonho perdeu, em especial nos circuitos letrados
europeus, sua ligao primordial com o transcendente, tornando-se majoritariamente
um fenmeno fsico, no sentido mais amplo de fsico e siolgico do Renascimento

.
83

81 Moxox. F. op. cit., Oiosco \ Covaiiunias, Tratado de la verdadera e falsa prophecia. Segovia: of.
De Juan de La Costa, 1588, Cf. Viiiia, Xavier Dormindo, op. cit.
82 Dn 2:29.
83 Ruiiiicur, Caioi Scuiiiii. Divinity, insanity, creativity: a Renaissance contribution to the
history and theory of dream/text(s).In: e dream and the text. Essays on Literature and Language.
Albany: SUNY, 1993, p. 123-4.
O ixiiiio ios soxuos ,1
Nesse sentido, a comparao entre sonho e delrio, menos do que gura, estaria embasada
numa mudana de entendimento do funcionamento anmico, na qual o onrico e o
delirante teriam proximidades.
Essa mudana foi acompanhada por uma ampla literatura onirolgica renascentista
que se reete nos manuais e tratados sobre sonhos, bem como na potica.
84
Nesse sentido,
grave perceber que, na Pennsula Ibrica, e mais agudamente em Portugal, os tratados
sobre sonhos se restrinjam ao sculo XVI. Isso, de certa forma, acompanha a literatura
dedicada ao discernimento de espritos, cuja ampla produo quinhentista de doutrinas
crists, catecismos e confessionrios serve como um indicador.
Se essa produo sedimentou a teoria onirolgica e se esgotou, pelo menos em termos
da tratadstica, nos debates do XVI, nos campos potico e da construo das narrativas
onricas a profuso de sonhos talvez, olhando para Portugal, tenha somente aumentado.
Ou seja, a denio do que era sonho estava estabelecida e, em cima dessa denio,
foi levantado um castelo de sonhos. Mais provocativo ainda, que, no reuxo do
entendimento do sonho como irracional e delrio (como inclusive presente nos manuais
de discernimento ibricos e portugueses), em Portugal, grande parte da produo que
encontrei de narrativas onricas sempre ressaltou sua ligao com o divino e seu carter
proftico e visionrio.
Menos do que algo contraditrio ou sinal de atraso e superstio ou misticismo no
espao da cultura portuguesa, isso se deu, a meu ver, porque nas narrativas onricas e no
prprio conceito de sonho catlico, dado nos manuais de discernimento e sermes, por
exemplo, mas acompanhado nas crnicas e epopeias, se somavam e acumulavam os dois
sentidos de sonho. O aspecto siolgico dava sustentao ao funcionamento imagtico
do sonho que permitia a viso. O ver era tanto o ver proftico quanto o ver imagens. Era
por meio de imagens, formadas pelo inuxo dos afetos e humores na imaginao, que o
Divino revelava o futuro.
A complexidade e o sentido composto do conceito de sonho faziam com que, em
grande parte dos documentos com narrativas onricas, fosse explicado o que sonho e
viso e mostrada a classicao existente. No s narravam o sonho proftico ou visionrio,
mas tambm indicaram porque aquele era um sonho divinamente inspirado e, em alguns
casos, quais no eram.
A estrutura muitas vezes similar ao canto X do poema herico Viriato trgico, impresso
em 1697, aps a morte de seu autor, Brs Garcia Mascarenhas.
85
Na primeira estrofe, sob o
mote do sono como pequena morte e da divindade Sono como irmo da Morte, lhos da
84 Idem, p. 112-3.
85 Mascaiixuas, Bis Gaicia. Viriato trgico em poema herico (ed. fac-similada) Lisboa: Gul-
bekian, 1996.
,: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Noite, explica o que sono, mostrando-o como contrrio viglia e vida, e responsvel
pela runa de muitos que dormiam quando deviam estar despertos e vigilantes:
O Sonho irmo da morte em toda a idade
um ladro da vida em todo o instante:
Da vida, por roubar dela a metade;
Da morte, por lhe ser mui semelhante.
Tem com a Guerra eterna inimizade,
Quem nela muito dorme ignorante:
Conta no tem, se bem se consideram,
As Praas, que por sono se perderam.
Na segunda estrofe, numa citao improvvel das leis muulmanas como prudentes,
passa, com analogias, para os efeitos do vinho sobre o sono e, chegando ao seu produto,
os sonhos:
Proibe o Turco o vinho, & toda a sorte
De Rei que oprime Maometano Trono,
Porque assim como o sono irmo da morte,
o muito vinho irmo do muito sono:
Ambos deslustram as Naes do Norte,
Antecipam da vida o fraco Outono,
Causam mil dissenses, & enfermidades,
Fazem sonhar mentiras, & verdades.
Alcanando o sonho, iluso do entendimento na terceira estrofe, indica a possibilidade
de ser profecia, embora seja muita vez fbricas de vento, o que lhe confere dubiedade,
apontada no ltimo verso da segunda estrofe:
Que os sonhos, iluso do entendimento,
Talvez os bens, & os males profetizam;
Que o muito vacilar de um pensamento,
Que esperana ou temores agonizam,
Dormindo absorto em fbricas de vento,
Que regalam talvez, tal martirizam,
Por milagre, ou prestgio claramente,
O futuro, ou distante v presente.
Explica os seus processos siolgicos e naturais do sonho, ressaltando os humores
internos e seu desligamento das sensaes externas, resultando em aparncias falsas:
O ixiiiio ios soxuos ,
Que aquela suspenso dos exteriores
Sentidos, que as potncias dalma acanha
A no privada ao dos interiores,
Que em confuso silncio as acompanha;
Antes segundo as conues, & humores
Vai discorrendo com presteza estranha
Vrias ideias, vrios acidentes.
Se falsos todos, todos aparentes
Passa ento, na quinta e sexta estrofe, para os dois tipos de sonhos. Primeiro, os sonhos
misteriosos, concluindo que a importncia do sonho proporcional ao seu sonhador:
Cheias esto de sonhos misteriosos
As Histrias Divinas, celebrados
So nas Profanas muito portentosos
De Escritores de crdito armados.
Os de Anbal, & Csar prodigiosos,
Os de outros muitos Reis, & Potentados
Sabidos so, porque terror nos ponham,
Que os grandes Heris grandes coisas sonham.
Segue a denio dos sonhos naturais, inspirados por Morfeu (deus do sonho), os
que todos tm e que so diferentes dos sonhos dos heris (divulgados porque terror nos
ponho). A sexta estrofe se espelha no captulo 34, do Eclesistico.
86
Por outra parte os sonhos vulgarmente
Fabulas so, que tu, Morfeus, inspiras:
Quem conta sonhos peca de imprudente,
Que o mesmo contar sonhos, que mentiras.
Fora de assuntos tais, como o presente,
Ornato falso de agradveis liras
Sonhos, & agouros maus bom tem-los,
Mas ignorncias, & pecado cr-los.
Crer em sonhos vistos como iluses do entendimento, fbulas, aparentes, falsos
era ato imprudente, ignorante, pecaminoso, supersticioso. Algo que uma pessoa culta,
portanto prudente, e crist, que deveria evitar o pecado, no poderia cometer. Era esse
o comportamento suposto de um leitor de poema herico de assunto grave e edicante.
O autor adverte o leitor de que o sonho de Viriato trata de um assunto que permite
ser considerado como sonho misterioso, no qual distante v presente. O exemplo das
86 Eclo, 34: 1-2, 5-7.
, Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
histrias divinas e, sobretudo, profanas (ou seja, dos reinos e reis) devem ser conhecidos,
sabidos, porque como so portentosos colocam terror, enquanto aviso, na audincia e
que, ao verem que no so grandes, nem seus sonhos, nem eles prprios, seus sonhadores,
devem se resignar com os sonhos ordinrios.
Somente depois dessa introduo, em tom de advertncia, vem o sonho de Viriato,
que v o futuro dos reinos e das monarquias terrenas, das conquistas portuguesas, a
Restaurao e o Quinto Imprio. Viriato, porm, sonha com que pensa e teme:
Dormia Viriato entre a verdura
Sonhando com a Guerra, & seus extremos,
Que sempre em sonhos se nos agura
O que mais desejamos, ou tememos.
Ver queria o sucesso da futura,
Porque sempre o futuro apetecemos,
Voando os anos por fantasmas graves,
Via passar ligeiros, como as aves.
O fato de todos sonharem e de todos os sonhos terem por base os mesmos processos
iniciais inspirava cuidados constantes e a preocupao em classicar o sonho nos textos.
Sobretudo, porque todos querem saber os sucessos futuros, e, por isso, podem se perder
em devaneios. Assim, era importante denir quem era um sonhador autorizado e quem
no era, quais sonhos eram cristos e quais no eram e indicar isso para o leitor, que,
sobreavisado, desconaria de seus sonhos ou, pelo menos, no se aria neles pois no
gurava como sonhador autorizado.
Enquanto detentora da interpretao correta da palavra Divina, a funo da Igreja,
rearmada em Trento, era contabilizar essas diferenas e marc-las, mostrando o local de
cada membro do corpo mstico na lgica catlica (universal) que levaria, coletivamente,
salvao.
87
O sonho, portanto, seria algo que deve ser medido pessoa por pessoa pensando
no bem-comum. Como evento particular, depende da qualidade da pessoa, ao mesmo
tempo em que, como evento geral, pode trazer anncios importantes para a Repblica,
devendo ser analisado e interpretado com muito cuidado.
88

Sendo profecia, o sonho sempre seria coletivo, pois se verdadeiro responderia
aos desgnios divinos que eram relativos a todo corpo da Cristandade e, no limite,
da humanidade no crist tambm. Para o Santo Ofcio ou para os tratadistas, um
dos vetores de determinao do contedo verdadeiramente proftico de um sonho,
bem como da viso em geral, era se estava relacionado aos desgnios divinos, que se
87 Haxsix, J.A. Vieira: tempo, alegoria e histria, Brotria, 4/5, vol. 145, out-nov 1997.
88 Nesse sentido, vale notar que no encontrei sonho no sentido de desejo, utopia ou quimera coletiva,
de um grupo ou nao, como hoje se d no portugus.
O ixiiiio ios soxuos ,
traduzia, na maior parte das vezes, na sua adequao aos planos da Cristandade e de
seus reinos, enquanto agentes do Plano Divino. Dessa maneira, poderiam, entre os
sonhos, ser separados os desejos particulares das mensagens divinas, necessariamente
coletivas. Porm mesmo as falsas vises no eram do mbito propriamente individual
ou particular, pois advindas do pecado e da ao, direta ou indireta, do diabo, males
comuns a toda a humanidade, compartilhados desde a expulso do Paraso, e que
atrapalhavam o caminho, coletivo e comum, para a realizao do Plano Divino. Por
consequncia, o cristo deveria ter cuidado com seus sonhos no s pela sua salvao
particular, mas porque ter maus ou bons sonhos e acreditar ou no neles contribuiria
ou prejudicaria a consubstanciao dos planos Divinos.
Esses planos divinos se traduziam, em Portugal, no bem-comum do Reino e da
Igreja portuguesa e, mais precisamente, na sua manuteno e na sua expanso, j que
escolhidos por Deus para cumprir o papel do povo hebreu e responsvel pela converso
dos novos povos. Fundia-se o destino da cristandade com um futuro glorioso da nao e
reino lusitano. Os sonhos profticos dar-se-iam e deveriam ser interpretados na chave que
conrmasse e explicasse os caminhos para se realizar essa misso: caberia ao reino ver sem
abrir os olhos e cuidar da coisa vista.

Parte II
DESTINOS DE PORTUGAL

Captulo 3
Quero em ti, & em teus descendentes
fundar para mim um Imprio:
o rei sonhador e o Milagre de Ourique
Conheci ser o mesmo que em sonho vi.
Numa traduo manuscrita do Juramento de Afonso Henriques.
E
ra o ano de 1139. Dom Afonso Henriques, infante, conde e futuro rei dos portugueses,
marchava com seu exrcito para dar combate ao rei Ismar e aos cinco reis mouros
seus aliados. Temerosos das vitrias do prncipe cristo, que expulsava os inis e retomava
as terras hispnicas invadidas, os reis rabes reuniram um exrcito imenso para derrotar
e deter os avanos do exrcito luso. Ao atravessar o Tejo e chegar prximos ao Campo
de Ourique, praa do enfrentamento com os mouros, os portugueses acamparam em
Castro-Verde, perto de uma ermida onde vivia um velho ermito, el em meio aos inis.
Viram os soldados e seus capites as numerosas lanas dos maometanos. Aitos com
a aparente derrota pela superioridade numrica, a gente lusitana cou atribulada &
triste sobremaneira, em tanto que diziam alguns ser temeridade acometer tal jornada.
Percebendo esse sentimento, preocupado com o nimo de sua gente e com o desenrolar da
batalha, Afonso Henriques, ao se recolher, comeou a cuidar [...] o que faria.
1
Foi ento
que pegou uma Bblia que havia em sua tenda, abriu-a ao acaso numa passagem do Livro
dos Reis. Leu a narrativa da vitria de Gedeo e seu diminuto exrcito sobre os quatro
reis medianitas. Animado com o bom augrio, disse: Vs sabeis senhor Jesus Cristo,
que por amor vosso empreendi a presente batalha contra vossos inimigos: & pois est em
1 Biaxiio, A. Monarchia lusitana, op. cit, f. 128b
1oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
vossa mo o esforo & vigor dos coraes humanos, dai-lo a mim & aos meus, para que
venamos estes blasfemadores de vosso santo nome.
2
Acabando de dizer estas palavras, veio um brando sono e o prncipe adormeceu
sobre o livro. Viu em sonhos um velho de venervel presena
3
que lhe disse: Alfonso
tem conana, porque vencers, & destruirs estes Reys inis, & desfars sua potncia,
& o Senhor se te mostrar.
4
Enquanto estava nesse sonho, acordou-o seu camareiro, o vassalo Fernandes de Souza,
para dizer que fora da tenda esperava um ancio desejoso de lhe falar. Entre [...] se
Catlico,
5
respondeu o capito dos lusitanos. Assim que esse entrou na tenda, Afonso
Henriques reconheceu ser o mesmo de sua viso. E o velho falou ao prncipe:
Senhor tende bom corao, vencereis, & no sereis vencido; sois
amado do Senhor, porque sem dvida ps sobre vs, & sobre
vossa gerao depois de vossos dias os olhos de sua misericrdia,
at a dcima sexta descendncia, na qual se diminuir, a sucesso,
mas nela assim diminuda ele tornar a pr os olhos, & ver. Ele
me manda dizer-vos que quando na seguinte noite ouvirdes a
campainha de minha hermida, na qual vivo a sessenta & seis
guardados no meio dos inis com o favor do mui Alto, saiais
fora do Real [arraial] sem nenhuns criados, porque vos quer
mostrar sua grande piedade.
6
O rei, obedientemente, ouviu e, prostado no cho, venerou o Embaixador, & quem
o mandava.
No resto dessa noite, e na seguinte, vspera do dia de So Tiago, cou Afonso
Henriques em orao, aguardando o sinal da ermida. Quando foi a segunda viglia, ouviu
a campainha, e armado com espada e escudo, saiu do arraial. Foi ento que viu, sua
direita, um raio resplandecente contra o Oriente que cava maior e mais claro, at que
pde vislumbrar claramente mais resplandecente que o Sol, o sinal da Cruz, enorme,
com quase dez cvados
7
de altura, & Jesus Cristo Crucicado nela, & de uma & de outra
parte uma cpia grande de mancebos resplandecentes, os quais creio que seriam os santos
2 BRITO, B. Chronica de Cister, op. cit., p. 123a.
3 Idem, ibidem.
4 BRANDO, A., op. cit., f. 128b.
5 Idem, ibidem.
6 Idem, ibidem..
7 1 cvado = 66 centmetros.
O ixiiiio ios soxuos 1o1
Anjos.
8
Soltou espada e escudo, tirou as roupas e os calados, e se lanou de bruos, e
desfeito em lgrimas, comeou a rezar pelos seus vassalos e a dizer, diretamente para o
Senhor na Cruz:
Vos a mim Senhor? porque, a quem j cr em vs, quereis
acrescentar a F? melhor ser que vos vejam os Inis & creiam,
& no eu que com a gua do Batismo vos conheci & conheo
pelo verdadeiro lho da Virgem, & do Padre Eterno.
9
As indignas orelhas do prncipe ouviram a resposta, em voz suave:
No te apareci deste modo para acrescentar tua f, mas para
fortalecer teu corao neste conito, & fundar os princpios
de teu Reino sobre pedra rme. Cona Afonso, porque no
s vencers esta batalha, mas todas as outras em que pelejares
contra os inimigos da minha Cruz. Achars tua gente alegre, &
esforada para a peleja, & te pedir que entres na batalha com
ttulo de Rei. No ponhas dvida, mas tudo quanto te pedirem
lhes concede facilmente.
10
E completou:
Eu sou o fundador, & destruidor dos Reinos, & Imprios, &
quero em ti, & em teus descendentes fundar para mim um
Imprio, por cujo meio seja meu nome publicado entre as naes
8 Biaxiio, A. op. cit., idem.
9 Maiiz, P. Dialogos de varia historia em que sumariamente se referem muytas cousas anti-
guas de Hespanha: & todas as mais notaueis, que em Portugal acontecero em suas gloriosas
Conquistas antes & depois de ser leuantada a Dignidade Real. E outras muytas de outros
reynos, dignas de memoria. Com os Retratos de todos os Reys de Portugal. Coimbra: Ocina
de Antonio de Mariz, 1598, f.47v. A traduo de Brando diferente: A que m apare-
ceis Senhor? Quereis por ventura acrescentar de a quem tem tanta? Melhor por certo
que vos vejam os inimigos, & creiam em vs, que eu, que desde a fonte do Batismo vos
conheci por Deus verdadeiro, lho da Virgem, & do Padre Eterno, & assim vos conheo
agora. f. 129.
10 Biaxiio, A. op. cit. F. 129.
1o: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
mais estranhas. E para que teus descendentes conheam quem
lhe d o Reino, compors o escudo de tuas armas do preo com
que eu remi o gnero humano, & daquele porque fui comprado
dos Judeus, & ser-me- Reino santicado, puro na f, & amado
por minha piedade.
11
O prncipe cou no cho prostrado, com to soberana promessa, e, em adorao
ao Senhor, disse:
Por que mritos Senhor me mostrais to grande misericrdia?
Ponde pois vossos benignos olhos nos sucessores que me
prometeis, & guardai salva a gente Portuguesa. E se acontecer
que tenhais contra ela algum castigo aparelhado, executai-o
antes em mim, & em meus descendentes, & livrai este povo,
que amo como nico lho.
12
Continuando o dilogo, assentiu Cristo, respondendo:
No se apartar deles, nem de ti alguma hora minha misericrdia:
porque por eles tenho aparelhado para mim grande sementeira:
por que os escolhi por meus semeadores para terras mui
apartadas & remotas.
13
E com isso, desapareceu. Afonso Henriques, cheio de conana, & suavidade, voltou
para o arraial, onde sua gente o esperava e pediu, antes da batalha, para segui-lo no s como
seu capito, mas como seu rei. Aclamado pelo seus homens, a cabea coroada sem coroa
de Afonso Henriques liderou o exrcito luso na derrota de Ismar e dos cinco reis mouros,
fundando o reino de Portugal como primeiro monarca de um imprio fundado por Deus.
Assim, grosso modo, o Milagre de Ourique foi narrado no Juramento de Afonso
Henriques, encontrado no Cartrio Real do Mosteiro de Alcobaa, no ano de 1596.
O texto original em latim, com os selos e assinaturas do rei e de testemunhas nobres e
11 Idem, ibidem. Nos Dilogos de vria histria, a traduo est diferente: Porque eu sou o que fao e
desfao Reynos e Imperios. f. 47. Mas foi a verso da Monarquia lusitana que prevaleceu.
12 Biaxiio, A. idem.
13 Maiiz, P. op. cit, f. 48v.
O ixiiiio ios soxuos 1o
eclesisticas, foi reproduzido e traduzido ao longo do sculo XVII e XVIII, publicizado
e publicado para todos os cantos do reino e do imprio. A construo da narrativa acima
com vrios testemunhos tenta mostrar a variedade das verses e tradues do Juramento.
O fato de ser um juramento, com as assinaturas e selos devidos, reforava sua
veracidade. No documento pretensamente redigido em 1152, treze anos aps a batalha,
Afonso Henriques no s narrava o que tinha acontecido e visto, at o desaparecimento
da Cruz, mas jurava que aquilo ocorrera e que se comprometia a adotar como seu escudo
e de seus descendentes as chagas de Cristo. Era prova da fundao miraculosa do reino,
que armava, naquele momento de coroa dual, sua soberania e seu papel nico enquanto
monarquia nas Espanhas. Assim que foi localizado, levaram-no para o Filipe II em Madri.
Segundo Pero Roiz Soares, o rei o beijou e ps na cabea e depois de tornado a trazer o
dito pergaminho a este Reino se mandou imprimir em latim e em linguagem no comeo
de um livro dos Reis de Portugal.
14
Talvez esse livro fosse a segunda edio dos Dilogos de Vria Histria de Pedro de
Mariz, de 1599.
15
a primeira impresso conhecida do Juramento. Os Dilogos do
livro so entre um viajante italiano, encantado com Portugal, e um coimbro, como o
autor, que narrava as grandezas e maravilhas do reino e de Coimbra, mas cujo centro do
texto era o relato dos grandes feitos de cada monarca at Filipe II. Ao falar sobre Afonso
Henriques, Mariz dava a notcia da descoberta pelos alcobacenses, reproduzia o texto
latino e o traduzia logo na sequncia do milagre e da batalha, como um adendo queles
que duvidavam da fundao miraculosa. A inuncia do Juramento, porm, cessava nessa
funo documental. Ao contar o milagre para sua audincia, o viajante italiano, o narrador
principal dos Dilogos no se valia da estrutura do recm-achado diploma de Alcobaa.
Seguia uma outra narrativa de Ourique: a verso construda ao longo do sculo XV, e
estabelecida pelo cronista Duarte Galvo, em 1505, na Chronica de Afonso Henriques,
obra dedicada a D. Manuel e que circulou manuscrita at o sculo XVIII. O Juramento
nos Dilogos apareceu como anexo ou apndice somente, como que comprovando uma
verso mais antiga e estabelecida do Milagre.
14 Soaiis, Piio Roiiicuis. Memorial de Pero Roiz Soares. Coimbra: Universidade de Coimbra,
1953. No Memorial de Pero Roiz Soares, porm, o Juramento teria sido descoberto em Santa Cruz
de Coimbra: que se achou no cartrio do Mosteiro de Alcobaa digo no Mosteiro de Santa Cruz de
Coimbra, p. 345.
15 Dilogos de Vria histria que sumariamente se referem muytas cousas antiguas de Hespana: todas as
mais no taluees, que em Portugal acontecero em suas gloriosas conquistas, antes e depois de ser leuantada
dignidade Real. E outras muytas de outros reynos, dignas de memoria. Com os retratos de todos os Reys
de Portugal. Avtor Pedro de Mariz. Coimbra: Ocina de Antonio de Mariz Com Priuilegio Real,
MDLXXXXVIII, 2 ed.
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O Juramento, sua publicizao e a narrativa criada a partir dele mudaram, ao mesmo
tempo em que sedimentaram uma tradio que acumulava e somava camadas, como num
palimpsesto, a partir das primeiras referncias batalha, no sculo XV, sem menes ainda
ao milagre. Elaboradas perto da revoluo de Avis, ao que parece as primeiras verses do
milagre concorriam para legitimar o reino e defender a autonomia de Portugal, em momento
no qual Castela almejava o trono lusitano e se instalava uma nova dinastia na ausncia de
herdeiros. Num primeiro momento, chamada de lenda pica de Afonso Henriques por
Lindley Cintra,
16
ou cavaleiresca por Antnio Jos Saraiva,
17
o rei foi caracterizado como
heri medieval-pico, similar s novelas de cavalaria
18
e s composies jogralescas,
19

pelo qual o senhor dos portugueses aparecia como personagem de traos hericos, mas
humanos, a defender os seus direitos, de sua ptria e de seus vassalos. A partir dos sculos
XV e XVI, d-se um segundo momento na criao da legenda de Afonso Henriques, a
lenda monstica.
20
Baseados nas narrativas cronsticas e hagiogrcas produzidas nos
mosteiros, em especial, de Santa Cruz de Coimbra, onde estava o tmulo do fundador,
comeou-se a transformar o rei em homem piedoso e o episdio de Ourique em sinal
dessa piedade, ligada fundao de Portugal.
Na Crnica de Duarte Galvo, os dois retratos ainda se sobrepem como nos episdios
do bispo negro, da excomunho e do aprisionamento de sua me, cuidadosamente
expurgados na impresso do sculo XVIII. A narrativa de Galvo obedeceu, se no
parafraseou, s verses da Crnica dos 5 reis e Crnica de 1419. uma construo menos
elaborada, com duas partes distintas e independentes, o Milagre e a viso da Cruz e a
Aclamao pelos vassalos. O milagre se limita visita e fala do ermito sem os augrios
e sinais antecedentes, a leitura da Bblia e o sonho misterioso , seguidas, na mesma
noite, pela apario da Cruz. Cristo no fala com Afonso Henriques diretamente nem
faz uma eleio explcita de Portugal como sua nao escolhida, congurada no escudo
e braso lusitano. Galvo atesta, somente, que neste aparecimento foi o Prncipe dom
Afonso certicado por Deus de sempre Portugal haver de ser conservado em reino.
Aclamao dedicado um captulo parte, e a merc entrar na batalha como seu rei
16 Cixria, L. F. P. A Lenda de Afonso I, Rei de Portugal (origens e evoluo). Revista ICALP, vols.
16-7, Junho-Setembro de 1989, 64-78.
17 Saiaiva, A.J. A cultura em Portugal. Lisboa: Gradiva, 1992, vol. 2, p. 120 ss.
18 Miciaxi, A.P. O jovem rei encantado. So Paulo: Hucitec, 2003.
19 Em diversas passagens nas crnicas mais antigas, Saraiva identicou resqucios de versos, sinais,
junto s diversas variantes existentes, da marca oral, jogralesca das primeiras composies da lenda
cavaleiresca. O interessante que, na Quarta Crnica Breve de Santa Cruz, a meno batalha de
Ourique, com a adoo das quinas e Afonso Henriques sendo chamado de rei, teriam sido um re-
curso de ligao, em prosa, entre dois poemas distintos. SARAIVA, A.J. idem, p. 132-63.
20 Saiaiva, A.J. idem.; Lixiii\ Cixria, L.F. op. cit.
O ixiiiio ios soxuos 1o
pedida pelos principais do reino, em nome de toda a gente, feita como incentivo ao
nimo e para assegurar a vitria.
So dois episdios distintos, que implicam quase duas fundaes de Portugal, ou pelo
menos, duas possveis origens: a divina, por meio da Apario da Cruz que assegurava a
continuidade do reino; e a do povo, pela Aclamao que escolhia, por um pacto feito por
meio de uma merc, um rei que os lideraria nas vitrias.
21
Obviamente, a causa de tudo
Deus, pois todo o poder vem de Deus,
22
mas o nvel das intermediaes diferente. Em
um episdio, ela se d atravs de Cristo, e em outro, por transferncia do poder do povo,
vindo de Deus, ao seu rei, que concede uma graa fazendo isso. Os dois convivem, mas no
se fundem necessariamente talvez como as duas tradies de lendas, pica e monstica.
Alm disso, a dimenso do incio do reino se restringe a sua existncia e durao como
mais um reino cristo, cujo objetivo o bem-comum de seu povo e harmonia das partes,
visando sua salvao, e a expanso da f verdadeira, no caso, por meio de um esprito
militar e cruzadstico. Ainda que em outros episdios, como do bispo Soleima, Duarte
Galvo insinue a misso de converter e expandir a palavra por outras terras muito
adequado ao reino de D. Manuel , nem o Milagre nem a Aclamao acertam isso. Muito
menos a eleio de Portugal como reino mimoso aos olhos de Deus e a nao lusitana
como sua eleita, em substituio aos judeus pecadores.
23
O Juramento de Alcobaa, para
alm de prova jurdica do Milagre, adicionou um vis imperial, missionrio e salvco
gesta providencialista elaborada pelos monges de Santa Cruz de Coimbra e raticada pelo
cronista rgio, Duarte Galvo.
A verso inicial do Milagre, porm, no desapareceu com o Juramento. Testemunhos
manuscritos da Crnica de Duarte Galvo continuam a circular e a ser citados, inclusive
pela prpria historiograa alcobacense, e, nalmente, a Crnica foi impressa pela primeira
vez em 1727, com censuras s partes controversas. Alm disso, Duarte Nunes de Leo
tomou-a por base para fazer suas Crnicas reformadas, de 1600 (reimpressas em 1677).
Alis, Duarte Nunes de Leo incluiu o episdio miraculoso por ordem do Santo Ofcio.
Por sua vez, a verso de Leo ser utilizada para um livro de 1747, intitulado Chronica de
El Rey D. Aonso Henriques, Primeiro de Portugal, em que se d noticia do seu nascimento,
vida, e morte
24
, que se inseria, a ver pelo ltimo captulo, na campanha de canonizao
21 Devo essa percepo s discusses realizadas pelo grupo Poder e Poltica no Mundo Ibrico, par-
ticularmente, a Ana Paula Torres Megiani, Carlos Zern, Iris Kantor e Srgio Alcides.
22 Isso ca evidenciado no episdio da Aclamao quando os nobres respondem que, se a preocupao de
Afonso Henriques era melhor servir a Deus derrotando os mouros, seria mais efetivo se o zesse como
rei do seu exrcito, pois assim daria mais nimo aos seus e garantiria mais seguramente a vitria.
23 Cf. Viiiia, A. Histria do Futuro, op. cit.
24 Chronica de El Rey D. Aonso Henriques, Primeiro de Portugal, em que se d noticia do seu nascimento,
vida, e morte. Lisboa: Na Ocina de Francisco da Silva, 1747
1oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
movida por D. Joo V. Antes disso, ao imprimir em castelhano a Epitome de las historias
portuguesas (1628) Manuel de Faria e Sousa seguiu a verso de Duarte Galvo
25
. Havia
entre as duas narrativas posturas diversas em relao ao Juramento e ao Milagre: uma que
os inseria num contexto no s miraculoso, mas providencial e de anncio de um destino
grandioso para a monarquia lusitana, evidenciado no texto do diploma encontrado em
Alcobaa; outra que se manteve mais atenta verso de Duarte Galvo, que, se no negava
o Juramento, o excluiu das provas argumentativas do discurso cronstico.
As posies decorrentes do embate em torno do Juramento foram explicitadas no
manuscrito Egrgio Encuberto Dilogo Portugus, uma disputa entre trs portugueses
acerca do Encoberto e da volta de D. Sebastio
26
. O ctico e antissebastianista Cludio
duvidava do Juramento, citando que muitos autores Castelhanos o tiveram por inveno
dos Portugueses, e muito o faz por esta opinio ver que Duarte Nunes de Leo na
crnica deste Rei nenhuma meno faz deste aparecimento, cuja notcia nos veio a dar
depois de tantos annos Fr. Bernardo de Brito
27
. Ao que respondeu Aurlio, da seita dos
sebastianistas, que:
Duarte Nunes era Bacharel; escreveu em tempo de Rei Castelhano,
e queria crescer, e vio agudamente que mais conduzia a seus
acrescentamtos o impugnar esta opinio, seguindo os autores
Castelhanos, que conrm-la em crdito dos Portugueses: e
como se no atreveu a encontrar a verdade pelos seus interesses
calou o que no podia contradizer
28
.
Ponderando os dois opostos e entrando no dilogo, o rbitro Leonardo diz:
Todo o Portugus deve antes venerar que arguir este testemunho
a que sua muita antiguidade qualica; e Fr. Bernardo de Brito
descubriu em tempo que de nada lhe servia o ngimento, e se
publicou em tempo que no podia ser lisonja; e muitos anos
25 Sousa, Maxuii Di Faiia. Epitome de las historias portvgvesas. Tomo segundo. Dividido en dos partes.
Madri: Francisco Martinez, MDCXXIIX., p. 351 ss.
26 Encuberto egregio. Dialogo Portuguez. Interlocutores Aurelio, Claudio, e Leonardo, BNL, Reser-
vados, cod. 132.
27 Idem, f. 20.
28 Idem.
O ixiiiio ios soxuos 1o;
atrs havia feito meno dele Duarte Galvo pelo que devemos
julgar autntico, e verdadeiro.
29
Segundo Leonardo, o alcobacense Bernardo de Brito era o responsvel pela descoberta
e divulgao do Juramento: com o frade, encerrava-se a disputa e denia-se a postura
preponderante em torno do Milagre.
Foi com a Primeyra Parte da Chronica de Cister (1603) de Brito que se desenvolveu
completamente pela primeira vez o carter, ao mesmo tempo, missionrio-imperial dado
na eleio e de estabelecimento e manuteno do reino do Milagre. Os dois episdios,
Apario e Aclamao, no somente se unicaram e complementaram com Cristo
anunciando o Levantamento do rei pelos vassalos, mas se construiu uma estrutura
especular, cumulativa e crescente de conrmao proftica. De incio, um estado de
preocupao e reexo sobre o evento a acontecer (o cuidado de Afonso Henriques com
a batalha e sua apreenso com o desnimo da sua gente), que leva a um augrio positivo
(o sinal favorvel dado na leitura da vitria de Gedeo na Bblia), que prepara um sonho
misterioso (a apario oracular do ermito enquanto o prncipe dormia, relaxado pelo
augrio), que anuncia uma visita de um profeta (a entrada na tenda do ermito), que avisa
sobre a apario, uma viso acordado (a viso da Cruz), conrmada em seu signicado
verbalmente na prpria viso (quando Cristo faz o anncio da vitria, da eleio do reino
e da aclamao do prncipe como rei). Tudo isso comprovado e raticado na manh
seguinte pelo levantamento e pela vitria contra os cinco reis mouros no campo de
Ourique. O milagre, portanto, comea na preocupao do rei com os eventos seguintes,
e segue num crescendo no qual cada etapa anuncia a prxima e conrma a anterior, que
s se encerra na vitria contra os mouros evento fora da narrativa do Juramento, mas
anunciado por Deus e conrmado na Aclamao.
Esses passos perfazem, em linhas gerais, os graus de profecia denidos hierarquicamente
por So Toms,
30
que seguem o princpio bblico de que quanto mais claro e menos
enigmtico o contedo proftico mais certo e melhor o tipo de profecia porque mais
prximo de Deus.
31
Os dois graus mais baixos os quais Aquino, inclusive, reluta em
chamar de profecias so, primeiro, aquele que se manifesta sob um impulso ou um
instinto ao qual a pessoa obedece no caso, a leitura da passagem bblica ; seguido pela
compreenso, por inspirao de uma luz interior, de algo, como o sinal de vitria pela
analogia entre a batalha de Gedeo contra os Medianitas e o embate dos portugueses
contra Ismar. Propriamente uma viso proftica, por conter uma verdade sobrenatural
ou seja, por estarem para alm do conhecimento e compreenso possvel e tangvel ao
29 Idem, f.20-21v.
30 Suma Teolgica, II-II, q. 174, a. 3.
31 cf. Agostinho, De genese ad leteram, 18
1o8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
humano , gura, no degrau inicial, o sonho, a viso dormindo, na qual esto ausentes
os sentidos representado na apario oracular do ermito durante o sono do prncipe.
Essa viso anncio e, portanto, um sinal de autoridade e autorizao no s da
visita do velho que tira o prncipe de seu estado de semiviglia, mas da viso da Cruz
quando desperto. Esta ltima, de Cristo crucicado, uma viso acordada, um nvel
superior ao sonho proftico, porque nela esto presentes os sentidos que, pela fora da
verdade anunciada, so subjugados ao que se manifesta e tambm as potncias da alma,
discernimento, vontade, memria.
Como coroamento de tudo, porm, as vises so certicadas por um nvel ainda
superior: o da palavra. No sonho, o ermito fala o que ir ocorrer tranquilizando o prncipe
sonhador. Na viso da Cruz, o maior orculo possvel, Cristo, conversa diretamente com
Afonso Henriques. Assegura tudo que fora anunciando antes, explica e clarica seus planos
e desgnios, promete um lugar especial ao rei e seu povo na cristandade e no orbe e, mais
ainda, concede graciosamente ao seu eleito e vassalo todas as suas pertinentes demandas.
Ao passar por diversos nveis de profecias que se autoconrmam, a construo em vrias
camadas sedimenta a certeza da veracidade do milagre e consequentemente da sua eleio.
Em paralelo, um dos modos de saber se uma profecia era divinamente inspirada
observando seus efeitos. Se o que estava predito se realizasse, isso conrmaria o carter
verdadeiramente proftico da viso. A sequncia de sinais, sonhos e vises (pre)anunciando
o prximo passo, validava no s a prescincia anterior mas tambm a seguinte, pois
pertencentes a uma mesma iluminao. Por decorrncia, somadas nas diversas provas ao
longo da narrativa, cava claro que o Milagre de Ourique era evento no qual se partilhava
da Sabedoria divina caracterstica primeira do dom da profecia. Menos do que um
artifcio barroco para criar uma estrutura especular,
32
a incluso do sonho gurou como
elemento que comprovava a perfeio porque completo em seus diferentes graus do
Milagre, numa repetio que dissipava qualquer dvida.
Agregar o sonho era tornar o episdio mais evidente, claro. No se pensava como
forjar, no limite, ou falsicar, no sentido atual, porque simplesmente se estava claricando
a Verdade. Mais do que isso, ao colocar essas vrias camadas mostrava-se as vrias etapas
possveis da Revelao e, ao estarem todas presentes, garantia-se a veracidade ou melhor
a participao da Verdade do evento milagroso. Isso se dava por uma acumulao, que
no propunha um suspense,
33
mas somente reforar o que estava dado na participao do
evento na essncia divina.
34

32 Cf. Mixiis, M.V. Ledice e esforo: o visionarismo barroco em relatos do Milagre de Ourique.
Romnica, vols. 1-2, 1992-1993, p. 189-90; Caixiio, L. O milagre de Ourique ou um mito na-
cional de sobrevivncia Biblioteca On-Line de Cincias da Comunicao, URL: www.bocc.ubi.it
33 Auiinacu, E. Mimesis. So Paulo: Perspectiva, 1971, cf. A cicatriz de Ulisses.
34 Caixiio, L. O milagre de Ourique ou um mito nacional de sobrevivncia, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos 1o,
O prprio sonho era de um tipo mais elevado, porque certo, clarividente e tido por
pessoa pia. Afonso Henriques, prncipe cristo, inimigo feroz dos inis, toma o livro que
mantinha na sua tenda, a Bblia, para descansar sua mente das preocupaes. Sinal duplo
de sua piedade e f ler e possuir o livro sagrado. Tem um augrio positivo ao ler a vitria
de Gedeo, um indcio de que eleito, ou seja, que bem-aventurado, pois vigilante
alm de ser narrativa antecipada e gural da narrativa do Juramento a ser escrita. Aps
agradecer a Deus, outro sinal de sua piedade, acaba por adormecer em cima do livro
como que embalado pela leitura auspiciosa , e, no sono, tem uma resposta s suas
preocupaes. Como se d essa resposta? Por meio de um orculo o ermito que conta
o que ocorrer. Ou seja, no atravs de guras enigmticas que precisam de interpretao
posterior, e, portanto, passveis de erros pelo limites do conhecimento humano, mas por
meio de uma pessoa de autoridade que diz as cousas que h de fazer, ou que de que se
deve de guardar ele ou outra pessoas.
35
A viso contm o signicado do anncio, o que
garante sua certeza. Em alguns textos, Afonso Henriques foi descrito entre acordado &
dormindo
36
ou num brando sono,
37
como se o prncipe estivesse numa semiviglia,
portanto, no completamente sob o torpor do sono e de seus efeitos algo em princpio
contrrio gura de um prncipe perfeito e prudente, sempre vigilante e desperto.
38
Prova
nal, a viso conrmada em seguida, portanto, o alegre sonho, [...] no efeito mostrou
ser nascido mais de permisso diuina, que de causas naturais.
39
Ao reconhecer o ermito
(tanto que entrou, conhece ser aquele que no sonho vira), est dada a certeza da validade
do sonho, e do augrio do livro. Ao mesmo tempo, o sonho autoriza a visita do ermito,
pois anunciada em um sonho com todas as caractersticas de uma profecia:
[Deus] Falou-lhe por meio de um Hermito, como falava aos
antigos Reis pelos Profetas: mostrou-lho em sonhos primeiro,
para com a concrdia com o sonhado, & visto acordado se tirar
dvida de ser coisa do inimigo.
40
35 Loiis, F. Crnica de D. Joo I. op. cit.
36 Biiro, B. Primeyra parte da Chronica de Cister []. Lisboa, Pedro Crasbeck, 1602.
37 Biaxiio, A. Monarchia Lusitana (ed. fac-similada) op. cit.
38 Vieira Mendes identicou nessas passagens sinais de representao hbrida, to ao gosto barroco,
Mixiis, M.V., op. cit., p. 192.
39 Biiro, B. Primeyra parte da Chronica de Cister, op. cit.
40 Maior trivmpho da monarchia Lusitana. Em qve se prova a viso do campo de Ourique, que teve,
& jurou o pio Rey Dom Aonso Henriques com os tres Estados em Cortes. Com qve se da satisfo
ao que sobre a mesma visa se pede per Castella em o livro, que se imprimio em Anvers an. 1639.
intitulado Philippus Prudens demonstratus. Author o Doutor Ioo Caramuel. Composto por Pero
11o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Os efeitos do sonho, como causa, so aquilo que previu. O que previu so tanto
outras profecias o prprio orculo, implicitamente; a apario de Cristo, explicitamente
quanto a vitria. As profecias seguintes quando apareceram conrmaram o sonho
como seus efeitos, e, ao mesmo tempo em que conrmaram o sonho, autorizam-se, pois
foram previstas por uma profecia verdadeira. Se isso cria uma tautologia, ela respondia ao
princpio divino contido na profecia que est acima do tempo humano porque emana da
Palavra de Deus, eterna e innita. A profecia poderia ser como que detentora de todos os
tempos, e pode dizer, guralmente, de todos os tempos.
Como guras e por terem a eternidade divina como lastro, as profecias tambm
podiam ser entendidas analogamente. Estava previsto assim tecer comparaes entre
o milagre de Ourique e outros eventos divinamente inspirados. Essas comparaes
validavam o milagre na medida em que o inseriam num repertrio estabelecido e autorizado
de eventos maravilhosos (Mayor triumpho), ao mesmo tempo em que deniam os
milagres anteriores como guras de Ourique (e vice-versa). Sebastio da Rocha Pita, aps
parafrasear o Juramento na Histria da Amrica Portuguesa (1730), como zera no Tratado
Poltico (1715), evocou um repertrio de iguais conitos e diversos atos nos quais
Deus, Cristo ou a Cruz apareceram a reis ou imperadores, porm destacando que a el-rei
D. Afonso Henriques apareceu e falou.
41
O mesmo zera Ferno de Oliveira, antes da
descoberta do Juramento, ao narrar o episdio, de modo mais sucinto, na sua Histria
de Portugal, escrita por volta de 1580-90. Desde a Histria de Portugal, ou mesmo antes
disso, a comparao mais recorrente, considerada a fonte modelar de Ourique,
42
foi com
a viso da Cruz por Constantino.
Antes da batalha contra os brbaros, liderados por Maxncio, o imperador romano
teria visto a Cruz e, por causa disso, adotado o smbolo como seu braso, vencido a batalha
e, posteriormente, se convertido ao Cristianismo. Na Legenda urea, a preparao para o
embate similar de Ourique. No s na desigualdade numrica, denida na incontvel
multido (excessiva, innita nas narrativas afonsinas), mas tambm: na proximidade
de um rio (no caso portugus, o Tejo); no ataque como uma resposta defensiva e legtima
a uma ameaa e invaso dos brbaros (os mouros que se reuniram para acabar com os
cristos); e no medo e receio do outro exrcito (aqui no por parte do prncipe lusitano,
mas somente pelos seus vassalos):
de Sovsa Pereira eologo Dedicado a nossa Senhora da Graa da Igreja de Almochave da nobre, &
antiga cidade de Lamego, onde se zeram as primeiras Cortes, que aqui vo. Lisboa: Manoel da
Sylva, 1649, p. 24.
41 Pira, R. Histria da Amrica Portuguesa. Belo Horizonte: Itatiaia, 1976. p. 136-7.
42 Buiscu, A.I. Vnculos da memria In: Cixrixo, Y. K. (coord.). Portugal: mitos revisitados.
Lisboa: Salamandra, 1993.
O ixiiiio ios soxuos 111
Naquele tempo reuniu-se s margens do Danbio incontvel
multido de brbaros que queria atravessar o rio e subjugar
todas as regies ocidentais. Assim que soube disso, o imperador
Constantino avanou com seu exrcito at as margens do
Danbio, mas a multido de brbaros crescia e j comeava
a atravessar o rio, deixando Constantino amendrotado ao
considerar que teria que enfrent-los.
43
A Cruz e a frase Com este sinal voc vencer aparecem a Constantino como que em
resposta sua preocupao do mesmo modo que para Afonso Henriques. Como contado
primeiramente por Jacopo de Varazze, na Legenda, Constantino tem a viso acordado,
pois um anjo o desperta e lhe manda olhar para o cu. Ele, contudo, compilou diferentes
verses da Descoberta da Santa Cruz, nas quais o sonho aparece. Segundo Eusbio de
Cesareia (c.265-339), citado por Varazze, perto de Roma, Constantino teria visto a Cruz
nos cus quando acordado, como Afonso Henriques, mas, para conrmar e certicar que
a vitria tinha sido por graa divina a um Constantino indeciso, Cristo apareceu mais uma
vez na Cruz s que agora em sonhos e ordenando que Constantino adotasse o smbolo.
44

Numa verso anterior de Lactncio (c. 240-320), desde o incio, em sonhos que lhe
dito para marcar os escudos dos soldados com a cruz, o que garante a vitria, depois de
sucessivas derrotas, contra o exrcito numericamente superior de Maxncio.
45
A profecia
onrica permeia a cruz de Constantino. vlido supor, portanto, que a adio do sonho no
Juramento tenha se dado tambm numa tentativa de aproximao com a gura exemplar.
O mesmo aparece ao se proceder uma comparao com o outro exemplo suscitado por
Ourique. Este, explcito na narrativa: a batalha de Gedeo.
O paralelismo entre o Milagre de Ourique e o episdio citado no Juramento da
batalha de Gedeo contra os quatro reis medianitas vai alm da vitria sobre um exrcito
numericamente superior. Na passagem lida por Afonso Henriques e assumida por ele
como de bom augrio o captulo 7 dos Juzes aparece o patrocnio de Deus para a
derrota de Madi pelos hebreus. No s pela desvantagem diante das hostes inimigas
arranjada e encomendada por Deus , mas pelos anncios e aparies ao chefe dos judeus,
h a conrmao de que eram o povo escolhido. Entre os sinais, um sonho.
Gedeo, por comando do prprio Iaweh, desceu noite, acompanhado de seu
servo, ao vale onde Madi, Amalec e todos os lhos do Oriente estavam deitados
43 Vaiazzi, Jacoio Di. Legenda urea: vida de santos. (traduo do latim, apresentao e notas Hil-
rio Frando Jnior) So Paulo: Cia. das Letras, 2003, p. 415.
44 Idem, p. 415-7.
45 Para outras diferenas entre as duas verses, ver nota 7, na edio da Legenda urea, organizada por
Hilrio Franco Jr., op. cit. p. 416. Discutirei mais detidamente as verses no prximo item.
11: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
[...] numerosos como gafanhotos. Escondido, ouviu um soldado revelar a outro uma
viso que tivera enquanto dormia. O guarda vira que um po de cevada rolava sobre o
acampamento de Madi, atingiu a tenda, chocou-se com ela e a fez cair de cima abaixo.
O seu companheiro identicou a, claramente, a espada de Gedeo e a iminente derrota
dos madianitas, pois Deus entregou nas mos dele Madi e todo este acampamento.
46

Gedeo voltou ao seu terreiro contente com o pressgio e certo da vitria. Com apenas
300 homens nmero determinado por Deus foi ao ataque do inimigo; munidos de
cntaros vazios e trombetas, cercaram o acampamento adversrio. Todos, seguindo as
ordens de Gedeo, quebraram os cntaros, tocaram as trombetas, e gritaram: Por Iaweh
e por Gedeo!. Assustados, os madianistas se digladiaram entre si ao tentar fugir e os
hebreus os perseguiram e venceram.
Na longa exegese que fez do Juramento, no Mayor Triumpho da Monarchia Lusitana
(1649), Pedro de Sousa Ribeiro armou que a funo do sonho de Afonso Henriques era a
mesma do sonho do soldado madianita, confortar ao concordar as profecias, conrmando
a palavra divina:
E se Deus mandou a Gedeo que se fosse confortar no conito,
em que estava, antes de dar batalha aos Madianitas, com um
sonho, sobre que dois soldados dos inimigos altercavam,
dando-lhe um deles interpretao conveniente, [...] Tambm
o nosso bom Prncipe se devia confortar, vendo a concrdia do
sonhado com a prtica do Ancio.
47
Ourique estava autorizado por semelhana e, por consequncia, gurado na vitria de
Gedeo, exemplo de interveno e patrocnio divino nas batalhas. Se estava nas Sagradas
Escrituras, funcionava como atestado de que era crvel e legtimo de ocorrer a vitria de
um exrcito muito menor. Desde que patrocinado por Deus.
A lgica que permitia a comparao fundava-se na presena de Deus, o Idntico, na
histria dos homens como Causa Primeira e Final: no eram s comparveis e anlogos,
46 Jz 7:14-15.
47 Riniiio, P.S. Mayor Triumpho, op. cit., p. 76-7. Na verso da Chronica de Cister, uma comparao
possvel se estabelece entre os cntaros, as trombetas e os gritos dos hebreus Por Iaweh e Gedeo
e os brados portugueses ao aclamar Afonso Henriques Real, Real, Por Afonso, Rei de Portugal.
O entusiasmo do levantamento assustou os maometanos, que, devido fora e nimo dos gritos e
pelo estrondo dos tambores e trombetas, caram imobilizados por um grande espao de tempo,
cuidando que festejavam algum socorro vindo de novo. Essa passagem no apareceu nas outras
narrativas posteriores compulsadas, mas indica acertos procedidos para aperfeioar a analogia entre
os dois episdios.
O ixiiiio ios soxuos 11
portanto por serem similares na situao, mas porque participavam e continham em
si parte da essncia divina. Afonso Henriques e Gedeo, portugueses e hebreus, alm de
parecidos (pares), eram guras entre si, lutando por Deus/Iaweh contra os seus inimigos na
terra: os mouros ou os madianitas, ambos tomando terras que eram das naes escolhidas
por Deus, Portugal e Israel/Cana. Os elementos comuns permitiam aproximaes,
especialmente num tempo teologicamente e divinamente instrudo, manifesto nas
profecias e na ao da Providncia. O tempo, humano, incompleto e imperfeito, era
marcado pela presena de Deus em determinados e centrais momentos. No incio, as
aes de Ado e seus descendentes eram somente reguladas pela Lei da Natureza, pois
ecoava na criao a potncia criativa do Criador eterno. Na aliana com Moiss no monte
Sinai, o Deus de Abrao raticou e explicitou as regras que estabeleceram o povo escolhido
no pacto da Lei da Escrita, presente no Pentateuco e redigidas por Moiss. A vinda de
Cristo, lho de Deus, inaugura uma nova era, da Lei da Graa, que completa as leis
anteriores. Menos do que um problema de vigncia legal, essa acumulao consecutiva de
leis implicava a atualizao do entendimento humano dos planos do divino e o caminhar
para o Juzo e o m dos tempos. No signicava que, simplesmente, a Lei da Natureza
ou da Escrita estivessem revogadas, mas que deveriam ser lidas ou medidas pela Lei da
Graa. Na verdade, como todas vinham de Deus (direta ou indiretamente) continham
em si parcelas da Verdade. Assim sendo, na Lei da Natureza poderiam ser identicados
anncios da Lei da Escrita ou da Graa. E reversamente, as Leis posteriores mantinham
elementos anteriores, como o amor natural aos pais, raticado no segundo mandamento e
emblemado no amor de Cristo ao Pai e dos seus lhos a humanidade. As eras do tempo
foram organizadas nessa sequncia para que os homens aprendessem progressivamente.
48
A teleologia inevitvel num tempo profeticamente instrudo permitia que se alinhasse
Ado, Moiss e Cristo, no s como antecessores e predecessores, mas um como gura do
outro. A comparao permitia inverses, como Moiss ser Cristo antes de Cristo. O mtodo
gural de exegese possibilitava ao el instrudo e autorizado buscar analogias e semelhanas
com seu prprio tempo, na Era da Graa, fora do livro sagrado, mas ainda efeito da Criao
(e do Criador, Causa Primeira). Embora o passado no se repetisse, a histria, alm de
mestra da vida, era construda por semelhanas e propores a partir da Primeira Causa. A
comparao entre eventos, para alm de mero artifcio dialtico ou de convencimento, era
reexo da organizao do tempo humano e evidenciava os percursos para o Divino.
Se a comparao com Constantino autorizava uma nova apario da Cruz (repetio da
manifestao do Idntico em tempos diferentes),
49
na economia do Juramento, a analogia
com Gedeo ia mais longe. Gedeo, o sonho, anncios e vises profticas, a vitria sobre
48 Casriio Biaxco, A.C.M. Ennoea ou aplicao do entendimento sobre a pedra losofal. (ed. fac-
similar) Lisboa: Calouste Gulbekian, 1987.
49 Mayor Triumpho. op. cit.
11 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
os Madianitas eram quase que profecias do Milagre. As vises e sinais contidos no episdio
de Gedeo anunciavam, metaforicamente, a vitria de Afonso Henriques. Por ser palavra
bblica, era palavra de Deus. Como emanao do Verbo Eterno continha, guralmente, a
possibilidade de todos os tempos. A leitura da guerra contra Madi por Afonso Henriques
era sinal no s da vitria iminente, mas evidncia proftica de que os episdios estavam
ligados. A espada de Gedeo era a espada de Afonso Henriques e, por metonmia, a
espada de Portugal. A estrutura e sequncia especular do Juramento com seus augrios,
vises, sonhos, profecias, assegurando a vitria, conrmava a analogia com Gedeo, e,
portanto, autorizava o Milagre e inseria, por semelhana, Portugal na histria sagrada. Ao
mesmo tempo, ao se conrmar, autorizar e inserir fazia com que, implicitamente, a vitria
dos portugueses estivesse prevista ou pregurada desde a vitria dos hebreus. Desse modo
podia-se pensar que no era Ourique que repetia a batalha contra Madi, mas a batalha
contra Madi que anunciava (ou prenunciava) Ourique.
A correlao era reforada pelo sentido de libertao de uma terra ocupada nos
episdio dos Juzes, que combinava tanto com a expulso dos mouros quanto com um
discurso de restaurao da coroa aos portugueses tomada pelos espanhis, sobretudo aps
1640. O castigo divino imposto aos judeus porque zeram mal aos olhos do Senhor
foi o cativeiro por sete anos nas mos de Madi.
50
O povo portugus, pelos seus pecados,
cara sob jugo espanhol por 60 anos at ser libertado pela espada de D. Joo IV, por sua
vez, dito refundador e restaurador do reino e gura de Afonso Henriques. O tempo da
profecia, portanto, se desdobrava mais uma vez, unindo a libertao de Madi, a fundao
de Portugal e a Restaurao do reino.
O sonho de Afonso Henriques com o Ermito, na narrativa, seria a primeira prova
da conrmao das correlaes gurais com o episdio bblico. O sonho obedecia ao
ordenamento proftico e perfeio, na ideia de completude, do Milagre enquanto um
dos sinais possveis numa srie de vises ao mesmo tempo em que alinhavava Ourique a
uma tradio autorizada e autorizadora, e punha-o na histria sagrada de modo gural.
IMAGENS DE UM SONHADOR SENTADO
Caminho similar pode ser observado na iconograa sobre Ourique. A primeira
imagem que localizei
51
est na Genealogia do Infante D. Fernando (1530-1534),
encomenda do infante para o iluminador amengo Simo Bening, em cima dos desenhos
de Antnio de Holanda
52
[gura 1].
50 Jz, 6.
51 Agradeo aqui a Ana Paula Megiani, que indicou a imagem. Ela tambm est reproduzida em seu
livro O jovem rei encantado (So Paulo: Hucitec, 2003).
52 Oceanos, n. 26, 1996, cf. Marroso Histria de Portugal, t. 3, p. 62.
O ixiiiio ios soxuos 11
Figura 1 Detalhe de uma folha da Genealogia do
Infante D. Fernando(1530-1534), de autoria do
ilustrador amengo, Simo Bening, representando
a batalha de Ourique
11o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Na guarda esquerda, acima de uma vista da Cidade de Lisboa, esto representados
os dois exrcitos com suas bandeiras, no incio do combate. As lanas dos mouros,
de to numerosas, acompanham todas as curvas do campo e se perdem no horizonte.
Superioridade que no garante a vitria, vistos os primeiros mouros mortos pelo capito
do exrcito, Afonso Henriques, e deixados para trs. No centro do detalhe, acima do
campo de batalha, o prncipe, vestido com sua armadura, est ajoelhado, olhando para a
cruz no cu, que o ilumina com raios. Atrs dele, uma capela, a ermida na qual o Ermito
tocou o sino. A cena diurna sobrepe dois elementos da narrativa de Duarte Galvo. Um
que ocorre noite, a apario da cruz, e, outro, pela manh, a batalha dos dois exrcitos,
diferentes no tamanho e no patrocnio; um, sob a lua e a estrela de Mafoma dos seus
estandartes, outro, sob a proteo da cruz das bandeiras e daquela presente no cu. A
presena de Ourique na folha genealgica refora a origem do reino e da casa real, algo
constante em outras representaes e documentos genealgicos e herldicos, em especial,
nos ligados s armas portuguesas.
No Arco dos Ociais da Bandeira de S. Jorge, a apario de Cristo a Afonso
Henriques e a doao das chagas como armas de Portugal ocupavam espao central e
de destaque no monumento efmero [gura 2]. Construdo para a entrada de Filipe
II de Portugal em Lisboa, em 1619, era um dos primeiros arcos que marcavam o
caminho do rei e da corte pela capital lusa. Segundo o desenho presente na obra do
cronista-mor Joo Batista Lavanha, que descreveu a entrada,
53
o arco inteiro se remetia
ao Milagre e evidenciava a ligao entre o rei lipino e o fundador da monarquia
lusitana. Como que um emblema, textos em latim complementavam as imagens.
54
Na gravura do arco, no plano anterior, Afonso Henriques ajoelhado v Cristo rodeado
por nuvens, enquanto, no plano posterior, desenrola-se a batalha.
55
A disposio em dois
planos da genealogia permaneceu, mas o destaque est na viso, que no s est no plano
anterior e principal, como predomina completamente sobre a batalha. Abaixo, uma
frase que explicava o milagre acentuando na doao como marca de Cristo para o reino
portugus: El Rei D. Afonso Christo. Vossas cinco chagas Senhor dais por armas aos
meus? Bem pertencem vossas sagradas chagas aos que por vos as ho de padecer. Sobre
53 Lavaxua, J.B. Viage de la Catholica Real Magestade del Rei D. Filipe III N.S. al Reino de Portugal
I Relaacion del Solene Recebimiento que en el se hizo su Magestad. Madri: Por Tomas Iunti Im-
pressor del Rei N.S., 1622. Para as entradas rgias e Lavanha, ver: MEGIANI, A.P. O rei ausente.
Festa e cultura poltica nas visitas dos Filipes a Portugal (1581 e 1619). So Paulo: Alameda, 2004.
Agradeo Ana Paula Megiani pelo emprstimo da cpia do volume de Lavanha.
54 Miciaxi, A.P. op. cit., p. 207-8.
55 Cf. Canaveira, M.F. Sua Majestade Fidelssima. Da monarquia, imagem da realeza ideal e educao
do rei no absolutismo portugus e europeu. Tese de Doutorado, Universidade Nova de Lisboa, 1997,
cf. cap. 3.
O ixiiiio ios soxuos 11;
o desenho do Milagre, a esttua de um cavaleiro montado segurando uma bandeira com
as armas de Portugal, acompanhado do texto, aos seus ps: O reino de Portugal dedica
todos os seus triunfos [sic] Felipe II, seu inclito Rei. Como vassalos leais, os portugueses
celebravam seu rei que portava as armas e bandeiras do reino marcas de Ourique e
da fundao da monarquia. Independente do rei no ser natural, mas castelhano, na
disposio do arco Filipe II era o portador legtimo das armas lusitanas dadas por Cristo
a Afonso Henriques.
Figura 2 Gravura do Arco dos Ociais de So Jorge, na
entrada de Filipe II em Lisboa (1619), presente no livro de
Lavanha, Viagem da Catholica Real Magestade del Rei dom
Filipe II [...] (Lisboa, 1622). esquerda, detalhe da apario
de Cristo a Afonso Henriques.

O arco seguinte, dos ociais da bandeira de S. Miguel, reforava e raticava
essa dimenso ao mostrar uma rvore genealgica dos reis portugueses desde Afonso
Henriques at Filipe I de Portugal, emoldurada por duas mui altas pilastras ornadas
com trofus, & rematadas com escudo das armas Reais de Portugal.
56
A doao das
armas reais ou das insgnias do poder por Cristo no era, por sinal, uma novidade na
iconograa dos Filipes.
56 Lavaxua, J.P. op. cit., p. 27.
118 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Numa gravura de 1585, Filipe II de Espanha e I de Portugal recebe diretamente da
mo de Cristo o orbe, a coroa e a cruz
57
. Ao lado do rei, em segundo plano, o papa Sisto V
acompanha Cristo passando as insgnias, sinal talvez da intermediao dos poderes e dos dois
gldios e jurisdies do mundo: espiritual e temporal. Como Afonso Henriques, Filipe II
est ajoelhado diante de Cristo, com as luvas e o elmo postos no cho e sem sua coroa. Atrs
dele, paira o braso real com as armas dos seus domnios e reinos, sustentado por cordas
seguradas por um anjo. No possvel saber se houve uma inuncia de Ourique, ou vice-
versa, porm o que interessa a ideia da doao das armas e sua representao iconogrca,
ao que parece, construda durante o perodo lipino e apoiada e usada pelos Filipes.
57 Hiiiox\xus Wiiiix Cristo investindo Filipe II de Espanha com as insgnias reais Gravura, 1585.
In: PARKER, G. Te place of Tudor England in the messianic vision of Philip II of Spain Transac-
tions of the Royal Historical Society, 12, 2002, p. 174-5
Figura 3 Gravura do Milagre de Ourique, de Agostinho. Soares, presente no
livro de Antnio Soares Albergaria, Triumpho Lusitano (Lisboa, 1632).
O ixiiiio ios soxuos 11,
O paradigma dessa matriz de Ourique como origem das armas de Portugal,
segundo Ana Isabel Buescu,
58
a gravura inserida no livro Triumpho lusitano, de 1632,
impresso durante o reinado de Filipe III de Portugal [gura 3].
De autoria de Agostinho Soares e impressa no mesmo ano que o terceiro volume da
Monarchia lusitana, de Brando, provavelmente a primeira imagem que segue a narrativa
do Juramento. Esto presentes quase todos os elementos descritos no Juramento: Afonso
Henriques ajoelhado, em posio de orao, sinal de sua piedade, descalo e sem suas
armas, depositadas no cho;
59
Cristo crucicado no cu, direita do prncipe, rodeado
por anjos, que trazem as armas portuguesas e a coroa, como que prontos para coroar o
prncipe ajoelhado, e cercado por nuvens e raios, que apontam para Oriente; o Ermito na
sua ermida tocando o sino; o acampamento portugus, e o que interessa particularmente
aqui Afonso Henriques dormindo sobre o livro em sua tenda, com o ermito do lado
de fora, recepcionado pelo camareiro, Soares. A composio da gravura, como a da folha
genealgica, sobrepe passagens do Milagre. Nela, porm, o centro a viso de Cristo,
com as armas e a coroa, ladeado pelos sinais e anncios que a antecederam. A batalha e a
vitria perderam espao para a eleio, seguindo, por sinal, a narrativa do Juramento que
se atm a esses elementos. A disposio das passagens do Juramento liga os momentos
na culminao central da viso. A estrutura recortada e sobreposta no era novidade e
remetia a uma iconograa, em especial, hagiogrca e bblica, comum em Portugal e
no mundo cristo. O mais importante estava em destaque, pelo tamanho maior ou pela
posio central, em geral como que encerrando a narrativa. Em quadros que narravam
sonhos profticos, essa estrutura foi recorrente, nos sculos XV e XVI, para mostrar o
momento da viso e as causas e efeitos do sonhado.
60
Do mesmo modo, alguns elementos da composio remetiam o espectador a um
vocabulrio onrico. A comear pela tenda, presente no afresco de Della Francesca sobre o
sonho de Constantino [gura 4], mas tambm em outros afrescos e iluminuras.
61
A tenda,
58 Buiscu, A.I, op. cit.
59 No Juramento, ele tira suas roupas, contudo. Pode-se supor que no seria pio e cristo estar pelado
diante de Cristo e de anjos aps as determinaes de Trento e de Roma acerca do corpo nu.
60 Henrique Francisco (act. 1508, f.1518), Nossa senhora das Neves, escola Luso-Flamenca, painel
a leo, Museu Nacional de Arte Antiga, Portugal; Benozzo Gozolli Cenas da vida de S. Francis-
co (1450-1452), afresco, Capela de So Francisco de Montefalco, Itlia; Rogier Van Der Weyden
Sonho do papa Sergius (1440), leo sobre papel, National Gallery London; Gillaume Fillastre.
Allgorie de Magnanimit iluminura em Toison DOr, (sc. XV-XVI), BNF, Fond Richelieu,
Manuscrits Occidenteaux, Franais, f. 138.
61 Cf. Agnolo Gaddi, Sonho de Constantino (sc. XIV), do ciclo de afrescos a Santa Cruz,
Igreja de Santa Cruz, Florena, Itlia; Sonho de Artur, iluminura no manuscrito Mort
de le roi Artur (sc XV), F. 294V, BNF, Fundo Manuscrits Occidenteuax Franais.
1:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Figura 4 Piero Della Francesca, O sonho de
Constantino. (c. 1455), parte do afresco sobre a Lenda da
Santa Cruz. Capella Magiore da Igreja de So Francisco,
Arezzo, Itlia.
em um acampamento militar, com guardas e soldados volta, est aberta e v-se o rei
dormindo. A tenda com os panos levantados ou, no caso de imagens civis, o quarto visto
pela janela ou por aberturas era recorrente na representao dos sonhos, um artifcio que
permitia ao espectador ver dentro do local onde transcorria o sonho. No caso da gravura do
Triumpho Lusitano, porm, ao invs da cama, ndice do sonho, o rei est sentado, adormecido
e debruado na Bblia, que, como se sabe pela leitura do Juramento, acabara de ler.
Alm da delidade narrativa do Milagre, a imagem do futuro rei dormindo sentado
aparece paralela a uma mudana na iconograa do sonho, na qual, cada vez mais, os
sonhadores so retratados sentados sobretudo, mesa. Essa mudana talvez possa ser
explicada pela tentativa de representar a indistino da fronteira entre a viglia e o sono. O
O ixiiiio ios soxuos 1:1
sonhador sentado apareceu primeiro em alegorias do nal do XV e ao longo do XVI sobre
as tentaes e as virtudes,
62
que foram (talvez em decorrncia dos sonhos alegricos da
potica medieval, tais como os dream visions ingleses) denominados sonhos. No XVII,
foi ligado ao lugar-comum da vida sonho, nome pelo qual tambm foi conhecido
o Sonho do cavaleiro de Antnio Pereda [gura 5], alegoria da vanitas. A tpica do
sonhar sentado pode ainda remeter a um estado de semiviglia, nem bem dormindo,
nem de todo acordado.
63
Caracterizao que seria verossmil com o estatuto de viso
misteriosa um tema recorrente na pintura seiscentista no qual, mesmo dormindo,
o bem-aventurado estaria cuidando e, por graa divina, veria mais do que com os olhos
abertos.
64
Em substituio s frestas da tenda ou do quarto, o claro-escuro presente nos
ambientes internos retratados em muitas pinturas somente aumentaria a fora dessas
duas matrias, tanto das sombras do sono indistintas da fugacidade da viglia quanto do
paradoxo expresso no ver com os olhos fechados.
A essa hiptese, soma-se uma comparao com a iconograa da Melancolia.
65
A
melancolia era entendida como o humor predominante dos poetas e letrados e, numa
chave neoplatnica, pensada enquanto caminho para o rapto do esprito aos cus ou
aos domnios da Ideia, cujo funcionamento seria similar viso, mas principalmente
ao sonho que seria por si s uma separao de partes do esprito do corpo fsico,
adormecido. Na gravura de Hans Sebald Beham, Melencolia, de 1539, a alegoria
da melancolia representada por uma mulher sentada, com a cabea apoiada na
mo esquerda, segurando um compasso na mo direita que mede um orbe. Esses
elementos so muito similares famosa composio de Drer, Melencolia I (1515),
mas, diferentemente desta, aquela traz a mulher com os olhos quase fechados, como
que adormecendo. H uma aproximao entre essa iconograa da melancolia e da
vanitas, na qual elementos se intercambiam, e que remetem ideia do sonho. O
62 Cf. Albrecht Drer. A tentao de Idler ou o Sonho do Doutor (c. 1498), Gravura, Metropo-
litan Museum of Art, Nova York.
63 Biaxiio, A. Monarquia Lusitana, op. cit., . 119r.
64 Viiiia, A. Sermo do Esposo da May de Deus S. Ioseph No dia dos Annos de Rey Nosso Senhor Dom
Ioam IV Que Deus guarde por muytos, & felicssimos. Prgou o na Capella Real o P. Antonio Vieira
da Companhia de IESV Prgador de S. Magestade Lisboa, Domingues Lopes Rosa, 1644; Viiiia,
A. Xavier dormindo, e Xavier acordado (...) Oitava parte. Lisboa, Miguel Deslandes, 1694.
65 Sobre a Melancolia, vali-me dos estudos de Srgio Alcides, que desenvolveu uma pesquisa sobre
as relaes entre potica, melancolia e razo de Estado, tendo como objeto a atuao e a obra de
S de Miranda: Aiciiis, S. Desavenas: poesia, poder e melancolia nas obras do doutor Francis-
co de S de Miranda Tese de doutorado em Histria, USP, 2007. Sobre a representao pictrica
da melancolia, ver: Piiaui, M. Melancolies. Livre dImages. Paris: Klincksieck, 2007; Kiinaxsx\,
R. et al. Saturne et la melancolie. Paris: Gallimard, 1989, pte. IV.
1:: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Figura 5 Antnio Pereda O sonho do cavaleiro
(dc. 1650), leo sobre madeira, Real Academia
de San Fernando, Madri.
detalhe dos olhos semicerrados bem como da cabea apoiada no mo se somam
caveira tpica da ars moriendi, por exemplo, no leo de Domenico Fetti, chamado de
Melancolia (c. 1614) mas tambm conhecido por Madalena arrependida.
Cenas nas quais antes os sonhadores foram retratados deitados em camas ou leitos
foram, no XVII, refeitas com eles sentados
66
. Um exemplo portugus
67
o quadro
66 Um exemplo, entre outros, o sonho do patrcio com N. Sra. das Neves, no qual o patrcio
aparece deitado, numa representao da escola luso-amenga do incio do sc. XVI que est no
Museu de Arte Antiga, e depois sentado, no painel de Murilo para igreja de Santa Maria, a Bran-
ca, de meados do XVII.
67 Embora, segundo Lus de Moura Sobral, essa diferenciao e armao nacional de uma pin-
tura portuguesa no faa nenhum sentido ao se falar da pintura ibrico-catlica do sculo XVII.
Para ele, h uma unidade cultural ibrica, que se prolonga at o mundo americano: um sculo
O ixiiiio ios soxuos 1:
intitulado Sonho de So Francisco, de Bento Coelho da Silveira [gura 6], que
pertence a uma srie retratando a vida de So Francisco e Santa Clara, na Igreja da
Madre de Deus.
Figura 6 Bento Coelho da Silveira, Sonho de So Francisco
(entre 1660-1670?), leo sobre madeira, ciclo da vida de S.
Francisco e S. Clara, Igreja da Madre de Deus.
O sonho das armas refere-se a uma viso do santo no qual lhe so apresentadas as
glrias mundanas da vida militar (por meio das armas e brases em um grande castelo)
e ele, sem ter tido ainda a revelao, acredita no sonho. Na noite seguinte, a caminho do
campo de batalha, novo sonho lhe aparece e lhe revelado que as verdadeiras glrias so
as vindas de Deus. No quadro de Bento Coelho, So Francisco aparece, vestido de dalgo,
dormindo sentado em um quarto, apoiado o brao na mesa, no qual est um crucixo,
catlico-barroco, que mantm especicidades em relao matriz italiana. Declarao dada a
Joo Pinharada, A inveno da pintura, O pblico, Lisboa, 17 de abril de 1998.
1: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
suas armas esto aos seus ps; todo o cenrio que remete a uma igreja emoldurado
pela escurido da noite. Uma composio muito diferente da iconograa anterior, que se
centrava no castelo e nas glrias da vida militar representadas na viso como no sonho
pintado por Giotto, na srie de afrescos da igreja de So Francisco em Assis (c. 1300).
68

A fonte da pintura de S. Francisco de Bento Coelho provavelmente foi um buril do livro
Epitome vitae et miraculorum S. Francisci (1631), no qual o santo aparece sentado com os
olhos abertos vendo as armas e divisas.
69
Outras referncias tambm podem ser levantadas,
a ttulo de hiptese. Mesmo que seja pouco provvel que Bento Coelho tivesse estado na
Espanha na segunda metade do XVII, no deixa de ser curioso notar que sua composio
remete ao leo de Pereda, da dcada de 1650, tanto pela proximidade da disposio e
dos elementos com o Sonho do Cavaleiro
70
[gura 5] quanto pela temtica comum
da vaidade das glrias mundanas o que indica que havia um repertrio tradicional de
tpicas discursivas e visuais. Ou ainda, e aqui interessa mais diretamente, pode-se vericar
que a composio lembra a iconograa de Ourique ou da tradio que tributria, na qual
o militar se desfaz de suas armas e se entrega a Deus, representado no Cristo crucicado
como na viso de Afonso Henriques.
71
Independentemente das fontes, a partir dos seiscentos, havia um repertrio constante
para retratar o sonho, que somava s guras mais explcitas da cama, do leito, da tenda
aberta, do quarto com janela (comuns nos desenhos medievais) outras, menos evidentes
das fronteiras entre o sono e a viglia, como o estar sentado dormindo, o ambiente interno
marcado pelo claro-escuro. Entre esses, o espectador ao se deparar com a gravura do
68 Na srie h mais dois sonhos, nos quais os sonhadores esto dormindo deitados: o sonho de
Inocncio III e o sonho de S. Gregrio. Um sculo e meio mais tarde, similar composio
apareceu no ciclo de afrescos com cenas da vida de S. Francisco, pintado por Benozzo Gozzoli
no monastrio franciscano em Montefalco (1450-1452), com a viso de S. Francisco da Igreja
Triunfante (sonho que se segue ao sonho das armas), na segunda cena, e o sonho de Inocncio
III, na quinta cena.
69 Soniai, Lus Di Mouia. Narrao e simbolismo franciscano nos ciclos da Madre de Deus In:
Igreja da Madre de Deus. Histria, conservao e restauro. Lisboa: Ministrio da Cultura, 2002.
70 H uma tradio que arma que Bento Coelho fez um estgio na Espanha, o que, segundo
Luis de Moura Sobral, verossmil (embora no que tenha sido discpulo de Rubens). Porm
se o fez, viajou provavelmente para Espanha possivelmente antes de 1650, por volta de quando
o quadro de Pereda foi executado. Soniai, Lus ii Mouia O Pintor Bento Coelho (1620-
1708). Recepo Crtica e Signicado Artstico Ciberkiosk, 3 (setembro 1998), URL: http://
www.ciberkiosk.pt/arquivo/ciberkiosk3/arte/bento.htm.
71 A ligao com Ourique e os episdios de viso da Cruz se reforam pois Bento Coelho pintou o
tema no Sonho de Constantino.
O ixiiiio ios soxuos 1:
Milagre dos Tropheos lusitanos teria dois elementos, para alm da narrativa, a m de
identicar o sonho: a tenda e o sonhador sentado.
A gravura de Agostinho Soares, de certa maneira, assumiu na representao visual
de Ourique o papel que o Juramento teve na denio da narrativa textual do Milagre.
Estabeleceu os elementos principais e a estrutura geral das imagens sobre o Milagre. Em
1644, na primeira impresso das Chronica del Rey Dom Ioam I de boa memoria de Ferno
Lopes (em conjunto com a Tomada de Ceuta, de Zurara),
72
foi estampada na folha de
rosto uma gravura [gura 7] que reproduzia a dos Tropheos lusitanos.
73
A edio da crnica
era dedicada D. Joo IV e, nas licenas e no prlogo, estabelecia uma analogia entre
D. Joo I, primeiro da dinastia de Avis, e D. Joo IV, primeiro de Bragana, ambos
restauradores e defensores da liberdade do reino. A comparao se completava com a
gravura do Milagre, fundao do reino, evento inaugural, como Avis e a Restaurao
74

ambas guras de Ourique.
Essa analogia foi explicitada numa gravura do Cordel triplicado (1680), volume de
sermes restauracionistas de D. Ardizone Spinola, na qual D. Joo IV est ajoelhado
contemplando a viso de Cristo crucicado nos cus [gura 8]. O paralelismo se conrma
pela legenda que indica que o Restaurador era a dcima sexta gerao profetizada em
Ourique. Como tal, ao mesmo tempo em que era gurado na viso, era gura da mesma
sendo, portanto, semelhante. A similitude entre as gravuras lembrava aos leitores do
Cordel da promessa de Cristo e de sua consubstanciao na pessoa do rei de Bragana,
Encoberto de Portugal nascido como presente no ttulo.
75
72 Loiis, F. Chronica del Rey D. Ioam I de boa memoria e dos reys de Portugal o decimo. [] Oerecida
a magestade del Rey Dom Ioam o IV. N. Senhor de miracvulosa memoria. Composta por Fernam Lopez.
Em Lisboa: A custa de Antonio Aluarez Impressor DelRey N.S., Anno de 1644, 2 v.
73 Uma gravura similar foi reproduzida no incio do XIX, signicativamente, no frontispcio de um
texto miguelista: D. Miguel I obra a mais completa e concludente que tem apparecido na Europa sobre a
legitimidade e inanferiueis direitos do Senhor D. Miguel I. Lisboa, 1829.
74 Deve-se notar que na Chronica del Rey Dom Ioam I apareceu a descrio dos sonhos baseada em
Macrbio (cf. 1. captulo).
75 Siixoia, A.A. Cordel triplicado de Amor a Christo Jesu Sacramentado, ao Encuberto de Portugal naci-
do, a seu Reyno Restaurado, lanado em Tres Livros de Sermoens, da Felis Aclamaam dEl Rey Dom Ioam
IV emparada do Co. Lisboa: Imp. De Antnio Craesbeeck de Melo, 1680.
1:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Figura 8

D. Joo IV como
Afonso Henriques. Gravura no livro
de Antonio Ardizone Spinola, Cordel
Triplicado (Lisboa, 1680).
Figura 7 Gravura do
Milagre, impressa na capa da
Crnica de D. Joo I, de Ferno
Lopes, na edio de 1644.
O ixiiiio ios soxuos 1:;
A tpica do militar el, piamente ajoelhado, adorando uma viso santa, no
exclusividade de Ourique.
76
Mesmo na pintura portuguesa temos exemplos anteriores.
77

Essa construo, entretanto, dominou as imagens de Ourique, se tornando o elemento
central e, por que no dizer, nica constante das representaes. Um exemplo a pintura
feita para Colegiada de Guimares (c. 1660), tomada sob proteo de D. Joo IV e um dos
centros de produo sobre o Milagre em sua ligao com a Restaurao
78
[gura 9].
76 H, entre outros, um quadro que mostra Gedeo rezando ajoelhado antes da batalha, que remete a
essa tpica presente nas imagens sobre Ourique. Jacob Jordaens A orao de Gedeo (sc. XVII),
Muse des Beaux-Arts, Arras, Frana.
77 Por exemplo, o quadro retratando um cavaleiro da ordem de Santiago adorando a Virgem, no Mu-
seu de Arte Antiga. Mestre annimo, Apario da Virgem a um Mestre da Ordem de Santiago (c.
1520-1530), leo sobre Tela, Museu Nacional de Arte Antiga, Lisboa.
78 Siiiio, V. Os painis da Colegiada de Guimares In: 2 Congresso Histrico de Guimares: actas
/ do Congresso (...) sobre D. Afonso Henriques e sua poca. Guimares: Cmara Municipal de Guima-
res/Universidade do Minho, 2002, v. 3.
Figura 9 [Francisco da Silva ou Fr. Manuel dos Reis?] Viso de D. Afonso
Henriques na batalha de Ourique (c. 1665), leo sobre painel. 173 x 152
cm. Originalmente do Retbulo-mor da Ig. da Colegiada de N. Sra. da
Oliveira, em Guimares. Museu Alberto Sampaio, Guimares, Portugal.
1:8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O leo fazia parte de um painel maior que, segundo Vitor Serro, seria um ex-voto
poltico pelas batalhas ganhas contra a Espanha na Restaurao. O painel era composto
em pares analgicos, de um lado, retratava a vitria de Aljubarrota por D. Joo I e a
apario da Virgem das Oliveiras, de Guimares; de outro, Ourique e a apario da
Virgem a Afonso Henriques, antes da tomada de Lisboa. O quadro manteve a estrutura
da gravura dos Tropheos: trs planos que contam a histria do Milagre com a viso de
Cristo ao meio e em destaque. Trocou, porm, alguns elementos e inverteu a disposio
do quadro, quase que como um negativo. Cristo, embora cercado pelos anjos, apareceu
esquerda de Afonso Henriques, apontando para o Ocidente. Ao invs do Ermito tocando
o sino esquerda, mostrou a batalha no canto direito, destacando o aspecto militar o
que verossmil em painel que exalta vitrias militares e estabelecia comparao entre
Aljubarrota e Ourique. E, no lugar do futuro rei dormindo direita, mostrou-o desperto
em sua tenda conversando com o Ermito, no lado superior esquerdo, como que indcio
da vigilncia do rei mesmo nas trevas da noite.
Talvez, o painel represente uma mistura das duas tradies narrativas de Ourique, no
qual, menos que concorrentes, se sobrepem e combinam. A pintura de Oliveira pode ser
entendida, portanto, numa tradio iconogrca prpria do Milagre, que no se reporta
exclusiva e diretamente s fontes textuais, inclusive, muito possivelmente, pela ignorncia
delas ou pelo conhecimento das narrativas por meio orais. Elementos das fontes escritas
amalgamaram-se em uma nova narrativa que se reporta a elementos mais visuais. Se
retomou, em parte, a temtica militar da iluminura da folha genealgica, e da narrativa
de Duarte Galvo, o artista reforou no quadro certa circularidade que reetia a estrutura
labirntica e espelhada do Juramento retratada no buril de Agostinho Soares aqui
somadas a um esmaecimento das fronteiras pela escurido que serve de fundo ao quadro.
Do mesmo modo que as seguidas profecias anunciam as vises e os eventos milagrosos
futuros, ao mesmo tempo em que conrmam os passados, a disposio do quadro traduz
uma concepo, expressa na gravura dos Tropheos lusitanos, dos tempos profticos que
se sobrepem porque participantes da Eternidade innita, que, ao se manifestar no centro
de tudo, os organiza e lhes d sentido. A cena do ermito anuncia a da viso da Cruz
que anuncia a da vitria contra os mouros, ao mesmo tempo em que esta cena anuncia
as seguintes, ou ainda, a cena central de Cristo Crucicado que lembra (e organiza) as
cenas que a antecederam e a seguiro.
Esse espelhamento no implica um renamento tcnico ou criativo excessivo do
pintor (muito menos um gnio criativo individual ou nico), mas sim uma recorrncia
a modelos e lugares estabelecidos. Recorrncia que pode ser vista nas igrejas de Castro
Verde, na qual Afonso Henriques teria tido a audincia com o ermito; ou na de Santa
O ixiiiio ios soxuos 1:,
Cruz de Coimbra,
79
onde estava enterrado o rei fundador; ou ainda em outras igrejas e
gravuras religiosas.
80
A gura do rei/soldado ajoelhado assume alguns outros contornos ao compararmos
duas representaes da viso de Constantino uma das matrizes do Milagre de Ourique:
a de Piero Della Francesca [gura 4], onde o imperador romano aparece dormindo em sua
tenda, e a do Mestre da Roseira (1570?) [gura 10], na qual ele est ajoelhado, acordado.
79 Biiro, A.R. Imagens de Portugal Afonso Henriques em Santa Cruz de Coimbra. Sep. Da Revis-
ta do Museu, vol. V, 1949.
80 Entre outras, na capela em Pvoa do Varzim.
Figura 10 Mestre da Roseira (Ambrsio Dias) Viso [ou Sonho]
de Constantino (c. 1560), leo sobre madeira. Procedente do antigo
retbulo-mor da Ig. de Sta. Cruz de Coimbra. Seminrio Patriarcal,
Santarm, Portugal.
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Essa diferena pode vir da multiplicidade das narrativas sobre a viso do imperador do
sinal da cruz e do lema In hoc signo vinces, cujo emblema e adoo da cruz como armas
do exrcito teriam garantido a vitria improvvel contra o tirano Maxncio (que se pautava
na mgica e na superstio) e iniciado a converso de Roma ao Cristianismo. A narrao
mais difundida era a da Legenda urea, composta por Jacobo de Varazze no sculo XIII.
81

Como j dito, inicialmente eram duas as verses sobre a viso da cruz, apresentadas por
Lactncio e Eusbio de Cesareia, e que aparecem combinadas e modicadas na Legenda
urea. No captulo 28 do primeiro livro do encmio Vida de Constantino (c. 337) de
Eusbio, Constantino estava rezando, no meio do dia, quando lhe apare a cruz e a frase
Com este sinal vencer. No captulo 29, esse sinal foi reforado, noite, por meio de
um sonho. Por essas duas vises (uma acordado e outra dormindo) ele adota o emblema
da cruz para a batalha contra Maxncio, o que lhe garante a vitria.
82
Na verso de
Lactncio, no captulo 44 do Sobre a morte dos perseguidores (c. 320?),
83
as instrues so
dadas em sonho, mandando-o marcar os escudos com X, signo de Cristo. Na narrativa da
Legenda urea, a viso de Constantino foi contada como um dos episdios em torno da
milagre da Santa Cruz e de seu achamento. O sonho, presente nas narrativas anteriores,
desapareceu e foi desenvolvida a narrativa do captulo 28 da Vida de Constantino,
porm, no mais durante o dia, mas sim noite. Um anjo acorda Constantino no
meio da noite e mostra a Cruz, e o sinal que garante a vitria a Constantino contra
um exrcito numericamente maior. No afresco de Della Francesca, Constantino est
deitado, dormindo em sua tenda, e a viso pode ser em sonho ou talvez seja um ndice
que reforce a viso ter sido durante a noite. Na do Mestre da Roseira, o imperador v
a Cruz indicada por um anjo que o teria acordado.
84
Uma, baseada talvez na verso
de Lactncio, na qual Constantino v a cruz enquanto dorme, porm com a presena
do anjo da Legenda; outra, possivelmente, na narrativa da Legenda urea, na qual ele
81 Vaiazzi, J. Legenda urea (trad. e org. Hilrio Franco Jr.). So Paulo: Companhia das Letras,
2003.
82 Eusinius, Life of Constantine. liv. 1, cap. 28-9, consultado no dia 30/8/2007, URL: http://www.
newadvent.org/fathers/25021.htm.
83 Lacrixcio, Sobre a morte dos perseguidores [sc. IV] (trad. Jos Pereira Silva), Revista Philolo-
gus, ano 1, n. 3, consultado na Internet, 30/08/2007, URL: http://www.lologia.org.br/revista/
artigo/1(3)19-52.html
84 Vitor Serro nomeia a pintura como O sonho de Constantino e a considera como a nica repre-
sentao portuguesa do episdio, contudo, a partir da comparao com a narrativa proposta pela
Legenda percebe-se que no um sonho, mas sim uma viso acordado e, se considerarmos a imagem de
Bento Coelho da Silveira como uma exemplar da legenda da Santa Cruz, podemos pensar em duas
representaes. Siiiio, V. (Coord.). A Pintura Maneirista em Portugal, A Arte no tempo de Cames,
Catlogo da Exposio, Lisboa: Comisso Descobrimentos Portugueses, 1995, p. 207.
O ixiiiio ios soxuos 11
est desperto durante noite, mas com elementos da verso de Eusbio de Cesareia.
Porm se no afresco no h indces da noite, exceto pelo fato do imperador e seu pajem
estarem dormindo, o leo do Mestra da Roseira envolto em penumbra. Mais do que
isso, a cruz no cu, fora do que parece ser uma sacristia (local onde estaria Constantino
rezando ao ver a Cruz durante o dia, segundo Eusbio), vence a escurido do ambiente
no qual os soldados dormem e ilumina a face do monarca ajoelhado.
Para alm da hiptese de diferentes verses do milagre da Cruz, a composio do
Mestre da Roseira aponta para a analogia com a gura de Afonso Henriques. Constantino
retratado com uma armadura e com barba longa, o que corresponde descrio do
primeiro rei de Portugal, e mesmo representao do Milagre que estava na folha
genealgica. Essa comparao ca reforada se pensarmos que o quadro fazia parte do
retbulo central da Igreja de Santa Cruz de Santarm, cuja correspondente em Coimbra
patrocinara o pedido de canonizao do monarca fundador durante o reinado de D. Joo
III e onde estaria enterrado o monarca fundador. Se a iconograa de Afonso Henriques
no estava ainda cristalizada na segunda metade do sculo XVI, quando foi pintada a
viso de Constantino do Mestre da Roseira, a relao entre o primeiro rei e o primeiro
imperador cristo provavelmente j o estava inclusive reforando as aproximaes entre
as duas legendas (suposta derrota diante de um exrcito numericamente maior, desnimo
do rei/imperador e do exrcito, existncia de mltiplas vises e sonhos, apario da cruz
indicando uma eleio, garantia da vitria ao se assumirem o smbolo de Cristo como
armas, etc.)
85
. E assim permaneceu na produo plstica dos sculos XVII e XVIII. Em
nais do sculo XVII, em outra igreja de Santa Cruz, em Braga, a comparao est disposta
num conjunto de esculturas no alto da igreja, no qual Santa Helena, me de Constantino,
abraa a cruz, enquanto seu lho imperador e o rei Afonso I esto lado a lado, ajoelhados,
adorando o crucixo.
A viso de Constantino tambm foi pintada, em Portugal, por Bento Coelho em
incios do sculo XVIII. A tela, que faz par com a Inveno da Cruz por Santa Helena,
possui, contudo, conformao diversa. Distancia-se tanto do padro do homem deitado,
dormindo em sua tenda (ou mesmo de qualquer referncia ao sono)
86
, quanto das
semelhanas com Afonso Henriques. Era similar ao padro de gravuras feitas sobre a
85 Fernando de Oliveira, por volta da dcada de 1580, inclusive comparou a viso e vitria de Afonso
Henriques com a verso de Eusbio de Cesareia, porm da sua Histria eclesistica, que menciona a
batalha sem muitos detalhes: Oiiviiia, F. A Histria de Portugal (c. 1580) In: Fiaxco, J.E. O mito
de Portugal. Lisboa: Fundao Maria Manuela e Vasco de Albuquerque DOrey, 2000, p. 444, cf.
Eusinio, Histria eclesistica, So Paulo: Paulus, 2000, liv. 9, cap. 9.
86 Jacques Tuillier, em artigo na Revue de Sciences Humaines, ressaltou que no o sonho que re-
presentado na pintura francesa seiscentista (segundo ele, o ambiente onrico era contrrio pintura),
mas sim o sonhador. O comentrio pode ser estendido aos quadros analisados, com exceo deste, no
1: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Legenda da Santa Cruz, gravadas pelo neerlands Alart du Hameel, na virada do sculo
XV para o XVI, ao que parece sob encomenda dos crzios dos Pases Baixos. No leo de
Bento Coelho [gura 11] (como na gravura de Hameel), Constantino est sem barba e
armadura, com louros de csar na cabea diferente do imperador guerreiro do Mestre da
Roseira, similar ao rei portugus. Constantino olha para o alto, vendo a Cruz; entretanto,
est montado em um ginete, no campo de batalha. Uma hiptese (aduzida das leituras
sobre a gravura de Hameel)
87
para essa representao que ao invs de seguir a verso da
Legenda urea ou de Lactncio (ocorridas durante noite, uma viso acordada, outra em
sonho), tivesse sido feita a partir da Vida de Constantino de Eusbio, na qual a primeira
viso diurna, enquanto o imperador rezava. Penso, contudo, que possvel considerar
outra hiptese. A narrativa imagtica seria tanto daquilo que foi visto em sonho (a cruz)
quanto da ao profetizada o que, no caso portugus, seria reforado com a comparao
ao milagre de Ourique .
qual o que aparece a matria do sonho e no o sonhador. THUILLIER, J. La peinture franaise du
XVII
e
sicle et le rve. Revue de Sciences Humaines, 211 (Juillet-Septembre 1988), p. 201-2.
87 e Illustrated Bartsch. Vol. 9, pt. 2, commentary, Early German Artists (consultado por meio da base
ARTstor. www.artstor.org).
Figura 11 Bento Coelho da Silveira, Sonho de Constantino
no Campo de Batalha (1702?), leo sobre painel, Igreja
Paroquial de So Pedro em Alcntara, Lisboa.
O ixiiiio ios soxuos 1
Se a composio no remete a Ourique, o sentido da pintura era facilmente identicado
com a fundao miraculosa de Portugal, segundo Lus de Moura Sobral.
88
Partilham a
mesma concepo de tempo proftico, com a sobreposio de planos temporais, mediados
pela viso: da Cruz (subentendida a frase: Com este sinal vencers) que anuncia a batalha
vitoriosa. Se na cena predominou o embate entre os exrcitos, distribudo em vrios
planos sucessivos, ela instruda pela Cruz e pelo olhar de Constantino para ela. Algo
reforado pelos soldados, no primeiro plano, esquerda, e ao lado do cavalo, que apontam
para o campo de batalha ao mesmo tempo em que olham para seu imperador. O tempo
profeticamente qualicado possibilitava ao artista sobrepor cenas de diversos momentos,
pois a profecia anunciava no presente dos eleitos os futuros contingentes, e, portanto, a
depender das aes humanas imprevisveis pelo livre-arbtrio , fundados nos atos e
escolhas passados. O sonho proftico permite a enunciao de vrias temporalidades. A
viso da Cruz tambm a viso da batalha, na economia da eternidade divina traduzida,
graciosamente, por revelao e iluminao humanidade. Nessa mesma economia, o
Sonho de Constantino gura de Ourique e, por metonmia, pois evento fundador,
comparvel e motivador de toda a histria de Portugal. A viso e vitria de Constantino,
em sua analogia com o feito de Afonso Henriques, inspiravam as aes lusitanas.
89
O REI SONHADOR E AS PARTES DO REINO
construo de Ourique, com suas referncias, tpicas e elementos, somava-se
o carter miraculado
90
de Afonso Henriques, presente nos eventos sobrenaturais e
providenciais que permeiam as crnicas do primeiro rei. Entre os eventos, o sonho tem
um papel importante desde a vinda ao mundo do futuro monarca.
O nascimento do formosssimo prncipe Afonso fora maculado por um defeito
em suas pernas. Egas Moniz, que havia pedido aos pais para ser aio do infante e
cri-lo, pasmado com esse infortnio, devido ao seu grande amor de vassalo, rezou
fervorosamente para N. Senhora pedindo sua intercesso. A Virgem Maria apareceu
para Egas Moniz em sonhos e lhe falou que, a m de curar a criana, o dalgo deveria
ir a um monte, onde, ao cavar, encontraria uma imagem da Virgem; e se, nesse ponto,
levantasse uma igreja e levasse o menino ao altar, consagrado a ela, o prncipe deixaria
de ser aleijo, porque seu bendito lho [...] o escolhera para dilatar por seu meio, &
indstria da santa F, & destruir os inimigos da Igreja.
91
Egas Moniz seguiu piamente
88 Bento Coelho e a Cultura de Seu Tempo. Lisboa: Ministrio da Cultura/Instituto Portugus do Patri-
mnio Cultural, 1998.
89 Por exemplo, na sua entrada na guerra de Sucesso de Espanha, poca na qual provavelmente a tela
foi encomendada a Bento Coelho. Bento Coelho e a Cultura de Seu Tempo, op. cit..
90 Buiscu, A.I. Vnculos da memria op. cit.
91 Monarquia Lusitana, p. 74v.
1 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
os passos revelados a ele, foi ao lugar indicado, na localidade de Crquere, encontrou
a igreja e a imagem enterradas, levantou a igreja, que daria origem ao mosteiro de
Crquere, e velou o menino no altar com a imagem. Como previsto, Afonso Henriques
comeou a andar. O episdio assegurava a intercesso divina e o patrocnio da Virgem
para com o rei fundador desde o bero. E estava garantido que se manteria e repetiria
ao longo de sua vida, pois ele fora eleito por Cristo como meio ecaz para a segurana
e expanso da F. Ao mesmo tempo, remetia a um repertrio de histrias e personagens
de domnio comum, como o heri coxo,
92
ou a milagres como dos patrcios infrteis,
do papa e da Nossa Senhora das Neves, que indicou, em sonhos, a necessidade e o local
da construo de uma igreja, para conceder uma graa.
O milagre de Crquere, como cou chamado, est presente nas Crnicas dos sete
primeiros reis de Portugal (1419?), nas quais Duarte Galvo se baseou para sua Crnica de
Afonso Henriques. Porm, sem o sonho. Pelo contrrio, o dalgo acordado pela Nossa
Senhora, que, ao aparecer, lhe pergunta: D. Egas, dorme?, e, depois de t-lo acordado
e se identicar, d-lhe as instrues. Esta narrativa permaneceu, pelo menos, at os nais
do XVI como nica, quando comeou a concorrer com a verso do sonho e outras
variantes,
93
algumas registradas como da tradio recebid[a]s. A primeira verso com o
sonho que identiquei a presente na Monarquia lusitana de Brando (1632). O monge
alcobacense, a m de comprovar o milagre, citou uma antiga inscrio do mosteiro no
qual estava: Que el Rei Dom Afonso Henriques logo desde menino foi posto debaixo do
amparo da Bem aventurada Virgem Me de Deus Senhora nossa, por cuja revelao, &
intercesso alcanou a sade das pernas. Alcobaa, portanto, ao celebrar o milagre se unia
eleio miraculada na cura de Afonso Henriques. Na epopeia Henriqueida, do Conde
de Ericeira, dedicado ao pai de Afonso Henriques, D. Henrique, aparece o episdio com
o sonho, narrado por Egaz Moniz (que toma boa parte do Canto III). No argumento do
Canto, est descrito como: Promete um feliz sonho ao Luso Imperio, anunciando o
destino imperial tanto do lho de D. Henrique, Afonso, quanto do reino que viria a ser
fundado, e que parecia malogrado at a interveno milagrosa da Nossa Senhora operada
por meio do aio de Afonso Heriques, Egas Moniz.
94
Na regio de Resende, onde estava
o mosteiro de Crquere, tambm se buscava apropriar do Milagre, enquanto local do
jbilo perfeito pelo nascimento do rei (mais do que Guimares, sua cidade natal) por
sua cura milagrosa, ampliando, inclusive, as narrativas possveis com relatos dos naturais
92 Buescu, A.I. Vnculos da memria, op. cit.
93 Cf. Fernando de Oliveira. Histria de Portugal. Livro 3, cap. 1 in: Fiaxco, Josi Eiuaiio. O mito
de Portugal. Lisboa: Roma, 2000, p. 426 ss. Muitas das verses resumiam o episdio (cf. Manuel
Faria e Sousa) ou s vezes somente pontuavam a cura milagrosa (cf. Duarte Nunes de Leo).
94 MENEZES, Francisco Xavier de. Henriqueida. Poema Heroico. Lisboa Occidental: Na Ocina de
Antonio Isidoro da Fonseca, 1741, canto III.
O ixiiiio ios soxuos 1
da terra. Os relatos mantinham o sonho, mas derivavam no momento da cura. Em
um deles, durante a viglia, enquanto todos haviam adormecido, o infante era o nico
desperto e, ao reparar que uma vela cara e podia incendiar o altar da imagem, comeara
a andar, milagrosamente, para apagar o fogo.
95

O futuro rei desde cedo mostrava os cuidados necessrios para a Monarquia, e para a
santidade: estar sempre acordado, em viglia, mesmo quando os outros dormiam, vigiando
e cuidando, crist e piamente, do bem-comum. Caractersticas de um bom e santo prncipe,
conrmadas pelo milagre que anuncia, por sua vez, o seu futuro rgio e suas aes como
intermedirio da vontade de Cristo. Aqui vale notar a contraposio entre o perigo de
dormir e as recompensas de estar acordado metforas tanto para regular o ideal da vida
crist quanto para mostrar a conduta do monarca, presentes nos sermes, doutrinas crists,
manuais e espelhos de prncipe. Independente e apesar disso, a viso anterior de Egas
Moniz permanece em sonho. Egas Moniz no foi acordado pela Virgem (como nas verses
quatrocentistas e quinhentistas); v, enquanto dorme, a me de Deus.
Pode-se supor simplesmente uma alterao acidental de um testemunho para outro,
pois anal fcil transformar uma viso de um rcem-desperto para um sonho, em
especial, quando a distino entre viso e sonho no era muito clara. Tambm lcito
pensar e essa hiptese cabe melhor aos propsitos desse captulo que o sonho teria
mais efeito, propriedade e, sobretudo, verossimilhana em uma apario noturna do que
uma viso de olhos abertos. Em especial ao se pensar no papel que o sonho assumira na
virada do quinhentos para o seiscentos. Por m, pode-se ainda propor que a incluso do
sonho de Crquere se preste para estabelecer uma comparao com o sonho de Ourique
descrito no Juramento. De qualquer modo, qualquer que seja a soluo mais provvel,
talvez de todas um pouco, possvel armar mais uma vez que a crnica de Afonso
Henriques est permeada de sonhos o que permite, por antonomsia, cham-lo de Rei
sonhador. E h outros exemplos.
Um deles cerca a gura misteriosa e festejada do Cavaleiro Henrique, um cruzado que
teria participado do cerco de Lisboa. Suas aparies em sonhos teriam devolvido a dois
surdos a capacidade de ouvir e falar. A narrativa do cavaleiro Henrique est presente desde,
pelo menos, a crnica de Duarte Galvo, escrita em incios do quinhentos, e, portanto, fora
desse movimento de acrscimo de sonhos a partir do sculo XVII. Permaneceu presente,
como que oriunda de uma crena popular, em todas as narrativas compulsadas, mesmo
as menos embebidas de profetismo como a de Duarte Nunes Leo (1605).
Outro sonho, porm, foi um acrscimo, ao que parece, de Brando na Monarquia
Lusitana legenda afonsina estabelecida nos seiscentos. noite, enquanto estava
dormindo, D. Joo III viu Afonso Henriques que, na condio de fundador e protetor
95 MELO, Frei Teodoro de Nobilirio Particular dos Morgados de Veludo 1733, pargrafos 34-37 e
73, Manuscrito Citado por P
e
Joaquim Correia Duarte em: Resende e a Sua Histria, Resende: edio
da Cmara Municipal, 1994, v. I, p. 543-2.
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
do reino e da ordem de Santa Cruz portuguesa, o proibiu de retirar qualquer privilgio
ou propriedade dos crzios, pois eles estavam ligados ao incio e estabelecimento da
Monarquia Lusitana. Fora das crnicas e histria rgias, que deniram a gesta do primeiro
rei, outras vises onricas tambm apareceram.
Em 1617 durante a monarquia lipina, foi apresentada no colgio de Santo Anto
a Tragicomdia intitvlada Dom Aonso Henriques
96
em cinco atos, cuja matria versava
sobre Ourique. Impressa no mesmo ano em folheto com o smbolo da Companhia de
Jesus, trazia como personagens a F, a Justia, a Misericrdia, a Lusitania, a Provncia do
Alentejo, a frica, que como divindades e demnios alegricos armavam o teatro no qual
Ismar, Afonso Henriques e seus vassalos agiam. Aps montar a cena de tristeza das Virtudes
e das Ptrias com o domnio dos inis, o segundo e o terceiro ato se dedicam, respectiva
e paralelamente, a Ismar e Afonso Henriques e a preparao para a batalha. A narrativa
do lado portugus segue o Juramento. Acresce uma apario do Conde Henrique, pai do
rei, que instrui um poema dos feitos heroicos dos reis portugueses at Filipe II, e inclui,
talvez para tornar mais verossmil, que Teotnio presenciara, por acaso, a viso de Afonso
e contara, com jbilo, aos portugueses o que, por sua vez, reforou o desejo existente
de levantar o prncipe como rei. Do lado mouro, a narrativa inversa, um contrrio
complementar.
97
Ismar tem tambm vises em sonhos (um com a frica desprotegida
e outro com um touro que o domina), mas os dois mostram sua incapacidade e derrota
iminente. Seus atos seguintes so todos regidos pela mentira e pela violncia, como forar
um cativo a lhe contar que Egas Moniz havia morrido. O desenlace nos atos seguintes
, consequentemente, o levantamento e a vitria dos portugueses, no quarto ato, e a
celebrao das virtudes e das ptrias em festa para a glria divina, no quinto.
Os sonhos e vises de Ismar, no segundo, e de Henriques, no terceiro ato, somadas
s virtudes e alegorias das ptrias (Lusitania, Alentejo vs. frica), mostram os opostos e
denunciam, enquanto anunciam, a nica soluo possvel, a vitria da F.
98
Dos contrrios,
ainda que complementares, quando contrapostos, sempre resultar a predominncia
do melhor e mais perfeito. Porm, como opostos, so passveis de cotejo. Por isso, h
o espelhamento entre Ismar e Afonso Henriques, em dois atos separados e seguidos,
marcado, entre outros, pelo sonho.
96 [SOUSA, Antnio de SJ] Tragicomedia Intitvlada Dom Aonso Henriques A materia he a batalha &
victoria do campo de Ourique. Representada no Collegio de Santo Anto, aos 3, de Agosto. Anno 1617.
Lisboa: Pedro Craesbeeck, 1617.
97 Sobre contrrios complementares ver: CLARK, S. inking with demons. op. cit.
98 Cleonice Berardinelli mostra que essa contraposio entre o portugus e o mouro, baseada em ho-
mologias, estava presente na descrio dOs Lusadas das batalhas de Salmado e Ourique. BERARDI-
NELLI, C. Ourique, Salmado e Aljubarrota in: Estudos Camonianos, 2. ed, Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1999.
O ixiiiio ios soxuos 1;
Por m, o sonho de Afonso Henriques com Santo Agostinho no canto quinto do
poema manuscrito Descrio da cidade de Viseu
99
(1638). Agostinho lhe aparece, narra
a fundao do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, a histria do bispado e indica o
que deve fazer. Servia como estratgia para anunciar os futuros de um reino ou nao,
dependentes dos atos contados no poema e, por causa disso, ligando o futuro geral com
aquela parte especca de Portugal. No caso, apropria-se da autoridade do primeiro rei
para localizar e justicar a importncia do bispado de Viseu desde sempre, e, por isso,
descrev-lo epiditicamente.
Ainda que indcios de uma mesma matria, no foi, porm, no campo da potica
que o Rei sonhador se gestou. Os sonhos ligados ao primeiro rei tiveram como espao
privilegiado a cronstica, vazando para as outras prticas retrico-poticas que emprestavam
a autoridade da narrativa de sucessos verdadeiros para ensinar a bem viver, como deniu
Manuel Severim de Faria.
100
Segundo Quintiliano, a histria como narrao que continha
a verdade possua mais substncia e servia de fonte para as outras narrativas.
101
A poesia,
por exemplo, poderia pegar os eventos singulares contados em sequncia nas crnicas
e imit-los, modicando-os verossimilmente, dando-lhes unidade e universalidade. Ao
mesmo tempo, essa primazia permitida por ser uma narrao de sucessos verdadeiros
no implicava o relato exaustivo interminvel dos fatos e detalhes, pois era regulada pela
busca do ensino do bem viver. O historiador deveria sempre buscar o melhor ngulo do
retratado, tal qual Apeles que pintou Filipe de meio rosto para dissimular o olho cego do
monarca. Sem afetar a verdade, era permitido ao cronista, dentro do estilo exigido pela
escrita histrica, ordenar e ornar os sucessos e dissimular, honesta e catolicamente, para
propor uma imagem condizente e necessria ao bem-comum. A refutao e a conrmao
da matria narrada, propostas por Quintiliano como reguladoras das narrativas, mesmo as
fabulosas,
102
eram temperadas pela construo maior e mais convincente do quadro. Por
isso, era passvel talvez de aceitao uma viso acordada durante a noite se transformar,
talvez para ser mais convincente e plausvel, em um sonho proftico, como ocorreu com
a apario da Virgem a Egas Moniz.
99 Pavia, J. Descrio da cidade de Viseu. (Edio e estudo literrio de Sara Augusto). Viseu: Cmara
Municipal de Viseu, 2002.
100 Faiia, Maxuii Siviiix Di. Parte e preceitos da histria manuscrito transcrito por Jaime
Wlater em: LISBOA, Fr. Cristvo de. Histria dos animais e arvores do Maranho. Lisboa:
CNCDP, 2000, p. 43.
101 Quixriiiaxo, Institutes of oratory (trad. John Selby Watson) (1891), liv. II, cap. IV, 2, URL:
http://www.sfu.ca/classics/quintilian/. (acessado em 20/2/2004). cf. Muuaxa. Aixa Faiui. A epo-
peia em prosa seiscentista. So Paulo: Unesp, 1997, p. 45ss.
102 Quixriiiaxo, Institutes of oratory, op. cit., liv. II, cap. IV, 18.
18 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
No s a busca dos fatos na narrao histrica, transformava-a na primeira modalidade
a ser ensinada e consultada pelo retor e orador. Citando Ccero, Severim de Faria armou
que a histria era:
o sujeito mais capaz da Oratria que nenhum outro, porque
nela se usa do gnero Demonstrativo, contando vrios feitos
condenando os vcios, e louvando as virtudes; e do Deliberativo,
introduzindo oraes, conselhos, e discursos, e muitas vezes do
Judicial, o qual raramente se aparta do Deliberativo.
103
Por conter os trs gneros propostos por Aristteles, ainda que o Judicirio aparea
pouco e a contrabando, a histria era a modalidade mais completa, e, portanto, perfeita,
de discurso. Se seu centro era de tipo demonstrativo, pois narrava exemplos a serem
seguidos (ou evitados), estava permeado pelos outros dois gneros, sobretudo por meio de
discursos inseridos pelo historiador na crnica como fala dos personagens. Cada um dos
gneros respondia a uma temporalidade que correspondia a sua funo na repblica. O
judicirio mais prprio aos tribunais tratava do passado para poder julgar (ocorreu
ou no tal evento?); o deliberativo mais prprio s assembleias do futuro para poder
decidir os caminhos a serem tomados (deve ou no ocorrer tal evento?); o demonstrativo
mais prprio s cerimnias ligava-se ao presente da audincia, pois o evento narrado
ocorreu, mas deve ser presenticado para servir de exemplo (em que tal evento deve
ser imitado ou evitado?).
104
A histria como narrativa dos sucessos para ensinar a
bem viver era principalmente epidtica, e como tal, reportava-se ao presente ainda que
narrasse o passado. A incluso de discursos deliberativos e judicirios inseria nela uma
outra temporalidade, mas restrita, em geral, economia interna talvez pudesse arriscar
verossimilhana do texto. Em outras palavras, deliberavam ou julgavam sobre os eventos
acontecidos no interior das crnicas, mas no repercutiam para alm disso. Eram poucas
as passagens, e segundo alguns, deveriam ser em geral evitadas, nas quais o autor decidia
se a ao de algum havia sido errada ou no, ou se um sujeito havia tomado a melhor
deciso naquele momento. Se na histria cabiam os diversos gneros, sua matria porm
deveria se ater sobretudo ao exemplo para o presente da audincia.
A profecia e uma histria divinamente inspirada subvertiam um pouco essa proposio.
Na segunda metade do sculo XVI, em resposta a uma crtica mais severa aos documentos,
103 FARIA, Manuel Severim de. Discursos vrios polticos (introduo, atualizao e notas de Maria
Leonor Soares Albergaria Vieira) Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, s/d, p. 47.
104 Muuaxa, A.F. A epopeia em prosa seiscentista. So Paulo: Unesp, 1997.
O ixiiiio ios soxuos 1,
como no caso dos diplomas de milagres contestados ou a recusa da doao de Constantino,
105

inicialmente se elaborou no mundo catlico reformado uma historiograa profana,
humana. Evitava a incluso de milagres e minimizava a ao da Providncia na narrativa,
106

ao mesmo tempo em que substitua ou completava com testemunhos escritos as estratgias
de convencimento e comprobatrias do discurso historiogrco anterior. Este, notadamente
exornativo, fundava-se numa oralidade e validava-se por expresses genricas como tambm
se arma e recebidos da tradio
107
que comeavam a ser refutados. Em Portugal, as
Crnicas Reformadas, de Duarte Nunes Leo, como indica o nome, buscavam reformar
as crnicas anteriores em tudo aquilo que continham de errneo, com destaque para os
eventos miraculosos, fantsticos e, sobremaneira, sem comprovao por documentos.
108

O Juramento de Afonso Henriques surgiu, talvez, em parte para se contrapor a
essa crtica e mostrar com provas a existncia verdadeira e inequvoca do Milagre.
109
Na
sua estrutura, porm, encetava uma outra concepo de histria. Ao refutar qualquer
desconana sobre o evento milagroso, ironicamente, abriu espao para um entendimento
histrico e uma historiograa, denida, grosso modo, por alcobacence, que seriam mais
sagrados que profanos. Propunha uma temporalidade divinamente instruda e inspirada
que, no limite, explicava e direcionava todos os sucessos do reino. A histria assim era
a narrativa da ou de uma profecia. Como tal, continha os eventos futuros, e assumia
no seu cerne o deliberativo, porque indicava aos is e vassalos as opes e caminhos
a serem escolhidos. A profecia transformava o demonstrativo da narrativa histrica em
deliberativo, porque se fundava no anncio e na revelao da Palavra e apontava para
a consecuo do Plano Divino da Primeira Causa. O exemplo mais radical disso, como
mostraram Adma Muhana e Joo Adolfo Hansen
110
, a Histria do Futuro.
105 Gixznuic, C. Lorenzo Valla e a doao de Constantino In: Relaes de fora. Histria, retrica e
prova. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.
106 Mauicio, C. C. Entre o silncio e o ouro sondando o milagre de Ourique na cultura portugue-
sa Ler Histria, 20, 1990.
107 Mixiis, M.V., op. cit.
108 Liio, D.N. Chronica dos Reys de Portugal reformada pello licenciado Duarte Nunes do Liam, de-
zembargador da casa da supplicao. Lisboa: Ocina de Francisco Villela, 1677. Esses autores vo
criticar, por exemplo, os primeiros volumes da Monarquia lusitana, de Bernardo de Brito por serem
fantasiosos, de tal modo, que Francisco Brando, ao retomar o projeto alcobacense, rejeita as anota-
es e escritos de seu confrade e comea um novo texto para a terceira e quarta partes.
109 Mauicio, C. C. Entre o silncio e o ouro sondando o milagre de Ourique na cultura
portuguesa op. cit.; Mixiis, M.V. Ledice e esforo: o visionarismo barroco em relatos do
Milagre de Ourique, op. cit..
110 MUHANA, A.F. A epopeia em prosa seiscentista. op. cit., p. 263-4; HANSEN, J.A. Vieira: tempo,
alegoria e histria, Brotria, 4/5, vol. 145, out-nov 1997.
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Vieira pde escrever uma histria do futuro, pois ao desvendar as matrias das
profecias, como a de Ourique, conseguiu individuar os eventos e sucessos que esto por
acontecer como fazem os historiadores. Mas ao invs do passado da Histria, propunha-se
a desvelar o hemisfrio escondido e no conhecido do tempo, o futuro. O tempo para
o Eterno no est oculto em nenhum dos seus hemisfrios: passado, presente, futuro.
Pela profecia, Ele partilha caridosamente de parte de Seu conhecimento ao anunciar o
futuro e denunciar o passado, para instruir a ao das segundas causas (a humanidade) no
presente. Assim Cristo ao fundar o reino lusitano em Ourique elegeu-o para conquistar e
divulgar sua palavra pelo orbe como Argonautas apostlicos de seu Evangelho
111
. No
bastava, porm, a profecia anunciada nos Cus sobre o campo de batalha. O valor dos
lusitanos adveio na verdade da ousadia das suas aes como se revelou na Restaurao
112
.
A histria de Portugal deu-se debaixo da F e era regrada pela Providncia: no nascimento
em Ourique; nas conquistas que resultaram nas misses e na converso dos gentios; e na
Restaurao que retornava ao princpio do reino.
Alm de evento fundador do reino, Ourique anunciava um futuro determinado
por Cristo que dependia, contudo, da ao presente para se concretizar. Por causa disso,
era duplamente a base do reino portugus e de sua misso junto Cristandade e ao
orbe. Duplamente: como origem e como destino anunciado. As duas pontas somadas
permitiam, em seu meio, a denio gural e renovada do reino. O Milagre na narrativa
do Juramento conferia assim legitimidade ao reino por trs vias e trs tempos: no tempo
passado, enquanto origem milagrosa que atribua divindade ao reino; no tempo presente,
enquanto gura dada na repetio metaforizada da imagem real por exemplo, no
levantamento ou na aproximao dos monarcas com o rei fundador e santo; no tempo
futuro, na matria proftica, pois o anncio feito indicava os sucessos acontecidos e a
acontecer para a misso do reino.
113
Como profecia, obedeceria a uma temporalidade
reetida da Eternidade. Talvez por ser emanao divina, era tal qual causa primeira, incio
de onde tudo advinha, e causa nal, misso para onde tudo deveria ir, do reino lusitano.
Como incio e m manifesto, continha a constituio e tambm o ordenamento da
repblica lusitana.
Ao pacto estabelecido por Deus com o futuro rei Afonso e o seu reino recm-inaugurado
pela Divindade, seguiu-se a raticao pelo povo no levantamento que consagrou a frmula
repetida dali em diante: Real, real, por Afonso Henriques (ou D. Joo, D. Pedro...), rei
de Portugal. Frmula que sintetizava a eleio por aclamao dos Estados do rei
em um pacto entre os vassalos e seu senhor, caracterstica das monarquias ibricas.
111 VIEIRA, A. Histria do Futuro, op. cit. p. 96.
112 Idem, p. 97.
113 Isso se aproxima dos nveis de exegese bblica, descritos por Auerbach, que permitiram a ideia de
gura dentro da Cristandade. Cf. Auiinacu, E. Figura. So Paulo, tica, 1997.
O ixiiiio ios soxuos 11
Mas no Juramento esse pacto estava anunciado e, mais, explicitado por Cristo na
sua eleio. Da cruz, sabendo da modstia do monarca santo, o lho de Deus avisa
Afonso que seu povo pedir para ser comandado por ele como rei, alm de capito, e
que ele graciosamente dever conceder essa merc. H, nessa passagem, uma analogia
entre Cristo e Afonso Henriques: ambos, como bons senhores, atendem aos pedidos
dos seus vassalos. Cristo atendera todas as demandas do futuro monarca, seu vassalo.
Afonso Henriques dever atender as feitas pelos seus. O mvel dessas mercs o amor,
tanto dos senhores (Cristo : Afonso Henriques) por seus vassalos (Afonso Henriques:
Povo Portugus) quanto, ao inverso, dos vassalos por seus senhores. Afonso Henriques
pede a Cristo que no faa nenhum mal aos lusitanos, que antes recaia a punio
sobre ele, pois os ama como lhos; Cristo concede a graa ao rei porque ele mimoso
e amado de Deus. O povo ir pedir a Afonso Henriques que se torne seu rei porque
o ama; e o futuro rei dever conceder, mesmo contra seu esprito modesto e humilde,
porque ama o povo e ama Cristo, a quem deve obedecer como vassalo. Como sinal
disso, as armas de Portugal encomendadas por Cristo, com as quinas em forma de
cruz preenchidas com os dinheiros pelos quais foi vendido por Judas e assim Cristo
remiu o mundo. As armas eram representantes da viso no campo de batalha e da
vitria contra os mouros favorecida divinamente, mas sobremaneira da fundao do
reino por Cristo, elegendo-o como seu imprio e legitimando o pacto entre as partes
do seu corpo. Fundao anloga, por causa da cruz, ao ato de amor perfeito do lho
de Deus para com a humanidade: seu sacrifcio.
Seguindo os princpios de uma Repblica Catlica perfeita, os pactos estabelecidos
entre todas as partes, Cristo, Rei, Povo, partem do amor recproco
114
e se fundam na ideia
de servio.
115
Servio do rei para Cristo, do povo para o rei, do reino para Cristo. Portugal
fundado para car a servio de Deus, para espalhar a Palavra e converter o Orbe. Por
causa disso, tal qual uma graa que , na verdade, merc, pois remunerao a servios
futuros que Deus conhece, pois sabe o hemisfrio oculto do tempo , Cristo toma
o reino sob sua proteo e o elege como seu Imprio.
116
Ourique, como origem e m,
regula o reino e o pacto, e a relao entre as partes o que ser corroborado e explicitado,
114 Caiiix, P. Religio e ordem social. Em torno dos fundamentos catlicos do sistema poltico do
Antigo Regime, Revista de Histria das Ideias, 22, 2001; Caiiix, P. O Poder dos afectos: ordem amo-
rosa e dinmica poltica no Portugal do Antigo Regime. Tese de doutoramento em Histria, Faculdade
de Cincias Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, 2000.
115 Ciivo, Axaio Luiz. Contato entre civilizaes. A conquista da Amrica como servio de Deus e de Sua
Majestade (1442-1548). So Paulo: McGraw-Hill do Brasil, 1975.
116 Oiivai, F. As ordens militares e o Estado moderno: honra, merc e venalidade em Portugal (1641-1789).
Lisboa, Estar, 2000, cf. cap. Um rei e um reino que viviam da Merc.
1: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
juridicamente, nas Cortes de Tomar, impressas e utilizadas muitas vezes em complemento
ao Juramento, e vice-versa.
Estar ligado a Ourique era, por consequncia, estar ligado ao reino, pois o Milagre,
no limite, era a gura primordial e explicativa do corpo mstico de Portugal. Quanto mais
prximo ao evento fundador e regulador, mais preponderante o membro no corpo. No
de se estranhar, portanto, a busca de ordens, bispados, localidades, grupos, movimentos,
e mesmo reis e dinastias, em se aproximar e rmar sua identidade com Ourique e o Rei
sonhador. O mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, a cidade e a universidade sediavam
o mausolu de Afonso I, e por causa disso foram at nais do XVI o centro do culto e
de produo sobre o rei e Ourique, inclusive na tentativa de canoniz-lo. Substituindo,
durante os Filipes, os crzios de Coimbra, inclusive ganhando o ttulo de Abadia Rgia,
o mosteiro de Alcobaa deteve a autoridade sobre o Milagre ao longo do XVII. Possua
a biblioteca onde foi encontrado o Juramento, buscou juntar a histria cisterciense em
Portugal com a do reino a partir da sua fundao milagrosa e teve o croniciado-rgio at
1681, com a morte de Francisco Brando, pelo que foi escrito a Monarquia Lusitana.
117
Nos sculos XVII e XVIII, porm, outros zeram esforos para se apropriar do
Milagre e do primeiro monarca. Por vrias chaves. Os elementos constitutivos do Milagre
continham em si a centelha do prprio evento, e os sucessos e localidades ligadas ao rei
partilhavam da sua santidade. Guimares, por meio de sua colegiada e de seu envolvimento
na Restaurao, destacava o fato de Afonso Henriques ter nascido l.
118
Resende, por
causa de Crquere, queria ter maior primazia, pois a Virgem havia escolhido a regio para
cura do prncipe.
119
Castro Verde erigiu capelas e igrejas, decoradas com painis e azulejos
relativos a Ourique, no local onde estava a ermida do profeta ancio e Afonso vira a cruz.
Os sebastianistas identicaram D. Sebastio na gerao atenuada e defendiam que o rei
encoberto fundaria a Quinta e ltima Monarquia anunciada no Milagre. Os brigantinos
entendiam na mesma passagem o intervalo da monarquia lipina e a volta restaurada
em outra dinastia. Primeiro, em D. Joo IV que lideraria os lusitanos e a cristandade,
117 Para uma narrativa da transferncia da autoridade sobre Ourique de Santa Cruz de Coimbra
para Alcobaa, ver, entre outros: Buiscu, A.I. Um mito das origens da nacionalidade: o milagre
de Ourique In: Biruixcouir, F., Cuiro, D.R. (org.) A memria da nao. Lisboa: S da Costa,
1991; Mauicio, L.C. op. cit. Para um panorama da historiograa alcobacense, ver: Siiiio, J.V. A
historiograa portuguesa, Lisboa: Verbo, 1973, vol.II.
118 Discursos, compendios em que se trata/ de Varias antiguidades, com a allegao copiosa/ de
Auctores, Chronistas, e Historiadores, e/ declaraes das materias em ambas/ as Lingoas Latina, e
Vulgar escrito no/ Anno de 1640/ pelo R
do
. D
or
. Conigo/ de Guimares Syma Vaz Barbosa BNL
Reservados Cdice 655.
119 Miio, Fiii Tioioio ii. Nobilirio Particular dos Morgados de Veludo citado por P
e
Joaquim
Correia Duarte. Resende e a Sua Histria, Resende: Ed. Cmara Municipal, 1994, vol.I, p. 543-52.
O ixiiiio ios soxuos 1
junto com o Papa, na converso do mundo ao Quinto Imprio; depois, em D. Afonso
VI e D. Pedro II, monarcas temporais do Reino de Cristo da Terra. Por m, em D. Joo
V, quando foi retomado o pedido de canonizao e reforou-se a identidade do monarca
com o rei fundador, pois ele seria o fundador do ltimo Imprio, quinto como no seu
nome.
120
Mesmo os Filipes, enquanto reis de Portugal, assumiram para si o Juramento
no princpio, reforando as expectativas portuguesas na monarquia lipina [...] que
esbarram no messinico, uma espcie de contraface do sebastianismo.
121
Os reis castelhanos
nomearam os cistercienses Brito e Brando como cronistas-rgios e patrocinaram a
veiculao de cpias. Somente s vsperas da Restaurao, a corte espanhola alterou
parcialmente seu posicionamento. Os jesutas atentaram para o anncio, no milagre, da
centralidade da misso e converso dos povos no plano divino para Portugal. As partes do
imprio tambm buscaram se ligar a Ourique. Um paneto divulgava a apario da Cruz
nos cus em Ga e lembrava a semelhana com a viso de Afonso Henriques.
122
Crnicas
do Estado do Brasil, como o Valeroso Lucideno e Histria da Amrica Portuguesa, narravam
em sequncia Ourique, Restaurao e a expulso dos Holandeses, permitindo possveis
analogias entre os sucessos.
123

Ao armar sua ligao, todos indicavam que estavam a servio do bem-comum do
reino e, como consequncia, da Cristandade. Tanto por ressaltar a importncia do reino em
suas partes, e vice-versa, quanto por aceitar e reforar os pactos estabelecidos na fundao
da monarquia, armavam que eram parte constitutiva e preponderante da repblica,
porque prxima da origem, do centro. Ligar-se, pela histria providencialista, ao Milagre
e a Afonso Henriques era ao mesmo tempo reclamar um destaque, e talvez mercs, quanto
se dizer participante e se fazer atuante na consecuo do destino de Portugal.
124
Para voltar ao sonho, isso ca claro tambm ao ler as primeiras linhas do poema
que abre o Mayor Triumpho da Monarchia Lusitana, tratado que interpreta o Milagre de
120 Aia;o, A.C. Morte, memria e piedade barroca In: Coiiuo, A.M. (org.) Atitudes perante a
morte. Coimbra: Minerva, 1991.
121 Miciaxi, A.P. O rei ausente. op. cit., p. 155 (grifos meus).
122 RELAA, DO MILAGRE/ DA SANTA CRUZ/ Ao Eminetissimo Senhor/ Dom Ioa de Silua
Mota/ Dignissimo Cardeal da santa Igreja de/ Roma/ E do Conselho de sua Mag
e
. que Dsgu
e
/
OFFERECIDA/ Por seo humilde subdito/ O P. Antonio Ribeiro da Congregaa/ do Oratorio de
Goa / Anno do Senhor/ 1733 Academia de Cincias, Manuscritos Vermelhos, Cdice 243.
123 Caiaio Di Saivaioi, M. O valeroso Lucideno, e triunfo da liberdade. Belo Horizonte: Itatiaia,
1987, 2v; Pira, S.R. Histria da Amrica Portugueza, op. cit.
124 Lixa, L.F.S. Os usos e as denies de vassalo nos sculos XVI e XVII em Portugal In: Anais do
XVII Encontro Regional de Histria O lugar da Histria. ANPUH/SP, UNICAMP. Campinas, 6 a
10/09/2004. CD-Rom.

Ourique luz da Restaurao. As dcimas escritas pelo genro do autor, Gonalo Correa
Pinto, comeavam:
Do que o sonho signica,
longe Afonso, & Sousa perto
dele o desperta, & desperto,
de f j lho verica:
tal vossa cincia este explica
(sonho s escuro a inis)
porque por Sousa mostreis,
que herdais dele o revelar
revelaes, & mostrar
como dele decendeis.
O sonho de Afonso Henriques que fora interrompido pelo seu camareiro, Fernandes
de Sousa, para que o ancio o conrmasse e explicitasse era agora interpretado pelo autor,
Pero de Sousa Pereira. De Sousa, camareiro, a Sousa, autor, o sonho aproximava-os, pois
ambos despertavam os sonhos do rei e revelavam revelaes. O despertar do sonho, literal
acordar o rei e metafrico sua interpretao , reconrmava uma descendncia (ou
homonmia, pelo menos) que legitimava a escrita do tratado e a validade de suas leituras.
A viso dormindo e o seu despertar eram chave no s para o milagre como momento
inicial, mas tambm para sua correta exegese. Evoc-los era propor uma proximidade e
uma ligao com o Milagre que valorizavam o autor e sua famlia (as dcimas eram do
genro) enquanto participantes pela descendncia e pelo desvelar a verdade do reino.
O sonho proftico constituiu, em suma, um dos elementos do Milagre e da gesta
miraculada do rei santo. Ele tambm enquanto tpica como Gedeo, a Cruz, as
armas, o ermito... fazia parte da fundao de Portugal. Do mesmo modo que Deus
prometera a Abrao uma descendncia e uma terra e isso organizara toda a histria
do povo judeu sob a Lei Escrita, agora Cristo prometeu a Afonso Henrique e sua
descendncia um reino e um imprio sob a Lei da Graa para espalhar sua palavra
pelo orbe. O milagre funcionava como alegoria factual da histria portuguesa, por ser
o elemento inicial e fundante. Sendo assim, tambm dizia do presente do reino. E do
futuro. Futuro que era predito e conrmado em outros sonhos profticos, como os de
Bandarra, que tambm via enquanto sonhava.

Captulo 4
Vejo, agora que estou sonhando:
as Trovas de Bandarra
...como que em sonhos lhe foram feitas as vises.
D. Joo de Castro, Da quinta e ltima monarquia futura

com a proximidade das diferenas e a semelhana das distncias entre ver e sonhar
que comea o Sonho primeiro das Trovas de Bandarra:
Vejo vejo, direi vejo
Agora que estou sonhando,
Semente del Rei Fernando
Fazer um grande despejo,
E seguir com gro desejo,
E deixar a sua vinha,
E dizer, esta casa minha
Agora, que c me veio.
Nessas quadras, que deram lugar aos comentrios mais diversos,
1
esto presentes
dois elementos que foram amplamente discutidos no XVII e XVIII: o lugar das Trovas
1 Bissiiaai, J. Sebastianismo uma histria sumria. Lisboa: ICALP, 1986, p. 50.
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
entre sonho, viso e profecia; e o sujeito desses sonhos. Mais do que isso, se debateu qual
a natureza e matria das Trovas.
Em torno delas e do seu autor, Bandarra, congurou-se uma narrativa desde o sculo
XVII, mais ou menos comum pelos seus diversos comentadores. As Trovas teriam sido
escritas por volta de 1540 por Gonalo Annes Bandarra, sapateiro da Vila de Trancoso.
Ocial pobre e simples, sem instruo, iletrado ou mesmo analfabeto, idiota sem saber
ler nem escrever;
2
enm, um rstico que ao cantar seus versos reunia a sua volta as mais
diversas pessoas.
3
Segundo seus exaltadores, como simples, o conhecimento de Bandarra da
matria sagrada s poderia advir de uma graa divina, pela intercesso do Esprito Santo,
que o tinha, portanto e sem margem de dvida, iluminado com o dom da Profecia por meio
de seus sonhos. Segundo Vieira:
E se esta graa da interpretao das escrituras em qualquer outro
homem seria verdadeiro esprito de profecia, quanto mais em
Bandarra, um homem to idiota que no sabia ler nem escrever,
e muito menos a lngua latina, e as outras em que esto escritos
os Profetas e seus verdadeiros sentidos, que verdadeiramente se
est vendo no podia ser seno com luz sobrenatural, e divina.
4
Para seus detratores, usou de artifcios e do conhecimento de outras profecias
para compor as suas,
5
e, seus sonhos, menos do que vises, foram imaginados e
impressos, com vivacidade, em uma alma simples, por isso mesmo impressionvel.
Alguns destacavam a repercusso que seus vaticnios tiveram, tanto pela repetio
oral de seus versos quanto pela proliferao de cpias manuscritas, invariavelmente
comentadas como corruptas e precisando ser corrigidas ou emendadas. Sinal dessa
circulao, decorar as Trovas teria sido um meio de ensinar s crianas as primeiras
2 Casrio, J. De quinta e ultima monarchia futura com muitas outras cousas admiraueis do nosso
tempo, BNL, Reservados, Cod. 4371, f. 6a.
3 Na Bibliotheca lusitana, ainda mantm-se essa ideia: como no soubesse ler nem escrever se valia da
mo alhea para as divulgar. Macuaio, D.B. Bibliotheca Lusitana. Lisboa: CNCDP, s/d, CD-Rom,
verbete Gonalo Annes Bandarra.
4 Viiiia, A. Apologia das coisas profetizadas (ed. Adma Fadul Muhana) Lisboa: Cotovia, 1994, cap.
Responde-se s dvidas e argumentos em contrrio; Cf. Casrio, J. Paraphrase et concordancia, de
algvas propheias de Bandarra, apateiro de Trancoso. (Fac-smile da edio de 1603) Porto: Lopes da
Silva, 1942; Casrio, J. De quinta e ultima monarchia futura, op. cit., f. 6a.
5 Hoiozco \ Covaiiunias, J. Tratado de la verdadera e falsa prophecia. Segovia: of. De Juan de La
Costa, 1588.
O ixiiiio ios soxuos 1;
letras.
6
Independente da dedignidade do retrato para com o retratado, que, a se ar
no processo inquisitorial de 1541, sofreu de algum exagero nas cores e propores,
7

importa neste momento perceber a gura construda ao longo do seiscentos em
especial, a panegrica. Um profeta rstico inspirado divinamente, enquanto dormia,
que contava ou cantava seus sonhos, oralmente, em forma de trova, para uma vasta
e diversa audincia, acreditado pelo povo e pelos cristos-novos, mas tambm por
dalgos e eclesisticos, que o consultavam em assuntos graves.
8
Esses ltimos, junto
aos cristos-novos, responsveis pelas primeiras cpias manuscritas que depois se
multiplicaram e espalharam a verdade da profecia por todos os espaos do reino,
da conquista e fora deles,
9
em conjunto memorizao dos versos e sua recitao,
atingindo assim tanto os letrados quanto os idiotas.
Os testemunhos manuscritos variavam entre si, e nessas variaes permitiam
diferentes leituras e interpretaes. Mesmo aps o estabelecimento da primeira verso
impressa, mas incompleta, pela Paraphrase et Concordancia de D. Joo de Castro, em
Paris (1603), ou da primeira edio completa, levada estampa durante a Restaurao
(1644), mas ainda em tipograa fora de Portugal tambm francesa, agora em Nantes.
Tanto Castro quanto o editor das Trovas de 1644 se preocuparam em advertir o leitor
da diversidade entre os manuscritos e armar que a sua verso era a mais el aos
vaticnios originais e que, por consequncia, a sua interpretao mais acurada.
10
O
6 Viiiia, A. Apologia das coisas profetizadas. op. cit. cap. Provas-se directamente que Bandarra escre-
veu com verdadeiro esprito proftico.
7 Bandarra sabia ler, tinha acesso a uma Bblia em vulgar, como tambm escrever, bem como no era
um homem pobre. Alm disso, se o processo comeou em 1541, muito possivelmente as Trovas foram
compostas antes, entre 1520 e 1530. O processo da Inquisio de Lisboa, depositado na Torre do
Tombo (IAN/TT, Inq. Lisboa, proc. n. 7197, pasta 8), est transcrito em: Processo de Gonalo Annes
Bandarra. (transcr. de Arnaldo da Soledade) Trancoso, Cmara Municipal de Trancoso, 1996. Para a
caracterizao de Bandarra no processo ver, em especial: Aziviio, J.L. A evoluo do sebastianismo,
Bissiiaai, J.V.D. Sebastianismo uma histria sumria. O processo foi s conhecido no XIX, com o
m do Santo Ofcio. No vol. III do Inocncio, est que os detalhes do processo foram publicados em
1851, num artigo da revista A semana, mas no d o autor. Diccionario Bibliographico Portuguez.
Lisboa: CNCDP, s/d, CD-Rom, vol. III e IX, em ambos: verbete Gonalo Anes Bandarra.
8 Viiiia, A. Apologia das coisas profetizadas, idem.
9 Vieira inclusive defendeu que o fato de haver essa proliferao de testemunhos, que, apesar das cor-
rupes, concordavam no essencial, era evidncia de que a matria das Trovas era, de fato, verdadeira,
pois assim se mantinha a mensagem que queria passar e o mesmo teria ocorrido com os judeus e a
divulgao das Escrituras. Cf. Viiiia, A. Apologia das coisas profetizadas, op. cit.
10 Sobre a importncia das variaes nos manuscritos (e mesmo nos impressos) durante o Antigo Regime,
ver: Bouza, F. Corre manuscrito. Una historia cultural del Siglo de Oro. Madri: Marcial Pons, 2001.
18 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
exemplo mais conhecido o do D. Foo, que signicaria algum, qualquer pessoa
na edio de Castro, e que foi supostamente corrigido, pois se confundira I com F, em
1644 para D. Joo, evidncia clara de que o Encoberto seria o rei brigantino recm-
entronado.
11
88
Saia, Saia, esse Infante
Bem andante,
O seu nome he Dom IOAM.
Tire, leve o penda
E o guio,
Poderoso, e triunfante.
( edio de 1644)
Algo parecido, ainda que sem a disputa lolgica, ocorreu com as leituras daquelas
duas quadras, em especial, da primeira, que iniciam o Sonho Primeiro. A repetio
dos vejo e menos evidente dos agora, a presena armativa (em algumas verses,
interrogativa) do direi, a declarao de estar sonhando eram chaves essenciais para
denir corretamente qual era o despejo, a casa e a semente de D. Fernando.
Alm disso, eram lugares recorrentes no restante das Trovas, e, por essas repeties,
entendidas nas exegeses como sinais da sua matria proftica. Supostas como estilo
dos sonhos de Bandarra, foram repetidas no chamado terceiro corpo das Trovas,
de 1729, como que para indicar sua autenticidade pela semelhana. Enm, partindo
da exegese seiscentista e tentando traar os debates e as disputas entre as diferentes
interpretaes das duas quadras, os sonhos, os vejo, os agora, os direi permitem
indicar algumas possibilidades de linhagens e comparaes profticas evocadas pelos
sonhos do sapateiro. Em torno desse mote das duas quadras iniciais, o captulo foi
recortado e costurado, urdido.
11 Mesmo antes da edio de 1644, essa passagem de I para J estava estabelecida. Um ano antes, no
Restaurao de Portugal Prodigiosa, se fazia essa emenda: nem se pode crer que dissesse Dom foam,
porque nesta forma nada mostrava do que vaticinava, e assim se h-de ler Dom Joo, porque se h-
de presumir que foi rro no transladar, em se fazer F do J, grandes, o que os apaixonados do Serens-
simo Rei D. Sebastio mudariam, por lhes fazer assim mais a seu caso, porquanto pessoas de muito
crdito nos certicaram que viram translados, mui autnticos e antigos, destas obras de Bandarra,
ainda no tempo de El-Rei D. Sebastio, e diziam: o seu nome D. Joo. p.54.
O ixiiiio ios soxuos 1,
VARIAES SOBRE UM MESMO MOTE
COMENTRIO DE COVARRUBIAS
O primeiro comentrio identicado sobre as duas quadras iniciais foi feito no Tratado
de la verdadeira y falsa prophecia, impresso em 1588, em Segvia. Escrito pelo arcediago
de Segvia, Juan de Orozco Y Covarrubias, o Tratado se pretendia como compndio que
resumia, na primeira parte, a doutrina sobre viso proftica, e descrevia, na segunda, todas
as formas de adivinhao, diferenciando-as das vises verdadeiras, como no captulo Da
interpretao dos sonhos e diferenciao deles, que distancia o sonho proftico da arte
perigosa de prever pelos sonhos. Para alm de um tratado, foi pensado tambm como
um manual, escrito em vernculo, tanto para o rebanho cristo como para seus pastores
eclesisticos, para ajudar no discernimento entre a viso verdadeira e falsa, e divulgar com
clareza aquilo que havia sido dito com obscuridade. Sua fonte de inspirao era o conclio
de Trento. Uma das preocupaes centrais era advertir o el da facilidade de ser enganado
pela aparncia de substncia de algumas previses mentirosas, e dar instrumentos
acessveis e fceis para essa posio de alerta e constante vigilncia.
No captulo 24, da primeira parte, intitulado ilustrativamente de Que o demnio
nos orculos, ou em seus profetas falsos pode acertar em algumas coisas que esto por vir,
discorreu sobre as formas pelas quais, por observao, deduo ou inteligncia das coisas,
mesmo as sobrenaturais, o diabo e seus falsos profetas, como os adivinhos, enganavam as
pessoas, ngindo possuir esprito proftico. Um dos meios era dizer, de outro modo, coisas
previstas em antigas profecias verdadeiras. O caso com o qual ele exemplica o de um
sapateiro em Portugal que foi tido por profeta que havia lido algumas profecias, como
as de Santo Isidoro, e, a partir disso, previsto no por verdadeiro esprito proftico, mas
por traduo de outros vaticnios coisas que, de fato, ocorreram. Entre elas, Covarrubias
notou uma passagem em particular no qual ele identicava o haver de juntar-se aquele
Reino de Portugal com o nosso com farta particularidade
12
. Em nota margem, ele
explica quem o sapateiro e traduz para o castelhano os versos:
Este sapateiro de Portugal foi, em Trancoso, dito Bandarra, e haver este
ano de 88, quarenta e seis que morreu, e disse assim em suas trovas.
Vejo vejo do Rei vejo, vejo ou estou sonhando semente do Rey Fernando
fazer um forte despejo, e seguir gram desejo.
a deixar aqui sua vinha,
e deserta casa a minha.
em que agora aqui me sejo
13
.
12 Hoiozco \ Covaiiunias, J. op. cit., p. 38. (trad. livre)
13 Idem, p. 38-9 ( margem). (trad. livre)
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Na traduo de Covarrubias, o sapateiro est incerto se sonha ou se v: vejo ou
estou sonhando (grifo meu). No diz os seus sonhos que v vejo vejo, direi vejo
na edio de 1644 , somente v a semente do Rei, sem saber ao certo se sonho
delirante ou viso verdadeira aquilo que v. Problema do testemunho ou da traduo,
no deixa de ser curioso notar nessa verso que o trovador ca em dvida se de fato teve
uma viso verdadeira ou se simplesmente so imagens de um sonho. Indenio que,
como o tratadista exps no captulo dedicado aos sonhos, era um indcio considervel
de que no tinha havido inspirao divina. Ainda que o arcediago duvidasse ser
Bandarra verdadeiro profeta como armar Vieira depois , para Covarrubias, suas
trovas predisseram corretamente a unio das coroas, porque se basearam em profecias
verdadeiras, como as atribudas Santo Isidoro. A descrio de Bandarra leitor dos
vaticnios de Santo Isidoro transferia a autoridade da vila de Trancoso para Sevilha. De
um sapateiro portugus para um santo padre castelhano.
A Isidoro foram ligadas, apcrifamente, uma srie de previses, em parte depois
organizadas e divulgadas em verso pelo cartuxo castelhano Pedro Frias, quando do
casamento de Fernando de Arago e Isabel de Castela. Tais anncios se conguraram
como uma das fontes principais da ideia de Encoberto. Nessa linhagem de vises, de
predominncia castelhana-espanhola, Bandarra, ao invs de arauto da separao das
coroas e da supremacia portuguesa, era entendido pelo arcediago espanhol como tradutor
do anncio da juno dos reinos.
Aps a Restaurao e separao de Castela, com o Duque de Bragana no trono, saiu
em Lisboa o Restaurao de Portugal Prodigiosa, em 1643, um extenso arrolar de sinais,
profecias, vises, vatcinios, prodgios, como o Milagre de Ourique, os sonhos de Esdras,
as vises do Ermito de Monserrate, e as vulgarmente chamadas profecias de Gonalo
Anes Bandarra que tratavam da aclamao de El-Rei nosso Senhor.
14
O suposto autor
Gregrio de Almeida, pseudnimo provvel do jesuta Joo de Vasconcelos, procurou
desfazer a leitura das Trovas dos apaixonados do Serenssimo Rei. D. Sebastio que viam
o Encoberto como o rei desaparecido em Alccer-Quibir e mostrar que D. Joo IV era o
Infante previsto nos versos do sapateiro de Trancoso. No caso do mote do presente texto,
foi alm do combate aos sebastianistas, e comeou o seu captulo 24, De outros lugares,
em que Gonalo Anes Bandarra falou do ano de 1640 e dos sucessos de 1641, refutando
a leitura de Orozco y Covarrubias. Transcreve-a quase integralmente, para concluir que os
sucessos e o tempo so os melhores intrpretes das profecias:
De crer que, se ste autor [Orozco y Covarrubias] escrevera
nstes tempos, assim como entendeu stes versos da sujeio de
14 Gregrio de Almeida (pseud.), Restaurao de Portugal Prodigiosa, 1643-4, 2v. (reed. Barcelos, Cia.
Editora do Minho, 1939, 4v).
O ixiiiio ios soxuos 11
Portugal a El-Rei D. Filipe o Prudente, por a ver executada,
entendera mais fcilmente, os que alegamos das felicidades
presentes da aclamao de El-Rei nosso Senhor D. Joo, pois
dle fala [Bandarra] com tanta clareza e particularidade, como
temos visto.
15
A meno a Covarrubias, citado como D. Joo de Horosco, no foi feita somente
para corrigir sua interpretao e mostrar, em reverso, com que propriedade se poderia
ligar os versos do sapateiro aos acontecimentos de 1640 e 1641. Menos ainda para discutir
sua verso das quadras para o espanhol, pois o jesuta Vasconcelos (re)traduziu-a para
o portugus, sem confront-la com outros translados, mui autnticos e antigos, destas
obras de Bandarra, como fez no caso da passagem do Foo para Joo.
16
Ao trazer baila
Covarrubias, mostrava que A fama do nosso Bandarra no se limitou a Portugal, tambm
se estendeu aos Castelhanos
17
e desse modo conferia autoridade e reconhecimento s
profecias de Bandarra. No mencionava o contexto no qual Covarrubias inseria as Trovas,
exemplo de como se pode prever o futuro sem ter a graa do conhecimento proftico,
e revertia o efeito construdo pelo arcediago de Sevilha, no qual Bandarra se limitava a
glosador de S. Isidoro. Bandarra era, para os ns encomisticos do Restaurao de Portugal
Prodigiosa, reconhecido como profeta mesmo pelos Castelhanos, apesar de, por no
repararem bem nos tempos, terem errado a interpretao das Trovas.
No Livro Anteprimeiro da Histria do Futuro, (dc. 1660), padre Antnio Vieira
escreveu que, pelo contrrio, a leitura de Covarrubias estava certa. Tanto ressaltando o
caso da liao das quadras s profecias de S. Isidoro, quanto rearmando a exegese feita
pelo arcediago. Partindo do mesmo mote que seu confrade Joo de Vasconcelos de que no
eram novas e desconhecidas em Castela as profecias ou esperanas de Portugal, Vieira
introduz os comentrios de Covarrubias, transcrevendo-os tambm quase integralmente
no captulo VIII, ao tratar das utilidades da Histria do Futuro para os inimigos, entre elas,
mostrar a origem, razo e efeito das profecias. O reparo que fez leitura do arcediago, com
ironia, foi quanto traduo dos versos: no muito limadas. Apesar da ressalva, Vieira
completou armando que a explicao [de Covarrubias dos versos] muito prpria,
muito acomodada e muito bem deduzida, pois sendo o comeo da primeira trova
muito conveniente ordem dos mesmos sucessos comear [...] pela sujeio do mesmo
Reino a Castela e pela entrada dos reis castelhanos em Portugal. Ao iniciar pela sujeio,
as trovas seguiam a ordem dos acontecimentos para anunciar o evento principal, a matria
das prprias trovas: a Restaurao. Abrir com a entrada dos reis castelhanos era anunciar
15 Gregrio de Almeida (pseud.), Restaurao de Portugal Prodigiosa, 1643, p. 66.
16 Idem, p. 54.
17 Idem, p. 65.
1: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
a sada desses mesmos reis. Vieira referendou a interpretao castelhana das trovas, aceitou
a juno dos reinos como algo profetizado, para, engenhosamente, realar tanto o absurdo
da tomada do reino por Filipe II quanto a fora da Restaurao portuguesa.
Quanto autoria, ao invs de desdizer Covarrubias, o jesuta armou que se fossem
de Santo Isidoro e no de Bandarra, tanto melhor, porque temos mais qualicado
autor e mais autorizado profeta.
18
Para o Santo Ofcio dar a licena, em 1709, para se
estampar o Livro anteprimeiro em 1718, as menes ao sapateiro foram cortadas, inclusive
esta, porm, no a meno s trovas nem s suas profecias, cando o trecho assim: E
se o verdadeiro profeta e primeiro autor desta profecia Santo Isidoro, e no outro,
19

tanto melhor, porque temos mais qualicado autor e mais autorizado profeta. Embora
proibidas as Trovas pela terceira vez em 1665, retirar o nome de Bandarra bastava,
mesmo porque Vieira, a partir dessa indicao de autoria anterior e mais qualicada,
passou a tratar os versos como sendo de Santo Isidoro, e no de Bandarra.
Tendo transformado a desqualicao de Bandarra por Covarrubias em justamente
aquilo que qualicava e autorizava os versos como profecia, perguntou enm o que
queria dizer Santo Isidoro com o despejo. Assumindo serem os versos originalmente em
bom castelhano, pois do bispo de Sevilha, e abdicando de l-los como traduo, leu
despejo como desverguenza ausncia de pudor do rei espanhol, Filipe II, que se
chamava de Catlico, em retirar de modo forte, pelas armas, o trono a quem era de
direito, a Duquesa de Bragana. Diante de uma tal ao, to imprpria para um rei
catlico, Santo Isidoro, na interpretao do pregador, teria dvidas sobre sua prpria
viso, se a via com esprito proftico. Ento se pergunta se era viso ou sonho: Vejo, vejo,
do rei vejo, vejo, ou estou sonhando?. O sonho, nesse caso, apareceu como contrrio de
viso, e precisava por isso ser denido e distinguido o que eram imagens produzidas por
uma inspirao verdadeira e o que eram imagens produzidas pelas atividades anmicas
noturnas. Vieira resolveu a dvida do santo bispo. No era fruto noturno da imaginao,
pois: o efeito mostrou que no era sonho, seno viso verdadeira, posto que viso
de um caso to dicultoso de crer. E Vieira rematou, ao desvelar, com engenho, o
sentido duplo de despejar,
20
que na atitude desenvergonhada de Filipe II estava contida
a expulso vergonhosa de seus descendentes: E pois o meterem se os Castelhanos em
Portugal foi despejo, razo foi tambm que os zessem despejar. Do mesmo modo,
por considerarem a primeira parte do despejo, da profecia verdadeira, os Horozcos e
18 Alm disso, Vieira partia do pressuposto que a simples interpretao correta de vises seria caracte-
rstica de um verdadeiro profeta, cf. VIEIRA, A. Apologia das coisas profetizadas, op. cit.
19 Na edio de Besselaar: E se o verdadeiro profeta e primeiro autor desta profecia no Bandarra,
seno Santo Isidoro.
20 Para outros exemplos desse discurso engenhoso a partir das palavras, ver: Saiaiva, J.A. O discurso
engenhoso. So Paulo: Perspectiva, 1980.
O ixiiiio ios soxuos 1
Covarruvias castelhanos deveriam considerar a segunda, pois estava tambm prevista
nas trovas, ou seja, por validar a interpretao de Covarrubias, Vieira validaria a sua
ambas leituras de uma verdadeira profecia e obrigaria aos inimigos, os castelhanos,
(matria do captulo) a crerem na sua Histria do Futuro.
Ao se basear no que seriam as profecias de S. Isidoro glosadas por Bandarra, Vieira
distinguiu sonho de viso e armou que as profecias e esperanas de Portugal foram
vistas e no sonhadas. Por caminhos diferentes, ao armar justamente que o sonho era
viso verdadeira, chegou um resultado similar ao se defender do processo inquisitorial.
O caminho optado por Vieira como ru do Santo Ofcio retomava, no explicitamente,
o trilhado pelo primeiro comentrio mais completo feito s trovas, a Paraphrase et
Concordancia (1603), do apaixonado do [...] D. Sebastio, D. Joo de Castro.
VEJO E SONHO
Escrita durante o reinado de Filipe II de Portugal, no exlio de D. Joo de Castro em
Paris, a Paraphrase et concordancia de algvas propheias de Bandarra, apateiro de Trancoso
foi uma das poucas obras suas impressas entre os 22 tomos que deixou manuscritos,
compostos contra o domnio espanhol, em defesa da causa sebastianista e para a construo
da Quinta Monarquia lusitana.
21
Na Paraphrase, Castro buscava, na leitura exegtica das
profecias de Bandarra, mostrar que era D. Sebastio a semente de D. Fernando, e que
ele voltaria e reassumiria o trono portugus, e expulsaria os inis castelhanos de seus
reinos. Na sua verso das quadras, mais prxima da edio posterior de 1644 do que da
traduo de Covarrubias, o sonho vira uma armao, embora a interrogao permanea
em outro lugar no dizer:
Vejo: vejo: direi? Veio;/
Vejo que estou sonhando
Semente del Rei Fernando
Fazer um grande despejo
E seguir com gram desejo,
E deixar a sua vinha:
E dizer: Esta Casa minha,
Agora que c me sejo.
22
21 Para uma viso geral da obra impressa e manuscrita de Castro, ver: Aziviio, J. L. A evoluo do
Sebastianismo. Lisboa: Presena, 1990. Para a biograa, alm de Azevedo, ver: Hiixaxx, J. No reino
do desejado, op. cit.; Biici, Y.M. O rei oculto. Bauru: Edusc, 2003.
22 Castro, J. Paraphrase et concordancia de algvas prophecias de Bandarra, apateiro de Trancoso.
[Paris]: s/e, 1603, p. 21-2.
1 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O comentrio aos versos se iniciava armando que as vises de Bandarra foram
chamadas comumente o seu sonho. No tratado manuscrito Da Quinta & ultima
monarchia futura, escrito pela mesma poca (1597-1606), Castro armara que o
prprio Bandarra chamou as suas trovas de sonho, pois: selando ele tudo quanto disse
& remetendo suas trovas com as nomear por profecias. & intitulando as de sonho, como
que em sonhos lhe foram feitas as vises.
23
A opo por chamar de sonhos era, portanto,
uma escolha de guras adequadas s suas trovas:
Porque no tem palavra que sobeja nem fora de seu lugar, ou
consoante que se sinta: sendo mui fceis & correntes de mui
excelente linguagem mui cortes dita; ornada de mil guras da
eloquncia: de modo que em semelhante sujeito & metro s
o Esprito que por ele as faz & no outrem as poder quando
quiser fazer.
24
Na Paraphrase, complementou a nomeao por sonhos, retomando a classicao
agostiniana das vises. Explicou que Deus por: trs maneiras costuma descobrir seus
segredos & fazer suas vises aos homens: convm saber por sinais visveis: em sonhos: &
no entendimento. E que, por causa dessa distino:
Bandarra [] mostra como lhe foram estas visens de Deus,
feitas em sonhos: das quais porque ningum duvide, arma
quatro vezes que as v, para mostrar a certeza delas, & que
Profeta, a que antigamente chamavam Vidente.
25
Viso e profecia eram sinnimos, e o sonho, uma de suas manifestaes; porm, precisava
ser distinguido das imagens noturnas comuns. Por isso, arma quatro vezes que as v, para
mostrar a certeza delas, & que Profeta.
23 Casrio, J. Da Quinta & ultima Monarchia futura, op. cit., f. 6v.
24 Idem, f. 7.
25 Castro retomou esse argumento quase no nal da obra: o qual porque se no enganasse algum
com elas, cuidando que eram sonhos ordinrios, & no vises Divinas, por dizer: Vejo que estou
sonhando : por isso neste remate de todas, as nomeia pelo seu prprio nome de Profecias, amoestan-
do com eccia que as notem bem, como quem via nelas o seu grande tesouro & sua grandssima
importancia: e juntamente a igual diculdade em sua inteligncia, & o pouco caso que delas se havia
de fazer. Paraphrase et concordancia de algvas propheias de Bandarra, apateiro de Trancoso, por Dom
Ioam de Castro (Fac-smile da edio de 1603) Porto, Lopes da Silva, 1942.
O ixiiiio ios soxuos 1
Repetir o vejo servia para armar ser o sonho verdadeiro, mas, tambm, para
responder a pergunta: direi? (ao invs do do rei, na verso de Covarrubias). Recorre
a tpica do espanto, que foi evocada depois por Vieira, pois Bandarra nota a grandeza
das coisas & a incredulidade que havia de haver delas, e por isso ca na dvida se diz o
que viu resolvido o impasse ao reiterar o vejo. Ainda os quatros vejo possuam um
signicado numrico, pois o nmero quatro (Quaternario) era repleto de mistrio.
26

Era a soma de um Deus Trino & uno, e, na economia dos sonhos profticos, Castro
insinuava que chegava a termo o tempo das quatro monarquias, substitudas pela ltima
e quinta, capitaneada por D. Sebastio, que h de fazer grande Conquista e far guerra
contra os inimigos de Cristo. Essa conquista era profetizada no gram despejo.
Castro deu o sentido duplo da palavra despejo e as interpretaes que decorrem dos
diversos sentidos que existem na lngua portuguesa e no s em bom castelhano, como
quis depois Vieira no Livro Anteprimeiro.
27
Enquanto desenvoltura ou, negativamente,
falta de vergonha, pelo que, erroneamente, queriam alguns signicar a entrada e tomada
do reino de Portugal por Filipe II. E, o sentido correto segundo o comentarista, enquanto
verbo despejar (despejaram os paos, casas, cidades), que anunciaria que D. Sebastio
desapossar os inis de seus reinos
28
.
29
26 No Captulo Oitavo, ele retomou a questo numrica dos vejo, porm, agora falando do nmero
trs, da repetio dos vejo no primeiro verso e sua relao com os versos Que assim faz o conto
cheio./ Um dos trs que vem arreo () Ora uma das consideraes desta profecia que o Esprito
serve nela de trs ternarios compostos de dezes, que so perfeitssimos, pera contar o tempo deter-
minado: correspondendo a qui o nmero Trino to perfeito, com o que usou no princpio do seu
sonho, dizendo: Vejo: Vejo: direi? Vejo... f. 64.
27 No Bluteau, na segunda acepo de despejo, h duas citaes de Francisco Manuel de Melo (Carta
do guia dos casados) e Rodrigues Lobo (Corte na aldeia), contemporneos mais de Vieira do que
Castro, que gravam o sentido ambguo e a inuncia negativa do castelhano: Na carta de guia &c.
P. 86, diz D. Franc. Man. Faz grande dano uma maldita palavra, que se nos pegou de Castela, a que
chamam Despejo, de que muitas mulheres se prezam [ou seja, no sentido de desenvoltura], & certo ,
que em bom Portugus, Despejo, descompostura. Outra explicaa lhe ia em dar, mas esta baste; E
claro est que o Despejo cousa ruim, porque o pejo [embarao] era cousa boa. Agora sera Despejo a
minha ousadia. Lobo Corte na Aldea, 206 Vocabulario, v. 3, p. 163-4.
28 Casrio, J. Paraphrase et concordancia, op. cit, p. 23-4.
29 No Comento de alguas trovas de Bandarra, que segue uma cpia das Trovas no Jardim
Ameno, a verso dos versos a de D. Joo de Castro, porm o comentrio optou pelo sentido
considerado enganoso pelo sebastianista: Fala aqui o Bandarra de Filipe 2
o
. Rei de Castela,
bisneto del Rei Dom Fernando, o qual. fez um grande despejo em seus Reinos, elevado de
cobia, e ambio, deixou a sua vinha, que era Castela, e se introduziu com promessas, traas,
e invenes, no Reino de Portugal, que no lhe pertencia, por muitas e exclusivas, como consta
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Vieira no fez referncias a D. Joo de Castro ou a seus escritos, mas muitos
argumentos eram comuns e at o mtodo exegtico, semelhante ainda que para chegar,
muitas vezes, em concluses diferentes, como no caso do despejo. No possvel armar
se Vieira leu ou teve contato com a obra do sebastianista ou de seus seguidores, como
Sebastio de Paiva, mas as aproximaes permitem, pelo menos, pensar um substrato
comum de leituras e discusses, para alm daquelas relativas s profecias e vaticnios do
Encoberto. Os lugares referentes ao sonho, profecia, e, mais interessantemente, sua
aplicao na leitura das Trovas geraram formulaes parecidas na demonstrao de dois
projetos para o reino Portugus. Um dos casos foi na justicativa do sonho como viso,
uma tpica recorrente tanto na Parfrase quanto nos textos produzidos por Vieira durante
o processo inquisitorial.
Vieira, na condio de processado pelo Santo Ofcio, durante a dcada de 1660,
escreveu a Apologia e a Defesa para responder s perguntas e esclarecer aos inquisidores
as bases do seu projeto do Quinto Imprio e de sua interpretao de Bandarra na carta
Esperanas de Portugal Quinto Imprio do Mundo Primeira e Segunda Vida del-Rei D.
Joo o Quarto Escritas por Gonaleannes Bandarra. Nessa carta, escrita em 1659, no
Maranho, em uma canoa que vou navegando no rio das Almazonas,
30
para o Bispo do
Japo, confessor da rainha recm viva, Vieira armava que D. Joo IV iria ressuscitar para
ser a cabea temporal do ltimo Imprio na terra partindo do pressuposto que Bandarra
era verdadeiro profeta.
Enquanto em 1643 era autorizado legitimar a Restaurao de Portugal prodigiosa
a partir dos versos do sapateiro, em pleno fervor restauracionista; nos anos de 1660,
com a aclamao do depois qualicado inepto Afonso VI, a sada da regente-me e o
afastamento dos joanistas da corte, no o era. Muitos menos supor a ressurreio de um
rei, a vinda de um reino de Cristo terreno ou assumir que os versos do sapateiro eram
profecias absolutas assuntos que, na percepo do Santo Ofcio, sabiam a herticos e
judaizantes. Ainda mais se proferidas ou escritas por um jesuta, que antes atacara os
procedimentos inquisitoriais e o consco dos bens dos rus cristos-novos pelo tribunal,
e defendera as relaes de Portugal com os judeus. Se antes Vieira estava protegido pelas
suas relaes com a corte e com o casal real, e apoiado na venerao ao Bandarra como
profeta da Restaurao, a mudana da coroa (e do grupo em torno dela, centrado agora
das Cortes de Lamego. E o Reino de Portugal, ser de iure, patrimnio da Senhora Dona Cateri-
na Duqueza de Bragana, av del Rey Dom Joo quoarto Nosso Senhor. In: Jardim Ameno,
ANTT, Manuscrito da Livraria, cod. 774, f. 55v-56f.
30 Estou usando a edio crtica e comentada feita por Jos Van Den Besselaar. Viiiia, A. Es-
peranas de Portugal. Quinto Imprio do Mundo. Primeira e segunda Vida del-Rei D. Joo o
Quarto Escritas por Gonaleanes Bandarra in: Bissiiaai, J.V. Antnio Vieira. Profecia e pol-
mica. Rio de Janeiro: EdUerj, 2002, p. 49.
O ixiiiio ios soxuos 1;
no valido Castelo-Melhor) e o fortalecimento da Inquisio, com a subida de Afonso,
solapavam seus alicerces de segurana prejudicados ainda pela fracassada misso no
Estado do Maranho. As desconanas quanto s suas proposies, somadas a denncias
diversas colhidas desde 1649 e mesmo a censura a alguns de seus sermes foram mais que
sucientes para se instaurar, tendo como pea justicadora as Esperanas de Portugal, o
processo em 1660, sendo chamado a depor a partir de 1663 para explicar sua crena nas
Trovas e no Quinto Imprio.
31
Assumidas as Trovas como falsas e errneas, os inquisidores questionaram Vieira: Que
maior razo, ou motivo tem ele declarante, ou teve, para no crer antes, que Bandarra
ngia, ou sonhava, como ele s vezes diz, as ditas vises, ou que as coisas de que nelas
tratava [...] as via, e eram verdadeiras Profecias.
32

A pergunta do tribunal, feita no 22
o
exame, em 1667, provavelmente foi motivada
pela prpria Defesa escrita por Vieira em duas Representaes, entregues em 1666,
e pelos rascunhos da Apologia, conscada em 1665. Em ambos, o jesuta se reportou
ao problema ao refutar as proposies contra a veracidade das profecias de Bandarra
proposies que foram depois usadas pelo inquisidor Alexandre da Silva para interrogar
Vieira.
33
Na Apologia, a dvida e o argumento contrrios levantados s suas proposies,
muito similares indagao posterior da mesa inquisitorial, foram descritos como: as
coisas que se escrevem no livro de Bandarra no foram revelaes, seno sonhos, como ele
[Bandarra] mesmo lhe [o livro] chama em tantos lugares, e assim intitula quase todas as
31 Muuaxa, A.F. O processo inquisitorial de Vieira: aspectos proftico-argumentativos Semear, 2,
1997, Cf. Picoia, A. Vieira, a Inquisio e o capital Topoi, 1, 2000, p. 178-96. (cf. particular-
mente o artigo de Pcora para uma rpida idia do momento, dos antecedentes e da estrutura do
processo).
32 Os autos do processo de Vieira na Inquisio (org. Adma Fadul Muhana). So Paulo: Unesp, 1995, p.
248.
33 No exame, o inquisidor Alexandre da Silva fez perguntas sobre as Representaes e a Apologia,
possivelmente destacando a partir da qualicao feita da leitura dos manuscritos tomados de Vieira.
Entre elas, uma que diz diretamente ao ponto discutido aqui: Perguntado se est ele declarante lem-
brado de haver dito, ou escrito, em algum dos papis, que apresentou nesta Mesa, que de Bandarra
dizer dezoito vezes, que via as coisas futuras [...], Autos do processo, op. cit, p. 250. O inquisidor se
refere passagem do captulo da Apologia, intitulado Prova-se que do discurso passado se infere
bem haverem-se de cumprir todas as coisas que nos escritos do Bandarra esto preditas, no qual
est: Sobretudo se deve muito advertir que dezoito vezes repetidamente diz Bandarra que via as
sobreditas coisas, e sendo certo que as via, tambm certo que no podem deixar de suceder, porque
ainda que algumas de sua natureza fossem condicionais, suposto que foram vistas, segue-se que no
interveio a condio, e que ho de ter efeito absoluto, porque doutra maneira no podiam ser vistas.
VIEIRA, A. Apologia, op. cit., cf. nos Autos do processo, a qualicao dos textos vieirenses, p. 423.
18 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
partes do dito livro: logo no so profecias. A essa dvida, Vieira refutou armando que:
Bandarra chama suas trovas de profecia, inclusive antes de cham-las de sonho, portanto
eram sonho e profecia; uma das formas de Deus comunicar seus desgnios pelos sonhos,
inclusive uma das melhores, pois apareceu mais aos velhos e sbios (Nm), e, para isso,
Vieira arrolou exemplos bblicos e citou as denies das Etimologias de Santo Isidoro; e
o sapateiro, ao dizer, em alguns passos, que via e, em outros, que sonhava, quis mostrar
que Deus revelou as coisas futuras [...] de ambos estes modos [...] a Bandarra. E por
isso, teria dado o princpio s suas profecias, comeando na primeira trova delas: vejo,
vejo, direi vejo agora que estou sonhando. O direi, seguindo a edio de 1644, longe de
uma interrogao, assertivo de que viu e sonhou, por isso, Bandarra em muitos lugares
diz que sonhava, que so os sonhos, assim tambm em outros muitos diz que via, que so
as vises. Por sua vez, somado ao fato de armar, de dizer, a repetio dos vejo, mais
adiante, foi advogada como demonstrao de que Bandarra tinha conhecimento do que
presenciava, e via por conhecimento claro, e no por instinto escuro, o que indicava
ser sua viso de qualidade superior, pois recebia de modo direto, pela graa, o dom do
conhecimento das coisas futuras. Mais para frente, ao refutar que as Trovas poderiam
ter sido escritas sem esprito proftico, Vieira armou que Bandarra usou o mesmo
estilo dos profetas cannicos de explicitarem suas profecias ao intitul-las de vises,
chamando Sonhos a cada um dos livros em que repartiu as suas obras, que foi o mesmo
que chamar-lhe vises. Isso porque em frase proftica a palavra Sonho sinnimo de
viso, ou revelao de Deus.
Na Primeira representao, ao dispor os termos da sua Defesa, substituiu os
argumentos contrrios por objees, detalhando mais as questes e as respostas, mas
mantendo as matrias tanto das dvidas, quanto das refutaes. A argumentao era, de
modo geral, a mesma, somente a demonstrao dos princpios estava estendida, em parte,
pelo aumento de exemplos e de autoridades. A objeo era:
Bandarra chamou Sonhos sua obra, e em muitas partes dela diz
que sonhou o que escrevia: logo, no teve prprio e verdadeiro
conhecimento do que predisse, como o no temos das cousas
que sonhamos.
34
Ao que Vieira na sua Defesa respondeu:
34 Viiiia, A. Defesa Perante o tribunal do Santo Ofcio. Salvador: Livraria Progresso, 1957, t. 1, p. 136,
211 (grifos meus).
O ixiiiio ios soxuos 1,
que certo e de f haver sonhos profticos e serem os ditos
sonhos verdadeira e rigorosa profecia. [...] Um dos modos com
que Deus fala aos seus verdadeiros profetas em sonhos: [...]
abaixo das vises e ilustraes meramente intelectuais, as de mais
perfeito conhecimento so as que Deus [...] costuma comunicar
em sonhos
35
.
E arrematou o argumento, citando a mesma passagem e o mesmo mote:
Assi que bem podia ser mostrado em sonhos a Bandarra o que
escreveu, e ele ver e conhecer e distinguir, e entender muito
claramente o que se lhe mostrava. E estes so os mesmos termos
por onde ele explica o seu modo de sonhar quando comea
dizendo: Vejo vejo direi vejo agora que estou sonhando semente
del-Rei Fernando fazer um grande despejo etc.
36
Importava dizer que no era sonho ordinrio, mas tambm armar que era uma profecia
de imvel verdade, no condicional. E, novamente, os trs vejo (um a menos que a
verso de Castro) e sua repetio ao longo do poema cumpriam um papel importante:
Veja-se agora o estilo com que escreve Bandarra, e achar-se-
que no s nas cousas que at o presente tm sucedido, seno
nas que esto por suceder, e nas principais e maiores delas usa
frequentissimamente da palavra vejo, a qual tambm a primeira
por onde comea todas as suas predies, repetindo-a trs vezes:
Vejo vejo direi vejo etc. Donde se segue, com a maior clareza que
pode ser, que fala absoluta e no condicionalmente.
37
Para alm disso, o sentido da viso como fonte de certeza foi o que permitiu Bandarra
dizer suas profecias:
O termo vejo vejo, que tantas vezes repete, o mais signicativo
de certeza e segurana; porque de nenhuma verdade estamos
35 Idem, p. 136-137, 212.
36 Idem, p. 138, 213 (grifos meus).
37 Viiiia, A. Defesa perante o tribunal do Santo Ofcio, Bahia: Progresso, 1957, 274.
1oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
naturalmente mais certos e seguros que daquela que vimos com
nossos olhos, e ainda mais da que actualmente estamos vendo.
E como se actualmente estivera vendo as cousas, assi as vai
referindo Bandarra, dizendo que j sucede esta, j aquela, no
pondo dvida em alguma.
38
Bandarra, para o inaciano, diz como se actualmente estivera vendo as cousas, pois
o hemisfrio escuro do futuro lhe foi revelado no seu presente, o que uma caracterstica
dos profetas: iluminar o obscuro com a luz pequena do conhecimento, dom concedido
graciosamente por Deus. Como podem ver esse futuro, e para os outros resta a cegueira,
os profetas foram chamados de videntes, tanto por Agostinho quanto por Toms. Na
Apologia, o vejo, vejo era sinal dessa vidncia:
A esta evidncia do que lemos, e vemos nos seus versos se
acrescenta o testemunho de sua prpria consso [...], em que to
repetidamente se explica pelo termo vejo, vejo; e donde se v
o que se diz por termos claros e no metafricos no pode faltar
inteligncia e conhecimento; antes este conhecimento e inteligncia
o que se chama vista, como notou Santo Agostinho.
Do que tudo, e doutros muitos lugares que se podem ver no mesmo
Bandarra, e da asseverao e rmeza com que vai contando os
sucessos futuros, e da expresso com que to repetidamente diz
que os via (que a razo, como diz So Toms e Santo Agostinho,
porque os Profetas antigos se chamavam videntes), se v claramente
que Bandarra em todo o seu livro, e no s nas coisas passadas,
seno nas que esto ainda por vir, fala pelo mesmo estilo, com os
mesmos termos, com a mesma certeza, com o mesmo Esprito, e
por conseguinte com a mesma verdade.
39
Exceto pelo nmero dos vejo, o argumento era quase idntico ao de Joo de Castro,
na Paraphrase: arma quatro vezes que as v, pera mostrar a certeza delas, & que Profeta,
a que antigamente chamavam Vidente.
O profeta aquele que v. No caso de Bandarra, alm de ver claramente, pelo
seu estilo, ele teria dito que via e o que via, e insistido que seus sonhos eram vises.
38 Idem, . 202.
39 Viiiia, A. Apologia das coisas profetizadas, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos 1o1
Segundo Castro e Vieira, essa preocupao do sapateiro evidenciada nas suas Trovas
era uma prova da verdade de suas profecias.
CONTRA AS ESPERANAS
A resposta de Vieira para os inquisidores no 22
o
exame foi praticamente a mesma que
havia desenvolvido em sua Defesa escrita e nos rascunhos da Apologia. Concedeu algumas
posies, relativizou outras, porm no se afastou dos argumentos, matrias e autoridades
levantadas nos dois escritos.
Fica a dvida de at que ponto os escritos vieirenses induziram a inquirio do tribunal,
ou se as objees e argumentos contrrios refutados nos textos representavam uma dvida
mais geral sobre as Trovas e o projeto do ltimo reino na terra, seja sebastianista, seja joanista.
Vieira com alguma facilidade poderia ter antecipado o interrogatrio baseado tanto nos
primeiros exames do processo quanto na postura de defesa da ortodoxia pelo Santo Ofcio.
Mais importante, talvez, como ressaltou Adma Fadul Muhana,
40
as duas Representaes
foram pensadas como Defesa escrita das suas ideias, entregues ainda que sob protestos do
ru ao tribunal para leitura, qualicao e arguio. Em outras palavras, entre os exames
10 e 27, a matria principal do processo no seria mais a carta Esperanas de Portugal,
mas a Defesa e, em parte, a Apologia.
41
Nesse sentido, as perguntas dos inquisidores,
com algumas excees, se refeririam qualicao das proposies contidas nos textos,
portanto, no iriam muito alm de formular questes que remetessem ao texto. A estrutura
adotada na Defesa indica tambm uma opo de Vieira em seguir as regras da tratadstica
especulativa escolstica.
42
Os papis de Vieira levantaram e elencaram as objees supostas
e sabidas, e, seguindo o modelo tomista, por meio da refutao, mostravam a verdade
defendida.
43
Ao optar pela disposio tomista e dialtica de objees e refutaes, houve
a repetio no momento do processo de muitas das perguntas feitas, dialeticamente, por
Vieira na sua Defesa. Sua defesa, portanto, se reduziu, em parte, a repetir oralmente o
que havia dito por escrito de modo mais elaborado e engenhoso.
44
Algumas das dvidas
40 Muuaxa, A.F. Introduo in: Autos do processo de Antonio Vieira, op. cit.; Muuaxa, A.F. O pro-
cesso inquisitorial de Vieira: aspectos proftico-argumentativos, op. cit.
41 Muuaxa, A.F. Introduo, Autos do Processo, p. 28.
42 Siiva, J.T. A retrica do cativo In: Amrica Barroca, So Paulo: Edusp, 1992, cap. 8 (verso eletr-
nica consultada no site http://www.ch.usp.br/dh/ceveh).
43 Cf. Muuaxa, A.F., Introduo, Autos, p. 23-4.
44 Janice Teodoro da Silva advoga que a estratgia adotada por Vieira na sua Defesa foi abandonar o
discurso engenhoso, que seria a marca da inverso libertria barroca, por uma retrica similar a do
inquisidor. Posio oposta a de Margarida Vieira Mendes. Para ela, o estilo de Vieira na Defesa e nos
textos produzidos durante o processo seguiu as preceptivas da oratria barroca que conduziam os
1o: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
quanto ao Bandarra que Vieira descreve nos seus textos foram perguntas formuladas a
partir das armaes presentes nas Esperanas de Portugal,
45
mas tambm poderiam
ter sado de outros textos, como os de D. Joo de Castro, ou a Restaurao de Portugal
Prodigioso. Outras, porm, provavelmente partiram dos primeiros exames do processo;
outras ainda, da percepo de Vieira dos pontos de desconana quanto s profecias
de Bandarra e s ideias do Quinto Imprio. Generalizando a construo de Vieira, as
objees por ele levantadas podem ser vistas como as possivelmente levantadas por setores
da sociedade portuguesa, entre elas, a Inquisio.
De certo, as perguntas dos inquisidores reetem uma postura recorrente do Santo
Ofcio de ceticismo diante dos sonhos, que pode ser vista em diversos processos,
46
mas
tambm condensa as posies contra a crena nas Trovas. O fato de serem sonhos e,
portanto, frutos da imaginao corroboravam um entendimento de Bandarra como
rstico, simples, e, por isso, suscetvel a delrios e enganos. Em complemento, o sabor
judaizante das Trovas, indicado na volta dos judeus e no reino messinico na terra, mais
o distrbio que causavam paz do reino e da igreja, declarado no edital de proibio de
1665, conrmando uma semente malca dos versos heterodoxos. A partir deles, como
est no edital, se montavam fbricas vs, escandalosas, & totalmente reprovadas. Fbricas
vs, como eram vs, as faanhas sonhadas fabulosas, fantsticas, ngidas, mentirosas,
dos outros poemas hericos em comparao com os feitos lusadas.
47
Ou como eram vs
e mentirosas, segundo o Eclesistico, as esperanas para o homem insensato, como
sonhos que do asas aos estultos, coragem e nimo aos imprudentes.
48
Bandarra, como
sermes, pelas quais o verossmil prevalece sobre a verdade e a inteno de movere sobre a de docere
e h menos declarao de convices e mais utilizao suasria das ideias expostas e tambm do
modo de as expor. A posio de Vieira Mendes nos parece mais verossmil com a formao esco-
lstica, dialtica e retrica do jesuta, que permeia tanto a Defesa quanto os sermes. Mixiis, M.V.
Comportamento Proftico e comportamento retrico em Vieira Semear, 2; Siiva, J.T. A retrica
do cativo, op. cit.
45 Adma Muhana mostra isso na sua Introduo, a partir dos Autos.
46 Sentena do P.e Matheus Francisco da Companhia de Jesus, o qual saiu segunda vez no
Auto de F, que se celebrou em Goa no anno de 1664, In: Rco, Y.C., Feiticeiros, profetas
e visionrios. op. cit., p. 5776; Processo de Maria de Macedo, ANTT/ Inquisio de
Lisboa, Processo n 4404; Processo de Francisco Barbosa ANTT, Inquisio de Lisboa,
proc. n 8052 citado por Paiva, Josi Piiio, Bruxaria e superstio num pas sem caa
s bruxas, Lisboa, Notcias, 1997, p. 121; - Processo de Lusa Pereira da Silva ANTT,
Inquisio de Lisboa, proc. n 1515, . 37v-38.
47 Lusadas, Canto I, 10.
48 Eclo, 34:1. A traduo da Bblia de Jerusalm muito anloga Vulgata, no primeiro verso, porm,
no segundo, a Vulgata traz uma verso que coaduna melhor com a oposio entre rsticos e letrados,
O ixiiiio ios soxuos 1o
simples, era insensato, imprudente, porque no tinha as potncias do discernimento e
da inteligncia cultivadas, deixando-se inuenciar pela fantasia dos sonhos se no os
tivesse, ainda por cima, inventado, ngido intencionalmente. O fato da suspeita de uma
ancestralidade judaica ou mesmo a boa recepo entre os cristos-novos adicionavam,
de chofre, uma mcula de pecado a essa predisposio anmica. O que se comprovaria
pela alterao em muitos que a leitura de seus versos ocasionava, podendo resultar em
grandssima perturbao no espiritual, & temporal.
O problema da Inquisio era com a veiculao das Trovas e suas interpretaes,
mas partia da gura desautorizada de Bandarra. Os versos do sapateiro seriam sonhos
imaginados e tomados como verdadeiros ou ngidos para serem ditos como verdadeiros.
Em qualquer um dos casos, estavam longe de ser profecia ou viso. A gura de Bandarra,
um ocial rude, simples, processado pelo Santo Ofcio, com suspeita de criptojudasmo,
no condizia com a de um vidente inspirado por Deus. Faltava-lhe a santidade ou a
autoridade para justicar uma iluminao divina em tempos posteriores Revelao,
momento a partir do qual a poca dos profetas do Antigo Testamento foi encerrado com
a boa nova da vinda de Cristo. Alm de sua pessoa, suas proposies lidas e interpretadas
por muitos geravam fbricas vs como seus sonhos. Fbricas que propunham um
ltimo reino na terra, crena hetedoroxa, milenarista e o pior talvez: judaizante. Armar,
portanto, que Bandarra era verdadeiro profeta e suas trovas profecias propriamente, como
fez Vieira nas Esperanas de Portugal, era temerrio.
Partindo do mesmo pressuposto do tribunal do Santo Ofcio, de que Bandarra era
um falso profeta, foi produzido um manuscrito annimo intitulado Ante-Vieira, que
rebatia as proposies mostradas na carta do jesuta de 1659 a carta que iniciou o
processo inquisitorial para evidenciar, entretanto, que o Encoberto era D. Sebastio e
no D. Joo IV. Escrito, segundo Basselaar, em 1661, dois anos aps a correspondncia
de Vieira, teve cpias at o sculo XVIII. Todas deixando claro, desde o longo ttulo, o
objetivo polemista e de refutao do manuscrito: Ante-vieira nas Esperanas do Quinto
Imprio fundadas na primeira e segunda vida de el-Rei Dom Joo o Quarto, que Deus
tem, acomodadas pelo Padre Antnio Vieira a Gonalo Anes Bandarra e respondidas
por um Annimo Curioso 1661. O Annimo Curioso, que dominava o discurso
teolgico, buscou desmontar o silogismo das Esperanas de Portugal nas sua premissas
maiores e menores.
Quais as premissas das Esperanas de Portugal, Quinto Imprio do Mundo, de
Vieira? A maior, O Bandarra verdadeiro profeta; a menor, O Bandarra profetizou
que el-Rei D. Joo Quarto h-de obrar muitas cousas que ainda no obrou, nem pode
obrar seno ressuscitado. Por consequncia, Vieira deduziu que: Logo, el-Rei D. Joo o
pela imprudncia: Vana spes et mendax viro insensato,/et somnia extollunt imprudentes.
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Quarto h-de ressuscitar.
49
Entre as coisas que o Restaurador havia de obrar e por isso
voltaria dos mortos , estava a conquista de Jerusalm. A conquista da Santa Casa estaria
expressa nos versos iniciais do Sonho primeiro, no em duas quadras, como na edio
de 1644, mas transcritos em uma oitava nica:
Vejo, vejo, direi, vejo
agora que estou sonhando
semente del-Rei Fernando
fazer um grande despejo,
e sair com gro desejo,
e deixar a sua vinha,
e dizer: Esta casa minha
agora que c me vejo.
50
A semente era D. Joo IV, quarto neto del-Rei Fernando. O despejo, nas
Esperanas, seria o resultado da sada para a conquista da Terra Santa, porque o rei
levaria consigo tudo o que nele houver de homens que possam tomar armas, deixando
o Reino totalmente despejado.
O Annimo Curioso duvidava, contudo, da exegese e das premissas de Vieira.
Primeiro, porque partia do princpio que Bandarra no fora verdadeiro profeta,
estatuto reservado aos profetas bblicos e concedido, mas no absolutamente, aos
santos cannicos. Mesmo que, como quisera Vieira, pessoas tivessem previsto
acertadamente alguns futuros contingentes, isso no os permitia serem chamados com
tanta propriedade, como o Padre quer, profetas verdadeiros, pois temos profetas
falsos que disseram futuros verdadeiros, e tambm profetas verdadeiros e aprovados
por Deus, que anunciaram cousas vindouras no cumpridas.
51
Segundo, porque,
ainda que aceitando ter Bandarra predito com verdade, seria muito mais fcil voltar
um rei ausente e, possivelmente, vivo, D. Sebastio, do que ressuscitar um morto, D.
Joo IV. Por m, a leitura de Vieira das Trovas poderia estar equivocada, porque ele
mesmo teria admitido nas Esperanas de Portugal que muitos duvidavam da sua
interpretao. Portanto, a sua explicao [de Vieira] no mais que sua, e s mesmas
trovas do outros outras mui diferentes e que parece vm nascendo delas.
49 Viiiia, A. Esperanas de Portugal. In: Bissiiaai, J.V.D. Antnio Vieira profecia e polmica,
op. cit., p. 49.
50 Idem, p. 64. Besselaar demonstra que Vieira, no Maranho, devia ter uma lio manuscrita das
Trovas, por algumas variantes em relao edio de 1644. Contudo, durante o processo, quando
escreve a Defesa, se reporta verso de Nantes, de memria.
51 Ante-Vieira In: Bissiiaai, J.V.D. Antnio Vieira profecia e polmica, op. cit., p. 149.
O ixiiiio ios soxuos 1o
Tantas leituras diferentes e discordantes no s atenuariam a fora dos argumentos
de Vieira, mas a prpria substncia proftica dos sonhos do sapateiro. Isso caria evidente
nos comentrios trova iniciada pelo Vejo, vejo, direi vejo.
O Annimo Curioso, ao transcrever os versos em oitava, como nas Esperanas de
Portugal, sem confront-los com outras lies que possua, resumiu a leitura de Vieira,
comentador de el-Rei, que Deus tem, sobre a conquista da Terra Santa por D. Joo IV
(semente e quarto neto de el-rei Fernando) e reino despejado com a sada de todos. Em
seguida, contudo, armou que outros dizem que isto se entende de el-Rei Filipe Terceiro
de Castela, na expulso que fez dos Mouriscos de Granada o qual era tambm semente
de el-Rei Fernando e mais chegado a ele que el-Rei D. Joo, pois era seu terceiro neto. E,
por m, encerrou mostrando que a explicao de Vieira tambm se poder apropriar a
el-Rei Dom Sebastio, por terceiro neto do mesmo Rei Fernando o Catlico.
52
Mesmo
que concordasse, enm, com Vieira sobre o signicado do despejo e da casa, o autor
do Ante-Vieira duvidava da concluso do comentador de el-Rei, pois outros poderiam,
de modo mais acomodado, ser a semente em especial, D. Sebastio, que quisera
conquistar a Terra Santa. Alm do mais, outras profecias, mais acertadas e autorizadas
que as de Bandarra, como de S. Isidoro, Abade Joaquim e Anchieta, indicavam que o
rei Encoberto estava vivo, no morto, e que D. Sebastio no perecera na batalha de
Alccer-Quibir. Nunca se assumindo propriamente como sebastianista, pelo contrrio,
se referindo aos sebastianistas na terceira pessoa,
53
arrolou, aps refutar passo a passo a
leitura de Vieira, vaticnios e vises para mostrar que quem iria voltar seria D. Sebastio e
que as trovas de Bandarra eram imprecisas e incompletas.
Talvez por uma precauo para com o Santo Ofcio, ainda que o texto fosse annimo,
ou, mais verossimilmente, por familiaridade com a ortodoxia romana e os procedimentos
inquisitoriais, alguns termos e o estilo do Ante-Vieira se aproximaram em muitos pontos
do processo contra o jesuta, como observou Besselaar. Nessa direo, talvez possa se
explicar a opo por se referenciar aos sebastianistas e no se assumir como um, e a escolha
por no s negar a leitura de Vieira mas tambm duvidar da iluminao de Bandarra e
prescincia nas Trovas.
Em tom por vezes mais jocoso, menos rgido na argumentao que o Ante-Vieira,
circulou outro papel tambm annimo e manuscrito que refutava as Esperanas de
Portugal. A data indicada por Besselaar para a redao desse texto a mesma que o escrito
do Annimo Curioso, 1661, e, se for possvel se ar no manuscrito, foi produzido no
recncavo baiano: indo em uma canoa, no navegando o grande rio do Amazonas, mas
um dos muitos que cortam e retalham este Recncavo da Baa. Apesar da modstia
afetada expressa no grande rio versus um dos muitos, dissimulou um mesmo estado
52 Idem, p. 164-5.
53 Idem, p. 148, 185.
1oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
do que o de Vieira, que escrevera Esperanas de Portugal, supostamente, navegando em
uma canoa no Amazonas, no Estado do Maranho e, num desfecho irnico, justicou a
contraposio entre canoas e rios, armando que: a cunha melhor h-de ser do mesmo
pau, ou seja, para refutar Vieira, usou do mesmo material.
Na forma de uma resposta carta de Vieira encomendada por algum, o ttulo variou
conforme os diferentes testemunhos: Papel que se fes na Bahia contra outro, que no
Maranho fes o Padre Antonio Vieyra, em que mostrava que El Rey Dom Joo 4
o
havia
ressuscitar, colhendo esta concequencia das Trovas de Gonaleannes Bandarra, mas este
Author incognito as aplica a El Rey Dom Sebastio; Opinio contrria da Ressureyo
delRey Dom Joo IV; Satisfao apologetica contra a idea mais politica [...] [d]o Padre
Antonio Vieira sobre o Vatecinio da ressureio del Rey D. Joo o 4
o
. mostrace com
evidencia ser outro o Lusitano Encuberto ou Portugues Ridivivo [...].
54
Sob esse ltimo
e longo ttulo, o papel foi copiado num volume de papeis duvidozos de Vieira, como
uma carta dirigida aos Amantes do Encuberto que atualizava as profecias e comentrios
para o ano de 1723.
55
Na carta, a pessoa de D. Afonso VI foi substituda por D. Joo V,
enquanto rei portugus que ajudaria D. Sebastio a realizar a Quinta Monarquia.
Mesmo que conclusse ser Sebastio o ltimo e quinto monarca da Terra, o autor
tambm no se assumia como sebastianista. Mais explicitamente do que o Annimo
Curioso do Ante-Vieira, se escusava de acreditar no que o vulgo chamava profecias,
das quais nunca fez mais caso que como das histrias de varinha de condo e trs cidras
de amor.
56
Sendo Vieira, porm, um varo to religioso e to douto, que a nossa idade
venera como portento, resolveu ler o Bandarra e outros que cita. Feita a ressalva,
concede, porque lhe quero conceder, voz do Cisne dos nossos tempos a primeira
proposio de sua carta, de que Bandarra era verdadeiro profeta, mas discorda de seu
entendimento das profecias. Em outras palavras, a autoridade das Trovas no advm de
Bandarra, como profeta, ou dos versos, como vises verdadeiras; externa, foi concedida
pelo seu comentador, Vieira, cisne e portento da poca, varo to religioso e to douto.
Ironicamente, a autoridade que d suporte s profecias do sapateiro errou na interpretao
das mesmas. O canto do Cisne foi superado pelo grasnar do ganso, como se apresentou o
autor no incio, afetando modstia.
54 Cf. Bissiiaai, p. 223.
55 O ttulo completo : Satisfaa/ Apologetica contra/ A Idea Mais Politica/ Do/ Salama./ Da Ley
Da Graa/ Credito da Naa/ Luzitana/ O P
e
. Antonio Vieira// s.n // Sobre o vatecinio da ressu-
reia/ Del Rey D. Joa o 4
o
./ Mostrace com Evidencia/ Ser/ Outro o Luzitano Encuberto/ ou/
Portugues Ridivivo/ que/ Hade illustrar este Reyno, quando/ o premitir o alvedrio div
o
. p
a
. dezemp
o
.
do pro/fetizado. an
o
. de 1723. In: Obras/ do/ P
e
. Antonio Vieyra/ da Companhia de Jezuz/ tom
3./ Papeis Duvidozos, AN/TT, Manuscritos da Livraria, cod. 1172, s/f.
56 In: Bissiiai, op. cit, p. 231.
O ixiiiio ios soxuos 1o;
Aps denir seu intento no exrdio e conceder a primeira premissa, o papel seguiu
acompanhando os comentrios do autor da ressurreio s trovas, refutando-os e
mostrando que no era em todos os passos que Bandarra tratava de D. Joo IV, pois o
verdadeiro Encoberto era D. Sebastio. Fez o mesmo ao chegar leitura dos versos iniciais
do Sonho primeiro. Transcreveu-os, seguindo a disposio em oitava das Esperanas
de Portugal, resumiu o comentrio do jesuta, para dizer que havia nas Trovas, alm
da diversidade de pessoas Joo e Sebastio , diversidade do tempo. Diversidade
expressa pelos dois agora. O primeiro, Vejo, vejo, direi, vejo, agora que estou sonhando,
se referia a esta grande maravilha que h-de haver no ano de 40 com D. Joo IV. O
segundo, Esta casa minha, agora que c me vejo, porm, se referia semente de D.
Fernando, D. Sebastio. Essa ateno para com o agora partia do pressuposto de que,
sendo verdadeiro Profeta, nenhuma palavra do Bandarra era ociosa, e por isso os dois
agora no foram para encher o verso, mas por um alto mistrio.
Ao contrrio de separar a atividade potica da proftica, porm, o agora foi
justicado pela poesia, mostrando que o agora de Bandarra era o mesmo de Virglio do
incio da Eneida. Porque:
Os profetas em Latim se chamam vates, e vates no mesmo
idioma quer dizer, profeta: os profetas vaticinam como poetas,
e os poetas talvez escrevam como [profetas].
57
Assim o diz um
deles [...] que Deus move o esprito do poeta.
Virglio e Bandarra podiam ser aproximados, e as Trovas, remetidas Eneida, porque
foram movidos no esprito por intercesso divina. O vaticinar era comum prtica
proftica como potica.
58
Em um ut pictura poesis adaptado, profecia era poesia, e
vice-versa. Logo, poderiam ser analisadas pelos mesmos princpios, pela mesma leitura
exegtica e arte potico-retrica.
57 BESSELAAR, J.V., op. cit., p. 241. Na edio de Besselaar, por um erro tipogrco, est poetas
ao invs de profetas. No manuscrito da Torre do Tombo (Ms. Livraria, cod. 1172), a passagem est
assim: Os Poetas em Latim se chamam =Vates=, e Vates= no mesmo idioma quer dizer profeta: os
profetas vaticinaram, como Poetas, e os Poetas talvez escrevem como profetas, assim o diz um deles
= est Deus in nobis agitante calescimus illo = diz, que Deus move o esprito do Poeta, Saudao
apologtica, s/f.
58 Sobre as relaes entre poesia e profecia na literatura ocidental, houve um seminrio em Harvard,
em 1986: Kucii, J. (ed.) Poetry and prophecy. e beginnings of a literary tradition. Cornell University
Press, 1991.
1o8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O verso de Bandarra, Esta casa minha, agora que c me vejo, poderia ser adjetivado
de conceituoso, engenhoso,
59
ou como em Castro, lido o dizer que est sonhando pelas
guras da eloquncia, ou como em Vieira, observado a repetio dos vejo como seu
estilo. De qualquer lado, porm, a disposio e a eloquncia dos versos eram sinais do
mistrio, nada poderia ser tido como ocioso, sem sentido. Para denir a semente e o
despejo, era preciso passar por todos os pontos do vejo, vejo, direi, vejo/ agora que
estou sonhando (e suas variantes); e descobri-los, cuid-los, constru-los. O profeta que
v, como vidente, ou que vaticina, como vates, precisa dizer a sua profecia; e o como ele
diz as matrias deve ser objeto de considerao.
Livre da denio de quem seria o Encoberto profetizado, se D. Sebastio, D. Joo IV
ou outro rei brigantino ou mesmo Filipe II e Afonso Henriques
60
, os comentadores
bandarristas concordavam em muitos passos na exegese dos versos, como observou
Besselaar. Quanto matria das Trovas, Bandarra haveria, de fato, em suas quadras
ou oitavas profetizado o futuro de Portugal. Um futuro de restaurao de um destino
anunciado desde Ourique, como cabea do reino de Cristo na Terra. Mesmo entre os que
no criam ou desconavam da prescincia do sapateiro, no caso dos manuscritos contra
as Esperanas, havia pouca discordncia quanto misso lusitana exceto pelo Santo
Ofcio, que ortodoxamente considerava a proposta temerria. Isso, porm, era possvel
porque os comentadores partilhavam de um repertrio teolgico-retrico-poltico e de
uma forma mentis
61
ou gramtica
62
proftico-onirolgica com os quais realizavam
a leitura das Trovas. No embate entre Vieira e os inquisidores, ainda que partindo de
premissas, numa primeira vista, antinmicas e de interesses conitantes, a disputa se deu
sobre os mesmos termos, inclusive alguns determinados pelo prprio ru que dominava
a disposio, as tpicas, os lugares e as guras da prtica discursiva no qual o processo
decorreu. Menos do que uma opo pragmtica de estilo de defesa para escapar da
condenao, o centro articulador dessas prticas retricas era a ideia de Deus como Causa
Primeira, cujos efeitos anlogos no orbe tinham a Igreja romana como tradudora. Por
meio dessa traduo, resultante em uma hierarquia organizadora, a Igreja funcionava
59 Opinio contrria In: Bissiiaai, J.V.D., op. cit, p. 248.
60 Besselaar transcreveu uma confutao annima das Esperanas de Portugal, que foi escrita por
um copista setecentista da carta. Nela, o annimo, admirador de Vieira, discordava da exegese das
Trovas num s ponto: se o poder de Deus era innito, e podia rescussitar qualquer um, fazia mais
sentido trazer de volta dos mortos o rei Afonso Henriques, que tinha expulso os mouros de Portugal,
fundado o reino e era favorecido do cu. Bissiiaai, J.V. Antonio Vieira profecia e polmica. op. cit,
p. 345-7 (o manuscrito est no cdice 400 da BN-Lisboa. Cf. Inventario. Seco XIII Manuscriptos.
Lisboa: [Biblioteca Nacional de Lisboa], 1896).
61 Haxsix, J.A. Notas sobre o Barroco, Revista do IFAC, 4, dez. 1997.
62 Picoia, A. Teatro do Sacramento, op. cit., Ciaix, S. inking with Demons, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos 1o,
como ordenadora do rebanho, e a monarquia lusitana, enquanto reino catlico, como
instrumento temporal de suporte para manuteno e divulgao da Palavra. A juno do
domnio engenhoso, agudo, preciso, espantoso das prticas e conceitos a um substrato
bsico comum permitiu Vieira sair vivo do longo julgamento, ainda que condenado ao
silncio algo que conseguiu reverter poucos anos depois junto ao Papa, em Roma.
Nessa economia discursiva e teolgica, no se separa da matria da profecia a sua
forma sonhada e versicada, pelo poeta sapateiro que diz. A concordncia em vrios
aspectos entre os comentadores comeava no uso de um mesmo mtodo empregado para
a exegese das Trovas, no qual a colocao e o formato das palavras e guras atribuam
porque o possuam como reexo da Palavra
63
sentido a si mesmas e ao todo enunciado.
As discordncias eram, por sua vez, resultado das concluses chegadas por meio desse
mtodo, mesmo nas objees supostas por Vieira e feitas pelos inquisidores no processo.
Como o sonho, o estar sonhando. Ora foi contraposto viso como imagens ilegtimas,
ora serviu para atestar a viso e, pelo contrrio, legitim-la. Ora o sonho foi colocado
como dvida, ora foi visto como profecia. A dvida se era sonho conrmava o inaudito
do revelado, do mesmo modo que sua certeza era prova de prescincia. O argumento de
serem sonhos servia tanto para dizer que as profecias eram falsas quanto verdadeiras.
Por isso, era preciso circunstanciar os sonhos e alinh-los s outras partes dos versos,
e vice-versa, numa operao constante de desmontagem e remontagem da palavra.
Por isso, conforme o sentido do sonho, variavam o signicado da semente e do despejo.
Defender e descobrir os sonhos de Bandarra passava pelo entender porque as Trovas
estavam em sonhos e porque se deniam e armavam como tal. Nesse sentido, as variantes
e a opo por um ou outro traslado das Trovas supunham leituras diferentes. As mltiplas
transcries e as interpretaes dos versos e das palavras apontavam possibilidades de
exegese da matria proftica, que no podiam ser elaboradas em separado. A matria
(contedo?) e a sua enunciao (forma?) estavam intrinsecamente relacionadas e a
mudana desta acarretava a mudana daquela. No palco dessas ligaes mveis, desvendar
o sentido de uma palavra era ajudar a compreender o sentido do que se representava.
Desvelar o sonho, evento, manifestao, gura, era desvelar o teatro do mundo.
63 Antnio Jos Saraiva ps essa relao em termos do par signicante-signicado, onde o signi-
cante teria signicado e vice-versa. Ainda que como traduo o modelo descritivo do Saraiva
tenha sua eccia, prero pensar a relao menos como dicotmica (e, por isso, aparentemente
contraditria) e mais como fruto da ideia de analogia da Palavra divina, no qual tudo conteria
uma centelha do Verbo criador e por isso poderia ser analisado nessa esfera que hoje dividimos
entre forma e contedo, signicante e signicado. Para uma discusso da proposta de Saraiva,
ver: Picoia, A. Teatro do sacramento. op. cit.
1;o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O PROFETA QUE DIZ
Em vrios dos comentadores de Bandarra, essa preocupao com a enunciao,
com a verba, a verbalizao, foi destacada. A disposio em versos teria sido uma
escolha para facilitar a memorizao: Comps Bandarra estas suas chamadas
profecias em verso, com que caram mais vivas na memria de todos.
64
Seguiam a
forma dos humildes gneros de Trova Portuguesa (...) que no seu tempo se usavam,
65

a redondilha e a cesura ou p-quebrado.
66
A perfeio dos mesmos versos, um sinal
da veracidade de sua prescincia e da iluminao divina: em semelhante sujeito
& metro s o Espirito que por ele as faz & no outrem as poder quando quiser
fazer..
67
Ou, pelo contrrio, o pouco engenho, reexo do profeta/poeta simples, no
impediu as matrias profticas: Estas, canta o clebre Bandarra em seu grosseiros,
mas misteriosos versos.
68
O prprio poeta-sapateiro tratou de dizer os modos de sua composio na Dedicatria
ao Bispo da Guarda, comparando seu ofcio ao fazer versos
69
e profetizar. Trovas feitas em
64 Restaurao de Portugal Prodigioso, op. cit.
65 Casrio, J. Paraphrase et Concordancia, op. cit., f. 4.
66 A cesura, ou p-quebrado, onde p o verso, uma quebra do verso, para se produzir uma
pausa no interior do verso. Isso transformaria um verso (ou p) de oito (pelo mtodo de
contagem usado na poesia italiana e espanhola) ou sete slabas (pelo mtodo da poesia fran-
cesa e portuguesa) em dois de quatro slabas mtricas. Cf. Biiaiiixiiii, C. A dimenso
tradicional na poesia lrica camoniana in: Estudos Camonianos, op. cit. Sobre a redondilha e
as quadras na poesia tradicional (Saraiva) ou popular, ver, entre outros: Saiaiva, A.J. A
cultura em Portugal. Lisboa: Gradiva, 1994, v. 1, cf. A literatura tradicional portuguesa em
especial: p. 201 e ss.; Guiiiiiio, M.V. Poesia popular: conceito, a redondilha, a dcima,
dcimas em poetas do Alentejo e do Algarve in: Guiiiiiio, M.V. (org.) Literatura popular
portuguesa. Teoria da literatura oral/tradicional/popular. Lisboa: ACARTE/Fundao Calouste
Gulbekian, 1992, p. 196-202.
67 Da quinta & ultima monarchia, op. cit., f. 5v-6f.
68 Trovas (1644), p. 66.
69 Segundo Sarah Spence, referncias nos poemas arte de trovar eram tpicas comuns ao gnero.
Siixci, S. Rhetoric and hermeneutics In: Gauxr, S. x Ka\, S. (ed.) e troubadours. An
introduction. Cambridge: CUP, 1999, p. 164 e ss.
O ixiiiio ios soxuos 1;1
profecia,
70
os sonhos de Bandarra estavam afeitos ao direi, indce de uma oralidade,
71

suposta na declamao dos versos. Trovador-profeta, Bandarra teria cantado seus versos,
independente se grosseiros ou perfeitos no metro e nas guras, para que seu auditrio
ouvisse e guardasse na memria.
Se o Juramento de Afonso Henriques e talvez a prpria legenda de Ourique, antes
disso foi gestado, ao que parece, por ordens ou setores ligados coroa ou grupos que
defendiam alguma dinastia, em resumo, uma produo de letrados que alcanou uma
publicizao ampla, com as Trovas pode-se supor o inverso. Composio oral, proferida
por um sapateiro, um ocial de uma vila pequena independente se rico ou pobre,
letrado ou iletrado , que se tornou, ainda em vida, um profeta tanto para a plebe, como
para os cristo-novos, e ganhou adeptos, primeiro, entre os eclesisticos e depois, entre
letrados laicos e religiosos.
72
O Santo Ofcio, em 1541, processara Gonalo Anes, dito Bandarra, e o proibira de
contar/cantar suas Trovas e suas interpretaes sobre o Encoberto. Apesar da atuao dos
inquisidores, as coplas foram transladadas em testemunhos manuscritos, at ganharem
notoriedade com o desastre de Alccer-Quibir. Assumidas como profecias, em um
momento de reis distantes e perdidos, foi conferida s Trovas a autoridade que permitiu
sua exegese. Primeiro, pelas mos de D. Joo de Castro, do lado sebastianista, contra os
Filipes, e depois, desde Bocarro, do lado brigantino, defendendo a casa dos Bragana.
Bandarra, durante a Restaurao, tornou-se santo, suas Trovas foram impressas (ainda que
fora do reino) e circularam abertamente, at serem proibidas novamente em 1665 pelo
mesmo Santo Ofcio, em paralelo priso e julgamento e talvez justamente devido a
isso do seu comentador joanista, Vieira.
No XVIII, compem-se dois novos corpos das Trovas, sendo que o terceiro,
supostamente descoberto em 1729, retomou as marcas do ver e dizer os sonhos, e insistiu
na sua vocacidade, pois criado como uma cpia antiga feita por um padre que ouviu
70 Esse o incio do ttulo de umas trovas anlogas s de Bandarra, e talvez por elas inspiradas, coleta-
das no Jardim Ameno: Trovas feitas em Prophecia sobre o tanger de sino de Belilha em Aragam,
e das pancadas da sepultura del Rey D. Aono Henriques o primeiro de Portugal. In: Jardim
Ameno[.] Monarchia Lusitana Imperio de Christo. Propheias, reuelaoens, uatecinios, Pronosticos,
e Reuelaes de muitos Sanctos, e Sanctas, Religiozos seruos de Des, vares illustres, & Astrologos
eminetissimos que alumiados pello Diuino Spirito, escreuera sobre a duraa do Rn. de Portugal,
Deodato [?] com sublimaa a dignidade Imperial no emcuberto das Espanhas, e Monarchia
uniuersal ultima do Mundo [...]. AN/TT, Manuscritos da Livraria, cod. 774, f. 91-3.
71 ZUMTHOR, P. A letra e a voz, So Paulo: Companhia da Letras, 1993, p. 39. Sobre a questo
da oralidade e da performance na literatura, ver tambm os trabalhos de Jerusa Pires Ferreira e do
Ncleo de Poticas Oralidade.
72 Cf. RAMADA CURTO, Bastio, Bastio In: CENTENO, Y (org.). Vnculos da Memria, op. cit.
1;: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Bandarra ditando os versos. Atento a possveis perturbaes da paz, o inquisidor Domingos
Furtado de Mendona, ao ter notcias do achado na vila de Trancoso, mandou recolher as
cpias e proibir tambm o novo corpo.
O caminho dos Sonhos de Bandarra foi algo inverso ao do Juramento. O
Juramento foi sempre pensado como documento escrito, diploma comprobatrio para
ns de legitimao jurdica e histrica. Sua autenticidade residia na escrita, em latim,
no selo e nas assinaturas dos principais do reino, na presena das partes e vassalos de
Portugal. Marcas, letradas e legais, reconhecidas pela coroa, dos Filipes a D. Jos, que
conferiam ao Juramento ainda que supostamente proferido, oralmente, perante s
Cortes pelo rei sua veracidade. Mesmo que juramento falado, tratava-se de pea escrita,
que foi divulgada como tal, pois da vinha sua fora e, na denncia de ter sido forjada,
sua contestao. Sinal disso, nos textos e traslados pouco se reportou, at onde pude
identicar, a uma devoo mais popular ao rei fundador e ao milagre (que sobreviveu nos
episdios de Crquere ou do cavaleiro Henrique,
73
ou no teor oral-jogralesco do episdio
do bispo negro).
74

Como ressaltou, baseando-se em Zumthor, Jacqueline Hermann ao analisar o
caminho das Trovas entre o oral e o escrito, a autoridade da vocacidade, da literatura oral
advinha da voz do poeta ou do intrprete, quando esse recitava ou cantava, ao contrrio
da leitura de um texto escrito, onde a autoridade provinha do livro.
75
Ainda que houvesse
um esforo para que Afonso Henriques fosse descrito como pio e santo, desbastando,
desde o sculo XVII, de sua legenda os episdios polmicos, a fora do Juramento
tambm provinha de ser um diploma escrito, assinado e ocial. Ele em si, contendo essa
autoridade, servia como fonte para provar o Milagre e mesmo o carter santo do primeiro
rei. Autoridade que podia ser emprestada, como nos versos de Bandarra que se remetiam
73 Segundo Maria de Lurdes Rosa, desde o reinado de D. Manuel, houve um esforo da coroa para
modicar os sentimentos religiosos em torno da imagem e do corpo de Afonso Henriques em Coim-
bra. Por ordem real, os crzios deixaram de, nas procisses, exibir o corpo intacto do rei e permitir
que a populao de devotos tocasse-o (pois teria propriedades taumatrgicas). Ao invs, se construiu
um mausolu no qual a esttua deitada de Afonso I em cima do tmulo representava o corpo do rei.
Cf. Rosa, M.L. A abertura do tmulo de Afonso Henriques In: Cuiro, D.R. (dir.) O tempo de
Vasco da Gama. Lisboa: Difel/CNCDP, 1998; Rosa, M.L. As feridas do chefe guerreiro, as chagas
de Cristo e a quebra dos escudos: caminhos da miticao de Afonso Henriques na Baixa Idade
Mdia In: Actas do Segundo Congresso de Guimares. Guimares, 1997, vol. III, p. 83-123.
74 Saiaiva, A.J. A cultura em Portugal, v. 2, p. 129 e ss.
75 Hiixaxx, J. No reino do desejado. p. 41-51. Cf. Zuxruoi, P. A letra e a voz, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos 1;
s chagas/quinas, signos da apario de Cristo em Ourique, interpretados como evidncia
da analogia entre os versos do sapateiro e o Juramento.
76
Era preciso conceder ao profeta das Trovas o carter de autor, ao mesmo tempo que se
armava serem verdadeiras suas vises. E vice-versa. Por isso, a premissa to premente, to
enftica do silogismo de Vieira: Bandarra verdadeiro profeta. Por isso, a desqualicao
do profeta, a refuta da premissa, servia para desdizer o valor dos versos independente se os
sucessos preditos se concretizassem ou no. Por isso, a repetio do dizer que v os sonhos
funcionava como segurana do vidente-intrprete. Por isso, o dizer que sonhava era sinal de
uma mente imaginativa, rstica e simples, que no distinguia fantasia de viso. Assegurar
Bandarra era assegurar as Trovas. Contestar o intrprete era contestar os seus versos.
As Trovas, pelo prprio epteto trovas, remetem a uma tradio oral, de palavra
potica-cantada, cuja circulao e publicao se supunha diversa ao diploma escrito do
Juramento.
77
As pessoas teriam vindo ouvi-lo, os sbios, consult-lo pela sua fama de ser
homem de esprito proftico. A partir da, teriam sido feitas cpias que:
se repartiram por todas as quatro partes do mundo donde h
Portugueses, sendo lidas, veneradas, e guardadas com grande
estimao no s das pessoas vulgares, mas dos homens mais
doutos, mais nobres, mais entendidos, e de maior autoridade do
Reino, assim Seculares como Eclesisticos, Prelados das Religies,
lentes das Universidades, bispos, Arcebispos, Inquisidores.
78
Segundo os seus comentadores seiscentistas, teriam sido elas que mantiveram as
esperanas depois do desastre de Alccer-Quibir e durante a sujeio a Castela. Comearam
a ser veneradas pelo povo, em especial na regio da Beira, onde comumente a gente no
muito polida. Porque o Senhor, que as falou por um pequeno, as quiz tambm por
pequenos conserv-las, s depois foram acreditadas e comentadas pelos homens doutos
do reino. Entre o vulgo foi que primeiramente se alegou com as trovas de Bandarra a
volta de D. Sebastio. Tal notoriedade e fama, justamente, segundo Castro, zeram com
que o Cardeal D. Henrique, inquisidor e rei, mandasse proibi-las, por conselho de alguns,
76 Acerca da passagem nas Trovas sobre as Chagas do Redentor que so as armas do nosso Rei
(estrofe 92), Castro escreveu: Com esta profecia se corrobora o Juramento del Rei Dom Afonso
Henriques: e cam os inimigos da gloria de Portugal, que lhe negam as Cinco Chagas por armas,
convencidos & confusos em seus ditos & livros. Casrio, J., Paraphrase et concordantia, op. cit., f.
48-49, cf. f. 12.
77 Cf. Zuxruoi, P. A letra e a voz, op. cit.
78 Viiiia, A. Apologia das coisas profetizadas, op. cit.
1; Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
temerosos de sua repercusso.
79
O que no impediu serem divulgadas e que proliferassem
cpias, em geral, viciadas. Tal veiculao se deu porque seriam verdadeiras.
Como profecia, pela leitura vieirense de Toms de Aquino, as Trovas teriam como
condio no s anunciar o futuro, mas denunci-lo, proferi-lo para que se soubesse dele:
E tambm esta condio no faltou ao Bandarra porque no
s de palavra seno por escrito, e por escrito em forma de livro
(que gnero de escritura pblica para todo o Mundo) e por
livro dedicado a pessoa maior, e mais pblica, e constituda na
maior dignidade da sua provncia, denunciou a ele e a todos
suas predies.
80
Da palavra para o escrito, a divulgao dos sonhos seria ndice proftico.
Anunciado no direi, a preocupao em denunciar se realizou, como seus vaticnios.
Inclusive, no gnero de escritura pblica para todo o Mundo: o livro impresso. O vejo
e o direi o sonho eram as condies para a verdadeira profecia: anunciar e denunciar o
futuro. O caminho, palavra-escrito, obedecia ao que Hermann chamou de letramento do
sebastianismo, do qual o prprio Vieira seria o maior exemplo.
81
A construo do traado
feito no sculo XVII, desde Castro, e mantido no sculo XVIII, era da aceitao oral pelo
vulgo, o reconhecimento pelos doutos que copiaram e transformaram em escritura.
Com esses traslados, houvera uma nova vulgarizao, e, com isso, o desvio do original
hipottico. O reto caminho teria sido retomado pelos vrios comentadores que, no XVII,
confrontando os diversos papis e buscando os mais antigos e dedignos, deixaram s o
gra, e deitar[am] fora do tabuleiro o joio, e a ervilhaca.
82
Quando do aparecimento do terceiro corpo das Trovas, com mais seis sonhos,
supostamente na parede de uma igreja de Trancoso em reforma, como noticiado na
Gazeta Manuscrita de 1729 e explicado em nota nos diversos manuscritos, manteve-se
a ideia desse percurso, da passagem do oral para escrito. Bandarra, iletrado, analfabeto,
teria ditado em 1532 para o padre Gabriel Joo, vizinho dele, e mandado encerrar a cpia
79 Casrio, J. Paraphrase et concodancia, op. cit. f.4 e 6, cf. Da quinta e ultima monarchia, op.
cit, f. 6.
80 Viiiia. A. Defesa perante o tribunal do Santo Ofcio, op. cit., Representao Primeira. 215.
81 Hiixaxx, J., op. cit., p. 219 ss.
82 Trovas de Bandarra, op. cit., p. 66.
O ixiiiio ios soxuos 1;
numa parede oca da capela, sabendo que seria descoberto quase duzentos anos mais tarde.
A estrofe VII do novo corpo deixou claro qual seria seu amanuense.
83
7. Eu componho, mas no ponho
As letrinhas no papel,
Que o devoto Gabriel
Vai riscando, [en]quanto eu sonho.
84
Os comentrios sobre os dois primeiros versos do mote poderiam ser repetidos aqui,
pois, alm da diviso em sonhos mais seis reaparecem versos, tpicas e temas: Vejo,
vejo, direi vejo, com a preocupao em dizer o que foi visto (estrofe 27); a dvida, vejo,
e no sei se vejo superada, porm, por outros sentidos e sensaes, menos nobres:
o certo he que me cheira (8); a certeza, Este sonho que sonhei/ uma verdade mui
certa (15); a relao sonho/viso Sonhei, que estava sonhando (16), O sonho se
verdadeiro/ uma verdade mui clara (31). O interessante que, apesar dessa remetncia
s Trovas, como que uma pardia, havia um certo desprezo e uma tentativa de correo,
em tom jocoso, para com os trs primeiros sonhos, que teriam sido sapatarias:
4. No conto sapatarias
Que em outro tempo sonhei,
O que agora contarei
So melhores profecias.
A pardia era dedicatria ao bispo da Guarda:
Determinei de escrever
A minha sapataria:
Por ver vossa Senhoria
O que sae de meu coser.
83 Bissiiaai, Sebastianismo uma histria sumria, Lisboa: ICLP, 1987, p. 44. Para a notcia da
descoberta do novo corpo das Trovas ver: LISBOA, J.L.; MIRANDA, T.C.P.R.; OLIVAL, F.
(ed.) As Gazetas Manuscritas da Biblioteca Pblica de vora. Vol. 1 (1729-1731). (transcrio do
texto de Gonalo Lopes, Fernanda Olival, Tiago Miranda). Lisboa: Colibri/Cidehus/CHS-UNL,
2002, p. 46. Agradeo a Tiago Miranda por essa indicao.
84 As citaes se referem a: BNL, Reservados, Cod. 127, f. 33-40. Outras cpias: no mesmo
cdice, f. 41-46, 47-50, f. . 153-154 e f. 173-174; BNL, Cd. 402 f. 100-107; Academia
de Cincias de Lisboa, Srie Azul, Cod. 1116; IEB, Col. Lam., 153.1. Alm disso, ver a o
traslado da chamada edio de Barcelona (1809), transcrita em: Roiiicuis, A.V.; Roiii-
cuis, M.A.C. As trovas do Bandarra. Suas inuncias judaico-cabalsticas na mstica da Paz
Universal. Revista de Cincias Histricas, vol. II, 1987, p. 218-1.
1;o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Que me quero entremeter
Nesta obra, que ofereo,
Porque saibam o que conheo
E quanto mais posso fazer.
Se na dedicatria das Trovas, o ofcio do sapateiro foi comparado ao do profeta
(coser sapatos e conhecer o futuro), no terceiro corpo, sapatarias eram coisas
sonhadas, imaginadas, quimeras, enm, que seriam antnimas, opostas apesar da
rima a profecias. A atividade do ocial era em parte desqualicada, inclusive pelo
tom pouco elaborado de sua composio, e, no lugar de autoridade, colocava-se a gura
do devoto Gabriel, responsvel pelas letrinhas no papel. Talvez coubesse reetir
se o terceiro corpo no surgiu com algum sentido satrico,
85
devido ao vocabulrio
menos elevado, ao uso constante de ironias, s rimas menos engenhosas, em suma,
ao descrever um assunto grave os destinos do reino por vezes com um estilo
baixo. Poder-se-ia pensar que sua produo intentava menos dar novas esperanas
aos sebastianistas (pela ilha encoberta a que se refere)
86
ou at mesmo aos brigantinos
(pelo nmero cinco Quinto de D. Joo V depois do dois Segundo de D.
Pedro II, com o qual comea o poema),
87
e mais criticar, por meio da stira, a coroa
ou a crise no reino,
88
e, de quebra, os desejos messinicos e providencialistas. Poderia
ser lida como mais diagnstica e alegrica do que prognstica e proftica.
Independente, porm, da inteno dos autores do terceiro corpo, esse foi
tomado como profecia verdadeira, sobretudo pelos sebastianistas; mas tambm por
alguns brigantinos, e copiado em abundncia inclusive, alguns testemunhos com
comentrios margem explicando alguns vaticnios.
89
85 Sobre stira, ver: Haxsix, J.A. A stira no engenho. 2
a
. ed, Campinas: Unicamp, 2004.
86 l da Ilha encoberta/ vos h de vir outro Rei.
87 Em vos que haveis de ser quinto/ depois de morto o segundo. Anselmo Caetano Castelo Branco,
em 1733 logo aps, portanto, a veiculao do terceiro corpo , comentou essa passagem armando
que este seria o verdadeiro sentido daquele celebrado, e no entendido vaticnio. No mencionou
porm o nome de Bandarra, provavelmente por causa da Inquisio. Casriio Biaxco, A.C.M.A.G.
Oraculo prophetico, prolegomeno da Tetralogia, ou Historia prodigiosa, em que se d completa noticia de
todos os monstros, composto para confuzo de pessoas ignorantes, satisfao de homens sabios, exterminio
de prophecias falsas, e explicao de verdadeiras prophecias. Parte primeira. Em que se extermino as pro-
phecias falsas. Consagrada a Marte, como quinto entre os planetas. Lisboa Occidental: Na nova Ocina
de Mauricio Vicente de Almeida [...], 1733, p. 10-1.
88 Sobre isso ver Bissiiaai, Sebastianismo histria sumria, op. cit., p. 296ss.
89 Cf. BNL, cod. 127, f. 47 ss; IEB, Col. Lam, 153.1. Na cpia do IEB do terceiro corpo, em con-
junto com um translado da edio joanista das Trovas de 1644, o copista atualiza para D. Joo V, por
O ixiiiio ios soxuos 1;;
De qualquer modo, se obedeciam e reiteravam a descrio de Bandarra como
idiota, sem saber ler ou escrever, que cantava seus sonhos para serem copiados,
adicionavam aos versos a autoridade da escritura. A narrativa de ter sido achado
nas paredes um manuscrito dito original remetia a fora para o papel encontrado,
menos do que para seu intrprete,
90
do mesmo modo que o Juramento tambm
descoberto depois de sculos. A passagem da palavra para o escrito estava dada no
prprio texto, certicando sua origem e dando-lhe carter de documento. Similar ao
Juramento, aparecido em um tempo de atenuao da coroa portuguesa, o terceiro
corpo surgia, segundo Besselaar, em um momento de decepo dos sebastianistas
com o rei-sol portugus, D. Joo V.
91

De modo inverso ao diploma de Afonso Henriques, porm, mantinha e reforava
os ndices de oralidade e o remeter enunciao, repetidos dos trs primeiros sonhos
(originais?). Na Certido do Pe. Gabriel Joo, que acompanha alguns testemunhos,
o padre teria escrito como foi o amanuense do profeta iletrado.
92
Eu o Pe. Gabriel Joo desta Vila de Trancoso, vizinho do
sobredito Gonalo Annes Bandarra, por conhecer a sua verdade
escrevi estes ditos seus, e os guardei a seu mandado na abertura
da parede da Igreja de S. Pedro para serem achados em outros
tempos como ele me disse, e por eu conhecer, e suspeitar ter
algum mistrio estes sonhos, vendo-lhe dar alguns deles z o que
ele me mandou em f do que assinei eu juro ano de 1532.
93

O juramento do padre, tal qual o do primeiro rei, atestava a veracidade do
traslado dos ditos, copiados elmente, e a idoneidade da matria dos sonhos,
que continham verdade e mistrio. Como eclesistico, podia assegurar sobre os
assuntos da f; como vizinho, sabia da ndole e das prticas de quem dizia os versos;
como letrado, podia transmitir e transformar a palavra falada em diploma atestatrio
e conrmatrio. A suspeita de que os sonhos continham mistrio era tamanha que
meio de comentrio na margem.
90 Zuxruoi, P. Introduo poesia oral. So Paulo: Hucitec, 1997 (cf. cap. 12 O intrprete).
91 O mesmo teria ocorrido ao Segundo Corpo, esse, porm, como restrito construo de Mafra e
as sobretaxas decorrentes teve circulao menor. Bissiiaai, J.V. Antnio Vieira profecia e polmica.
op. cit., p. 297 e ss.
92 Bissiiaai, J.V.D. Sebastianismo histria sumria, op. cit.
93 BNL, cod. 127, f. 38, cf. f. 51, f. 154; Besselaar transcreveu a certido a partir da edio das Trovas
de 1852, Bissiiaai, J.V.D, Antnio Vieira profecia e polmica, p. 300.
1;8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
o proco obedeceu ao Bandarra e, alm de servir de escriba, assinou e autenticou
sua cpia e a guardou para ser achada em outros tempos, como queria o profeta/
poeta. A passagem do dito para o escrito, ao invs de sublimada, foi destacada, e, na
dedignidade do traslado, estava, em parte, sua autorizao. A palavra, os ditos
por si, porm, no se bastavam mais e o prprio profeta saberia disso, pois pedira
que zessem cpia e a autenticassem. A gura do Bandarra tinha perdido sua fonte
de autoridade enquanto intrprete, aquele que diz, de seus sonhos. Precisava da
chancela do escriba autorizado, o Pe. Gabriel Joo, personagem criado para dar
verossimilhana ao achado e veracidade ao profetizado.
A presena da escrita, contudo, no foi exclusiva do terceiro corpo. Ao contrrio
dos sonhos transcritos pelo padre Gabriel, no primeiro corpo havia indicaes de
letramento do prprio Bandarra. Nas Trovas, apareceu a referncia escritura dos
versos na dedicatria ao bispo da guarda: Determinei de escrever. Do mesmo modo,
o poeta Bandarra mostrava que talvez pudesse ler, pois, aps acordar, foi conferir seus
sonhos com as Escrituras.
94
Concorrem para o letramento do Bandarra nos versos,
passagens de comentadores que armam que ele escreveu suas Trovas mesmo em
autores, como Vieira, que o diziam analfabeto. Talvez o escrever profecias aqui fosse
gural e remetesse sua xao e importncia, como palavra escrita, como Escritura,
ou, mais simples e verossimilmente, escrever aqui zesse vez de genericamente
compor
95
uma obra. Por seu termo, o conhecimento da Bblia no precisava ser
literal, letrado, mas inspirado pelo Esprito Santo que concedeu, com o dom da
profecia, o dom da sabedoria, anlogo diretamente ao Saber Divino.
A despeito das possveis justicativas para o letramento do sapateiro visionrio,
que combinavam mais com a descrio retirada do seu processo inquisitorial de
1541,
96
os seus comentadores seiscentistas e setecentistas, em geral, desconsideraram
essas menes. Sua gura era a do profeta popular, do simples, pelo qual Deus, na
obscuridade de seus desgnios, tinha escolhido divulgar sua palavra por meio de
sonhos. Se provada essa intercesso e graa, devia ser ouvido e venerado. Como o
tinham sido outros sonhadores que apareceram no mundo cristo e ibrico, aos quais
Bandarra era pareado e suas Trovas equiparadas.
SONHOS IBRICOS E PORTUGUESES: ENCOBERTISMO E BANDARRISMO
No nal do sculo XV, com a conquista de Granada, a expulso dos judeus e a
chegada s Amricas, viu-se o incio de uma produo proftica que marcaria a era
94 Estrofe 126 da Edio de 1644.
95 Bluteau, Vocabulario, vol. 3, p. 226.
96 Para isso, ver: Macaiuiis, L.H. Poder e sociedade no reino de Portugal no sculo XVI: as Trovas de
Bandarra. Tese de Doutorado, Histria, UFPR, 2004.
O ixiiiio ios soxuos 1;,
de ouro da profecia na Espanha
97
at o sculo XVII. Segundo Alain Milhou, duas
tradies profticas se somaram, em paralelo unio das coroas de Castela e Arago:
uma catal-aragonesa, inuenciada pela ideia joaquimita do ltimo imperador; outra
visigtico-castelhana, caracterizada pelo tema da destruio-restaurao de Espanha.
98

Nesse meio, divulgaram-se por coplas e profecias a ideia do Encoberto, em especial
durante os primeiros anos do reinado do imperador Carlos V. Em tom reprovador, o
cronista castelhano Fr. Prudencio de Sandoval escreveu em 1604:
Estavam as coisas de Espanha to conturbadas, os homens
to desatinados, que no parecia seno aoite dos cus, e que
vinha sobre estes reinos outra destruio e m [] Inventaram
alguns demnios, no sei que profecias, que diziam eram de
Santo Isidoro, arcebispo de Sevilha; outras do frei Joo de
Rocacelsa, e de um Merlim e outros doutores, e de So Joo
Damaceno; lamentos ou prantos que chorou Santo Isidoro
sobre Espanha. E em todas elas tantos anncios maus de
calamidades e destruio de Espanha, que atemorizavam as
gentes e andavam pasmados.
99
Para Lcio de Azevedo,
100
concorreram para tal as alteraes e revoltas contra a
inuncia estrangeira do Sacro Imprio, com a nova dinastia, na corte e no centro
poder, que encontraram como veculo as profecias, em especial, a vulgarizao
dos vaticnios do pseudo-Isidoro em versos. Atribudos ao cartuxo Pedro Frias, os
versos, junto aos outros citados por Sandoval, serviam como mote proftico que
fundamentava, ao mesmo tempo, a expectativa da destruio de um estado dos reinos
97 Miiuou, A. Esquisse dun panorama de la prophetie messianique en Espagne (1482-1614).
Tmatique, conjoncture et fonction. In: Riioxio, A. (org.) La prophtie comme arme de
guerre des pouvoirs. XV
e
-XVII
e
sicles. Paris: Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2000, p. 12 (trad.
Livre) cf. Ruiz, R.C. La tradicin proftica en la monarqua catlica en los siglos 15, 16 y 17
Arquivos do Centro Cultural Portugus, vol. XVII, 1982, p. 411-4; Riivis, M., op. cit., captulo
Te Second Charlemagne.
98 Miiuou, A., op. cit.
99 Saxiovai, P. Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V. Madri: Atlas, 1955-1956, liv
6, cap. 13 Pronsticos y profecas en que crea el comn Ed. dig. Bibl. Virtual Cervantes,
URL: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01372742011359729866024/in-
dex.htm. (trad. livre)
100 Aziviio, J.L. A evoluo do Sebastianismo, op. cit., p. 17-21, cf. Miiuou.
18o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
hispnicos, visto como catastrco e entendido como sinal apocalptico, e a esperana
numa restaurao dos princpios organizadores das monarquias hispnicas com a
vinda de um rei Encoberto,
101
e, com isso, a melhoria da vida de todos. O sapateiro de
Trancoso teria, pela mesma poca ou pouco depois, tido conhecimento desses versos
do Cartuxo, sobre o qual pediram sua opinio, inclusive lhe escrevendo cartas.
102
Segundo Azevedo e Besselaar, seria por uma via como essa que ocorreu a traduo do
Encubierto espanhol para o Encoberto portugus das Trovas. Ferro Tavares, seguindo
ambos, apontou que houve um alastramento de focos de messianismo judaico em
Portugal, na primeira metade do XVI. Formando uma raiz de dupla ponta, somava-
se interpretao talmdica e cabalstica dos tempos e do reino messinico, uma
tradio joaquimita e milenarista crist identicada na circulao das profecias
atribudas a S. Isidoro e Pedro Dias entre os cristos-novos. Isso explicaria tanto o
sucesso quanto a elaborao das Trovas de Bandarra e de outras profecias e profetas
quinhentistas, em momento de tenso na Europa, e, particularmente, na comunidade
crist-nova com o incio do Santo Ofcio em Portugal.
103
Junto a essa fuso de leituras
profticas, as navegaes e conquistas ultramarinas constituam ingrediente propcio
a expectativas milenaristas e messinicas,
104
pelos seus sucessos, mas tambm pelas
suas desventuras, enquanto sinais da antevspera do nal dos tempos. Nesse ambiente
a meu ver, mais referencial talvez do que causal ou explicativo
105
, circularam nas
terras lusas as profecias do monge beneditino, Joo de Rocacelsa (citado tambm
na passagem de frei Sandoval). Falando do Encoberto, um encubierto aventurero,
101 Saxiovai, P. Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, op. cit., liv. 6, cap. XXXVII. Escre-
vendo em plena monarquia lipina, Frei Sandoval notou a ironia de esse salvador ter sido, poca
do reinado de Carlos V, descrito como um infante vindo de Portugal: Particularmente crean los
ignorantes en una que deca que haba de reinar en Espaa uno que se llamara Carlos, y que haba
de destruir el reino y asolar las ciudades. Pero que un infante de Portugal le haba de vencer y echar
del reino, y que el infante haba de reinar en toda Espaa. Y parceme que ha salido al contrario. In:
Saxiovai, P. idem, cap. XIII.
102 Teixeira de Arago transcreveu uma carta, que estava no processo inquisitorial de Bandarra, que
Francisco Mendes enviou ao sapateiro perguntando-lhe da sua interpretao dos versos de Pedro
Frias. In: Aiacio, T. Diabruras, santidades e profecias. Lisboa: Vega, s/d, p. 160-2.
103 Fiiio Tavaiis, M.J. O Messianismo judaico em Portugal (1
a
metade do sculo XVI) Luso-
Brazilian Review, 28, 1, 1991, p. 151.
104 Hiixaxx, J. op. cit. cf. Mixois, G. Histoire de lavenir. Des Prophtes la prospective. Paris: Fayard,
1996, p. 294 e ss.
105 Sobre a discusso do contexto, referente e referencial, ver: Haxsix, J.A., op. cit.
O ixiiiio ios soxuos 181
Bandarra teria tido contato com elas
106
e, o que interessa particularmente, foram
compostas tambm como sonho.
Nos comentrios seiscentistas e setecentistas das Trovas, Rocacelsa foi uma das
referncias que acompanhou a exegese do Bandarra, junto s previses atribudas a
Isidoro de Sevilha. Frei Joo de Rocacelsa, Ermito de Monserrate, Monge de Arago,
Frade Bento, Religioso da Ordem de So Bento eram alguns dos nomes pelos quais
era chamado e sob os quais apareciam seus vaticnios. Compulsei trs cpias das
Profecias do Religioso da Ordem de So Bento com nmeros variados de estrofes,
a menor, 39, a maior, 74, todas em cinco versos.
107
A mais antiga aparentemente
feita durante o reinado de Filipe IV traz comentrios margem, que explicavam as
passagens, individuavam os tempos e pessoas elencados nas guras, e mostravam que
o Leo era o rei desaparecido em Alccer-Quibir. A mais completa est no cartapcio
sebastianista Jardim Ameno, compilado durante o reinado de D. Joo IV e com
diversas profecias, vaticnios e milagres entre elas uma verso comentada das trovas,
a partir da Paraphrase que falavam do destino glorioso de Portugal, na maior parte
das vezes, sob D. Sebastio. Diferente dos textos pseudoisidorianos, sem menes
a datas, nos manuscritos do Frade Bento estava escrito que haviam sido compostas
durante o cerco Granada, no reinado de Fernando, o Catlico, e para ele dedicadas.
No muito mais, alm dos nomes e dessa datao indicada nos testemunhos, se sabe
sobre o suposto autor desses sonhos.
108
Com essas caractersticas, foi comentado e
106 Aziviio, J.L., op. cit.
107 ANTT Manuscristos da Livraria cod. 1112, . 220-223; ANTT Manuscritos da Livraria
cod. 774 (Jardim Ameno); BNL Reservados Cod. 127, . 69-72 (cpia do XVIII). Bes-
selaar cita ainda o Catlogo das Profecias (BNL Cd. 8627, p. 197), que uma compilao
oitocentista. Pela sua descrio, porm, pareceu-me uma cpia do cdice seiscentista de nmero
1112 dos Manuscritos da Livraria, tanto pelo ttulo idntico (Prophessias que fes hum Reli-
gioso da Ordem de S. Bernardo...) como pelo mesmo nmero de quintilhas. Cf. Bissiiaai,
J.V. Antnio Vieira profecia e polmica, op. cit., p. 355-6. Teixeira de Arago citou mais dois
testemunhos num mesmo cdice da Biblioteca da Ajuda, tambm oitocentista, Aiacio, T., op.
cit, p. 166-7, n. 2.
108 Ver nota complementar Algumas coplas castelhanas, dedicada ao Joo de Rocacelsa, escrita por
Besselaar: Antnio Vieira profecia e polmica, op. cit., p. 355-60, cf. Aziviio, J.L. A evoluo do
sebastianismo. Manuel Gandra arma que Joo de Rocacelsa era uma designao do franciscano
joaquimita, alquimista e hermtico do sculo XIV, Joannes de Rupescissa (em catalo, tambm
Rocatallada, Ribatallada ou Peratallada). Como fonte para Rocatallada, Gandra baseou-se no
clssico Historia de los heterodoxos espaoles, de Menendez-Pelayo. Menendez-Pelayo, contudo,
escreveu erroneamente ser o franciscano catalo, como mostrara, em 1930, Jos Pou y Mart.
Ildio Rodrigues, na sua dissertao sobre o Reino de Portugal prophetizado a Esdras, tambm
18: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
citado com profuso nos sculos XVII e XVIII portugus. Entre outros, por Vieira,
pelo Annimo Curioso do Ante-Vieira, pelo autor da Opinio contrria, por
Sebastio de Paiva no Tratado da Quinta Monarquia (c.1645), por Fr. Joo da Cruz,
no Reino de Portugal prophetizado a Esdras (c. 1660). Em geral, em comparao
a Bandarra.
Esse cotejo de profecias seguia uma estratgia de autorizar a leitura das vises
mostrando como em outros vaticnios se observavam passos semelhantes. Era usual
arrolar trechos parecidos ou que continham uma palavra igual para comprovar
uma passagem comentada. Inclusive, por vezes, seguiam-se listagens quase que sem
exerccio exegtico. Enleiravam-se referncias a Daniel, Isaas, Jeremias, S. Francisco,
S. Teresa, S. Bernardo, Anchieta, Joaquim de Fiore, Ermito em Ourique, Cartuxo,
Simo Gomes... Entremeadas, por vezes, com milagres e portentos acontecidos no
reino e no ultramar.
Na Opinio contrria, o gro Leo que Bandarra via se erguer como Encoberto
era o mesmo leo profetizado por Esdras, Isidoro, S. Tom, Monge Aragons, Sibila
mostra Rocacelsa ser Rupescissa, e rearma ser um franciscano catalo. No acho que a relao
seja direta, como colocou Gandra, e sugiro, a ttulo de hiptese, que o tal frade bento Rocacelsa
fosse uma alcunha derivada, por corruptela, do nome do joaquimita inclusive, como advogou
Rodrigues, mudando sua ordem (de franciscano para beneditino). As obras profticas de Rupes-
cissa ou Jean de Roquetaillade que era da Occitnia tiveram bastante entrada na Espanha,
na Catalunha e em Arago, nos sculos XIV-XV, e previam a restaurao do mundo com vinda
de um salvador, momento no qual se converteriam os judeus e os inis. Gaxiia, M. Subsdio
para o catlogo da tratadstica antiga (at 1800) de alquimistas estrangeiros e seus contraditores,
em circulao em portugal In: Discursos e prticas alqumicas. Vol. 1. Lisboa: Hugin Editores,
2002 (na internet: http://www.triplov.com/alquimias/gandra_tratad_02.htm); Roiiicuis, I.
Fr. Joo da Cruz. Reino de Portugal Prophetizado a Esdras. Dissertao de Mestrado, Faculdade
de Letras, Universidade do Porto, 1996, p. 34, p. 51 n.160, p. 265 n. 21 e 22. Sobre Rupescissa
ou Roquetaillade: Mixixiiz \ Piia\o, M. Historia de los heterodoxos espaoles, Madri: La edi-
torial Catlica, 1978 (ed. Virtual da Biblioteca Virtual Cervante, Alicante: BVC, 2000, URL:
http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?portal=0&Ref=836), Libro tercero, cap. IV,
IV; Pou \ Mair, J.M. Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos XIII-XV) s/l: Editorial
Serca, 1930, p. 289 e ss. (captulo El visionario Fr. Juan de Rocatallada); Muiruaui, R.P
John of Rupescissa and the Origin of Medical Chemistry Isis, Vol. 45, No. 4. (Dec., 1954),
p. 359-67; Riivis, M. e inuence of prophecy in the Later Middle Ages. A study in Joachimism.
Notre Dame, EUA: University of Notre Dame Press, 1993, p. 224-8, 324, cf. Wisr, D. C.
Medieval Ideas of Apocalyptic Mission and the Early Franciscans in Mexico e Americas,
Vol. XLV, Jan. 1989, No. 3, p. 293-313.; Miiuou, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos 18
Eritreia.
109
Numa carta de Vieira a Duarte Ribeiro de Macedo, de 1678, o rei novo
levantado e acordado das Trovas que iria destruir o porco Turco e estabelecer a paz
universal concordaria com as profecias de Isidoro, Rocacelsa, S. Frei Gil, Nostradamus,
bem como a novos vaticnios vindos da Espanha e da Frana.
110
O jesuta, na Carta
Apologtica ao Padre Jcome Iquazago, de 1686, ao defender suas proposies,
para autorizar sua leitura de Bandarra, evocou a autoridade de outros vaticnios
mais qualicados, e no proibidos como estavam as Trovas depois de 1665. Quais
vaticnios? Isidoro, Rocacelsa, Nostradamus, e So Metdio.
111
Como revelaes do
Mesmo Deus , as profecias traduziam uma s Verdade; adequada, porm, aos
tempos nos quais eram difundidas. Semelhanas, proximidades, identidades, menos
do que sinais de cpia, eram compreendidas como modos diversos, porm anlogos
de anunciar os desgnios divinos.
Poucas vezes discutia-se a possibilidade de imitao ou de inuncias.
112
Partia-se
do pressuposto de que eram vises verdadeiras ou tomadas como tal pela tradio
pois ditas por aqueles a quem damos nome de profetas.
113
Quando se duvidava de
que falassem por esprito proftico, podia-se supor que copiavam, ou, como disse
Vieira, nas Esperanas de Portugal, em relao ao Cartuxo e ao Frade Bento, que
roubando-lhe [de Bandarra] as suas verdades, se acreditaram e tomaram nome de
profetas com elas.
114
Para Vieira, o mais provvel era que, menos do que profecias,
as coplas do Cartuxo e do Frade Bento, apesar de to guardados nos arquivos da
antiguidade moderna, tivessem sido interpretaes das Trovas. Porm mesmo sendo
ngidas, pois cpias, como eram baseadas em uma viso, chegaram verdade, ou seja,
aos mesmos pontos que o sapateiro de Trancoso. Isso, porm, no impediu o jesuta
109 Opinio contrria, p. 242-3. Para uma outra exposio comparativa de profecias sobre o Leo -
gurando D. Sebastio, porm sem meno a Bandarra, ver: Ciuz, J. Reino de Portugal prophetiza-
do a Esdras, pela edio comentada e anotada de Roiiicuis, I. Fr. Joo da Cruz. Reino de Portugal
prophetizado a Esdras. Diss. de Mestrado, Faculdade de Letras, Universidade do Porto, 1996.
110 Carta a Duarte Ribeiro de Macedo, Lisboa, 26/02/1678, In: Viiiia, A. Cartas do padre Antnio
Vieira (org. J. Lcio de Azevedo), carta CII.
111 Carta apologtica Ao padre Jcome Iquazago 1686 - Abril 30 In: Viiiia, A. Cartas do Brasil (org.
Joo Adolfo Hansen) So Paulo: Hedra, 2003. Sobre as profecias do Pseudo-Metdio, ver: Bissiiaai,
J.V. A profecia apocalptica de Pseudo-Metdio Luzo-Brazilian Review, XXVIII, 1, 1991, p. 5-22.
112 No caso de Bandarra, Castro inclusive armou que ele no tivera acesso a nenhuma profecia, pois
em Portugal no se permitiam imprimir ou correr semelhantes coisas sem gra[n]dssimo exame, o
que signicava que qualquer concordncia corroborava a iluminao pelo Esprito Santo. Casrio,
J. Da quinta e ultima monarchia, op. cit., f. 6.
113 Opinio contrria, In: Bissiiaai, J.V.D. Antnio Vieira profecia e polmica, op. cit, p. 242-3.
114 Esperanas de Portugal In: Idem, p. 97.
18 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
de aleg-las, especialmente as coplas do frade beneditino Rocacelsa, em outros textos
para atestar as previses do sapateiro.
115
O entendimento usual, de qualquer modo, diferia do de Vieira na carta ao Bispo do
Japo: os vaticnios do Frade Bento e do Cartuxo eram vises. E como tal foram usados
na construo da exegese das Trovas e na montagem dos planos profticos para o reino
lusitano, apontando as concordncias entre estas e aqueles.
Os estudiosos do sebastianismo e dos messianismos ibricos viram nessas
sincronias as marcas da inuncia das profecias espanholas nos sonhos do sapateiro
de Trancoso, conrmando a importao lusitana dos temas do Encoberto.
116
Alm do
Encubierto/Encoberto, Joo Lcio de Azevedo mostrou como a grifa parideira e os
cavalos marianos bandarristas se assemelhavam s grifas em suas bandeiras e ao cavalo
mariano do frade beneditino, Joo de Rocacelsa.
117
No atentou, porm, para o fato
de que ambas coplas estavam estruturadas, similarmente, em sonho. A segunda estrofe
dos versos do monge aragons remetia s mesmas tpicas dos incios tanto do Sonho
Segundo como do Terceiro:
115 Carta a Duarte Ribeiro de Macedo, citada.
116 Em grande parte, seguiu-se a senda aberta por Joo Lcio: Aziviio, J.L. A evoluo do
sebastianismo, op. cit; Cf. Bissiiaai, J.V.D. Sebastianismo uma histria sumria. op. cit; Bissi-
iaai, Antnio Vieira profecia e polmica, op. cit.; Tavaiis, M.J.F. O messianismo judaico em
Portugal (1 metade do sculo XVI) Luso-Brazilian Review, XXVIII, 1991, p. 141-50; Hii-
xaxx, J. No reino do desejado, p. 57 e ss.; Caixiio, L. El encubierto peninsular. Del origen
valenciano, a los moriscos aragoneses y al gran mito portugus CEMA, URL: www.alyamiah.
com/cema.htm.
117 Aziviio, J.L. A evoluo do sebastianismo, op. cit., p. 20-1, cf. n. 2.
118 f. 220 - Cdice 1112 MF. 75, Manuscritos da Livraria, ANTT, (trad. livre) cf. no Jardim Ame-
no, f.21, est: 2. Mis suenos ocultos son,/nadie los entender/Pero uiuiendo, uera/Quien lo uiere,
un gran leon./Muerto, e resucitar..
119 Castro transcreveu desse modo na Paraphrase:
O quem tivesse poder/ Pera dizer./ Os sonhos que o homem sonha/ Mas hei medo que se me ponha/
Gram vergonha/ De mos nam poderem crer./ Vi hum gram Liam correr,/ Sem se deter:/ E leuar sua
viagem,/ E tomar o porco saluagem/ Na passagem,/ Sem nada lho defender.
O ixiiiio ios soxuos 18
Profecias do Frade
Bento
118
Trovas de Bandarra
2
Meus sonhos ocultos
so
ningum os entender
pero vivendo vera
quem o vir um gro
leo
morto & ressuscitar
SONHO, SEGVNDO.
94
O que[m] tivera poder
Para dizer,
Os sonhos, que homem
[sonha?
Mas hei medo que me ponha
Gro vergonha,
De mos no quererem crer.
Vi um gro leo correr
Sem se deter,
E levar sua viagem,
Tomar o porco selvagem
Na passagem,
Sem nada lho defender.
119
SONHO TERCEIRO
109
O quem poder dizer:
Os sonhos que homem
[sonha?
Mas eu hei grande
vergonha,
De mos no quererem
crer.
110
Sonhava com gro prazer,
Que os mortos
ressuscitavam,
E todos se alevantavam,
E tornavam a renascer.
Nos trs primeiros versos, Rocacelsa disse que seus sonhos eram ocultos, e que
ningum os entenderia, mas quem vivesse, veria (como ele estava vendo), e conrmaria,
pelos efeitos, os sucessos sonhados. Bandarra comeou os dois Sonhos armando, com
uma interrogao, que ningum podia saber os sonhos que homem sonha?. Ocultos
como os do Frade Bento, o poder de desvend-los, implicitamente, estava restrito a Deus,
que tinha o Conhecimento. Daniel, para descobrir o sonho de Nabucodonosor, pediu
a intercesso divina am de que lhe revelasse o contedo que perturbava o esprito do
rei assrio. Como eivados de mistrio e desconhecidos para todos alm do sonhador, o
sapateiro desconava que no os fossem crer, do mesmo modo que ningum se entender
dos sonhos ocultos do monge aragons o que lhe dava medo (Sonho Segundo) e
grande vergonha (Sonho Segundo e Terceiro).
Na sequncia, entre a segunda parte da oitava de p quebrado do Sonho Segundo
e a segunda quadra do Sonho Terceiro, possvel imaginar como que uma elaborao
em separado e mais detalhada dos dois ltimos versos do Frade Bento: quem o vir um
gro leo
120
em Vi um gro leo correr...; e, morto & ressuscitar em Sonhava com
gro prazer,/ Que os mortos resuscitavam.... O Leo morto e ressuscitado do monge,
representando o Encoberto, se dividia nas Trovas, e, embora o leo permanecesse sendo
120 No original: quien lo v[i]ere hum gran leon No traslado do Jardim Ameno, est uiere no lugar
de uere.
18o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
visto no Sonho Segundo, o ressuscitar estava transferido a mortos no nomeados, no
Sonho Terceiro. A pergunta de abertura, quem tivera o poder ou pudera dizer os
sonhos que homem sonha?, permitia duas respostas, ou ainda, dois sonhos, ambos
contidos, por semelhana, nos cinco versos de Rocacelsa.
Essa repetio estabelecia paralelismos. O primeiro que ressalta entre os dois
Sonhos que comeavam com a mesma pergunta, quase um mote. Depois, a repetio
alinhava, pela viso dormindo, os ltimos ao Sonho primeiro, em cujo incio o
poeta-profeta armava estar sonhando e declarava o seu dizer. Se no Segundo e
Terceiro estava receoso e com medo da enunciao, no Primeiro aparece como
uma armao, direi. Exceto na cpia de D. Joo de Castro, em que consta uma
interrogao, direi? o que se adequaria talvez mais as dvidas dos outros Sonhos.
A dvida explicitava, em contrapartida, a remetncia a um auditrio, um pblico,
subjacente a ideia de dizer. Ocorreu tambm uma diviso dos lugares enunciados, pois
se, na primeira trova, disse vejo, agora que estou dormindo, o ver, Vi um gro leo...,
cou para a segunda, e o sonhar, sonhava com gro prazer..., para a terceira ambas
marcadas pela presena da grandeza, gro.
O paralelismo com as coplas de Rocacelsa amplicava as guras e a organizao das
Trovas a partir dos sonhos, do ver e do dizer/ enunciar. A grandeza do que sonharam no
seriam compreendido: ningum os entender, no quererem crer. O Monge Bento
resolveu isso armando, a partir de um dstico comum, que quem car mas vivendo
ver/ quem o vir. Passo parecido com o que resolvera Bandarra, de modo mais ampliado,
no m das Trovas:
Mui grandes coisas veremos,
Quais no vero os que viveram,
Nem vimos, nem ouviremos
121
A grandeza das vises e o fato de estarem ocultas eram os motivos pelos quais no as
entenderiam. Em contrapartida, era isso o que as caracterizava como viso dormindo. O
sonho era evento da alma do sonhador, e s ele via as imagens que se lhe representavam; a
profecia era misteriosa por ser revelao de um Conhecimento sobrehumano; para decifrar
as guras vistas na profecia era preciso, muitas vezes, tambm a graa do Conhecimento.
O sonho proftico, portanto, era duplamente oculto aos que no o viram. Porque sonho,
pois interno; porque profecia, pois mistrio. Alm disso, como armaram Castro e Vieira
acerca do incio dos sonhos segundo e terceiro das Trovas, as coisas sonhadas eram
grandes, porque eram grandes as revelaes e grandes os mistrios, e, como tal, pareciam
fbulas e difceis de serem cridas, embora verdadeiras. E por isso a pergunta de Bandarra,
121 Trovas, 134, p. 57.
O ixiiiio ios soxuos 18;
que antevia a dvida sobre seus sonhos. Mas, como Rocacelsa, o sapateiro sabia que quem
vivesse, veria.
No interessa tanto a esse momento, por meio dessas comparaes e similitudes,
generalizar um caminho das profecias da Espanha para Portugal. Para alm de uma possvel
genealogia, o que quero destacar o substrato comum das Trovas. No s tematicamente,
mas tambm nas guras e lugares utilizados e na forma do sonho, que articulavam uma
proposta proftico-messinica: a vinda do Leo, representando ao mesmo tempo a morte
destruidora e ressurreio restauradora dos reinos ibricos. O sonho tanto servia como
organizador da disposio dos versos quanto funcionava como tpica que explicava e
qualicava a viso.
A repercusso e circulao das Trovas propiciaram que se divulgasse e reforasse o
sonho proftico como forma de viso. Em 1582, um mdico cristo-novo, Antnio Vaz,
foi preso pelo Santo Ofcio. Sua esposa, Luisa Vaz, crist-velha, foi chamada para depor
perante o tribunal de Coimbra, e recitou umas trovas que chamam o sonho, que o marido
e o irmo, Luiz Vaz, sempre diziam e, por isso, sabia-as de cor. As trovas, como observou
Antnio Baio,
122
eram uma variao das primeiras estrofes do Sonho terceiro:
O sonho que eu sonhava se o ousasse a dizer mas eu hei [rasurado]
grande vergonha que mo n[o] quizessem crer que sonhava com
prazer que os mortos se erguiam & tornavam a viver, [...]
O nal, porm, era marcado pela vinda do messias judaico e a redeno de Israel:
Os doze pilares movidos do vento cairo de raiz e tambm de
cimento ai protestar a rme Coluna & Israel haver sua rme
sentena, sair a voz do gro testamento por todo o mundo
soando em hebraico: achegai-vos meus lhos ao povo Judaico
de todas as terras do derramamento que j so entregue[s] vossos
pecados. J sois dignos de ser perdoados. Vinde as terras do
prometimento.
123
122 Revista Lusa, Viana-do-Castelo, 43-44 (1918-1919), cf. Roiiicuis, A.V. & Roiiicuis, M.A.C.
As Trovas de Bandarra. Suas inuncias judaico-cabalsticas na mstica da Paz Universal. Revista
de Cincias Histricas, vol. II, 1987, p. 196-8; Liiixii, E. O sapateiro de Trancoso e o alfaiate de
Setbal. Rio de Janeiro: Imago, 1993.
123 Inquisio de Lisboa, Livro n. 197, f. 234.
188 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O inquisidor no ligou, ao que parece, as trovas judaizantes dos Vaz aos sonhos de
Bandarra, ainda que, um ano antes, tivessem entrado no Index.
124
Os comentrios e
advertncias do inquisidor se limitaram a apontar o contedo perigosamente judaico e a
crena na vinda do Messias para libertar os hebreus em Portugal, indicando a necessidade
de processar os dois irmos.
125
Durante o reinado, possivelmente, de Filipe IV, surgiram umas profecias rimadas,
falando, ao invs de um leo, de um gro rafeiro que estava encoberto: feito o Rafeiro
Leo,/ o Leo feito Rafeiro. Seu autor, um Ourives de Braga ou de Sardoal, chamado,
segundo alguns textos, Simo Nunes.
126
Os versos apareceram em diversos cartapcios
e ganharam bastante espao, especialmente, entre os comentrios sebastianistas at o
sculo XVIII.
O rafeiro do Ourives de Braga aparecera nas Trovas, simbolizando o defensor de
Portugal.
127
O mote do ourives, J se chega a grande era, J se chega, ou chegada/ a
hora..., tambm remetia a passagens bastante conhecidas dos sonhos do sapateiro:
J o tempo desejado
chegado
Segundo o rmal assenta:
J se, cerram os Quarenta,
128
Para alm dessas referncias, os vaticnios do ourives apareceram, na maior parte das
vezes, sob o ttulo de sonhos: Sonho misteriozo que teue/ hum Ourives de Braga em/
sexta feira da Paxo;
129
Sonho do Ourives de Sardoal;
130
Sonho de hum bom homem
ourives do ouro em Braga, Christo Velho.
131
O sonho servia, possivelmente, como mais
uma marca de aproximao, por semelhana, s Trovas, liando e autorizando o trabalho
de ourives s sapatarias de Bandarra, e consequentemente tradio proftica ao qual se
124 Cf. Aiacio, T. Diabruras, santidades e profecias. op. cit., p. 168.
125 Antonio Vaz foi processado pela Inquisio de Lisboa, porm no tive acesso aos processos pois
estavam em restauro.
126 Bissiiaai, J.V.D. O ourives de Braga In: Antnio Vieira profecia e polmica. op. cit., p. 465 e ss.
127 Estrofe 69: Portugal, nome inteiro,/ Nome de macho se queres:/ Os outros Reinos mulheres,/
Como ferro sem azeiro;/ E seno, olha primeiro,/ Portugal tem a fronteira,/ Todos mudam a carreira/
Com medo do seu Rafeiro. Trovas, op. cit. p. 28.
128 Estrofes 87 e 99, cf. Est. 21, 22, 51, 75.
129 In: Memorial da Lembrana, ANTT, Manuscritos da Livraria, cod. 1082, . 112-115v.
130 In: Jardim Ameno, op. cit.
131 Citado por: RODRIGUES, I. Fr. Joo da Cruz... p. 269, n. 2.
O ixiiiio ios soxuos 18,
liava. Como os sonhos do sapateiro, tambm causariam espanto os do joalheiro, algo
ressaltado na ltima estrofe:
Vereis uma admirao
neste sonho verdadeiro,
132
qual no viu, nenhum varo,
feito o rafeiro leo.
e o Leo feito rafeiro
mas primeiro
ser arieiro(?)
133
espedaado //f. 114//
to chegado
que ele mesmo conceda este concerto
na duvide ningum, que mui certo.
134
Os ociais profetas, o sapateiro e seu imitador ourives, garantiam que se devia tomar
por certezas o que (pre)viam. Seus sonhos eram vises, pois sonhos verdadeiros. O sonho
que intitulava as profecias era para ser lido enquanto sinnimo de viso, como dissera
Castro sobre Bandarra. Os copistas dos vaticnios do ourives, ao intitularem-nos de
sonhos, assumiram esse entendimento, conrmando tanto a sua verdade ou seu mistrio
quanto a relao com as Trovas. A disposio em sonhos das Trovas se tornava assim meio
de, por imitao e malgrado os esforos do Santo Ofcio, conceder autoridade a outros
versos em sonhos.
As Trovas remetiam a um repertrio de profecias em forma de sonho. Era como se
partilhassem de uma forma proftica. De um dos modos de viso verdadeira (sinais
visveis, sonho e pelo entendimento) pelos quais Deus se manifestava e revelava o
futuro, parecia ter, por antonomsia, se tornado quase um tipo de gnero discursivo. Como
tal, transportava e movia a audincia a uma situao prdeterminada pelas guras e lugares
utilizados. De modo similar, embora mais restrito, aos sonhos alegricos e s dream visions
135

que anunciavam ao auditrio uma reexo moral ou um diagnstico dos tempos, o epteto
sonhos alertava o espectador-leitor de que estava frente de um discurso proftico que
prognosticava novos tempos. Acompanhavam o epteto e essa tpica do sonho sinais do
132 Na transcrio de Besselaar, est neste lance derradeiro.
133 Besselaar sugeriu seu averseiro.
134 Memorial da Lembrana, ANTT, Manuscritos da Livraria, cod. 1082, . 114-114v.
135 No caso ibrico, Miguel Avils defendeu a hiptese que no siglo de oro os sonhos po-
lticos, o que chama de sueos cticios, se constituiram como um gnero ccional particular, de
vis contraideolgico, e que tiveram nos Sueos de Quevedo seu grande exemplo. AVILS, M.
Sueos cticios y lucha ideologica en el Siglo de Oro. Madri: Naccional, 1981.

meio pelo qual o Divino se revelava alguns outros lugares: o ver, vejo, que conrmavam
o sonho e indicavam o que se tinha sonhado; o dizer, direi, que atestavam a necessidade,
bem como a possibilidade do profeta, de enunciao e denncia do sonhado e visto; e o
agora, j, que indicavam o quando se realizaria o sonhado, o visto e dito. Diante desse
repertrio, o intrprete de profecias traava, em diferente nveis, sua exegese e descobria
seu sentido oculto. No caso, a identidade do Leo, do Rafeiro, do Encoberto; o tempo dos
agora; o espao da casa; o valor do despejo. Todos pertencentes a um plano maior, proferido
por Deus em Ourique para Portugal como seu reino e imprio.
A matria do sonho, vista, anunciada e marcada temporalmente, no foi s interpretada
a partir de propostas proftico-polticas, mas serviu de base para as formulaes dos mesmos
projetos. Nessas formulaes, a anlise da disposio e eloquncia dos versos, das guras
e dos lugares era meio essencial para desvendar o signicado por trs da representao em
palavras humanas do mistrio superior em Verbo desencarnado. Proferidas em voz ou
escritas em papel, conteriam uma Verdade que no era pensada como inaudita ou nova.
Muito pelo contrrio, as palavras vistas comprovavam-se pela comparao com outras
profecias similares. Similares, no somente em matria, mas no modo. O sonho proftico
se mostrava como meio autorizado de ver e dizer o futuro enquanto repetio de uma
forma do Verbo revelar-se em imagens e palavras. As Trovas partilhavam dessa repetio,
e, sendo entendidas e comprovadas como verdadeiras, funcionariam como modelo dessa
verbalizao para novos sonhos.
Assim teriam funcionado para as Trovas os sonhos de Daniel e Esdras. Assim, descobriam-
se nos versos do sapateiro as partes da esttua de rei e imperador dos Caldeus. Assim, revelar-
se-ia no reino de Portugal o sentido da pedra que esmagou os quatro reinos.

Captulo 5
Enquanto estavas sobre teu leito:
a pedra da Quinta Monarquia e do Quinto Imprio
& o sonho verdadeiro; & a interpretao el. Sendo tudo de f.
Daniel, citado por D. Joo de Castro, Declaraes do profeta Daniel
B
andarra despertou em seus versos. E foi conferir na Bblia se era ou poderia ser
verdade o que se lhe havia representado em sonhos:
126
E depois de acordado
Fui a ver as Escrituras
E achei muitas pinturas
E o sonho agurado
127
Em Esdras o vi pintado,
E tambm vi Isaias.
Que nos mostra neste dias
Sair o povo cerrado.
128
O qual fui logo buscar
1,: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
A Got, Magot,
1
e Ezequiel,
Os Dogmas de Daniel
Comecei de os olhar;
E achei no seu cantar
Segundo o que representa;
[...]
2
O sapateiro, acordado, autorizou as pinturas e guras do sonho com as que viu nas
Escrituras. Se, na dedicatria das Trovas, legitimou-se como vate ao comparar a atividade
do sapateiro (as sapatarias) com a de predizer o futuro, termina o ltimo e terceiro
dos Sonhos evocando os profetas bblicos. As pinturas e guras que sonhara eram as
mesmas que foram pintadas em Esdras, vistas em Isaas, buscadas em Ezequiel e olhadas
em Daniel.
O sentido corporal predominante no cotejamento o da viso:
3
guras vistas,
pinturas olhadas. Acordado, Bandarra continuou vendo. No mais os sonhos pintados e
agurados enquanto dormia, mas a conrmao dos mesmos nas pinturas e guras vistas
pelos profetas bblicos. A viso de Bandarra era, portanto, as mesmas de Esdras, Isaas,
Ezequiel e Daniel. O sapateiro vira-as dormindo, e conrmara-as, vendo acordado.
Comparao similar aparece na ltima estrofe do Sonho segundo. O cotejamento,
porm, deixado para um auditrio hipottico, que se pergunta como pode o sapateiro
provar o que anuncia e denuncia. Estes que devem conferir as profecias de Daniel,
Jeremias e Esdras:
108
Muitos podem responder,
E dizer:
Com que prova o Sapateiro
Fazer isto verdadeiro,
Ou como isto pode ser?
Logo quero responder,
Sem me deter.
Se lerdes as profecias
De Daniel e Jeremias,
Por Esdras o podeis ver.
1 Provavelmente, Gog e Magog.
2 As estrofes citadas das Trovas seguem a edio de Nantes de 1644, tendo-se contudo atualizado
a ortograa.
3 Sobre os sentidos retratados nos sonhos, ver: Joiiax Aiio\o, M. V. Soar la Historia, op. cit, cf. cap. 2.
O ixiiiio ios soxuos 1,
Aqui, estabeleceu uma concordncia: o que se l em Daniel e Jeremias, pode-se
ver em Esdras. Daniel, Jeremias e Esdras trataram da mesma matria, disseram sobre o
mesmo. Por decorrncia, como mostrou Vieira na Defesa,
4
ao provar ser verdadeiro o que
anunciou, o sapateiro disse o mesmo que os profetas bblicos e, desse modo, suas palavras
devem ser lidas, vistas como Verdade, como eram as dos profetas.
Ao que parece, ao encerrar os dois ltimos Sonhos, Bandarra respondia a dvida e o
receio com que os iniciara: Oh quem pudera dizer os sonhos que o homem sonha? Mas
eu hei grande vergonha, De mos no quererem crer. Deus seria o nico que conhece os
sonhos dos homens, como falou Daniel ao rei Nabucodonosor, e s Ele poderia revelar e dar
a interpretao correta das imagens vistas dormindo (Dn 2). Ao arrolar os profetas que viram
o mesmo que ele no m dos sonhos segundo e terceiro, o sapateiro de Trancoso respondia
pergunta inicial armando que o que sonhara fora inspirado e revelado por Ele.
Rearmando o fecho dos dois sonhos nais, a ltima parte das Trovas, intitulada de
Resposta, encerra-se assim:
158
Tudo quanto aqui se diz,
Olhem bem as profecias
De Daniel e Jeremias,
Ponderemos de Raiz.
O auditrio deveria comparar os sonhos tidos e ditos por Bandarra nas suas Trovas aos
de Daniel e Jeremias, e cuidar desde sua raiz,
5
com ateno, pois neles se encontravam as
explicaes para as novidades dos dias profetizados.
No m do segundo e terceiro sonhos, e no desfecho das Trovas, com a Resposta,
foram mencionados os profetas para legitimar as vises do sapateiro: Daniel e Jeremias,
que foram citados ao todo quatro vezes
6
Esdras, duas; Isaas e Ezequiel, uma vez cada.
Apareceram como argumentos nais para encerrar quaisquer dvidas possveis do
auditrio. Tinham funo similar frase de Daniel dita aps interpretar o sonho do rei
4 Defesa perante o tribunal do Santo Ofcio, op. cit, Representao Primeira 20, p. 186 e ss, 351.
5 Para D. Joo de Castro, esse por raiz signicava que no se deveria ler supercialmente o texto dos
profetas, pois havia mais de um signicado literal do texto bblico. Segundo o sebastianista, Bandarra
indicava que era preciso atentar para as coisas que estam nos ditos Prophetas encerradas por debaixo
das outras que as pallauras soam, por onde manda que os [sic] notem de raiz, & nam supercialmen-
te. Casrio, J. Declaraoens a alguns capitulos do Propheta Daniel, BNL Reservados Cdice
4379, f. 25v.
6 Alm das passagens citadas, Daniel e Jeremias aparecem na estrofe 131, anunciando a Resposta: Se
contem as profecias,/ De Daniel e Jeremias,/ Nas quais agora entramos, e Jeremias, na estrofe 106,
quase no m do Sonho segundo: Se lerdes as Profecias/ De Jeremias.
1, Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
babilnico, evocada por D. Joo de Castro: & o sonho verdadeiro; & a interpretao
el. Sendo tudo de f. Na perorao das Trovas, creditar-se-ia a Bandarra o mesmo
esprito proftico dos profetas das Escrituras. A prova disso seria que se podia encontrar
em Daniel, Jeremias, Esdras, Isaas e Ezequiel o que estava nas Trovas, ou seja, todos
teriam visto o mesmo. Isso gerava duas decorrncias. A primeira, prpria lgica da
Revelao: todos viram o mesmo porque viram (em parte) o Idntico, Deus, ainda que
sob formas variadas, pela limitao do intelecto humano incapaz de apreender o Divino.
A segunda, advinda da particularidade da Palavra Divina que contm todos os tempos na
Eternidade: as profecias bblicas falavam da mesma matria que as Trovas, ou seja, falavam
do Encoberto, que antes era o Messias hebraico, e do destino de Portugal como nao
escolhida, que antes fora Israel.
Entre esses profetas, alm de mais citados, dois apareciam pareados duas vezes: Daniel
e Jeremias (Olhem bem as profecias/ De Daniel e Jeremias, Se lerdes as profecias/ De
Daniel e Jeremias). Como os mais referidos e entendidos como par ou relacionados,
eram os modelos profticos a serem imitados e procurados como as autoridades a serem
evocadas para legitimar as Trovas:
131
Senhor, que agora contamos,
Se contem as profecias,
De Daniel, e Jeremias,
Nas quais agora entramos.
Bandarra, portanto, estava frente ao que Daniel havia sonhado e Jeremias visto. Por
sua vez, Daniel, no captulo 9 de seu livro, evocou Jeremias, pois, por meio de uma
revelao, havia nalmente podido compreender o que Jeremias queria dizer com o tempo
do cativeiro na Babilnia. Bandarra, Daniel, Jeremias. Estabelece-se uma genealogia de
vaticnios e de visionrios, na qual todos veem o mesmo, o Idntico, e somente atualizam
e completam a Revelao. Bandarra sonhou o que sonhou Daniel; Daniel viu o que viu
Jeremias. Jeremias pode ser entendido como elo inicial de uma tradio proftica que
se marca por Daniel, a qual Bandarra seguiu. Daniel, portanto, seria a gura central.
Jacqueline Hermann props que a estrutura em sonhos de Bandarra foi uma escolha
consciente para que as profecias do sapateiro de Trancoso se aproximassem das vises
descritas no livro de Daniel.
7
Que vises? A da esttua de quatro partes e da pedra
gloriosa
8
sonhada por Nabucodonosor e interpretada por Daniel; a da sucesso das bestas
que apareceram em sonho a Daniel e que lhe foram reveladas por um Anjo. As Trovas
7 Hiixaxx, J. No reino do desejado, op. cit.
8 Bix Isiaii, M. Pietra gloriosa o de la estatua de Nebuchadnesar com muchas y diversas authoridades
de la S.S. y Antiguos sabios. Amsterd: s/e, 1665.
O ixiiiio ios soxuos 1,
de Bandarra seriam smiles do livro de Daniel tanto pela matria sonhada quanto por se
apresentarem como sonhos. Como Daniel, no sonho das feras, que escreveu as imagens
que povoaram sua cabea enquanto dormia,
9
Bandarra tambm cantou seus sonhos.
Do mesmo modo, poder-se-ia ver Esdras, citado em conjunto com Daniel e Jeremias,
por uma analogia parecida: no quarto livro de Esdras, ainda que no cannico, mas
considerado pela tradio, o profeta tambm sonhou, e em seus sonhos viu guias de vrias
cabeas que se seguiam uma a outra at serem vencidas por um Leo que saa do mar.
Porm, como Jeremias, Esdras seria coadjuvante no palco da esttua e das feras de Daniel.
De sonho a sonho, de viso a viso, os nais das partes das Trovas indicam um
caminho de interpretao exegtica que remete a uma memria e tradio proftica que
no exclusiva nem de Portugal nem da Pennsula Ibrica. Se o Encoberto faz parte
de uma leitura lusitana das profecias ibricas atribudas a S. Isidoro de Sevilha, Pedro
Frias e Rocacelsa, as autoridades bblicas evocadas no m das Trovas inserem Bandarra
e seus intrpretes em uma outra vertente:
10
a dos sonhos dos reinos do mundo que se
sucedem at o m dos tempos com a vinda do ltimo e quinto reino. Expressos em
Daniel e, por analogia, em Esdras, esses sonhos apocalpticos foram interpretados a
partir das profecias lusitanas e ibricas, que completavam, se identicavam ou mesmo se
fundamentaram no vaticnio do quinto reino, como no caso do Encoberto e de Bandarra.
A essa interpretao, somava-se a apropriao de um repertrio exegtico (ortodoxo em
geral, mas no exclusivamente)
11
sobre as vises escriturrias, que tambm instruam as
costuras entre os diversos sonhos para construo de um edifcio proftico-poltico.
A exegese lusitana e ibrica dos sonhos dos cinco reinos representados na esttua
e na pedra de Nabucodonosor, nas feras e nos chifres de Daniel, e nas guias e no Leo
de Esdras traava-se por os entrecruzados: profecias produzidas na Pennsula e os
projetos resultantes dessas profecias e de suas interpretaes; milenarismos, como o
dos joaquimitas franciscanos, e messianismos, como o dos cristos-novos (marranos e
mouriscos), ambos heterodoxos, que anunciavam um Salvador e um reino terreno de
felicidades antes do Fim dos tempos; e dilogos com as leituras dos sonhos pelos Santos
Padres e autoridades crists, como S. Agostinho, S. Toms de Aquino e S. Jernimo,
ou, mais coetneo, o jesuta Benito Pereira. Uma exegese providencialista que, apesar de
em parte fundamentada nos autores consagrados pela Igreja, se desligava da ortodoxia
catlica. Esta supunha o Reino de Cristo somente nos Cus e o ltimo reino seria o
sacrorromano destrudo antes do Juzo Final pelo Anticristo; aquela esperava na Pedra,
no Filho do Homem, no Leo o ltimo reino e prncipe que governariam como cabea
9 Dn 7:1.
10 Da qual, diga-se, as profecias do Pseudo-Isidoro, Pedro Frias e Rocacelsa tambm eram tributrias.
11 Penso aqui, particularmente, no caso dos textos joaquimitas.
1,o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
de todo o orbe e converteriam o mundo ao cristianismo e paz. Prncipe que seria o
Encoberto. Reino que seria portugus.
A denio da cabea do ltimo e derradeiro reino, porm, no esgotava perguntas
que eram, por sinal, recorrentes na literatura crist-judaica, heterodoxa ou no, desde a
Idade Mdia. Quais seriam os reinos anteriores? Como seria o quinto reino? Quando
viria? E por onde? Nas terras lusas, respostas foram formuladas em momentos diferentes,
ao longo dos sculos XVII e XVIII. Mais do que isso, consubstanciaram-se em projetos
diversos para Portugal, a Cristandade e o orbe, que podem ser traduzidas, em linhas gerais,
no sebastianismo e no messianismo brigantino. Indo alm, os projetos talvez possussem
entendimentos diversos do que eram essas matrias e seus destinos expressos nos sonhos.
Uma das chaves para entender as interpretaes do Livro de Daniel e do quarto de Esdras
pode estar nas ideias de Monarquia e Imprio. Cabe mostrar as semelhanas e diferenas
dos projetos nos autores que, por meio de tratados especulativos, escreveram sobre como
a nao e o reino lusitano representavam a pedra que caa do cu e tomava o lugar de
tudo. Pedra que seria a Quinta Monarquia ou o Quinto Imprio. Diante da diferena dos
ttulos do reino derradeiro, formulam-se perguntas: havia alguma diferena em nomear
Quinta Monarquia ou Imprio? Respondiam a exegeses diferentes dos sonhos e de suas
matrias? Representavam projetos concorrentes para Portugal? Na tentativa de elucidar
essas perguntas, analisei as apropriaes dos sonhos do livro de Daniel para a formulao
das teorias da Quinta Monarquia ou Imprio. Em especial, trabalhei com: dois tratados
de D. Joo de Castro, dentre seus 22 volumes manuscritos autgrafos, redigidos no seu
exlio em Paris durante a Unio Ibrica, e que constituram uma teoria sobre a Quinta
Monarquia em Portugal; os escritos profticos
12
do P. Antnio Vieira, que formularam
a ideia de Quinto Imprio denindo o papel dos Bragana no ordenamento do mundo,
compostos nas ltimas dcadas de sua vida.
A PEDRA TALHADA DO MONTE SEM MOS
13
No Da quinta & ltima Monarquiia futura, com muitas outras cousas admirveis
de nosso tempo, D. Joo de Castro disps-se a tratar da derradeira Monarquia do
Mundo, matria e empresa mui rdua para o presente, odiosa pera Potentados;
acusada de ridcula, incredvel; e dicultosssima por [...] ser do que est por
vir.
14
Apesar da diculdade e dos acidentes expostos no incio do primeiro captulo,
12 Miiu\, J.C.S.B. Ensaio introdutrio. In: Viiiia, A. Escritos instrumentais sobre os ndios. ( Seleo
de textos: Cludio Giordano). So Paulo: EDUC/Loyola, 1992.
13 Declaraoens a alguns capitulos do Propheta Daniel, BNL, Reservados, Cod. 4379, f. 12; no
f. 15 est: a Prophecia da Pedra talhada do monte sem mos; no f. 26v-27: pedra talhada sem
mos do monte.
14 Casrio, J. Da quinta & ultima monarchia futura, op. cit., f. 1v.
O ixiiiio ios soxuos 1,;
no relutou a essa empresa por causa da inundao de agelos que comeou a vir
pelo inimigo cruel do nome Cristo e que ameaava Igreja de Deus no seu tempo. O
inimigo: a nefandissima & infernal seita Maometana com todos os inimigos do nome
Cristo. Era contra essa ameaa que a Quinta Monarquia e seu Monarca iriam se
levantar aqui na terra, do mesmo modo que, nos campos do cu, as milcias celestes
combateriam as falanges de Sat.
15
Era evidente para D. Joo de Castro a iminncia
dessa batalha e a consequente vitria da cristandade sobre os inis, dos anjos sobre os
demnios, do bem sobre o mal. Segundo ele, era certa a vinda da Quinto Monarca bem
como eram visveis os sinais de que o momento era chegado.
O tratado Da Quinta & ltima Monarquia futura buscava no s comprovar
isso e refutar as possveis dvidas, mas explicitar como ocorreria. O caminho para essa
empresa mui rdua seria a leitura atenta das profecias. Castro se props, nos captulos
iniciais, a explic-las e diferenciar seus tipos pela autoridade que tinham, para organizar
seus argumentos a partir dessa classicao. Hierarquicamente, estariam divididas entre
as iluminaes do Esprito Santo anunciadas por meio de profetas cannicos da sagrada
escritura, de santos que eram servos e amigos do Esprito Santo, e, por m, de outros
que por eles manifesta o futuro.
16
Entre os outros, estavam aqueles que no podiam
ser chamados propriamente de profetas ou santos, por que Deus, apesar de pr neles o
Esprito da Inteligncia,
17
no concedia a autoridade e no os fazia ser acreditados como
os primeiros. A autoridade era a medida que denia a conana e a aceitao da profecia.
A estratgia apontada era, portanto, fundamentar-se nas cannicas e cotejar as outras
com elas, sem ser tomado por paixes e afetos, como outros zeram. Muitos, advertiu,
tra[n]sportados na lisonja de Prncipes, & interesse dela servindo-se de constelaes de
Astrologias, usurparam as profecias sujeitando-as aos Ascendentes, para embarcarem os
senhores do seu tempo. Assim, alguns armaram que o rei de Castela, Filipe II, seria o
monarca prometido; outros, antes dele, o imperador Carlos V; outros, ainda, Fernando
de Arago; e saindo da pennsula, alguns viram no imperador Maximiliano, no Duque de
Gnova e mesmo no Papa de Avignon a cabea da Monarquia.
Evitando esses afetos e erros, e utilizando as profecias como roteiros celestes em to
tormentosa & perigosa passagem, Castro comeou a entrar na obra da Quinta Monarquia
nos captulos oito e nove, denindo o que essa era e como deveria ser a partir do sonho
de Nabucodonosor. O dalgo exilado em Paris usou uma metfora retirada da construo
portuguesa para introduzir a base inicial do seu projeto:
15 Idem, .f. 2.
16 Idem, f. 2v.
17 Idem, f. 3v.
1,8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Seguindo o costume de Portugal, no qual se costuma ao lanar
da primeira pedra dalguns magncos edifcios botarem se
tambm |juntamente deles| algumas formosas moedas douro;
no achando eu outras mais belas & preciosas |no Cu & na
terra| para o fundamento da quinta Monarquia futura, que as
palavras de Ds declaradas por seu Esprito na boca de Daniel ao
Primeiro Monarca Nabucodonosor [...].
18

A gura da obra da Quinta Monarquia como um edifcio e das profecias como suas
fundaes reaparecem em outras passagens do tratado
19
e mesmo em outros textos.
20

D. Joo de Castro colocou-se como um construtor do edifcio a partir das profecias
que compilou em ores para Sade do Mundo e no como um profeta nem lho
de profeta.
21
Nessa edicao, o sonho de Nabucodonosor era o ouro que se colocava
junto primeira pedra. A metfora do ouro e da pedra reverbera nos materiais da esttua
sonhada, a cabea de ouro que representaria o imprio de Nabucodonosor, e na pedra
que destruiu a esttua, a ltima monarquia. Da mesma maneira, a comparao com o
costume portugus remete localizao do edifcio imaginado, e, por sindoque, anuncia
a naturalidade do monarca. O exemplo talvez tambm sirva para aproximar a audincia
suposta, leitores portugueses, de um texto redigido em portugus, de prprio punho em
Paris, sntese (ou base?)
22
da verso expandida em latim.
23
A partir do sonho do rei babilnio, Castro buscou responder algumas perguntas que
alinhavaram, junto exegese do texto bblico somada a outros vaticnios, o desenrolar dos
18 Idem, f. 9-9v.
19 Mais a frente, Castro escreveu que para levantar esse edifcio, as profecias seriam as pedras princi-
pais de seu alicerce. Idem, f. 20v.
20 Vieira tambm usou-as na clebre contraposio entre os palcios altssimos, seus textos
profticos sobre o Quinto Imprio, e as choupanas, os discursos vulgares dos seus sermes.
Carta CCLXXXVIII a Sebastio de Matos e Sousa, [Bahia] 1696, Junho 27. In: Viiiia, A.
Cartas do Padre Antnio Vieira. (coord. e anot. por J. Lcio de Azevedo) 1 ed., Coimbra, Im-
prensa da Universidade, 1928, vol. 3.
21 Casrio, J. Da quinta & ultima Monarchia futura, op. cit., f. 9.
22 O compilador das obras de D. Joo de Castro, em nais do XVIII, incios do XIX, armou que era
prtica do autor redigir primeiro em portugus para verter depois para o latim. Distribuio dos
Volumes e Summario de seu conteudo, BNL Reservados Cdice 4371, s.f. De fato, no Decla-
raoens a alguns capitulos do Propheta Daniel, Castro armou a inteno de traduzir o texto para
o latim, como fazia em outras obras. Declaraoens a alguns capitulos do Propheta Daniel, op. cit.
23 A verso em latim est no mesmo cdice, mas com paginao diversa.
O ixiiiio ios soxuos 1,,
captulos: quais as quatro monarquias que compem a esttua; qual a misso da ltima
monarquia; se a pedra representa um reino temporal ou celestial; se a pedra gura uma monarquia
ou uma repblica; quem seria a cabea dessa monarquia; de qual nao sairia essa cabea; como
se organizariam essa cabea e seu corpo. Nos captulos de abertura, Castro evidenciara parte
de suas respostas, antecipando suas concluses por outras profecias, em especial, as Trovas de
Bandarra, os vaticnios do pseudo Isidoro de Sevilha, e os escritos atribudos ao abade Joaquim
de Fiore. Porm, ao introduzir o sonho, rearranjou os argumentos e reiniciou suas proposies
de modo detalhado, por vezes, repetindo-as. Se estratgia de convencimento ou fruto de um
carter provisrio ou inicial do manuscrito, no possvel armar com certeza.
24
O fato que,
aps jogadas as moedas de ouro, o autor vai (re)colocando as outras pedras. Ao colocar o sonho
bblico de Nabucodonosor como princpio da explanao da Quinta Monarquia, Castro
apontou a origem da ideia e seu papel fundante e seguiu a hierarquia da iluminao, proposta
no segundo captulo, iniciando por uma profecia cannica das Escrituras. A estrutura dos
captulos e argumentos parece que sada da exegese da viso do rei caldeu e da interpretao de
Daniel, na qual as outras profecias preenchem os buracos que caram misteriosos para Daniel
e na prpria viso.
25
A comear pelos quatro reinos. Daniel s apontara que a cabea era o prprio
sonhador, Nabucodonosor, deixando indenidos quais os outros grandes reinos gurados
nas partes das esttuas e que se seguiriam a ele at a vinda da Pedra, ltimo reino. Haveria
duas respostas para isso. Inicialmente, Castro mostrou a posio mais consensual de
que representariam quatro grandes reinos do mundo at o romano: a cabea de ouro
seria assrios e babilnios; o peito e os braos de prata, os persas e medos; o ventre e as
coxas de metal,
26
os macednios; as pernas de ferro, os romanos, e seus ps misturados
de barro e ferro, suas parties em reinos menores e fracos. Mas havia uma segunda
leitura, ressaltou Castro. A interpretao joaquimita da viso da esttua concordava com
os quatro reinos, mas com diferente Esprito. O Sobre Jeremias, texto apcrifo atribudo
ao abade calabrs que o sebastianista utilizou com recorrncia,
27
dizia que o primeiro
24 No se sabe, ao certo, quantas revises do manuscrito houve. O testemunho autgrafo que est na
Biblioteca Nacional de Lisboa apresenta algumas rasuras e correes, mas no tem acrscimos sig-
nicativos ou mesmo apndices complementares, como alguns outros volumes da coleo da obra
de D. Joo de Castro. Mesmo a pgina inicial no apresenta o mesmo cuidado de apresentao que
vi em outros manuscritos dele ou ainda uma graa mais caprichada (a letra pequena, corrida, ao
contrrio da letra, por exemplo, dos comentrios ao livro de Daniel), fazendo supor ser o Da quinta
monarchia um primeiro rascunho.
25 Da quinta monarchia..., f.
26 Ele no fala em bronze, como aparece na Bblia, talvez por inuncia dos textos joaquimitas.
27 Segundo Besselaar, Castro s tivera acesso a textos apcrifos atribudos ao abade calabrs. cf. Bis-
siiaai, J.V.D. Antnio Vieira. Profecia e Polmica. op. cit., especialmente a nota complementar Joa-
:oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
reino seria o da Babilnia, o segundo, o dos gregos, o terceiro, o dos romanos, e o quarto,
as pernas de ferro, o dos maometanos. Como Castro explicou mais detalhadamente em
outras passagens, por vezes remetendo-se ao sonho de Daniel do captulo 7 (o das bestas),
com o desmembramento do Imprio Romano em Oriental e Ocidental, a parte oriental
foi dominada pelos maiores inimigos da Cristandade. Seria contra esse inimigo que se
levantaria a Pedra e o esmagaria.
A pedra, por essa misso, seria temporal, e no espiritual. Isso estava anunciado desde
antes de Nabucodonosor se deitar e sonhar. Ao se preparar para dormir, o rei caldeu
estava cuidando do que seria do seu imprio. Deus agraciou-o com o conhecimento do
futuro por meio de seus sonhos e, superando o pedido e desejo do prprio rei na merc
concedida, anunciou qual seria a derradeira monarquia. Portanto, a matria de sua viso
reetia a preocupao, seu cuidado anterior, que era com o poder temporal. Da mesma
maneira, as palavras de Daniel conrmavam que seria um reino temporal e que este,
como tal, caria sobre a terra e aniquilaria todos os outros. No poderia ser confundido,
armou Castro, com a vinda de Cristo, pois como Ele mesmo disse, seu reino no era
deste mundo. Aqui, porm, o sebastianista fez uma advertncia acerca dos nveis de leitura
bblica. Ultimamente, todo o texto sagrado encaminha para a vinda de Cristo e para o
reino e esfera espiritual, e, por isso, qualquer passagem das Escrituras, inclusiva do Antigo
Testamento, pode e deveria tambm ser lida sob uma chave cristolgica. Se na Bblia
quando Deus fala a Davi que seu lho Salomo ir suced-lo, o que de fato se sucede, S.
Paulo pde nessa passagem ler a vinda de Cristo. Assim onde a pedra signica e anuncia
a monarquia ltima, dos cristos, gurativa, completa, & ultimamente todavia se deve
entender de Cristo.
28
A esfera espiritual pela salvao das almas sendo a causa nal da
existncia humana e terrena, as palavras de Deus sempre apontariam para Cristo, para
o Advento e para o m do mundo carnal suplantado pelo reino dos Cus, no limite de
sua interpretao analgica. Mas no sentido tanto literal quanto interpretativo-gural,
referente ao futuro temporal contido nas Escrituras, para usar os termos de Auerbach,
29
a
exegese dos textos sagrados indicaria os tempos seculares e humanos, causas instrumentais
e segundas para realizar os desgnios nais da Causa Primeira. Portanto, ler a pedra
exclusiva e somente como Cristo seria incorrer em erro, mesmo que a camada exegtica
ltima e gurativa o revelasse. A interpretao proftica mais colada s palavras de
Daniel apontava, segundo Castro, para a monarquia terrena.
Por ser temporal, a pedra tambm no poderia ser a Igreja Romana, que cuidava do gldio
espiritual; embora a Igreja Triunfante, por ser representante de Cristo, fosse o verdadeiro
quim de Fiore, p. 440 ss.
28 Da quinta monarchia..., op. cit., f. 11.
29 Auiinacu, E. Figura. op. cit..
O ixiiiio ios soxuos :o1
signicado da viso e seria acompanhada pela Monarquia militante

.
30
A funo da ltima
monarquia restringia-se ao terreno, defendendo militarmente a cristandade, a Igreja e a f crist
da inundao de perigos que se apresentavam no tempo, e podia ser resumida em sua ao e
efeito a: senhorear o mundo, extirpando a seita Maometana, gentilidade e toda a erronia.
31
A pedra teria domnio sobre a terra, como antevisto por Nabucodonosor e explicado
por Daniel. Esse domnio dar-se-ia por meio no de uma Repblica consular ou
aristocrtica mas por uma Monarquia capitaneada por um Prncipe. Haveria s uma
cabea. A pedra representava, por metonmia, tanto a Quinta Monarquia como o ltimo
Monarca. Como senhor do mundo, o prncipe teria domnio sobre tudo; como monarca
e, portanto, rei, reinaria e teria o imprio sobre todos.
32
O imprio entendido na acepo
consular romana, imperium, ou seja, poder militar e capital sobre seus subordinados.
33

Com esse poder como senhor e monarca de toda a cristandade, levaria frente a empresa
de derrotar e eliminar os maometanos e os gentios. Sua funo era conquistar o orbe para
impor, com fora absoluta, essa monarquia universal.
Como monarca, seria rei de um povo, o povo cristo. Esse povo ser senhor de todos
os outros, cumprindo todas as decorrncias da maldio & benos, que lanou No
a seus lhos.
34
No episdio do Gnesis,
35
feliz com o m do dilvio, No embebeda-se
com o vinho que produziu, e desnuda-se. Seu lho Cam o v e, ao invs de cobri-lo, conta
aos seus irmos, Sem e Jafet. Os dois, respeitosos, rapidamente pegam um pano para vestir
o pai, que adormece. Ao acordar e descobrir o ocorrido, No ca furioso com Cam e
amaldioa-o e seus descendentes, dizendo que sero escravos dos irmos. Os descendentes
de Cam e seu lho Cana, pela tradio, so os africanos, o que justicava, segundo
alguns, sua escravizao. Ao mesmo tempo, abenoa Sem, que ter como descendncia
as naes semitas (judeus e rabes-maometanos) e Jafet, de quem viro os povos cristos.
Na interpretao de Castro, a beno de No colocou Jafet acima de seus dois irmos,
anunciando que alguma gerao de Jafet seja senhora absoluta de todos as mais linhagens
30 Idem, f. 11v.
31 Idem, f. 12v.
32 A partir dos conceitos de dominare e regnare, Faoro mostrou a diferena entre o senhor e o rei e as
mudanas no entendimento entre esses polos semnticos, sobretudo, na dinastia de Avis, que funda-
mentaram a concepo de poder soberano em Portugal. FAORO, R. Os donos do poder. Formao do
patronato poltico brasileiro. So Paulo: Publifolha, 2000, vol. 1, p. 6 e ss.
33 Para as diferentes denies de imprio, ver: Muiioox, J. Empire and Order: the concept of em-
pire. 800-1800. Londres: Macmillian, 1999 (ele apresenta uma lista resumida entre as pginas
14 e 16, da introduo).
34 Da quinta monarquia..., f. 12.
35 Gn, 9 : 18-29.
:o: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
dos lhos de No.
36
O senhorio absoluto dar-se-ia na Quinta Monarquia, prometida por
Deus, na qual os lhos de Jafet senhorearo seus inimigos, os lhos de Sem, na gura
dos maometanos (e implcita na dos judeus).
37
O prncipe representado na pedra, porm, seria ao mesmo tempo rei de uma nao
crist especca, natural de um reino particular, e cabea da cristandade e Imperador
Romano. Nessa breve referncia, Castro parece ter se remetido ideia de um imperador
como lder de vrios reinos (como no Sacro-Imprio), juntando-se concepo de
monarca enquanto rei soberano dos cristos. O prncipe, porm, seria Imperador e
Senhor do mundo; enquanto que o Imperador de Roma, do Sacro-Imprio, eleito para
proteger a Igreja, liderar os reis e senhores na batalha contra os inis e de salvaguarda
da Santa S, no era necessariamente senhor dos reinos sobre os quais exerce esse mando
imperial. Pelo contrrio, enquanto esferas jurisdicionais distintas, a sobreposio reino
e imprio podia gerar conitos. A opo de Carlos I de Espanha por usar o ttulo de
Imperador Carlos V desagradou seus vassalos hispnicos e teria sido o catalisador de
revoltas locais contra os poderes centrais.
38
O que Castro, no limite, pareceu apontar
foi o Imperador Romano ter de fato o imperium, transportado como poder soberano
e absoluto enquanto monarca cristo, menos do que um juiz ou Defensor da Paz, na
expresso de Marclio de Pdua. Esse poder era traduzido, belicamente, na ao esperada
e desejada contra os inis e, juridicamente, na gura do monarca que rei natural de
uma nao e cabea da Cristandade.
Para rearmar sua interpretao, completou a exegese do sonho da esttua com outras
profecias e leituras, porm, agora no necessariamente cannicas. Indo correndo com a
conformidade da viso de Nabucodonosor & explicao de Daniel, citou no captulo
10: lugares do Venervel Abade Joaquim; uma carta da rainha Helena, me do Preste
Joo, a D. Manuel; vises de S. Brgida, S. Antonino; profecias em lngua rabe; orculos;
vaticnios do abade Cirilo do Monte Carmelo; S. Isidoro de Sevilha; e o Bandarra de
Trancoso. Entre esses, Fiore, Isidoro e Bandarra foram os pilares que se erguiam a partir
de Daniel, explicitando e completando seu signicado. Isidoro, por ter profetizado coisas
deste nossos tempos, principalmente deste Prncipe futuro senhor do mundo, nomeando
quase sempre pelo encoberto. Bandarra, ao seguir Isidoro, fala deste Monarca [,] de suas
conquistas, vencimentos dos turcos, extirpao dos maometanos & inis com o triumfo
36 Da quinta monarquia..., f. 12 (grifo meu).
37 Isso ca mais evidente em diversas passagens da Paraphrase et concordancia.
38 Muitas com carter proftico, como as Germanas, Cf. Miiuou, A. Esquisse dun panorama de
la prophetie messianique en Espagne (1482-1614). Tmatique, conjoncture et fonction In: Ri-
ioxio, A. (org.) La prophtie comme arme de guerre des pouvoirs. XV
e
-XVII
e
sicles. Paris: Presses de
la Sorbonne Nouvelle, 2000; Gaica, P.P. Saxz, J.A.C. Epgonos del Encubertismo. Proceso contra los
agermanados de 1541. Valncia: Biblioteca Valenciana, 2000.
O ixiiiio ios soxuos :o
universal da terra.
39
E, por m, volta aos comentrios sobre Jeremias, atribudos ao
Abade, pelos quais Castro iniciou as provas de qual a naturalidade do Prncipe Encoberto,
gurado na pedra, a m de que outros estados no se aleguem como essa monarquia.
Pela leitura que faz do texto joaquimita, de Isidoro e Bandarra, Castro armou que:
Vendo-se em nossos tempos no Reino de Portugal muito que profetizaram que temos
visto, & esperamos de ver.
40
S ento, nos captulo 11 e 12, voltou ao que anunciara desde o captulo 2: de que
nao haja de ser este Monarca.
41
A concluso Portugal, e, mais, o Prncipe tem de ser
natural do reino o que exclua, de chofre, os reis estrangeiros, os Filipes. As reivindicaes
de outras naes, como da Frana, eram equivocadas, porque no atentavam corretamente
para as profecias. Mesmo que algumas individuassem sobre a coroa de um francs, no era
por ser o prncipe representado na pedra, mas sim um dos trs reis cristos que auxiliariam
o ltimo Monarca e Imperador Romano. Haveria uma coalizo parcial de reinos cristos,
mas encabeada pela gura da Pedra qual todos se subordinariam. Denido isso, Castro
buscou demonstrar que esse monarca, sendo necessariamente de Portugal, porque se
encaixava no sentido das profecias, s poderia ser D. Sebastio. Recorreu como tema de
fundo ao livro de Daniel, pontuados pelo comentrios joaquimitas, pelo Encoberto de
Isidoro e, sobretudo, acompanhado pela exegese das coplas de Bandarra.
Por ora, destaca-se menos o caminho para chegar a D. Sebastio como o Prncipe,
e mais a centralidade da gura do Monarca, anunciado na pedra. Embora o tratado
intitule-se Da Quinta Monarquia, ao virar das folhas acentua-se a importncia do
Prncipe, cabea da Cristandade. Suas questes, expostas ao longo da exegese do sonho
de Nabucodonosor e complementadas com as profecias no-cannicas, caminham do
geral dos reinos e monarquias da esttua para o particular da Pedra-Monarca. No penso
isso somente como operao discursiva e dialtica de uma disposio do geral para o
particular. O Encoberto era, de fato, o instrumento para o plano divino; como Castro
apontou, a nalidade como o signicado ltimo era o reino espiritual. Porm, ao ser o
instrumento principal, tornou-se de efeito quase que m e causa da Quinta Monarquia.
Em parte, essa preponderncia do temporal, emblematizada no papel central do quinto
monarca, conferia destaque destruio dos mouros, a conquista da Terra Santa, o poder
e domnio soberano do prncipe, inclusive sobre a Cristandade. A Quinta Monarquia
seria o reino do Monarca Cristo, cujo domnio e senhorio estava denido pela conquista
e por uma cruzada contra o inimigo mouro e inel.
A importncia em denir a Quinta Monarquia pelo prncipe, a pedra do ltimo
reino transgurada em rei, pode ser enquadrada na defesa de D. Joo de Castro na volta
39 Da quinta monarchia..., f. 17v.
40 Idem, f. 18v.
41 Idem, f. 20.
:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
de D. Sebastio, em contraposio aos Filipes, e, posteriormente, em sua campanha para
identicar o rei desaparecido em Alccer-Quibir no Sebastio de Veneza, o calabrs Marco
Tlio. Em vrios de seus escritos, produzidos ao longo das trs primeiras dcadas do sculo
XVII, a argumentao desenvolvia-se para a armao conclusiva do calabrs ser, de fato,
D. Sebastio, que teria sido preso no campo africano, sofrido como escravo e tendo depois
conseguido escapar.
42
Esses textos tinham, muitas vezes, uma inteno polemista e de
divulgao da campanha levada a frente por dalgos e eclesisticos lusitanos desgarrados
e perdidos aps a morte e dissoluo da corte real exilada e itinerante de D. Antnio,
Prior do Crato, morto em 1595.
Radicado na Frana, tentando agregar-se vida cortes parisiense, esse grupo era formado,
entre outros, por D. Joo de Castro, D. Antnio de Meneses, e o frade dominicano
Jos Texeira, que conseguira o cargo de capelo de Henrique IV.
43
Castro e Texeira,
particularmente, produziram uma campanha de divulgao da causa sebastianista contra
a usurpao lipina e, entre 1598 e 1605, contra a perseguio de Filipe III de Espanha
ao Sebastio de Veneza.
44
Nesse esforo, parcialmente descrito por D. Joo de Castro em
seus textos, houve a escritura e circulao de manuscritos e impressos a partir da Frana
para os outros reinos europeus e para Portugal.
Em lngua francesa e depois inglesa, numa edio em paneto capitaneada pelo
inuente dominicano Texeira, traduziu-se e conseguiu-se vrias reimpresses de uma
coletnea contra os Filipes e a favor do Sebastio de Veneza, intitulada Adventure admirable,
42 Um exemplo uma de suas poucas obras impressas: o Paraphrase et concordancia. Aps a longa expli-
cao sobre os versos do Bandarra, terminava com um captulo dedicado ao D. Sebastio de Veneza.
43 Sobre o grupo, que segundo D. Joo de Castro, se desfez aps a morte de D. Antnio de Mene-
ses, deixando o desamparado e em necessidades, o sebastianista escreve em sua biograa manus-
crita. Lcio de Azevedo publicou excertos nos Apensos e anexos do Evoluo do sebastianismo.
Alm da perspectiva de D. Joo de Castro, utilizada sobremaneira por Joo Lcio e mesmo
Besselaar, Yves-Marie Berc fez um relato muito detalhado a partir da documentao francesa e
dos textos de Jos Texeira. Biici, Y.M. O rei oculto. Bauru: Edusc, 2003; cf. Hiixaxx, J. No
reino do desejado, op. cit.
44 Berc traz uma relao dos textos impresso de Castro e Texeira na sua bibliograa. As variantes e a
descrio das edies, ainda que no de todas as obras de Texeira, esto na bibliograa comentada
sobre sebastianismo, organizada por Vitor Oliveira, Sebstica Bibliograa geral sobre D. Sebastio.
Coimbra, BGUC, 2002, p. 293-397, itens 2137-2144. Compulsei, fora as obras impressos e ma-
nuscritos de Castro, dois panetos sebastianistas e antilipinos escritos pelo dominicano Texeira e
impressos em Paris e Lion em francs: Adventure admirable par dessvs tovtes autres des siecle passez &
present., de 1601, reimpresso trs vezes e depois traduzido para o ingls em duas impresses; e Miroir
de la procedure de Phillipe roy de Castille en lvsurpation du Royame de Portugal, impresso em Paris,
1595, numa ocina com privilgios reais.
O ixiiiio ios soxuos :o
contendo o Juramento de Afonso Henriques, cartas contando da Ilha Encoberta e do
Preste Joo, trechos do Bandarra e outras profecias. O Adventure admirable teve diversas
impresses entre 1601 e 1603, alm de merecer uma continuao.
45
Alm desse paneto
contendo subsdios para a defesa sebastianista, Texeira comps outros, redigidos em
francs, que tambm foram reimpressos, sobre a usurpao da coroa portuguesa e as
desventuras do calabrs Marco Tlio. Em portugus, imprimiram-se em Paris dois textos
de Castro, o Paraphrase et concordancia (1603) e o Discurso da vida do sempre bem vindo
e apparecido rey Dom Sebastio (1602), alm da redao de grande parte dos 22 volumes
autgrafos das suas obras, confeccionadas em seu exlio parisiense e nas suas andanas
pelas capitais europeias em busca, sem xito, de apoio para a causa sebastianista.
Pensados fora de Portugal, defendendo um candidato coroa preso na Itlia que
seria um rei desaparecido nas costas da frica, a obra de Castro (e, em parte, de Texeira)
reconstruiu esse circuito topogrco nos seus textos de exlio. Invertendo a geograa
da produo e da distribuio dos espaos, a Quinta Monarquia de Castro deniu-se
na centralidade do monarca natural de Portugal que, auxiliado pelos outros prncipes
cristos da Europa, subordinados enquanto vassalos de um senhor absoluto, conquistaria
os mesmos mouros da frica e da sia que o derrotaram. Um Jafet portugus derrotando
e subjugando Cam e Sem ao dominar o mundo, e cristianiz-lo.
A dimenso sebastianista e geogrca, entretanto, no explica por completo a
importncia dada ao Monarca conquistador. Mesmo em um outro texto, o Declaraes,
no qual a marca do D. Sebastio no era to forte, a dimenso da derrota do mouro africano
e asitico pelo cristo europeu-romano apresentava-se como essencial. O Declaraes
sobre alguns captulos do livro de Daniel, ttulo atribudo pelo compilador oitocentista,
46

foi escrito uma dcada aps Da Quinta Monarquia, em 1613. um manuscrito mais
bem acabado, e que foi posteriormente revisto e aditado, na dcada de 1620. Pretendia
ser um comentrio exegtico sobre alguns captulos do Livro de Daniel, nomeadamente
os com teor mais apocalptico: o segundo e o stimo, que contm os sonhos de Nabuco
e de Daniel; o oitavo, com a viso do carneiro e do bode de chifres; o dcimo primeiro,
sobre os reis que se seguiriam aps Dario. O Tratado sobre Daniel, nome pelo qual
Barbosa Machado se refere s Declaraes, completava e continuava outros escritos
seus que elucidavam os livros bblicos de teor revelatrio, como o seu Apocalipse. O
dalgo sebastianista tomava ares de telogo, embora, como advertisse, afetando modstia,
seus borres somente expressavam algumas opinies suas. Para alm da captao da
benevolncia do seu leitor, o texto dele, por vezes, no apresenta realmente o repertrio de
autoridades e a erudio que caracterizaria um comentrio exegtico. Somada a isso, seu
45 Sobre as edies, ver nota supra.
46 Siiva, I.F., Aiaxua, B.A. Diccionario bibliographico portuguez, Lisboa: CNCDP, s/d, (Ophir. Biblio-
teca Virtual dos Descobrimentos Portugueses) [CD-ROM], verbete D. Joo de Castro.
:oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
objetivo no era teolgico ou homiltico, mas propor uma interpretao das profecias de
Daniel a m de indicar o futuro da cristandade. Porm denindo-se como uma leitura de
um livro bblico, seu teor guiou-se menos pela explicao pblica, no sentido de res publica,
ou profana da Quinta Monarquia crist como no outro tratado, mas, sobretudo, pela
decifrao mais eclesistica
47
dos captulos de Daniel. Nesse sentido, Castro no mostrou
esforos para nomear quem era o prncipe ou a pedra, mas buscou demonstrar, sem deixar
espaos para dvidas, que a correta interpretao dos sonhos tanto de Daniel quanto de
Nabucodonosor anunciava a vinda de uma monarquia crist universal e temporal. Antes
de entrar nos comentrios de Daniel, Castro avisou tambm que em outros escritos seus
citou e comentou diversas vezes o livro bblico, e que o Declaraes tenta ser uma
leitura organizada de suas impresses, observadas suas limitaes como exegeta e teolgo.
Apesar dessa inteno, segundo ele mesmo, no teve acesso aos seus textos e no pode
consult-los enquanto escrevia o Tratado sobre Daniel; desse modo, tornar-se-ia mais
como uma obra independente de Da Quinta Monarquia, menos do que complementar
ou mesmo dialgica.
Somado esse fator ao objetivo eminentemente exegtico superior defesa polemista
de um rei encoberto e encontrado ou de um novo reino autnomo, haveria espao para
duas obras bastante diferentes e separadas por interpretaes conitantes. Isto, porm,
no acontece. Em parte, porque as perguntas, com exceo da naturalidade do prncipe,
permaneceram, grosso modo, as mesmas: quais as partes da esttua; a Quinta Monarquia
ser espiritual ou temporal; como se constituir; qual sua misso e m. As respostas
tambm no diferiam substancialmente; se remeteram ao mesmo repertrio de autores,
e se apoiaram no uso de outras profecias no cannicas, como as de Bandarra e Isidoro,
alm da presena dos escritos do Venervel Abade. Seguiram, por sua vez, uma estrutura
similar, primeiro a parfrase, as leituras existentes, o comentrio, a explicao. Apesar
do aviso do autor de possveis discordncias com seus escritos anteriores, a proximidade
temtica, interpretativa e de tpicas estabeleceu alguma continuidade entre os textos;
mesmo que pensadas com aplicaes diversas, partilhavam um projeto comum.
Isso nas grandes linhas. Alguns aspectos, porm, apareceram se no divergentes pelo
menos com maior detalhamento. A meu ver, na maior parte das vezes, pelo carter mais
especco do texto e mais detido em Daniel, bem como pela aparncia de maior acabamento
e nalizao das Declaraoens.
48
Um desses aspectos a delimitao dos tempos.
47 A contraposio profano e eclesistico foi feita por Vieira na sua Defesa para indicar que as Trovas
de Bandarra poderiam ser lidas como profecias, e no somente como um texto que trata dos assuntos
bblicos de modo poltico e mundano.
48 Por exemplo, comparando com o Da quinta monarchia, a letra est mais clara e regular, h um
cuidado maior nas marcas de reviso e rasura, existem adendos indicando vrias releituras, etc.
O ixiiiio ios soxuos :o;
Havia uma preocupao em evidenciar no s que aquele era o tempo anunciado
pelos sonhos, mas tambm de individuar os momentos e marcar a consecuo das
profecias. A vitria da Santa Liga sobre os turcos em Lepanto, ao que se indica, marcaria
o incio da reao contra os inimigos da cristandade, tendo seu m na derrota do
Anticristo, representado pelos maometanos, com a chegada do ltimo monarca. Haveria
dois momentos, revelados no sonho da esttua no aparecimento e queda da pedra, que
marcariam o estabelecimento da Monarquia universal crist e a derrota do Anticristo.
Entre esses dois momentos, estava a poca de Castro. Outras matrias foram alm do
maior detalhamento e explicao. Talvez sejam marcas de uma leitura mais espiritual que
temporal, suscitada pelo prprio gnero do texto, um comentrio bblico.
Na interpretao da pedra, Castro armou que ela representava Cristo no s
ultimamente, mas propriamente. A Quinta Monarquia seria o corpo de Cristo; a
Cristandade esmagaria seu inimigo, congregada e motivada pela armao: um s
rebanho, um s pastor. A unidade em Cristo o mvel da vitria contra os inimigos da f.
Nesse sentido, a funo da Quinta Monarquia seria conquistar e converter a gentilidade,
acrescentando destruio dos inis um sentido, ainda que tnue, de catequese. Contudo,
a Quinta Monarquia permaneceu como o domnio e senhorio absoluto dos cristos sobre
o mundo, cuja marca seria a conquista. Se foi inserido um aspecto evangelizador, talvez
pela presena cristolgica mais marcante, a pedra talhada do monte sem mos, ao m,
cai e esmaga a esttua se sobrepondo e ocupando toda a terra.
Essa marca foi reforada quando Castro passou anlise do captulo sete do Livro
de Daniel, no qual relata o sonho do prprio profeta com os quatro ventos e as quatro
bestas. Os sonhos de Nabucodonosor e de Daniel eram complementares na revelao
mais do que repeties do mesmo anncio. Assim os quatro ventos e, depois, as quatro
bestas representariam tambm quatro reinos, mas no necessariamente os mesmos que
os da esttua. Os ventos que revolvem o mar signicariam a diviso da Roma temporal
(o imprio romano do Oriente, o Sacroimprio, e do Ocidente, Bizncio) e da espiritual
(o cisma entre Igreja Romana e Oriental); todas as partes sob a ameaa dos maometanos
que tomaram as partes orientais e afrontavam o Ocidente. Aqui se denuncia novamente
o que a tpica dominante da leitura de Castro: o inimigo mouro e turco colocando em
perigo a cristandade.
Ao analisar as quatro bestas que se sucedem destruindo umas s outras, at a chegada
do Filho do Homem, Castro retomou a leitura joaquimita que identicava em cada uma
das bestas um reino: o babilnico; grego; romano; e, por m, o maometano, signicado na
ltima fera e no pequeno chifre, que seria gura do Anticristo. A destruio do Anticristo
e dos inimigos da f seria trabalho do monarca que vai se levantar e liderar a nao
crist, auxiliado pelo Papa Anglico.
49
A emergncia do Anticristo, no mencionada nas
interpretaes Da quinta monarchia, adveio provavelmente da exegese mais profunda
49 Paraphrase, f. 53v, f. 121, cf. Besselaar, Sebastianismo uma histria sumria, p. 74-5.
:o8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
do sonho de Daniel, que ganhou espao nas Declaraes; bem como do dilogo, a
sim anunciado e previsto, com os comentrios ao Apocalipse redigidos por Castro anos
antes. Junte-se a isso a meno feita no adendo no m do cdice, escrito trs anos depois
(1616), no qual ele falou que reviu os comentrios sobre Daniel a partir da redao de
uma nova obra sua, cujo tema e ttulo era Sobre o Anticristo. Ainda que no tenha
alterado a redao original do texto de 1613, adicionou um posfcio e observaes
complementares sobre o tema, deixando implcito que o material para os volumes sobre
o Anticristo estava sendo recolhido durante a feitura do Tratado sobre Daniel e que,
quela poca, o Anticristo era tambm objeto de suas atenes. A presena maior de
Cristo na interpretao do sonho da esttua ou das bestas pode ser compreendida como
anteposio ao levante do Anticristo, previsto para os tempos de Castro.
A Quinta Monarquia era Cristo, mas um Cristo temporal e blico que derrotaria
na terra o seu inimigo e antpoda e instalaria uma monarquia terrena e com senhorio e
imprio sobre o mundo. A vinda de Cristo no devia, porm, ser entendida literalmente,
mas por meio de seu povo. A Quinta Monarquia era de Cristo e dos Cristos, como
dissera antes Benito Pereira. Do mesmo modo, o Anticristo, menos do que uma pessoa
particular, seria o corpo horrendo e disforme dos inis, encabeados pelos maometanos.
A analogia ordenava os ns e os meios da ltima monarquia, a partir dos sonhos de
Nabucodonosor e Daniel, rearmando sua dimenso temporal e terrena, ainda que para
maior glria de Deus. Castro reforava, independente de denir quem era o prncipe da
pedra, os aspectos conquistadores e militares dessa monarquia.
So Paulo do sebastianismo, como o chamou Lcio de Azevedo, D. Joo de Castro
tem sido entendido como o principal e talvez o primeiro responsvel pelo surgimento de
um Sebastianismo letrado.
50
Para alm, ao defender extensa e detalhadamente a volta
de D. Sebastio, Castro lanou as pedras e moedas para uma teoria da Quinta Monarquia
portuguesa. Se essa estava enunciada desde Os Lusadas, nas Crnicas de Duarte Galvo,
ou mesmo antes nos textos doutrinais de lvaro Paes, os escritos de Castro organizaram
o repertrio existente, alinhavaram as profecias e comentrios, fundamentaram a eleio
do rei e da nao lusitana. Mais do que isso, escrita no exlio e, em parte, intencionando
o apoio de outros reinos para sua causa,
51
construiu sua obra dialogando, para neg-las,
com outras teorias e interpretaes das profecias de Daniel, que identicavam em outras
naes, reino e locais a vinda da ltima monarquia. A elaborao de um edifcio portugus
da Quinta Monarquia fez-se no somente em razo de um Sebastianismo nacional e
autonomista em relao Castela. Fez-se tambm a m de armar a posio capital da
50 Hiixaxx, J. No reino do desejado, op. cit.; Bissiiaai, J.V. Sebastianismo histria sumria, op. cit.
51 Biici, Y.M. O rei oculto. Bauru: Edusc, 2004.
O ixiiiio ios soxuos :o,
monarquia portuguesa entre as outras,
52
nas quais, por sua vez, se constituam projetos
proftico-polticos a partir do repertrio dos sonhos da esttua e das bestas.
A teoria da Quinta Monarquia, base desse sebastianismo mais erudito, comeou,
portanto, voltada tanto para dentro quanto para fora de Portugal. Para dentro, na sua
preocupao com a sucesso das cabeas do reino portugus e na importncia dada aos
versos lusitanos do Bandarra de Trancoso, bem como o milagre fundador de Ourique.
Para fora, no debate com as outras propostas pentamonarquistas e messinico-nacionais
53

e na dimenso crist-romana que pensava as naes europeias da Cristandade contrria s
asiticas e africanas de Mafoma.
difcil identicar a circulao das obras de Castro, especialmente na poca da sua
escritura. No encontrei muitas referncias para alm do grupo de sebastianistas exilados.
Aps sua morte e com a Restaurao, h algumas referncias diretas e indiretas. A maior
delas o Tratado da Quinta Monarquia,
54
composto pelo trinitrio Sebastio de Paiva
(1659 ) por volta de 1645-50
55
em resposta aos escritos joanistas e brigantinos.
Defendendo que D. Sebastio era o Encoberto, Paiva contraps-se, em particular, ao
Restaurao de Portugal Prodigiosa, impresso em 1643.
56
Ao contrrio do texto joanista, que
era um repertrio de vaticnios, profecias e milagres provando a legitimidade providencial
da Restaurao e a eleio de D. Joo IV como escolhido e encoberto, o Tratado era uma
obra especulativa que propunha uma Quinta Monarquia encabeada por D. Sebastio. A
proposta e estrutura seguiam a Da quinta monarchia e anunciava uma derivao vista
nas inmeras referncias que fazia aos textos de D. Joo de Castro.
Aps denir e legitimar que a esperana na ltima monarquia era muito antiga
e existia mesmo entre os pagos, como visto pelas Sibilas, explicou o que era profecia
para mostrar seu edifcio. Iniciou sua interpretao pelos sonhos presentes no livro de
Daniel e no quarto e apcrifo de Esdras, colocados como fundamentos bblicos. Paiva,
apropriando-se da segunda leitura dos quatro reinos, identicou na quarta monarquia
o imprio maometano, inuenciado pela signicao joaquimita. A partir do sonho de
52 Por isso, talvez, a preocupao manifesta em traduzir ou redigir em latim.
53 Como buscou indicar Berc, indo de encontro grande parte da historiograa clssica portuguesa,
o Sebastianismo no surge como um fenmeno extemporneo, anmalo no mundo europeu dos
sculos XVI e XVII nem como uma marca nica e caracterstica do povo portugus. O que tambm
se pode apreender da leitura dos textos de Castro.
54 BNL, Reservados, Cod. 810 cf. . Paiva, S. Tratado da Quinta Monarquia. (edio e estu-
dos coordenados por Jos Eduardo Franco e Bruno Cardoso) Lisboa: IN/CM, 2006.
55 Nas cpias aparece a data de 1641, porm a referncia a textos escritos posteriormente, como o
Restaurao de Portugal prodigioso, indica que posterior.
56 Aixiiia, Giiciio Di (pseud.). Restaurao de Portugal prodigiosa. Barcelos: Cia. Editora do
Minho, 1939, 4v.
:1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Daniel, enunciou a centralidade do Prncipe ao formular a misso do ltimo reino: Em
as quaes palavras [de Daniel], posto que poucas, se v tudo o que do Prncipe da 5
Monarquia, em todos os mais vaticnios se encerra: a paz que h-de fazer na Cristandade
e a destruio da seita de Mafoma.
57
Esse prncipe seria D. Sebastio.
A eleio de Portugal como ltima Monarquia estava ligada denio de quem ser
o Monarca e, nisso, o erro crasso dos que atribuam esse papel a D. Joo IV. Essa eleio,
se no estava clarividente nas profecias bblicas, completava-se com provas de outros
vaticnios: o Juramento de Afonso Henriques;
58
as Trovas de Bandarra; a Anacephaleosis
da Monarchia Lusitana de Manuel Bocarro Francs; as profecias de S. Isidoro, Pedro
Frias, Monge Bento; os escritos do Abade Joaquim; e mesmo os vaticnios recolhidos no
Restaurao de Portugal prodigiosa, mas interpretados de forma equvoca.
59
Tenho a impresso que o Tratado serviu para difundir a leitura sebastianista da
Quinta Monarquia estabelecida por Castro. No s pela variedade de cpias,
60
mas tambm
por citaes do Tratado em manuscritos de nais do sculo XVII at meados do sculo
XVIII.
61
A teoria pentamonarquista de Castro, atualizada por Paiva, tambm apareceu
no Jardim Ameno, uma das mais completas compilaes portuguesas de profecias,
vaticnios, e interpretaes.
62
Como tal e por sua circulao, foi proibida e expurgada,
mesmo sendo um manuscrito, pela Real Mesa Censria em 1774, no seu esforo de
combate ao sebastianismo e s crenas messinicas. Em um comentrio annimo das
Trovas, menos esquemtico que a Paraphrase, a interpretao dos quatro reinos sonhados
por Daniel a mesma de Castro e Paiva, bem como a funo da Quinta Monarquia:
63
acharemos que Daniel em as quatro feras, que viu sair do mar,
das quais a ltima gurou a Mafoma, nesta ps o Anjo, o termo
de todas as quatro; [...] veremos como [...] fazem 1600. anos
57 Tratado da Quinta Monarchia, op. cit, f. 65v.
58 Dedica o captulo 10 inteiro para o Juramento e para o Milagre. Idem.
59 Idem, cf. cap. 5.
60 Jos Eduardo Franco um levantamento mostrando no s a existncia de vrias cpias, mas tambm
seu espalhamento geogrco e cronolgico. Cf. PAIVA, S. Tratado da Quinta Monarquia. (edio e
estudos coordenados por Jos Eduardo Franco e Bruno Cardoso), op. cit.
61 Discurso em que se prova a vinda do Senhor Rei D. Sebastio. In: Viiiia, A. De profecia e In-
quisio. Braslia: Senado Federal, 1998. Cf. para cpias manuscritas: IN/ANTT, Manuscritos da
Livraria, Cod. 1172; BN-Lisboa: Reservados COD 798, f. 222r.-252v; COD 8579 50r-116v, entre
outros.
62 Bissiiaai, J. Sebastianismo uma histria sumria, op. cit.
63 Jardim Ameno, ANTT, M. da Livraria, cod. 774, f. 63, 68-69.
O ixiiiio ios soxuos :11
[...] ento se remata o Imprio daqueles blasfmos, quando deste
sculo presente o ano em que teve princpio o seu [da ltima
monarquia] nascimento.
64
A Quinta Monarquia era destino anunciado da histria portuguesa e crist e deveria
acontecer naquele sculo.
AS DIVERSAS PEDRAS DO IMPRIO
Castro estabeleceu as bases da Quinta Monarquia sebastianista nas primeiras dcadas
do sculo XVII, Vieira fundamentou as esperanas brigantinas no Quinto Imprio na
segunda metade dos seiscentos. O tema do profetismo brigantino aparecia em seus sermes
desde a pregao no primeiro dia do ano de 1642, quando, recm-chegado numa comitiva
do Brasil para saudar o novo rei, pregou na Capela Real o Sermo dos Bons Anos.
65
Ali
falava de um imprio liderado pelos reis de Bragana que os portugueses haveriam de
ter, sujeitando todas as partes do mundo com o patrocnio divino. Entrentanto, ainda
que tenha se remetido eleio de Portugal e de D. Joo de IV e seus descendentes em
cartas e prdicas, o primeiro texto seu que apresenta alguma reexo mais organizada
sobre o Quinto Imprio foi a carta com estrutura especulativa Esperanas de Portugal
Quinto Imprio do Mundo Primeira e Segunda Vida del-Rei D. Joo o quarto escritas
por Gonaleannes Bandarra. Se este longo ttulo remete a outras Esperanas, essas de
Israel, escritas e impressas nove anos antes, em 1650, pelo rabino Menasseh Ben Israel,
com quem Vieira dialogara em Amsterd em 1646,
66
nele tambm se apresenta a primeira
ocorrncia da expresso Quinto Imprio que identiquei nos textos vieirenses. A carta de
1659 era mais um comentrio argumentativo sobre Bandarra para provar que o Encoberto
era o falecido D. Joo, do que propriamente um tratado sobre o Quinto Imprio. Sinal
disso, os sonhos do livro de Daniel pouco ou quase nada apareceram, e mesmo o Quinto
Imprio cou mais restrito ao ttulo atribudo carta. Entre os sermes, os sonhos de
Nabucodonosor e Daniel apareceram com certa frequncia, ainda que, por vezes, mais
como guras da sucesso das coisas temporais, em sentido alegrico, homiltico ou moral,
64 Idem, f. 69.
65 O tema messinico, porm, aparecera antes numa prdica sobre S. Sebastio de 1634, ainda na
Bahia, recm-ordenado, porm no numa chave brigantina, como mostra Valmir Muraro,: MURA-
RO, V. Padre Antnio Vieira: retrica e utopia. Florianpolis: Insular, 2003.
66 Isiaii, M. Esperana de Israel. Amsterd: En la Impression de Semvel Ben Israel Soeiro, 5410
[1650]. Sobre os possveis dilogos de Vieira com Menasseh, ver: Saiaiva, A.J. Antonio Vieira.
Menasseh ben Israel et le cinquime Empire. Studia Rosenthaliana 1. 1972. 25-57; Muiaio, V., op.
cit.
:1: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
do que numa leitura proftica e gural sobre os imprios e monarquias do mundo. Esses
sonhos serviram tambm como metforas e por meio de analogias para pensar os alcances
das aes da coroa e da igreja lusitana. Em sermes como os do Esposo da Me de
Deus (1644) e de Xavier Dormindo (1694), Vieira discutiu e comparou os cuidados
do sonho de Nabucodonosor com os sonhos de S. Jos, patrono e exemplo do rei D.
Joo, e com os de Xavier, metfora da misso jesutica e portuguesa.
67
O Quinto Imprio,
porm, cou latente.
Foi s evidenciado e nomeado no Sermo de Aco de Graas pelo nascimento
do prncipe D. Joo, pregado em 16 de dezembro de 1688 na Bahia e impresso no
volume Palavra de Deus empenhada e desempenhada em 1690.
68
O sermo de ao de
graas era gratulatrio pelo nascimento do primeiro lho do casal real Pedro II e Maria
Soa. A boa nova aportava em Salvador em dezembro e o pregador, mesmo debilitado,
resolvera agradecer a Deus e a So Francisco Xavier, que intercedera diretamente para
o nascimento do varo. Vieira disse claramente que Portugal seria o Quinto Imprio
sonhado por Nabucodonosor e Daniel e prometido em Ourique. Sua cabea seria o
infante recm-nascido, Joo, Prncipe do Brasil. O futuro herdeiro, entretanto, faleceu
enquanto no vagar das caravelas as notcias sobre o sermo e as festas feitas no Brasil
chegavam corte.
Independente desse evento quase anedtico que Vieira tentou contornar em cartas e
no rearranjo de suas esperanas
69
o que o jesuta pregara em 1688, em Salvador, e depois
fora impresso em Lisboa, em 1690, era um arrazoado do que escrevera nos seus altos
palcios: os seus tratados profticos. Eram, alm da carta Esperanas de Portugal,
70
a
Histria do Futuro, antecedida pelo Livro Anteprimeiro, e a Clavis Prophetarum, a chave
dos profetas, projeto ao qual se dedicou no m da vida. Somavam-se a esses as duas
Representaes, escritas para sua Defesa perante o Tribunal do Santo Ofcio, e o texto da
Apologia das coisas profetizadas, possvel rascunho inicial das outras. Esses textos, redigidos
67 Cf. Lixa, L.F.S. Padre Vieira: sonhos profticos, profecias onricas. Op. cit. (ver especialmente cap. 3).
68 Palavra de Deos empenhada, e desempenhada: empenhada no Sermam das Exequias da Rainha N. S.
Dona Maria Francisca Isabel de Saboya: desempenhada no Sermam de acam de Graas pelo nascimento
do Principe D. Joo Primogenito de S. S. Magestades ... prgou ... o P. Antonio Vieyra da Companhia
de Jesu ... o primeyro na Igreja da Misericordia da Bahia, em 11 de Setembro, anno de 1684 o segundo
na Cathedral da mesma Cidade, em 16 de Dezembro, anno de 1688. Lisboa: na Ocina de Miguel
Deslandes, Impressor de S. Magestade, 1690. Esse volume depois foi contado como o 13 da edio
prncipe dos sermes.
69 Carta do Padre Antnio Vieira para o Padre Leopoldo Fuess, Confessor da Rainha N. S., Baa,
19 de Julho de 1689, publicada no volume Palavra de Deus Empenhada e Desempenhada.
70 Vieira no se referia carta ao usar a expresso Altos palcios, mas inseri-a aqui por ser um texto
proftico.
O ixiiiio ios soxuos :1
a partir de 1660
71
e em sua maioria no terminados, permaneceram manuscritos e, ao
que parece, com pequena circulao, embora com muita fama, at a morte do autor
em 1697. Deles, somente o Livro anteprimeiro foi impresso na primeira metade do
XVIII. Na choupana da Palavra empenhada, veiculava-se um pedao do que redigira
a mo, por palavras faladas a uma grande audincia braslica, e por palavras estampadas
em livro a uma audincia lusitana e possivelmente do resto do imprio. Nesses palcios
inconclusos que tentou construir, o jesuta desenvolveu e defendeu a sua teoria do Quinto
Imprio, mostrando seus fundamentos, organizao, tempos, misso, partes, ns, meios
e instrumentos.
Ao contrrio de Castro, no determinou nesses tratados um rei especco; insinuou
que seria uma das cabeas da casa de Bragana. Quando o fez, como nas Esperanas de
Portugal e no Sermo de Ao de Graas, foi por meio de cartas, em geral, familiares
72

e de prdicas, na maior parte das vezes, encomisticas.
73
No atrelou, porm, o Quinto
Imprio exclusivamente a um prncipe nem construiu o seu projeto em cima de uma
cabea coroada, como zeram Castro e Paiva com D. Sebastio. Seguidamente, foi
depositando suas esperanas nos reis e herdeiros brigantinos. Tanto que, com certa
engenhosidade, pde superar o engano sobre o infante falecido. Nos textos profticos,
74

excetuando-se as Esperanas de Portugal, o objetivo no era provar quem seria o
Monarca mas sim porque Portugal seria a nao escolhida para liderar o ltimo Reino
71 Sobre isso ver: Siiva, J. L. Arquitetura do Quinto Imprio. Tese de Doutorado em Teoria e Histria
Literria, Universidade Estadual de Campinas, 2007; Muuaxa, A.F. O processo inquisitorial de
Vieira: aspectos proftico-argumentativos Semear, 2, 1997; Muuaxa, A.F. Introduo In: Autos
do processo, op. cit.
72 Familiares eram as cartas, segundo a preceptiva inaciana, que tinham carter particular e no eram
de negcio (noticantes) ou edicantes, e, portanto, no devendo ser publicizadas. Sobre isso ver:
Miiu\, J.C.S.B. Presena do Brasil na Companhia de Jesus (1549-1649). So Paulo: Tese de Douto-
rado, FFLCH/USP, 1975; Picoia, A. A arte das cartas jesuticas do Brasil In: Mquina de gneros.
So Paulo: Edusp, 2001; Loxioxo, F.T. Escrevendo cartas. Jesutas, escrita e misso no sculo
XVI Revista Brasileira de Histria. v. 22, n 43, 2002, p. 11-32; Haxsix, J.A. Cartas de Antnio
Vieira (1626-1697). In: Viiiia, A. Cartas do Brasil: 1626-1697. Estado do Brasil e Estado do Mara-
nho e Gr-Par (Hansen, Joo Adolfo, org.) So Paulo: Hedra, 2003. p. 7-74.
73 Os sermes panegricos dividiam-se em dois estilos oratrios: exornativo, que exaltava o sujeito
do encmio, ou deliberativo, que utilizava os feitos da pessoa como exemplo. Muitas vezes, Vieira
mistura os dois estilos, como observou o P. Luiz Gonzaga. Sobre isso ver: CABRAL, L.G.. Vieira-
prgador. 2 ed., Braga, Cruz, 1936, v.2, p. 400-21.
74 Miiu\, J.C.S.B. Ensaio introdutrio. In: VIEIRA, A. Escritos instrumentais sobre os ndios. So
Paulo: Educ/Loyola, 1992.
:1 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
e Imprio de Cristo. Mas o fundamento bblico principal permanecia o mesmo: os
sonhos do Livro de Daniel.
Na inacabada e incompleta Histria do Futuro Esperanas de Portugal Quinto
Imprio do Mundo,
75
Vieira abriu sua explicao do Quinto Imprio dizendo porque,
desde o ttulo, o nosso Imprio que prometemos recebe o nmero Quinto, e quais sejam
em ordem os outros quatro. Essa ressalva precisou ser feita, segundo o jesuta, visto haver
nesta nossa idade tantos imprios, e sendo mais os de naes brbaras e polticas que em
diversos tempos do Mundo se tm levantado e cado. A resposta a essa multiplicidade
imperial dava-se por ser a Histria do Futuro fundada nas:
Escrituras Divinas; cuja histria proftica [...] s trata do
primeiro [imprio] que se comeou e levantou nele e dos que
em continuada sucesso se lhe foram seguindo at o tempo
presente, os quais em espao de quatro mil anos tm sido com
este [primeiro imprio] quatro.
76
A Histria do Futuro, portanto, no era uma histria poltica ou mundana; seu modo
de contar no era de historiador ou autor humano. Era uma histria proftica, pois
tomada das Escrituras. E como tal, relata o futuro, individuando os eventos, as pessoas
e os lugares, como explicou no Livro Anteprimeiro da Histria do Futuro. Para historiar
o hemisfrio escondido do tempo, o porvir, era preciso partir da palavra divina. Desse
modo, o jesuta comeou o livro primeiro com profecias cannicas para fundar bem a
esperana deste grande futuro, recorrendo principalmente aos que a F nos ensina que
foram verdadeiros profetas. E comeou com Daniel, no s pelo esprito de profecia que
foi to superiormente ilustrado, mas porque era o profeta dos Reinos e Monarquias.
Seria a primeira pedra deste edifcio uma grande profecia de Daniel: o sonho de
Nabucodonosor. Novamente, o uso da metfora da profecia como construo, marcada
aqui pela propriedade da matria tratada. Se essa histria proftica versa sobre a vinda
do ltimo e quinto Imprio, que se erguer sobre todos os outros imprios, monarquias
e reinos, e se uma histria do futuro s pode ser levantada por profecias verdadeiras,
retiradas, em primeiro, da Bblia, deve-se escolher como base a profecia e o profeta
que sabidamente consideram essa matria. Como no Da quinta monarchia, a pedra
fundamental do edifcio proftico era a viso da esttua esmagada pela pedra.
Em seu texto, Vieira, seguindo a lgica dos comentrios exegticos, fez uma parfrase
do sonho bblico, para depois dar o signicado dos reinos no revelados por Daniel ao
75 O ttulo, como pode se observar, inverte o da carta Esperanas de Portugal.
76 Viiiia, A. Histria do Futuro. (Introduo, actualizao do texto e notas por Maria Leonor Carva-
lho Buescu). 2 ed., Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1992, cap. 1.
O ixiiiio ios soxuos :1
rei. A cabea de ouro era o Imprio dos Assrios, como falara o profeta. As outras partes
da esttua seriam: a prata, que o segundo metal, o imprio dos Persas; o bronze,
terceiro metal, dos Gregos; o ferro, quarto metal, signicaria o dos romanos, que foi e
era o quarto imprio. Seguia-se a ordem de valor dos metais (ouro; prata; bronze; ferro)
e a sequncia, de cima para baixo, do corpo (cabea; peitos e braos; ventre; pernas e ps,
que so a ltima parte do corpo). A disposio dos imprios, alm do ordenamento
temporal e cronolgico, revelava tambm analogias da matria e parte da esttua com
os reinos representados. O ferro que signicava o quarto imprio era anncio da fora e
poder militar e guerreiro dos romanos, assim como a sua diviso em oriental e ocidental
estava nos dois ps colocados sob a terra; um a ocidente, em Roma, e outro a oriente,
em Constantinopla, quele tempo tomada pelos turcos. Os dez dedos dos ps eram os
retalhos do Imprio Romano dividido e partido em sua decadncia. Nos dedos ver-se-ia
tudo o que [...] possuem os Prncipes cristos na Europa, e tudo o que na Europa, na
frica e na sia possui o Turco. Por causa da desunio dos dedos e fragilidade do barro
misturado ao ferro, no se conseguia formar uma liga rme de reinos europeus e cristos,
mesmo com tantos casamentos entre as diversas coroas. Essa esttua com sua fraqueza
nas extremidades seria destruda pela pedra, o ltimo e quinto imprio.
Como estava revelando cousas grandes, Deus signicou por repetidas vises o
mesmo mistrio e duplicou por diferentes guras a mesma revelao. Como zera
nos sonhos de Jos e do Fara, repetiu o que revelou no sonho da esttua retratada para
Nabucodonosor no sonho das Bestas vistas por Daniel. O jesuta comentou o sonho de
Daniel a partir da chave exposta na exegese da viso da esttua. Identicou os quatro
imprios e suas idades, e mostrou que o ltimo imprio estava por vir. Para arrematar
os exemplos, mostrou que assim como Deus dobrou as vises [os sonhos da esttua e
das bestas], assim tambm dobrou as testemunhas, introduzindo, no ltimo captulo
da terceira parte, a viso de Zacarias das quatro carroas puxadas por quatro parelhas
de cavalos diferentes. O captulo no est terminado, mas a concluso apresentada por
Vieira era de que as quatro carroas representavam os mesmo Imprios sonhados por
Nabucodonosor na esttua e por Daniel nas bestas.
Mostrados os fundamentos bblicos que autorizavam as esperanas portuguesas, e
revelados quais os quatro imprios, e Suposto, como deixmos assentado, que h-de
haver no Mundo um quinto e novo Imprio, Vieira iniciou o segundo livro, para dizer
como esse Imprio h-de ser.
Vieira no chegou a denir, no manuscrito incompleto da Histria do Futuro, de
qual nao era esse Quinto Imprio, e, no primeiro livro da Histria, somente mostrou
as profecias bblicas fundantes e indicou os quatro imprios terrenos at o romano. No
segundo livro, que est inconcluso no stimo captulo, tratou de denir que imprio era
esse, dizendo que seria um imprio de Cristo e dos Cristos (captulo primeiro), neste
mundo e no no outro (captulo segundo), e, entre os captulos terceiro e stimo, mostrou
:1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
que esse imprio seria temporal e espiritual juntamente ao contrrio da monarquia
temporal crist dos sebastianistas.
Como indicou Adma Muhana,
77
propondo uma matriz comum dos escritos
profticos, o texto e a estrutura do segundo livro da Histria do Futuro so similares aos
da Representao segunda da Defesa perante o Tribunal do Santo Ofcio. Nos dois, a
anlise partiu dos sonhos do Livro de Daniel e estruturou-se, sobretudo, por meio da
referncia a autoridades, no recurso aos lugares bblicos e sua exegese, e a citao de
profecias cannicas. Menos do que um receio da censura ou da condenao inquisitorial,
a meu ver, essa fundamentao to ortodoxa e antiga devia-se por ambos constituam um
segundo pavimento erguido aps se mostrar e defender, na Representao Primeira e no
Livro anteprimeiro da Histria do Futuro, a base no-cannica e mais moderna do Quinto
Imprio, Bandarra.
A proximidade dos dois manuscritos permite supor o desenvolvimento dos captulos
inacabados da Histria do Futuro a partir da Representao segunda. Na Representao
segunda, aps denir que o Quinto Imprio seria o de Cristo e dos Cristos e mostrar
que seria temporal e espiritual juntamente, Vieira tratou: da extenso do Imprio; da
converso universal de todos os povos, inclusive os judeus, e da extino de todas as
espcies de indelidade; dos meios e instrumentos pelos quais se dar essa converso; da
instalao da Paz universal; da vinda e derrota do Anticristo; do tempo em que viria o
Imprio; e, por m, de qual nao sairia o Imperador a portuguesa.
Alguns dos captulos da Histria eram semelhantes, quase correspondiam s primeiras
sete questes da Representao, em seus argumentos, exemplos e at mesmo pargrafos.
O captulo primeiro do segundo livro da Histria desenvolvia uma tpica importante de
modo similar ao que estava questo 4 da Representao. Era a da pedra enquanto
prova de que o Imprio seria de Cristo e dos Cristos. Na Representao segunda, a
descrio foi de modo mais sucinto:
Prova-se primeiro, com o primeiro lugar de Daniel, onde a pedra
que derrubou a esttua signica a Cristo, o qual foi tambm a
pedra de David que derrubou o Gigante: e em muitos lugares
da Escritura se chama pedra. No Cap. III de Zacarias: Super
lapidem unum septem oculi; e no Cap. I da Epistola Primeira
ad Chorintios: Bibebant de consequente eos petra. Petra autem
erat Christus; e no Cap. II da Epistola ad Ephesios: Ipso summo
angulari Lapide, JESU Christo; e no Salmo CXVII: Lapidem
77 Muuaxa, A.F. Recursos retricos na obra especulativa de Antonio Vieira. Dissertao de Mestrado,
USP, 1989; cf. Muuaxa, A.F. Introduo in: Autos do processo de Antonio Vieira, op. cit.; Muuaxa,
A.F. O processo inquisitorial de Vieira: aspectos proftico-argumentativos, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos :1;
quem reprobaverunt aedicantes hic factus est in caput anguli. [...]
No rero Doutores nesta exposio, porque comum de todos,
e se podem ver bem alegados em Viegas sobre o Apocalipse.
78
E no livro segundo da Histria do Futuro, de modo mais desenvolvido:
Primeiramente, aquela pedra que derrubou a esttua e desfez
as quatro Monarquias guradas nos quatro metais, e depois
cresceu e a sua grandeza ocupou e encheu toda a Terra, Cristo,
o qual em outros muitos lugares da Sagrada Escritura se chama
Pedra. Ele foi a Pedra que no deserto matou a sede aos lhos
de Israel e os acompanhou at a Terra da Promisso. Ele foi a
Pedra com que David derrubou ao gigante, em signicao
de que por meio e virtude de Cristo havemos de vencer o
Mundo e o Demnio. Ele foi a Pedra que viu Zacarias, [...].
Ele foi a Pedra sobre que adormeceu Jacob, quando se lhe
abriu o Cu e viu a escada; ele a Pedra sobre que sustentou
os braos levantados de Moiss, quando venceu os exrcitos
de Amalec; ele nalmente a Pedra angular, a que uniu os dois
povos gentlico e judaico, e a Pedra fundamental e provada sobre
que se fundaram na Lei antiga a Igreja de Sion e, na nova,
a do mesmo Cristo. Esta Pedra pois foi a que, arrancada do
monte, derrubou a esttua e desfez os quatro Imprios dos
Assrios, Persas, Gregos e Romanos, para fundar e levantar o
seu sobre todos eles. Assim o dizem conformemente neste lugar
no s todos os Padres e expositores catlicos, seno tambm
os hereges e at mesmo Rabinos, os quais acertam em dizer
que nesta Pedra est profetizado o Reino do Messias, e erram
somente em no crerem que o Messias Cristo.
79
Em ambas as passagens, a pedra representava Cristo. A prova disso estaria na
nomeao direta de Cristo como pedra e, a partir dessa nomeao, entendia-se na pedra
a gura de Cristo por meio da interpretao gural de outros episdios bblicos. Se a
pedra era Cristo, o quinto imprio representado naquela pedra, que esmagava a esttua,
78 Defesa perante o Tribunal do Santo Ofcio, op. cit., Representao Segunda, 46.
79 Viiiia, A. Histria do Futuro. (Introduo, atualizao do texto e notas por Maria Leonor Carvalho
Buescu). 2 ed., Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1992.
:18 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
s poderia ser o Imprio de Cristo e dos Cristos, desfazendo os anteriores dos Romanos,
dos Gregos, dos Persas e dos Assrios.
A gura da pedra era recorrente na obra vieirense especulativa e tambm na parentica.
As cinco pedras da funda de Davi foram tema de cinco pregaes e discursos morais, um
para cada pedra, na corte romana da rainha Catarina da Sucia, impressos em italiano e
depois traduzidos para o portugus.
80
A primeira pedra, que atingiu a cabea do gigante
Golias, era a pedra do conhecimento das coisas; a segunda, a dor do bem perdido e do
pecado; a terceira, dor da vergonha; a quarta, o temor do castigo; a quinta, da esperana
do Cu. Seguindo esse caminho das pedras do conhecimento das coisas at a esperana,
derrubar-se-ia os Golias do mundo, do mesmo modo que a pedra derrubou a esttua
mundana vista por Nabuco. A pedra sobre a qual dormiu Jac foi de onde subia a escada
aos cus, pois o patriarca teve sonhos brandos dignos de um santo porque tinha por apoio
uma cabeceira dura e modesta.
81
A rudeza do ndio era como a da pedra, mas se o escultor
conseguia, com arte, a partir da pedra tosca, bruta, dura, informe, esculpir um homem
perfeito, e talvez um santo, que se pode pr no altar, pela misso do trabalho catequtico,
podia-se transformar o ndio em no s um homem, seno um cristo, e pode ser que um
santo.
82
A rmeza da pedra justicou a fundao da Igreja com S. Pedro pedra e que
sendo Cristo tambm pedra cou como representante de Cristo e pedra fundamental
da Igreja: como Cristo era Pedra, e deu o nome de Pedra a Pedro, com a semelhana e
dignidade do seu nome o admitiu enquanto segunda Pessoa da Santssima Trindade ao
consrcio e companhia, isto , a Lhe ser companheiro nela.
83

A metfora da pedra remetia tambm ao Milagre de Ourique, no qual Cristo havia
estabelecido Portugal em pedra rme. Antnio Paes Viegas j havia escrito, em 1641,
que do mesmo modo que Cristo havia fundado a igreja em Pedro pedra, Ele havia criado
80 Viiiia, A. Sermes, op. cit, v. XIV. Sobre as diferenas entre as edies italiana e portuguesa, ver:
Muiaio, V. op. cit. Valmir Muraro tambm ressalta que o tema de Davi recorrente e uma das
chaves possveis de se entender a obra sermnica de Vieira. De fato, Davi, as pedras de sua funda e a
derrota de Golias aparecem em vrios sermes e foram usados como guras e signicados de vrias
matrias diferentes.
81 Terceiro Sermo de Xavier Dormindo. Joo de Barros no Ropca Pnefma tambm se utilizara da pedra
de Jac para fazer comentrios sobre a virtude a partir de onde se dormia: Da pedra que tinha por
cabeceira, porque dela nunca viu a escada de Jacob, converteu-o em almofadas de veludo carmesim
para o estrado. Baiios, J. Ropca Pnefma (Reproduo fac-similada da edio de 1532. Leitura mo-
dernizada, notas e estudos de I.S. Rvah). 1. reimpr., Lisboa: INIC, 1983, vol. II, p. 69.
82 Viiiia, A. Sermo do Esprito Santo, Sermes, op. cit, v. V.
83 Viiiia, A. Sermo de S. Pedro, pregado Venervel Congregao dos Sacerdotes, em So Julio,
Lisboa, no ano de 1644, Sermes, op. cit, v. VII.
O ixiiiio ios soxuos :1,
o reino portugus em Ourique estabelecendo os princpios do reino sobre pedra rme.
84

No Sermo de Ao de Graas, Vieira armou que Ourique era a pedra fundamental
do reino e sua descendncia, como futuros imperadores, era a pedra fundamental do
imprio.
85
Vendo Cristo e a consumao de seu Imprio na pedra, Vieira desvendou, na Histria
do Futuro e na Representao Segunda, que o Quinto Imprio seria na terra e da
terra,
86
e no nos Cus. No sonho de Nabucodonosor, Daniel revelara que a pedra cairia
sobre a terra e cresceria sobre ela, ocupando-a por inteiro; portanto, somente poderia
signicar um domnio terreno, e no celeste, como muitos armaram. Mais do que isso,
seu crescimento signicava sua expanso e domnio sobre todos os reinos, convertidos
em cristos. Ainda que Cristo houvesse dito que seu reino no era deste mundo, sendo a
pedra ele, e estando esta sobre a terra, deveria se concluir, forosamente, que o imprio
seria terreno. A soluo para este dilema estava na qualidade do Quinto Imprio: o reino
de Cristo no seria como os reinos deste mundo, porque mundanos e, como tal, fadados
a desaparecerem. Seu reino seria para car e durar.
87
No Livro anteprimeiro, justicou
o ttulo do tratado, Quinto Imprio do Mundo, armando que o Mundo do nosso
prometido Imprio no Mundo neste sentido de mundano. O Mundo que falava era
o Mundo que Deus criou, o Mundo que o no conhecem, e o Mundo que o h-de
conhecer. Mundo passado, presente e futuro. Unidos formariam um inteiro que seria
o Mundo do Quinto Imprio de Cristo. Seria Imprio do Mundo no mais s de ttulo,
como o que os imperadores habsburgos se atribuam, mas domnio e sujeio verdadeira
de todo o orbe.
88
Cristo possuiria o verdadeiro imprio (imperium, poder). Teria, como
especicou na Histria:
domnio soberano e supremo sobre todos os homens, sobre
todos os reis, sobre todas as coisas criadas, com poder de dispor
delas a seu arbtrio, dando e tirando reinos, fazendo e desfazendo
leis, castigando e premiando, com jurisdio to prpria e direta
sobre todo o Mundo como a que os reis particulares tm sobre
seus vassalos e Reinos, antes com muito maior, mais perfeito e
84 Viicas, A.P. Principios del Reyno de Portugal, op. cit., f. 127.
85 Viiiia, A. Sermo de Ao de Graas, op. cit.
86 Viiiia, A. Histria do Futuro, op. cit., ap. 2; na Representao Segunda (Questo 5a. 61) est
Imperio & Reyno da terra, ou na terra.
87 Viiiia, A. Histria do Futuro, op. cit., cap. 5.
88 Viiiia, A. Livro anteprimeiro da Histria do Futuro. (Ed. crtica de Jos Van den Besselar) Lisboa,
Biblioteca Nacional, 1983.
::o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
mais excelente domnio, no dependente como eles das criaturas,
mas absoluto, soberano, sublime e independente de todos.
89
Seria o poder completo e consumado sobre a terra, pois absoluto, soberano,
sublime e independente. Por ser perfeito, pois advindo da divindade criadora, no
estaria sujeito ou submetido a nada; antes tudo, todas as coisas criadas, inclusive os
reis, estar-Lhe-iam submetidas, como vassalos. As qualidades e qualicaes do reinar
(fazer e desfazer leis, castigar e premiar, dar e tirar, ter domnio sobre os vassalos) estariam
levadas ao seu mximo e, por que completas, ao seu absoluto.
90
Era, contudo, o domnio
de Cristo e somente por isso poderia ser perfeito.
91
Como tal, teria duas esferas e duas
jurisdies, reetidas no fato de Cristo ser ao mesmo tempo Sacerdote e Rei. Ainda que
na terra, seu domnio seria espiritual, pelo sacerdcio, e temporal, pelo reinar.
92
O Imprio de Cristo constituir-se-ia dos dois gldios de poder, que formariam uma
dupla coroa, de prata e ouro. A prata sendo o Imprio temporal e o ouro, o espiritual. O
valor dos metais simbolizaria a importncia das duas jurisdies de poderes em termos da
nalidade do reino consumado de Cristo na terra. O temporal estava a servio do espiritual
em termos dos objetivos do Imprio, embora tivesse jurisdicionalmente soberania no seu
domnio e posse. Ambos eram expresso do imprio, domnios e senhorios de Cristo,
como rei e sacerdote. Como imperador, lho e representante encarnado de Deus, Causa
Primeira, Cristo tinha domnio sobre as criaturas por lei e direito; sendo herdeiro de Deus
eterno, esse domnio existia desde de sempre e teria sido rearmado na compra da raa
humana pelo seu sacrifcio e sangue.
93
Apesar disso, no tinha ainda a posse de seu imprio;
porque seus vassalos por direito, toda a humanidade, eram rebeldes e desobedientes.
94
Por
isso, a necessidade da converso universal de todo o orbe e de todas as naes, somada
a supresso de todas as espcies de indelidade gentilismo e idolatria, maometismo,
89 Viiiia, A. Histria do Futuro, op. cit., cap. 5
o
.
90 Absoluto vem de estar solto, sem estar atado a nada, ou seja, um poder absoluto seria aquele que no
estaria sujeito a nenhuma esfera, inclusive, da lei.
91 Vieira comparou, nos sermes do Mandato, o amor imperfeito dos homens com o amor perfeito
de Cristo pelos homens, qualicando-o de eterno, no dependente, imutvel. Essa perfeio era
derivada da divindade de Cristo.
92 Sobre a questo do reinar (regnum) e do sacerdcio (sacerdotium), ver: Hiiixii, D. Reg-
num vs. Sacerdotium in a Reformatiom pamphlet. Sixteenth Century Journal, XX, n. 4,
1989, p. 617-30.
93 Viiiia, A. Histria do Futuro, op. cit. liv. 2, cap. 6.
94 Viiiia, A. Defesa, op. cit, Representao segunda, Questo 6, 68 ss, v. 1, p. 263-5.
O ixiiiio ios soxuos ::1
heresia, e judasmo. Para ter a posse, e, portanto, ocorrer a consumao do reino de
Cristo, era preciso a sujeio dos seus vassalos, convertidos f catlica, universal.
Como se daria essa sujeio e converso universal? Deus tinha previsto sete meios
e dois instrumentos. Os meios seriam: primeiro, a graa ecaz de Deus; segundo, a
intercesso e orao do mesmo Cristo como mediador entre Deus e os homens; terceiro,
a intercesso da Virgem Maria; quarto, mais imediato desta universal converso ser
a virtude e eccia que Deus dar aos pregadores da divina palavra, a que ningum
resistir; quinto e mais ecaz, e extraordinrio de todos, a interior uno e Luz
do Esprito Santo que iluminaria o interior dos homens; sexto, o do poder, fora e
armas, com que sero destrudos os que totalmente forem rebeldes: e outros que no
forem to obstinados, e de algum modo resistirem f e obedincia de Cristo, sero
trazidos e compelidos a ela com alguma coao; stimo e ltimo, as extraordinrias
e prodigiosas maravilhas que Deus obrar neste tempo, e para este m. A disposio
dos meios reforava a submisso dos ns e meios temporais aos espirituais. A intercesso
divina da trindade e de Nossa Senhora eram as foras maiores que fariam realizar o Quinto
Imprio, ressaltadas pelo canal mais imediato: a pregao missionria que converteria os
inis, com fogo na lngua.
95
Se essas dimenses, particularmente a pregao, fossem
insucientes para converter e sujeitar os inis, a fora coerciva e violenta das armas seria
usada para convencer os teimosos ou destruir, em ltima instncia, os irredutveis.
96
A hierarquia dos meios traduzia o objetivo primeiro e ltimo do Imprio de Cristo:
converter o orbe palavra de Deus e consumar a organizao de um s rebanho sob um s
pastor. Por isso, o destaque dado, em vrios captulos da Representao, a converso dos
judeus ao catolicismo, a volta das dez tribos perdidas e sua reduo para dentro do seio
da Cristandade antes escondidas na Terra Austral, parte do mundo a se descobrir. Por
isso, a descoberta e ao evangelizadora na Amrica eram salientadas. O terceiro livro da
Clavis prophetarum obra que seria o pice da proposta proftica de Vieira foi dedicado
quase que inteiro ao tema da propagao da Palavra pelo globo, com muitos exemplos
particulares dos ndios e brbaros criados na selva das Amricas. No Livro Anteprimeiro,
a converso do Novo Mundo apareceu como sinal do esforo do povo portugus e etapa
essencial para a chegada do Quinto Imprio.
Aqui se caminha para a denio dos instrumentos que Deus utilizaria para a
consecuo de seus planos na terra. Eles estariam contidos na dupla coroa de prata e
ouro. Seriam:
95 Couix, T. e re of tongues. Antnio Vieira and the missionary church in Brazil and Portugal. Stan-
ford, Stanford University, 1998.
96 Viiiia, A. Defesa, op. cit, Representao Segunda, Questo 17
a
, 263-277, v. 2, p. 49-60.
::: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
dous grandes e notveis prncipes, que Deus levantar neste
Mundo, um eclesistico outro secular, um emperador e outro
sumo pontce: um principalmente armado de valor e poder,
e outro de esprito e virtude, e ambos unidos no mesmo zelo e
desejo de reduzir o Mundo todo a Cristo, os quais Deus escolher
para esta maior empresa de sua Igreja, instrudos de todas as
partes e calidades competentes grandeza, e peso dela.
97
A de ouro caria com o Sumo Pontce. Mas a de prata? Com que prncipe secular,
de qual nao? O imperador deveria ser de Portugal, porque os reis portugueses foram
escolhidos diretamente por Cristo como fundador e destruidor dos reinos e dos
imprios para fundar um imprio para mim, pelo qual meu nome seja levado s
naes estranhas.
98
Em Ourique, o Salvador no aparecera ao primeiro monarca a
m somente de estabelecer o reino lusitano. Ele anunciara que desse reino surgiria
um imprio destinado a converter o orbe cristandade. No ltimo captulo da
Representao, Vieira distinguiu a fundao de Portugal em dois momentos: reino
e imprio. Quando Cristo falou que queria estabelecer um imprio, se apresentou
como criador e destruidor de reinos e imprios. Assim diferenciara a fundao
em Afonso Henriques e em sua descendncia. Ao mesmo tempo em que predizia
e raticava a criao da monarquia lusitana que ocorreria com a aclamao pelos
exrcitos antes da batalha, conclamava um imprio para Ele (para mim) em cima
de Afonso Henriques e de sua descendncia. Ou seja, o Imprio de Cristo, Quinto e
ltimo, teria como cabea temporal um rei portugus descendente de Afonso I.
Nesse sentido, Ourique era uma dupla fundao: a da monarquia existente, estabelecida
naquele momento e pactuada no levantamento do rei; e a do Imprio a existir, anunciada
para a descendncia futura. Do reino lusitano, como predito no campo de Ourique,
surgiria o Imprio num momento futuro, que seria a poca de Vieira. A instituio do
poder do monarca portugus e a do imperador temporal eram de ordens diferentes, e
previstas para tempos diferentes. Duas esferas diversas, mas ligadas no desenrolar do plano
Divino ao longo do tempo e ao do povo portugus e circunscritas a um mesmo espao,
o reino lusitano. Dois momentos diferentes: um prximo e presente a fundao do
reino; outro mais distante e futuro o estabelecimento do imprio. Ambos contidos
na temporalidade da profecia que se revelava em Ourique. Esse ltimo momento era
chegado, como diria Bandarra.
Um indcio adviria de uma leitura de cabala numerolgica com a proximidade do
ano de 1666. A data remetia ao nmero da besta, 666, identicada na expanso mxima
97 Viiiia, A. Defesa, op. cit, Representao segunda, Questo 18, 278.
98 VIEIRA, A. Livro anteprimeiro, op. cit. cap. 8.
O ixiiiio ios soxuos ::
do Turco, porque Mahometes em Grego (que o nome de Mafoma) vem a fazer, nem
mais nem menos, o nmero dos seiscentos e sessenta e seis.
99
Tambm era um ano que
faz o conto cheio, como nos versos do sapateiro-profeta, pois se vertido para algarismos
romanos se teria MDCLXVI, nico nmero no qual todos os algarismo estavam presentes
e se enchem completamente na conta deste ano.
100

Pela particularidade do tempo proftico, a escolha de Portugal em Ourique ter-se-ia
dado tambm pelas prprias caractersticas do reino e da nao lusitana. O povo portugus
era povo pio e santo tal qual seria o povo do Quinto Imprio aps a chegada do Filho
do Homem, como descrito pelo Anjo a Daniel em seus sonhos, do qual (se bem se
tem reparado) se tirou quanto em todo este discurso temos dito. Era nao descendente
de Tbal e seus lhos, os herdeiros da beno e do morgado de Jafet, senhor dos seus
irmos, segundo a partilha feita por No. Em Daniel, ainda, via-se que, seguindo a
interpretao de Vieira, o Quinto Imprio s viria depois da derrota do maometano,
e no havia entre as naes catlicas maiores inimigos de Mafoma que os reis e o reino
portugus, desde sua fundao. Foram os reis portugueses, a partir de D. Manuel,
escolhido para conquistador de tantas e to novas gentes, que espalharam a F para as
ndias descobertas, apoiados pelos seus vassalos is e cristos, argonautas verdadeiros,
& no fabulosos. Sinal dessas qualidades, eram chamados pelos brasis de Carabas, que
signicava divino. Em termos geogrcos, o reino era o ponto mais ocidental da Europa,
o que seguia a translatio imperii o sentido da translao dos quatro imprios sucessivos,
dos assrios at os romanos, de leste para oeste. Era ainda Lisboa a capital no s mais a
ocidente mas tambm a mais externa, aberta para o mar oceano, e, consequentemente,
ponte para as terras distantes a serem convertidas. Enm, se a conquista temporal estaria
a servio da converso espiritual, nenhum outro melhor candidato que o reino portugus,
sempre obediente a esse princpio, enunciado e anunciado desde sua fundao milagrosa
em Ourique. Portugal, sua nao e seus reis eram a cabea do Quinto Imprio.
Havia, portanto, duas dimenses no projeto vieirense, ligadas entre si na ideia de
imprio. Uma concernente ao reino lusitano. Outra relativa misso evangelizadora
portuguesa, centrada implcita e, algumas vezes, explicitamente na ao da Companhia de
Jesus. Portugal seria a sede do Quinto Imprio por causa de sua expanso que permitia, por
ser seu objetivo ltimo e primeiro, a evangelizao das naes estranhas. A monarquia
lusitana estava subordinada ao imprio de Cristo.
Considerando a hiptese de Adma Muhana, possvel entender os textos profticos
de Vieira como frutos do processo inquisitorial. A resposta Inquisio teria determinado
o modo e o estilo da argumentao, as autoridades evocadas, a disposio das matrias.
99 Viiiia, A. Defesa, op. cit., Representao segunda, Questo 14, 208. Cf. Hiixaxx, J. No reino
do desejado, op. cit.
100 Viiiia, A. Idem, Representao segunda, Questo 29, 577.
:: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Ainda que alguns textos tenham sido redigidos ou rescritos aps o julgamento,
101
a lgica
discursiva e o prprio projeto foram gestados na defesa do Quinto Imprio. Isso poderia
ser uma chave para explicar a presena cristolgica marcante e o predomnio do espiritual
sobre o temporal, no s como m, tal qual em Castro, mas como meio e instrumento.
A hiptese de Muhana, porm, no daria conta por completo da importncia da
misso e da converso universal como matria explicativa do Quinto Imprio. Para
Tomas Cohen, foi a experincia missionria do jesuta no Maranho junto aos
tamoios, ao longo da dcada de 1650, que deniu a escrita proftica vieirense.
102

A centralidade do Novo Mundo nos planos de Vieira (fruto de sua experincia
missionria) implicava um redimensionamento da ideia de imprio portugus, e, por
consequncia, na organizao dele, desde o presente para poder se realizar o Imprio
futuro e ltimo. A proposta vieirense subordinaria as instituies do reino e da igreja
em seu funcionamento consecuo e busca da realizao do desgnio divino, tal qual
interpretado pelo jesuta. Na leitura de Cohen, seria essa subordinao, no limite, da
autoridade experincia missionria, uma das razes seno a principal da sua priso
pelo Santo Ofcio e de vrios de seus antagonismos na corte e na igreja lusitana (e,
quem sabe, na prpria ordem). Para Vieira, o caminho a ser seguido por Portugal e pela
Cristandade para chegar ao advento nal passava, necessria e inequivocamente, pela
misso evangelizadora nas Amricas, executada, em especial, pela ao da Sociedade, da
qual Vieira zera e fazia parte. Cohen sugere que a mudana do pensamento vieirense
na direo de um projeto de quinto imprio mais abrangente comeara aps o tempo
frente dos trabalhos evanglicos no Maranho. A vivncia no Estado do Gro-Par e
Maranho poca na qual escreveu o tratado epistolar Esperanas de Portugal teria
sido o substrato que permitiu depois, no confronto com os inquisidores e na recluso
reexiva do crcere e do isolamento da dcada de 1660,
103
a construo dos castelos do
Quinto Imprio, como descritos nos textos da Histria do Futuro, das Representaes,
e, posteriormente, de volta Amrica, dos sermes da Palavra de Deus empenhada e
desempenhada, e, nalmente, do terceiro livro da Clavis.
Segundo Hermann, pensando mais num joanismo inserido no sebastianismo e na
cultura barroca, foi:
101 Penso aqui, particularmente, na Clavis prophetarum. Segundo Margarida Vieira Mendes, os dois
primeiros livros teriam sido redigidos durante sua estada em Roma, entre 1669 e 1675, numa tenta-
tiva de explicar ao papa sua teoria, para retirar sua condenao pelo Santo Ofcio portugus (o que
conseguiu); e o terceiro livro teria sido escrito e pensado na Bahia j nos seus ltimos anos de vida.
102 Couix, T. Millenarian themes in the writing of Antonio Vieira. Luso-Brazilian Reviem, 28, 1,
1991, p. 23-24, 26, Cf. Couix, T. e re of tongues, op. cit..
103 Muiaio, V. Padre Antnio Vieira: retrica e utopia. Florianpolis: Insular, 2003.
O ixiiiio ios soxuos ::
atravs do sentido missionrio e evangelizador da expanso
ultramarina portuguesa que Vieira concebe o sentido da
consumao do Quinto Imprio, destino pregurado na ao
de D. Manuel, com um brao acolhendo os judeus expulsos de
Espanha, e com o outro abrindo caminho evangelizao dos
gentios. Assim se deu princpio converso e unio de ambos os
povos, que por meio do mesmo Reino e seu Rei se h-de afeioar
e conservar no consumado imprio de Cristo.
104
Na retrica
barroca pulsava, pois, a prtica da missionao, a experincia
de colonizao das almas dando base emprica profetizao da
grandeza portuguesa sebstica, joanista. No Portugal barroco
de Vieira, a nao se abria diversidade cultural na Pennsula e
no alm-mar, para depois fechar-se consumao do Quinto
Imprio unicamente cristo.
105
Diferente do sebastianismo de Castro, o Quinto Imprio no se constituiria somente
na grandeza lusitana com a derrota do Mouro, ainda que este seja smbolo do Anticristo,
do ltimo chifre da besta do sonho de Daniel. Era sim um evento importante e essencial
na economia dos tempos para a consumao do reino de Cristo. Era, sobretudo, um passo
para a converso universal, esta que permitiria a sujeio dos vassalos em todo o orbe e,
com isso, a posse verdadeira de Cristo de seu Imprio. Como no Sonho primeiro de
Xavier Dormindo, nas descobertas, as armas (conquista) vieram antes para abrir caminho
porque estavam a servio das almas (converso).
106
Xavier, em seu sonho, suportara nas
costas um ndio imenso que profetizava sua misso no Oriente e, mais amplamente, como
explicitado na Clavis, indicava que a manuteno das ndias, das conquistas portuguesas
dependia e devia ser tributrio do trabalho catequtico.
107
A misso jesutica nas ndias
Orientais e Ocidentais torna-se elemento de explicao do Quinto Imprio. Ainda que
o grande exemplo seja o do Apstolo do Oriente, o centro de Vieira o Novo Mundo,
particularmente na Clavis prophetaram. Arnaldo do Esprito Santo chega a dizer que
o grande sonho [de Vieira] ser neste Novo Mundo o que Francisco Xavier foi no
104 A citao do Representao Segunda da Defesa, Questo 30, 610.
105 Hiixaxx, J. op. cit.
106 Viiiia, A. Sermes. op. cit., p. 50.
107 Agradeo aqui ao prof. Arnaldo do Esprito Santo, da Universidade de Lisboa, que, gentilmente, me
passou a citao sobre Xavier do primeiro livro da Clavis, alm de uma palestra sua, na qual comenta
a gura de Xavier em Vieira e a questo da conquista e dos descobrimentos.
::o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Oriente.
108
O Novo Mundo, como espao a ser descoberto, convertido e dominado,
funcionaria como mvel do projeto vieirense.
Nesse sentido, emblemtico o caso de Hanequim.
109
O comerciante amengo veio ao
Brasil na primeira metade do XVIII arriscar a sorte, seduzido pelo ouro das Minas. Aqui,
talvez impressionado com a natureza ednica
110
ou ofuscado pela opulncia imaginada
do ouro, releu o projeto vieirense advogando que o centro do Quinto Imprio no seria
Portugal, mas o Brasil. O projeto do visionrio, menos do que um resqucio desvairado na
colnia de uma ideia suplantada pelo regalismo joanista, encontrou algum respaldo na corte
de D. Joo V, como mostrou Romeiro. O irmo do rei-sol lusitano ou pessoas prximas
a ele cogitaram, ao que parece, a possibilidade de instalar uma nova corte no Brasil.
Perseguido pelo pao e abandonado pelos possveis patronos e por seu futuro prncipe,
acabou condenado pelo Santo Ofcio. Destino menos trgico, ainda que incompleto, foi
o do plano das academias braslicas setecentistas de uma Histria Universal da Amrica
Portuguesa. Escritas e pensadas a partir do Novo Mundo, a opo historiogrca seguia
o providencialismo dos alcobacenses e da Histria do Futuro vieirense. So exemplos que
mostram que a Amrica se constituiu como um lugar importante para a reformulao
da ideia de Imprio, entre os sculos XVI e XVIII, dando-lhe uma acepo mais ampla
e geral, que escapava dos limites do Velho Mundo e de um universalismo puramente
teolgico e terico, como indicou Pagden.
111
Na outra ponta e dimenso do Quinto Imprio, Anselmo Caetano Castelo-Branco
escreveu uma obra impressa que se remetia explicitamente a Vieira, com destaque para os
seus sermes, Palavra desempenhada e Livro Anteprimeiro, todos estampados at a primeira
metade do XVIII.
112
Apresentava-se como doutor por Coimbra e familiar do Santo Ofcio,
108 Esiiiro Saxro, A. Cames e Vieira: epopeia e profecia, mimeo.
109 Fiiiii, P.G. Um herege no paraso. So Paulo: Companhia das Letras, 1997; Roxiiio, A. Um visio-
nrio na corte de D. Joo V. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2001.
110 Cf. Hoiaxia, S.B. Viso do paraso. 2 ed., So Paulo: Companhia Editora Nacional/Edusp, 1969.
111 Paciix, A. Lords of all the world: ideologies of empire in Spain, Britain, and France, 1500-1800. Yale
University Press, 1995. Sobre as academias braslicas e seu projeto historiogrco ver o trabalho de
Iris Kantor (Esquecidos & Renascidos: Historiograa acadmica luso-americana (1724-1759). So
Paulo: HUCITEC/Centro Estudos Baianos, 2004), a quem agradeo por essa informao.
112 Casriiio-Biaxco, Axsiixo Cairaxo. Ennoea ou aplicao do entendimento sobre a
pedra losofal. [1732] (ed. fac-similar) Lisboa: Calouste Gulbekian, 1987; Oraculo propheti-
co, prolegomeno da teratologia. Ou Historia prodigiosa em que se d completa noticia de todos os
monstros, composto para confuzo de pessoas ignorantes, satisfao de homens sabios, exterminio de
prophecias falsas, e explicao de verdadeiras prophecias. Parte primeira (e unica) em que se exter-
mino as prophecias falsas Lisboa: Nova O. de Mauricio Vicente dAlmeida, 1733; cf. tambm
O ixiiiio ios soxuos ::;
mas tambm era alquimista, esotrico e estudioso do hermetismo.
113
Foi um importante
veiculador das propostas vieirenses e do messianismo brigantino nos tempos de D. Joo
V. O Quinto Imprio, numa cabala numerolgica, seria o reino dos cincos, entre esses,
o quinto Joo. O monarca seria o imperador que, com o ouro americano, iria converter
o mundo e trazer a paz universal. O ouro ganha signicado particular ao se observar que
uma de suas obras proftico-hermticas era a Ennoea, na qual buscava provar a existncia
da Pedra Filosofal refutando Antanasius Kircher e Jernimo Feijo.
A Ennoea est dividida em duas partes. Na primeira, por meio de um elogio ao rei e
uma explicao das suas intenes, Anselmo Caetano apresentou a sua teoria do Quinto
Imprio, retirada e autorizada pelas obras de Vieira, e fundamentada em Daniel, Ourique,
Isidoro, e, disfaradamente, em Bandarra. A partir da numerologia e de uma interpretao
hermtica, compara a pedra de Nabuco a D. Joo V, como representante temporal de
Cristo no Quinto Imprio. Na segunda parte, iniciou um longo tratado com argumentos
para refutar Kircher e Feijo, para nalmente, apresentar um dilogo em forma de sonho
no qual trata das propriedades da pedra losofal. A estrutura em sonho era comum em
textos alqumicos ou neoplatnicos que buscavam explicar as relaes hermticas entre
o micro e o macrocosmo. A aproximao feita entre as duas partes sugere que a Pedra
Filosofal, que contm a quintessncia (quinta essncia) dos materiais e elementos, era
o emblema da pedra da esttua. O Quinto Imprio seria a quintessncia dos tempos e
da histria humana. A relao entre metais e pedras e o poder transformador do cinco
amarrariam o projeto brigantino e cristo gura de D. Joo V, ao ouro do Novo Mundo,
e manuteno e consecuo do Imprio portugus e catlico.
A chave hermtica e cabalista possua uma perspectiva crist, sumarizada por Francisco
Manuel de Melo no Tratado da cincia cabala. Vieira e, em menor grau, Castro utilizou
dessa leitura interpretativa para desvendar os signicados ocultos de Bandarra e de Daniel,
a m de localizar neles os nomes dos agentes e os tempos de ao do Reino de Cristo.
114
A,
por assim dizer, matriz dessa leitura hermtica e astrolgica da Quinta Monarquia lusitana
foram, entretanto, os escritos do mdico e astrlogo cristo-novo, depois reconvertido ao
judasmo, Manuel Bocarro Francs.
Durante a Unio Ibrica, no perodo do Conde-Duque de Olivares, Bocarro redigiu
a Anacephaleosis da Monarquia Lusitana, um poema herico, astrolgico e hermtico que
revelava o destino de Portugal. Dividiu a epopeia em quatro partes, quatro Estados,
Casriio-Biaxco, Axsiixo Cairaxo. Vieira abbreviado em cem discursos moraes, e politicos.
Lisboa: Na Ocina de Miguel Rodrigues, 1746, 2v.
113 Ver a introduo de Yvette Centeno edio fac-similada da Ennoea, op. cit.
114 Para uma viso inicial e geral sobre o hermetismo e sua relao com os messianismos em Portugal no
perodo moderno ver: Cixrixo, Y.K. Hermetismo e utopia. Lisboa: Salamandra, 1995, cf. cap. Al-
quimia e Humanismo no Portugal Renascentista e Messianismo e Hermetismo: Vieira e Pessoa.
::8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
sendo que somente a primeira, Estado Astrolgico, foi impressa, e restando hoje cpias
incompletas da ltima parte e de uma interpretao da Anacephaleosis, o Luz pequena
lunar. O primeiro estado foi dedicado a Filipe III de Portugal, e propunha que a Quinta
Monarquia seria em terras portuguesas, tendo como cabea um rei lusitano. Tambm em
forma de sonho, o futuro foi explicado por uma ninfa. Depois, num apndice em prosa,
Bocarro explicou, pela astrologia e simbologia, as passagens obscuras. O poeta-astrlogo
insinuou que o Encoberto seria descendente de D. Teodsio, Duque de Bragana, algo que
explicitou nos outros Estados e explicou no Luz lunar. Por causa disso e de seu sangue
cristo-novo, foi processado pelo Santo Ofcio, fugindo das Espanhas e refugiando-se na
Itlia, onde se reconverte ao judasmo sob o nome de Jacob Rosales.
Os escritos de Bocarro provavelmente foram os primeiros a mudar o prncipe Encoberto
para um Duque de Bragana. Porm, ao contrrio da formulao posterior de Vieira, o
reino futuro portugus permaneceu sendo uma Quinta Monarquia, fundamentada na
gura do rei e monarca desejado e salvador, quase um messias libertador de um povo e
reino oprimido, menos do que na imagem de um Imprio Universal, que organizaria o
mundo e converteria o orbe.
O IMPRIO E O MONARCA DA PEDRA
Entre as duas interpretaes dos sonhos de Daniel havia pontos de toque, que
permitiram o debate e mesmo a apropriao e uso de aspectos de uma por outra. Entre
outras: a eleio portuguesa e a delegao do poder temporal e soberano para um rei
portugus; a permanncia do gldio espiritual com o papa; a iminncia do evento do reino
profetizado; sinais similares da vinda da pedra naquela poca; um repertrio proftico
comum Bandarra, Isidoro, Fiore, Ourique e, por vezes, tambm de autoridades;
o mtodo interpretativo, misturando exegese com pitadas de uma cabala vulgarizada;
a denio do inimigo comum, emblema do Anticristo, no Maometano e no Imprio
Turco. A lista, mais detalhada, poderia ser ampliada. Partilhavam, de chofre, das mesmas
fontes, a comear pelos sonhos de Daniel, do mesmo repertrio analtico, dado na unidade
teolgico-retrico-poltico,
115
e de uma esperana parecida em relao ao reino luso, ainda
que temperado por nveis diferentes de saudade. Para alm, propunham uma monarquia
ou imprio cujo objetivo era ordenar o mundo. Viviam em um sculo de crise, como
chamou Frana, um sculo que buscava a ordem para superar a crise.
116
Na verdade, no
se propunha uma mudana da organizao poltica, social e religiosa; somente alcanar
sua perfeio, que era, ao m e ao cabo, denida pela sujeio completa por parte dos
subordinados e pela soberania absoluta dos prncipes, seja secular, seja eclesistico.
115 Picoia, A. O teatro do sacramento, op. cit.
116 Fiaxa, E.O. Portugal na poca da Restaurao, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos ::,
A diferena entre as duas interpretaes comeava e era mais evidente na denio
desse prncipe. Se a Quinta Monarquia s poderia ser encabeada por D. Sebastio, o
Quinto Imprio tinha como Imperador um espectro amplo para escolha, entre as cabeas
brigantinas. Mas a grande divergncia no se resume a dizer se o Encoberto D. Sebastio
ou um Bragana. Havia uma diversidade na proposio de domnio e soberania entre
Castro e Vieira. Na Quinta Monarquia, o Monarca seria senhor soberano, enquanto
que, no Quinto Imprio, Cristo transferiria seu regnum, poder temporal, e sacerdotium,
poder espiritual, para o Imperador e o Supremo Papa. Mesmo que em ambos a chegada
do prncipe Encoberto fosse determinada providencialmente, a origem do poder do
Imperador secular estava diretamente ligada a Cristo.
O destino e m dos reinos da pedra ecoava essa liao. O Quinto Imprio seria
constitudo, em primeiro lugar, para a converso universal por meio da pregao e
atividade missionria. A Quinta Monarquia, para a destruio do Mouro e reconquista da
Terra Santa e do orbe. A ideia de sujeio, por consequncia, tambm se fazia diferente. Os
vassalos do Monarca estavam denidos entre as naes crists, com a preponderncia da
lusitana. No Quinto Imprio, a reduo dos gentios, liderada pelos portugueses, e a volta
dos rebanhos perdidos, como as dez tribos judaicas, seria o passo inicial para consumar
um pacto entre Cristo e o gnero humano.
117
Pacto denido desde a criao do mundo
e depois rearmado na crucicao. Se o servio, com a correspondente retribuio de
mercs,
118
era a moeda que circularia nos dois reinos, no primeiro este estava restrito ao
espao da cristandade existente; no segundo, expandia-se para a humanidade que seria, no
e para o m, convertida verdadeira f. A Quinta Monarquia retomaria, assim, o mpeto
cruzadstico que guiara seu desejado e encoberto D. Sebastio j ento retornado ,
antepondo as velhas naes crists aos seus inimigos vizinhos, os semitas. O Imperador
partiria da experincia recente da conquista, expanso e evangelizao das ndias a m
de dominar e tomar posse de todas as terras e naes, de poente a nascente. Para um,
era retomar o velho domnio que fora perdido e no se conhecia mais; para outro, era
necessrio ampliar o novo recm-achado e que se estava conhecendo, por meio da posse.
117 Cf. NOVINSKY, A. Sebastianismo, Vieira e o messianismo judaico, In: Iaxxoxi, C.A. et
al.(org.). Sobre as naus da iniciao. Estudos portugueses de Literatura e Histria. So Paulo: Unesp,
1998, p. 49-62; Saiaiva, A.J. Antonio Vieira. Menasseh ben Israel et le cinquime Empire. Studia
Rosenthaliana 1. 1972. p. 25-57.
118 Ciivo, A. Contato entre civilizaes. A conquista da Amrica como servio de Deus e de Sua Majestade
(1442-1548). So Paulo: McGraw-Hill do Brasil, 1975; Hisiaxua, A.M. La gracia del derecho. Ma-
dri: Centro de Estudios Constitucionales, 1993, p. 151-76; Oiivai, F. As ordens militares e o Estado
moderno: honra, merc e venalidade em Portugal (1641-1789). Lisboa, Estar, 2000, cf. cap. Um rei e
um reino que viviam da Merc. RICUPERO, R. A formao da elite colonial c. 1530 - c. 1630. 1.
ed. So Paulo: Alameda, 2008.
:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O modo como usam a gura de Preste Joo e o Juramento de Ourique ilustram
essas duas propostas de tempos e espaos. Nos cartapcios sebastianistas, era comum
acompanhar cartas relatando a descoberta da Ilha Misteriosa, Ilha Encoberta, na qual D.
Sebastio estaria escondido, aguardando o momento conveniente e adequado para sua
volta. As cartas eram similares aos relatos sobre o reino maravilhoso do Preste Joo. Para
Joo de Castro
119
e Sebastio de Paiva, o Preste Joo ocupava um lugar importante na
concepo da Quinta Monarquia, seja pelas profecias ligadas a ele e a seu reino maravilhoso,
seja como fundamento para a prognosticada derrota dos Mouros e conquista da frica e
da Terra Santa. Pode-se dizer que Preste Joo assegurava, em parte, o projeto sebastianista
de (re)conquista, pois o secundava e servia de reservatrio mtico. No caso da proposta
vieirense, Preste Joo foi eclipsado pelo Novo Mundo e pelas interpretaes que as novas
terras trouxeram. No Livro Anteprimeiro da Histria do Futuro, no captulo 12, no qual
trata dos limites do conhecimento dos Santos Padres, o jesuta demonstrou que aqueles
que supunham a Etipia e o reino de Preste Joo serem os antpodas profetizados por Isaas
estavam errados, pois a gura da viso se revelava nos habitantes das novas terras. Mesmo
porque eram sobre estes, como escreve no Sermo do Esprito Santo, que o verdadeiro
trabalho missionrio dos jesutas portugueses deveria recair, como ordenado por Deus em
suas profecias. Era sobre eles que deveriam recair os cuidados para que se interpretassem
corretamente as palavras de Deus e se realizasse os seus desgnios, expressos no Quinto
Imprio. Houve, portanto, uma mudana de espao e tempo da ao, das terras do reino
perdido de Preste Joo a serem encontradas no continente africano conhecido, para um
mundo recm-achado cujo (re)conhecimento das novas terras e povos permitia e indicava
a realizao correta dos planos anunciados desde Ourique.
Ainda que ambos fossem acusados de quimricos por seus adversrios, os dois projetos
possuam uma diferena, que se traduzia, no campo do espao e da pessoa rgia, em uma
busca do encoberto, do escondido no passado conhecido mas a ser encontrado, e em
uma identicao no descoberto e no existente, at ento desconhecido ou contingente,
que atualizava os projetos para o futuro pelo presente. A centralidade da Amrica e das
conquistas no Novo Mundo nos projetos do Quinto Imprio se unia eleio da cabea
do reino, os Bragana, como prncipes do ltimo e derradeiro reino. Talvez mais do que se
unir, a percepo da Amrica como vital para o imprio martimo tenha colaborado para
ajeitar o discurso realista, brigantino sobre o destino de Portugal como centro do orbe
cristo. Poderia ir mais longe, e inclusive supor que o pragmatismo lusitano para com
as suas conquistas, gerador, em parte, da sua Viso do Paraso,
120
tenha tambm dado
espao para um edifcio visionrio construdo no novo, porm localizado e descoberto,
119 Cf. Da Quinta et ultima Monarchia, f. 7v e ss.
120 Hoiaxia, S.B., Razes do Brasil; 4 ed., Braslia: UnB, 1963, Viso do Paraso, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos :1
mais do que no velho, mas perdido, a ser encontrado ou recuperado. Novo, porm, que
se reconhecia no antigo e era reconhecido por ele.
121
Mais particularmente no caso em questo, a importncia das ndias, das conquistas
(e mesmo a escolha dos Bragana como sujeitos da profecia) foi possvel porque,
na exegese de Vieira e de outros brigantinos, encontrou-se, por meio de operaes
teolgico-retricas interpretativas, meios ecazes de adequar a matria a uma tradio
e um cabedal anterior e autorizado. No era um entendimento progressista
122
do tempo
e do espao nem proposies de ruptura com o existente, mas uma identicao e, ao
mesmo tempo, adequao do descoberto e do presente numa hierarquia e repertrio
explicativos do cosmos. A operao realizada no plano do Quinto Imprio foi inserir
as ndias de maneira irreversvel no futuro designado para Portugal, de tal modo, que
transformou, atualizou esse futuro. Seguia o Juramento, no qual Cristo armara ser a
misso portuguesa levar a palavra divina a gentes estranhas.
Mesmo que Castro tivesse traduzido o Juramento para o francs e latim ou mesmo
que Paiva lhe tivesse dedicado um captulo de seu Tratado da Quinta Monarquia, o uso
de Ourique pelos sebastianistas remetia mais lenda pica, salientando a destruio
do mouro e a gura guerreira do primeiro rei, do que a monstica ou mesmo ainda
tradio alcobacense. Em Vieira ou em Viegas, foi frisado que o estatuto e a qualidade
de Portugal eram prximos aos da Igreja Catlica. Talvez em Viegas seja possvel ler uma
armao de independncia jurisdicional de Lisboa em relao a Roma, devido ao fato da
Santa S no ter reconhecido a Restaurao portuguesa. Em Vieira, contudo, reforou-se
que a misso portuguesa era tambm eclesistica, parceira e auxiliar poltica da Igreja. Para
os sebastianistas, Ourique era lido como prova da soberania do reino, cujo destino estava
no papel de matamoros, expresso pela qual So Tiago, santo do dia da mtica batalha,
era chamado. Para os brigantinos do Quinto Imprio, era prova da soberania sim, mas
tambm da misso universal.
O termo Imprio no foi usado por um acaso ou para se desvincular da Quinta
Monarquia sebastianista. Ao denir seu projeto de Quinto Imprio, Vieira props uma
inexo diversa da ideia de Monarquia universal. Filiava-se a uma leitura mais eclesistica,
presente tambm em Bossuet no seu Discourse sur le Histoire (1681)
123
.
124
121 Caixiiio ia Cuxua, M.M.L. Imagens de ndios do Brasil: o sculo XVI. Estudos Avanados, 4,
n. 10, 1999, p. 74.
122 Bosi, A. Vieira e o reino deste mundo, Revista da Biblioteca Mrio de Andrade. Jan.dez.
1997, v. 55, p. 172.
123 Bossuir, J.B. Discours sur lhistoire universelle Monseigneur le Dauphin: pour expliquer la suite de la
religion et les changemens des empires. Paris: S. Mabre-Cramoisy, 1681.
124 Para as proximidades entre Vieira e Bossuet ver: Goraas, M. C. Bossuet and Vieira. A Study in Na-
cional, Epochal and Individual Style. Washington: Te Catholic University of America Press, 1955.
:: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Na terceira parte do seu livro, o padre francs discorreu sobre os imprios. Os imprios
eram institudos por Deus em funo da conservao da religio e do povo escolhido,
inicialmente, os judeus, e depois transferido para os cristos. Em relao aos judeus:
Deus se serviu dos Assrios e dos Babilnios, para castigar seu
Povo; dos Persas, para o restabelecer; de Alexandre e seus primeiros
sucessores, para o proteger; de Antoco, o Ilustre, e seus sucessores,
para o exercer; dos Romanos, para sustentar sua liberdade contra
os Reis da Sria, que s os queriam destruir. Os Judeus duraram
at Jesus Cristo sob o domnio dos mesmos Romanos.
125
Depois, com Jesus e o erro e queda dos judeus, os romanos perseguiram o Salvador,
e seu novo povo, os cristos, at que, depois, convertido o seu imprio, deram a base da
Igreja Romana. Depois dos romanos, viria um grande Imprio que no acabaria como
todos os outros e que submeteria todos os reinos ao Imperador cuja ttulo mais glorioso
seria o de Protetor da Igreja.
Era por causa da funo religiosa dos Imprios que Deus tinha feito tantos profetas,
como Daniel, a m de predizer a sucesso dos imprios at a chegada o Imprio ltimo
e de Cristo. Tal qual visto nas maravilhosas vises de Daniel, esse imprio do Filho do
Homem iria sobreviver em meio runa de todos os outros, e que s a ele a eternidade
estava prometida.
126
O Imprio de Bossuet era instrumento de Deus para manuteno da religio e do povo
escolhido, antes do que uma organizao poltica secular, como a monarquia de Dante.
Dante escreveu o livro Da monarquia
127
no meio do debate para denir qual o gldio mais
importante, o temporal, na mo do imperador germnico, ou o espiritual, na mo do
papa romano. Para Dante, a Monarquia temporal, ou Imprio, era um um principado
nico e sobre todos os outros no tempo ou sobre aquelas coisas que so mensuradas no
tempo.
128
Sua existncia era natural, vinha da natureza, como efeito da Criao, mas
no por estabelecimento direto de Deus. Seu poder era legitimado na supremacia natural
de um povo sobre outro, conrmado pela conquista e vitrias militares, e que buscava o
125 Bossuir, op. cit., p. 491. (trad. livre)
126 Idem, p. 495. (trad. livre)
127 Utilizei-me da traduo para o italiano de Marcelo Ficino, primeiramente impressa em 1559. Dax-
ri. De monarchia in: Aiicuiiii, Daxri. Le egloghe latine i trattati del volgar eloquio e della Monar-
chia e le epistole. Firenze: Giuseppe Moline, 1841 (Opere vol.VI: Le Opere Minori), p. 507-685.
128 Idem, I-2, p. 521 (trad. livre)
O ixiiiio ios soxuos :
ordenamento do mundo pela preponderncia da parte melhor sobre as outras
129
. Desse
modo, o imprio cristo secular, parte preponderante e melhor entre o gnero humano,
dominaria os outros povos.
130
As propostas de Bossuet e Vieira de um Imprio teologicamente instrudo, eclesistico e
catlico (universal) distanciavam-se da viso mais poltica e civil (ainda que marcadamente
crist) da Monarquia dantesca; tambm no tinham que responder diretamente a um
debate entre as jurisdies dos poderes. Monarquia, porm, no signicava a priori a no
interveno divina, devido separao dos gldios. Campanella escreveu dois tratados sobre
monarquia: Monarchia dEspagna (1598) e Monarchia di Francia (1635).
131
Em ambos,
elegeu a Monarquia temporal universal, primeiro, a Espanha, depois, a Frana. O seu ponto
de partida foi o senhorio e o poder desses reinos, ou sua preponderncia na poca em meio
aos outros reinos. Porm, para conquista e manuteno dos grandes senhorios concorriam
trs causas: Deus, prudncia e oportunidade.
132
No caso espanhol, Deus orquestrou alguns
eventos da sua histria que aumentaram seu domnio: a reconquista; a unio de Castela
e Arago; a descoberta do Novo Mundo; e, por m, a unio com Portugal. Com isso, a
monarquia espanhola era senhora quase absoluta do orbe, e seria, por causa disso, o reino
profetizado por Daniel e Esdras. Similar a Castro em relao a D. Sebastio, Campanella
props que o rei espanhol, Filipe III, deveria ser eleito Imperador e derrotar o Turco, liberar
a Igreja e Jersusalm da opresso, e acabar com os hereges.
133
Ao cumprir essa misso, o
monarca poderia literalmente dar a volta no orbe, fazendo com que haja um s rebanho
e um s pastor. Menos de 40 anos depois, com o declnio do poderio espanhol e as crises
sucessivas na Pennsula, Campanella abandonou seu escolhido inicial e identicou a quinta
monarquia na Frana, mantendo, entretanto, as mesmas bases.
Se no nominalmente citadas, as ideias expostas nas Monarquias de Campanella
eram similares quelas que Castro citou e combateu em seu tratados mas no por
armarem erradamente os ns da Quinta Monarquia, e sim por se enganarem na escolha
do Monarca. As Monarquias de Castro, Campanella e Paiva tambm deniam seus
quintos reinos como principados nicos e sobre todos os outros, comandados por um s
monarca que dominaria o mundo ao derrotar os turcos.
129 Idem, I-6, p. 535.
130 Para a leitura messinica ou milenarista da disputa entre os gldios e no contexto dos conitos entre
gibelinos e guelfos, ver: Riivis, M. e inuence of prophecy in the later Middle Ages: a study in Joa-
chimism. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993, especialmente p. 299-310.
131 Caxiaxiiia, Toxxaso. Monarchie dEspagne et Monarchie de France. (textes origineaux
introduit, dits et annots par Germana Ernst). Paris: PUF, 1997.
132 Idem, p. 4.
133 Idem, p. 28-32.
: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Entre Bossuet e Campanella, Vieira e Castro, identico dois campos de fora quanto
organizao dos poderes temporais e do ordenamento do mundo, dos reinos e imprios
para a paz universal. No eram embates entre guelfos, em defesa da anterioridade e origem do
poder no gldio espiritual, e gibelinos, reivindicando a autonomia e superioridade do poder
temporal, no qual Dante se movimentara. Nesse embate anterior, inclusive, os sonhos de
Daniel no foram parte essencial e fundante.
134
Eram campos menos claros e antagnicos,
e que em Portugal foram muitas vezes confundidos. No constituam partidos opostos
completamente, mas, no caso lusitano, concorrentes talvez entre o sebastianismo da
Monarquia e o messianismo brigantino do Imprio.
Essa contraposio foi estudada por diferentes eixos, embora no especicamente a
partir da crena sebastianista e brigantina. No caso ibrico, o llogo Menendez Pidal
defendeu numa conferncia sobre a Idea imperial de Carlos V
135
que, ao contrrio do que
se advogava, o imperador no guiou sua poltica pelo conceito temporal e maquiavlico
de Monarquia universal e temporal. A opo por essa postura teria gerado um governo
coercivo, desptico e centralizado em torno da nao castelhana ou da coroa austraca.
Inuenciado pelos seus conselheiros religiosos, foi a noo plural e universalista de
Imprio, enquanto uma congregao aberta inspirada no discurso da comunitas christiana,
que teria direcionado sua poltica imperial. O historiador Jos Antonio Maravall, quatro
dcadas depois, retornou discusso proposta por Pelayo, para mostrar que a antinomia
entre Imprio e Monarquia universal no era pertinente, pois no levava em conta as
prticas dos reis ibricos em relao s diversas Espanhas e conquistas. Os prprios termos
imprio e monarquia eram encontrados intercambiados em documentos.
136
A partir dessa
constatao de Maravall, o jurista portugus e historiador do direito Antnio Vasconcelos
de Saldanha, ao tratar Da ideia de imprio na obra do Padre Antnio Vieira,
137
sups os
dois como sinnimos e contrap-los signicaria forar uma situao terica e etimolgica,
de jure, quando no havia de facto pressupostos divergentes. Nessa linha, concluiu ser
indiferente, mera questo imagstica, a opo de Vieira pelo termo Quinto Imprio.
Segundo Vasconcelos, poderia ser considerado no mximo uma adequao formal ao
Juramento de Afonso Henriques, no qual Cristo anunciava que iria fundar um imprio.
134 Para citar alguns autores, nem em Pdua nem em lvaro Paes, que escreveram textos defendendo
a supremacia do poder temporal ou espiritual, os sonhos do livro de Daniel foram assumidos como
base fundante, serviam como alegoria ou gura para explicar o funcionamento do mundo ou a or-
ganizao das virtudes.
135 Mixixiiz-Piiai, R. Idea imperial de Carlos V. 6 ed., Madri: Espasa-Calpe, 1971.
136 Maiavaii, J.A. El concepto de Monarquia en la Edad Media espaola In: Estdios de historia del
pensamento espaol. 3 ed., Madri: Cultura Hispanica, 1983, v. 1, p. 65-85.
137 Vascoxciios, A.S. Da ideia de imprio na obra do Padre Antnio Vieira. Roma: Consiglio Nazionale
delle Ricerche, [1992?] (Ricerche Giuriche e Politiche. Celebrazione Colombiani Materiale I/2).
O ixiiiio ios soxuos :
Na produo anglo-americana, entendeu-se, por algum tempo, que haveria uma
superao do universalismo metafsico medieval do conceito de Imprio cristo pela
centralidade nacional e concreta da Monarquia.
138
Nas ltimas dcadas, essa questo tem
sido recolocada, sobretudo pelos historiadores norte-americanos, sugerindo que houve
uma redenio do conceito de imprio durante o perodo moderno
139
em especial com
as conquistas e disputas pelos territrios americanos entre Espanha, Frana e Inglaterra.
140

Segundo Pagden, com o nal do imprio e reinado de Carlos V (I de Espanha), houve
uma substituio do termo Imprio pelo Monarquia universal a m de separar as
esferas entre um desejo ou projeto de domnio mundial e o rei habsburgo escolhido pelos
prncipes eleitores para proteger a Santa S. Ao mesmo tempo, contudo, essa separao
faz com que o conceito de imprio deixe de servir exclusivamente para designar uma
comunidade crist abstrata ou o Sacroimprio (na anteposio com Roma) e passe a servir
para compreender os domnios ultramarinos e requalicar os reinos europeus na expanso
do mundo. A meu ver, o Quinto Imprio de Vieira teria sido nomeado nesse processo de
ressignicao, no qual Quinta Monarquia no mais respondia ao seu projeto lusitano,
jesutico, tridentino e catlico.
Nesse sentido, pouco producente pensar se o universalismo proposto pelo
Quinto Imprio seria medieval ou um sinal arcaizante do pensamento vieirense.
Ou mesmo entend-lo como retomada de uma f medieval mais pluralista, como
faz Menendez-Pidal com a poltica de Carlos V. Seria redutor denir que o Quinto
Imprio tenha sido medieval pelo seu universalismo cristo, e que a Quinta Monarquia
tenha sido mais moderna pois props uma monarquia nacional, um Estado mais
centralizado. Mesmo porque o que seria aqui moderno (unidade nacional, monarquia
soberana e absoluta) pautou-se por ideais medievais, como um esprito cruzadstico
ou na tomada da Terra Santa. Enquanto o que seria medieval (imprio universalista e
plural) deniu-se a partir de conceitos modernos, como a importncia do novo e da
descoberta, com novos povos e mundos.
Essas contraposies, hoje em dia, complicam-se tambm em termos de uma determinada
historiograa europeia. Se antes se denia o progresso de um pas pela centralizao do
Estado Moderno, semente do Estado-Nao burgus, houve uma reverso dessa escala. Em
tempos de globalizao e comunidade europeia, a historiograa do Velho Mundo tem se
detido cada vez mais em mostrar a frouxido dos limites dos Estados Modernos, inclusive,
chegando, na radicalidade, a neg-los como conceito anacrnico,
141
em detrimento de um
138 Cf. Sxixxii, Q. Fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
139 Muiioox, J. op. cit.
140 Paciix, A., op. cit.; Fucus, B. Mimesis and Empire. Cambridge University Press, 2001.
141 Caiiix, P. Religio e ordem social. Em torno dos fundamentos catlicos do sistema poltico do
Antigo Regime, Revista de Histria das Ideias (Coimbra) 22 (2001) p. 133-75.
:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
sentido de poder polissinodal
142
ou descentralizado mais prximo talvez da organizao
da Unio Europeia e da agenda mundializante de Bruxelas. No caso da compreenso dos
imprios ultramarinos, tm-se atenuado o papel do centro colonial, proposto metrpoles
menos imperialistas, descrevendo-se, por exemplo, a Monarquia Catlica dos Filipes
como uma rede misturada cujos distantes e diversos pontos esto conectados entre si, no
necessariamente passando pela metrpole,
143
ou ressaltando-se, pelo lado da historiograa
brasileira e portuguesa, a relativa autonomia das partes administrativa e economicamente,
advogando que, menos do que pensadas a partir de um projeto colonial, as partes do
ultramar eram regidas na mesma lgica das partes do reino.
144
Independente da validade das revises sobre a centralidade do Estado, aqui mais
indicadas do que endossadas por completo, porquanto permitem rever e superar
essas etiquetas medieval e moderno, o modelo proposto por Vieira e por Castro
fundava-se no domnio absoluto das partes, isto entendido como a perfeio do
imprio ou da monarquia. Esse domnio tinha, porm, nuanas de um edifcio para
o outro que precisam ser investigadas verticalmente a m de se denir como as mesmas
pedras levantam construes concorrentes.
A diferena entre a proposta da Quinta Monarquia sebastianista e do Quinto Imprio
brigantino vai, portanto, para alm do Encoberto. Ela era uma diferena de projeto a
partir de uma mesma questo suposta nos sonhos de Daniel e explicitada no Juramento
de Ourique: que reino seria Portugal e qual o signicado e alcance de sua eleio? Assim,
proponho que o messianismo brigantino deve ser entendido como algo particular
145
e
no uma variao genrica do sebastianismo. Foi mais que um oportunismo de uma
nova dinastia que tenta se impor utilizando uma crena mais ampla, popular, reativa o
142 Hisiaxua, A.M. As estruturas polticas em Portugal na poca Moderna In: Tixcaiiixua, J.
(org.) Histria de Portugal, 2. Ed., Bauru: Edusc, 2001, p. 117-81.
143 Giuzixsxi, S. Les mondes mls de la Monarchie catholique et autres connected histo-
ries Annales. conomies, Socits, Civilisation, 56, 2001, 1, p. 85-100.
144 Fiacoso, J.; Gouva, M.F; Bicaiuo, M.F. Uma leitura do Brasil Colonial: bases da materialidade
e da governabilidade no Imprio, Penlope.23, 2000, p. 67-88. Para uma viso mais ampla desse
debate, ver o livro: Antigo Regime nos trpicos. A dinmica imperial portuguesa (sculos XVI-XVIII).
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001. Para uma reviso inicial dessas posies ver: Cuxua,
M.S.; Moxriiio, N.G.F. Governadores e capites-mores do imprio atlntico portugus nos s-
culos XVII e XVIII In: Moxriiio, N.G.F.; Caiiix, P.; Cuxua, M.S. Optima pars. Elites ibero-
americanas do Antigo Regime. Lisboa: Imprensa de Cincias Sociais, 2005, p. 191-252.
145 Mauicio, C. C. Entre o silncio e o ouro sondando o milagre de Ourique na cultura portugue-
sa Ler Histria, 20, 1990.
O ixiiiio ios soxuos :;
sebastianismo;
146
uma forma heterodoxa dessa mesma crena;
147
ou uma manifestao do
fenmeno sebstico enquanto marca das circulaes de uma cultura barroca
148
.
149
Pode
inclusive conter esses vetores, mas, sobretudo, traduziu um projeto identicado nessa
mesma dinastia de Bragana (s vezes, patrocinado, s vezes perseguido ou controlado
pela casa real), que reformulou a ideia de destino portugus e tambm reformulou,
ao se opor, o prprio sebastianismo. Sebastianismo e brigantismo foram, de 1630, 1640
at meados do XVIII, duas respostas e dois projetos diferentes resultantes de um mesmo
substrato comum e mais genrico, denominado por Frana como profetismo. Talvez,
mais concretamente, um providencialismo rgio que identicou Portugal como cabea da
Cristandade e a partir disso projetou um novo signicado para o futuro do reino, que, por
conseguinte, denia o seu presente e explicava seu passado.
Entre esses dois projetos, no m, o termo Quinto Imprio tornou-se preponderante
porque, de certo modo, expressava uma identicao de Portugal como uma potncia
crist ultramarina. Auxiliado pela fora da gura monstruosa do Imperador da Lngua
Portuguesa, a ideia de um Imprio portugus a se realizar sobreviveu proposta de uma
monarquia redentora ou restauradora. O sonho da Pedra era de um Imprio de Sonhos.
146 Fiaxa, E.O. Portugal na poca da Restaurao, op. cit.
147 Maiquis, J.F. Parentica portuguesa na Resturao, op. cit.
148 Hiixaxx, J. No reino do desejado. op. cit.
149 Muito menos seria uma simples derivao ou manifestao de um sentimento inerente essncia
ou identidade lusa, numa durao quase mtica, anterior mesmo ao prprio D. Sebastio, Cf.
Quaiios, A. Poesia e losoa do mito sebastianista. Lisboa: Guimares, 1982-3, 2 v.

Parte III
OS TEMPOS DOS SONHOS

Captulo 6
Momentos da Profecia:
Sebastianismo, Messianismo Brigantino e
providencialismo rgio
Toda poca do pensamento humano poderia ser denida, de modo sucientemente profundo, pelas
relaes que estabelece entre o sonho e a viglia.
Albert Bguin (1937)
N
o Encoberto Egrgio, Dilogo Portugus, o sebastianista Aurlio e seu adversrio
Cludio disputam sobre o retorno ou no de D. Sebastio e a denio de quem ser
o Encoberto e o que este far. Para Cludio, o sebastianismo era uma enfermidade e um
delrio do qual queria ver livre seu colega Aurlio. Alm disso, entendia o sebastianismo
como uma traio para com o rei (da casa de Bragana), pois queria outro rei que no
o aclamado. E com isso, poderia prejudicar o reino. Para Aurlio, sebastianistas no se
fazem, nasce-se sebastianista, e, mais, tal losoa (a do Sebastianismo) prpria do ser
portugus e, sendo assim, no desejava diminuir nem a dignidade real nem a grandeza
do reino. Leonardo junta-se ao dilogo para contemporizar e mediar a discusso e operar
como rbitro. Ao m d razo a Aurlio, e ainda que Cludio no saia convencido do
sebastianismo no tem mais os sebastianistas em to m conta.
:: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O dilogo circulou em cpias manuscritas na primeira metade do sculo XVIII,
1

momento provvel de sua composio.
2
Entretanto, partes selecionadas foram impressas
em 1823 para, paradoxalmente, desenganar os sebastianistas, mostrando que o encoberto
era o rei recm-retornado Lisboa, D. Joo VI, e esses no deviam esperar a volta do
rei perdido em Alccer-Quibir, como defendido em diversos panetos e mesmo na
republicao das Trovas que abundavam desde a invaso de Junot e a vinda da corte
em 1808. O autor da inverso teria sido Antonio Pereira de Figueiredo, homnimo
do seu tio clebre pela nova gramtica latina e pelas tradues bblicas. Figueiredo era
ocial da Secretaria de Estado dos Negcios do Reino durante a impresso da verso que
defendia D. Joo VI como Encoberto,
3
cargo que refora um carter similar ao defendido
pelo brigantino Cludio contra o sebastianista Aurlio. Duas dcadas mais tarde,
em 1849, sob as iniciais M.C., atribudas por Inocncio ao cantor de teatro, Manuel
Carlos, sairia quase que integralmente como os testemunhos setecentistas sob o ttulo:
O egrgio Encoberto, ou demonstrao dos principais fundamentos em que se estribam os
sebastianistas para esperarem pelo seu D. Sebastio; e de que este reino, nossa cara patria,
h de ser a cabea do imperio e monarchia universal. Dilogo sebstico.
4
Se identicando
como sebastianista, M.C. invertou a posio dos interlocutores e transformou Cludio
de opositor em sebastianista deixando Aurlio como adversrio, mudana que talvez
pretendesse misturar o defensor de D. Sebastio com o seu nome (Manuel Cludio)
escondido nas iniciais, identicando-o consigo prprio. Inocncio, pelo seu Dicionrio
Bibliogrco, ao que parece, no gostava muito do cantor, pois alm de acus-lo de ter
cometido um verdadeiro roubo ao publicar o manuscrito sob suas iniciais, acusava-o de
excentricidades e perturbao em suas faculdades mentaes entre as quais havia a de
inculca[r]-se por acrrimo e pertinaz Sebastianista.
5
1 H trs cpias manuscritas na Biblioteca Nacional de Lisboa (Cod. 131, 132, 402), uma em Coim-
bra (BGUC, ms 1194) e duas na Coleo Lamego, do IEB (121.1, 121.3), em geral, em cdices que
contm vrios documentos sebastianistas. Dois cdices da BN parecem ser cpias do mesmo original
(131, 132). So cpias do sc. XVIII, possivelmente da primeira metade. Utilizei o manuscrito
contido no cdice 132 da BN.
2 Inocncio armava possuir uma cpia em letra do sc. XVII, mas os manuscritos consultados citam
documentos de incios do sc. XVIII (ver detalhes na lista documental anexa).
3 Siiva, I.F, Diccionario bibliographico portuguez, t. I, p. 231; t. VIII, p. 280. Baseio-me em Inocncio,
pois no consultei a verso de Figueiredo.
4 M.C. [Maxuii Ciiio] O egregio Encuberto, ou demonstrao dos principaes fundamentos em que
se estribam os sebastianistas para esperarem pelo seu D. Sebastio; e de que este reino, nossa chara patria,
ha de ser a cabea do imperio e monarchia universal. Et et unum ovile, et unum pastore. Dialogo
sebastico. Lisboa: Typograa de Martins, 1849.
5 Siiva, I.F., op. cit., t. V, p. 397. Ele escreveu em 1861.
O ixiiiio ios soxuos :
Esse percurso do dilogo no est tanto aqui para mostrar uma longa durao da crena
sebastianista, mas para destacar certos campos de embate letrado e, depois, intelectual que
se estabeleceram sobre o tema. De certa maneira, as posies de Aurlio e Cludio (ou o
contrrio), mediadas por Leonardo, indicavam j posies sobre o fennemo sebstico,
e de maneira mais ampla, sobre a questo do profetismo e do messianismo em Portugal.
Enfermidade e delrio, alta losoa; ndice do ser portugus, responsvel por prejudicar
(ou atrasar) o reino ou nao; revelao, engano; sentimento contra a ordem estabelecida,
armador das dinastias e poderes existentes. Alguns dos termos que compem o
vocabulrio sobre o messianismo na histria portuguesa, que se apresentados aqui em
pares antinmicos talvez ao gosto dos opositores do dilogo, sofreram combinaes e
rearranjos na historiograa dos sculos XIX e XX, que porm se remetiam a debates que
estavam nas prprias fontes. Fontes, que especialmente no sc. XIX, mas no caso das
Trovas at os dias de hoje, foram republicadas e veiculadas em verses que atualizavam
os argumentos para os embates polticos e sociais coevos, sem contudo proceder a uma
crtica documental mais profunda. Debates, por sua vez, fundados ou recusando estas
fontes, que hipertroavam, por um lado, a crtica a uma seita delirante, por outro, a
defesa por uma especicidade e singularidade nessa esperana.
O que proponho fazer neste captulo traar esses debates, restabelecendo os
dilogos entre os diferentes Aurlios, Cludios, Leonardos que se embateram desde nais
do sc. XIX, para voltar o olhar depois novamente s fontes num esforo de indicar
uma periodizao da montagem do Imprio dos Sonhos. preciso tambm pontuar
como se formularam nas ltimas dcadas os dilogos sobre os movimentos profticos
e messinicos em um espectro mais amplo, tentando mostrar como a retomada dessas
discusses pelos estudos mais recentes sobre o sebastianismo e o messianismo no Imprio
Portugus tem feito repensar o problema para alm do debate sobre a especicidade ou
particularidade lusitana.
Nesse sentido, vale destacar que a literatura mais geral sobre os messianismos e
milenarismos organizou-se por duas posies ou debates entre as dcadas de 50 e 70 no
campo das chamadas Cincias Sociais. Mostraram-se as razes messinicas dos projetos
racionais do XIX e XX, em especial, do socialismo, comunismo e marxismo para assim
relativizar ou dimensionar a positividade e identicar a participao popular e mostrar a
questo da esperana. Tentou-se demonstrar que os movimentos messinico-milenaristas
possuam um fundo racional na sua capacidade de contestao da ordem social vigente
e no seu contedo utpico
6
, ou seja, buscavam legitim-los enquanto objeto de estudo.
Essa legitimao tirou o milenarismo e o messianismo enquanto fenmenos do campo
das quimeras e crenas absurdas do povo ignorante, sinal da irracionalidade momentnea
6 Cf. Disiocui, H., Sociologia da Esperana, op. cit., Winii, E. Apocalypses. Prophecies, cults, and
Millennial beliefs through the Ages. Cambridge: Harvard UP, 1999, p. 147ss.
: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
das naes. Ou como chamou Charles Mackay, num livro de grande sucesso na Inglaterra
oitocentista, das Extraordinary popular delusions.
7
Institudas como objeto, criou-se um olhar analtico para as crenas proftico-messinicas
pelo qual elas continham inerentemente um carter contestatrio e de termmetro da
insatisfao e tenso social em relao classe e grupo dominante e dirigente ou ordem
instituda.
8
O movimento messinico-milenarista irromperia, por esse olhar, quando
houvesse crise social. Em momentos de calmaria ou de maior equilbrio, existiria latente,
mas seria um elemento constitutivo da dinmica social e cultural.
9
Mesmo quando
entendido no campo da religio e do mito, a partir da obra de Mircea Eliade, o eterno
retorno dos messianismos e milenarismos se escreveria em uma contraposio de latncia
e evidncia. Descrito seu funcionamento e estrutura, poderia ser identicado em qualquer
sociedade e cultura, como fenmeno sociolgica e antropologicamente analisvel e
comparvel ao longo do tempo e do espao.
Nos ltimos tempos, a essa construo interpretativa tem sido acrescido um dilogo
com as concepes intrnsecas s culturas e pocas estudadas, no caso da poca Moderna,
tais como tempo, milnio, messias, realeza, monarquia, imprio, religio e religiosidade. Por
meio de um olhar de dentro,
10
tem-se buscado dimensionar a estrutura do messianismo
e do milenarismo por categorias histrica e culturamente delimitadas. Nas abordagens
para o perodo moderno, ressalta-se a ateno para a ligao entre poder e profecia, sob
inuncia das obras de March Bloch e Ernst Kantorowickz sobre a realeza europeia e dos
textos antropolgicos sobre os rituais rgios. Aparentemente na contramo da leitura de
vis mais marxista ou sociolgico, os movimentos e manifestaes profticas deixaram de
ter um carter exclusivamente contestatrio e revolucionrio (ou contrarrevolucionrio)
e se enquadram agora na busca pela compreenso mais ampla das ideias e prticas
7 Macxa\, C. Memoirs of extraordinary popular delusions and the Madness of Crowds, 2
a
. ed, Londres:
Oce of the National Illustrated Library, 1852, edio eletrnica em http://www.econlib.org/li-
brary/Mackay/macEx.html.
8 Cf. entre outros: Coux, N. e pursuit of the millenium, op.cit,; Maxxuiix, K. Ideologia e utopia.
Rio de Janeiro: Zahar, 1968; Quiiioz, M.I.P. O Messianismo no Brasil e no Mundo, op. cit..
9 E.P. Tompson traa uma anlise interessante ao pensar os Metodistas ingleses da virada do XVII
para o XIX. Partindo das ideias de Mannheim sobre milenarismo como mvel animador para as
revolues (seguido de uma posterior latncia), ele buscou indicar como o mesmo milenarismo que
serviu para sustentar os movimentos revolucionrios protestantes do nal do XVIII, na Inglaterra,
se traduziram numa argumentao contrarrevolucionria dos metodistas no XIX. Tuoxisox, E.P. A
formao da classe operria inglesa. 2a. ed., Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988, v. II, p. 263 e ss.
10 Roiaxi, R. Antropologia, histria e diferenas. Porto: Afrontamento, 1997.
O ixiiiio ios soxuos :
modernas de monarquia, repblica e poltica,
11
bem como das circulaes entre cultura
popular e letrada.
12
Corre-se o perigo de, por anttese, armar que os movimentos
messinico-milenaristas eram somente instrumentos do poder e de dominao e controle
ideologicamente instrudos. A tendncia, porm, de explic-los num quadro mais amplo
de descrio densa da cultura moderna, no qual a compreenso desses fenmenos, a meu
ver, suporta e equaciona as duas vertentes.
No caso da historiograa especca sobre o Sebastianismo, como j mencionado,
at pouco tempo atrs, a discusso se constituiu em paralelo a esses debates, e, em
alguns momentos, de modo completamente independente. Isso se explique talvez pelo
Sebastianismo no ter sido entendido como inserido em um processo que culminaria ou
seria rompido nas revolues do XVII e XVIII, como o caso da Inglaterra e do Estados
Unidos,
13
ou enquanto evento capaz de jogar luzes e auxiliar a compreenso dos cultos
quase messinicos a guras polticas autoritrias (e carismticas) no sculo XX, como
Hitler, Mussolini e Stlin.
14
Tambm no h como relevar, que a partir da dcada de 1930,
por quase meio sculo, o Salazarismo manteve a produo historiogrca sob constante
censura e incentivou uma leitura nacionalista do Sebastianismo.
SEBASTIANISMO E HISTORIOGRAFIAS
Em Portugal, o Sebastianismo e os messianismos em terras lusas foram olhados a partir
de perguntas internas nao e cultura portuguesa. J na proposta de Oliveira Martins,
que props o sebastianismo como quase uma religio da raa e da alma nacional,
15
a
tpica dominante da historiograa sebstica foi a questo do esprito ou da cultura lusitana
e a especicidade do messianismo luso.
16
A obra clssica de Lcio de Azevedo traou as
11 Cf. Saixaxx, J. et al. Visions indiennes, visions baroques. Paris: PUF, 1992; Riioxio, A. (org.) La
prophetie comme arme de guerre de pouvoirs (XVe-XVIIe sicles). Paris: Presses de la Sorbonne Nouvel-
le, 2000.
12 Gixznuic, C. O queijo e os vermes. 4
a
. reimp. So Paulo: Companhia das Letras, 1989; Souza, L.M.
Diabo na Terra de Santa Cruz. O diabo e a terra de Santa Cruz. 7
a
. reimp. So Paulo: Companhia
das Letras, 2000; Souza, L.M. Inferno Atlntico. Demonologia e colonizao. Sculos XVI-XVIII. So
Paulo: Companhia das Letras, 1993, cap. Religio popular e poltica.
13 Hiii, C. O mundo de ponta-cabea. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
14 Maria Isaura apontou a tentativa de compreender esses fenmenos como uma das razes para os
estudos sobre messianismos e milenarismos na historiograa marxista inglesa, no ps-Guerra. Quii-
ioz, M.I.P. op. cit.
15 Mairixs, O. Histria de Portugal, 1886, v. 2, p. 75s.
16 Cf. Siiiio, J. Sebastianismo, Dicionrio de Histria de Portugal, v. 4; Siiiio, J. O Sebastianismo
origem e metamorfoses de um mito, in: Do sebastianismo ao socialismo. s/l, Horizonte, 1983.
:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
origens e a evoluo do mito partindo do pressuposto de que a crena se integrou ao
carter nacional, fenmeno similar somente ao messianismo judaico.
17
Seja negando ou
rearmando a centralidade do sebastianismo, as posies assumidas na historiograa
identicam projetos e compreenses de Portugal a partir da morte de D. Sebastio, o
perodo lipino e a Restaurao, em torno das ideias: de decadncia, iniciada no nal do
XVI pelo obscurantismo religioso, tridentino e jesutico; da retomada das origens e das
instituies fundadoras de Portugal, como a monarquia, no perodo do Seiscentismo; ou
ainda da consagrao dos sentimentos tipicamente nacionais, como a Saudade.
Criaram-se, nas primeiras dcadas do sculo passado, campos opostos, que podem
ser exemplicados pela ciso do movimento da Renascena Portuguesa, cujo veculo era
a revista A guia, a partir da fundao da revista Seara nova, resultado da sada de Jaime
Corteso, Aquilino Ribeiro e outros, qual Antnio Srgio viria a se integrar depois.
18
O
idealismo realista e crtico de Antnio Srgio polemizava contra o Saudosismo de Teixeira
Pascoaes e a proposta de um sebastianismo mstico com o qu, por outras razes,
Fernando Pessoa havia rompido tambm propondo uma interpretao no romntica
do Sebastianismo. Havia portanto um bloco, de carter racionalista e progressista,
que identicava negativamente o sebastianismo como evidncia de origem conjuntural
do reino cadaveroso e do atraso portugus, e que deveria ser combatido; outro, de
cariz, em geral, mais conservador e/ou saudosista, que o encarava positivamente como
traduo de um sentimento luso e da essncia do esprito portugus. Em campo tambm
oposto literatura conservadora e nacionalista favorvel ao sebastianisno, estava ainda a
historiograa positivista, defendendo a verdade positiva e cientca da Histria contra a
apropriao dos mitos e fbulas na nacionalidade portuguesa.
19
Aps o 25 de Abril, a segunda abordagem, saudosista, perdeu espao enquanto objeto
de estudo histrico na academia e nas universidades lusitanas, em especial, lisboetas. Ficou,
grosso modo, traduzida em vertentes da Filosoa Portuguesa, a partir da patriosoa de
Antnio Quadros
20
e do milenarismo metafsico de Agostinho da Silva desenvolvido por
seus seguidores e discpulos;
21
ou restrito a uma interpretao hermtica, reclamando
descendncia da obra de Fernando Pessoa, com pouqussima ressonncia (e respaldo)
17 Aziviio, J.L. A evoluo do sebastianismo, op. cit.
18 Cf. verbetes Sebastianismo, Seiscentismo, Dicionrio de Histria de Portugal, v. 4.
19 Oiiviiia, V.A. Sebstica. Bibliograa geral sobre D. Sebastio. Coimbra: Biblioteca Geral da Univer-
sidade, 2002, p. XLII-XLIII.
20 Quaiios, A. Poesia e losoa do mito sebastianista. Lisboa: Guimares, 1982, 2v.
21 Cf. Doxixcuis, J. De Ourique ao Quinto Imprio: para uma losoa da cultura portuguesa.
Lisboa: IN/CM, 2002.
O ixiiiio ios soxuos :;
no mundo acadmico, como os trabalhos de Manuel Gandra e os publicados na coleo
Janus, da editora Vega.
22
A vertente, por assim dizer, racionalista ou no-romntica, para usar os termos
de Antnio Srgio, abandonou o sebastianismo como campo de estudo (ou de combate)
principal. Exceo feita ao estudo de certos personagens, principalmente de Antnio
Vieira, que articularam reexes sobre o tema, como nos textos de Antnio Saraiva, entre
outros, na tentativa de compreender uma trajetria pessoal ou obra no quadro maior da
Histria da Cultura e da Literatura portuguesa.
No campo de uma Histria das Ideias portuguesa, tributria, em parte, dos estudos
de Silva Dias, algumas obras em torno dos episdios da Dominao Filipina e da
Restaurao abordaram com um olhar cientco o fenmeno sebstico,
23
mas como
parte complementar ou acessria de uma compreenso mais geral.
24
Aqui enquadraria
os estudos clssicos sobre a parentica de Joo Francisco Marques, do Porto, e sobre a
teoria poltica da Restaurao de Jos Lus Torgal, de Coimbra. Esses estudos, menos do
que uma crena nacional, abordaram ou ressaltaram o sebastianismo (e o joanismo, ou
sebastianismo heterodoxo, como chamou Marques) como ideologia
25
e no seu aspecto
poltico, ou como quis Martim de Albuquerque, por um vis politolgico.
26
Fora da interpretao mstico-hermtica ou pela Filosoa Portuguesa que muitas
vezes se confundem , os livros publicados nas duas ltimas dcadas dedicados ao
sebastianismo so em geral de estrangeiros,
27
como dos franceses Yves-Marie Berc
e Lucete Valensi, do luso-holands Jos van den Besselaar, e das brasileiras Ana Paula
22 Alm das Trovas de Bandarra, a coleo Janus tem como ttulos: Histria secreta de Portugal, de Antnio
Telmo, Profecias de Nostradamus, livros do Ren Guenon sobre maonaria em Portugal, entre outros.
23 Maiquis, J.F. A parentica portuguesa e a dominao lipina. Porto: INIC, 1986; Maiquis, J. F.
A parantica portuguesa e a Restaurao. Porto: INIC, 1989. 2v; TORGAL, L. R. Ideologia poltica e
teoria do Estado na Restaurao. Coimbra: Biblioteca Geral da Universidade, 1981, 2v.
24 De certo modo, pode-se arriscar dizer que aqui esto duas tradies diferentes: uma mais coimbr,
cultivada pela Histria das Ideias de Silva Dias, responsvel pela criao de vrios programas e depar-
tamentos nas universidades portuguesas; e outra mais lisboeta e literria, a partir da obra ensastica
de Antnio Srgio, que derivou em uma Histria da Cultura e da Literatura, sob a concepo da
lologia antiga.
25 Fiaxa, E.O. Portugal na poca da Restaurao, op. cit, cap. A Ideologia da Revoluo.
26 Ainuquiiqui, M. O valor politolgico do Sebastianismo, op. cit.
27 Ainda que no tenha dedicado um livro inteiro ao sebastianismo, no deixa de ser emblemtico que
um dos poucos autores portugueses a se dedicar de modo mais abrangente e crtico ao tema, fugindo
das leituras da Filosoa portuguesa ou de um hermetismo, tenha sido o auto exilado Eduardo
Loureno. Cf. Louiixo, E., Labirinto da saudade. Psicanlise mtica do destino portugus. 3 ed.,
Lisboa: Dom Quixote, 1988.
:8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Megiani e Jacqueline Hermann.
28
No caso das autoras brasileiras, assim como em Berc
e, em menor grau, em Valensi, est presente a preocupao de enquadrar o messianismo
portugus na dimenso da imagem e representao rgia na cultura poltica e religiosa,
mais do que entender a crena messinica e suas manifestaes como fenmeno social de
contestao. Em Hermann e Megiani, inclusive, h um esgaramento da diviso social
entre cultura letrada e popular, de modo bakthiniano, ligadas pelas circulaes das trovas,
romances, profecias e projetos profticos.
Ao lado dos estudos monogrcos de autores lusitanistas, saram, a partir de nais
dos anos 80, coletneas de artigos e volumes de encontros sobre o messianismo rgio e
dos mitos fundadores de Portugal, como os livros Memria da nao e Portugal: mitos
revisitados.
29
So estudos de historiadores portugueses que retomam a discusso sobre as
origens da monarquia e da cultura portuguesa, mas dando enfoque construo histrica
e simblica dessas origens. O exemplo mais evidente o interesse que o Milagre de
Ourique tem despertado na historiograa mais recente, com artigos, livros e colquios.
Entre outros, destaco o trabalho de Ana Isabel Buescu, com sua tese sobre Herculano e
o Milagre (1987) e os artigos que reconstroem a formao do mito, e a rea temtica do
II Congresso Histrico de Guimares sobre Afonso Henriques (1996), dedicada somente
a comunicaes sobre o milagre e suas apropriaes na cultura portuguesa at os dias
atuais. Mesmo nessa nova produo sobre o tema do messianismo, porm, foram poucos
os autores que se preocuparam com o sebastianismo, com exceo de alguns artigos de
Diogo Ramada Curto, que tenta compreender o movimento na cultura poltica portuguesa
moderna.
30
Tambm no so muitos os que tentaram realizar uma periodizao das
crenas e movimentos profticos e messinicos ou mesmo das narrativas profticas no
sculo XVII.
31
28 Vaiixsi, L. Fbulas da Memria. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994; Hiixaxx, J. No reino do
desejado. So Paulo: Companhia das Letras, 1999; Miciaxi, A.P. O jovem rei encantado. So Paulo:
Hucitec, 2003; Bissiiaai, J. Sebastianismo uma histria sumria. Lisboa: ICALP, 1987. Tambm
vale a pena aqui lembrar, entre os textos lusitanistas (e brasilianistas), o dossi sobre messianismo e
milenarismo luso-brasileiro da Luzo-Brazilian Review (v. XXVIII, n. 1, 1991), organizado por Ro-
bert Levine, com artigos de Besselaar, Tomas Cohen, Carole A. Myscofski, Maria Jos Ferro Tavares
(a nica portuguesa), entre outros.
29 Biruixcouir, F. x Cuiro, D.R. A memria da nao. Lisboa: S da Costa, 1991; Cixrixo, Y.
K. (coord.). Portugal: mitos revisitados. Lisboa: Salamandra, 1993.
30 Cf. Cuiro, D.R. Bastio! Bastio!. In: Cixrixo, Y.K. (coord), op. cit.
31 No caso de Ourique, por exemplo, com exceo do artigo de Carlos Coelho Maurcio, a anlise
de construo da narrativa vai, em geral, at o Juramento ou Monarquia Lusitana para depois ser
retomada somente com a crtica de Verney, em 1746, ou com o pedido de canonizao no reinado
O ixiiiio ios soxuos :,
PERIODIZAES DO SEBASTIANISMO
Sendo assim, se a proposta pensar uma periodizao dos sonhos e dos movimentos
profticos, preciso voltar ao trabalho de Lcio de Azevedo, A evoluo do sebastianismo.
Alm de ser responsvel por um mapeamento e comentrio das fontes sebsticas
que instruiu os estudos posteriores, Lcio de Azevedo apontou uma periodizao que
balizou a historiograa.
Em linhas gerais, ela pode ser dividida em: antecedentes do sebastianismo, no qual
se insere o prprio Bandarra; aps Alccer-Quibir, o surgimento do sebastianismo de
fato, de valor negativo contra Castela e a espera da volta de um rei morto; mais perto
da Restaurao, uma quimera de valor positivo a favor de um novo rei e dinastia o
Encoberto foi identicado com a Casa dos Bragana e depois com D. Joo IV, o Joanismo,
e que teve uma sobrevida com a obra de Antnio Vieira, mas sem muito respaldo; pela
decepo com os rumos da nova dinastia, houve o ressurgir do sebastianismo de valor
negativo (agora contra os reis naturais) do m do XVII, no reinado de D. Pedro II, at
a perseguio pombalina, que perseguiu e diminuiu os canais possveis para a divulgao
da crena sebstica; para depois ser revivido com a invaso francesa, em 1808, do mesmo
modo que surgira em 1580, com a perda da independncia.
32
Lcio de Azevedo elenca
trs autores D. Joo de Castro, Bocarro e Antnio Vieira que, somados s Trovas com
seus vrios corpos e as profecias que circulavam (entre elas Ourique), permitem explicar a
evoluo, pelo menos at meados do XVII.
Besselaar, embora discorde da maior parte das dataes propostas por Lcio de
Azevedo para os manuscritos, se baseia na ideia do messianismo como algo que aorou
em momentos de crise e na proposta dA evoluo do sebastianismo para elaborar seus
captulos da histria sumria do sebastianismo, organizados quase cronologicamente.
A periodizao que Besselaar prope a seguinte. Primeiro, haveria os antecedentes do
sebastianismo (Bandarra, joaquimismo, milenarismo e messianismo). Aps a morte de D.
Sebastio, haveria um movimento inicial de contestao que retomou e recolocou sob um
vis anticastelhano uma tradio messinica que vinha desde o nal do sculo XIV. Seu
maior eco foi entre o povo e o baixo clero, como alguns monges, sem ter reverberao nas
camadas letradas e nobres. Isto at haver a consolidao do sebastianismo como doutrina
a partir do episdio do Sebastio de Veneza e da obra de D. Joo de Castro e uma
passagem, na dcada de 1620, das expectativas messinicas de D. Sebastio para a Casa
dos Braganas, com Bocarro. Na dcada de 1630, o incio do movimento restauracionista
consolidou o joanismo, se estendeu at incios de 1650 e tentou cooptar os sebastianistas
ortodoxos, relutantes em aceitar D. Joo IV como o Encoberto e preferindo v-lo como
de D. Joo V. Mauicio, C.C. Entre silncio e ouro sondando o milagre de Ourique na cultura
portuguesa Ler Histria, 20, 1990, p. 3-37.
32 Aziviio, J.L., op. cit., p. 93.
:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
um Joo Batista. Isso marcaria uma disputa entre joanistas e sebastianistas, cujo auge da
produo seria a dcada de 1660, com uma enorme vantagem para os sebastianistas, que
polemizavam contra, basicamente, Vieira, processado pela Inquisio. Depois de uma
pausa a partir da dcada de 1670, foi no reinado de D. Joo V que os sebastianistas,
decepcionados com o rei magnnimo, voltaram a atuar com fora, produzindo os novos
corpos das Trovas. Na segunda metade do XVII, perseguidos por Pombal, no reinado de D.
Jos I, somente com as invases napolenicas, as revoltas liberais, foi que o sebastianismo
tomou nova fora, mas com outra congurao, sendo que Besselaar decreta seu m
como movimento cultural importante a partir da dcada de 1820.
Para Besselaar, h quatro grandes perodos (sem contar o pr-sebastianista): o de
formao do Sebastianismo ortodoxo, contra Castela e com sabor patritico ou nacionalista
(1580-1620); o auge da produo messinica portuguesa, sebastianista e joanista, em
torno da Restaurao, apoiando D. Joo IV ou descontentes com o novo rei (1630-1670);
o ressurgir do sebastianismo no reinado de D. Joo V, motivado pela decepo com o rei
(1720-1750); e, por m, as ltimas convulses, o sebastianismo do XIX, causado pelas
invases napolenicas (1808-1820).
Jacqueline Hermann no Reino do Desejado optou por mostrar suas vertentes na cultura
letrada e popular e na concepo sacral da realeza lusitana, em busca da construo do
mito do Encoberto. Assumindo os pressupostos de uma histria cultural inuenciada
por Bakhtin e Chartier, props a compreenso do sebastianismo e suas vrias modalidades
de lutas e crenas como Fruto da sociedade barroca estruturada pela Contrarreforma,
que iria do nal do sculo XVI at o terceiro quartel do XVII. Para resgatar alguns dos
provveis elementos constitutivos e as diferentes representaes, segue uma cronologia
que dividiria a construo do sebastianismo entre as manifestaes ligadas perda do rei e
da soberania at a Restaurao e formulaes mais independentes e autnomas
33
a partir
da dcada de 1660, ou seja, com o enfraquecimento do movimento restauracionista. Ou
seja, atm-se ao que Besselaar denominou perodo ureo do sebastianismo. Em ambos
os casos, possvel ver, segundo a proposta da autora, manifestaes da cultura popular,
como o caso dos Falsos Sebasties para o primeiro momento e as visionrias para o
segundo, e da letrada, como as obras de D. Joo de Castro Bocarro, no primeiro, e os
escritos posteriores de Vieira, para o segundo, paralelos a um processo de apropriao
letrada das crenas sebsticas.
Ainda que no tenha dedicado uma obra ao tema, Eduardo DOliveira Frana tambm
props, no Portugal na poca da Restaurao, de 1951, um modelo para descrever as
manifestaes do providencialismo proftico do XVII que no se atinha a uma cronologia
to xa e sim em ideologias que movimentaram e deram dinmica, de modo concomitante,
ao seiscentos e Restaurao. O nimo melanclico do dalgo portugus era alimentado
pelo profetismo, que seria endmico Pennsula Ibrica, dimenso paralizante que jogava
33 Hiixaxx, J. op. cit., p. 19.
O ixiiiio ios soxuos :1
para a Providncia os rumos da ao. A escolha dos tempos era da alada divina, que havia
garantido, porm, pelas profecias e pelos astros (como demonstrava Bocarro), a eleio e
a liberdade portuguesa de 1640.
Desse esprito da poca, e a partir da imagem de D. Sebastio vivo e encoberto,
teria surgido o sebastianismo, uma mstica e uma atitude que duraram mais do que os
objetivos a que iam servir. Mito que se espalhou nas camadas populares e depois foi
adotado por setores da classe dominante, seja por f ou para auferir vantagens, mas
sem nunca ter o mesmo impacto que no esprito popular. Para Frana, o sebastianismo
uma crena eminentemente popular. O bandarrismo, de bero nitidamente judaico,
mas aceito por cristo-novos e velhos, se fundava nos versos sibilinos de Bandarra. A
plasticidade das interpretaes, menos do que uma doutrina, o transformaram em um
estado de esprito, como o profetismo, e permitiram os mais variados usos, como nos
casos do sebastianismo de D. Joo de Castro ou do messianismo brigantino do P. Joo
de Vasconcelos. O messianismo brigantino foi a mstica que verdadeiramente moveu a
revoluo, de apelo menos popular e antissebastianista. Adotado pelos dalgos mais
jovens, que no viveram Alccer-Quibir e estavam menos presos ao profetismo paralizante,
teria dois momentos estabelecidos por 1640.
34
Antes do 1
o
. de Dezembro, era fecundando
pelo lealismo e afeio dos vassalos casa de Bragana, expresso numa corte de letrados
e jovens dalgos em Vila-Viosa e numa produo intensa de poemas e epopeias (como
de Bocarro) relatando a grandiosidade de Portugal e da Casa; depois, com Portugal
restaurado, foi:
apenas uma tentativa frustra, terica e sem profundidade,
para mobilizao do bandarrismo jacente, no no sentido de
consolidar-se a dinastia custa do sebastianismo derrotado,
mas de galvanizar as energias nacionais num plano grandioso de
dilatao do mundo portugus na edicao do Quinto Imprio.
Uma espcie de nacionalismo dinstico e imperialista.
35
Seu maior expoente foi Vieira e seu plano do Quinto Imprio, com uma vertente
antissebastianista declarada. Porm, a segunda fase do messianismo brigantino, mesmo
partindo de velhos ideais, reclamava uma modernidade de ao de que no eram ainda
capazes aqueles homens.
36
34 FRANA, E.O. op. cit. p. 242, 244, 249-50.
35 Idem, p. 251.
36 Idem, ibidem.
:: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O dilogo com esses trabalhos permite que, junto seriao e anlise das fontes, se possa
denir uma periodizao para os sonhos profticos. Como apresentado na Introduo,
delimitei o perodo estudado de nais do XVI (c. 1595) a meados do XVIII (c.1750), a
partir do emblema da morte dos reis (Filipe II e Joo V). Guiado pelas narrativas onricas
formuladas na virada do sculo XVI, consegui anar momentos nos quais os sonhos
tiveram evidncia, em termos da concentrao de ocorrncias, aparecimento de novas
interpretaes e/ou ligaes com a conjuntura. Eles servem como focos direcionados
para uma anlise da periodizao dos sonhos profticos. Seriam cinco, com possibilidade
de serem desdobrados em seis. Seguem, grosso modo, uma recorrncia quantitativa, mas,
para alm disso e principalmente, privilegiei a qualidade da matria onrico-proftico
das fontes, tentando estabelecer alguns eixos narrativos e de interpretao, ligados aos
movimentos profticos, e um primeiro debate com a historiograa.
MOMENTOS DE SONHOS PROFTICOS
1595-1610
No primeiro momento identicado, ocorreu a consolidao do discurso sebastianista
impulsionado pela morte do Prior do Crato e com ele das aspiraes coroa do setor
que o apoiava, e a identicao de D. Sebastio em Marco Tlio, o Sebastio de Veneza,
alimentada pela obra de D. Joo de Castro, o primeiro terico do sebastianismo. Houve
a reformulao do messianismo rgio e da negociao das posies e relao de setores
letrados e eclesisticos na monarquia dual, ligados morte de Filipe I de Portugal,
ao descobrimento do Juramento de Afonso Henriques, o incio e importncia da
historiograa alcobacense e a mudana na estrutura dos cronistas rgios e dos arquivistas.
Com o esvaziamento da corte, a corte na aldeia e a posio desvantajosa dos letrados
com uma corte distante,
37
renovaram-se as esperanas em torno da casa de Bragana,
perdida em Tomar.
Em resumo, com a morte do rei de Portugal, Filipe I, e de um candidato ao trono,
D. Antnio, houve uma recongurao das ideias profticas em torno de, pelo menos,
trs eixos: o sebastianismo, marcado pela Quinta Monarquia de D. Joo de Castro e na
articulao do Sebastio de Veneza, Marco Tlio Catizzone, que surgiu em 1598;
38
o
messianismo brigantino, dado em torno das relaes de poder e da economia da graa da
casa de Bragana, em especial, em dois grupos, os letrados e os jesutas; e, por m, uma
justicativa providencialista do poder monrquico lusitano desde sua origem, mas que no
37 Fiaxa, E.O. op. cit.
38 Trs anos antes, em torno do Sebastio de Madrigal, Gabriel de Espinosa, havia se levantando um
movimento similar, com o apoio da lha ilegtima de D. Joo de ustria, D. Ana, inuenciada por
seu confessor portugus, o agostiniano Fr. Miguel dos Santos.
O ixiiiio ios soxuos :
necessariamente se prope autonomista ou contrria aos reis espanhis, emblematizada
na construo narrativa do Milagre de Ourique pelos alcobacenses.
Esses trs eixos articulam-se pela saudade do rei natural e presente no reino (Bouza)
e pela esperana da volta desse rei (Frana). A volta no precisa signicar a ruptura com
Madri, mas, s vezes, um pedido ao rei distante e ausente por mais ateno ao reino ou
a determinadas ordens e partes do corpo mstico. Exemplos so o caso de Bernardo de
Brito, de Alcobaa, que, na Crnica de Cister,
39
marcou a ligao gentica da ordem com
a coroa lusitana e depois foi agraciado com a merc de cronista-rgio, ou ainda obras
que traziam o Juramento (em princpio, um texto radicalmente autonomista) mas as
dedicavam aos reis espanhis. A lgica menos marcada por um esprito autonomista
baseado na ptria ou no reino como nao e, assim, quase nacionalista,
40
e mais por
uma viso de corpo mstico do reino no qual o rei, sua cabea, precisa estar presente
para manter o ordenamento necessrio repblica e permitir a justa distribuio entre
as partes para o bem-comum e a felicidade da nao.
41
Nesse aspecto, o Juramento e o
Milagre de Ourique aparecem como chaves para explicar e justicar a unio entre os
vrios membros do corpo do reino.
Os trs eixos, sebastianista, brigantino, providencialismo rgio, provavelmente tm
sua origem em um sentimento mais amplo
42
e popular: h um quarto eixo, que de difcil
aferio,
43
mas que tambm podem ser expressos, grosso modo, pelas ideias de saudade
e esperana. Como aduo dessa hiptese, ca interessante supor que a movimentao
dessas ideias e das posturas que acarretam tivesse um sentido circular, no qual seu ponto
inicial estaria nos setores do povo, mas cuja tomada pelos setores letrados e eclesisticos (e,
em alguns momentos, nobres) alimentaria e daria uma dimenso mais ativamente poltica
a essas ideias.
Esses eixos esto emblemados e justicados pelos trs grupos de sonhos analisados:
os do Milagre e da vida de Afonso Henriques; os ligados ideia de Quinta Monarquia,
sobretudo de Nabucodonosor, Daniel e Esdras; e os de Bandarra. Como desgnios divinos,
os trs grupos foram usados, de forma complementar, para indicar e provar as proposies
defendidas, qual fossem: a volta de D. Sebastio; a proeminncia da casa de Bragana no
reino; ou a importncia do reino e de suas partes na unio das Coroas Ibricas ou depois.
39 Biiro, Biixaiio ii Fi. Primeyra parte da Chronica de Cister []. Lisboa: Pedro Crasbeck, 1602.
40 Ciiaii, H. Literatura autonomista sob os Filipes. Lisboa: S da Costa, s/d.; Maiquis, J. F. A pare-
ntica portuguesa e a dominao lipina, op. cit.
41 Scuaun, J.F. Le Portugal au temps du comte-duc DOlivares, op. cit.; Fiaxa, E.O. op. cit.
42 Fiaxa, E.O. Portugal na poca da Restaurao, Cf. Ideologia da Restaurao.
43 Cuiro, D.R. O discurso poltico em Portugal. 1600-1650. Lisboa: CEHCP, 1988.
: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Os eixos tiveram desdobramentos e se deniram melhor, em alguns casos, ao longo
da dcada de 20, com a continuao da obra de D. Joo de Castro,
44
mas tambm com o
poema pico-astrolgico de Bocarro, Anacephaleosis,
45
que transferiu, de modo latente, o
Encoberto de D. Sebastio para os Duques de Bragana. Bocarro, que pertencia rede de
graas e mercs da casa ducal, indicou uma primeira viragem mais clara do sebastianismo
para o messianismo brigantino.
46
As ideias do Encoberto e da Quinta Monarquia
instrumentalizaram-se e transferiram-se para a causa brigantina. Essa ganhava foras
enquanto resposta s reformas do Conde-Duque Olivares, cuja ao incidia sobre a camada
letrada e a corte dalga de Vila-Viosa.
47
Porm essa mudana poltica, com a subida de
Filipe III ao trono, acusado de quebrar o pacto estabelecido entre reis e vassalos desde
Ourique e jurado pelo av do monarca em Tomar, reetiu-se necessria e imediatamente
em formulaes, ou melhor, interpretaes e usos novos de sonhos profticos?
Sendo os sonhos profticos base e instrumento para os movimentos poltico-profticos
e a concepo providencialista de poder e histria, preciso pensar se tratou-se de uma
literatura autonomista, que encaminha para a Restaurao como movimento nacional e
nacionalista, ou se foi uma armao da ordem jurisdicional portuguesa, desdobrada em
uma ruptura de setores nobres e letrados descontentes com a economia das mercs de
Madri e apoiados ou se apoiando em uma insatisfao no reino, especialmente popular,
com o rei ausente e distante. No caso da periodizao das narrativas onricas, isso se
traduz numa dvida. As fontes entre 1632 (Monarquia Lusitana e Tropheos lusitanos)
e 1639 (a polmica em torno do sonho de D. Manuel dos Lusadas) constituem um
momento particular, so somente um desdobramento das narrativas construdas na virada
do sculo ou podem ser integradas ao grupo de fontes restauracionistas? Peguei o exemplo
do terceiro volume da Monarquia Lusitana, de fr. Antnio Brando, de 1632.
48
O alcobacense Brando, na condio de cronista rgio, continuava o projeto iniciado
pelo seu confrade Bernardo de Brito de uma histria completa do reino portugus, para
alm das crnicas rgias esparsas que existiam. O terceiro volume, dedicado e aprovado
pelo rei Filipe III, narrava a fundao do reino de Portugal por Afonso Henriques,
44 Painis divinos, onde se reprezenta algumas das grandes Merces, que Deos tem prometidas ao
seu Povo Occidental da Igreja Romana; com algus particularidades ja feitas por elle aos Reys de
Portugal, e aos Portugueses (1621), BNL Reservados Cdice 4386.
45 Bocaiio Fiaxcs, Maxuii. Anacephaleosis da Monarchia Lusitana, Lisboa: Antonio lvares,
1624.
46 Fiaxa, E.O., op. cit., Siiiio, J. O Sebastianismo origem e metamorfoses de um mito, op. cit.;
Siiva, S. Criptojudasmo e profetismo no Portugal de Seiscentos: o caso de Manoel Bocarro Francs
alias Jacob Rosales (1588/93?-1662/68) Separata de Estudos orientais, VIII, s/d.
47 Scuaun, J.F., op. cit. cf. Fiaxa, E.O. op. cit.
48 Biaxiio, A. Monarchia lusitana, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos :
seguindo o juramento de Ourique e reforando o aspecto proftico e providencialista e
a dimenso onrica da narrativa do Milagre. Alm disso, o primeiro monarca era um rei
sonhador, e sua crnica estava repleta de sonhos, desde o sonho de Egas Moniz e sua cura
milagrosa at sua prpria apario para D. Joo III para defender os direitos dos religiosos.
Pelos sonhos profticos, vises, milagres, aes pias e vitrias militares, a obra arma a
beatitude do Santo rei, Afonso Henriques, a sacralidade da gura real, extensvel a todos
os monarcas lusos, e da fundao do reino. Como decorrncia da vontade divina e da
beatitude e sacralidade do rei, da gura real e do reino, estabelecem-se os pactos entre
monarca e vassalos na aclamao em Ourique e nas Cortes de Lamego, numa extenso da
vassalagem do rei e do reino para o Senhor. Ou seja, pela profecia como acesso ao plano
divino eterno e pela concepo providencialista de histria presentes no que se chamou
historiograa alcobacense, as leis e o funcionamento do reino como repblica crist
eram decorrncia de sua fundao e eleio miraculosa. Ali estava a base para justicar
qualquer posio.
Pela narrativa miraculada da origem do poder e do pacto, a posio que se ressalta em
uma primeira vista , portanto, da defesa anticastelhana da autonomia lusitana. Porm
ao se centrar no patrocnio obra por Filipe III, na dedicatria ao monarca (terceiro de
Portugal, & quarto de Castela nosso senhor) e no ttulo de Cronista-mr para Brando,
que, entre outras funes, comps retratos dos reis portugueses em castelhano para o
herdeiro espanhol, o carter autonomista ca menos claro. Ao lado disso, a narrativa
marcada pelas referncias Cister, seguindo Brito, mostram uma ligao entre a fundao
do reino e, portanto, com o prprio reino e a ordem, como, por exemplo, nos sonhos
de Pedro Afonso, primeiro mestre de Avis e lho do rei Afonso Henriques, que o zeram
adotar as regras de S. Bernardo. Uma ligao reforada pelos cronistas-rgios de Filipe II e
III virem do mosteiro de Alcobaa, pela autorizao de ocinas tipogrcas nos mosteiros
cisterciences, em Alcobaa, onde foram impressas as obras de Brito, e em Lisboa, de onde
saram as de Brando, e pelo projeto da Monarquia Lusitana car com os alcobacenses,
algo que os Bragana deram continuidade.
49
Houve uma negociao entre a autonomia vista no Juramento, o pacto entre os vassalos
portugueses e o rei espanhol e o casamento da Ordem de Cister, como representante da
Igreja, com o passado, presente e futuro do reino, marcada pela economia da graa. Mais
como um pedido ao rei em Madri do que como cobrana. Pedido que , aparentemente,
aceito ou, pelo menos, uma posio que cooptada pela coroa. A resposta s reformas
planejadas por Olivares no a ruptura do pacto, mas lembr-lo e refor-lo pela eleio
e (re)fundao do reino.
49 Cf. Serro, J.V. Histria de Portugal, Volume IV, op. cit., p. 415-6
:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Em 1636, na primeira impresso do poema heroico Ulisseia ou Lisboa edicada,
de Gabriel Pereira de Castro,
50
o irmo do autor e patrocinador da edio, Lus Pereira
de Castro, dedicou-a a Filipe III, identicando nele o rei que realizar os eventos
extraordinrios e grandiosos reservados a Portugal e sonhados por Ulisses, fundador
de Lisboa. Aps a Restaurao, Lus Pereira mudou a dedicatria para D. Teodsio,
herdeiro de D. Joo IV. Foi talvez, em grande parte, uma tentativa de no perder as
mercs recebidas pelo seu irmo de Filipe III e herdadas por ele e no ser perseguido ou
punido como traidor; tentativa que logrou xito, visto que foi nomeado Embaixador para
a Frana, em 1643. Para alm disso, mostra como a cabea da causa eciente, das causas
segundas, do instrumento do plano divino expresso nas profecias, mesmo as ngidas na
epopeia, poderia ser adequada, sem alterar substancialmente o signicado do plano e
mais, os pactos que estabelecia. Mesmo quando contrrio aos tiranos Filipes, como nos
textos sebastianistas, o rei, como entidade, e o reino, como corpo, no estavam em causa,
e, por consequncia, mantinham-se as promessas, pactos, eleies, anncios vindos das
origens do reino.
Se possvel delimitar um momento parte nas narrativas onricas na dcada de
1630 (ou a partir de meados de 1620), no tanto por uma mudana de vis, mas,
sobretudo, por reforar e aumentar as linhas e eixos identicados na virada do sculo.
O aumento de profecias apontado na historiograa,
51
identicado como resposta tal
qual os levantamentos populares e o prprio movimento restauracionista s reformas
centralizadoras e unicadoras de Olivares, uma potencializao dos discursos existentes
e no uma tomada mais ampla (nacional) de posio contrria Castela. Menos do que
antessala da Restaurao, o aumento de profecias pode indicar lances mais altos em apostas
antigas, entre as quais, o messianismo brigantino.
O fato de D. Joo IV ter rearmado o ttulo de cronista-mr para Alcobaa, ter
indicado Lus Pereira para uma misso diplomtica, e, mais importante que isso, ter-
se assumido, aps a Restaurao, as narrativas profticas desses textos como referentes
ao novo monarca mostra que em ambas as pontas era possvel adequar o discurso
proftico, mantendo sua estrutura bsica. Foi essa a operao que marcou o segundo
momento que identiquei.
1638-1650
O segundo momento est em torno do 1 de dezembro de 1640, do reinado de
D. Joo IV e da Restaurao, que, como props Frana, representou uma viragem nas
50 Casrio, G.P. Vlysseia ov Lisboa edicada. Poema heroico. Lisboa: Loureno Craesbeeck, Impressor
del Rey, 1636 cf. Edio crtica e comentada por J.A. Segurado Campos. Ulisseia ou Lisboa Edicada.
Lisboa, Fundao Calouste Gulbekian, 2000.
51 Bissiiaai, J.V. Sebastianismo, op. cit.; cf. SERRO, J.V. op. cit., p. 104ss.
O ixiiiio ios soxuos :;
ideologias profticas, na qual o profetismo da saudade foi substitudo pelo ativismo
de uma esperana articulada na defesa de uma dinastia. O sebastianismo foi ofuscado
por uma produo imensa de textos que justicaram a Restaurao a partir dos
argumentos providencialistas dados na fundao do reino e do corpo de profecias que
anunciavam a vinda de um rei Desejado, identicados agora na gura de D. Joo IV.
A futura Quinta Monarquia seria encabeada agora por D. Joo IV (ou pelo prncipe
herdeiro, D. Teodsio). No havia, entretanto, entre os brigantinos, uma produo
especulativa
52
que, como a obra de D. Joo de Castro, denisse os pressupostos,
elementos e passos da ltima Monarquia. A tratadstica da Restaurao se centrava
mais na apologia e defesa do novo rei do que na construo teolgico-retrico-poltica
de um alto palcio que explicasse o Quinto Imprio brigantino, como fez Vieira
no nal do sculo. Assumia um contedo polemista, como nas respostas a Caramuel,
rearmando a veracidade do Juramento de Afonso Henriques e das Cortes de Lamego
e transferindo as promessas, que estiveram nas pessoas msticas do rei D. Sebastio e
mesmo dos Filipes, para D. Joo IV ou o prncipe herdeiro, D. Teodsio.
53

Na parentica, o modo de maior comunicao no seiscentos, a pregao e impresso
de sermes restauracionistas, por todas as ordens mas, em especial, pelos jesutas,
54

buscavam pela guras da Bblia, dos profetas e dos Santos indicar que o novo reino que
se iniciava estava anunciado e previsto nos desgnios divinos, como no sermo dos Bons
Anos de Vieira.
55
Para nossa Senhora, me do Cristo que apareceu em Ourique, So Jos,
padroeiro do rei, e Xavier, padroeiro da Restaurao pela proximidade das datas, foram
dedicadas prdicas que salientavam a gura do rei, a legitimidade da Restaurao e o
papel de Portugal na cristandade. Em linhas gerais, o que ocorreu foi uma tentativa de
unicao dos vrios eixos em torno da legitimao do novo rei e da nova dinastia.
Houve uma profuso de obras nesse sentido, entre elas, a Restaurao de Portugal
prodigiosa, de 1643,
56
compndio organizado e comentado de profecias, vaticnios,
milagres que anunciaram, conrmaram e raticariam a Restaurao (entre eles, o
Milagre de Ourique, os sonhos de Esdras etc.), e a impresso das Trovas de Bandarra
em 1644, cujo prefcio armava que o rei desejado era D. Joo IV. Textos que
52 Muuaxa, A. Os recursos retricos na obra especulativa de Antnio Vieira, op. cit.
53 Cf. Viicas, A.P. Principios del Reyno de Portugal Con la vida y hechos de Don Alfonso Henriquez su
primero rey. Y con los principios de los otros estados christianos de Hespaa. Lisboa: Paulo Craesbeck,
1641; Piiiiia, P. S. Mayor Trivmpho da Monarchia Lvsitana, op. cit.
54 Cf. Maiquis, J.F. A parentica portuguesa e a Restaurao, op. cit., esp. Tabelas e Anexos.
55 Viiiia, A. Sermo que pregou o R. P. Antonio Vieira a Companhia de Iesv, na Capella Real o primeiro
de Janeiro de 642. Lisboa: O. de Loureno Anueres, 1642; Cf. Sermo dos bons annos, Sermoens,
N.S. Lisboa: Ioam da Costa, 1670, v. I.
56 Aixiiia, G. [pseud.] Restaurao de Portugal prodigiosa, Barcelos, Cia. Editora do Minho, 1939, 4v.
:8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
buscaram mostrar o erro de se esperar ainda a volta de D. Sebastio ao reinterpretar
as profecias usadas e divulgadas pelos sebastianistas. Ao mesmo tempo, o Juramento
e o Milagre de Ourique foram assumidos como provas do direito legtimo da casa
de Bragana ao trono. No s por meio da interpretao da dcima sexta gerao
atenuada como sendo o Duque de Bragana e da eleio de Portugal como nao
escolhida, mas tambm pela analogia estabelecida entre Ourique, Afonso Henriques e
a fundao do reino, e a Restaurao, D. Joo IV e a refundao do reino. Em alguns
casos, como na impresso da Crnica de D. Joo I de Ferno Lopes,
57
se amplicava a
analogia para Avis e D. Joo I, alinhando guralmente trs momentos fundadores do
reino lusitano: Ourique, Avis e Restaurao.
Os sonhos eram os mesmos, somente reinterpretados no mbito da Restaurao
e completados com algumas outras vises especcas gura do novo rei ou batalha
da Restaurao. O sonho bblico de S. Jos ganhou destaque pelo Esposo de Me
de Deus
58
ser padroeiro do nascimento de D. Joo IV. Pelo aniversrio comum,
criou-se uma analogia na qual todos os atributos e eventos relativos ao santo eram
tambm ligados ao rei. Interpretar a vida e as virtudes de S. Jos era desvendar e
aconselhar as aes do novo monarca. Por S. Jos ser comparvel ao patriarca Jos,
por homonmia, os sonhos de Jos do Antigo Testamento eram relacionados ao sonho
de S. Jos dos Evangelhos e, por consequncia, aos sonhos atribudos ao Restaurador
e Restaurao.
Alguns sebastianistas, ainda que um pouco sublimados pela literatura e
empolgao joanista e, por vezes, acuados pela ao inquisitorial, comearam a se
posicionar contra essa transferncia do Encoberto para os reis de Bragana. No sendo
contrrios Restaurao, pelo contrrio, achavam, porm, que D. Joo IV estava para
D. Sebastio assim como Joo Batista estivera para Cristo. Exemplo disso a obra
especulativa de Sebastio de Paiva, Tratado da Quinta Monarquia,
59
composta na
segunda metade da dcada de 1640, que permaneceu manuscrita mas se tornou uma
das grandes autoridades da literatura proftica e sebastianista.
57 Loiis, Fiixio. Chronica del Rey D. Ioam I de boa memoria e dos reys de Portugal o decimo. []
Oerecida a magestade del Rey Dom Ioam o IV. N. Senhor de miracvulosa memoria. Lisboa: A custa de
Antonio Aluarez Impressor DelRey N.S., Anno de 1644, cf. Dedicatria.
58 Viiiia, A. Sermo do Esposo da May de Deus S. Ioseph No dia dos Annos de Rey Nosso Senhor Dom
Ioam IV Que Deus guarde por muytos, & felicssimos. Prgou o na Capella Real o P. Antonio Vieira da
Companhia de IESV Prgador de S. Magestade. Lisboa: Domingues Lopes Rosa, 1644.
59 Paiva, S. Tratado da Quinta Monarchia, BNL, Reservados, Cod. 810, cf.Tratado da Quinta
Monarquia. (edio e estudos coordenados por Jos Eduardo Franco e Bruno Cardoso) Lisboa:
IN/CM, 2006.
O ixiiiio ios soxuos :,
1659-1669
Aps a ausncia, pela pesquisa feita, de fontes onricas por quase dez anos (1650
a 59), o terceiro momento apresenta uma rearticulao das esperanas e a volta da
saudade do rei. Como apontou Besselaar,
60
as datas 1660 e, mais particularmente,
1666 carregavam grande simbologia numrica e escatolgica a partir do 666 do
Apocalipse de Joo, o nmero da Besta e do m dos tempos. Vieira armava que este
1666 era nico porque, alm do anncio apocalptico, escrito em algarismos romanos
trazia todos os algarismo em ordem descrescente: MDCLXVI.
61
A passagem de um
cometa em 1664-5 conrmava a iminncia de grandes mudanas, tragdias e morte
de reis (talvez Filipe IV), como se confere na correspondncia de Vieira entre 22 de
dezembro de 1664 a 20 de maio de 1665.
Fora esses eventos cabalsticos e astrolgicos que movimentaram especulaes em
toda a Europa,
62
Portugal havia perdido o Restaurador em 1656, e o prncipe herdeiro,
D. Teodsio, em 1653, sobre o qual haviam sido depositadas muitas esperanas. Sob
a regncia da me, D. Lusa de Gusmo, a sucesso cara com D. Afonso VI, descrito
pelos seus opositores como homem doente e tbio. As tentativas de golpe Castelo-
Melhor para colocar o prncipe no lugar da rainha regente e depois, de 1662, com a
maioridade decretada, a presena de um valido do rei, Castelo-Melhor, reacendiam a
discusso sobre as partes do corpo mstico do reino
63
e iniciaram uma disputa palaciana
pelo poder, que terminou em 1667-8, com a sada de Castelo-Melhor e a declarao
da incapacidade de Afonso VI, arquitetada pelo partido do irmo, D. Pedro II. A
Guerra de Restaurao se arrastava e a Espanha voltava a fazer presso, conquistando
Olivena em 1657 e realizando uma ofensiva entre os anos de 1663 e 65.
Somada ao atraso do reino de glria prometido por 1640, a situao de crise,
conrmada astrologicamente, poderia ser sinal de mudanas e da vinda denitiva do
Encoberto para resolver os problemas e acabar com o sofrimento do povo portugus.
Isso pode explicar, por exemplo, os vrios textos sebastianistas produzidos no perodo,
alguns em resposta a interpretaes joanistas.
64
Um exemplo o tratado manuscrito
Reino de Portugal, sua Creao e Sucessos, profetizado pelo Cu a Esdras do
dominicano Fr. Joo da Cruz,
65
que refutava a interpretao dos sonhos de Esdras
feita no Restaurao de Portugal prodigiosa. No mesmo movimento, podemos inserir
60 Bissiiaai. Sebastianismo, op. cit., p. 95-6.
61 Cf. Muiaio, V. Padre Vieira, op. cit.
62 Muiaio, V. op. cit., Winii, E. Apocalypses, op. cit.
63 As sete propriedades da alma. In: Viiiia, A. Obras escolhidas, Lisboa: S da Costa, 1951, vol. 3.
64 Bissiiaai. op. cit.
65 Ciuz, J. Reino de Portugal, sua Creao e Sucessos, profetizado pelo Cu a Esdras, nos Captulos
11, 12 e 13 do livro Quarto BNL, Reservados, cod. 810, f. 172248, Cf. transcrio, com coment-
:oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
as beatas visionrias que armavam ter tido contato com o Desejado em seus sonhos.
Por suas vises herticas, foram processadas pela Inquisio, que ao que parece buscou
na dcada de 1660 extirpar a crena no Encoberto.
66
A polmica acerca da carta Esperanas de Portugal, de 1659, de Antnio Vieira
d conta dessas diversas dimenses e encabea a lista de documentos desse momento.
Endereada para o confessor da rainha, bispo do Japo, tinha inteno, segundo Vieira,
de consolar D. Lusa de Gusmo ao mostrar-lhe que o seu esposo e rei, D. Joo IV,
iria ressuscitar. Sua necessria volta era decorrncia de um silogismo: O Bandarra
verdadeiro profeta; o Bandarra profetizou que El-Rei D. Joo o quarto h-de obrar
muitas cousas que ainda no obrou, nem pode obrar seno ressuscitando: logo El-Rei
D. Joo o quarto h-de ressuscitar. Em cima dos sonhos de Bandarra, Vieira rebatia a
crena na volta de D. Sebastio e rearmava as esperanas brigantinas.
A carta, que se pretendia familiar, mas possua estrutura de um tratado
apologtico,
67
circulou em vrias cpias manuscritas e teve diversas respostas.
De sebastianistas convictos, como no manuscrito Ante-Vieira, e outros menos
convictos, como o autor de Opinio contrria, ambos escritos por volta de
1661 e, at o XVIII, constantemente copiados e modificados para adequar a causa
sebstica aos tempos.
68
Houve inclusive quem sasse em seu apoio, mesmo com
o joanismo enfraquecido, como Nicolau Bouray, que lanou um opsculo para
defender as proposies do jesuta dos ataques sebastianistas (o qual Vieira no
teria aprovado).
69
Uma outra resposta veio da mesa do Santo Ofcio, que, a partir
da carta, abriu processo contra o jesuta.
Vieira, pelas propostas consideradas herticas e seus atritos com o Tribunal e
com os dominicanos, e as Trovas de Bandarra, abjuradas em 1541 e condenadas
em 1581, eram elementos considerados heterodoxos no ordenamento do rebanho
cristo defendido pelo Santo Ofcio. Aproveitando, ao que parece, uma falta de
suporte ao antigo confessor do rei falecido pelo atual monarca e seu valido, bem
como ao messianismo brigantino e ao bandarrismo pela corte, a Inquisio recolheu
rio e anlise por Roiiicuis, Iiiio. Fr. Joo Da Cruz. Reino de Portugal prophetizado a Esdras. Diss.
de Mestrado, Faculdade de Letras, Universidade do Porto, 1996.
66 ANTT, Inquisio de Lisboa, processos n 1515; n 4404; n auto 35, mao 24, n 557. Sobre pro-
cesso contra visionrias nas dcadas de 1650 e 1660, ver: Souza, L.M. Inferno Atlntico. op. cit, cap.
Religio popular e poltica. Do xtase ao combate; cf. Hiixaxx, J. No reino do desejado, op. cit.,
cap. A volta do Encoberto: entre farsas e encantamentos.
67 Ver introduo de Joo Adolfo Hansen s Cartas do Brasil (So Paulo: Hedra, 2003) e as notas de
Lcio de Azevedo na carta Esperanas de Portugal de Vieira.
68 Bissiiaai, J.V.D. Antnio Vieira profecia e polmica. op. cit.
69 Para essa polmica ver o livro de Besselaar, Antnio Vieira. profecia e polmica, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos :o1
o mximo de provas para julgar Vieira, num processo que se arrastou por oito anos
e terminou com a condenao e a pena de silncio.
70
Em decorrncia do processo,
o Santo Ofcio analisou, a partir dos julgamentos anteriores, e (re)condenou em
1665 a fundamentao de Vieira: as Trovas de Bandarra. Fez-se imprimir e publicar
o dito de proibio em todas as igrejas como que para desfazer a autoridade que as
Trovas gozaram nos primeiros anos da Restaurao, poca de sua impresso e quando
Bandarra foi cultuado como santo.
Cabe aqui a pergunta de Franco Cardini para a exploso de manifestaes profticas
no sculo XVI: houve um aumento de fato das manifestaes ou uma represso mais
organizada e mais efetiva, pelo maior poder das instituies repressoras, e com isso
um maior nmero de casos registrados?
71
No caso, as duas coisas caminharam juntas.
A ao do Santo Ofcio contra os sebastianistas e joanistas aumentou na proporo
que a causa proftica e Bandarra perderam a importncia junto ao Pao. No vcuo
do joanismo abandonado, o sebastianismo se fortaleceu no desencantamento com os
Bragana, com um prncipe que no se enquadrava no retrato do Encoberto e com o
prolongamento da Guerra de Restaurao que adiava a eleio. Em sonhos e vises,
beatas visionrias diziam, ao serem inquiridas pelo Tribunal da Inquisio, encontrar-se
com D. Sebastio que anunciava para logo sua volta a Portugal.
72
A crena em Bandarra,
mvel do brigantismo e do sebastianismo, era condenvel, segundo os inquisidores,
pois fundavam alguns sobre elas, fbricas vs, escandalosas, & totalmente reprovadas,
de que pode resultar grandssima perturbao no espiritual, & temporal.
73
Ao mesmo tempo, segundo Adma Muhana,
74
foi no processo inquisitorial,
respondendo sua crena em Bandarra como verdadeiro profeta, que Vieira se viu
obrigado a articular seu projeto proftico e dar a ele uma forma organizada. Para
defender suas proposies, o jesuta escreveu a Apologia das coisas profetizadas
75
e
as duas Representaes que compuseram sua Defesa perante o tribunal do Santo
Ofcio.
76
Junto Apologia, comeou a redigir a Histria do Futuro, da qual tinha,
segundo ele, um desenho de 40 anos, e depois do processo, quando em Roma, ps-
se a escrever a Clavis prophetarum. Nesses textos articulava os sonhos de Bandarra,
70 Muuaxa, A.F. (org.) Os autos do processo de Vieira na Inquisio. op. cit.
71 Caiiixi, F. Dois ensaios sobre o esprito da Europa. So Paulo: Companhia Ilimitada, 1993.
72 ANTT/ Inquisio de Lisboa, Processo n 4404.
73 Edital Impresso do Conselho geral do Santo Ocio em que prohibe a lia das obras do Bandarra, dada
em Lisboa em 1665. folha gr.
74 Muuaxa, A.F. op. cit.
75 Viiiia, A. Apologia das coisas profetizadas, op. cit.
76 Viiiia, A. Defesa perante o tribunal do Santo Ofcio. op. cit.
:o: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Daniel, Nabucodonosor, Esdras, Jos, Xavier, o Milagre de Ourique, para mostrar a
fundamentao do Quinto Imprio, que, at ento, era uma proposta mais alimentada
pela causa restauracionista do que por uma construo prpria. Obras todas inacabadas,
mas que circularam em verses manuscritas incompletas ou foram impressas pedaos
como escritos que justicaram as esperanas de Portugal no Quinto Imprio. Ou
seja, a ao inquisitorial teria sido, ironicamente, o gatilho que fez o jesuta na
ltima fase da vida, em consonncia preparao dos sermes para impresso se
debruar na construo dos altos palcios do Quinto Imprio vieirense, e que foram
a base teolgica para a crena no Quinto Imprio e no messianismo brigantino
proposies condenadas, ento, como herticas pelo Santo Ofcio.
77
1679-1702
O momento seguinte foi marcado, na documentao compulsada, pela produo
parentica e especulativa de Vieira, acompanhado por alguns textos brigantinos e
jesutas, e por manuscritos sebastianistas. Alm de organizar seus sermes pregados
para impresso, Vieira escreveu prdicas novas que traduziam seu Quinto Imprio
das obras especulativas, por meio dos sonhos de Daniel, So Francisco Xavier
e de Ourique, como no volume Palavra de Deus empenhada e desempenhada,
78
e a
importncia da Sociedade na misso portuguesa (e vice-versa), nos sonhos de Xavier
Dormindo. Menos do que um Ocaso do Quinto Imprio
79
ou os extertores de um
Vencido,
80
esses sermes acompanhavam a escritura (iniciada em Roma) da Clavis
e de outros textos profticos, como a Carta apologtica, que, somados aos escritos
especulativos frutos do processo inquisitorial e a autoridade auferida a Vieira pela sua
obra, foram uma das bases de discusso do messianismo seiscentista. Se esse momento
est no m do sculo,
81
ele no representa o m dos sonhos profticos; talvez, pelo
contrrio, seja momento de uma sntese mais precisa e ordenada do que eram as
77 Laura de Mello e Souza prope, a partir da explicao de Ginzburg para Menochio, uma hiptese
similar para prticas religiosas, como os desacatos ao crucixo, no mundo colonial. Souza, L. M. O
diabo e a terra de Santa Cruz. op. cit. p. 115; Cf. Gixznuic, C. O queijo e os vermes., op. cit, p. 70.
78 Viiiia, A. Palavra de Deos desempenhada, Serman de Acam de Graas pelo nacimento do Principe D.
Joo, primogenito de SS. Magestades, que Deos guarde; que prgou o P. Antonio Vieyra da Companhia de
Jesu, prgador de Sua Magestade, na Igreja Catedral da Cidade da Bahia, em 16. De Dezembro, anno de
1668.
79 Souza, L.M. x Bicaiuo, M.F. 1680-1720. O imprio deste mundo. So Paulo: Companhia das
Letras, 2002.
80 Aziviio, J.L. Histria de Antnio Vieira, 3
a
. ed., Lisboa: Clssica, 1992.
81 Souza, L.M, x Bicaiuo, M.F. Imprio deste mundo. 1680-1720, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos :o
vises onricas. Exemplo so os sermes de Xavier Dormindo,
82
usados depois por
Bluteau para denir o que era sonho no Vocabulario.
83
A gura de Xavier ganhou novo
destaque, no s como padroeiro da Restaurao, mas enquanto santo de devoo da
rainha, D. Maria Soa de Neuburgo, e responsvel pelo nascimento de seus lhos e
dos prncipes herdeiros.
Afora os textos vieirenses (e a atualizao da gura de Xavier), no percebi muitas
mudanas nos sentidos atribudos aos sonhos em relao ao momento anterior. Cometas, em
1689 e 1695, tambm apareceram nos cus, dando chance a interpretaes providencialistas,
84

mas a proximidade do m do sculo no suscitava tantas chaves milenaristas e numerolgicas.
A gura do rei Pedro II no despertou, como o irmo, muitas apostas profticas, embora em
alguns manuscritos possamos ver a 16
a
. gerao anunciada em Ourique ser estendida at ele.
Em textos escritos ou sermes pregados durante os primeiros anos da Restaurao, mas s
impressos naquela poca, mantiveram-se a dedicatria a D. Joo IV como no Viriato trgico,
cujo sonho proftico anunciava as glrias de Portugal,
85
ou o sujeito das profecias como no
Cordel triplicado.
86
Mesmo no messianismo de Vieira, sua opo foi depositar as esperanas
nos lhos de D. Pedro. No lado sebastianista, deu-se prosseguimento produo polemista,
que respondia tanto as negativas sobre a volta de D. Sebastio quanto a transferncia do
Encoberto para uma cabea brigantina. As vises bblicas e conjuntos de profecias, somados
a prodgios e eventos histricos, eram as peas movidas para provar a vida e vinda do rei
desejado. Tinham destaque os sonhos de Daniel, Esdras, das Trovas de Bandarra, do Frei
Bento, do Ourives e do Milagre.
1729-1754
O ltimo momento marcado pelo reinado de D. Joo V, identicado como
rei-sol no centro do Quinto Imprio, pela campanha para canonizao de Afonso
82 Viiiia, A. Xavier dormindo, e Xavier acordado: dormindo, em tres Oraes panegyricas no triudo da
sua festa, dedicadas aos tres principes que a Rainha Nossa Senhora confessa dever intercesso do mesmo
santo; acordado em doze Sermoens panegyricos, moraes, & Asceticos, os nove da sua novena, o decimo da
sua canonizao, o undecimo de seu patrocinio, author o Padre Antonio Vieyra da Companhia de Jesu,
prgador de Sua Magestade. Oitava parte. Lisboa: Miguel Deslandes, 1694.
83 Vocabulario Portuguez & Latino () Authorizados com exemplos dos melhores escritores portuguezes, &
Latinos e oerecido a Elrey de Portugal Dom Joo V. pelo Padre D. Raphael de Bluteau clrigo regular ,
doutor da Sagrada eologia. Lisboa: Ocina de Pascoal da Silva, 1720, t. 7.
84 Souza, L.M, x Bicaiuo, M.F., op. cit.
85 Mascaiixuas, B.G. Viriato trgico em poema herico [1697], op. cit.
86 Siixoia, D. Axroxio Aiiizoxi. Cordel triplicado de Amor a Christo Jesu Sacramentado, ao Encu-
berto de Portugal nacido, a seu Reyno Restaurado, lanado em Tres Livros de Sermoens, da Felis Aclama-
am dEl Rey Dom Ioam IV emparada do Co. Lisboa: Imp. de Antnio Craesbeeck de Melo, 1680.
:o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Henriques, iniciado em 1728, e a rearmao da realeza lusitana, e pela produo
sebastianista, renovada com o terceiro corpo de Trovas descoberto nos escombros da
igreja de S. Pedro em Trancoso, em 1729.
87
Como o juramento de Afonso Henriques,
achado nos arquivos de Alcobaa, que rearmara os fundamentos da monarquia
lusitana, o terceiro corpo anunciava a vinda iminente do Encoberto. O rei encoberto
seria, em princpio, D. Sebastio, como atestavam novos tratados e compilaes de
profecia, como o Memorial de Lembranas
88
e as cpias modicadas de opsculos
escritos na segunda metade do sculo XVII. Porm, alguns interpretavam esses sinais
(e as Trovas, por meio de anotaes marginais em um dos testemunhos)
89
como a
eleio de D. Joo V para a cabea temporal do Quinto Imprio.
Um novo joanismo se criava em torno do monarca, utilizando-se do projeto
proftico vieirense, e animado, em parte, na riqueza e fausto do ouro que vinha
das Amricas,
90
traduzido na corte do rei-sol lusitano.
91
Anselmo Caetano escreveu
tratados hermticos
92
nos quais unia astrologia, alquimia e numerologia para mostrar
que o cinco era o nmero perfeito que combateria todos os monstros. Leitor de
Vieira, identicava o Quinto Imprio sonhado por Daniel e interpretado por Vieira
com o Quinto Joo e com Marte, quinto planeta e o deus guerreiro que combateria
os inis. Menes a um imprio que derrotaria os turcos apareceram tambm em
uma literatura panetria que divulgava, s vezes, farsescamente, sonhos e prodgios
87 Ver item 113 na Listagem Documental para um levantamento inicial e parcial de testemunhos do
Terceiro Corpo.
88 Memorial de Lembranas sobre as esperanas do Snr Rey D. Sebastio encoberto Para a Reforma-
o que deprez
e
. se espera, feito por hum Coriozo inclinado as mesmas Esperanas E ofrecido Ao
Serenissimo Infante de Portugal O Snr. D. Antonio, ANTT, Manuscritos da Livraria, cod. 1082.
89 IEB/Arquivo Col. Lam., 153.1.
90 Roxiiio, A. Um visionrio na corte de D. Joo V, op. cit., p. 160ss.
91 Biniaxo, R. D. Joo V. Poder e espetculo. Aveiro: Estante, 1987.
92 Casriiio-Biaxco, A.C. Ennoea ou aplicao do entendimento sobre a pedra losofal. 1732 (ed.
fac-similar Lisboa: Calouste Gulbekian, 1987); Casriiio-Biaxco, A. C. Oraculo prophetico, prole-
gomenos da Teratologia, ou Historia Prodigiosa, em que se d completa noticia de todos os monstros, com-
posto, para confuzao de pessoas ignorantes, satisfao de homens sabios, exterminio de prophecias falsas, e
explicaa de verdadeiras prophecias. Parte primeira. Em que se extermina as prophecias falsas. Consagrada
a Marte, como quinto entre os planetas. Por Anselmo Caetano Munhos de Avreu Gusma e Castellobranco,
Doutor pela Universidade de Coimbra, Familiar do Santo Ocio, e natural da Villa de Soure. Lisboa
Occidental: Ocina de Mauricio Vicente de Almeida, MDCCXXXIII.
O ixiiiio ios soxuos :o
no mundo islmico.
93
Sinais da chegada de um rei cristo e portugus que os
expulsaria do norte da frica, Jerusalm e iniciaria um reino universal cristo algo
previsto no Milagre de Ourique, segundo as interpretaes.
Com o reinado de D. Joo V, houve a tentativa de um projeto historiogrco,
encetado pela Academia Real de Histria (1720), que, se no dava, in toto, continuidade
s crnicas alcobacenses, mantinha, em parte, os parmetros providencialistas e
reforava a cabea do corpo mstico
94
. O Juramento de Afonso Henriques, as Cortes
de Lamego e a primazia de Braga foram denidas como indisputveis, discutiu-se
as obras profticas de Vieira, pensadas como referncias teolgicas,
95
e, mesmo os
manuscritos sebastianistas de D. Joo de Castro foram objeto de sesses na Academia,
sendo que, segundo Barbosa Machado, neles se encontraram coisas de muito sentido
e que deveriam vir luz. Se gestava-se um novo modelo historiogrco e de explicao
do poder monrquico e da dinastia brigantina, como props Bentes Monteiro, as novas
diretrizes da produo histrica menos do que romperem completamente com os
providencialistas, realocavam-nos em uma congurao poltica diversa, em especial,
no espao ultramarino, como mostrou Iris Kantor.
96
Uma produo histrica que se
lanou sobre a biograa de D. Sebastio, pela pena de Jos Pereira Baio
97
e outros,
que combatia a crena sebastianista, ao mesmo tempo que reforava as analogias
entre o monarca, e seus antecessores, o desejado D. Sebastio e o santo fundador
Afonso Henriques. A dimenso proftica e onrica no perdia espao nesse discurso
historiogrco. Baio para reforar a legitimidade e verossimilhana do episdio no
qual Albuquerque Coelho nega dar um cavalo a D. Sebastio para depois ced-lo em
93 [Cosra, V.J.] Relao do sonho, que teve Muley Abdela, rey de Mequines, sete mezes antes da expugnaa
da praa de Ora, composta de varias noticias, e cartas de Fz por Joseph Monteyro. Lisboa Occidental:
Ocina de Miguel Rodrigues, 1732; Mascaiixuas, J.F.M. Carta notvel escrita de Gallipoli Bairro
em que habita os Christos na Cidade de Constantinopla em que se refere hum sonho do Sulta Maha-
mud, e sua interpretaa. Lisboa: Ocina Augustiniana, 1734, Cf. O novo Nabuco ou sonho interpre-
tado do sulto dos turcos Achmet II. Lisboa: O. de Pascoal da Sylva, 1717.
94 Aia;o, A.C.B. Morte, memria e piedade barroca. In: Coiiuo, A. M. (coord.) Atitudes perante
a morte. Coimbra: Minerva, 1991, p. 47-91; KANTOR, I. Esquecidos e Renascidos. Historiograa
acadmica Luso-Americana (1724-1759). So Paulo: Hucitec, 2004, cf. cap. 1 e 2.
95 Kaxroi, I. op. cit.
96 Moxriiio, R.B. O rei no espelho. So Paulo: Hucitec, 2002; Kaxroi, I. op. cit.
97 Baiio, J.P. Portugal Cuidadozo, e lastimado com a vida , e perda do Senhor del Rey D. Sebatio, o
dezejado de saudoza memoria. Historia chronologica de suas acoens, e sucessos desta Monarquia em seu
tempo, suas jornadas na Africa, perda e circunstancias e consequencias notaveis della. Dividido em sinco
livros. Lisboa: Antonio de Souza da Sylva, 1737.
:oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
meio batalha de Alccer-Quibir adiciona uma viso em sonho pela qual Coelho
avisado de que seu cavalo seria mais til ao rei se permanecesse com ele.
O Milagre de Ourique e a gura de Afonso Henriques foram centrais no
engradecimento da pessoa real, junto aos pedidos de uno rgia e uso do ttulo de
delssimo.
98
Para esse propsito, o Juramento que teve vrias cpias impressas e
manuscritas
99
no era tanto utilizado para mostrar as fundaes legtimas do reino
nem para sinal da eleio portuguesa para um grande imprio. Eram dimenses
importantes, mas o cerne era identicar os fundamentos da relao vassalo-senhor
e, acima de tudo, por meio da analogia, coroar a cabea do corpo mstico com
uma aurola de santidade. Se aprovada, a canonizao do fundador da monarquia
transferiria a santidade a quem carregasse o cetro e repetisse o ritual de aclamao
rgia pelos vassalos nas Cortes merc que o rei deveria conceder ao seu povo por
vontade expressa de Cristo, como em Ourique. O pedido de canonizao foi feito em
1747, porm sem sucesso.
A leitura providencialista tinha sido questionada um ano antes, quando Verney,
no Verdadeiro Mtodo
100
publicado sob pseudmino , duvidava abertamente da
existncia do Milagre, a partir da obra de Vieira e de seu projeto do Quinto Imprio.
Reforado pela acepo da justicativa do poder real, em 1752, com D. Jos, porm
reapresentou-se o pedido de canonizao de Afonso I. Em 1754, Flix Jos da Costa
parecia unir as duas posies ao escrever um poema dedicado ao rei D. Jos I, no seu
quadragsimo aniversrio: O ano augusto do corenta, Quinto Imprio.
101
Se por um
lado via no reino, a realizao dos sonhos de Bandarra, adotava a reforma ortogrca
sugerida por Verney, no Verdadeiro Mtodo. No mbito da coroa, porm, o aspecto
messinico-milenarista foi progressivamente posto de lado com a perseguio aos
98 Cf. Casrio, Z.O. O Regalismo em Portugal. Antnio Pereira de Figueiredo. Cultura, Histria e
Filosoa, 6, 1987, p. 357-411.
99 Manifesto Singular Em Que A Felicidade De Portugal Se Admira, E Pelo Qual A Todos Consta A Prodi-
giosa Appario De Christo Crucicado Ao Infante D. Aonso HenriquesEm O Sempre Celebre, E Fecun-
dissimo Campo De Ourique [...]. Lisboa Occidental: Ocina de Manoel Fernandes da Costa, 1736.;
Sousa, A.C. Provas da histria genealgica da Casa Real Portugueza. 1. Vol. Lisboa Occidental:
O. Silviana da Academia Real, 1739, reedio: Coimbra, Atlntida, 1946, tomo 1, p. 7-9; Saxra
Maiia, J. Fama posthuma do Gloriozissimo Senhor Rey D. Aonso Henriques 1
o
. Monarcha do
Imperio Luzitano, Com a noticia do. Estado de sua Canonizaa. BNL Reservados Cod. 872.
100 [Viixi\, A.] Verdadeiro metodo de estudar para ser util Republica, e Igreja [] Valncia: Ocina
de Antonio de Vale, 1746, tomo 1, p. 206-9.
101 Cosra, F.J. O ano augusto do corenta, Quinto Imprio. Poema em aplauzo dos anos do M.A.E.P. Rei
de Portugal D. Joz I, fazendo o ano codrajezimo. Lisboa: Pedro Ferreira, 1754. Agradeo a Iris Kantor
que compulsou o livro e transcreveu alguns trechos para mim.
O ixiiiio ios soxuos :o;
ideais castios, jesuticos, bandarristas, sebastianistas. Identicados na gura de
Vieira, que foi acusado de autor dos herticos Sonhos de Bandarra e cujas proposies
profticas foram condenadas, por m, em 1768.
102
Mas isso um eplogo que pretendo
somente pontuar.
102 Jos Pedro Paiva identica a partir da dcada de 1750 uma mudana em relao bruxaria, junto
ao que ele chamou pensamento das elites. Em 1759, por exemplo, foi impresso um opsculo an-
nimo que protestava contra supersties e profecias comuns no tempo, entre elas, a crena na exis-
tncia e poder das bruxas, bem como em Bandarra. Seria uma invaso do racionalismo, que, porm,
s ser predominante de fato a partir da dcada de 1770, reetida na mudana dos regimentos da
Inquisio Paiva, Josi Piiio. Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas. 1600-1774. Lis-
boa: Editorial Notcias, 1997, p. 86 ss. Para fenmeno similar no caso da astrologia, ver: Caioiixo,
L.M. Cincia, astrologia e sociedade: a teoria da inuncia celeste em Portugal (1593-1755). Lisboa:
Calouste Gulbekian, 2003, p. 315 ss.

Captulo 7
Sculo dos Sonhos
Veja-se quantos sculos h em um s sculo.
Padre Antnio Vieira, Clavis Prophetarum
V
ieira, no terceiro livro da Clavis prophetarum, logo nos primeiros captulos,
preocupou-se com a possibilidade de, com preciso, determinar ou prever os
tempos futuros por meio das profecias. O futuro, hemisfrio escondido, pertencendo a
Deus, como denir quando os eventos profticos aconteceriam, bem como quais seriam,
com certeza, esses eventos. Na linguagem cifrada das profecias: dia no signica dia;
ou hora, hora; ou semana, semana; assim como ano no signica ano; nem sculo cem
anos ou o prprio tempo que de signicao indenida signica tempo indenido,
mas sim denido.
1
O tempo como reexo gural do innito podia ser mltiplo. As
setentas semanas enumeradas pelo anjo a Daniel podiam ser mais do que 210 dias,
pois no eram semanas de dias mas de anos. Isaas disse que iriam reconstruir runas
abandonadas desde h um sculo, mas podia dizer tanto do exlio para Assria quanto da
disperso por Tito, e por isso, veja-se quantos sculos h em um s sculo.
2
1 Viiiia, A. Clavis prophetarum = Chave dos profetas. (ed. crtica, xao do texto, trad., notas e glos-
srio de Arnaldo Esprito Santo). Lisboa: Biblioteca Nacional, 2000, v. 3, p. 23-5.
2 Idem, p. 25-7.
:;o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
O tempo proftico obedeceria histria sagrada, no histria mundana, efeito
daquela, subordinada quela como causa nal. Porm, os eventos profetizados diriam
respeito ao tempo secular, pois seria nele que as aes humanas, causa segunda, realizariam
os desgnios anunciados pela Causa Primeira por meio de vises. O sculo profetizado
completar-se-ia no sculo ou nos sculos temporais.
Esse jogo est presente na proposta de chamar esse ltimo captulo de Sculo dos
sonhos. Sculo proftico, sculo secular. Nessa juno de causas e efeitos fundava-se
a temporalidade da compreenso dos destinos e sua inuncia no presente da poca.
Sculo do tempo humano, denido pelas vises profticas em sonho. Sonho, fenmeno
anmico e humano, pelo qual a Eternidade da primeira e invisvel Causa (isto , da divina
providncia e da graa)
3
revelava-se guralmente. O sonho proftico, como efeito dos
cuidados, estava regido pelas aes do e no tempo humano; como anncio do futuro,
denido pelo dom da profecia, partilhamento do Conhecimento eterno.
Esse sculo dos sonhos era mediado pelas aes humanas, ou melhor, projetado
para as causas segundas realizarem os planos divinos. Qualquer sculo, qualquer sonho,
qualquer tempo, seria relativo ao Eterno. Esse, em particular, seria um sculo de sonhos.
Seria o tempo no qual as causas segundas realizariam um evento importante revelado no
desgnio divino, a consumao do Reino de Cristo na Terra, o Quinto Imprio anunciado
e conrmado, em prosa e verso, por sonhos bblicos, de santos, de reis, de heris e de
visionrios. Seria a antessala do momento no qual, pelo Juzo Final, a temporalidade
nita da humanidade se encerraria e se plasmaria na eternidade dos gozos e prmios ou
das punies e castigos eternos. A Idade do Esprito Santo, nos termos joaquimitas, seria
aquela, o sculo XVII (ou XVIII), e se daria ali, em Portugal ou no Brasil. Os sinais eram
evidentes, as interpretaes das vises mostravam-no. Se a preciso em denir o rei ou
o ano falhava ou a espera pelo retorno era mais demorada do que as esperanas iniciais,
devia-se incerteza e multiplicidade dos tempos contidos no tempo proftico. Contudo,
aquela seria a era de instaurao do ltimo e sempiterno Imprio.
O dilogo sobreposto entre esses diferentes tempos e temporalidades era permitido
por serem efeitos da Eternidade. O sonho proftico podia ser simultaneamente
fruto dos cuidados no tempo humano, e anncio e denncia do futuro pelo tempo
proftico por ligar as esferas, os hemisfrios das temporalidades contidas, no limite,
em Deus innito. Os tempos eram guras do Eterno, o mundo era gura de Deus;
a criao, gura do Criador. O tempo humano como gura seria sempre organizado
de modo analgico. Como mostrou Auerbach, a interpretao gural das Escrituras
entendia nos episdios bblicos mais do que smbolos que continham um aspecto
mgico em si ou alegorias que encerrassem princpios ticos a serem desvendados,
3 Idem, p. 93.
O ixiiiio ios soxuos :;1
com carter puramente espiritual e desvinculados da histria.
4
A Bblia continha uma
histria, que era, porm, mais do que a histria literal de um povo; era uma histria
orientada para o seu nal, teleologicamente instruda, e que participava, pela graa,
da Eternidade, princpio e m organizador do tempo. O Velho Testamento era gura
do Novo; Moiss, de Cristo. Essa histria no tinha preenchimento por si, ela buscava
um preenchimento, que estava dado na essncia criadora de Deus, e, portanto, sempre
corria para se locupletar e tinha, eternamente, um sentido gural, no preenchido.
Figura e preenchimento eram os dois motores pelos quais se movimentava o tempo.
O confronto entre os dois polos fez surgir, inclusive, a histria em:
um desenvolvimento em trs estgios: a Lei ou a histria
dos judeus como gura proftica do surgimento de Cristo; a
encarnao como preenchimento desta gura e ao mesmo tempo
como uma nova promessa do m do mundo e do Juzo Final; e,
por ltimo, a decorrncia futura destes acontecimentos como o
preenchimento derradeiro.
5
Por consequncia, a concepo de tempo histrico resultante tambm se fundou
nessas correlaes. Regidas todas por dois princpios: a linearidade do incio ao m dos
tempos, da expulso do Paraso ao Juzo Final, e por isso a no repetio dos eventos; e
a analogia entre os eventos, pela semelhana gural entre eles. Essa analogia era possvel
porque como guras de algo a gura entendida como imitao da verdade os eventos
sempre poderiam ser comparados. Ou melhor, como tinham um elemento comum, Deus
alfa-mega, e eram imagem dessa Verdade, como efeitos de uma Causa, era passvel
de relacionar quaisquer episdios ou par de episdios entre si. Nenhum momento era
idntico, mas estava ligado a Deus, que sempre o Idntico, o Incriado, o Imutvel.
6
Por
essa atribuio, eram semelhantes entre si, o que permitia fazer, em seu limite, qualquer
comparao pela proporcionalidade dada nas relaes entre as partes.
Gedeo e os judeus estavam para os medianitas, assim como Constantino e os romanos
para os exrcitos de Maxncio, assim como Afonso Henriques e os portugueses para os
exrcitos muulmano de Ismar, assim como D. Joo IV (ou D. Sebastio) e os mesmos
portugueses para os castelhanos de D. Filipe. Por consequncia, por verossimilhana
e gurativamente, a estrutura retrico-narrativa tambm deveria redundar nessas
semelhana e propores, portanto, se no episdio de Gedeo e Constantino houve
4 Auiinacu, E. Figura. So Paulo: tica, 1997, espec. p. 32 e ss.
5 Idem, p. 36.
6 Haxsix, J.A. Vieira: tempo, alegoria e histria, op. cit.
:;: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
sonhos e prenncios envolvendo a eleio e os sinais, o mesmo aconteceria nos de Afonso
Henriques e D. Joo IV. Como a relao era descrita como bvia, a estrutura montada
como paralela, as guras cavam evidentes: ao se falar num sermo restauracionista na
espada de Gedeo que caiu na cabea dos madianitas, pensava-se em Afonso Henriques
e a luta contra os ismaelitas, e em D. Joo IV e a Restaurao.
7
Ao se ver um quadro
do sonho de Constantino, reportava-se para o Milagre de Ourique e a dcima sexta
gerao atenuada; ao se esculpir esttuas de Constantino e de Santa Helena, colocava-se
ao lado uma de Afonso I. Ao se estampar na Crnica de D. Joo I, a gravura do Milagre
de Ourique com todos os seus elementos, inclusive o sonho, anunciava-se a dedicatria
ao restaurador D. Joo IV, (re)fundador de um novo reino, assim como D. Joo I, cuja
restaurao tambm fora sonhada e narrada no texto ento impresso. Ambos, Joo
I e IV, continuando, em novas dinastias, o que Afonso Henriques havia comeado. A
analogia construa tpicas e imagens que deveriam ser operadas para explicitar a mesma
lgica que as permitira serem construdas: a relao gural das aes humanas para com
o seu Criador e o seu m ltimo. Ao estabelecer essas guras e relaes, e utiliz-las,
mostrava-se que Portugal pertencia histria e validava-se seu destino, no caso, o mesmo
destino que os Hebreus e os Romanos tiveram como povos de Deus combatendo os inis
e conquistando os territrios para a verdadeira Palavra. D. Joo IV (ou outro rei luso) e
os portugueses restaurados preenchiam a gura dada em Ourique; Afonso Henriques e os
primeiros lusitanos, a gura dada em Maxncio; Constantino e os romanos convertidos, a
dada em Madi; e, por m, Gedeo e os hebreus anunciavam, enquanto povos de Deus, o
destino da histria que seria preenchido pelos portugueses no Quinto Imprio, ltima
era antes do preenchimento derradeiro. O caminho do m estava anunciado desde o
incio, mas no havia espaos para repeties, mas sim semelhanas e analogias, dadas na
gura proftica e no seu preenchimento que redundava em outra gura.
O sonho proftico foi o meio pelo qual essa analogia entre gura e preenchimento foi
explicada em Portugal ao longo de um estendido sculo XVII, formulando uma ideia e um
projeto de destino para a monarquia lusitana e seu imprio. Fundava-se na interpretao
gural, que Auerbach descreveu e identicou desde o princpio do pensamento cristo,
confrontado com a duplicidade do livro sagrado no Novo e Velho Testamento. Porm
ampliava-se em uma concepo de histria que no era nem somente providencialista,
deixando ao homem a busca dos signicados espirituais e alegricos dos textos pois o
destino estava dado e corria independente, nem fabulosamente cavalheiresca, constituindo
tipos mticos e smbolos quase-mgicos nas narrativas que serviam seja de inspirao seja
de amuleto.
8
A ao humana como agente do desgnio divino era essencial, dada a graa
7 Maiquis, J.F. A parantica portuguesa e a Restaurao, op. cit.
8 Para o mtodo de leitura espiritualista-tico-alegrico e o simblico em contraposio ao gural-
histrico, ver Auiinacu, p. 47-9.
O ixiiiio ios soxuos :;
do Criador no livre-arbtrio que implicava a participao da humanidade como causas
segundas da consecuo do plano ltimo.
O Conclio de Trento ao rearmar, contra as Reformas protestantes, o livre-arbtrio
e os sacramentos reforava a interpretao gural do mundo. Particularmente, o conclio
tridentino defendeu o sacramento do sacrifcio, a Eucaristia, que condensava a histria como
profecia e gura. Segundo Auerbach, este sacramento, que tanto gura quanto smbolo, e
que possui uma longa existncia histrica j que foi estabelecido pela primeira vez na velha
aliana [a Pscoa] , d-nos a mais pura imagem do aspecto concretamente presente, velado
e provisrio, assim como do aspecto eterno e supratemporal contido nas guras.
9
O smbolo do sacramento na Eucaristia era na verdade gura de Cristo, imagem do
ungido que, como cordeiro pascal, foi levado a holocausto para remir seus lhos. Por sua
vez, seu sacrifcio era profecia gural que anunciava uma nova aliana e o Juzo ltimo,
ao mesmo tempo, sua vinda era preenchimento das revelaes do Antigo Testamento,
que anunciavam a vinda do Messias libertador. Ao se comungar o corpo e sangue de
Cristo, no se repetia o sacrifcio tal qual fora, mas, por analogia, a gura de Cristo era
reencarnada no tempo e, materialmente, o corpo transubstanciava-se porque repetio do
Idntico que era fora do tempo. Essa centralidade do sacramento advogada pela Reforma
Catlica permitiu a Alcir Pcora propor uma unidade teolgica-retrica-poltica dos
escritos vieirenses como um Teatro do Sacramento. Essa unidade tambm era entendida
por meio da ao permitida no livre arbtrio, que permitia Vieira armar que ao sem f
como corpo sem alma.
Essa defesa da interpretao gural, compreendida na defesa do sacramento e do
livre-arbtrio, encontrava na analogia sua formulao mais precisa. Seja pela analogia de
proporo, como propunha Cajetano, reforando-a como comparao entre elementos,
inclusive etimologicamente.
10
Seja pela de atribuio, como postulava Surez, acentuando
a Presena criadora como elemento comum e organizador.
11
A segunda escolstica, que
marcou Trento, a Igreja Catlica reformada e a Companhia de Jesus, desenvolveu e aplicou
o conceito de analogia. Particularmente nos pases ibricos e depois na ibero-amrica,
como mostrou Richard Morse, intensicou-se uma viso organizativa do mundo, na qual
a classicao era sempre relacional, nunca dada em princpio, na qual uma resposta
provvel, mesmo a menos provvel, podia verossimilmente ser tomada como certa.
12
A
Verdade no estava aqui, mas em Deus, e o aqui era somente imagem dessa Verdade,
enquanto efeito; portanto no existiriam na natureza as respostas verdadeiras, mas somente
9 AUERBACH, op. cit., p. 51.
10 Hocuscuiii, J.P. e semantics of analogy according to omas de Vio Cajetans De nomi-
num analogia. Tese de doutorado, Universidade de Notre Dame, 2001.
11 Suiiz In: Biux, R. Filosoa do Renascimento: uma introduo. So Leopoldo: Unisinos, 2003.
12 Moisi, R. O espelho do prspero. So Paulo: Companhia das Letras: 1995.
:; Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
as gurais, tomando a Lei Natural como reexo da Lei Eterna e a Lei Positiva como leitura
das duas. Para Morse, a compreenso ibero-americana, fundada na escolstica tardia e na
verossimilhana da imagem, contrastava com a anglo-americana, baseada nas religies
reformadas e seu pessimismo apocalptico da danao do corpo humano pelo pecado
original, no racionalismo e no empirismo e na classicao tipolgica da veracidade da
natureza seja do cogito, seja da experimentao.
Essas duas tradies civilizatrias, como chama Morse, tambm poderiam ser
denidas como duas operaes regidas por gramticas diferentes, uma dada na analogia,
outra dada na polaridade.
13
A segunda buscava classicar por oposies, que, mesmo
quando complementares, como deniu Clark, identicava nos campos contrrios grupos
e categorias denidas e estabelecidas. Branco o contrrio de Preto. Homem o contrrio
de Mulher. Celeste o contrrio de Terreno. Bom o contrrio de Mal. Anjo o contrrio
do Diabo. Branco, Homem, Celeste, Bom, Anjo esto no mesmo grupo que oposto ao
grupo de Preto, Mulher, Terreno, Mal, Diabo. A primeira, analgica, porm, s poderia
propor uma classicao por comparao. Branco estava para Preto, assim como Homem
estava para Mulher, Celeste, para Terreno, Bom, para Mal, Anjo, para o Diabo. Branco,
portanto, era como Homem, Celeste, Bom, Anjo, mas somente a medida em que o Preto
fosse como Mulher, Terreno, Mal, Diabo. Havia oposio, mas ela era relacional, regida
pela analogia. Por essa analogia, seria possvel conceber que se descrevesse um diabo como
um anjo preto, pois se o anjo est para branco, assim como diabo est para preto, ao se
inverter o atributo de anjo (branco) pelo de diabo (preto) entende-se que se trata de um
diabo.
14
Pela polaridade, no limite, isso seria contrasensual, quase um oxmoro, pois um
anjo jamais poderia ser preto, pois esto em categorias opostas e radicalmente diferentes.
Numa primeira vista, essa classicao analgica mais uida e malevel, porm ela,
ainda que sempre relacional, est longe de ser relativista como por vezes poder-se-ia aduzir
do texto de Morse, numa leitura ligeira. As organizaes que se explicaram e propuseram
com essa gramtica implicavam a defesa de estruturas, sociais inclusive, que eram mais
hierarquizadas pois sempre fundamentadas nas diferenas entre partes nunca evidenciadas
nem denidas por si. As partes s existiam em relao s outras e, portanto, de chofre,
estavam com um lugar denido numa ordem. Mesmo que esta posio pudesse, em teoria,
variar conforme se estabelecesse a analogia, sempre estava remetida a uma hierarquia
13 Baseio-me aqui no livro Polarity and Analogy, de Lloyd, que identica, no pensamento helnico, es-
sas duas matrizes, que teriam denido a losoa grega. Lio\i, G.E.R. Polarity and analogy: two types
of argumentation in Early Greek thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1971. (Agradeo
a Robert Rowland a indicao desse livro e as conversas sobre essas duas formas lgicas).
14 Para outros exemplos, particularmente, na poesia, ver Haxsix, J.A. Fnix renascida & postilho
de Apolo: uma introduo In: Poesia seiscentista Fnix renascidade & Postilho de Apolo. (org. Alcir
Pcora) So Paulo: Hedra, 2002, cf. p. 55-7.
O ixiiiio ios soxuos :;
relacional, que comeava e era organizada em Deus. Ao mesmo tempo, para entender essa
hierarquia analgica a m de mold-la, dependia-se de uma agudeza capaz de operar os
conceitos para inverter, enquanto guras, as partes.
15
Agudeza que era letrada ou cortes,
portanto, privilgio e domnio de poucos assim como participar do conhecimento
divino pela profecia tambm o seria.
Se na polaridade que contrapunha as categorias estava-se condenado ao preto no
branco, a um mundo em opostos, exatamente por essa cristalizao simplicadora dos
elementos e das denies em campos explcitos por si, talvez fosse possvel subverter e
redenir os princpios classicatrios mudando ou invertendo, revolucionariamente, os
grupos ou os elementos de lugar. Assim quiseram de diferentes formas levellers, quakers,
shaker, puritanos, pentamonarquistas ingleses e americanos ao dizer, entre outras, que a
propriedade era uma inveno dos nobres, que a monarquia deveria ser abolida, pois sinal
do pecado, ou que os homens deveriam ser iguais e as terras, comunais, como no Paraso.
16

Se antes a monarquia e a propriedade da terra pelos nobres e pelo rei era o correto, pois
divino, a inverso desses princpios, dizendo que eram vis e pecaminosas (de quem era a
terra no paraso?), colocavam-nos no polo oposto, onde as coisas eram ms e erradas, e
permitia-se que se defendesse a necessidade imediata da sua extino, pois inquas.
Uma leitura mais alegorizante e apocalptica dos sonhos de Daniel permitia ver um
reino a-histrico e milenarista de felicidades, de justos que esmagavam o mal terreno,
entre eles a propriedade e a nobreza, na pedra da Quinta Monarquia dos puritanos. A
polaridade estabelecia a oposio entre o reino dos justos, is e pios, e o pecado da
monarquia corrupta, que era passvel de ser expulsa do polo positivo do mundo e nessa
possibilidade est a diferena. Contrastava com a interpretao messinica de Vieira
ou mesmo Castro, que entendiam na pedra o estabelecimento de um outro reino que
somente levaria perfeio os princpios que regiam Portugal e a cristandade. Princpios
marcados pelas diferenas entre as partes, dada na analogia do corpo mstico e nos efeitos
da essncia criadora.
Havia diferenas entre a interpretao dos sonhos e no desenrolar do reino de Cristo
ou dos Justos na Terra do pentamonarquismo da Revoluo Puritana e o Sebastianismo e
Messianismo Brigantino durante a Restaurao. Os primeiros entendiam o mundo como
terra repleta de pecados e iniquidades e o monarca como smbolo dessa iniquidade, os
quais, deveriam ser extirpados ou substitudos por um governo milenarista de homens
pios e cristos. Tratava-se de um entendimento marcado por um pessimismo protestante
quanto s coisas seculares.
17
Cortava o universo internamente entre bem e mal, certo
15 Cf. Haxsix, J.A. Vieira e a agudeza. In: Fuiraio, J.P (coord). Antnio Vieira. Imperador do pl-
pito. So Paulo: IEB, 1999 (Cadernos do IEB Cursos & conferncias).
16 Hiii, C. O mundo de ponta-cabea. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
17 Diiuxiau, J. A histria do medo no ocidente. 1500-1800. So Paulo: Companhia das Letras, 1993..
:;o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
e errado, e postulava que a ruptura com esse mundo inquo precisava ser radical, na
raiz, seno estar-se-ia condenado perdio. Os segundos compreendiam a histria nessa
relao de causas e efeitos que caminhavam para a consecuo do plano divino, a partir
da integrao do corpo da Cristandade, tanto internamente ao mundo catlico, com a
paz entre as partes das monarquias e imprios, quanto externamente, com a converso
dos gentios, retirando e excluindo aqueles que se tinham excludo, como os protestantes,
os ismaelitas e, em algumas leituras, os judeus. Um corpo no qual as partes estavam
ligadas e dispostas hierarquicamente, seguindo a lei divina que se espelhava na natural
que se reetia na positiva, ecoando assim na organizao social existente e no modo de
governo perfeito, a monarquia. Menos do que ruptura, a volta ao plano divino precisava
de acertos, de reformas ou restauros no pacto existente em torno de um rei-messias, e no
a revogao ou refundao do pacto que fundamentava a repblica, para se retomar uma
continuidade perfeita, anterior e paradisaca.
A leitura dos sonhos era entendida, no mundo catlico, mas especialmente no mundo
ibrico e portugus, como um anncio da melhoria do j existente, mesmo em leituras
consideradas heterodoxas, como a de Vieira ou D. Joo de Castro. A sua sobrevivncia e
permanncia nas prticas letradas talvez resida exatamente no desejo da manuteno de
uma ordem existente, ainda a ser aperfeioada ou retomada pelos seus princpios ideais, e,
portanto, divinos, somada a uma viso que relaciona as partes em busca de uma suposta
harmonia, baseada na hierarquia, nas diferenas e na ordem e que se contrapunha a uma
compreenso polarizada dos elementos.
Nesse sentido, o sonho proftico no ocupou local privilegiado, no XVII, somente por
sua presena como e nas narrativas fundantes da monarquia e do destino portugus. Para
alm da viso dormindo e da referncia aos sonhos no Juramento de Afonso Henriques e
na sua crnica, dos trs Sonhos que compunham as Trovas de Bandarra, da interpretao
das vises de Nabucodonosor, Daniel e Esdras que lanaram as pedras da Quinta
Monarquia e do Quinto Imprio, o sonho proftico denunciava, agudamente, o aspecto
gural e analgico do mundo e anunciava que a nica Verdade estava em seguir o desgnio
divino. Fico pensando se a escolha desses episdios sonhados e sua eccia simblica na
formulao de um discurso para o reino lusitano no foi ao encontro da concepo de sonho
como metfora perfeita da vida. A juno desses dois vetores, uma concepo do mundo
como teatro sonhado e a vida como sonho, e a fora dessas narrativas proftico-onricas,
possibilitou que o sonho proftico se tornasse o fundamento e base para a construo do
prdio do destino portugus, que, numa perspectiva teologicamente instruda, implicava os
meios e o comeo da monarquia.
Sendo tudo criado por Deus, Primeira Causa, nada propriamente natural, pois tudo
articial. O mundo visto como um artifcio do supremo Artce. Esse universo articial
era gural a comear pelo prprio homem, feito imagem e semelhana de Deus. Se a
vida uma gura, a vida sonho. O sonho como metfora da antiviglia, do que no est
O ixiiiio ios soxuos :;;
desperto, do que efeito da imaginao e no da razo espiritual nem do corpo material.
O sonho imagem e gura. Como imagem, constri-se por analogias possveis, seja em
relao s coisas materiais, os objetos do mundo natural, ou s ideias e conceitos unvocos e
espirituais. Como gura, apresenta o que foi, por meio das imagens da viglia, e o que ser,
por meio da graa divina, mas estando ambos, por comparao, ligados nos tempos dos
cuidados e das esperanas. E ainda, s vezes por inuxo demonaco ou desejos particulares,
pode apresentar o que no deve ser ou que parece ser. O sonho, nessa concepo catlica
de teatro do mundo, aparecia como chave para evidenciar a precariedade do material e
o engano das aparncias, mas tambm mostrava as propriedades operativas de ao das
causas segundas nessa sobreposio de guras e preenchimentos que movia a histria at o
seu desgnio. Ao se denunciar que a vida sonho, tpica repetida como mote em diversos
discursos e produes retrico-poticas, anunciava-se que o caminho se fazia pelos cuidados
da viglia, que transformariam a desviglia do sono, pequena morte, em viglia. Se a viglia
era sono, ou seja, carecia de propriedade, porque imagem da Verdade, valiam duplamente
os cuidados, a ao. Seriam esses cuidados que permitiriam a Graa revelar humanidade
pela profecia os seus planos. Para interpretar esses planos, seria preciso interpretar as guras,
pois so imagens que se apresentavam aos homens, que, por sua vez, s poderiam entender
imagens eternos anlogos das coisas. O sonho era, ao mesmo tempo, produto inverso
da viglia e, por isso, gura dessa mesma. O aparente paradoxo remete ao problema de
extrema diculdade relatado por Vieira sobre os sonhos de Xavier, pelo qual comeou
a introduo desta tese. Como o maior dos santos pode aparecer dormindo e sonhando
se a caracterstica da santidade a eterna vigilncia? O sonho sendo fruto dos cuidados
imagem da viglia, a viglia sendo sonho, imagem dos cuidados. Nesse sentido, a viglia e
o sono, e seu produto, o sonho, se equiparam e se completam.
Haveria, segundo a leitura de uma sociologia dos sonhos, uma concepo de que
nas ditas sociedades primitivas o sonho e a viglia no se separavam radicalmente.
18
O
sonho, enquanto ligado ao mundo, seria a fonte da qual o primitivo, seguindo os termos
de Lvy-Bruhl, retirava a soluo para os impasses de sua cultura e permitindo um melhor
posicionamento na sociedade, dando ao sonho uma funo social denida, enquanto
superao dos problemas apresentados pelas limitaes da prpria mentalidade primitiva,
para seguirmos o raciocnio crtico de Stuart Clark.
19
Isso, por exemplo, explicaria a
importncia dos sonhos de passagem, quase que iniciticos, nos processos de converso
dos ndios americanos ao cristianismo, relatados nos textos dos missionrios jesuticos.
20

18 O estado do sonho no brutalmente separado do estado da viglia Basriii, R. Sociologia dos
sonhos. In: Basriii, R. Sociologia e psicanlise. So Paulo: Melhoramentos/Edusp, 1974, p. 222.
19 Ciaix, S. French historians and early modern popular culture Past and Present, 100, 1983.
20 Para alguns exemplos desses sonhos, ver, entre outros: Waiiaci, T.C. Dreams and the wishes
of the soul: a type of psychoanalitic theory among the Seventeenth Century Iroquois American
:;8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Ao contrrio, na civilizao moderna o sonho estaria apartado, por completo, da vgilia,
pois consumou-se a ruptura entre o universo noturno e o universo diurno,
21
e, retirados
alguns casos pontuais, o sonho tinha perdido sua funo explicativa e social, para servir
como evaso do mundo da viglia, pois o sono um recurso para fugir da realidade e
escaparmos na fantasia.
22
Essa evaso que permite o sonho como utopia, sonhos humanos
de um mundo melhor.
23
Essa contraposio entre sonhos primitivo e moderno vem sendo criticada,
particularmente no que se refere s civilizaes primitivas. O noturno e o diurno
menos do que universos imiscudos e indistintos representariam nas culturas
tradicionais duas realidades diversas que se intercomunicariam. O que teria ocorrido
na civilizao moderna contempornea, marcada pela lgica do produtivismo e pela
exploso do racionalismo, seria a negao de qualquer realidade ao sonho e ao
noturno, pois ela estava fundada completamente na viglia, entendida como produo,
da natureza.
24
Em ambos os modelos, porm, ca difcil encaixar a concepo de
sonho seiscentista catlico-ibrico-portuguesa.
O sonho era relacionado com a viglia enquanto gura, mas a prpria viglia
era por sua vez uma gura. No toa, a vida era sonho e o mundo, um teatro. O
sonho era secular, e o sculo, o mundano, um sonho. Particularmente aqui, porque
a anlise cai sobre narrativas de sonhos, performatizadas para um pblico, para usar
os termos de Barbara Tedlock,
25
e no propriamente sobre os sonhos, como produtos
da imaginao/psique de um sujeito (seja coletivo, seja individual). Ou seja, para
alm do prprio conceito de sonho como relquias do cuidado e da vida como
sonho, os sonhos narrados foram textos pensados a partir da lgica da interpretao
gural. Duplamente: no momento de sua descrio e apropriao no discurso, ao se
Anthropologist, 60, 2, Apr. 1958; Miii\, B. A linguagem de sonhos e vises no reduo do ndio
guarani In: Anais do VII Simpsio Nacional de Estudos Missioneiros. As Misses jesutico-guaranis:
cultura e sociedade. Santa Rosa: Fac. de Fil., Cienc. e Let. Dom Bosco, 1988, p. 9-21; Giuzixsxi, S.
La permabilit des monde, rves et visions dans le Mexique ancien. In: Saiixaxx, J. (dir.) Visions
indiennes, visions baroques. Paris: Pui, 1992; Giuzixsxi, S. A colonizao do imaginrio. So Paulo:
Companhia das Letras, 2003; Lixa, L.F.S. Sonho e pecado: vises onricas e oniromancia dos
ndios e gentios na catequese jesutica na Amrica Portuguesa (1549-1618). Revista de Histria
(USP), n. 149, 2 sem. 2003, p. 139-80.
21 Basriii, R. op. cit., idem.
22 Basriii, idem.
23 Euiicu, N. Science in Utopia. apud: Davis, J.C. Utopia y la sociedad ideal. Estudio de la literatura
utopica inglesa, 1516-1700. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 22.
24 Enciclopdia Einaudi: vol. 30 Religio/Rito. Lisboa: IN/CM, 1994, Verbete Sonho/Viso, p. 249-50.
25 Tiiiocx, B. Te new antropology of Dreaming, op. cit.
O ixiiiio ios soxuos :;,
adequarem retrica das analogias e guras que compunha o texto; e no momento de
sua interpretao, nesse mesmo discurso, pois regida pela concepo gural-analgica
do mundo como teatro e imagem da Verdade. Triplamente, ao se levar em conta
que a prpria onirologia, pela qual se realizavam essas operaes, entendia o sonho
como gura. Nessa espiral de guras, para se apropriar dos polos do segundo modelo
proposto, no seriam duas realidades distintas intercomunicantes, ou uma realidade
que negava qualquer outra, mas sim a assuno de que, hiperbolicamente, no havia
realidade material, palpvel, exceto em Deus o resto, tudo, seria efeito, guras do
Criador, da Substncia.
Nesse sentido, os sonhos profticos e os messianismos que se formularam a partir
deles no eram utpicos, mesmo se pensarmos com Delumeau, enquanto forma
antecessora e incompleta das utopias contemporneas devido mentalidade religiosa
dos modernos. Um exemplo disso seria a primeira utopia de futuro conhecida, a
novela francesa de Louis-Sebastin Mercier, Lan 2440. Rve sil en fut jamais,
impressa pela primeira vez em 1771. Segundo Delumeau foi com o sonho do ano
de 2440 que nasce a utopia moderna, que opera com perspectiva de prosperidade e
de felicidade,
26
portanto, a utopia moderna, ou melhor, contempornea, seria uma
utopia no tempo, uma eucronia ou ucronia.
27
O sonho deixa de ser proftico, como
no milenarismo, e se torna utpico, ganhando um signicado de desejo projetivo
e ideal: o Lan 2440 um sonho que nunca foi pois o narrador dorme na Paris
pr-revolucionria e acorda 672 anos depois, num futuro melhor onde a razo e
o progresso possibilitam a felicidade humana. O historiador francs prope que as
utopias, com sua ideia de progresso, derivaram, e talvez, no limite, no seriam muito
mais que uma continuidade, das ideias de milenarismo sobre felicidade terrena.
28

Vendo de um ngulo diverso, a minha hiptese que, ao pensar a ideia de sonho,
seu conceito e signicados, se poderia, pelo contrrio, observar uma ruptura entre
o sonho proftico e o sonho utpico. A concepo de tempo que permitia a viso
dormindo era diferente da ideia de progresso e de felicidade que instruam as utopias
futuras, ou que, numa chave pessimista, as contrautopias,
29
utopias e ucronias de
26 Diiuxiau, J. Mil anos de felicidade. op. cit. p. 264.
27 Ucronia utilizada mais no sentido da histria que no foi, uma utopia dentro da Histria, como
cunhou o criador da expresso, Charles Rounivier em 1876. Constituiu tambm um gnero literrio
que se preocupa com o que teria ocorrido se tal evento no tivesse acontecido ou fosse diferente.
Eucronia seria o correspondente a eutopia, o lugar ideal, portanto, a eucronia seria o tempo ideal,
que se daria no futuro.
28 Diiuxiau, J. op. cit, p. 260ss.
29 Idem, p. 352 ss.
:8o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
destruio, tambm chamadas de distopias e discronias
30
. A natureza na primeira era
reexo da Causa Primeira e regulada pelos desgnios divinos, enquanto na segunda o
caminhar do tempo e das melhorias era natural por si. Relevar os sonhos profticos
era mudar o entendimento do mundo e de seu funcionamento, menos do que, ao
substitu-los por esperanas laicizadas, manter a mesma vontade de chegar felicidade.
Mesmo porque os sonhos utpicos/ucrnicos aguraram-se mais tarde tambm como
espao para a projeo de pesadelos sociais, frutos do pessimismo e do desencanto
decorrente dos desacertos do progresso. Para alm disso, de certo modo, deixam de
ser um fenmeno particular (a viso em sonho) que trata do bem-comum geral (o
destino do reino ou da cristandade), para se tornar um sentimento ou desejo coletivo
que trata das felicidades dos indivduos no progresso da sociedade. Assemelhar os
sonhos profticos aos utpicos, ou vice-versa, ressalte talvez um substrato comum
que permitiria uma ideia de cultura ocidental, mas preciso notar as mudanas para
poder dimensionar e perceber os limites e a historicidade dessas mesmas ideias, para
no correr o risco de uma mentalidade universal e teleolgica. O mesmo refere-se aos
espaos das culturas.
CONSIDERAES FINAIS
As ideias de Quinta Monarquia foram presentes na maior parte dos reinos europeus
modernos, e, por vezes, com algum destaque. Da mesma maneira, a concepo da vida
como sonho no era particular de Portugal. Encontra-se em textos ibricos, catlicos e,
com alguns diferentes matizes, mesmo protestantes
31
. A particularidade portuguesa no
era a presena dos sonhos, mas sim seu papel preponderante na formulao do projeto
de monarquia e nao, e sua permanncia ao longo dos sculos, ainda que junto, por
vezes, ao combate e perseguio dessas pelos poderes centrais. O sculo dos sonhos, como
chamei esse longo sculo XVII, no foi portanto somente uma poca perdida em si, mas
um momento a partir do qual as sucessivas interpretaes de Portugal se debruaram na
tentativa de arm-lo, conrm-lo, neg-lo, combat-lo ou super-lo.
A proposta desta tese foi estudar os sonhos desse sculo. Trs problemas foram
perseguidos: o papel dos sonhos profticos nas formulaes de uma ideia de Portugal e
Monarquia Lusitana, catlica e providencialista; os tempos, duraes ou vigncias dessa
ideia; as narrativas profticas que fundamentaram essa ideia. Na base dessas questes, a
assuno de que no entendimento da prpria concepo de sonho e profecia se organizavam
30 Cf. Boxciovaxxi, B. La duplice carriera di un concetto. Utopia-eutopia-distopia e Ucronia-eucro-
nia-discronia. In: Boxciovaxxi, B x Giavo, G.M. (ed.). Nellanno 2000. Dallutopia allucronia.
Atti del convegno internazionale 10 marzo 2000. s/l: Centro di Studi sul pensiero politico, 2001.
31 Valeria a pena pensar, por exemplo, as diferenas na tpica da vida como um sonho entre as peas de
Caldern de La Barca e Shakespeare, como a La vida es sueo e Sonho de uma noite de vero, entre outras.
O ixiiiio ios soxuos :81
as possveis explicaes para esses problemas. Entender os sonhos permite entender a ideia
de Portugal Moderno e propor uma forma de se pensar a modernidade portuguesa. No
s porque a relao entre sonho e viglia pode ser uma chave para explicar as culturas, mas,
sobretudo, pelo fato dos sonhos profticos desvendarem os fundamentos do que seria
monarquia, imprio, reino, cristandade, mundo, tempo e destino em Portugal do sculo
XVII at meados do sculo XVIII.
Os sonhos profticos fundaram uma compreenso, talvez a primeira, do que seriam
Portugal e o mundo lusfono. Tal entendimento, inclusive por ter sido refutado e combatido
com veemncia, pautou o debate sobre a construo de uma denio portuguesa nos
ltimos sculos. A importncia dos sonhos profticos seiscentistas e seu uso no se encerra
em si mesmo, o que por si j seria vlido, mas ecoa nos textos que tentam interpret-los
ou combat-los depois, na tentativa de explicar o mundo luso-brasileiro.
Sinal da eccia dos sonhos, apareceram e foram retomados nos mais diferentes
gneros, do sermo orao acadmica, da crnica pica, das trovas lrica. Em poesia
e pintura, a profecia do que se organizava e propunha como um Estado era sonhada.
Os sonhos emergiam nas falas populares em geral e dos pronunciamentos dos rus da
Inquisio e nas recolhas de histrias dos naturaes da terra; povoavam os conventos
e monastrios, bem como os plpitos; preenchiam os debates sobre a pica em versos;
ocupavam os dilogos nos teatros; circulavam manuscritos e oralmente em trovas
profticas; estabeleceram-se como veculo da prtica letrada, em particular, eclesistica e
jesutica, para armar uma concepo de reino que organizaria tanto a sociedade presente,
quanto os caminhos futuros, assim como os exemplos passados.
Esses sonhos, sinais da Graa, dispuseram hierarquicamente as partes do corpo mstico.
Denir qual sonho era autorizado, porque divino, e quais eram interditos, porque naturais
ou diablicos, correspondia a discernir sobre espritos dos particulares e, ao mesmo tempo,
apontar para um desidrio geral, expresso no caminho da f catlica e da sua defesa por
um reino escolhido. Sonhos que traduziam a prpria consistncia temporria do mundo,
teatro de efeitos que era como uma noite a acabar. S na viso da prpria Substncia
Criadora e ao seguir as Leis advindas da Causa Primeira e nica, haveria salvao. Sonhar
era cuidar do presente das aes na viglia, para poder ser agraciado com essa viso.
Aos que no foram autorizados a sonhar profeticamente, restava dormir e controlar a
imaginao. Outra opo, permitida aos doutos, letrados e eclesisticos, era interpretar os
sonhos autorizados. Aos rsticos e simples, exceto em caso de Graa divina, sobrava ouvir
as exegeses e segui-las como exemplos e norte de aes.
Trs grupos de sonhos, sonhos-chave, foram de modo recorrente interpretados
e divulgados nesse esforo de unir e organizar o rebanho em uma causa comum e
coletiva. As vises em torno do Milagre de Ourique e da gesta de Afonso Henriques; as
vises dormindo em trovas de Bandarra; e os sonhos que serviam de pedra fundamental
da Quinta Monarquia e do Quinto Imprio. Causa comum e coletiva que, contudo,
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espelhava um corpo poltico formado por diferentes grupos e setores, ordenados por
uma economia de mercs, na qual estar ligado aos sonhos fundadores signicava
preponderncia entre as partes. Nem constantes nem imutveis, as interpretaes desses
sonhos fundacionais variaram conforme os usos e intenes das partes que queriam
alcanar ascendncia nesse corpo. Havia um nmero restrito de traos comuns e
denies de sonhos e as modicaes se deram pela combinao desses traos, menos
do que pela transformao radical desses elementos. Contudo, mais do que indicar
uma estrutura xa e homognea, na qual essas variaes seriam somente pequenas
discrepncias ao longo do eixo, a apropriao e utilizao desses traos comuns e sua
atualizao e mudana de entendimento indicaram diferenas de intenes sociais e
polticas. A lgica de leitura, apesar de similar, pois fundada na analogia dos efeitos em
relao Causa e do sonho como gura da vida, mudava no correr do longo sculo dos
sonhos conforme os atores que estavam no palco dos tempos.
Durante a Unio Ibrica, pela ausncia e saudade do rei, formulou-se uma
proposta para a Monarquia Lusitana que identicou um futuro glorioso para Portugal,
expresso desde sua fundao em sonhos e que organizaria o reino e suas conquistas.
Nessa proposta articularam-se diferentes explicaes para esse futuro que diziam
tambm e sobretudo do presente do reino e do imprio. Uma de suas formulaes foi
a Quinta Monarquia sebastianista, pela qual as terras lusas seriam a sede do sonho
de Nabucodonosor e D. Sebastio, o Encoberto sonhado por Bandarra. Outra,
brigantina, nascida na corte na aldeia de Vila-Viosa, mas desenvolvida e construda
ao longo da Restaurao, encontrou, na segunda metade do sculo XVII, no Quinto
Imprio catlico, a chave das profecias e dos sonhos. Essas duas vertentes, tensionadas
e conitantes, movimentaram as crenas e explicaes profticas nos sculos XVII e
XVIII, partilhando de um substrato mais genrico de providencialismo rgio, que
fundamentava a monarquia e o imprio. Nesse sentido, a adaptao aos seguidos
reis e mesmo, na corte de Joo V, a um regalismo poltico era a contraface da espera
pelo Encoberto perdido em Alccer-Quibir. A transformao dessas ideologias
adequava-se e era adequada conforme a audincia e a elocuo sobre os problemas
vividos no espao portugus, ibrico e catlico, assumindo-se, contudo, como prticas
discursivas pelas quais de fato se atuava. O sonho proftico porm perdeu sua fora
e foi combatido por sonhos utpicos de um Estado mais centralizado que tentava
explicar os caminhos dos reinos pelo andar de uma outra razo.
Os sonhos, ao anunciarem o futuro do reino, diziam do presente e do passado.
Um presente, muitas vezes de crise, de ausncia e saudades do rei ou do Encoberto,
mas entendido a partir de um passado de glrias e conquistas que justicavam um
futuro como monarquia universal ou imprio catlico, cujo destino era conquistar
ou converter o orbe. A temporalidade da profecia, reexo fugidio da Eternidade,
permitia que os tempos se dobrassem e se encontrassem no sono e nos cuidados de
O ixiiiio ios soxuos :8
um reino. A analogia resultante da repetio do Idntico num tempo semelhante, mas
nunca igual, funcionava tanto como chave exegtica quanto como indicao de um
destino. Destino que se espelhava na histria e denia quais deveriam ser os cuidados
e aes de um reino que se imaginava um Imprio de Sonhos.

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Zuxruoi, P. Introduo poesia oral. So Paulo: Hucitec, 1997.
2.DICIONRIOS, ENCICLOPDIAS, CATLOGOS E OBRAS DE REFERNCIA
Catlogo da exposio camoniana do Real Gabinete Portugus de Leitura. Rio de Janeiro: s/e, 1972.
Dicionrio de Iconograa Portuguesa. Lisboa: Instituto para Alta Cultura, 1947 (I Suplemento,
1954) (II Suplemento, 1960).
Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana. Barcelona: Hijos de S. Espanha, s/d.
Enciclopedia Cattolica. Firenze: G.C. Sarconi, 1953 .
Enciclopedia Eunaudi. Religio/Rito. Lisboa: IN/CM, 1994.
Fioiis, L.F.B.N. (org.) Padre Antnio Vieira: catlogo do acervo da Biblioteca Nacional, Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro, EdUERJ/BN, 1999.
Lausniic, H. Elementos de retrica literria. Lisboa: Calouste Gulbekian, [1966].
_____. Manual de retrica literria. 4. reimpr., Madri: Gredos, 1999, 3v.
Macuaio, Bainosa. Bibliotheca Lusitana, [CD-Rom] Lisboa: CNCDP.
Moia, J.F. Dicionario de Filosoa. Buenos Aires: Sudamericana, 1966.
Portugal. Dicionrio Histrico, Corogrco, Herldico, Biogrco, Bibliogrco, Numismtico e
Artstico abrangendo A minuciosa descrio histrica e corogrca de todas as cidades, vilas e
outras povoaes do continente do Reino, Ilhas e Ultramar, monumentos e edifcios mais notveis,
tanto antigos como modernos; biograas dos portugueses ilustres antigos e contemporneos,
clebres por qualquer ttulo, notveis pelas suas aces, pelos seus escritos, pelas suas invenes
ou descobertas; bibliograa antiga e moderna; indicao de todos os factos notveis da histria
portuguesa, etc., etc. Lisboa: Joo Romano Torres, 1904-1915 [verso on-line, no site:
http://www.arqnet.pt/dicionario/].
Oiiviiia, V.A. Sebstica. Bibliograa geral sobre D. Sebastio. Coimbra: Biblioteca Geral da
Universidade, 2002.
Paiva, J.P. (coord. cientca) Padre Antnio Vieira, 1608-1697: bibliograa. Lisboa: Biblioteca
Nacional, 1999.
Saiaiva, A.J. x Liis, O. Histria da Literatura Portguesa. 16 ed., Porto: Porto, s/d.
Siiiio, J.(dir.) Dicionrio de histria de Portugal. Lisboa: Iniciativas, 1963, v. 3.
Siiva, A.M. Grande Dicionrio da Lngua Portuguesa. 10 ed., revista, corrigida, muito
aumentada e atualizada por Augusto Moreno, Cardoso Jnior e Jos Pedro Machado,
Lisboa: Editorial Conuncia, 1949-59.
Siiva, I.F. Diccionario bibliographico portuguez. [CD-ROM] Lisboa: CNCDP.
Sria\ii, J.R. (ed.) Dictionary of the Middle Ages. Nova York: Charles Scribners sons, 1984.
Vaixias, R. (coord) Dicionrio do Brasil Colonial. Rio de Janeiro: Objetiva, 2000.

Listagem Documental
Organizei os documentos compulsados em quatro grupos:
1. Documentos com sonhos profticos;
2. Manuais, tratados, guias sobre profecia e sonho;
3. Documentos com sonho, mas no necessariamente profticos (sonhos
polticos ou loscos);
4. Outras fontes consultadas.
As fontes, nos trs primeiros grupos, esto organizadas cronologicamente e
numeradas. A indicao segue a ordem: data, autor, ttulo, local da impresso, casa
editora. Para o primeiro grupo (documentos com sonhos profticos), o item a. refere-
se localizao da fonte, o b., dedicatria, quando pertinente, e o c. consiste numa
descrio resumida do documento. Nos grupos 2 e 3, o item a. refere-se localizao
e o item b. a alguns comentrios sobre a fonte.

o: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
LEGENDA
IAN/TT Arquivo Nacional da Torre dos Tombos
BMA/SORE Biblioteca Mrio de Andrade, Setor de
Obras Raras e Especiais
BNL Biblioteca Nacional de Lisboa
BN-Rio Fundao Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro
FFLCH Biblioteca Central da Faculdade de Filosoa,
Letras e Cincias Humanas, USP
IEB Instituto de Estudos Brasileiros, USP
N.a. No se aplica
DOCUMENTOS COM SONHOS PROFTICOS
(1597-1606) 1. Casrio, D. Joo de (1550?-1623?) De Quinta et ultima
Monarchia Futura, rebusque admirandis nostri temporis/Da quinta & ultima
monarchia futura.
BNL - Reservados - Cdice 4371 Microlme F. 7745 a.
N.a. b.
Manuscrito autgrafo. Nessa obra de 183 folhas, escritas em c.
latim, D. Joo de Castro armou que a Quinta Monarquia
seria Portugal e seu monarca, D. Sebastio. Baseia-se,
sobretudo, em Daniel e Bandarra. Escrita, segundo nota
nal, em 1597, teve aditamentos em 1601 e 1606. o
primeiro volume da coleo das obras manuscritas de D.
Joo de Castro, em 22 volumes, ordenadas no XIX
1
e na
1 No primeiro volume, foi acrescentado um ndice com os ttulos da obra, que aqui reproduzo parcial-
mente, indicando as cotas: 1 vol. De quinta et ultima monarchia (cod. 4371); 2 vol. Advertimentos ao
sempre bem vindo, e apparecido Rey D Sebastio verso anterior do Discurso do sempre bem vindo
(cod. 4372); 3-5 vol. Aurora (cod. 4373-75); 6 vol. Tratado das Ordens (cod. 4376); 7 vol. Novas
ores (cod. 4377 no chrio indicado como Paraphrase); 8 vol. Segundas expozioens (cod. 4378); 9
vol. Declaraoens a alguns capitulos do Propheta Daniel (cod. 4379); 10 vol. Paraphrase et concordancia
(cod. 4380); 11-13 vol. O antichristo (cod. 4381-83); 14 vol. Avizos Divinos (cod. 4384); 15 Tratado
apologtico contra hum libello diamatorio e Renovao do mesmo tratado (cod. 4385); 16 vol. Paineis
divinos (cod. 4386); 17-18 vol. Tratado dos Portuguezes [...] que em Veneza solicitaro a liberdade del
Rey D. Sebastio (cod. 4387-88); 19 vol. Juramento de Afonso Henriques, Discurso dirigiso a El Rey D.
Sebastio, Remonstrana, Genealogia dos Reys de Portugal (cod. 4389 no chrio est, junto com o vol.
seguinte, como Vida del-rei D. Sebastio); 20 vol. Segundo apparecimento del Rey D. Sebastio (cod.
4390); 21 vol. Resumo das vidas dos Reis de Portugal e Histria de D. Sebastio em francs (cod.
O ixiiiio ios soxuos o
Biblioteca Nacional desde pelo menos 1859, quando
feita referncia no Inocncio.
2
Foi nessa coleo que Lcio
de Azevedo se baseou, em grande parte, para escrever os
primeiros captulos da Evoluo do Sebastianismo. Segundo
Barbosa Machado, esses volumes pertenceram ao irmo
dele, D. Jos Barbosa, clrigo regular, e cronista da casa
de Bragana e censor da Academia Real, onde teria sido
examinada e visto que muito das obras manuscritas eram
merecedoras da luz publica.
3
(1598) 2. Maiiz, Pedro de (1550-1615) Dilogos de Vria histria que
sumariamente se referem muytas cousas antiguas de Hespana: todas as mais no taluees, que em
Portugal acontecero em suas gloriosos conquistas, antes e depois de ser leuantada dignidade
Real. E outras muytas de outros reynos, dignas de memoria. Com os retratos de todos os Reys
de Portugal. Avtor Pedro de Mariz. Em Coimbra: Na Ocina de Antonio de Mariz Com
Priuilegio Real. MDLXXXXVIII. 2 ed.
BN-Rio a.
Dedicatria para o Bispo D. George DAtaide, comendatorio b.
perpetuo do muy Insigne Mosteyro de nossa Senhora dAlcobaa,
Capello mr, & Esmoller mr de Sua Magestade, & de seu
ccelho do Estado, &c. explica porque no dedica ao rei: lgica
das mercs, todos dedicam para no haver contestao da obra.
Dilogo estruturado entre coimbro e um peregrino italiano, c.
admirado com Portugal. O coimbro lhe explica e responde
suas dvidas. Na segunda edio d-se a notcia e se publica e
traduz, pela primeira vez, o juramento de Afonso Henriques,
no qual citado o sonho com o ermito, embora na traduo
use viso e no sonho. Publica contra duvidosos e pessoas
de m-f. Milagre de Crquere com sonho. re-editado em
1749, inserido no esforo da canonizao, promovido em
parte pela Academia Real de Histria. Ver artigos de Ana
Isabel Buescu Vnculos da Memria e, sobre a Academia
e Ourique, de Ana Cristina Arajo, Morte, memoria e
4391); 22 vol. Vria (cod. 4392). No ndice de nais do XVIII, incios do XIX, se fala ainda de alguns
outros textos impressos que completariam a coleo, entre eles Discurso e Aiunta do Discurso, porm,
cita tambm Captulo ltimo da Paraphrase e Concordancia, que no localizei. Outros cdices na BNL,
no compulsados (localizados a partir do chrio): Discurso da vida do sempre bem vindo D. Sebas-
tio e Paraphrase c. 399; Livro de D. Joo de Castro sobre as profecias mais notveis de Bandarra.
4 vol. c. 817; Memorias historicas. D. Sebastio c. 591.
2 Diccionario Bibliograhico Portuguez. Lisboa: CNCDP, s/d, CD-Rom, vol. III, verbete D. Joo de Cas-
tro, vol. IX, Gonalo Anes Bandarra.
3 MACHADO, D.B. Bibliotheca lusitana, op. cit, verbete D. Joo de Castro.
o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
piedade barroca (in: Coelho, Antnio Matias. Atitudes
perante a morte. Coimbra, Minerva, 1991, p. 47-91.
(1600) 3. Lucixa, Joo de (SJ) (1548?-1600) Historia da vida do Padre Francisco
Xavier: e do que zerao na India os mais religiosos da Companhia de Iesu. Lisboa: Impressa
per Pedro Crasbeeck.
BN a. Rio BMA /SORE cf. Ed. fac-smile, Lisboa: Agncia
Geral do Ultramar, 1952, 2v.
Dedicatria: A serenissima senhora dona Catherina, b.
senhora dos estados de Bragana. As rezes, que eu tenho
pera oerecer a V.A. os fruytos de meus estudos, sam tam
sabidas, que me desobrigam deudar deste atreuimento.
Porque por parte de noa minima Companhia, demais della
propria herana, que V.A. oue dos Reis dom Ioam, dom
Sebastiam, dom Anrique, tios, & sobrinho de V.A. V.A. com
as grandes m.m. que contimcamente lhe faz, a tem feito toda
sua: & quanto ao meu particular, s ha em que por os olhos
no em que V.A. & os excellen[tissimos] Duques senhores
dea csa em mi zeram, & poseram. () estou certo que
a materia em si sera bem recebida, & estimada de V.A. por
ser a vida dhum varam santo, & santos trabalhos dos que
na India o acompanharam, & seguiram na dilataam da fe
com ardente zelo da gloria de Deos, & saluaam das almas:
que como due ser o m de todos os intentos dos Principes
uerdadeiramente catholicos: ai he, & foy smepre a maior
satisfaam; & todos os gostos de V.A. Noo Senhor de a
V.A. muito de seu diuino espirito.
Descreve os trs sonhos de Xavier: do ndio, dos trabalhos c.
(mais, mais, mais) e a viso enviada pelo demnio para tent-
lo (Jernimo Ribeiro, Baltasar Teles e Antonio Vieira, entre
outros, se basearam nele nos seus sermes sobre Xavier). O livro,
como explicitado no ttulo, contou, alm da vida de Xavier, a
ao das Companhia nas ndias Orientais. Dedicado Casa de
Bragana, ressaltou a ligao de Xavier a da misso no Oriente
coroa portuguesa. Insere-se no esforo da Companhia para
canonizar Xavier, o que veio a ocorrer em 1622, junto com
Santo Incio e Santa Tereza Dvila.
(1600) 4. Liio, Duarte Nunes de Chronica dos Reys de Portugal/reformada pello
licenciado Duarte Nunes do Liam, dezembargador da casa da supplicao. Lisboa: Na
O ixiiiio ios soxuos o
Ocina de Francisco Villela, 1677.
Biblioteca Antiga Digital a. (url: http://www.univ-ab.pt/bad/
livro8/cha_biblio.html), 1 ed. na BNL.
Dedicada ao Conde de Vimioso. b.
Baseia-se na c. narrativa de Duarte Galvo. Esteve envolvido
numa polmica sobre o Milagre de Ourique, sendo que foi
obrigado pelo Santo Ofcio a inserir o milagre. No cita o
sonho. Seguindo Duarte Galvo, cita, porm, os sonhos dos
surdos com o Cavaleiro Henrique.
(1601) [ 5. Tiixiiia, Jos] Adventure admirable par dessvs tovtes autres des
siecle passez & present. Par la lecture de laquelle il apert euidemment; Celuy que la
seigneurie de Uenise a deter[u?] captif lespace de deuz ans & vingtdeux jours, e estrele
prope e vray Roi de Portugal, Dom Sebastian. Qui perdit la [sic] baitalle quuil eut contre
les indeles en Aphriqye lan 1578. En-outre, comme il fut mis en librte le 15. Decembre,
dernier pass, & fortant de Venis en veint Florence. Le tout traduir de Castillan en
Franois, reueu & augment de plusieurs chose, & de ladmirable natiuit du dict Roy
Dom Sebastian, expose lan M.D.C. par incomparable Astrologue & Mathematicien,
Carlo Lavro, nouvuellement apport de Rome, & mise en Franois pour le contentment
de plus auvriez. /Le seignuer a fait cecy, & est chose admirable deuant nos yeux. Psalm.
CXVII. / M.C.D.I [Paris], s/e
BN-Rio (essa a edio aumentada, impressa no mesmo ano. Para a.
a primeira ver Oiiviiia, no repertrio bibliogrco Sebstica.
Bibliograa geral sobre D. Sebastio
4
, com ttulo diferente)
N.a. b.
Texto para provar que o D. c. Sebastio de Veneza era
verdadeiro. Alm de relao da batalha e consideraes
sebsticas, traz uma srie de documentos sebastianistas
e messinicos (o ndice reproduzido por Oliveira, no
Sebstica), inclusive o Juramento de Afonso Henriques.
Na abertura, cita Daniel, 4. Houve um segundo volume,
com mais documentos (1602). Foi traduzido para o ingls
(1601, 1602, 1603).
(1602) 6. Biiro, Bernardo de Fr. (1569-1617) Primeyra parte da Chronica de
4 OLIVEIRA, V.M. Sebstica. Bibliograa geral sobre D. Sebastio. Coimbra: BGUC, 2002, p. 293-397, itens
2137-2144.
oo Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
Cister (). Lisboa: Pedro Crasbeck.
BN\Rio BMA/SORE a.
A Virgem Maria May de Misericordia b.
Crnica sobre o cistircienses em c. Portugal, produzida naquilo
que depois foi chamada Historiograa alcobacense. A crnica
traa um paralelo entre a entrada da ordem em Portugal e
a fundao do reino portugus. Sonhos profticos foram
utilizados ao longo da obra para mostrar a interferncia divina
na entrada da ordem, como no sonho de S. Bernardo com S.
Joo para fundar o mosteiro de S. Joo de Tarouca o primeiro
da ordem e depois o envio da carta a Afonso Henriques,
em 1122. Foi onde pela primeira vez Afonso Henriques foi
descrito sonhando com o ancio e a viso que iria ter da Cruz
no campo de Ourique. O sonho, contudo, no foi assumido
como viso proftica privilegiada, pois Afonso Henriques
estaria em semiviglia e o sonho foi posto em dvida em sua
veracidade. Brito era monge e cronista da Ordem, e depois em
1616 foi nomeado mr.
(1603) 7. Casrio, D. Joo de (1550?-1623?) Paraphrase et concordancia de
algvas propheias de Bandarra, apateiro de Trancoso, por Dom Ioam de Castro (Fac-smile da
edio de 1603) Porto: Lopes da Silva, 1942.
BNL a.
N.a. b.
Comenta as c. Trovas de Bandarra, j organizadas em sonho.
Discute, brevemente, o fato de Bandarra ter sonhado e suas
implicaes, faz anlises dos sonhos de Esdras e Daniel, a partir
de Bandarra. Busca mostrar que o Encoberto de Bandarra era
D. Sebastio.
(1604-1605) 8. Casrio, D. Joo (1550?-1623?). Aurora
BNL Reservados Cdice 4373-4375, Microlmes F 6783- a.
6785
N.a. b.
Manuscrito autgrafo. So os volumes 3, 4 e 5 das Obras de c.
D. Joo de Castro. O primeiro volume dedicado ao milagre
de Ourique, o segundo Bandarra e o terceiro ao Sebastio de
Veneza. Em todos, perpassa a eleio de Portugal como nao
O ixiiiio ios soxuos o;
e reino escolhido. Discute um pouco a questo das profecias
e vises.
(1609) Processo de Francisco Barbosa 9.
IAN/TT, a. Inquisio de Lisboa, proc. n 8052
N.a. b.
O acusado interpretava seus sonhos para adivinhar o c. futuro. Os
inquisidores apontaram que ele poderia estar sendo enganado
pelo demnio e o sonho seria canal privilegiado para isso.
(1611) 10. Casriiio-Biaxco, Vasco Mouzinho de Quevedo (15??-16??).
Afonso Africano
BN-Rio (ex. em pssimo estado, sem folha de rosto, bichado) a.
BNL.
Dedicado a Dom Alvaro de Sousa, Capito da Guarda Alem b.
de S. Magestade.
Poema heroico sobre D. Afonso V, no qual, em sonhos, uma c.
donzela formosa, alegoria da F, sugere que o rei conquiste
Arzila, na frica. Discusso sobre o sonho (canto 1). H
vrios sonhos. Canto 2, sonho de D. Joo ou Conde da
Marialva. H um paralelismo, segundo Saraiva, com Alccer-
Quibir, mas no sentido de superar a tragdia.
(1613) 11. Casrio, D. Joo de (1550?-1623?). Declaraoens a alguns capitulos
do Propheta Daniel.
BNL Reservados Cdice 4379 Microlme FR. 521 a.
N.a. b.
Manuscrito autgrafo. Comentrio ao livro c. de Daniel, em
especial, ao sonho de Nabucodonosor e o de Daniel, provando
que a Quinta Monarquia ser Portugal.
(1613) 12. Suaiiz, Francisco SJ Defensio Fidei Catholicae, et apostolicae, aduersus
anglicanae sectae errores... Coimbra, Gomez de Loureyro, 1613.
Fac-smile e traduo: a. Defensa de la fe catolica y apostolica
contra los errores del Anglicanismo. Madri: Instituto de Estudios
Politicos, 1971.
A todos os prncipes e reis catlicos. b.
Tratado que responde ao anglicanismo, fundamentando o c.
poder real catlico, a funo do papa e da Igreja e a relao
dos gldios espiritual e temporal. Obra central na formulao
o8 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
do pensamento poltico portugus. No livro V, sobre o
Anticristo, interpreta a viso de Daniel das bestas, mostrando
a pessoa e os tempos da vinda do Anticristo. Alm disso,
se preocupou em descrever o funcionamento das vises e
qualicar as profecias (cf. S. Agostinho, De genese ad leteram),
argumentos utilizados depois por vrios autores estudados,
entre eles, Vieira (cf. Apologia).
(1617) 13. Baiiaias, Manuel (SJ) (1572- 1646) Rellaam de algumas couzas
notaveis de N. Santo Padre Francisco Xavier (Cochim, 15 de Fevereiro de 1617).
Rivisra Sruiia a. , vol. 2, Julho 1958, [CD-ROM] o manuscrito
est na Biblioteca da Ajuda, Coleo Jesutas na sia, cod. 61
49-VI-9 (Relao de fatos notveis da vida de So Francisco
Xavier, tiradas de processos autnticos, por ordem de Paulo
V, em Cochim, Malaca, Coulo, Manar, Costas da Pescaria e
Travancor. Idem, em Goa. [1617] e 1615)
N.a. b.
Descreve milagres e feitos notveis de c. Francisco Xavier aps
sua morte na sia e frica. Escrito por ordem do papa Paulo V,
provavelmente para o processo de canonizao do santo (que
ocorreu em 1622). Narra que Xavier apareceu em sonhos a
cristos aps a sua morte, operou milagres por meio dos sonhos
ou deu avisos. Trata Xavier, em geral, como beato, mas em
alguns momentos (em especial para mostrar a devoo dos
locais) como santo.
(1617) [ 14. Sousa, Antnio de SJ] TRAGICOMEDIA/ INTITVLADA/ DOM
AFFONSO/ HENRIQUES/ A materia he a batalha & victoria do campo/ de Ourique./
Representada no Collegio de Santo Anto,/ aos 3, de Agosto. Anno/ 1617./[braso da CJ com
IHS] EM LISBOA:/ Por Pedro Craesbeeck. Ao 1617./ Vendemse a Santo Anto em casa de
Luys/ Gomez./ Est Taixada em 5, reis em papel.
BNL Microlme F. 1289. a.
N.a. b.
Folheto de pea apresentada no colgio de Santo Anto c.
(baseada na Crnica de Cister, de Bernardo de Brito) na qual
narrava o milagre e as vises de Af. Henriques, ligadas batalha
de Ourique. Alm disso, narra um sonho de Ismar.
(1619) Annimo (colaborador de Andr Reinoso) Viagem de S. 15. Francisco
O ixiiiio ios soxuos o,
Xavier para Cogoxima.
leo sobre tela, Sacristia da Igreja de S. Roque, Lisboa. a.
N.a. b.
Faz parte de um srie de 19 telas retratando a vida de c.
Xavier. A srie foi a primeira representao iconogrca
que seguiu os passos da Historia da vida do Padre Francisco
Xavier, de Lucena. Nesse quadro, est representado Xavier
a p, descalo, seguindo um japons a cavalo, que olha para
Xavier. Da boca de Xavier saem as palavras xais xais (que
so o mote do sonho dos trabalhos de Xavier, quando em
Roma). No cu, aparece Deus.
(1621) 16. Casrio, D. Joo de (1550?-1623?). Painis divinos, onde se
reprezenta algumas das grandes Merces, que Deos tem prometidas ao seu Povo
Occidental da Igreja Romana; com algus particularidades ja feitas por elle aos Reys de
Portugal, e aos Portugueses
BNL Reservados Cdice 4386 Microlme FR 526. a.
N.a. b.
Manuscrito autgrafo. Volume 16 das Obras de D. c. Joo de
Castro. Trata da eleio de Portugal, da volta de D. Sebastio,
do m do jugo espanhol, do m dos turcos, a partir das Trovas
de Bandarra e do livro de Daniel, entre outras profecias.
(entre 1621-1640) Profecias [ou sonhos] do Ourives de Braga. 17.
edio semidiplomtica por Besselaar: O Ourives de Braga In: a.
Antnio Vieira profecia e polmica. Rio de Janeiro, EdUERJ,
2002, p. 466-71 (cf. IAN/TT, Manuscrito da Livraria, cod.
774, cod. 1082).
N.a b.
Poemas profticos que aparecem em vrios cartapcios e citados c.
em muitos tratados (, p. ex., transcrito integralmente no
Tratado da Quinta Monarchia de Paiva, f. 99-102). Escrito,
segundo Besselaar, provavelmente durante o reinado de Filipe
IV, por um certo Simo Nunes. Fala sobre o Gro Rafeiro
(co pastor), que muitos presumiram ter morrido mas que
voltaria, em breve, para substituir o Leo velho e se tornar o
Leo. O Gro Rafeiro era interpretado como D. Sebastio.
No tem estrutura de sonho nem menciona nos testemunhos
consultados nem na edio feita por Besselaar sonho no corpo do
poema, mas em muitos cdices aparece sob o ttulo de Sonhos
1o Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
do Ourives (no caso do Jardim Ameno, Sonhos do Ourives
de Sardoal), talvez como uma identicao com as Trovas, que
eram em sonhos e chamadas, algumas vezes, como sonhos
de Bandarra. Continua a aparecer em cartapcios e tratados
profticos do XVIII, como no Memorial de lembranas...
(1.115), sob o ttulo extenso de Sonho misteriozo que teue
hum Ourives de Braga em sexta feira da Paxo.
(entre 1621-1640) [sic] Porfecias de hum Religiozo da Ordem/ de S. Bento 18.
estando p
a
. morrer/ feitas del Rei[s?] d Fernando/ estando sobre Granada.
IAN/TT Manuscristos da Livraria cod. 1112, . 220-223 a.
cf. BNL Reservados Cod. 127, . 69-72 (cpia do XVIII),
IAN/TT Manuscritos da Livraria cod. 774 (Jardim
Ameno).
N.a. b.
Manuscrito do XVII, testemunho mais antigo que localizei. c.
Vrios testemunhos e frequentemente citado em tratados
profticos ou compilaes de vaticnios sebastianistas ou
brigantinos (citado como a profecia ou o sonho de frade ou
religioso de S. Bento, s vezes com o nome de Fr. Joo de
Rocacelsa ou Ermito de Monserrate). Narram os sonhos
profticos (sueos ocultos) que teria tido um religioso de
S. Bento, Juan de Rocacelsa, monge em Monserrate, e que
teria enviado ao rei D. Fernando, no nal do XV. Segundo
Besselaar, Bandarra tivera conhecimento dessas profecias,
e, por meio, delas, da ideia do Encoberto, presente tambm
em outras coplas, como as atribudas a Santo Isidoro
5
. Nesses
sonhos se mostrava que um leo o Encoberto iria salvar um
reino da destruio, no caso das leituras joanista e sebastianista,
o portugus. Foi usado tanto como prova do retorno de D.
Sebastio quanto, depois, para a causa restauracionista e para
o messianismo brigantino posterior. Citado em Resposta de
certa pessoa..., Tratado da Quinta Monarquia, Discurso
em que se prova a vinda de D. Sebastio, Reino de Portugal
etc.. Muitos dos testemunhos esto incompletos, variando o
nmero de estrofes, entre 30 e 70. O testemunho da Torre
do Tombo tem 39 estrofes e est num cdice de miscelneas
com documentos variados do nal do XVI a meados do
XVII. Seu interesse e destaque aqui se do pelo fato de possuir
anotaes, na mesma letra, explicando os passos das trovas
5 BESSELAAR, J. Sebastianismo uma histria sumria. Lisboa: ICALP, p. 45; Algumas coplas castelha-
nas. In: Antnio Vieira. Profecia e polmica. Rio de Janeiro: EdUERJ, p. 355 e ss.
O ixiiiio ios soxuos 11
com os acontecimentos desde Alccer-Quibir, identicando o
leo com D. Sebastio (chama-o de Imperador) e que esse iria
desbancar Filipe III de Portugal (o que poder ajudar na datao
desse testemunho). Nessas notas marginais, h indicaes de
que fazia parte de um cdice maior, talvez dedicado ao tema.
Ainda nesse cdice remontado, h outros textos sebastianistas.
(1624) 19. Bocaiio Fiaxcs, Manuel (1588-1662) Anacephaleosis da Monarchia
Lusitana, Lisboa, Antonio lvares.
BN-Rio, BNL. a.
N.a. b.
A partir de previses astrolgicas, Bocarro mostra em forma de c.
poesia que Portugal ser a ltima e mais poderosa monarquia,
apostando que o Duque de Bragana, seria o herdeiro
legtimo da coroa de D. Sebastio e Cardeal D. Henrique e
ser o salvador do reino. No encontrei o sonho com uma
ninfa como guia, que mostra a D. Teodsio o seu destino. No
prlogo h uma discusso sobre engenho e poema heroico.
Reimpresso em 1644 e traduzido, pelo prprio Bocarro,
para o latim, quando exilado em Roma e (re)convetido ao
judasmo. Todas as edies foram proibidas pela Real Mesa
Censria, em 1774 (mesmo assim, h uma quantidade grande
de exemplares impressos nas bibliotecas nacionais brasileira e
portuguesa, bem como muitos testemunhos manuscritos do
XVIII, na Torre do Tombo e alguns no IEB).
(d. 1628) 20. Soaiis, Pero Rodrigues Memorial de Pero Roiz Soares. Coimbra:
Universidade de Coimbra, 1953.
FFLCH-USP. a.
N.a. b.
Transcreve e comenta, no captulo 105, o juramento de c.
Afonso Henriques.
(1629) 21. Aixiiia, Manuel Pires de.(1597-1655) Juzo crtico sobre a viso do
Indo e Ganges, rios da ndia, a el rei Dom Manuel, representada nOs Lusadas de Lus de
Cames, em um canto quarto. vora.
Citado por a. Roiiicuis, E. Manuel Pires de Almeida e o sonho de
D. Manuel em Os Lusadas In: VV.AA. Para Segismundo Spina.
Lngua, Filologia e Literatura. So Paulo, Edusp, 1995, p. 161.
N.a. b.
Estopim de uma disputa crtica do segundo quartel do c.
seiscentos, este discurso proferido na Academia dos Ambientes
1: Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
comenta o sonho de D. Manuel dos Lusadas, armando que
h erros poticos e de verossimilhana, bem como de teoria
de sonhos, alm de nada mais ser do que cpia da Eneida de
Virglio. No localizado.
(1632) 22. Biaxiio, Antonio, Fr. (1584-1637). Monarchia Lusitana. Parte Terceira.
(fac-smile) Lisboa, IN/CM, 1973. a.
Dedicada ao Catholico Rey Dom Felipe terceiro de b. Portugal,
e quarto de Castella nosso Senhor.
Terceira Parte da c. Monarquia Lusitana, agora escrita por
Fr. Antonio Brando, que contou novamente o sonho de
Afonso Henriques, se baseando na Crnica de Cister. O
sonho de Afonso Henriques, embora menos descritivo,
assumiu um tom menos ambguo e mais proftico. Alm
desse, narra mais cinco vises em sonho. Narra o sonho
de Egas Moniz no qual aparece Nossa Senhora explicando
como fazer para Afonso Henriques sarar de seu defeito
congnito (pernas ligadas). Essa apario tambm existe na
Crnica dos Sete Reis (a matriz), Crnica de Duarte Galvo e
na Crnica do Imperador Clarimundo, mas sem o sonho. No
aparece tambm em outros textos quinhentistas que relatam
o milagre da cura de Afonso Henriques sem apario a Ega
Moniz (v. Histria de Portugal de Ferno Oliveira, ed. por
Eduardo Franco, p. 426). Porm no XVII e XVIII, o sonho
j foi incorporado. Narra tambm uma apario em sonho
do prprio Afonso Henriques para D. Joo I. Sonhando,
dois surdosmudos viram um cavaleiro alemo, j morto,
que lhes avisou que Deus lhes concedia perfeita sade,
esse mesmo cavaleiro apareceu para um antigo criado. A
viso onrica do lho bastardo de D. Afonso Henriques,
Pedro Afonso, que viu S. Bernardo e tornouse monge em
Alcobaa. Pode se pensar em uma analogia entre Afonso
Henriques: Pedro Afonso: Portugal: Alcobaa.
(1632) 23.
6
ALBERGARIA, Antnio Soares de (1581-?) Tropheos lusitanos.
Lisboa, por Jorge Rodriguez, 1632.
BNL. a.
A nobreza do reino. b.
Traz gravuras dos escudos e das armas da realeza e nobreza c.
lusitana, com algumas descries. Comea com Ns. Sra. da
6 Barbosa Machado armou que a obra foi escrita em 1631.
O ixiiiio ios soxuos 1
Asceno (padroeira de Portugal), Anjo Custdio, Armas
antigas de Portugal, S, Pedro Rates, primeiro arcebispo de
Braga, Sam Mancio, padroeiro de Evora, Sam Damsio, de
Guimares, Santo Antonio, nactural de Lisboa, gravura do
Milagre, armas de Conde D. Henrique, Armas de AH, Rei
Manuel, rainhas, Principes, Infantes, Infantas, Primacia de
Braga e nobreza. Logo aps os escudos da realeza (rei, rainha,
infantes), do Bispado de Braga, esto os escudos de Bragana
(embora no prolgo Nobreza Lusitana diga que no a ordem
de precedncia, por serem to vnicos, & raros os Heroes
lusitanos ). Traz uma gravura, de autoria de Agostinho Soares,
mostrando o Milagre de Ourique (que depois aparecer com
a mesma estrutura no frontispcio da Crnica de D. Joo I,
de 1644), que se torna paradigma dessa matriz de Ourique
como origem das armas [do reino]
.7
Nessa gravura, Afonso
Henriques, no canto inferior direito, aparece adormecido em
cima do livro, apoiado no brao, enquanto do lado de fora da
tenda, o ermito se anuncia (como foi comum na iconograa:
cf. Sonho do papa Sergius, 1430-40; Sonho do Cavaleiro,
Antonio Pereda, c. 1650). Essa matriz em forma narrativa
tambm apareceu na Monarquia Lusitana de Antnio Brando,
do mesmo ano, ambos inspirados no Juramento e na descrio
da Crnica de Cister. No Prlogo cita o Anacephaleosis do
jesuta Vasconcelos.
(1634) 24. S Di Mixizis, Francisco, OP (1600?-1664) Malaca conquistada
por o granfe Af de Albvqverqve. Poema heroico de Fran
co
de Sa de meneses com os argvmentos
de Dona Bernarda Ferreira oerecidos a Catolica Magestade del rei Phelippe III de Portugal
Nosso Senhor. [Lisboa, Marhias Rodrigues]
BN-Rio. a.
Dedicado a b. Filipe III de Portugal.
Epopeia em doze cantos e em oitava rima que narra conquista c.
de Malaca (hoje na Malsia) por Afonso de Albuquerque em
1511 (perdida para os holandeses em 1644). Baseia-se em
Joo de Barros (Dcadas?). Contm dois sonhos. Um sonho
funesto do Rei de Cochim (citado na Apologia de Joo
Soares Brito), que receava perder seu reino e anunciado em
sonho que Albuquerque lhe iria tom-lo (I, 40-43) um sonho
7 BUESCU, ANA ISABEL Vculos da Memria. In: CENTENO, I.K. Portugal: mitos revisitados, Lisboa,
Salamandra, 1993, p. 42 n. 38 Essa iconograa vai ser repetida at os incios do XIX.
1 Lus Fiiiii Siiviiio Lixa
representando o amor (VI, 80-81). 2 ed., Em Lisboa, por
Paulo Craesbeeck, 1658, 3 ed., 1779.
(1636) GOUVEA, 25. Antonio SJ nua da Vice-provncia da China de 1636.
In a. Cartas nuas da China Lisboa, Biblioteca Nacional, 1998.
N.a. b.
Narra vises em sonho, nos exemplos edicantes. A primeira c.
de um senhor, que pertencia a uma Confraria da Paiyxo,
que estava enfermo e aps uma viso a noite foi curado,
mostrando pelo efeito que a viso era do Ceo. No usa
a palavra sonho (p. 79). Outro, uma mulher gentia e pag
casada com um convertido perde o