] OS EISENB ERG

,.

A~ MI~~Oc~ JC~UITICA~ c O
I

~cN~AMcNTO ~OliTICO MODc~NO

cNCONT~O~ CUlTU~AI~, AYcNTU~A~ H~ICA~

SBD-FFLCH-USP

1111111111111111111111111111111111111111

303741

Belo Horizonte
Editora UFMG
2000

Este livro uma verso traduzida e revisada de minha tese

de doutoramento em Cincia Poltica, defendida na City
University of New York (EUA), em abril de 1998. Agradeo
aos professores Marshall Berman, Kenneth Paul Erickson e
Ralph Della Cava, membros da banca examinadora, os comentrios e crticas que muito ajudaram na reviso do texto. Com
os meus orientadores Melvin Richter e David Kettler tenho
uma dvida ainda maior. A eles sou grato pelas leituras rigorosas e pela dedicao.
Devo ao amigo Joo Feres Jr. um agradecimento especial
pelos debates constantes e pelo desafio da traduo do
manuscrito original.
Muitos outros amigos e colegas me apoiaram e contriburam
para a realizao deste livro. Entre eles, agradeo ao amigo
Simon Middleton, pela companhia de um historiador e,
em especial, pela semana de trabalho coletivo nas nossas
respectivas teses em Londres; aos interlocutores e amigos Steve
James, Roland Marden, Peter Bratsis e Andrew Lawrence,
pelos momentos descontrados em que se dispuseram a
discutir as minhas idias; e a Heloisa Starling, pelo apoio
desde o meu retorno ao Brasil.
Finalmente, registro tambm o apoio logstico e financeiro
de diversas instituies: o programa de Ph.D. em Cincia
Poltica da City University of New York (CUNY), o Conselho
Nacional de Pesquisa (CNPq), o Archivum Romanum Societatis
Iesu (ARSI) em Roma, a Biblioteca Nacional e o Arquivo Nacional
da Torre do Tombo em Lisboa, a Woodrow Wilson Foundation
e o Departamento de Cincia Poltica da UFMG.
A dvida maior, porm, com Zena, Rosa, e, em especial, com
a Vi. No haveria livro nem autor sem o carinho dessas pessoas.

CAPTULO

CAPTULO II

CAPTULO III

NOTA DO AUTOR

li

INTRODUO

13

NOSTER MODUS PROCEDEND!

27

A Comp anhia de jesus: uma Anlise

In stit ucional
A Instituio Epistolar J esutica

31

46

OS ENCONTROS DO NOVO MUNDO

O CASO BRASILEIHO

59

A fundao das Misses no Hrasil

A Palavra
A Cura
Para Alm da Pal avra e da Cura'

61

85

A REfORMA DAS MISSES

89

O Dilogo sobre a Converso do Gen tio

CAPTULO IV

65

76

92

O Pla11o Civilizador
Medo e Consentimento no Estado de
Natureza

116

A ESCRAV IDO VOLU NTRIA

DOS N DIOS

I 25

I 09

A Implantao da Heformct e o Crescimento

da Compan hia de Jesus no Brasil
A justificao da Escravid o no Direito
Natu ral Tomista
O Debate Caxa uersus lVbrep,a
O Co nceito Subjetivo de Direito

135
139
158

CONCLUS O

I(7

NOTAS

173

I 27

BI BLI OG RAFIA

191

Al' f:N DI CES

217

1. Tabela Cro no l gica: os jcsuu s, as 1\l isses

e o Direit o Na tur:d To mi sta
2. Di logo so bre a C011\'ers ~ o d o Ge n tio
d o 1'. Ma nu e l d a Nbrega
3. Pla no Civi lizador: Carta d o 1'. Man u e l
da Nbrega ao 1'. :VIigucl de Torres, Lisboa
4. Res p os tas do P. Manuel da Nb rega a o
P. Q uircio Caxa, Baa

21 7
2 22
238
24 7

As seguinte s abreviaes so utilizadas p a ra as fontes primrias usada s n es te li v ro :

MI3II-45

Mo numenta Brasiliae, quatro volumes, editado por

Se rafim Leite , S.J, Monume nta Historica Societatis
Iesu , 1938-1950. MBII- 4 5 indi c a volume II ,
ca rta nmero 45.

Lus.32

Ma nuscritos elo Archivum Ro manum Societatis

Jes u (ARSI). Livros conte ndo cartas de Portugal
( Lusitania). O nmero indica o volume do livro.

Bras.5

Ma nu scritos elo Archivum Ro ma num Societatis

Je su (ARSI) . Livros contend o ca rta s elo Brasil. O
nm e ro indica o volume do li v ro.

AN-33

Anchieta, Jos de. Cm1as, Informaes, Fragmentos

Histric os e Sermes (155 4-1594). Alcntara
Ma chado (Ecl.), Civilizao Bras il e ira S.A., Rio de
Jane iro, 1933. O nmero indica o nmero da carta.

Em 1556, q ua ndo Manuel da N brcga reto rnou a Bahia

para en co ntrar-se co m Mem de S, o esq ua dro do nov o
governado r-geral do Brasil ainda no havia chegad o Col ni a.
Do ente c ca nsa d o da viage m, N brcga deci diu esperar pe la
chegada de Me m de S e m uma misso jesutica nas imediaes
da capita l d a Co l ni a, um lu ga r c ha mado Ri o Ve rmelho . L ,
enquanto descansava , p s-se a escreve r um di logo socrtico
discutind o os dil e mas enfrentados p e lo e mpreendimento
jesutico d e co nve rso do gentio. J h av ia uma dcada qu e
os padres d a Co mp anhia de Jesus tinh am chegado Colnia ,
e, quela altu ra, N brega encontrava-se p essimista com relao
ao sucesso d e sua misso. Mas a expe ri ncia dos ltimos an os
em So Vi ce nte, e m co mpanhia d o hbil m iss io nrio Jos d e
Anchieta , se rvi u d e inspirao para refo rma r o e mpreendiment o d a co n ve rso d o genti o. O di logo q ue N brega
escre v ia em Ri o Vermelho visava justifi car teologicamente
aquel a reforma e , ao defronta r-se co m os princpios da
doutrin a tomista, q u e orientava a teo log ia jes uta, encontrou
uma man e ira de explicar aos seus su perio res como a sua idia
conform ava q ue les princpios.
Restava agora convencer as auto ri dades secul ares da Coroa
Portug uesa a participarem daquela re fo rma . Pro ib ido anteri ormente de com uni ca r-se direta me nte co m a Co roa , N brega
escreve um a ca rta a se u superio r e m Po rtu ga l, na espera na
de qu e e la fosse mos trad a s a ut o ridades sec ul a res . Ne la '
explica como o rga ni za r uma no va institu i o mis sio nri a, a
Aldei a , e co mo de veria funcionar: os papis q ue deveri am
ser des e m pe nh a d o s pelos padre s d a Co m p anhia e pelas
autoridad es co lo ni ais , a proteo qu e se ri a d ada aos ndios
contra os ataq u es d os colonos , e a polc ia cri st (termo qu e
naquela poca de notava o co njunto de cos tu mes mo rais dos
cri stos e uro p eus) q u e se ria ensin ad a aos ndi os .

O plano da reforma vingou, e diversas Aldeias foram

institudas na Bahia e em outras misses da Colnia. Com
isso, o grau de proteo aos ndios contra as investidas
escravagistas dos colonos aumenwu ; mas alguns anos mais
tarde , um jovem jes uta recm-chegado Colnia desafiou
Nbrega com um problema jurdico no qu al ele ainda no
havia pensado: e se os ndios quisessem vender a sua liberdade
e tornarem-se escravos dos colonos? Poderiam os nativos fazer
uma opo pela servido voluntria? No debate sobre a
questo, o jovem jesuta defende este direito dos ndios com
um argumento simples porm ousado: os ndios so donos
da sua liberdade, e p odem vend-la, se assim o desejarem.
Nenhum telogo tomista havia apresentado este argumento
at ento ; dcadas mais tarde, porm, ele se tornaria uma
das principais contribuies da teoria poltica jesutica s
fundaes do pensamento poltico moderno.

intenes, e a produo de novas idias deve portanto ser

compreendida como um ato comunicativo atravs do qual o
auror se dirige a uma audincia, em um determinado contexto
que , ao mesmo tempo, histrico e lingstico. O resultado
desta premiss a um contextualismo focado no carter
pragmtico de teorias e conceitos, dando nfase conexo
entre as linguagens da poltica de um determinado perodo
histrico e as mudanas conceituais que so sistematizadas
nas doutrinas tericas emergentes naquele perodo. 1

Desta maneira , este livro tentar mostrar que as misses

jesuticas do Novo Mundo formam o contexto histrico e
intelectual do desenvolvimento do pensamento polticojesutico do incio da era moderna. Nos trs documentos
mencionados anteriormente, v-se que uma primeira gerao
de missionrios no Brasil buscava definir novas estratgias
de justificao que os permitissem adaptar e alterar a doutrina
religiosa na qual haviam sido educados para os fins prticos
de seu empreendimento no Novo Mundo . Estas estratgias
de justificao, veremos, j continham as mudanas conceituais
mais tarde sistematizadas por telogos na Europa.

Muitos crticos argumentam que o mtodo de Skinner e

Pocock apresenta srias limitaes para a compreenso do
surgimento de idias em seus contextos histricos. Em uma
coletnea organizada por James Tully, o mtodo de Skinner
criticado por no especificar qual a relao existente entre os
fatos polticos do contexto histrico estudado e os tratados
tericos que emergem naquele perodo. As crticas mais
contundentes, porm, vm daqueles que condenam Skinner
por desviar o debate metodolgico da discusso sobre os
problemas concretos de se escrever uma "histria das idias
em seu contexto" para as questes mais remotas relativas
teoria dos aros de fala. Skinner remete ao conceito de ato de
fala elaborado por John Austin para argumentar que cada
proferimento um lugar potencial para a ocorrncia de uma
mudana conceituai. Se por um lado a tentativa de Skinner
de fundamentar sua abordagem neo-historicista, atravs de
uma apropriao da filosofia da linguagem de Austin, tem
criado mais problemas do que solues para o entendimento
da sua posio metodolgica- especialmente em um contexto
intelectual de historiadores das idias pouco familiarizados com
a filosofia da linguagem contempornea - , por outro, isso
no significa que as questes levantadas pelo autor sejam de
todo irrelevantes . Se quisermos discorrer sobre a maneira
como conceitos polticos se transformam , precisamos fundamentar a abordagem em uma interpretao sistemtica do uso
da linguagem em contextos pragmticos. 2

A metodologia contextualista desta obra tem como principal

referncia os escritos de Quentin Skinner e ].G.A. Pocock.
Essa nova abordagem vem se tornando largamente aceita como
um meio efetivo de se estudar idias no contexto histrico e
retrico em que foram produzidas. De acordo com Skinner e
Pocock , textos tericos so escritos por pessoas movidas por

Um outro problema do mtodo propos to por Skinner e

Pocock est na a plicao que fazem dele. Em suas obras de
histria do pensamento poltico, Skinn e r limita-se a analisar
os grandiloqentes tratados sistemticos de autores de um
cnone expandido do pensamento poltico moderno. Mais
meticuloso que Skinner, Pocock apresenta uma distino

Assim como os dominicanos, os jesutas eram parte integrante

da seconda scholastica, um movimento teolgico quinhentista
que visava o aggiornamento da teologia de So Toms de
Aquino para enfrentar os desafios da Reforma Protestante.
Diferente dos dominicanos, no entanto, os telogos jesutas da
Pennsula Ibrica ousaram reinterpretar o tomismo, levando-os
a realizar algumas das mais importantes mudanas conceituais
na teologia mora l e no pensamento poltico-tomista.

14

15

entre textos polticos primrios e secundrios, evitando assim

a confuso entre o discurso prtico de atares em encruzilhadas
polticas da hist ri a social, c o discurs o sistematizado de
tericos escrevendo doutrina poltica. Por m, como Skinner,
Pocock acaba d and o pouca ateno aos te xtos sec undrios
em seus traba lhos ele histria do pensamento poltico, priorizando os "grandes" tratados consagrados pela tradio. l Outros
pesquisadores tambm tm produzido judiciosas monografias
sobre a histria do pensamento poltico, assim como boas
anlises da histria de conceitos especficos o u da obra de
determinados autores. Na produo re sul tante desta nova
abordagem metodolgica, no entanto, a transformao de
instituies sociais - a principal chave para a co mpreenso
de mudanas na vida poltica das sociedades mode rnas - c
a transformao na justificao dessas instituies - o ponto
crucial para a compreenso da transform ao conceituai
operada por atorcs polticos - so linhas paralelas que se
encontram na participao efctiva de determ inados tericos
nos eventos polticos de seu tempo. A na rrat iva se desenrola
em retrospectiv a d a histria de vida do autor cm questo, e
as mudanas conceituais sistematizadas em se us textos so
interpretadas como arroubos criativos, frutos da inteno
autoral, atravs dos quais o autor reOete sobre os acontecimentos ao seu redor e escreve nas linguage ns polticas de
sua poca. No acidental a preferncia de Skinner, Pocock
e seus seguidores pelo estudo do republicanismo do incio
da idade modern a pois, afinal, esses autores republicanos
eram, ao mesmo tempo, tericos e agent es engajados na
poltica de seu tempo.
Partimos da hiptese metodolgica de que a histria das
linguagens da teoria poltica moderna , encadeada na sistemati za o doutrinria daqueles autores que vieram a constituir
o cnone do pensamento poltico , no capaz de explicar,
sozinha, como mudanas conceituai s oco rrem e porque
determinad as idias adquirem proeminncia. necessrio
entendermos como conceitos so descartados ou modificados
antes de serem inco rporados por teorias p o lticas e sistematizados em doutrina. Ao agir no interior de certos contextos
institucionais, atares polticos so obrigados a ex plicar o
porqu de suas aes, os seus motivos e, nesse processo,
acabam por ju stifica r o abandono de teo rias es tabelecidas
16

ou, s vezes, a adapta o das mesmas aos problemas prticos

uc enfrentam. Se aceitamos o postulad o da abordagem de
;kinncr c Pocock de que teorias devem se r entendidas como
prticas sociais, e~t~o temos que estudar as co nexes ~ntre
estas teorias e as pratlcas chscurs1vas onde mudanas conce1tuaJs
cfetivamentc ocorrem, quais sejam , prticas de justificao de
agentes polticos. preciso, portanto , distinguir o pensamento
poltico sistemtico das prticas discursivas que mobilizam
teorias para justificar aes c decis es .
~!udana co n ce itu a i deve ser entend ida como o resultad o
altamente imaginativo do processo pelo qual agentes polticos
tent a m reso lve r os problemas que e nc on tram ao tentarem
entender c tra nsfo mar o mund o ao se u redor ... Teorias , po r
outro lado , devem se r entendidas com o te ntati vas racionais e
intencionais de se resolver probl e mas prticos e especulativos
gerados por opinies polticas, aes e prticas. i

Agentes polticos raramente podem permanecer calados,

o que faz da produo de justificaes um a atividadc complementar necess ria sua ao. Alis, p odemos di ze r que este
imperativo da ju stificao o que diferenci a a ao poltica
de outros tip os de ao social. s vezes, estas justificaes
no passam de d esculpas grosseiras que ma l di ssimulam os
interesses do agente; outras vezes, por m , a ju stificao pode
assumir formas mais sofisticadas, como, por exemplo, mximas
adaptadas d e a lguma viso de mundo moral ou religiosa.
Como observa o crtico literrio Kenneth Burke, as unidades
de toda prtica de justificao so motivos atribudos pelos
atores s suas aes.
As formas bsicas elo pensamento ... , de acordo com a nature za
do mundo necessa riamente experimentada por todos os homens,
so me lho r obse rvadas no ato de a tribui o de m o tivos . Essas
fo rmas de pensamento podem ser utili zadas de mane ira profunda
ou superficial, na ve rdade ou na mentira. Elas podem ser
enc ontradas tanto em sofisticadas est ru turas metafsicas com o
cm jul gamentos morais, na poesia e na fico, nos tratados
cientficos e na filosofia poltica, nas n otc ias dos jornais e nos
mexeri cos do dia-a-dia 5

No h como ne gar que a criatividade de tericos uma

onte Imp ortant e de mudanas conceituais nas lin g uagens da
17

teoria poltica; mas muitas vezes estas mudanas j ocorreram

nas prticas de justificao de agentes polticos, e ao autor que
escreve um tratado de teoria poltica cabe somente sistematiz-las
na forma de doutrina coerente. A produo de teoria poltica
deve ser entendida, portanto, dentro do contexto das linguagens
de justificao articuladas por agentes que viveram antes e
durante o prprio tempo de vida do autor. Freqentemente,
novas maneiras d e se falar de poltica nascem nesse nvel
intermedirio de reflexo e, se queremos explicar mudanas
conceituais, no p o demos estudar nica e exclusivamente as
obras dos tericos ilustres e suas sistemticas teorias polticas. 6
Ao analisar as justificaes polticas e teolgicas contidas
nas cartas da primeira gerao de missionrios jesutas no
Brasil (1549-1610) , este livro busca estabelecer um novo
conjunto de investigaes histricas proporcionadas pelo uso
dessa inovao metodolgica. A interpretao das idias desses
missionrios, no contexto prtico de estratgias de justificao
em que estiveram envolvidos, revela uma interessante conexo
com as bases de teorias subseqentemente importantes,
refinadas e sistematizadas pelos telogos da Companhia de
Jesus em universidades europias.
Restringimo-nos aqui a duas mudanas conceituais de crucial
importncia para a compreenso d as fundaes do pensamento poltico moderno. A primeira corresponde justificao
da legitimidade do poder poltico pelo consentimento. Elemento
central das teorias jusnaturalistas do contratualismo, a legitimao da autorid ade pelo consentimento j a parece em obras
de padres dominicanos da primeira metade do sculo XVI
como Francisco de Vitoria. Com Thomas Hobbes, no incio
do sculo XVII, esta teoria ganha um novo contorno quando
o autor britnico outorga ao sentimento do medo um papel
central na produo do consentimento que legitima a autoridade. Como veremos, no entanto , antes de Hobbes , telogos
da Companhia de Jesus - em particula r, o telogo espanhol
Juan de Mari a na - j haviam introduzido esta mudana
conceituai em seus tratados de direito n a tural. Mostraremos
neste livro que a ntes mesmo do telogo jesuta Juan de Mariana
ter sistematizado essa idia em seu De Rege et Regi bus Institutione
(1599), os mission rios no Brasil j a haviam formulado para
justificar a refo rm a proposta por Nbrega e sua nova forma
de governo (dominium) sobre os ndios do Novo Mundo.
18

j\ssim como Ma riana faria dcadas mais tarde, os missionrios

jesutas do Brasil definiram o consentimento dos governados,
gerado pelo medo , como a fonte de legitimidade do poder
dos governantes.
A segunda mudana conceituai que ser analisada neste
livro o surgimento do conceito de dire ito subjetivo. No
jusnaturalismo medieval, direitos (ius) eram interpretados
como um conjunto de atributos da condio humana, resultantes
da graa divina que eram, por esse motivo, inalienveis. No
jusnaturalismo do sculo XVII, no entanto, especialmente a
partir de Hugo Grotius, o conceito de direito sofre uma
transformao cujas origens tambm p o d e m ser atribudas a
um telogo da Companhia de Jesus, Lus d e Molina. De
maneira anloga primeira mudana descrita acima, os missionrios jesutas no Brasil articularam esse conceito muito antes
de Lus de Molina t-lo incorporado ao seu famoso tratado
de direito natural, De Iustitia et Jure 0592-1593). Visando a
justificao da escravizao voluntria dos ndios, os missionrios substituram a interpretao dominicana do direito
natural - segundo a qual direitos naturais so ddivas divinas
inalienveis - pelo conceito de direito subjetivo, definindo-o
c~mo uma faculdade humana (facultas) que a pessoa pode
alienar segundo a sua vontade. 7
A origem dessas duas mudanas conceituais usualmente
a~ibuda a rupturas filosficas mais gerais, ou ainda, mas

nao menos abstratamente, a correlaes entre interesses

s.ociais e tendncias polticas. Contrrio a esse tipo de generalizaes , o me' t o d o emprega d o nesse estudo aborda prticas
concretas em contextos institucionais determinados para
demo~strar a gnese histrica das mudan as conceituais na
empreitada catequizadora dos jesutas no Novo Mundo. Para
tanto_' ser nec essano
' pnmetro
entendermos porque os jesutas
C
~ nao outras ordens religiosas com empreendimentos missionanos
, . no Novo Mun d o ) perpetraram tais mudanas na teoria
Ilttca tomist c
po
- I a especificidade
d
a. omo veremos no Capitulo
0 empreendin
t

' chamavam de
"n
1en o JeSuita era aquilo que e les
osso modo
d e proce d er " , uma d ialtica e ntre obedincia e
prud~
.
es . ~neta resultante dos elementos voluntarsticos da doutrina
Plrltua] de In cto
. d e Loyo Ia. s Do ponto de vtsta
.
.
este
Institucional
modo
de
proced
.
,
.
.
l.
con
er JeSuttico tmp tcava n a comunicao'
stanre entre os mtss10nanos
- JeSuttas

espalhados por todo

19

o mundo c seus su pe ri o res, algo somen te possvel atravs de

uma prolfi ca e peridi ca circulao de cartas regulada pela
"institui o e pistolar", o principal inst rumento d os jesutas
para a organizao c controle das ati vidad es da o rdem . Foi
no seio dessa in stitui o epistolar qu e os jes utas fo rmularam
justificativas para suas estratgias mission rias c suas atividades
polticas, e nela teste munhamos as mud anas co nceituais que
sero aqui analisadas.
No Captulo II, discutiremos o contexto sc io-histrico que
originou as novas prticas de justifica o dos missionrios no
Brasil, ou seja, os "encontros do Novo Mund o". Especialmente
a partir de 1992 , com a comemorao do quinto centenrio
da primeira viage m de Colombo ao continente, esta expresso
vem ganhando no to ri e dade , substituindo p a lav ra s como
"descoberta" e ''conqu ista ", denotando assim uma ce rta simetria
e intercmbio cu ltural entre os agentes envo lvidos naqueles
evcntos. 9 Por m, a maio r parte elos estudos sobre os encontros
culturais entre jes utas e nativos elo Novo Mundo analisa as
misses elo sculo XVII, em especial as fa mosas reducciones
paraguaias. Grand es comunidades de ndi os Guarani, governados por padres jes utas segundo um sistema poltico e
econmico peculiar, as reduccones tm s ido e rroneamente
identificadas por muitos como "democrticas" o u "co munistas".
At mesmo a uto res di sta ntes ela temti ca jes uti ca como Marx
e Bakunin no escapa ram a esta mi stifi cao d as misses
jesuticas no Paragua i. 10 Mas ainda qu e houvesse algo de raro
na concepo poltica das reduccion es paraguaias, elas no
eram nem d emoc rticas, nem comunistas . O sistema de
governo naqu eles povoados aproximava-se mais a um paternalismo benevo le nte, e o sistema eco nm ic o, mesmo que
organizado p ara o benefcio dos nativ os, no e ra baseado
na propriedade coletiva, pois o ttul o el e propriedade era da
Igreja e no elos ndi os.
Os motiv os d es ta mitificao da s misses jes uticas no
Paraguai so, na maioria das vezes, anlises mal concebidas que
no conseguem captura r o objeto em seu contexto histrico, qual
seja, as experi ncias anteriores dos jes utas no Novo Mundo,
em particular a expe ri ncia das misses no Brasil do sculo XVI.
Situadas neste contexto, as instituies polticas adoradas nas
reducciones a dquire m o aspecto d e um dese nvolvimento
histrico coerente, sem o colorido extico produzido por
sucessivas mitifi caes.
20

veremos tamb m no Captulo II, que os encontros do Novo

rundo levaram os jes utas no Brasil a esc reve r etnografias
~obre 0 ndio Tupi, co m a finalidad e de ju sti fica rem suas
r:ticas mi ssio n ri as . Nessas etnog rafia s os padres descreve m
:. co nverso d os nati vos c os vrios problemas qu e cercavam
,~s l empreitada. Os Jesu tas contam que as maneiras mais
es.,
eficazes de se avanar na persuas o dos ndi os so o aprendizado de sua ln g ua e a cura de suas doenas. Mas, para a
decepo d os missionrios, os ndios pareciam rapidamente
retornar aos se us costumes pagos c esquecer a nova religio
adquirida. O fracasso dos primeiros esforos d e catequizao
dos jesutas se deve s experincias hi st ri cas que moldaram
a institucio nali zao das misses no Novo Mundo. Na busca de
novas manei ras d e converter os pagos atravs da persuaso,
Manuel da Nbrega e se us colegas acaba ra m por realizar um a
polmica refor ma do empreendimento missionrio, que
precisa va ser cu id ad osa mente justificada, tanto perante os
seus superi ores jes utas como tamb m perante a Coroa Portuguesa. Anteci p a nd o o modelo das reducciones paraguaias, o
novo plano el os jes utas previa que os ndios seriam forados
a viver de acordo co m a cultura crist para subseqentemente
serem persuad idos a se converterem re li gio ele Cristo. Foi
no esforo de justificar esta reforma que Nbrega c seus colegas
realizara m as du as mudanas conceituais aqui a na lisadas.
O Cap tul o III discute essa reforma d as misses e s ua
principal conseq ncia terica: o d ese nvo lvimento de uma
teoria do consentimento gerado p e lo medo como fundao
legtima do poder poltico (dominum). Essa mudana conceituai
foi efetuada p o r Ma nuel da Nbrega c m d o is textos escritos
na segunda metade ela dcada de 1550. No Dilogo Sobre a
Converso do Gentio (1556-1557), escrito por Nbrega em Rio
Vermelho, o jes uta discute a condio natura l dos ndios Tupi
e o pape l da p o lcia crist na converso dos pagos. Sua
investigao teolgica e etnogrfica a respeito das perspectivas
de con ve rso dos Tupi o levaram a buscar est ratgias mais
eficazes p ara a co nve rso daqueles pagos. Naquele Dilogo,
Nbrega prod uz uma justificao teol gica para a reforma por
ele proposta.
. Urna vez justificadas, essas estratgias dera m o rigem mais
Importante instituio missionria dos jesutas. Em um documento
que fic o u co nh ecido co mo Plano Civilizador(l558), Nbrega
21

prope a form ao d e uma nova institUJ ao, as Aldeias, que

abrigariam um grande nmero de ndi os que tivessem consentido em se s ubm e te r ao governo d os jesutas e m troca de
proteo contra as agresses dos colonos. No mund o colonial
espanhol, a travs d a encom ie nda, Bartol o me u de las Casas e
os dominica nos h aviam encontrado uma maneira de conciliar o
interesse d os co lo n os no trabalho dos ndios e a determinao papal n a bula Sublimus Dei (15 37), seg undo a qual
todos os nativos do Novo Mundo eram h o me ns livres: os ndios
passariam a ve nde r su a mo-de-obra aos colo n os. No sistema
das Aldeias, esse problema foi resolvid o de outra maneira.
Segundo Nbrega, os ndios que se recu sassem a entrar nas
Aldeias poderia m se r escravizados p e los colonos a travs de
uma guerra justa movida pelas autoridades co lo niais . Para
Nbrega , a ameaa de violncia justame nt e ap lica da no
significava coero; pelo contrrio, d izia ele, os ndios
"consentiro por medo".
Essa justificao poltica para as Alde ias desenvolvida por
Nbrega, no s tornou-se o modelo p a ra as misses jesuticas
lideradas por J os de Acosta em Juli, n o Peru, e, mais tarde,
para as reducciones do Paraguai, como tamb m deu origem a
uma fundament ao do poder poltico (dominium) pelo medo
e consentime nto dos governados , que seri a ma is tarde desenvolvida teorica me nte pelo telogo jesuta Ju a n de Mariana,
no seu De Rege. 11 Toms de Aquino j h avia a rg umentado que
o consentime nto e ra uma possvel causa ma teri al da autoridade poltica (dominium). Os autores dominica nos do sculo XVI,
entre eles o ilustre Francisco de Vitoria , fo ra m mais longe e
proclamaram o conse ntimento uma ca usa efic ie nte da autoridade poltica. Mariana, contudo, ass im como Nbrega,
distancia-s e a ind a mais da doutrina aristotlica e da interpretao d om inica na d a filo sofia de So To ms. De acordo
com Mariana, os ho me ns naturais consentiam e m e ntrar p a ra
a sociedade poltica d ev ido ao medo. Esse conse ntimento
gerado atravs do medo, e no d a n atureza, e ra a fonte
legtima d a autoridad e soberana.
Se a prim eira mudana conceitu a i operada pela teoria
poltica jesuti ca foi uma substitui o d e co nceitos - o
consentim e nto ge rado pelo medo ocupa o lu gar da natureza
na justifica o da autori dade poltica-, a segunda mudana
conceituai efe tu ada pelos missionri os da Companhia de
22

Jesus transformou o signifi~ado do conceito d e direito (ius).

conforme veremos no Capitulo IV, a InStitucionalizao das
misse s e a implementao do s istema de Ald e ias foram
acompanhadas do apa recimento de um a n ova gerao d e
missio nrios jes utas, que estava mais inte ressa da e m trabalhar
nas esco las jes uti cas das cidades da Colnia (e em educar os
colonos leigos) do que em converter ndios. Essa nova atitude
transparece em um o utro documento, o debate travado por
Nbrega e Quircio Caxa, em 1567, a respeito da escravido
voluntria. Membro da nova gerao de missionrios jesutas,
Caxa demonstra um ce rto arrefecimento do fervor missionrio
e constr i u ma justificao para os argumentos d os colonos
em pro l d a escrav id o voluntria, j que muitas vezes estes
diziam que os ndios escravizados por e les ha via m vendido
sua liberdade por li vre e espontnea vontade. De acordo com
a interpretao de Caxa, os n dios poderiam vender sua
liberdade se fossem maiores de 21 a n os, porque a liberdad e
um direito (ius) que a pessoa possui como uma propriedade
(dominium) . Ao arg umentar desta maneira, Caxa acaba por
alterar o sentido d o conceito de dire ito (ius) na doutrina
tomista, antecipando a interpretao subj etiva deste conceito,
elaborad a d cadas mais tarde pel o te logo jesuta Lus de
Molina, em se u De lustitia et Jure.
Em suma, es te livro tem como objetivo exp licar como e
porque estas duas mudanas conceitu a is, introduzidas pelos
telogos jesutas no pensamento poltico tomista d o sculo XVI
tiveram orige m n as re flexes contidas nas ca rtas dos missio~
nrios s.obre o e mpreendimento de conve rso do gentio. Ainda
q~e haJa um a vasta literatura sobre as cartas jesuticas do
seculo XVI , so poucos os autores que se mte
.
ressa ram por
est.a agenda . As judiciosas interpreta es a ntropo lgicas de
Lu1z
e lli ab rira m novos
h . Felipe 13a e~t a Neves e Rona ]d Ra mm
Nonzontes compreenso do impacto c ultural dos encontros d o
ovo Mundo, mas , pa1a
. estes autores, o Importante

localizar
umda matriz c ultura l orig inria e fundame do processo coloniza or sem u n
e
~
I a p reoc upaao com o co tidian o da interao
ntre Jesutas e n a tivos.

Na h1Stonograf1a

. mais a ntiga, de Simo

de
d Va~c~ncel os a Serafim Leite, temos um re lato detalhado
0 cotidiano d
an . .
, . as missoes, sem, no entanto, empree nder uma
1Ise cntica d
a
. cu Irural que emerge dos e ncontros
do N
a m a tnz
ovo Mundo. Neste estudo, combinaremos ess as dua s
23

preocupaes dive rge ntes c iremos um pouco aiC:m, cnfocar:do

os encontros do Novo Mundo sob a perspectiva da transforma;io hist ri ca da produ 5o intelectual dos jesutas no Brasil.
Procurare mos, assim , avanar alm d o ima gin ri o colo ni za dor
dos m iss io n ri os do sc ul o XVI em prol de uma reflexo
centrada nos textos por e les escritos ao longo da experincia
cotidiana daqueles cncontros. 12
O primeiro autor a demonstrar certa preocupao com essa
agenda foi Srgio Buarquc de Hobnda , mas e le d maior
relevncia aos mot ivos ednicos contidos nas ca rtas dos
jesutas e acaba por tratar a teoria p oltica de maneira ancilar,
limitando-se a comen tar brevemente a doutrina do direito
natural tomi sta que serv ia ele justifica tiva para as mi sses. Ao
deparar-se co m o dilogo e ntre Caxa e Nbrega , por exemplo,
Buarque de Holanda concl ui apressadamente que os argumentos
de Caxa eram de escassa importncia , pois todas as questes
que envolviam a "co nquista" do Novo Mundo j haviam sido
resolvidas pelos d o minicanos nos debates travad os na Espanha
cm meados do sc ulo XVI. Mais recenteme nte, Joo Adolfo
Hansen estabelece importantes conexes ent re os debates
sob re o conceito d e "brbaro" tra vad os por mi ss ionrios e
te logos espanhis e as discu sses s imil a res travadas por
missi o nri os jes uta s no Brasil. No caso particular deste
debate , no e nt ant o, as principais inovaes tericas j haviam
de fato sido feitas por dominicanos no Novo Mundo, como
Bartolomeu de las Casas. O que procuraremos mostrar nesta
obra que vrios problemas de teoria poltica co ntinuavam
pendentes na poca cm que os primeiros mi ssio n rios jesutas
chegaram ao Brasil, e que muitas destas q uestes so tratadas
13
. na co I~onra.
nas cartas esc ritas pelos membros d a Co mpa n l11a

ndice a este li vro os trs prin cipa is documentos d os

JCS utas analisados neste cstudo . 14 Acreditamos
J11
I.
.
' .
.. '
ue esta ateno ao ( rsc urso Jesuitrco permllrra mos trar que
;s mi sses jes uti cas brasileiras do sc ul o XV I fo ram um
espa o co ncreto de re fle xo sobre as questes polticas que
mobili zavam os tericos do comeo da era moderna.
,

'~ssionrios
1

Dos encontros c ulturais com os ndi os emergiram as

aventuras te ri cas e mpreendidas pelos mi ss io nrios, ansiosos
que estavam po r n o vas formas de ju stificar as reformas da
doutrina to mista q ue lhes pareciam necessrias para o sucesso
na con verso do ge nti o. Desen vo lvim entos cruciais para a
constru o d o ju s naturali s mo mo d erno dos tomistas ela
Pennsula Ib ri ca, estas aventuras te ricas co nstituem tambm
os primeiros traos d e um pensame nto poltico brasileiro e,
certamente, ampliam a noss a compreenso da gnese de
importantes co nc e itos sistemati zados posteriormente na
Europa. Some nte esfo ros sucessivos e ac umulativos deste
tipo podem fornecer as bases necessrias para uma compreenso
adequada da s fu nd aes do pensamen to po lti co moderno c
do papel qu e id ias desenvolvidas no mundo colo nial tiveram
para a sua hi stria .

A anlis e empreendida neste estudo levar e m conta no

so mente o contedo desses debates, ma s tambm, para o seu
desen vo lvime nt o, as tc ni cas argumentativas empregadas , o
arcabouo terico q ue co ntextu alizava a questo c os espaos
institucionais disponveis na estrutura da Companhia de Jesus.
Tal esforo requer, como veremos, um a anlise detalhada dos
textos escritos pelos missionrios jesutas, o que s vezes
resultar em lo ngas citaes de trechos d aq ueles textos e uma
leitura dificult ada pela g rafia c pelas e xpresses idiomticas
peculiares s ln guas ve rnculas do sculo XVI. Para facilitar
0 acompanhamento desta leitura incluire mos, na forma de
24

25

NO~rf~ MODU~ r~OCfDfNDI

Ao refletirmos sobre as transformaes e rupturas da
teologia crist no sculo XVI, a Reforma Protestante o
primeiro evento que surge em nosso pensamento. Marcos de
uma transformao radical da religiosidade crist, os movimentos religiosos liderados por Lutero, Calvino e Zwingli provocaram uma vasta reorganizao da devoo crist no velho
continente. Mas a nossa compreenso daquelas transformaes
e rupturas ficaria incompleta, no entanto, se alm daqueles
movimentos de ciso, no analisssemos tambm os movimentos de reforma da religiosidade crist que ocorreram dentro
da prpria Igreja Catlica. Isto , ainda que os movimentos
de ruptura conhecidos como a Reforma Protestante sejam o
marco fundamental daquele perodo, outros movimentos
religiosos do sculo XVI desempenharam um papel to
importante quanto a Reforma, e a nica diferena entre estes
e aqueles movimentos o fato de que uns escolheram romper
com o Vaticano, enquanto outros procuraram reformar o cristianismo sem romper com a instituio centrada em Roma.
Nossa jornada comea em um importante captulo da histria
do cristianismo no sculo XVI, freqentemente negligenciado
por historiadores do pensamento poltico do incio da era
moderna: a gnese da Companhia de Jesus e o impacto
daquilo que os seguidores de Incio de Loyola chamavam de
"nosso modo de proceder" (noster modus procedendi) sobre
os rumos do movimento tomista conhecido como a seconda
scholastica. Entre os movimentos de reforma do sculo XVI,
que optaram por permanecer sob a liderana papal, o mais
importante foi sem dvida o dos jesutas, tendo um profundo
impacto sobre as reformas do Conclio de Trento e na resposta
dos catlicos ao protestantismo.
A histria da Companhia de Jesus, assim como suas
principais contribuies reforma da cristandade no perodo

quinhentista, est intimamente ligada biografia de seu

fundador e lder espiritual, Incio de Loyola. Em 1521, quando
o cavaleiro Ifiigo de Ofiez y Loyola foi ferido defendendo a
Castilha contra os franceses em Pamplona, ele retirou-se para
o castelo de Loyola para se recuperar. Como l no havia
nenhum dos livros de cavalaria que costumava ler, comeou
ento a leitura de dois livros religiosos que lhe foram dados
no castelo: a Vita Christi de Ludolfo da Saxnia e uma verso
castelhana do Fios Sanctorum, sobre a vida dos santos e
escrito por Jacobus de Voragine. Foi assim que Incio descobriu
sua vocao religiosa:
Porque, lendo a vida de Nosso Senhor e dos Santos, parava a
pensar, raciocinando consigo: "E se eu realizasse isto que fez
S. Francisco? e isto que fez S. Domingos?" Assim discorria por
muitos assuntos que achava bons, propondo sempre a si mesmo
empresas dificultosas e grandes: quando as propunha, lhe
parecia encontrar em si facilidade para execut-las. Mas todo o
seu discorrer era falar consigo: "S. Domingos fez isto; pois eu
1
hei de faz-lo. S. Francisco fez isto; pois eu hei de faz-lo!"

Enquanto se recuperava, Incio decidiu que gostaria de

seguir os passos de So Domingos e So Francisco, mesmo
que ainda no soubesse explicar por que queria faz-lo. Sua
vontade estava determinada a imitar os santos ainda que sua
razo o inclinasse para a vida terrestre e os livros de cavalaria.
Embora esses pensamentos tivessem perdurado por um longo
tempo, Incio relata em sua autobiografia que havia uma
diferena:
... quando pensava nos assuntos do mundo, tinha muito prazer;
mas, quando, depois de cansado, os deixava, achava-se seco e
descontente. Ao contrrio, quando pensava em ir a Jerusalm
descalo, em no comer seno verduras, em imitar todos os
mais rigores que via nos Santos, no se consolava s quando
se detinha em tais pensamentos, mas ainda, depois de os deixar,
ficava contente e alegre ... Assim veio pouco a pouco a conhecer
a diversidade dos espritos que o moviam, um do demnio e
outro de Deus. 2

Incio decidiu fazer uma peregrinao at Jerusalm. Sua

primeira parada foi o mosteiro beneditino em Montserrat, na
Catalunia, onde o cavaleiro confessou a sua deciso vocacional
28

a um padre. Sob a orientao de um mestre de novios,

seguiu a rotina de confisses prescritas pelo diretor do
mosteiro, o abade Garcia de Cisneros, anotando todos os
seus pecados antes de confess-los ao seu mestre. Pouco tempo
depois, Incio deu todas as suas roupas a um mendigo e saiu
de Montserrat com apenas um cajado. Receoso de ser reconhecido no caminho principal que levava a Barcelona, no
qual o cavaleiro Ifiigo j havia passado muitas vezes, o
peregrino decidiu fazer uma parada em Manresa, que ficava
fora da rota. Poucos dias aps a sua chegada, espalhou-se o
boato, no pequeno vilarejo, de que Incio era um nobre que
tinha se desfeito de todos os seus bens para se tornar um
devoto. Gradualmente, Incio comeou a se dedicar populao
carente do vilarejo e, descobrindo que tinha um grande prazer
naquelas aes caridosas, acabou passando ali todo o ano
de 1522. Foi durante essa estadia que leu pela primeira vez o
Imitatio Christi de Thomas Kempis, um livro que viria marcar
a sua interpretao do cristianismo. Foi tambm em Manresa
que Incio comeou a escrever os Exerccios Espirituais, um
livro de exerccios de devoo religiosa inspirado no mtodo
do abade Cisneros que ele tinha conhecido em Montserrat.
No ano que se seguiu, o devoto decidiu deixar Montserrat
e continuar a sua peregrinao. No caminho, ensinava seus
Exerccios Espirituais aos fiis, chegando finalmente emJerusalm
no outono de 1523. Na Terra Santa, Incio descobriu que a
salvao requeria mais do que exerccios para a alma. Sua
experincia de converso para a vida religiosa havia lhe
ensinado o valor daquele mtodo de devoo crist, mas
Incio ainda buscava uma maneira de agir no mundo e ajudar
outros fiis a salvarem suas almas: "Depois que o peregrino
entendeu ser vontade de Deus no continuar em Jerusalm,
veio sempre pensando consigo o que faria. Por fim se inclinava
mais a estudar algum tempo para ajudar as almas e determinava ir a Barcelona."3
Em 1524 chegou a Barcelona, onde por dois anos estudou
latim. Seus professores sugeriram ento que ele fosse estudar
na Universidade de Alcal. O cardeal Ximenes de Cisneros
tio do abade Cisneros de Montserrat, tinha transformado ~
universidade em um centro de inspirao erasmiana, e o
ambiente humanista de Alcal contribuiu menos para os estudos
de Incio do que para a sua reputao. Ao chegar em Alcal,
29

ele iniciou a divulgao de seus Exerccios Espirituais, e

rapidamente comeou a se espalhar pela cidade o boato
de que ele e seus seguidores eram alumbrados. Movimento
religioso popular em Castilha, os alumbrados pregavam a
unio espiritual com Deus atravs da iluminao da alma e
oraes mentais em silncio, um mtodo com alguma semelhana quele proposto por Incio nos Exerccios Espirituais.
Os alumbrados estavam sendo perseguidos pela Igreja que
considerava a religiosidade introspectiva e o carisma de suas
lideranas uma ameaa ao dogma prevalecente de que somente
os sacramentos e a Igreja podia m mediar a devoo. Os
rumores da associao de Incio ao movimento resultaram
no seu encarceramento por quare nta e dois dias. Processado
pela Inquisio, Incio foi absolvido, mas quela altura j
havia decidido abandonar Alcal pela universidade mais
tradicional, localizada em Salamanca.
Controlada pelos dominicanos, a Universidade de Salamanca
tambm se mostrou um ambiente hostil a Incio. Enquanto a
Universidade de Alcal articulava uma interpretao erasmiana
do cristianismo, um tanto controversa naquela poca, os
dominicanos de Salamanca praticava m uma nova forma de
escolasticismo centrado na exegese da Summa Teolgica de
So Toms de Aquino; o principal telogo dominicano do
sculo XVI, Francisco de Vitoria, havia chegado a Salamanca
vindo de Paris, um ano antes de Incio l chegar, em 1527.
Os professores de Salamanca tambm desconfiaram das
atividades "extracurriculares" de Incio. Aprisionado mais
uma vez, apenas duas semanas aps sua chegada, novamente
Incio foi absolvido pela Inquisio . Desta vez, porm, ele
decidiu abandonar o clima hostil da Pennsula Ibrica e ir a
Paris para continuar seus estudos.
Incio chegou a Paris em fevereiro de 1528 e l viveu at 1535.
Em um primeiro momento, estudou no College de Montaigu, na
Rue St. Jacques, um antigo centro humanista onde Erasmo,
Calvino e o prprio Francisco de Vitoria haviam estudado no
incio do sculo. Quando Incio comeou seus estudos no
College, porm, este j era controlado por padres dominicanos
que crescentemente utilizavam, em seus cursos de teologia, a
Summa de Toms de Aquino ao invs do texto mais tradicional,
as Sentenas de Pedro Lombarda. Um ano depois, transferiu-se
para o College de St. Barb para obter o ttulo de mestre.
St. Barb era um dos locais onde as idias nominalistas,
30

originalmente desenvolvidas em Louvain no sculo anterior

tinham sobrevivido; muito provvel que Incio tenha entrad~
em ~ont~to com _a obra de Jean Gerson, o principal telogo
nomma!tsta do seculo XIV, durante a sua estadia em St. Barb.
Naquela poca, muitos acreditavam que o Jmitatio Christi de
Thomas Kempis tinha sido escrito por Gerson. Essas idias
nominalistas tinham sobrevivido em St. Barb primordialmente
po: causa da iniciativa de Diogo de Gouveia, o diretor portugues daquela escola que havia estudado em Louvain. Foi
Gouveia, alis, .qu~.m pediu ao rei Joo III de Portugal que
estabelecesse cmquenta bolsas anuais para que estudantes
port~gueses freqentassem o College de St. Barb ; um dos
bolsistas naquela escola , quando Incio l chegou era
Francisco Xavier.
'
Em Paris, Incio conheceu no somente Xavier mas todo o
ncl~o que mais tarde fundaria a Companhia de Jesus. Incio
quena retornar a Jerusalm, e em 1535 convenceu Xavier e
seus outros companheiros a irem terra prometida e l se
e mpenhar.em em quaisquer atividades que o Papa considerasse pertmente. Antes de o grupo partir para Jerusalm, no
entanto, a Inquisio de Paris tambm processou Incio por
ca usa de seus Exerccios Espirituais. Irritado, ele foge para a
Espanha, mas no sem ter combinado com seus companheiros
de se encontrarem em Veneza, de onde partiriam para Jerusalm.
To~ou ~m barco de Barcelona a Gnova, chegando a Veneza
e~ pne1r~ de 1536, enquanto seus companheiros partiram a
pe de P~ns, chegando cidade italiana um ano d epois. o
g_rup.o d1sp~rsou-se pela regio de Veneza para aguardar 0
termmo do mverno; nas cidades onde se instalaram, buscavam
recr~tar outros devotos para a viagem. Combinaram que, se
alguem l~es perguntasse de que organizao faziam parte,
respondenam que eram da "Companhia de Jesus" sendo Cristo
seu nico superior. Enquanto isso, Incio viajaria' a Roma para
mostrar ao Papa uma verso da Frmula do Instituto, o documento fundador da ordem jesutica.

A COMPANHIA DE JESUS: UMA ANLISE

INSTITUCIONAL
F.un~a.da. e.m 27 de setembro de 1540 pela bula papal
Regzmmt mtlttantis ecclesiae, a Companhia de Jesus era uma
31

ordem religiosa com fins pastorais. Como defi nido na Formula,

a ordem foi institu da "para o aperfeio amento das almas na
vida e na d o utrin a crists , e para a propagao da f" .4 Os
jesutas queriam ag ir no mund o pe la ca rid ad e: enquanto
estivessem praticando suas obras ca rid osas nos hospitais ,
prises e escolas, os membros da nova ordem estariam sempre
em uma misso, propagando a f, convertendo os infiis e
punindo os h ereges. O principal ob jet iv o da ordem era
persuadir cristos, he reges e pagos a viverem uma vida reta,
guiada pela moral crist e pela luz divina. Para que esta agenda
missionria pudesse ser eficientemente cumprida , a Frmula
determinava a eliminao dos cantos sacros prescritos a todas
as outras ordens religiosas, e que vincul ava os devotos aos
monastrios. Este to m anti-monstico da Frmula causou
reaes negativas na Cria Papal, onde diversos cardeais
- e em especial cardeal Caraffa , um membro da ordem dos
teatinos que mais tarde se tornou o papa Paulo IV - eram
contra a fund ao da nova ordem. Outros, como o cardeal
Gasparo Contarini , no entanto, asseguraram a aprovao da
nova ordem .
A Companhi a de Jesus rapidame nte se tornou um dos
principais movime ntos de reforma religiosa sob a bandeira
papista, tendo sido um a das ordens ma is importantes na
formulao da resposta ao Protestantismo produzida durante
o Conclio de Trento. Expressa pela primeira vez nos Exerccios
. Espirituais de Incio de Loyola, a nova interpretao do cristianismo dos jes utas e ra centrada naquilo que e les chamavam
. "o nosso modo d e proceder" (noster modus procedendi). Este
modo de proceder jesutico definia o ethos institucional _da
ordem. Seus membros acreditavam que a adoo de um mesmo
"modo de proceder" e ra o que os fazi a "jes utas" .5 Enquanto
os conceitos explicitados na Frmula e que orientavam a
Co mpanhi a de J es us - caridade, obedinci a, pobreza e
liberdade do monasticismo - eram herdados de organizaes
religiosas precedentes, a especificidade da organizao jesutica
residia naquele "modo de proceder", uma interpretao moral
e institucion al d a vocao dos irmos. Do ponto de vista
moral, os jes utas buscavam a santificao pessoal atravs
do mtodo disciplinar prescrito por Incio de Loyola em seus
Exerccios Espirituais. Do ponto d e vista institucional, os
jesutas procuravam se engajar em atividades a postlicas d e
32

converso, as qua is eram orientadas pelo preceito soteriolgico

tomista de que o trabalho de caridade contribui para a salvao
da alma. 6
Este dupl o objetivo da d o utrin a d e Inc io de Loyola sa ntifi cao pessoal e atividade apost li ca - teve origem no
ideal mendicante inventado pelos franci scanos, mais tard e
adorado pelos dominicanos. Contudo, enquanto a abordagem
mendicante devoo era baseada na recluso monstica ,
obedincia s normas e participao nas atividades monacais
(oraes, jejum, boas obras, cantos sacros c estudos), a
proposta d e Incio de Loyola livrava o devoto da instituio
monstica . Incio de Loyola que ria substituir o monasticismo
d as ordens mendicantes por um mtodo introspectivo de
santificao, ati ngido pelo devoto de ma ne ira privada , atravs
da prtica de exe rccios de orao. Os dominica nos acreditavam
que a santificao p essoal exigia a mediao da institui o
monstica. Para Incio de Loyola , entreta nto , o devoto atingia
sozinho a san ti ficao, exercitando sua alma na esfera privada
e preparando -a para receber a infuso da Graa. Quando
decidiu cria r um a instituio que levasse em frente seu projeto
religioso, Incio de Loyola transformou o mtodo de santificao pessoal prescrito nos Exerccios Espirituais em um
mto do p ara a boa ad ministra o da Compa nhi a de Jesu s.
Os Exerccios Espirituais eram o produto de uma destilao
do processo de converso do prprio In cio de Loyola, d e
cavaleiro a devoto. Alguns de se us co legas chegaram ao
extremo de sugerir que "o todo da vida da Companhia est
contido em germe e expresso na histria de Incio". 7 Tratando
exerccios espirituais de maneira anl oga a exerccios fsicos,
como correr e anda r, Incio de Loyola defi ne se us propsitos
de como "preparar e dispor p ara tirar de si todas as afeies
desordenadas, e, afastando-as, procurar e e ncontrar a vontade
de Deus, na di sposio da pr pria vida para o bem da mes ma
pessoa ". 8 Fortemente influenciado pelo movimento religioso
flamengo conh ecid o como a devotio moderna, cujo principal
texto era o Im itatio Christi de Th o mas Kempis que Incio
de Loyola hav ia lido em Manresa, o jes uta tambm adotou
como ponto focal de sua obra as meditaes solitrias sobre
a vida d e Cristo. 9 Mas do ponto de vist a fo rmal, o livro
que mais influen c iou os Exercci os Espirituais foi o Livro
de Exerccios para a Vida Espiritual (1515) , esc rito pelo a bade
33

Cisneros. Tambm influenciado pela devotio moderna,

Cisneros foi um dos primeiros a organizar um manual de
devoo em torno de exerccios de orao dirios. Assim como
para a devotio moderna, o conceito de santificao pessoal
esposado por Incio de Loyola e Cisneros era baseado em
exerccios prticos (exertitium) que buscavam a purificao
do corao (puritas cordis). Segundo Incio de Loyola, a alma
que se converte para a vida santa aquela que est pronta
para receber a Graa, e a erradicao do pecado da alma
um processo similar converso. A alma comea o processo
em estado de desolao: "Chamo de desolao exatamente o
contrrio ... como obscuridade da lama, perturbao, incitao
a coisas baixas e terrenas, inquietao proveniente de vrias
agitaes e tentaes ... achando-se a alma toda preguiosa,
tbia, triste e como separada do seu Criador e Senhor." E
gradualmente atinge o estado de consolao: " .. . chamo
consolao a todo aumento de esperana, f e caridade, e a
toda alegria interior que eleva e atrai a alma para as coisas
celestiais e para sua salvao .. . "10
O livro de Incio de Loyola, contudo, tambm continha
novidades em relao ao modelo de espiritualidade defendido
pela devotio moderna de Kempis. Enquanto o movimento
flamengo instrua a contemplao solitria do devoto, Incio
de Loyola preferiu seguir Cisneros e colocar em seu manual ,
instrues prticas tanto para o exercitante quanto para aquele
que dirige a prtica dos exerccios. Na primeira parte dos
Exerccios Espirituais, nas "Explanaes Introdutrias", Incio
de Loyola define a relao entre diretor e exercitante. O diretor
no deveria transmitir qualquer conhecimento substantivo
para o novio, mas apenas gui-lo atravs dos exerccios.
Havia, segundo Loyola, um meio-termo entre o entusiasmo
cego e a ignorncia extrema que cabia ao exercitante encontrar.
O papel do diretor era manter o exercitante o mais prximo
possvel desse meio-termo aristotlico.
O que d os Exerccios no deve induzir quem os recebe a
escolher o estado de pobreza ou a fazer alguma promessa , de
preferncia a outra, nem a escolher um estado ou gnero de
vida em lugar do outro (. .. ) durante os Exerccios, quando o
exercitante busca a vontade divina , mais conveniente e muiro
melhor que o Criador e Senhor se comunique por si mesmo a
quem lhe todo dedicado , atraindo-o ao seu amor e louvor, e
dispondo-o a seguir pelo caminho em que O poder servir

34

melhor
no . futuro . Assim ' aquele que da' os Exerctctos
, . nao
- se
1
vo te nem tncline a uma parte ou a outra, mas se mantenha no
m~to, como o fi~l duma balana , deixando agir diretamente 0
Cnador com a cnatura, e a criatura com seu Criador e Senhor. ti

O exercitante s aprender atravs de seu dilogo com

De.us,_ ~ o papel do diretor, portanto, apenas 0 de indicar a
tra)eto:Ia daquele aprendizado . Sua interveno no deve ser
corretiv~ ~em prescritiva, mas no mximo inquisitiva ou
consolatona. A propedutica mstica dos Exerccios Espirituais
de L~yo.la prescre;e; portanto, que o diretor seja um guia
terape~t~co, u_m medico da alma do exercitante, monitorando
a admmistraao dos exerccios com a finalidade de
' d d
curar o
esp~nto o evoto: se o paciente se desvia da terapia prescrita
o diretor ~ adverte e mostra-lhe o caminho correto; se 0 novi~
par~~e nao estar sendo afetado pelo tratamento, 0 diretor
venfica
-
se 0
. se ele est tomando os "remdi'os" nec essanos.
exercitante demonstra progresso e comea a dar sinais d
t
"
1d
e es ar
conso_a o e com grande fervor", que 0 diretor "previna-o
para . n.ao fazer promessa nem voto algum inconsiderado e
precipitado". 12
O des.enho institucional da estrutura hierrquica da
Con:~anh~a de Jesus espelhava a propedutica dos Exerccios
Espm~u~zs_ e veio a ser consolidado com a publicao das
de jesus, em 1558-1559 . Segun d o
aConstttuzoes
c
- .da Companhia
.
oncepao maciana da ordem expressa naquele documento
o papel dos~ s~periores dentro da instituio seria similar a~
papel terapeutico do diretor nos Exerccios Espirituais.
. .. que seja dotado de grande inteligncia e juzo, para que no
lhe fa!te esr~. dom nem nas questes especulativas, nem nas
questoes
, . prattcas que ocorrerem. A cincia , de ce r t o, b em
necessana. a quem tem tantos homens instrudos a seu cargo.
~?davta, amda. mats necessrias lhe so a prudncia e a expen~ncta nas _c?tsas espirituais e interiores, para discernir os
d1versos esptntos, para dar conselho e remdio a tantas pessoas
em seus problemas espirituais.t'

da Na ve~dade,. o.s superiores jesutas viriam a exercer vrias

d s fun~e~ ongmalmente conferidas por Loyola ao diretor
.os exeret.cios. Eles deveriam guiar os irmos das casas jesuticas, ouvir-lhes a confisso e ajud-los a tomar decises
corretas quando envolvidos em suas atividades religiosas.

35

A transformao do conceito inaciano de obedincia,

contido nos Exerccios Espirituais, em um conceito jesutico
de obedincia institucional tambm exerceu um papel importante na consolidao da organizao jesutica. Por terem sido
escritos somente um ano aps o acidente de batalha que levou
Loyola a abandonar sua carreira militar, os Exerccios Espiritu~~s
reproduzem muito da mentalidade medieval das ordens militares, particularmente no tocante obedincia Igreja . Da
mesma maneira que os templrios e os hospitalrios, os jesutas
no princpio se viam como "soldados" de Cristo, e, conseqentemente, soldados de Seu vigrio na terra, o Sumo
Pontfice .
Para em tudo acertar, devemos estar sempre dispostos a crer
que 0 que nos parece branco negro, se assim o ~etermina a
Igreja hierrquica; persuadidos de que entre Cnsto ~oss~
Senhor - o Esposo - e a Igreja - sua Esposa - nao ha
seno um mesmo Esprito, que nos governa e dirige para a
salvao das nossas almas.' 4

Esse preceito de obedincia cega Igreja traduzido na

Frmula em um conceito novo: alm dos tradicionais votos de
pobreza, castidade e obedincia, os jesutas acrescentavam um
voto especial de obedincia direta ao Papa. De acordo com a
Frmula:
... alm daquele vnculo comum dos trs votos, com este fim
nos liguemos por um voto especial, pelo qual os Pontfices ao
tempo existentes mandarem, para proveito das almas e propagao da f. E assim fiquemos obrigados, quanto estiver na
nossa mo, a ir sem demora para qualquer regio aonde nos
quiserem mandar, sem qualquer subterfgio ou escusa, quer
nos enviem para entre os turcos ou outros infiis, que hab1ta m
mesmo que seja as regies que chamam ndias, quer para entr~
hereges ou cismticos, quer ainda para junto de quaisquer fiis.''

O 'Malley argumenta que esse voto no era, de fato, para o

Papa ou mesmo a respeito dele, mas sim um voto para Deus de
16
comprometimento total com a atividade missionria. Atravs
dele os membros da ordem juravam, a Deus, conduzir as
miss~es para onde for que o Papa os mandasse . Ao contrrio
do voto de admisso das ordens monsticas medievais, ele
era um voto de mobilidade e no de enclausuramento. Os
36

jesu~as prometiam no criar laos permanentes em qualquer

localidade e estar disposio para levar adiante as boas

obras aonde quer que as autoridades assim

desejassem.

Alm de mobilidade, esse voto de obedincia direta ao

papa permitia que os membros da ordem desfrutassem de um
alto grau de autonomia em relao ao poder temporal dos
reis cristos . Por deverem obedincia apenas ao Papa e aos
seus superiores da hierarquia da ordem, os jesutas colocavam-se
fora da jurisdio das autoridades religiosas locais. Esse voto
especial de obedincia direta ao Papa era a principal diferena
entre as concepes jesutica e dominicana de obedincia .
Os dominicanos eram forados a obedecer ao clero secular
inclusive s autoridades eclesisticas locais. Ao se colocare~
sob a tutela papal, sem intermediaes, os jesutas consideravam-se livres de obrigaes para com essas autoridades.'7
Porm, a experincia dos primeiros anos de administrao
das ati~~da~es internacionais da ordem mostrou a Loyola que
a obed1enC1a cega no era o melhor meio de se conduzir sua
instituio religiosa. Em 1553, ele revisou seu conceito de
obedincia em uma carta que escreveu para os irmos da
escola jesutica de Coimbra, a qual ficou conhecida como "Carta
sobre a Obedincia":
Portanto, ns no podemos dizer que a obedincia requer
somente a execuo do comando e o desejo de se sentir bem
por c~usa ?isso, pois ela tambm requer que o julgamento veja
as co1sas a maneira que so ordenadas pelo Superior, desse
modo .. . , o entendimento da pessoa pode ser melhor movido
pela Vontade.' 8

A obedincia cega pregada nos Exerccios Espirituais era

de
-
. p ouca ut1td
1 a d e no contexto de rap1do
desenvolvimento
mstitucional no qual a ordem se via inserida, j em 1553. O
fervor missionrio dos irmos da ordem - estivessem eles
no Oriente, na Amrica ou dispersos pela Europa - dependia de
sua crena na virtude de suas prprias decises e da aceitao
dos comandos de seus superiores, como se esses fossem o
~:oduto. de s~a prpria deliberao. Em outras palavras, como
~o hav1a me1os materiais de controle da atividade missionria
?'s~ersa por rinces to distantes, era necessrio que os
trma os ac~Ita.ssem

.aquelas ordens como se fossem produtos

de sua propna deliberao consciente.
37

-----

As misses dependiam daquele conceito novo de obedincia

para prosperare m , e Loyola o formalizou, portanto, nas
Constituies jesuticas.
_ , quan d o s e cumpre ba ordem
dada;a
H obedincia de execuao
d
quer
obedincia de vontqa~:le q~~~d~a~~~~~~b~~~:ci: ~~eentendimesma coisa que a
h estar bem mandado
mento quando sente como ele, e a c a
.
d h. ,
da A obedincia imperfeita quan o a
aquilo _quemsaes
conformidade de querer e sentir entre
execuao,

:;~ h~

quem manda e quem obedece. 19

Percebam nesta passagem como, para- Lo yola , a inclinao

.
do devoto de cegamente obedecer s ordens de seus ~u~~nor_es
,
ouca valia se no for temperada por sua me ~~a~o
epadrae cpompreender as razes que justificam aquela oble dt_encta.
oA . Loyo ab tnsere
a-o do conceito de o b e d tencta,
d
Em sua revts
ortanto o aspecto do consentimento daquele q_ue o e ec~.
roduo desse consentimento, dessa manetra, requena
os superiores justificassem
suas ordens,
ara ue os irmos pudessem entender as raz~es ~e estarem
Por outro lado, os irmos tambem
que

~
qu~
~bed~cendo.

racionalment~

tmh~m

esclarecer as razes pelas quais havi~m sidob~~~:~~1~de:Si~:

tTdade e da justia das ordens . Asstm, a o
.
de ceconstmo da deciso dos
or sua vez s era possvel atravs do exame eta a o
;r umento 'apresentado pela autoridade,
aceitao passiva prescrita pelo concetto monastteo
de obedincia das ordens medievais.

~~~espcie
es~anho

su~en~~esd q~~

alg~ total~e~te

O destaque que as prticas de justificao gozav~~ n_o

"modo de proceder" jesutico fazia com que a obe~tAen~ta

tivesse, portanto, que ser comdp~emen~ad: ~~~~:r~a e;ac:;~

tanto da parte daqueles que ao or en
.
daqueles que recebem or d ens. I s to, por seu. turno
.
', requena
. .
que a estrutura organ l zacional da Companhta mclutsse mstt
tut oes ue ensinassem os irmos a ser p~udente~ .. Asstm
o qconcet"t o de obedincia ' o concetto Jesutttco
como
. . de
.
rudncia tambm teve origem nos Exerccios Esptr~:ua_ts.
p
Segundo
Loyo I a, atrave's do exame dirio de sua
. consetencta,
d
o exercitante aprende a discernir entre os ~ovtn1~~~~~osep:L;~
alma, que provm de Deus, daqueles que saoJ~oto fa .a uma
. . . o de Deus Loyola recomenda que o e

tntmtg

contabilidade diria de seus pecados, anotando todas as oportunidades em que agiu de maneira incorreta ou pecaminosa.
A lembrana do pecado por meio dessa contabilidade tinha a
funo de penitncia.
Esta idia de penitncia atravs da lembrana do pecado
no era originalmente inaciana, nem tampouco rara naquele
tempo. A principal instituio da Igreja associada com a
penitncia, o confessionrio, estava passando por uma revitalizao nos primeiros sculos da idade moderna. Manuais
de confisso eram freqentemente usados pelas escolas
religiosas europias para fins de treinamento de futuros
confessores. Tendo surgido na Europa medieval, a prtica
da confisso tinha como finalidades principais a terapia do
pecador, o julgamento dos pecados e a conseqente punio.
Loyola incorporou a idia de penitncia s Constituies
jesuticas e prescreveu confisses peridicas a todos os membros
da ordem. Em consonncia com o conjunto da literatura
produzida sobre o tema ao final da idade mdia, Loyola tambm
deu importncia aos aspectos teraputicos e consolatrios
desse sacramento. O confessor deveria "s vezes encorajar o
confessando com palavras brandas, como as de um pai, outras
vezes, corrig-lo e repreend-lo como um juiz, ou ainda, quando
necessrio, aplicar-lhe remdios como um mdico". 2 Como
um juiz, o jesuta deveria desenvolver seu discernimento moral
e aprender a distribuir penitncias; como um pai, ele deveria
desenvolver um sentido de responsabilidade moral e saber
quando perdoar; por fim, como um mdico, ele deveria
demonstrar conhecimentos prticos que contribussem para
a cura da alma do paciente.
O exame de conscincia e a contabilidade diria dos pecados,
segundo Loyola, no substituam a confisso mas a complementavam, permitindo que os jesutas exercitassem a penitncia
no interregno entre duas confisses. O confessando deveria
sempre buscar a virtude da humildade que provm da conscientizao do pecado, seja atravs do exame de conscincia e da
contabilidade dos pecados ou da confisso a um padre.

A importncia dada por Loyola penitncia e confisso

teve conseqncias importantes para a organizao da ordem .
A mais importante foi, sem dvida, a criao de um curso de
estudos de casos de conscincia, que passou a integrar o
currculo da educao jesutica. Nesses cursos , os irmos eram

38

39

instrudos na arte da casustica c aprendiam tambm o ofcio

de confessor. As aulas do curso consistiam em anlises de
casos reais ou hipotticos, onde a aplicao dos dogmas
vigentes na Igreja era problemtica c, no raro, contraditria.
Esse ensinamento era realizado atravs da casustica, um
mtodo complexo de treinamento dos irmos na virtude da
prudncia. Seu principal propsito era garantir que eles
pudessem exercer funes religiosas de autoridade, de maneira
virtuosa e eficaz, tais como a confisso dos leigos e o desempenho, cm postos superiores, da hierarquia jesutica. A casustica inclua o estudo da retrica e da persuaso, o exerccio
da razo prtica e o desenvolvimento da capacidade de tomar
"decises corretas". Ela era baseada, portanto, em uma tica
de procedimentos que visava conferir um carter virtuoso e
consistente s decises tomadas pelos irmos. 21
A casustica jesutica tambm se originou dos Exerccios
Espirituais, mais precisamente, da discusso de Loyola sobre
o exame das mais importantes escolhas que uma pessoa faz
durante sua vida, como por exemplo, escolher entre o casamento ou o sacerdcio. Na primeira semana, o exercitante
deveria aprender o sentimento do medo c desenvolver a
virtude da obedincia. Na segunda semana, deveria desenvolver a virtude da esperana. Antes, porm, do incio da
terceira semana, Incio de Loyola introduz o exercitante a um
mtodo de se fazer "eleies". Enquanto a teologia medieval
organizava o caminho da devoo em trs partes - as vias
purgativa, iluminativa e unitiva - nos Exerccios Espirituais
este caminho composto de quatro semanas. No modelo
tripartite medieval, a razo acompanha a devoo atravs de
uma dialtica composta de um comeo, um meio e um fim; a
estrutura do texto de Loyola, no entanto, binria: nas duas
primeiras semanas, o exercitante toma conhecimento das
condies para se fazer uma boa escolha; nas duas ltimas
ele conhece as conseqncias daquela escolha. Entre a
segunda e a terceira semana, h o vcuo crucial, isto , a
liberdade do devoto ao buscar a boa escolha. Roland Barthes
0976), em sua anlise do pensamento inaciano, compara este
mtodo de se fazer boas escolhas arte mntica dos gregos,
onde primeiramente se formula uma pergunta aos deuses e
depois se busca decifrar a resposta. Loyola, entretanto, substitui
a pergunta clssica da arte mntica (o que fazer?) por uma
pergunta mais dramtica: fao isto ou aquilo?
40

Segundo Loyola, h trs modos de se fazer uma boa escolha.

rimciro quando Deus guia a vontade do devoto, de modo
op
- segurr
. o camm
. I10 ~raacI o _po~
que sua alma na- o po d e senao
Ele. Nesse caso, contudo, a boa escolha do exercrtante nao e
"lt'lt ente uma escolha, pois Deus move sua alma na direo
ex .. ' 11
correta a despeito de sua prpria vontade.
o segundo modo "aquele em que a alma recebe muita
luz e conhecimento pela experincia de consolaes c
desolaes, e pela experincia do discernimento dos vrios
espritos" Y A dificuldade nesse caso, adverte Loyola, que
0 inimigo age de diferentes maneiras sobre espritos distintos.
Quando uma pessoa est vivendo em pecado, o inimigo
fomenta seus prazeres e deleites sensuais. Deus, pelo contrrio,
provoca e instiga sua conscincia atravs da razo. Se no
primeiro modo o exercitante descobre a vontade de Deus
atravs de algum sinal e deve somente aceitar aquela vontade
como se fosse a sua, no segundo modo, o exercitante no
pode confiar inteiramente em sua razo, pois quando uma
pessoa est se livrando de seus pecados c se elevando ao
bom servio de Deus, o inimigo morde, faz-lhe triste e lhe
coloca obstculos, turvando seu entendimento com falsas
razes. O exercitante deve ento alcanar um grau mais
elevado de entendimento, de onde possa discernir as razes
verdadeiras das falsas. 23
Nos dois primeiros modos, portanto, o mtodo para a boa
escolha prescrito por Loyola requer a participao ativa de
Deus. No primeiro caso, sem qualquer participao racional
do exercitante, Deus move sua vontade. No segundo caso,
Deus move a alma do pecador, primeiro pela provocao do
desolado e depois pela consolao de sua alma atravs da
synderesis voluntatis, que nos ajuda a distinguir entre as
razes boas e ms.
O terceiro modo de se fazer uma boa escolha acontece,
segundo Loyola, quando a alma se encontra em um "tempo
tranqilo": "Chamo tempo tranqilo quele em que a alma
no agitada por diversos espritos, e usa suas potncias
naturais livre e tranqilamente." 24 Enquanto no segundo modo
o exercitante precisava apenas distinguir os movimentos de
sua alma causados por Deus ou por Seu inimigo, no "tempo
tranqilo" (terceiro modo), a alma no influenciada por
qualquer esprito, requerendo assim que o exercitante use
41

livremente seus poderes naturais para conseguir fazer uma

boa escolha.
Segundo Incio de Loyola, h duas maneiras de se efetuar
esse tipo de escolha. Na primeira, o devoto coloca a escolha
em frente de si, e a contempla sob a perspectiva dos fins para
os quais ele veio ao mundo, quais sejam, louvar a Deus e
salvar a prpria alma. Ele deve sentir-se indiferente escolha,
e pedir a Deus que mova sua vontade. Ele deve ento
contemplar as vantagens e desvantagens que aquela escolha
trar para a glria de Deus, e examinar "para que lado mais
se inclina a razo". O devoto deve evitar a interferncia dos
sentidos, deliberar racionalmente sobre a matria e apresentar
sua escolha a Deus, esperando assim que Ele confirme a
virtude de sua escolha atravs de algum sinal. 25
Na segunda maneira de se fazer boas escolhas em um "tempo
tranqilo" o exercitante examina trs situaes hipotticas.
Primeiro, ele deve imaginar um homem, que nunca tenha visto
ou com quem nunca tenha falado, e, desejando somente o
seu bem, contemplar o que lhe vai dizer, de modo que sua
escolha seja para a glria de Deus e para a perfeio de sua
alma. Segundo, o exercitante deve se imaginar beira da
morte, e examinar qual seria sua deciso nesse momento em
que o interesse prprio conta muito pouco. Terceiro, o exercitante deve se imaginar no dia do juzo final, e pensar qual
seria sua deciso naquela situao. 26
A primeira maneira de se fazer escolhas em tempos tranqilos
requeria que o devoto usasse sua razo para inferir qual
escolha seria a mais virtuosa em termos da glria divina. A
segunda era usada quando o exercitante no podia intuir a
inteno divina com relao quele assunto, nem tampouco
deduzir uma resposta da lgica da Sua criao. O devoto
ento se coloca em trs diferentes posies hipotticas
nas quais no h interesse prprio: anonimidade, morte
e julgamento final.
Esse mtodo de se fazer boas escolhas, devemos notar,
no um elogio radical ao livre arbtrio e sua capacidade de
fazer escolhas desimpedidas, sejam elas boas ou ruins, mas
sim um distanciamento racional do objeto da escolha com
a finalidade de se distinguir a melhor opo, em termos da
vocao religiosa, entre duas escolhas virtuosas que tm o
42

mesmo valor. Esse distanciamento em relao ao objeto da

escolha um movimento caracteristicamente moderno na tica
exibido sculos depois, por exemplo, por Adam Smith no se~
conceito de espectador imparcial. O procedimento da tica
inaciana no se aplica, contudo, aos casos onde a pessoa
deve escolher se comete ou no um pecado. Pois, de acordo
com o segundo modo de escolha, se a ao de fato um
pecado, ela s pode ter sido provocada pelo inimigo e,
portanto, no h de fato uma opo a no ser negar tal ao.
O mtodo de escolha de Loyola funciona somente quando a
escolha em questo diz respeito a opes que so intrinsicamente boas.
Apesar desse mtodo ser baseado na disposio hierrquica
dos trs modos descritos acima, Loyola e seus colegas consideravam o primeiro modo uma raridade, pois a iluminao
inequvoca da alma de uma pessoa por parte de Deus , por
si s, um fato milagroso. Os primeiros jesutas, portanto,
davam maior importncia, como diz O'Malley, ao segundo
modo. Esse modo, por seu turno, tambm exigia um certo
grau de interveno divina, pois para chegar escolha certa
o devoto deveria saber encontrar qual a opo preferida por
Deus. O que deveria fazer o devoto quando a autoria de seus
pensamentos e aes no lhe era claramente determinvel?
Enquanto o mtodo para se fazer boas escolhas apresentado
por Loyola nos Exerccios Espirituais fora desenhado para
auxiliar em escolhas religiosas de cunho vocacional, a ttica
do distanciamento recomendada no terceiro modo tornou-se
um mtodo de exerccio da razo prtica atravs do qual os
jesutas empregavam sua prudncia. Como veremos, mesmo
que os jesutas acreditassem que o segundo modo fosse o
melhor, em ltima instncia, o terceiro mtodo se tornou o
mais til para os contextos em que os irmos missionrios
encontravam-se em suas atividades institucionais: isolados,
sem qualquer comunicao com seus superiores da ordem.
Nesse "tempo tranqilo", os jesutas s podiam contar com
seus poderes naturais. Atravs do terceiro modo de se fazer
boas escolhas, os jesutas conciliavam clculos de utilidade
com a hierarquia crist dos fins. O terceiro modo tornou-se
dessa maneira, o ncleo ao redor do qual o conceito d~
prudncia jesutico se desenvolveu nos primeiros vinte anos
de existncia da Companhia de Jesus.
43

Se na "Carta sobre a Obedincia" Loyola trata da questo da

obedincia aos comandos dos superiores, nas Constituies ele
apresenta formalmente as normas que devem ser o~ed~cidas,
deixando assim claramente demarcado o espao propno para
o exerccio da prudncia jesutica. As Constituies so o texto
onde o conceito de prudncia jesutico se encontra melhor
desenvolvido. Na Frmula do Instituto, Loyola j havia determinado que suas instrues fossem sistematizadas na forma de
um detalhado conjunto de regras que guiassem a organizao e
0 funcionamento da ordem religiosa. As Constituies continham
aquelas instrues de como obedecer, como ser ~rud_e_nte e
como organizar as misses, as escolas e as casas JeSU!tlcas.
Apesar de dominicanos, teatinos, capuchinhos e franciscanos
terem todos produzido documentos intitulados "Constituies",
esses textos no continham os detalhados aspectos de organizao institucional das Constituies jesuticas. Apesar do
mesmo nome, os textos contemporneos das Constituies
jesuticas assemelhavam-se mais com manuais de reg:as ~a
Idade Mdia dotados de um texto sucinto e de aphcaao
muito genri~a. A organizao institucional da ordem dominicana, por exemplo, foi desenvolvida a partir da abordagem
mendicante dos franciscanos. Sua originalidade residia na
adaptao da vida monstica aos afazeres administrativos dos
frades, principalmente ao ensino da doutrina crist. Na Segunda
Distino (1228) os dominicanos criaram uma estrutura
hierarquizada de governo e um sistema de representa~
baseado no princpio democrtico da eleio. A ordem fo1
dividida em provncias e essas provncias em freguesias priorais.
Apesar do estabelecimento de uma estrutura organizacional
que compelia os frades dominicanos a obedecerem a seus
superiores, o aspecto confederado de seu sistema hierrq~i.co
representativo acabava por dispersar o controle pelas vanas
provncias e freguesias. Isso fazia com que a vida nas, c~sas
dos dominicanos ainda retivesse muitas das caractenstlcas
das formas monsticas precedentes. Como nota Hinnebusch,
com o passar dos anos o aspecto monstico da vida dos
dominicanos acabou por deteriorar os aspectos democrticos
de sua organizao, transformando a ordem, particularmente
'
.
27
aps 1500, em uma estrutura quase-monarq01ca.
Loyola explicitamente tomou emprestado passagens inteiras
das Constituies dominicanas para a composio de sua obra
44

de mesmo nome.28 Contudo, enquanto os dominicanos ficaram

presos aos princpios monsticos de sua ordem, Incio de
Loyola livrou os jesutas de qualquer desses deveres. Em
contraste com os dominicanos, cuja organizao confederativa
era estruturada sobre normas e obedincia cega aos superiores
da ordem, a ordem jesutica tinha uma longa e detalhada lista
de normas, que supostamente permitia a seus membros,
dispersos pelo mundo, agir sem ter que esperar pela chegada
de ordens provindas de seus superiores na Europa. Enquanto
o fulcro da instituio dominicana era a dialtica entre as
poucas normas escritas que obrigavam os frades e os muitos
comandos nascidos da hierarquia da ordem, no ncleo da
organizao jesutica residia a dialtica entre as muitas normas
contidas nas Constituies e os comandos que esporadicamente chegavam aos missionrios espalhados pelos quatro
cantos do mundo. Os dominicanos promoviam a obedincia
cega s ordens dos superiores, enquanto os jesutas davam
maior importncia prudncia que os irmos deveriam saber
aplicar ao adaptar as inmeras regras de sua instituio s
prticas em que se engajavam.
Ao converter a atividade apostlica em um empreendimento
missionrio coletivo, organizado, e internacional, Loyola usou
este conceito religioso de prudncia como meio de diminuir
a dependncia dos jesutas de mtodos puramente exegticos
para a formulao de normas, como era o caso da derivao
racional de normas a partir da lei natural praticada pelos
dominicanos. Enquanto estes aplicavam normas e usavam sua
estrutura confederativa para produzir procedimentos de
tomada de deciso autnoma, os jesutas buscavam adapt-las
e usavam seu esprito de tolerncia para decidir quando
perdoar violaes dessas normas. 29
O mtodo de raciocnio prtico empregado pelos jesutas
no treinamento de seus colegas era constitudo, portanto, de
dois conceitos bsicos: adaptao de normas e tolerncia das
violaes que no fossem extremamente ofensivas. Esses eram
os dois treinamentos bsicos recebidos pelos alunos nas aulas
de casos de conscincia e se tornaram o ncleo da casustica
jesutica que se desenvolveu nas dcadas subseqentes. Sua
influncia porm ultrapassava o estudo dos casos de conscincia
e se refletia na organizao institucional da ordem como um
todo. Especialmente durante a fase de desenvolvimento
45

institucional da Companhia de Jesus (1547-1559), os jesutas

espalhados por todo o globo eram freqentemente forados
a produzir e adaptar normas para regular o funcionamento
de suas casas, escolas e misses. Isso porque, antes da
promulgao das Constituies em 1558, as nicas normas
vigentes na Companhia eram aquelas contidas na Frmula
do Instituto. Durante essa fase de consolidao da Companhia
de Jesus, muitas das normas que regulavam as atividades dos
jesutas foram produzidas localmente e justificadas por aqueles
que as produziram por meio do envio peridico de cartas. 30
Esta correspondncia da ordem circulava em dois sentidos,
da hierarquia na Europa s provncias em todo o mundo, e
dessas provncias para as autoridades eclesisticas europias.
Foi nessa correspondncia que o "modo de proceder" da ordem
deu origem a uma srie de prticas justificadoras que mais
tarde seriam sistematizadas e dariam origem a uma teoria
poltica jesutica.

A INSTITUIO EPISTOLAR JESUTICA

Tengo esperimentado las cartas de los Hermanos ser un pan de
mucha sustancia y un fuego que mucho calienta a los friorentos,
y causar mucho nimo y confiana a los desconfiados, e tienen
otras muchas virtudes ... Vos en s ta, Padre mo, quanto es por
la mi parte hallarys mucha frialdad, mas si ella vos esfriare,
calentarvos a la virtud de la obediencia que me la mand
escrevir.
(Ir. Pera Correia, carta ao Ir. Brs Loureno, 18 de julho 1554)

Objeto de inmeras reconstrues histricas desde o

sculo XVII, quando Simo de Vasconcelos publicou a Crnica
da Companhia de jesus no Estado do Brasil (1662), as cartas
jesuticas so uma das principais portas de entrada dos historiadores ao cotidiano do Brasil quinhentista. Em um primeiro
momento, historiadores da prpria Companhia de Jesus, como
Vasconcelos, utilizaram-se delas para glorificar o empreendimento missionrio descrito naquelas cartas.
Hei de escrever a heroica misso, que emprehendero os
Filhos da Companhia, a fim de conquistar o poder do inferno,
senhoreado por seis mil e tantos annos do vasto imperio da

46

Gentilidade Brasilica. Hei de contar os feitos ilustres d'estes

religiosos Vares, as regies que descobriro, as campanhas
que talro, as empresas que accommetero, as victorias que
alcancro, as naes que sujeitro, e a reputao que adquiriro
as armas espirituaes Portuguesas do Esquadro, ou Companhia
de ]esus. 31

Gradualmente, no entanto, narrativas eptcas sobre o

herosmo e o martrio dos jesutas foram sendo substitudas
por uma competente historiografia das misses, sendo que a
histria em dez volumes escrita por Serafim Leite em meados
deste sculo continua sendo a mais importante referncia
sobre o tema. 32 Outros estudos mais recentes das misses
jesuticas fazem contribuies siginificativas sua compreenso,
a maioria convergindo em uma preocupao antropolgica com
o aspecto simblico-cultural da dominao dos jesutas sobre
os ndios. 33 O que une todas estas interpretaes das cartas
jesuticas o fato de serem usadas como um veculo para a
compreenso de inmeros aspectos da histria das atividades
missionrias dos irmos e de sua interao com os nativos
do Novo Mundo. O valor das cartas jesuticas enquanto fonte
histrica incontestvel, mas alm de serem instrumentos
para desvendar narrativas do Brasil colonial, estas cartas so
tambm importantes eventos daquelas narrativas, expresses
de um conjunto de prticas discursivas formatadas por uma
instituio religiosa e por formas retricas do nicio da era
moderna.
O uso da correspondncia escrita havia sofrido um espantoso
aumento na Europa do incio da idade moderna, em conseqncia de vrios fatores, entre eles: a diminuio do analfabetismo, o progresso da economia de trocas comerciais, as
exploraes ultramarinas e a expanso geogrfica de organizaes seculares e religiosas. O meio de comunicao mais
prtico entre pessoas separadas por grandes distncias era,
obviamente, a escrita. A expanso da demanda por meios de
comunicao escrita forou uma expressiva melhora nos
servios postais europeus. Enquanto na Idade Mdia o
servio de correio ficava a cargo das cortes, guildas e universidades, no incio da idade moderna, banqueiros e comerciantes
comearam a estabelecer seus prprios servios. Mesmo que
a instituio do correio nacional s tenha sido estabelecida
no sculo XIX, servios de correio confiveis eram usados
amplamente pelos letrados europeus j no sculo XVI.
47

A instituio epistolar desenvolvida pelos jesutas nos

primeiros anos de sua ordem religiosa era centrada na redao
peridica de correspondncia, atravs da qual os irmos
prestavam contas e pediam ajuda para suas atividades de campo.
Os jesutas criaram instrumentos que garantiam a conformidade
de suas prticas missionrias s normas institucionais.
Contudo, naquele tempo pr-burocrtico, a prestao de contas
no correspondia estritamente eficincia institucional, mas
sim demonstrao do uso da prudncia e da obedincia
nas prticas relatadas atravs das missivas.
Do perodo de 1549 a 1610, mais de seiscentas cartas foram
enviadas, das misses no Brasil para Portugal e para o resto
da Europa, numa mdia de dez cartas por ano, escritas por
mais de cem missionrios. Aproximadamente quatrocentas
dessas cartas foram preservadas. Deste total, a metade foi
escrita por irmos que viviam nas vilas de So Vicente e Bahia.
O restante da correspondncia partiu dos povoados costeiros
de Pernambuco, Ilhus, Porto Seguro, Rio de janeiro e Esprito
Santo.34 A freqncia dessa correspondncia, na maioria das
vezes, no era determinada pelo mpeto dos jesutas de se
comunicar com a Europa, ou pelas normas que regulavam a
periodicidade da redao de cartas na Companhia de jesus,
mas sim pela disponibilidade e freqncia das partidas dos
navios e pelo longo tempo da viagem transatlntica. No era
raro que uma missiva demorasse mais de um ano para ir do
Brasil Europa. Alm da viagem martima, havia o transporte
terrestre da correspondncia, tanto no Brasil quanto na
Europa. Um ciclo completo de troca de correspondncia que
inclusse uma primeira carta enviada Europa, sua rplica e
uma trplica poderia demorar mais de meia dcada para ser
completada. 35
A Companhia de jesus era uma empresa internacional
no somente no tocante destinao de suas atividades
missionrias mas tambm com relao origem de seus
membros. Os jesutas que vieram ao Brasil provinham de diferentes regies europias e falavam lnguas diversas. A maioria
era fluente em portugus ou espanhol, mas muitos falavam
outras lnguas europias como italiano, galego e catalo. Alguns
sabiam ler latim mas no conheciam suficientemente a lngua
a ponto de escrev-la. Cnscio desses problemas, Incio de
Loyola ordenou que todas as cartas fossem escritas em lnguas
48

modernas. O fato de que a grande maioria dos jesutas falava

lnguas neolatinas obviamente facilitou bastante a implementao e o sucesso dessa medida.
Embora a redao de cartas no fosse necessariamente a
principal atividade dos jesutas no Brasil , ela era de extrema
importncia. As cartas eram escritas com muito cuidado,
algumas delas excedendo quarenta pginas manuscritas. Para
os missionrios, aquela era a nica via de comunicao com
pessoas que tinham algum interesse em suas atividades
pastorais. As cartas que chegavam da Europa, por sua vez,
no raro causavam comoo entre os jesutas do Brasil; assim
tambm longos perodos sem notcias eram causa de desconsolo
e frustrao entre os irmos. A chegada de uma carta jesutica
era seguida de sua leitura em voz alta para todos os irmos.
Essas sesses de leitura constituam ocasies especiais na
vida dos missionrios na colnia, s vezes durando toda a
madrugada.
... segundo mi estimativa, seran dos oras despus de la media
noche quando por casa entr el que traya [las cartas]; no caban
los Hermnanos de comtentamiento y plazer, viendo lo mucho
que e] Seii.or se dignava de obrar en sus criaturas por medio de
los de la Compaii.ia en tantas y tan diversas partes dei mundo.
De ay hasta la maii.ana, no ava quien pudiese dormir porque
lueguo e! Padre Provincial comen a leer las cartas ... 36

. A. ins,ti~ui~o ~~istolar e:a a espinha dorsal da empresa,,\

missionana JeSuitica no seculo XVI. Esse era o meio dei
1i
comunicao institucional da ordem, contendo todos os .
relatos dos acontecimentos nas casas jesuticas e as notcias \
da colnia em geral. Mesmo silncios e omisses nas cartas
contam algo a respeito da atividade jesutica, aquilo que no
deveria ser dito ou que precisava ser ocultado . Atravs das
cartas, os missionrios prestavam contas e pediam auxlio
para o aperfeioamento de seu ministrio. Contudo, as prticas
institucionais eram controladas apenas at um certo ponto,
pois um controle burocrtico estrito das atividades acabaria
por cercear o desenvolvimento da instituio, ento em fase
emergente.
Em 1547, o secretrio perene da ordem, p. Juan de Palanco,
expediu uma longa circular para todos os membros explicando
49

as vinte razes pelas quais os jesutas deveriam manter uma

correspondncia diligente. Suas razes podem ser classificadas
em trs grupos: (1) a redao de cartas contribua para o
bem interno da Companhia porque promovia a unio dos
coraes dos irmos e ajudava o governo da ordem; (2) a
correspondncia produzia o bem externo da Companhia
pois ajudava a atrair novos membros e permitia que pessoas
de fora da instituio pudessem saber de seu trabalho e
contribuir com ele de alguma maneira; e (3) a redao das
cartas promovia o bem privado do correspondente, pois o
conhecimento das atividades dos outros membros tornava a
vocao mais slida e o ministrio mais humilde e diligenteY
O tom exortativo da circular de Palanco mostra a grande
importncia que os superiores da ordem atribuam rotina
da troca de correspondncia entre os jesutas. Todos os
membros, sem exceo, deveriam se convencer da importncia
de escrever regularmente a seus superiores.
Imediatamente aps a fundao da Companhia de Jesus,
foi institudo um hebdomadrio com a finalidade de escrever
semanalmente a todos os membros da ordem sobre as questes
mais importantes relativas instituio. Essa comunicao
semanal era redigida em Roma por um assistente do General
da Companhia. O posto passou por vrias mos at ser
transferido para Francisco Xavier, que ficou na condio de
redator por um longo tempo. Com a extenso da atividade
missionria para a sia e Amrica, a partir de 1540, a troca de
correspondncia tornou-se crucial administrao interna da
ordem. As atividades nas casas da Europa podiam ser monitoradas diretamente atravs de visitas, mas o mesmo no era
possvel no caso das misses do alm-mar. A necessidade de
superviso daquelas atividades missionrias levou os jesutas
a estabelecerem a obrigatoriedade da comunicao epistolar
peridica para todos os membros da ordem. Ademais, a
reproduo e expanso das atividades missionrias jesuticas
dependiam tambm da publicidade de seus feitos para alm
dos limites da Companhia, buscando assim o reconhecimento
daqueles que lhes prestavam ajuda poltica e financeira: o
papado e os reis catlicos europeus.
Algumas cartas eram escritas com o intuito explcito de
serem lidas por um pblico amplo, o que criou a necessidade
adicional de controlar a informao que era tornada pblica.
50

Em 1541, Incio de Loyola instituiu a hijuela: a partir de ento,

os jesutas escreveriam cartas narrando somente as notcias
edificantes de suas misses, anotando os problemas institucionais em uma folha separada, que ficou conhecida como
hijuela. 38 A metade das mais de seiscentas cartas escritas no
perodo so hijuelas; a outra metade, composta por cartas
que poderiam circular fora da ordem, ficaram conhecidas como
cartas (ou relatos) edificantes.
Nos primeiros anos da nova ordem religiosa, muitas das
normas regulando a atividade epistolar dos jesutas foram
estabelecidas na prpria correspondncia entre os irmos, mas
uma estrutura definitiva para esta atividade s se consolidou
com a publicao das Constituies jesuticas. Este texto
continha regras detalhadas para a troca de cartas entre os
membros da ordem. Primeiro, no Exame Geral, os novios
que ingressavam na ordem eram obrigados a aceitar a censura
e o controle de toda sua correspondncia pessoal com o
mundo externo.
As relaes com amigos e parentes segundo a carne, quer por
palavra, quer por escrito, costumam ser, sobretudo nos princpios,
de mais perturbao do que proveito para os que se do vida
do esprito. Pergunte-se, por isso, se aceitam de bom grado
cortar estas relaes e no receber nem escrever cartas, a no
ser em alguns casos em que o Superior julgar de outro modo;
e se aceitam de boa vontade que, por todo tempo que permanecerem na casa, todas as cartas que receberem ou escreverem
sejam vistas, deixando a quem est encarregado o cuidado de
as dar ou no, conforme lhe parecer mais oportuno em Nosso
Senhor. 39

Mesmo que a Companhia de Jesus tenha rejeitado o

monasticismo das demais ordens, os jesutas ainda queriam
controlar e, de certa maneira, isolar seus membros do contato
com o mundo exterior. Eles achavam que a superviso da
correspondncia pessoal dos irmos era o primeiro passo para
se atingir o nvel de controle institucional desejado.
As Constituies estabeleciam que os irmos deveriam
escrever dois tipos de carta. Semanalmente, os jesutas teriam
que escrever cartas endereadas a seu imediato superior
hierrquico, as chamadas hijuelas. 40 Alm dessa correspondncia, as Constituies estabeleciam que cada membro
51

deveria periodicamente escrever relatos de suas atividades

pastorais. Palanco definiu o contedo desejado dos relatos
edificantes em uma carta enviada ao Brasil em 1553.
En las letras mostrables se dir em quntas partes ay residentia
de los de la Compafi.ia, quntos ay em cada una, y en qu
entienden, toca ndo lo que haze a edificatin ... y finalmente,
como a otros por curiosidad se scriven muy particulares informaciones as se scrivan a nuestro Padre, porque mejor sepa
cmo se h de proveer; y tanbin satisfazerse ha a muchos
sefi.ores principales, devotos, que queran se scriviesse algo de
lo que he dicho ."

De acordo com as Constituies, essas cartas deveriam

ser escritas a cada quatro meses, e cpias deveriam ser
feitas e enviadas para o superior imediato n a ordem e para
o Generalato em Roma. 42
As normas criadas pela Companhia de Jesus para regular
a redao e circulao da correspondncia estabeleciam ainda
que a atividade epistolar dos irmos fosse condicionada pelas
normas da retrica epistolar, uma tradio que j estava sedimentada no incio da modernidade. A arte humanista da
redao de cartas (ars epistolandl) era um sistema flexvel
que permitia ao autor trabalhar sua escrita de acordo com a
audincia da missiva . Quando escreviam para amigos, os
humanistas usavam o estilo coloquial da antiguidade clssica;
quando o endereado era uma autoridade secular ou eclesistica, o estilo usado era o da ars dictaminis medieval.
Na antiguidade clssica, as cartas tinha m um tom familiar
e ntimo e eram usadas primordialmente como instrumento
privado de comunicao entre amigos. A forma discursiva
empregada na correspondncia clssica diferia muito das
tcnicas retricas do discurso pblico do orador. Em contraste
com a correspondncia clssica, a carta do dictator medieva l
era formal, aproximava-se do discurso pblico e era composta
com finalidades re ligiosas e polticas. Enquanto a correspondncia clssica permitia que o autor dispensasse o uso de
artifcios retricos, a redao do dictator medieval utilizava
vrios elementos da arte da orao (ars praedicandi). 43 A
imitao da correspondncia clssica tornou-se moda entre
os humanistas da Europa em meados do sculo XIV, aps a
descoberta das cartas de Ccero por Francisco Petrarca e
52

Coluccio Salutati. Contudo, a ars dictaminis medieval no

foi relegada ao esquecimento, pois, na qualidade de legtimos
sucessores dos dictatores medievais, os humanistas tambm
dominavam as tcnicas formais de redao de correspondncia.44
A redao de cartas no Renascimento era portanto um gnero
duplo que englobava a frmula clssica da intimidade,
privacidade e brevidade, e tambm a eloqncia, publicidade
e formalidade retrica da ars dictaminis medieval. 45
A instituio epistolar jesutica tomou emprestada a flexibilidade da ars epistolandi humanista. As cartas que tratavam
dos assuntos internos ordem, as hijuelas, eram escritas no
estilo da correspo ndncia clssica, enquanto os relatos edificantes, que visavam um pblico amplo que inclua religiosos
e leigos, eram escritos no estilo retrico da ars dictaminis.
Assim como os humanistas do renascimento, os jesutas tambm
optaram por dois estilos diversos de redao de cartas: um
clssico e informal e outro medieval e formalizado. A hijuela
jesutica se assemelhava a uma conversa entre amigos, mesmo
que em muitos casos as pessoas envolvidas no se conhecessem
pessoalmente. A lealdade pessoal e a privacidade da correspondncia clssica foram substitudas, na hijuela, pela lealdade e
pela privacidade "institucional ", cimentadas pelo sentimento
corporativo dos irmos. Nessas cartas os jesutas procuravam
ser claros e sucintos. Aps uma exortao tradicional - "Que
o amor e graa do Nosso Senhor Jesus Cristo sempre vos proteja
e ampare" - o autor da hijuela brevemente explicitava o tema
da missiva e procedia discusso dos assuntos institucionais
da ordem. 46 Atravs das hijuelas, os missionrios tratavam de
uma vasta gama de assuntos concernentes Companhia de
Jesus: ajuda financ e ira para a construo de casas jesuticas e
igrejas; controle da localizao e do nmero de jesutas em
uma determinada regio; nomeaes para cargos burocrticos,
e um sem nmeros de pedidos que iam do envio de mais
missionrios, para auxiliar no trabalho apostlico, ao envio
de livros, roupas e material litrgico. Nessas cartas, os jesutas
tambm reclamavam das dificuldades criadas por cristos e
nativos e descreviam os sucessos e fracassos de sua atividade
missionria, particularmente no tocante converso, ao
batismo e ao casamento dos selvagens .
Em contraposio s hijuelas, os relatos edificantes eram
escritos em estilo sistemtico .
53

Na Baa de Todos os Santos, que tambm se chama Cidade do

Salvador, onde reside o Governador com os nobres , est o P.
Lus da Gr com o Ir. Joo Gonalves e o P. Antnio Pires , que
l chegou h po uco vindo de Pernambuco , distante daquela
Cidade 300 milhas . Ocupam-se em pregaes e o Irmo em
ensinar os me ninos. Outro Irmo nosso, de nome Domingos
Pecorella, intrprete dos ndios, admitido aqui na Companhia,
passou h po uco ao Senhor. Noutra Capitania.' que ch~mam
Porto Seguro, distante da precedente 180 milhas, res1de o
P. Ambrsio Pires com o Ir. Antnio BlasquezY

Em lugar das demandas e reclamaes que as hijue~~s

comunicavam aos superiores da Companhia, os relatos edtftcantes apresentavam os aspectos bem sucedidos e virtu~sos
da empresa missionria, com um claro intuito de conqUJ.star
a simpatia do leitor, seja ele jesuta, religioso ou letgo.
Os autores dos relatos edificantes incluam vrias formas
caractersticas da pregao oral em suas composies, provavelmente porque sabiam que seu texto iria ser lido public_amente nas casas jesuticas de toda a Europa. Esses autores nao
hesitavam em incluir no texto apelos emocionais, opinies
pessoais e descries edulcoradas do "atrativo" modo de vida
dos missionrios.
E por amor de Christo lhes peo que perco a maa opinio
que at aqui do Brasil tinho, porque lhes falo verdade que, se
ouvesse paraizo na terra, eu diria que agora o av1a no Br~sll.
(. .. ) Porque malencolia no h a tem qu seno quem a quiser
cavar e descobrir de mais alto que foy o poo de Sam Roque:
saude no h mais no mundo; ares frescos, terra alegre, no se
vio outra; (. . . ) Se tem em Portugal galinhas, qu has h muytas
e muy baratas . Se tem carneiros, qu h tantos animais que
cao nos matos, e de to boa carne que me rio muyto de
Portugal em essa parte. Se tem vinho, h tantas ago~s que a
olhos vistos me acho milhor com ellas que com os vmhos de
l . (. .. ) E, alem disto, h qu estas cousas em tanta abundancia
que alem de se darem em todo o anno, dan-se to facilmente e
sem as plantarem que no h pobre que no seja farto com
muy pouco trabalho. Pois se falarem nas recreaes, comparando as de qu com as de ll, no se podem comparar: e
estas deixo eu para os que qu as quiserem vir a experime~tar.
Finalmente, quanto ao de dentro e de fora, no se pode v1ver
seno no Brasil quem quiser viver no paraisso terreal. Ao menos
eu sou desta opinio. E quem me no quiser crer venha-o
experimentar. 48
54

Atravs dos relatos edificantes, os jesutas do Brasil tambm

tentavam convencer possveis missionrios a se engajarem
na empreitada ultramarina, muitas vezes argumentando que
as misses tinham uma grande carncia de material humano.
Nessas cartas, os ndios quase sempre eram descritos como
seres degenerados e cheios de pecados, o que dava a entender
que o Novo Mundo era uma terra habitada por pagos que
necessitavam desesperadamente do auxlio de espritos nobres.
Seus prazeres [dos ndios] so como an-de ir gerra, como
an-de beber hum dia e huma noute, sempre beber e cantar e
bailar, sempre em pee correndo toda a Aldea, e como an-de
matar os contrarios e fazer cousa nova pera a matana; an-de
aparelhar pera seus vinhos e cozinhadas da carne humana; e a
suas santidades, que dizem que as velhas an-de tornar moas,
e outras mil cousas que vos o Irmo Andr do Campo ter
contado. Mas a falta de no aver nesta vinha uvas h por lhe no
cortarem o mato ao redor e no aver podadores, os quaes vs
soys os que muyta mingoa caa fazeis e tanta quanta eu sei que
vs o sentireis .' 9

A maioria dos jesutas no Brasil vinha de uma das casas

em Portugal ou tinha laos de amizade com os irmos que
nelas habitavam . Por conseqncia, as ca rtas enviadas s
casas continham ta mbm descries das atividades de cada
missionrio, seu estado de sade, disposio de esprito etc.
As cartas muitas vezes incluam saudaes aos conhecidos em
Portugal e pedidos para que os irmos de Portugal rezassem
pelo sucesso e bem-estar das misses.
Rogo vos omnes ut semper oretis pro paupere Fratre Joseph. A
meus charissimos Padres Francisco Rodrigues , Miguel de Sousa,
Antonio de Quadros, Don Lio, Manoel Godinho, com todos
os demais e elles principalmente, e ho meu charissimo P. Antonio
Correa, que foro e so meus pais, rogo e peo se lembrem
sempre deste pobre filho que em Christo geraro e nutrierunt,
aos quais e a todos os demais, maxime a meu charissimo Jorge
Rijo e Marcos Pereira (si modo vivit) desejo escrever, e porem
parece-me que satisfao com as cartas gerais que vo para
toda a Companhia. Opto vos, Fratres charissimi, semper in Christo
bene valere .50

Nos relatos edificantes os jesutas deixavam de lado o tom

Pessoal e privado caracterstico da comunicao oral. Muitas
55

vezes, esses relatos no tinham endereo especfico nem

tampouco os elementos comuns tradio epistolar do
sculo XVI : saudao, petio e exortao boa vontade do
leitor. Essas cartas geralmente continham descries pormenorizadas de algum aspecto da vida na colnia: o entorno
natural, a cultura dos nativos, a histria das misses at aquele
ponto etc. A retrica utilizada em sua redao era similar
da literatura de relatos de viajantes do incio da Idade Moderna.
Os autores usavam a autoridade do testemunho ocular para
reforar a veracidade e a fidedignidade histrica de suas
narrativas.

de converso e a adaptao das normas a esse propsito. As

descries da cultura indgena que integram aquelas cartas
dos jesutas no eram apenas relatos de curiosos espantados
com as novidades do Novo Mundo; elas eram tambm o
principal instrumento de justificao de suas prticas missionrias. O uso instrumental da etnografia para fins justificativos
fica ainda mais claro na maneira pela qual os jesutas estrategicamente condenavam os vcios e maus hbitos dos nativos,
quando queriam explicar o fracasso de uma determinada ao,
e exortavam suas virtudes e inocncia quando queriam
demonstrar o sucesso de sua empresa evanglica.

Funcionando como instrumento de publicidade e promoo

da legitimidade da Companhia dentro da Igreja e das cortes
europias, os relatos edificantes acabaram por criar uma imagem
idealizada das atividades dos jesutas. Esses relatos eram
verdadeiros instrumentos de propaganda em pleno sculo
XVI, "vendendo" as misses para aqueles que as financiavam
e, ao mesmo tempo, impedindo que os problemas e ineficincias da empreitada viessem a pblicoY Porm, o mais
interessante elemento contido nesses relatos edificantes o
cabedal de informaes etnogrficas sobre a cultura dos
ndios Tupi do Brasil. Os jesutas brasileiros foram forados
a conceber tticas de converso que fossem adaptadas
cultura dos nativos. Eles rapidamente descobriram que as
tticas desenvolvidas por Francisco Xavier nos encontros com
as culturas do Extremo Oriente pouco serviam quele novo
contexto. Mas, apesar de estarem conscientes dos problemas
de inadequao cultural enfrentados pela prtica da converso,
os jesutas no chegaram a articular uma teoria da converso
em suas cartas. Conforme os preceitos da prudncia jesutica
prescrita por Incio de Loyola - adaptao de normas e
tolerncia a violaes menores - os irmos preferiam
justificar as tticas de converso atravs das necessidades
de adequao dos ditames da Igreja aos costumes dos nativos,
e vice-versa. Uma vez que a especificidade cultural dos ndios
era, no fundo, a justificativa para uma reviso das prticas de
converso, criou-se a necessidade de informar os europeus
das caractersticas da cultura nativa que justificavam tal reviso.
Isso era feito atravs das cartas.
A etnografia dos relatos edificantes dos jesutas funcionava,
portanto, como um meio de legitimar a adoo de novas tticas

Essa diviso funcional da atividade epistolar da ordem em

hijuelas e relatos edificantes perdurou por todo o sculo XVI.
Os relatos exaltavam as virtudes e a importncia da atividade
missionria; eram lidos nas cortes, na Cria Papal e nas casas
dos jesutas, enquanto as hijuelas, endereadas hierarquia
da ordem, explicavam em segredo as decises tomadas
e pediam por auxlio e conselho. A hierarquia jesutica
mantinha-se permanentemente informada sobre tudo que
acontecia com os jesutas espalhados pelo mundo. Essa
superviso constante da atividade dos irmos permitia, por
um lado, que os superiores avaliassem o xito das misses e
planejassem sua organizao e expanso. Por outro, a necessidade de comunicao constante com a Europa forava os
jesutas a prestarem contas de suas prticas e a monitorarem
as atividades dos outros irmos.

56

Nascidas da converso da espiritualidade de Incio de

Loyola em uma organizao institucional apostlica, as cartas
jesuticas representaram, portanto, uma inovao nas tcnicas
de administrao institucional, vigentes no sculo XVI. As
cartas ainda no tinham a forma do documento estandardizado
usado nas burocracias modernas, mas j haviam abandonado
o tom confessional e biogrfico das tcnicas de correspondncia utilizadas pelos religiosos do perodo medieval. Como
instrumento administrativo, a correspondncia jesutica
combinava a demanda por controle institucional da hierarquia
com as interpretaes prudentes dos missionrios a respeito
de suas experincias de campo.
No prximo captulo, veremos como os encontros do Novo
Mundo entre jesutas e ndios Tupi levaram os missionrios a
revisarem suas estratgias de converso e a justificarem estas
57

adaptaes nas cartas enviadas hierarquia na Europa. Uma

nova forma de devoo crist, concebida por Incio de Loyola,
havia se tornado uma organizao religiosa moderna, com
novos instrumentos de controle institucional. Neste conjunto
de prticas discursivas geradas pela instituio epistolar, os
missionrios que vieram ao Brasil encontraram novas maneiras
de reformar um empreendimento religioso pleno de conflitos
polticos que exigiam justificao.

li

O~ cNCONT~O~ DO

NOVO MUNDO
O CA~O

~~A~Ilci~O

A literatura acadmica produzida nos ltimos anos tem

adotado a expresso "encontros do Novo Mundo" ao invs
de "descoberta" e "conquista" para descrever o processo
colonizador nas Amricas. Eliminando as assimetrias pressupostas por aqueles dois termos, e permitindo portanto uma
anlise mais fidedigna, no s do holocausto indgena
perpetrado pelos europeus no novo continente, mas tambm
das interaes culturais que aconteciam nas margens do
processo colonizador, a expresso "encontros do Novo Mundo"
indica como aquela experincia revolucionou o modo como
os europeus concebiam seu prprio mundo. No continente
americano, os povos do Velho Mundo descobriram culturas
que no podiam ser descritas com os vocabulrios poltico e
religioso, falados na Europa do sculo XVI. Os "encontros
do Novo Mundo" foram, dessa maneira, responsveis por uma
vasta reviso das linguagens e conceitos utilizados na Europa
do incio da Idade Moderna.
No entanto, o tom excessivamente didtico da expresso
"encontros do Novo Mundo" acaba por conferir um falso
aspecto generalizante s diferentes experincias envolvidas
nos encontros entre europeus e nativos do Novo Mundo. Alm
das expresses de espanto, admirao e horror, manifestadas
pelos europeus em relao aos costumes dos nativos, havia
uma multiplicidade de significados, atribudos aos encontros,
originria das diferentes motivaes dos muitos viajantes,
assim como uma grande variedade de culturas indgenas
encontradas. Aqueles que vieram ao Novo Mundo em busca
de riquezas, por exemplo, tendiam a ver os nativos atravs
58

de uma perspectiva instrumental, segundo a qual os ndios

constituam um meio ou obstculo para a obteno de seus
objetivos econmicos. Por outro lado , para os viajantes que
aqui chegaram , a diversidade cultural dos nativos que
infundia significado ao encontro. As classificaes das diferentes culturas encontradas compem a parte mais importante
dos relatos produzidos por esses "turistas" transocenicos da
aurora da modernidade. 1
Mas, assim como em outras partes do Novo Mundo, os
principais personagens europeus envolvidos nos encontros
culturais que ocorreram no Brasil no eram viajantes, ou muito
menos conquistadores, mas missionrios cristos, para quem
os "encontros do Novo Mundo " tinham um significado muito
peculiar. Esses missionrios viram-se diante do desafio da
converso dos pagos, desde o incio de sua empreitada no
continente americano, desafio este que acabou rendendo um
sem nmero de especulaes a respeito das caractersticas
culturais de cada povo encontrado. Para os missionrios
catlicos, as diferenas culturais se traduziam em diferentes
perspectivas de converso, e o estudo dos hbitos e costumes
dos povos descobertos acabou gerando, portanto, uma nova
etnologia comparada, na qual categorias medievais como
"brbaro" foram gradualmente abandonadas. 2
No caso aqui em estudo, esses missionrios eram jesutas
que haviam entrado em contato com ndios Tupi no Brasil.
Diferentemente dos viajantes e conquistadores, os irmos da
Companhia de Jesus tinham algo mais que simples espanto e
admirao pela diversidade cultural indgena: eles tinham
como objetivo principal converter esses pagos ao cristianismo.
Os viajantes que vieram colnia, em geral, no tinham a
cultura literria dos irmos jesutas, e produziram relatos
espordicos sobre seus encontros. Os jesutas, porm, tinham
a obrigao institucional de escrever periodicamente para os
seus superiores na Europa, e, nas milhares de pginas que
escreveram, discutem as atividades missionrias, as notcias
da colnia e as peculiaridades das culturas nativas. A correspondncia jesutica , sem dvida, a fonte mais valiosa de
informao sobre os encontros entre europeus e nativos no
Brasil colnia.
Comeamos com uma anlise da maneira como os missionrios da Companhia de Jesus transformaram a teoria tomista
60

do paganismo em uma srie de tticas concretas de converso,

e como essas estratgias foram sendo adaptadas, com o passar
do tempo, aos objetivos da empreitada missionria. Como
veremos, em um primeiro momento, os irmos se dedicaram
a aprender a lngua Tupi e a produzir uma etnografia da
cultura indgena. A compreenso da cultura dos pagos
brasileiros permitia que os jesutas achassem modos mais
eficazes e prudentes de adaptar a linguagem, costumes e normas
do cristianismo ao modo de vida dos nativos. Os jesutas
descobriram contudo que a converso dos ndios por esses
meios estava sujeita a srios limites. Com a chegada ao Brasil
da terceira leva de jesutas advindos de Portugal, os irmos
comearam a redesenhar as tticas de converso, ampliando
assim suas atividades para alm da simples pregao da
palavra. Neste novo contexto, a cura dos ndios doentes
tornou-se um importante instrumento de converso. Ao
perceberem que os ndios conferiam autoridade religiosa ao
curandeiro da tribo, os jesutas tentaram assumir esse papel,
e, para competirem com a autoridade religiosa dos pajs,
comearam a se dedicar ao atendimento mdico dos ndios e
a adaptar os rituais dos sacramentos cristos aos usos locais.
A trajetria do empreendimento jesutico da palavra cura
na tentativa de converter pacificamente os ndios Tupi fracassou,
no entanto, e foi na busca de explicaes para esse fracasso
e de razes para reformar o projeto missionrio, que um novo
pensamento poltico comeou a se desenvolver.

A FUNDAO DAS MISSES NO BRASIL

Cinqenta anos antes do descobrimento do Brasil, o papa
Calixto II doou todas as terras a oeste do Cabo do Bojador
Ordem de Cristo, um ato de recompensa pela sua colaborao
na vitria militar alcanada no leste europeu contra Mohamed II.
De acordo com o direito eclesistico, portanto, o Brasil era
uma propriedade da ordem. Fundada em Portugal no sculo
XIV, a Ordem de Cristo foi criada para substituir a Ordem
dos Templrios, extinta pelo papa Clemente V em 1312. O
Sumo Pontfice havia determinado que todos os membros e
propriedades dos Templrios fossem incorporados pela ordem
militar dos Hospitalrios. Devido grande rivalidade existente
61

entre as duas ordens de cavaleiros, contudo, muitos Templrios

resistiram ordem do Papa. Entre eles estava a maioria dos
cavaleiros de Portugal - o mais importante reduto dos
Templrios e sede de seu principal monastrio, localizado
na cidade de Tomar. O rei portugus d. Dinis fundou, ento,
a Ordem de Cristo com o objetivo de acolher os cavaleiros
que se negaram a integrar os Hospitalrios. 3
Quando da descoberta do Brasil em 1500, o rei de Portugal
era Manuel I. Por tradio, o monarca lusitano ocupava um
posto de destaque na hierarquia da Ordem de Cristo. D. Manuel,
no entanto, no seguiu o costume criado por seus antecessores,
e negou-se a entrar para a ordem. Com a sua morte em 1521,
o rei d. Joo III assume o trono e junta-se imediatamente Ordem
de Cristo, tornando-se seu Governador e Administrador. At
ento, o Brasil, assim como outras possesses da ordem,
tinha sido ignorado pela coroa portuguesa, ficando merc
das visitas freqentes de piratas e corsrios. O interesse de
d. Joo III pelo Novo Mundo foi a principal causa do incio
da colonizao sistemtica do Brasil.
Com a finalidade de administrar e fiscalizar as trs principais
ordens religiosas portuguesas (a Ordem de Cristo, a Ordem
de Santiago e a Ordem de Avis), em 1532 d. Joo III criou a
Mesa de Conscincia e Ordens, dotada de poderes deliberativos e consultivos sobre assuntos que, no raro, estavam
sob jurisdio das autoridades eclesisticas no Vaticano. Os
conflitos de jurisdio, potenciais e reais, criados pela Mesa
levantaram suspeitas em Roma sobre os verdadeiros propsitos de sua existncia, os quais s se tornaram claros em
1537. Nesse ano, d. Joo III promoveu a unio dos Mestrados,
um ato legislativo que conferia ao rei de Portugal o ttulo de
Gro-Mestre das trs ordens militares, as quais a partir de
ento estariam submetidas ao poder secular da monarquia. 4
Com isso, as propriedades das ordens passaram para o
controle do monarca, estabelecendo o monoplio poltico
da coroa em relao ao Brasil e representando um importante
passo na consolidao do Estado portugus.
O primeiro ato da colonizao sistemtica do Brasil foi o
estabelecimento do sistema de capitanias hereditrias, criado
por d. Joo III em 1534. Porm, nenhuma das capitanias parecia
ser rica em minerais preciosos, o que limitou seu desenvolvimento econmico. Apenas duas capitanias foram moderadamente
62

bem sucedidas: Pernambuco e So Vicente. Nessas capitanias, os

acampamentos dos colonizadores rapidamente se transformaram
em pequenas vilas, e uma economia local gradualmente foi-se
desenvolvendo em torno da explorao do pau-brasil.
Em 1548, d. Joo III decide reformar o sistema colonial e
ordena a criao de um governo geral na Bahia, ento um
pequeno povoado eqidistante das regies de maior sucesso
econmico no nordeste e no sudeste brasileiro. O governo
geral era composto de trs postos: o governador-geral, que
detinha o poder executivo e o controle das foras militares
na colnia; o ouvidor, responsvel pelas funes judiciais; e o
procurador, que administrava as finanas da colnia.
Trs anos aps o estabelecimento do governo geral no
Brasil, o papa Jlio III promoveu d. Joo III de Governador a
Gro-Mestre da Ordem de Cristo, dando sinal de que parte do
ressentimento provocado pela criao da Mesa de Conscincia
e Ordens estava sendo esquecido pela Cria Romana. A
autoridade eclesistica de Gro-Mestre conferia ao Rei de
Portugal o direito de indicar os juzes da Mesa, o que proporcionava quele monarca total controle sobre a administrao
dos territrios do Novo Mundo.
D. Joo III nomeou Tom de Souza para o posto de governador-geral do Brasil. De acordo com as ordens do Rei Tom
de Souza recebeu as incumbncias de fundar uma cid~de na
Bahia, repelir os corsrios, combater os ndios inimigos da
costa e estabelecer um sistema de arrecadao de impostos
que incidissem sobre a explorao de pau-brasil. Alm desses
objetivos militares e econmicos, d. Joo III ordenou a Tom
de Souza promover a converso dos pagos:
Porque a principal coisa que me moveu a mandar povoar as
ditas terras do Brasil foi para [que] a gente dela se convertesse
nossa Santa F Catlica, vos encomendo muito que para isso
se pode ter, e de minha parte lhe direis que lhes agradecerei
muito terem especial cuidado de os provocar a serem cristos,
e para les mais folgarem de o ser, tratem bem todos os que
forem de paz, e os favoream sempre, e no consintam que
lhes seja feita opresso nem agravo algum, e fazendo-se-lhe
lho faam corrigir e emendar de maneira que fiquem satisfeitos
e as pessoas que lhas fizerem sejam castigadas com fr justia.s

63

A converso dos ndios ficaria, no entanto, a cargo dos

jesutas que acompanhavam a expedio do primeiro governador
do Brasil.
As negociaes visando a participao dos jesutas na
empreitada de d . Joo III haviam comeado em Roma, enquanto
Incio de Loyola ainda tentava conseguir a autorizao do
Papa para a fundao da Companhia de Jesus. Em 1539,
d. Joo III ordenou que seu embaixador no Vaticano, Pedro
Mascarenhas, consultasse Loyola e seus seguidores a respeito
de seus interesses em participar da empresa colonial portuguesa de alm-mar. 6 Loyola respondeu que a Companhia "no
tinha vontade prpria", e que seus membros s viajariam se o
Papa assim lhes ordenasse. Mascarenhas solicitou ao Papa um
contingente de quatro homens para auxiliarem na colonizao
das conquistas ultramarinas. O Papa, por sua vez, sugeriu a
Mascarenhas que dirigisse o pedido diretamente aos religiosos,
pois seria desejvel que estes aceitassem voluntariamente tal
tarefa. O grupo aceitou o desafio, e imediatamente enviou
Simo Rodrigues e Francisco Xavier a Portugal. Em 1541,
Xavier partiu de Lisboa com destino a Goa, para l fundar as
primeiras misses jesuticas nos recm-conquistados domnios
portugueses da costa da ndia. 7
Simo Rodrigues deveria acompanhar Xavier, mas Loyola
pediu para que ele ficasse em Portugal e assumisse o posto
de provincial da ordem naquele reino. Rodrigues porm
desejava se integrar atividade missionria nas colnias, e,
aproveitando-se da reforma do sistema colonial iniciada pelo
rei d. Joo III em 1548, acabou por convencer Loyola a
deix-lo partir com Tom de Souza para o Brasil. Rodrigues
planejava partir para o Brasil com um grupo de doze irmos
jesutas em janeiro de 1549. No entanto, o padre que seria
nomeado para substitu-lo no cargo de Provincial de Portugal,
Frei Santa Cruz, morre em outubro de 1548, levando Loyola a
reverter sua deciso: ordena a permanncia de Rodrigues em
seu antigo posto, e transfere a responsabilidade do estabelecimento das misses no Brasil para as mos de outro jesuta,
Frei Manuel da Nbrega. As misses de Xavier no Oriente e
de Nbrega no Novo Mundo foram as primeiras atividades
transocenicas empreendidas pelos jesutas aps a fundao
de sua ordem. As duas empreitadas foram conduzidas sob os
auspcios de d. Joo III, que, segundo Loyola, era um dos
mais leais aliados do papa Paulo III. 8
64

Nbrega tinha 32 anos de idade quando chegou ao Brasil

em 1549. Havia estudado em Salamanca e se graduado em
Direito Cannico pela Universidade de Coimbra, em 1541.
Quando entrou para a Companhia de jesus em 1544, j havia
sido ordenado padre . Antes de partir para o Brasil , ele participaria de misses da Sociedade de jesus no interior de
Portugal, e tambm monitoraria a transferncia de propriedades eclesisticas para a recm-fundada escola jesutica de
Coimbra. Nbrega pretendia ser nomeado para o posto de
Prima Professor de Direito Cannico na Universidade de
Coimbra. Apesar do apoio do mais influente telogo portugus
daquele tempo e Prima Professor de Teologia, Martin de
Azpilcueta Navarro, ele no conseguiu a posio .9
Durante todo o tempo em que esteve no Brasil , ou seja,
de 1549 at sua morte em 1570, Nbrega foi sem dvida o
jesuta mais importante na colnia. Lder das primeiras
misses, assumiu mais tarde o cargo de primeiro provincial
do Brasil, e teve uma influncia marcante nas decises da
administrao colonial. Mesmo aps ser removido do cargo
de Provincial - por razes difceis de serem estabelecidas
historicamente - , Nbrega continuou a participar intensamente da atividade missionria jesutica, revelando-se o mais
prolfico e importante escritor entre os jesutas sediados no
Brasil naquele perodo. Em seus escritos encontramos os
relatos mais interessantes da experincia missionria dos
jesutas no Brasil e das estratgias adoradas na busca de
converter os pagos do Novo Mundo.

A PALAVRA
Quando Nbrega chegou ao Brasil em 29 de maro de 1549,
integrando a expedio de mil homens comandada por Tom
de Souza, junto com ele estavam outros cinco jesutas: os
irmos Vicente Rodrigues e Diogo Jcome, Leonardo Nunes,
Antnio Pires e Joo de Azpilcueta Navarro, um sobrinho do
telogo portugus Martin de Azpilcueta Navarro. Duas semanas
aps sua chegada ao Brasil, Nbrega escreveu ao provincial
Simo Rodrigues em Portugal: "Depois de ter scripto a V. R.,
posto que brevemente segundo meus desejos, soccedeo nom
se partir a caravela e deu-me lugar para fazer esta e tornar-lhe
65

a encomendar as necessidades da terra e ho aparelho que

,10
tem para se muytos convert erem.
Nbrega e seus colegas chegaram ao Brasil otimistas com
relao ao "aparelho que tem [os ndios] para se muyto
convertem", e queriam convenc-los a se converter atravs
da pregao da palavra, como prescrevia a bula Sublin:us. Dei,
promulgada pelo papa Paulo III em 1537: " ... os tais Ind10s e
outros povos devem ser convertidos f de Nosso Senhor
Jesus Cristo pela pregao da palavra de Deus e pelo exemplo
de uma vida boa e sagrada." 11 A bula aplicava a interpretao
tomista do paganismo para o caso dos habitantes do Novo
Mundo.
Segundo Toms de Aquino, alm dos cristos existem dois
tipos humanos pecadores: hereges e pagos. Herege aqu~le
que escolhe negar a religio de Cristo, enquanto o pagao
simplesmente ignora a f. Aquino defende que enquanto os
hereges devem pagar pelos seus pecados, os pagos devem
ser convertidos atravs da persuaso, um argumento que ele
derivou de sua concepo a respeito da fonte da f. Segundo
ele, a f uma virtude da vontade; a falta dela, no entanto,
um defeito da razo. Esse defeito da razo pode se dar de
dois modos, pois algumas pessoas tm simplesmente ausncia
de f, ao passo que outras a rejeitam ativamente. O ltimo
caso claramente o do herege, o qual, segundo Toms de
Aquino, deve ser compelido a abandonar o erro, podend? s:r
punido por no faz-lo. O pago tem simplesmente ausenoa
de f e, nesse contexto, no incorre em pecado por ignorar a
f. Sua ignorncia o resultado do pecado de seus antepassados, o que faz dele um inocente que no pode ser forado
a se submeter. Aquino conclui, ento, que a persuaso o
12
nico instrumento justo de converso do pago.
Nbrega e seus colegas encontraram quarenta colonos
vivendo na Bahia, a nova capital da colnia. A maioria deles
era parente de Diogo lvares, o Caramuru, patriarca da
comunidade, que mantinha relaes amistosas com os ndios
Tupiniquim que habitavam a regio. Assim como os Tupiniqui~,
a maioria das tribos brasileiras que habitava a costa pertencta
ao tronco lingstico Tupi. Suas formas de organizao social
eram semelhantes, sendo tribos geralmente semi-sedentrias,
compostas de algumas centenas de indivduos que viviam da
agricultura, caa, coleta e pesca. Os grupos principais dentro
66

do tronco Tupi eram os Tupiniquim da Bahia, os Tamoio do

Rio de Janeiro e os Tupinamb do Sul. Outros grupos indgenas
menores que habitavam as florestas da costa atlntica, como
os Caets do nordeste do Brasil por exemplo, falavam lnguas
diferentes do tupi; os jesutas consideravam esses ndios muito
perigosos e raramente tentavam convert-los. Portanto, diferente de outros missionrios chegados da Europa - que
encontraram grandes civilizaes urbanas no Novo Mundo
como os Incas do Peru e os Aztecas do Mxico - os jesutas do
Brasil depararam-se com grupos sociais menores, similares aos
povos Caribe encontrados por Bartolomeu de las Casas.
Ao debater a escravido indgena com Juan Gines de
Seplveda em 1550-1551, em Valladolid, Las Casas define os
Caribe como simpliciter: " ... povos que, por causa de seu
entendimento impiedoso e perverso, ou por causa das regies
miserveis que habitam, so selvagens, ferozes, pouco
perspicazes e estranhos a qualquer forma de razo. Tais povos
no so governados por leis nem compreendem o que seja a
justia." 13 Essa descrio pode parecer um julgamento excessivamente severo dos Caribe, especialmente quando sabemos
que foi proferida por Las Casas, um religioso tido como
"defensor" dos direitos dos ndios. Devemos porm entender
essa passagem no contexto do debate, isto , em relao aos
argumentos contra os quais ela se dirige. Las Casas pretendia,
com este texto, refutar o argumento de Seplveda, segundo o
qual os nativos do Novo Mundo eram como os escravos por
natureza descritos por Aristteles. Las Casas pretendia mostrar
que no havia evidncia suficiente para se argumentar que
os ndios eram incapazes de ao, a principal caracterstica
da escravido natural segundo a define o filsofo grego.
Segundo Las Casas, a situao dos selvagens no permitia
tal julgamento.
Ao falarem dos ndios Tupi, os jesutas empregavam termos
semelhantes aos de Las Casas. Diziam, por exemplo, que o
fato de a lngua tupi no ter as letras R, L e F, explica a ausncia
de Rei, Lei e F na sociedade Tu pi. 14 Porm, mesmo que os
Tupi fossem muito diferentes das civilizaes encontradas no
Peru e Mxico, a principal comparao feita pelos jesutas
era com as tribos mais "selvagens" e "bestiais", que no falavam
tupi e habitavam as matas da costa brasileira.
Os jesutas descobriram que as sociedades Tupi tinham trs
formas institucionais de autoridade: chefes, curandeiros (pajs)
67

e um conselho de ancios. A organizao dessa estrutura de

autoridade estava relacionada com a con sta nte atividade
guerreira dos nativos. Em um dos principais estudos sobre a
cultura dos Tupinamb , Florestan Fernandes mostra que a
guerra era extremamente ritualizada nas sociedades Tupi , e
geralmente levada a cabo com o pretexto de vingar a morte
de antepassados. O canibalismo, por exe mplo, era um dos
rituais associados guerra, pois some nte prisioneiros de
guerra eram canibalizados. A grande importncia da guerra
nessas sociedades fazia com que os Tupi delegassem grande
autoridade ao chefe, geralmente algum de grande bravura e
habilidades guerreiras que liderava o bando nos conflitos. J
o conselho d os ancios julgava os conflitos internos comunidade e tinha tambm o poder de d ecla ra r guerra contra
outras tribos. 1;
Os Tupi tamb m reconheciam a autoridade dos curandeiros
- os pajs. Um ndio adquiria o status de paj ao demonstrar
habilidades mgicas e capacidade de comunicar-se com os
espritos. Qualquer pessoa que cumprisse esses pr-requisitos
poderia assumir o papel de paj. A prim eira habilidade
necessria para qu e uma pessoa se tornasse paj era o
domnio da arte da suco. A suco era a principal tcnica
usada pelos ndios para tratar as doenas contradas atravs
do cantata com plantas e animais da floresta. O paj tambm
deveria ser perito em tcnicas mais imateriais como o canto e
a magia. As maracas eram potes de cermica com poderes
medicinais e mg icos, que estes curandeiros usavam para
predizer o tempo e o futuro. Os ndios acreditavam que os
pajs que conseguiam utilizar as maracas com sucesso eram
capazes de se comunicar com os espritos, habilidade essa
tambm manifestada atravs de cantos .
Em alguns casos, a reputao do paj se tornava to grande
que ele passava a ser reconhecido por tribos vizinhas. Esses
homens, chamados de carabas ou pajs-gua , eram tratados
como profetas pelas tribos da regio onde moravam. Eles
geralmente viviam afastados das comunidades e atendiam
doentes em vrias tribos. Existem relatos que descrevem esses
carabas liderando migraes em massa de ndios Tupi em
busca de um paraso terrestre, a terra-sem-mal chamada por
eles de ywy mara ey. 16
O poder nas sociedades indgenas, apesar de dividido,
no era estratificado. As funes de chefe, conselho dos
68

ancios e paj diferiam entre si, mas no havia uma ordem

hierrquica d e precedncia, exceo fe ita para os tempos de
guerra, quando a autoridade do chefe se aproximava de um
rei europeu. A separao das funes de poder na sociedade
tupi propiciava a auto-regulao do sistema na medida em
que criava mec a nismos de controle contra o abuso de poder
de qualqu e r a uto ridade. Os chefes deveriam prestar contas
ao conselho de ancios; o poder dos ancios, por sua vez,
era ~ltrapassado pela autoridade do chefe em tempos de guerra;
e, fmalmente, o poder do curandeiro se mpre dependia de
sua capacidade de demonstrar periodica me nte seus dotes
mgicos e sua capacidade de curar doenas.
At 1549, todos os cantatas entre nativos do Novo Mundo
e missionrios havia m sido estabelecidos por membros das
ordens franciscana e dominicana. Mas os franciscanos escreviam
pouco sobre suas experincias no Novo Mundo, e a principal
fonte de informao disponvel para os jesutas antes de sua
chegada ao Brasil eram, portanto, os relatos escritos pelos
dominicanos e nvolvidos em atividades mi ssio nrias. Os
jesutas seguiram de perto a abordagem missionria de seus
colegas dominicanos: defendiam os nativ os das te ntativas dos
colonos de escraviz-los e aprendiam as lngu as indgenas
para melhor explicar as coisas da f para os nativos pagos.
Logo no incio, Nbrega e seus colegas se comunicavam
com os ndios atravs de Diogo lvares Caramuru, um dos
poucos portugueses da colnia que sabia falar o idioma dos
nativos. Os jesutas sabiam que esta era uma soluo provisria,
e logo comearam a aprender tu pi e a e nsin a r portugus para
os nativos. Os padres decidiram que, para aprenderem rapidamente a lngua nativa, melhor seria morar entre os ndios .
A educao humanista recebida pelos jesutas propiciava-lhes
um bom preparo para o aprendizado de lnguas . Os irmos
era m o b nga
d os a aprender pelo menos uma segunda lngua
Clatim), sendo que as Constituies jesuticas prescreviam
tambm o estudo de grego e hebreu nas esco las da ordem.
~e acordo com os jesutas, o processo de aprendizado da
hngua nativa era no s necessrio mas tambm enriquecedor
e belo. Eles elogiavam a musicalidade e a riqueza estrutural
da lngua tupi, e freqentemente a comparava m s lnguas
do velho continente.
69

Tambm me parece que Mestre Joo a proveitaria c muito,

porque sua lingoa [Catalo] h semelhante a esta , e mais aproveitar-nos-emos c da sua theologia.
.. .ordenou lo Provincial] em casa que ou v esse cada dia h uma
hora de lio da lingoa brasilica, que qu chamamos grego .
No tem escrita, nem caracteres, nem sabem contar, nem tm
dinheiro .. .sua lngua delicada, copiosa e elegante, tem muitas
composies e sncopas mais que os GregosY

Assim que os jesutas comearam a aprender a lngua tupi

eles notaram que os nativos passaram a mostrar algum
interesse em suas pregaes. Os ndios Tupi tinham grande
respeito pelos membros de sua comunidade que demonstravam
habilidades retricas, a quem eles chamavam de "senhores
da fala". O domnio da oratria, portanto, tornou-se um possvel
caminho para os padres conquistarem alguma autoridade
perante os nativos. Ademais, na condio de intrpretes eles
conseguiam se distanciar da m reputao que os colonos
portugueses tinham entre os ndios. Rapidamente, os jesutas
bilnges se tornaram a principal ponte de comunicao entre
portugueses e ndios, sendo freqentemente chamados para
resolver conflitos e auxiliar nas transaes comerciais entre
as duas partes. Alguns dos irmos, apesar do esforo generalizado dos jesutas para aprender rapidamente a lngua tupi,
dependiam de intrpretes para comunicarem-se com os ndios.
Essa demanda foi em parte atendida por crianas indgenas
s quais os padres haviam ensinado o portugus. A ajuda
das crianas era especialmente utilizada nos rituais sacramentais
cristos ministrados pelos jesutas, tal como a confisso. 18
As dificuldades enfrentadas por alguns irmos, associadas
ao esforo exigido para o aprendizado, tiveram como conseqncia uma relativa estandardizao dessa lngua nativa.
Com o objetivo de auxiliar o ensino da lngua aos irmos, os
missionrios compuseram gramticas daquela que os jesutas
acreditavam ser a "lngua geral", falada por todos na costa
atlntica. A primeira gramtica da lngua tupi foi escrita pelo
padre Jos de Anchieta, e se chamou Artes da Gramtica da
Lngua Mais Usada na Costa do Brasil. Esse texto foi publicado
em 1595, aps ter circulado por muitos anos pela colnia na
forma de manuscrito. Interessante notar que a obra de Anchieta
foi a segunda gramtica de uma lngua verncula a ser
composta no mundo ibrico, sendo precedida somente pela
70

Gramtica de la Lengua Castellana, escrita por Antnio de

Nebrija meio sculo antes.
As gramticas do tupi preparadas pelos jesutas foram um
genuno esforo de inveno de uma lngua padro que
fizesse referncia aos dialetos falados por toda a costa. O
esforo jesutico de composio da lngua geral acabou por
produzir uma latinizao da lngua nativa, j que o tupi era
uma lngua exclusivamente falada e portanto sem tradio
escrita. O tupi dos jesutas passou a ser escrito em alfabeto
latino e a seguir a estrutura de formao de sentenas das
lnguas neolatinas. O conhecimento dessa lngua rapidamente
se tornou uma fonte de poder tanto para os jesutas quanto
para os ndios. Assim como na Espanha e Itlia, onde uma
lngua nacional foi imposta a comunidades lingsticamente
diversas, o conhecimento da lngua padro tornou-se uma
fonte de estratificao de status nas sociedades indgenas.
Ademais, na medida em que as crianas nativas eram os estudantes mais ativos de portugus e da lngua geral, a formalizao do tupi causou uma inverso na distribuio social
de poder por idade nas sociedades Tupi, onde os ancios
tradicionalmente gozavam de grande autoridade. Tal inverso
contribuiu para a resistncia dos mais velhos ao empreendimento missionrio dos jesutas.
A composio das gramticas tambm permitiu que os
jesutas incorporassem o aprendizado do tupi s instituies
educacionais da ordem. Em 1565, por exemplo, Juan Palanco
requisitou o envio de vocabulrios da lngua tupi para Portugal,
para que fossem usados na educao dos novios antes de
sua partida para o Brasil. A primeira Congregao dos Jesutas
do Brasil, em 1568, tambm recomendou que as escolas
jesuticas substitussem o latim pelo tupi como requisito para
a ordenao de novos padres. 19
Os jesutas tambm escreveram textos em tupi para auxili-los na atividade missionria. Os primeiros textos foram
os manuais de doutrina crist. Por volta de 1552, Pero
Correia comps a Suma da Doutrina Crist em tupi; outra
doutrina do mesmo perodo escrita em lngua tupi atribuda
a Anchieta. Em 1574, Leonardo do Vale traduziu um manual
Portugus para o tupi, e em 1618, o catecismo de Antnio de
Arajo traduzido para o tupi publicado em Portugal. Essas
obras eram guias prticos de auxlio na atividade evanglica
71

e continham os prinetp!OS fundamentais da doutrina crist,

tais como os mandamentos de Deus e da Igreja, os nomes das
virtudes cardeais e teolgicas, as palavras em tupi que deveriam
ser ditas durante os sacramentos, os artigos da f e os pecados
venais e mortais. Muitas vezes, esses manuais de doutrina
funcionavam como dicionrios tupi da terminologia crist.
Talvez o mais importante aspecto do esforo jesutico em
aprender a lngua dos nativos foi a quase forada submisso
dos irmos cultura nativa Tupi. Ao traduzir os ensinamentos
e crenas crists para a lngua local, os jesutas acabavam por
atribuir significado tupi a palavras crists. Assim, essa submisso
ajudava efetivamente na converso dos ndios, mas isso s
pde ser feito s custas de uma aproximao, modificao e
adaptao da doutrina crist aos conceitos religiosos da
cultura Tupi. Alfredo Bosi (1992) descreve este processo
desencadeado pela traduo como a formao de uma mitologia paralela, nem crist nem Tupi. Mais interessante, no
entanto, o argumento de Vicente Rafael, em sua anlise das
misses jesuticas entre os Tagalog das Filipinas:
Por tornar possvel a tranferncia de significado e inteno
entre colonizador e colonizado, a traduo torna possvel a
articulao das linhas gerais da subjugao contida na converso.
Por outro lado, porm, essa mesma traduo produz uma
inevitvel separao entre o sentido original da mensagem crist
(que como tal diz respeito prpria natureza da origem) e sua
articulao em lngua verncula. Ao colocar lnguas em movimento, a traduo tende a desvirtuar as intenes originais,
proporcionando, mas tambm subvertendo, as bases ideolgicas
da dominao colonial. A necessidade de emprego de lnguas
nativas na atividade evanglica limita o contedo totalizante e
universalizante da ordem colonial crist ... Baseado em uma
concepo diferente de submisso e negociao com a autoridade, o sistema Tagalog de converso paradoxalmente apoiou
e subverteu o poder colonial espanhol ao formular essa relao
de poder em uma lngua estranha ao colonizador. 20

O domnio da lngua nativa tambm propiciou aos jesutas

um entendimento mais profundo da religio e dos costumes
indgenas. Atravs da observao etnogrfica da cultura Tupi,
os irmos da ordem aprenderam sobre as crenas dos nativos
e seus rituais religiosos, e, a partir da, formularam tticas
para persuad-los a acreditar no ensinamento cristo que
72

pregavam. Uma das primeiras aes empreendidas por Nbrega

e seus companheiros foi tentar convencer os selvagens a
descartarem os discos de madeira que costumavam inserir
nos lbios, pois esses objetos impediam que os ndios
pronunciassem corretamente os fonemas da lngua portuguesa.21 A transposio da barreira lingstica trouxe portanto
uma aproximao entre os universos culturais dos missionrios e dos ndios, j que, para convenc-los a abandonar o
uso dos discos labiais, os jesutas tiveram no s que aprender
a lngua tupi, como tambm descobrir o significado daquele
uso dentro da cultura nativa.
O contato entre padres e nativos se deu em dois estgios.
Primeiro, os jesutas procuraram palavras do portugus que
pudessem definir aqueles elementos da lngua tupi que no
tinham uma traduo imediata. Cada novo animal, planta ou
costume do Novo Mundo e de seus habitantes recebeu um
equivalente europeu. Este processo de "nomear o desconhecido"
comeou com a procura de palavras para descrever os prprios
nativos. Por terem um conhecimento de culturas no-europias
limitado aos continentes africano e asitico, os jesutas
primeiramente identificaram os ndios como "negros". Para
os missionrios, os nativos do Novo Mundo se assemelhavam
mais ao tipo humano proveniente da frica do que aos habitantes da sia. Nesse primeiro instante, portanto, os jesutas
tenderam a igualar a nova experincia com um tipo de diferena que j conheciam. Mais tarde, quando escravos africanos
foram trazidos para o Brasil, os portugueses passaram a
cham-los de "negros de Guin", diferenciando-os assim dos
"negros da terra".
Num segundo estgio, os jesutas passaram a interpretar a
cultura Tupi. Curiosamente, os missionrios concluram que
os ndios haviam tido algum conhecimento da f crist no
passado e que haviam perdido essa informao com o passar
do tempo, uma vez que viram em alguns mitos indgenas
semelhanas com histrias antigas do cristianismo. Os mitos
Tupi mais importantes descobertos pelos irmos foram o
paraso terrestre, o esprito do mau Anhang, a inundao
que se seguiu criao do mundo, e o mito de Sum - um
ancestral dos Tupi que peregrinou por todo o Brasil.
O paraso terrestre, tambm chamado de terra-sem-mal
(ywy mara ey), era um lugar muito distante e inviolvel para
73

onde as pessoas iam aps a morte. De acordo com o jesuta

Ferno Cardim, os ndios acreditavam que esse lugar era cheio
de rvores frutferas que margeavam um rio onde o povo no
fazia nada alm de danarY ndios do interior do Brasil
viajavam para a cos~a em busca da terra-sem-mal, assim como
ndios da costa faziam o caminho inverso com o mesmo
propsito. O paraso terrestre, contudo, estava reservado
somente para os bravos. Os nativos acreditavam que os
covardes e afeminados iam depois da morte para junto do
esprito do mau, Anhang. Naturalmente, os jesutas identificaram o mito indgena do paraso terrestre com o conceito
cristo de cu; o termo Anhang, por seu turno, foi usado
pelos jesutas em suas atividades evanglicas para designar
o demnio da mitologia crist. 23

Dizen ellos que Sancto Thoms, a quien llaman Zom, pass

por aqui. Esto les qued por dicho de sus antepassados. Y que
sus pisadas estn sefi.aladas cabo un ro , las quales yo fuy a
ver por ms certeza de la verdad, y vi con los proprios ojos
quatro pisadas muy sefi.aladas con sus dedos, las quales algunas
vezes cubre el ro quando hinche . Dizen tambin que quando
dex estas pisadas yva huyendo de los Indios que le queran
flechar, y llegando all se !e abriera el ro , y passara por medio
dl sin se moja r a la otra parte; y de all fu para la India. Ans
mesmo cuentan que quando le queran flechar los Indios, las
flechas se bolvan para ellos, y los matos le hazan camino por
do passasse. Otros cuentan esto como por escarnio. Dizen tambin
que le prometi que ava de tornar otra vez a verlos. ! los vea
dei cielo , y sea intercessor por ellos a Dios, pa ra que vengan a
conocimiento suyo, y reciban la sancta fe , como esperamos .25

A primeira referncia ao mito indgena da inundao aparece

em uma carta escrita por Nbrega nos primeiros meses aps
sua chegada colnia, e enviada a seu professor Martin de
Azpilcueta Navarro. O Tupi acreditava descender dos sobreviventes da inundao e os jesutas rapidamente associaram
esse mito ao dilvio narrado no Velho Testamento. As histrias
no eram inteiramente simtricas, pois no mito indgena no
havia arca e os protagonistas eram s vezes uma pessoa, s
vezes um casal. Os jesutas atriburam essas diferenas s
imperfeies introduzidas pela repetida transmisso oral da
histria atravs dos tempos:

O relato apresentado por Nbrega nessa carta parece ter

sido influenciado pela extrema popularidade desfrutada por
So Tom e suas relquias na Europa da baixa Idade Mdia. A
lenda de suas pregaes no oriente era disseminada, e, dada a
ignorncia dos jesutas em matria de geografia, no parecia
improvvel para eles que o santo tivesse alcanado as terras
do Novo Mundo a partir da sia. 26

Tienen notiCia dei diluvio de No, puesto que no segn la

verdadera historia, porque dizen que murieron todos, sino una
vieja que escap en un arbol alto.
Tienen memoria dei diluvio empero falsamente, porque dizen
que cubrindose la tierra de agua , una muger con su marido,
subieron en un pino, e despus de menguadas las aguas
descendieron , y de aqustos procedieron todos los hombres y
mugeres .21

A evidncia considerada mais contundente pelos jesutas

de que os ndios tinham tido cantata com a cristandade foi, no
entanto, a existncia do mito de Sum. Segundo acreditavam os
nativos, Sum era um ancestral, provavelmente um paj, que
havia lhes ensinado a agricultura e criado sua organizao
social. Os padres acreditaram que Sum fosse o apstolo
So Tom.
74

Atravs de suas investigaes da cultura e dos mitos Tupi ,

os jesutas tornaram-se peritos em identificar elementos da
cultura crist na mitologia indgena . Ao assumirem que os
mitos Tupi correspondiam a eventos da antiga histria do
cristianismo, os jesutas evitavam o rduo e doloroso processo
de dessacralizar as histrias indgenas e substitu-las por mitos
cristos. Se as histrias dos ndios eram tambm crists, a
nica coisa a ser feita era uma correo que eliminasse as
imperfeies introduzidas pela transmisso oral das suas
narrativas . E as crenas Tupi, de fato, forneciam uma base
slida para a pregao jesutica. Nelas, os padres identificaram
importantes pilares da religio crist: (a) os ndios Tupi
acreditavam na imortalidade da alma; (b) organizavam seu
universo moral em torno da oposio entre o bem e suas
recompensas, e o mal e suas punies; (c) veneravam So
Tom, assim como os jesutas. Dessa maneira, a etnografia da
cultura Tupi permitiu que os jesutas decifrassem a estrutura de
autoridade encerrada na organizao social dos nativos e o
papel dos mitos da reproduo e legitimao dessa estrutura .
75

Mas, se a lngua mostrou-se um instrumento indispensvel

na converso dos nativos atravs da persuaso, por si s no
permitia aos jesutas superar a confuso e o mal-entendido
produzido por suas pregaes. Em uma carta de 1563, Jos
de Anchieta narra a histria de um velho ndio a quem foram
ensinados os princpios bsicos da f crist. O missionrio
levou o nativo igreja para que fosse batizado. Depois da
cerimnia, seu neto veio cham-lo para partir. Confuso, o
velho homem indagou: "Partir para onde?" Ele imaginava que,
aps o batismo, iria direto da igreja para o paraso. 27
Onde seria o paraso seno na igreja? Por que no matar e
comer os inimigos? Qual a razo do casamento e da monogamia?
Os jesutas tinham que responder a todas essas perguntas, e
suas respostas, freqentemente, no convenciam os nativos.
A traduo do cristianismo para o tupi permitiu aos jesutas
converter seus smbolos religiosos em smbolos locais;
entretanto, se os jesutas pretendiam convencer os ndios de
coisas que no tinham correspondncia na lngua dos pagos,
ento seria necessrio algo mais que aquela eloqncia. Para
transformarem os ndios em cristos, os padres teriam que
faz-los acreditar que falavam a verdade a respeito dos
assuntos religiosos. Com este propsito, Nbrega e seus
colegas buscaram novas tticas de converso alm da mera
pregao da palavra.

A CURA
As primeiras notcias, em carta, de que Nbrega e seus
colegas passaram a considerar a pregao da palavra um
instrumento ineficaz na converso dos nativos so de 1552.
Nessas cartas, eles comentam que precisam encontrar outros
meios de persuaso que no se baseiem exclusivamente em
seu trabalho evangelizador. Para descobrir esses novos meios,
porm, os padres tiveram que examinar antes as razes do
fracasso das prticas anteriores. Segundo eles, havia trs
obstculos converso. O primeiro era o comportamento do
prprio nativo que, imediatamente aps receber os sacramentos,
declarava acreditar no Deus cristo, levando os irmos a
acreditar que a converso tinha de fato se realizado. Os ndios,
contudo, seguiam praticando seus mais pecaminosos costumes,
76

como o canibalismo e a poligamia. Os jesutas viam nisso

evidncia suficiente de que os ndios recm-convertidos haviam
retornado aos seus velhos modos.
O segundo obstculo era os colonos. Eles constantemente
atacavam os ndios na tentativa de escraviz-los e os nativos
assustados e injustiados, ao reconhecerem a origem europi~
comum, passavam a tratar os jesutas com a mesma desconfiana
com que tratavam os colonos. Alm disso, os colonos do Brasil
viviam uma vida cheia de pecados, e eram portanto, um mau
exemplo para os nativos. Como poderiam os jesutas convencer
os ndios a se portarem como bons cristos se os prprios
cristos no o faziam? Dez meses aps seu desembarque em
terras brasileiras, Nbrega escreveu: "Quanto mais longe
ficarmos dos cristos velhos que vivem aqui, mais frutos
colheremos." 28
Por fim, o clero secular tambm era visto pelos jesutas
como um obstculo para a atividade missionria. Desde cedo,
Nbrega defendia que a corrupo do clero secular que vivia
nas cidades da colnia s poderia ser remediada com o envio
de um bispo s terras novas. Ele pressionou d. Joo III e seus
superiores na Companhia para que arranjassem o envio de
uma autoridade eclesistica ao Brasil. 29 Porm, a chegada do
primeiro bispo Pedro Fernandes Sardinha, em 1552, s trouxe
mais problemas para os jesutas. Sardinha no simpatizava
com as tticas adaptativas e tolerantes dos irmos da Companhia
de Jesus. Em uma carta ao jesuta reitor da Escola de S. Anto
em Lisboa, esse bispo escreveu:
... diza y digo aora a V.R. que estrafi mucho, y estrafian todos
a los Padres confessaren las mistias mugeres casadas com
portugeses per intrprete, nino de doze o 13 afios nacido y
creado en la tierra; y tambin. andaren tafiendo y cantando los
das de fiesta los instrumentos y sonos que los gentiles tafien y
cantan quando andan embriagados y hazen sus matares. Y
aora me dixeron que enterraron algunos que hizieron christianos
ai modo gentlico. ( ... ) quanto ms devemos ocupamos que
no se pervertan los blanquos que en que se convertan los negros.
C. .. ) Quanto a! Nbrega es virtuoso y letrado, mas poco exprimentado y muy casado com su parecer, por lo que me parece
que tiene mejor talento para ser sbdyto, que para mandar.3o

A desiluso dos jesutas com a vida na colnia envolvia

Portanto, a decepo com o comportamento dos ndios e co~
77

a maldade e corrupo dos colonos e do clero secular. No

mesmo ano da chegada do bispo Pedro Fernandes Sardinha
ao Brasil, Nbrega e seus colegas comearam a procurar meios
de superar esses problemas. Em junho de 1553, p. Leonardo
Nunes, ento morando em So Vicente, escreveu uma carta a
Nbrega relatando que os ndios daquela regio eram mais
pacficos e mais fceis de se converter. 31 Nessa mesma carta,
Nunes menciona a grande populao indgena que habitava
a regio do Paraguai, a qual, tinha ouvido falar, vivia em paz
com os cristos e estava mais preparada para receber a f.
Esses ndios eram os Guarani, que mais tarde, no incio do
sculo XVII, se tornariam os "cidados" das reducciones jesuticas. No Brasil, contudo, eles eram chamados de Carij.
Aborrecido com os problemas criados por Sardinha,
Nbrega deixou a capital na Bahia e rumou para a capitania
de So Vicente onde, enquanto se dedicava atividade
evanglica ouvia novas informaes sobre os Carij, o que
aguou ainda mais seu interesse e curiosidade. O padre partiu,
ento, rumo ao interior com o intuito de encontrar aqueles
ndios, enquanto tentava convencer as autoridades metropolitanas para que permitissem a transferncia das misses do
Novo Mundo para aquela nova regio . A idia chegou a Roma
e comeou a ser prontamente discutida pelas autoridades
eclesisticas. Loyola era a favor da empreitada contanto que
a Coroa Portuguesa tambm aprovasse a idia.32 Os portugueses,
no entanto, temiam que a transferncia das misses violasse
o tratado de Tordesilhas, que dividia longitudinalmente as
terras do Novo Mundo entre Espanha e Portugal. Nbrega
ficou to obcecado com a idia de transferir as misses para
o Paraguai que comeou a duvidar do valor das misses no
Brasil como um todo. Em uma carta enviada em 1553 ao rei
de Portugal escreve: "Parece rezo deixremos esta parte e
quinho ao Bispo e a seus Padres, o qual quer levar outro
estillo com elles [os ndios] diferente do nosso proceder, e ho
seu deve ser ho milhor, pois h muito vertuoso, zeloso e
letrado, e em tudo muito esperimentado. "33 Apesar do pesado
tom irnico das ltimas palavras dessa passagem, o desejo
expresso por Nbrega de mudar-se para o Paraguai parecia
genuno.
A avaliao pessimista de Nbrega e seus colegas parece
tambm estar ligada chegada da terceira leva de jesutas ao
78

Brasil, em 1553. Enquanto a segunda leva de quatro jesutas,

que chegou colnia em 1550, havia partido de Lisboa antes
do recebimento de qualquer correspondncia proveniente das
misses, a terceira leva tivera acesso s cartas dos irmos na
colnia quando ainda estavam em Portugal ; chegara ao Brasil ,
portanto, j com alguns preconceitos sobre os empreendimentos.
Em carta datada de 1555, Jos de Anchieta, o principal
integrante desta terceira leva, escreve a Loyola: "Conto estas
coisas para v. R! Paternidade e todos os nossos Irmos
entenderem que as coisas escritas nas precedentes cartas no
valem tanto que nelas se possa colocar grande esperana;
pelo contrrio, so de menos peso do que parecem."34 As
primeiras cartas escritas por Nbrega e seus companheiros
tinham dois propsitos: persuadir a Coroa Portuguesa e a
hierarquia jesutica das virtudes e perspectivas favorveis de
sua empreitada missionria, e convencer seus colegas nas
casas jesuticas de Portugal a se juntarem aventura na colnia .
Contudo, a chegada da terceira leva em 1553 levou os jesutas
a constatar que aumentar o nmero de irmos na colnia no
renderia os frutos desejados em termos da converso dos
nativos.
Ao chegar ao Brasil, Anchieta foi enviado a So Vicente
para trabalhar com Nbrega que ficou muito impressionado
com as habilidades mdicas do companheiro: quando Anchieta
curava os ndios de alguma enfermidade, eles se convertiam
mais facilmente. Em uma carta a Diogo Lainez, o prprio
Anchieta narra como suas prticas medicinais facilitavam a
converso.
Acudimos a todo genero de pessoa, Portugus e Brasil, servo e
livre, assim em as cousas espirituais como em as corporais,
curando-os e sa ngrando-os, porque no h outro que o faa, e
principalmente as sangrias so aqui mui necessarias ... assim
com isto temos melhor entrada com eles para lhes dar a entender
o que toca saude de suas almas.3;

Nas sociedades Tupi, o poder de comunicao com os

espritos estava restrito queles que tinham o dom da cura.
Os ndios acreditavam que o paj falava a verdade sobre
questes religiosas devido ao poder de persuaso dos rituais
de cura que ele executava. Essa persuaso contudo era teatral
e no somente lingstica . Se os jesutas desejavam algo mais
79

do que o direito de pregar a palavra- eles queriam persuadir

seus ouvintes - eles teriam que convencer os nativos a
acreditarem que no eram meros impostores. Os missionrios
queriam ser vistos pelos ndios como oradores "autorizados",
e isso implicava convenc-los de que, como os pajs, eles
tambm tinham o privilgio de conversar com os espritos.
Portanto, antes que os jesutas pudessem persuadir os ndios
com sua mensagem religiosa, eles tinham que demonstrar suas
habilidades mdicas. Isso colocava os irmos em direta
competio com os pajs.
O envolvimento de Anchieta e dos jesutas com atividades
de cura resultava do elemento pastoral do Novo Testamento.
No Velho Testamento, somente Deus perdoa os pecados, e
no havia qualquer ligao direta entre a sade espiritual e a
corprea. Jesus acrescentou ao poder de perdoar os pecados,
os poderes derivados de sua humanidade. Ele era um mdico
de almas que tambm curava os corpos enfermos atravs de
aes milagrosas. De acordo com o Novo Testamento, Jesus
transferiu seus poderes humanos para os apstolos, que, por
sua vez, os transferiram para a Igreja. Devido a essa descendncia dos poderes humanos de Cristo, eles foram herdados
por todos os membros da Igreja, que so, portanto, obrigados
a se dedicarem s obras de caridade para com os doentes.
A maioria dos hospitais na Europa do sculo XVI estava
sob o controle direto de religiosos, alm do atendimento de
doentes e moribundos ser uma das atividades principais das
confrarias e monastrios cristos. Contudo, apesar de estarem
envolvidos diretamente no atendimento dos doentes em
hospitais, os religiosos europeus nunca trabalhavam como
mdicos. Essa profisso era tida como suspeita e contrria
aos princpios cristos, desde a alta Idade Mdia. O direito
cannico, para citar um exemplo, declara que os preceitos da
medicina pag eram contrrios ao conhecimento divino. 36 Em
meados do sculo XII, o papa Alexandre II proibiu os monges
de estudarem ou praticarem a medicina. Em 1243, os dominicanos baniram todos os tratados de medicina de seus monastrios. Duzentos e cinqenta anos depois, o papa Pio V ainda
considerava importante legislar sobre o assunto e ordenou
que, antes de ser atendido por um mdico secular, o cristo
deveria ser primeiramente consultado por um mdico da alma.
Isso porque as enfermidades do corpo, conclua o Papa,
freqentemente tem razes nos pecados da almaY
80

Por volta do sculo XVI, contudo, a medicina hipocrtica,

aprimorada por mdicos da Renascena, tinha se espalhado
por toda a Europa, trazendo consigo novos conhecimentos
de anatomia, farmacologia e tcnicas cirrgicas. Apesar de
algumas prticas medievais como a flebotomia ainda estarem
em pleno uso, uma nova medicina baseada na anatomia de
Vessalius conquistava rapidamente o continente. Esses avanos,
no entanto, demoraram mais para serem aceitos na Pennsula
Ibrica, onde a hegemonia catlica no sofria qualquer ameaa.
A dissecao, por exemplo, s foi legalizada na Espanha a
partir do sculo XVIII, e a doutrina da circulao sangunea
foi constantemente rejeitada pelas autoridades espanholas
durante todo o perodo.3 8
O parco conhecimento mdico que os missionrios jesutas
tinham no os capacitava para o exerccio da profisso hipocrtica. Contudo, os padres sabiam muito mais a respeito das
doenas contradas pelos nativos do que os pajs, pois a
maioria dessas enfermidades havia sido trazida pelos colonos
da Europa. Essas novas doenas tinham um efeito terrvel
sobre os nativos, que no tinham quaisquer anticorpos para
combat-las.
Enquanto trabalhava ao lado de Anchieta em So Vicente,
Nbrega notou que o sucesso de seu colega na converso
dos nativos se devia ao fato de se submeterem aos poderes
aparentemente miraculosos do missionrio. Do mesmo modo
que respeitavam os pajs e os carabas, os ndios submetiam-se
autoridade carismtica de Anchieta por reconhecerem nele
a fonte da autoridade de seus pajs, o poder de curar doenas.3 9
Mas a competio de Anchieta com os pajs no se limitava
ao monoplio das prticas curativas. Havia tambm uma
batalha pela produo de explicaes convincentes para o
sucesso ou fracasso de tais prticas. Os pajs diziam que a
teraputica ministrada pelos jesutas, assim como os rituais
cristos, estavam matando os ndios. Os jesutas, por seu turno,
acusavam os pajs de conduzirem prticas pecaminosas que
acabavam por eliminar as chances dos ndios irem para o
paraso. Para persuadirem os nativos a adotar o cristianismo,
os jesutas teriam que convenc-los a aceitar a consolao
produzida pelos sacramentos cristos e a possibilidade de
salvao da alma, principalmente nos casos em que a cura
no funcionava. Em outras palavras, os jesutas deveriam
81

convenc-los que a cura da alma era mais Importante que a

cura do corpo. O problema que os benefcios espirituais
supostamente produzidos pela terapia do esprito defendida
pelos irmos no eram visveis. Mesmo assim, eles insistiam
que rituais cristos como a extrema-uno traziam consolo
para a alma, mesmo que a sade do doente no apresentasse
nenhuma melhora. Ou seja, os jesutas tinham que convencer
os ndios de que os ritos de sua f crist trariam mais "sade
para suas almas" do que os cantos e objetos mgicos do paj.
Na prtica, isso significava convenc-los a participar dos
sacramentos cristos ministrados pelos jesutas: batismo,
casamento, eucaristia e confisso.

Ser necessario haver de Sua Santidade nisso largueza destes

direitos positivos e, se parecer muito duro ser de todo o positivo, ao menos seja de toda afinidade, e seja tio com sobrinha,
que h segundo grao de consanguinidade, e h qu o seu
verdade iro casamento . Ha sobrinha digo da pa rte da irma,
porque a filha do irmo h entre elles como filha e no se
caso com as tais. E posto que tenhamos poder de dispensar
no parentesco de direito positivo com aquelles que antes de se
converterem j ero casados, comforme a nossas bulas e ao
direito canonico, isto no pode qu aver lugar, porque no se
caso pera sempre viverem juntos como outros infieis, e se
disto usamos alguma hora, h fazendo-os primeiro casar in
lege naturae e despois se bautiso. 41

A maioria dos batismos ministrados pelos jesutas aos

ndios era in extremis. Era difcil fazer com que os nativos
concordassem em batizar seus recm-nascidos, mas no
convenc-los a permitir o sacramento para aqueles que estavam
morrendo. Mesmo em casos em que o moribundo estava sendo
tratado por um paj, os padres procuravam ministrar o batismo
in extremis. Para explicar o ritual aos nativos, os jesutas
afirmavam que ele iria ajudar o enfermo a ir para o paraso,
coisa que todos os ndios Tupi desejavam para si.

O casamento natural, porm, no era suficiente para

compelir os ndios a adotar a monogamia. Eles aceitavam
serem casados pelos jesutas, diziam que manteriam uma vida
mongama , mas no abandonavam suas outras esposas .
Devido a esse problema recorrente, os jesutas preferiam casar
ndios jovens, que estavam entrando na vida matrimonial pela
primeira vez. Dessa maneira, os jesutas poderiam simplesmente ignorar as outras esposas que esses ndios viessem a
adquirir na vida ps-matrimonial. Para os padres havia uma
sutil diferena entre poligamia e relaes extraconjugais.

Alm da resistncia ao batismo, a poligamia era um obstculo

ainda mais complicado de se remover. Na prtica, os padres
tinham que convencer os homens Tupi a escolher uma entre
suas vrias mulheres e, portanto, a abandonar as demais.
Mesmo quando os jesutas conseguiam que os ndios seguissem
seus conselhos, a persistncia de costumes indgenas como o
canibalismo impedia que os jesutas ministrassem o casamento
40 o
.
cnstao.
pro bl ema se tornava ainda mais grave perante o
desafio representado pelas leis positivas da Igreja sobre
casamentos consangneos e as prticas de casamento cruzado
da estrutura de parentesco dos ndios Tupi. Para tentar resolver
esse dilema, Nbrega usou de sua percia em direito cannico.
Ele argumentou que, mesmo que os jesutas no pudessem
casar os ndios de acordo com as leis da Igreja, eles ainda
assim podiam cas-los segundo o direito natural, pois o
casamento era uma instituio natural que existia antes mesmo
do surgimento da Igreja. Nbrega concluiu que os ndios, de
fato, poderiam ser casados in lege naturae.

82

Outro obstculo que se colocava realizao do casamento

era a consaginidade. As tribos Tupi eram pequenas e todos
os seus membros tinham alguma relao de parentesco . Os
jesutas portanto tinham que decidir, em cada caso, se a unio
era ou no permitida pelas leis positivas de consanginidade
estabelecidas pela Igreja, e at tentaram obter uma permisso
especial da Cria Romana para o relaxamento dessas leis. 42
Os missionrios queriam, de fato, combater os pecados
extremos, como o caso da poligamia, mas estavam mais
dispostos a tolerarem pecados menores, como o casamento
consangneo .
O pecado mais intolervel praticado pelos Tupi, de acordo
com os jesutas, era sem dvida alguma o canibalismo. Os
padres abominavam tal hbito, mesmo sabendo que os Tupi
s praticavam o canibalismo ritualstico em situaes de guerra.
O filsofo Montaigne, que tivera contato com ndios Tupi
antes de escrever seu ensaio Sobre os Canibais, achava que
este ritual indgena era menos repugnante que o hbito de
83

torrurar homens ate a morte e depois lanar seus corpos para

serem comidos por ces e porcos, coisa que os povos da
Eur~pa _praticava~ em um passado recente . Para a vantagem
dos mdtos , Montatgne tambm notou que os nativos consideravam um fim ho nrado e corajoso ser comido pelos inimigos
aps ter sido aprisionado no campo de batalha. Ao contrrio
de Montaigne, no entanto, os jesutas no compreendiam a
lgica d~ honra e glria que justificava o canibalismo indgena,
embora as vezes tolerassem a cerimnia ape nas como pretexto para arrancarem dos ndios a promessa de sua cessao
no futuro. 43
Este quadro fazia com que, alm das prticas teraputicas,
a tolerncia com os ritos nativos fosse sem dvida uma das
principais causas do sucesso dos jesutas. A deciso sobre
quais dos costumes Tupi deveriam ser tolerados tornou-se
uma questo importa nte para os irmos.
Se nos abraarmos com alguns custumes deste gentio, os quais
no so contra nossa fee catholica, nem so ritos dedicados a
dolos, como h cantar cantigas de Nosso Senhor em sua lingoa
pello seu toom e ta nger seus estrome ntos de musica que elles
[usam] em suas festas quando mato contrairos e quando ando
bebados; e isto pera os atrahir a deixarem os o utros custumes
esentiais e, permitindo-lhes e a provando-lhes estes, trabalhar
por lhe tirar os outros; e assi o pregar-lhes a seu modo, em
certo toom a nda ndo passeando e batendo nos peitos , como
elles fazem quando querem persuadir alguma cousa e diz-la
com muita eficacia; e assi trosquiarem-se os meninos da terra
que em casa temos, a seu modo. Porque a semelhana caus~
de amor. E outros custumes semelhantes a estes. 44

Nenhum dos rituais cristos, no entanto, foi mais sujeito a

ada_ptaes do que a missa. Nessas cerimnias, os padres
muttas vezes organizavam peas teatrais nas quais as crianas
indgenas encenavam passagens do evangelho. As peas eram
escritas originalmente em latim ou portugus e depois traduzidas para o tupi. Os ndios participavam com prazer de tais
rit~ais. semanais. 4; Neles, os jesutas tamb m permitiam que
os md10s danassem e cantassem como faziam na comemorao
de suas vitrias guerreiras. Ademais, os nativos podiam usar
seus paramentos religiosos tradicionais, cantar e m tupi e tocar
seus prprios instrumentos. As palavras podiam persuadir,
sabiam os jesutas, mas se acompanhadas de msica e drama
84

persuadiam ainda mais. Como notou Nbrega, "a semelhana

a causa de amor". Os jesutas descobriram que a imitao
da linguagem corporal dos nativos era outro meio pr-lingstico
muito eficiente de magia social.
Enquanto a missa era o ritual mais adaptado, a confisso
era o mais problemtico. Os mission rios costumavam usar
crianas bilnges como intrpretes no co nfessionrio . Os
ndios confessavam para as crianas que ento traduziam para
o padre. Logo ao. chegar ao Brasil em 1552, o bispo Pedro
Fernandes Sardiha se declarou contra essa prtica pois,
segundo ele, ela violava ~ princpio da privacidade da penitncia. Nbrega apelou para os telogos jes utas na Europa,
pedindo que julgasse m a validade de tal prtica. Ele sabia
que no havia precedentes na histria do cristianismo.
Contudo, quando ai nda era estudante de direito cannico
em Coimbra, ele havia aprendido nos man uais de confisso
escritos pelo cardeal Caetano e por Manuel de Azpilcueta
Navarro, que a confisso poderia ser adaptada desde que
nenhuma imposio fosse feita quele que confessa. Escandalizado, Sardinha escreveu para o Provincial de Portugal:
Tambin hall que e! Padre Nbrega co nfessava ciertas mugeres
mistias por intrprete, lo que a mi me fu muy estrai10, y di
que hablar y que mormurar por ser cosa tan nueva y nunqua
usada e n la Yglesia. l luogo platic esto comigo. Yo lo dixe qu e
no lo deva hazer ms, aunque trezientos Navarros y seiscientos
Caietanos digan que se puede hazer de consilio, (. .. ) 16

Apesar das reclamaes do Bispo, os jesutas continuaram a

usar as crianas na confisso dos ndios adu ltos. Esse problema
ainda estava sendo discutido pelos missionrios no Brasil
uma dcada aps o incidente com Sardinha.

PARA ALM DA PALAVRA E DA CURA?

Pregaes n a lngua tupi, conhecimento da cultura nativa,
cura dos ndios enfe rmos e adaptao e to lerncia nos ritos
sacramentais: os jesutas experimentaram todas estas estratgias,
sempre com um nico objetivo - converter os ndios ao
cristianismo. Da palavra cura, os encontros do Novo Mundo
85

no Brasil foraram os jesutas a buscar novas maneiras de

converter os pagos.
Mudanas estratgicas como estas so freqentemente
ignoradas pela literatura sobre os encontros do Novo Mundo.
Tzvetan Todorov (1984), por exemplo, ao falar das "tecnologias
do simbolismo" que deram aos espanhis vantagem sobre as
culturas do Novo Mundo, d maior relevncia ao controle
dos ibricos sobre a escrita, e destaca o papel que essa
tecnologia desempenhou na dominao das culturas orais
da Amrica. Stephen Greenblatt 0991), por sua vez, acusa
Todorov de negligenciar os aspectos concretos da dominao
lingstica, em particular o uso da traduo de intrpretesY
Contudo, nem Todorov nem Greenblatt olham para alm do
aspecto da produo de significado da linguagem. Como
explica Pierre Bourdieu (1991), a fora de um smbolo no
uma mera funo de seu significado, mas sim do contexto
mais amplo dos "ritos institucionais" que fazem esse smbolo
corrente, amplamente entendido e aceito. 48 Todorov e Greenblatt
desprezaram, portanto, as origens pr-lingsticas do poder
social. O sucesso dos jesutas, quando ocorria, no dependia
somente do desenvolvimento de uma tecnologia lingstica
para a converso dos nativos, mas tambm da descoberta e
controle da fora de ritos pr-lingsticos como a cura e os
rituais religiosos.
Enquanto o aprendizado do tupi e o ensino do portugus
foram ferramentas essenciais para a pregao da palavra e
para o entendimento da cultura Tupi, os ritos teraputicos
de magia social, criados e adaptados pelos jesutas, foram o
verdadeiro canal de comunicao religiosa com os Tupi. Em
particular, a cura do corpo fornecia uma inspirada analogia
com a cura do esprito que os jesutas buscavam trazer para
os ndios. Assim como o diretor nos Exerccios Espirituais de
Incio de Loyola, os jesutas consideravam sua atividade
pastoral em termos teraputicos: eles queriam ser os doutores
das almas daqueles pagos . No havia meio melhor de
expressar essa tarefa teraputica do que lig-la diretamente
cura dos males corpreos que afligiam os nativos.

curandeiros que vinham de outras tribos. Em outras palavras,

os jesutas s se tornavam autoridades religiosas aos olhos
dos nativos quando, assim como os carabas, conseguiam
superar sua condio de estrangeiros se mostrando hbeis
terapeutas e capazes de se comunicarem com os espritos. Os
carabas eram os mais importantes depositrios de carisma
nas sociedades Tupi, pois tinham o poder e a autoridade de
mediar conflitos entre tribos e a capacidade de convencer os
nativos a migrarem em massa para a terra-sem-mal. Teriam os
jesutas conseguido emular esses pajs? Ansiosos para agradar
a vasta audincia de seus relatos edificantes, os missionrios
produziram abundantes relatos de curas, batismos, casamentos,
missas e confisses. Contudo, as hijuelas escritas aps a
chegada da terceira leva de jesutas ao Brasil sugerem que a
maioria das tentativas de converso deste perodo fracassou .49
O maior problema era que nem todos os irmos tinham as
habilidades mdicas e o carisma de Anchieta, o que punha
em risco o sucesso do empreendimento de converso. Em
meados da dcada de 50 , Nbrega e seus companheiros
mostram-se desiludidos com a dificuldade de converter o
gentio e com o fracasso do seu empreendimento. Mas, como
veremos no captulo seguinte, foi exatamente este fracasso
que levou os primeiros jesutas a procurarem maneiras de
levar sua empresa evanglica para alm da palavra e da cura.
E das razes teolgicas e polticas que Nbrega usou para
justificar o plano que elaborou para reformar as misses, nasceu
uma aventura terica. Em sua busca por maneiras de justificar
o seu plano de reforma, Nbrega e seus companheiros efetuaram
um conjunto de deslocamentos e mudanas conceituais que,
mais tarde, ao serem absorvidos e sistematizados por tericos
na Europa da virada do sculo XVII, constituiram a mais
original contribuio dos jesutas ao pensamento poltico
moderno.

As cartas das misses mostram que os jesutas somente

tinham xito quando eram identificados pelos ndios como pajs,
ou melhor, como pajs-guau (ou carabas) - respeitados
86

87

A~tfO~MA

III

DA~ MI~~Ot~

" ... antes nem com rogos nem com inportunais querio vir
igreja, despois, logo como ouvio a campa inha, acodio todos ...
[O]s ndios se subjeitaro com isso mais e se fi zero muito
nossos obedientes. Assi que por experincia vemos que por
amor h mui dificultosa a sua converso, mas, com h gente
servil , por medo fazem tudo ... "
(Ir. AntnioB!squez, "Quadrimeslre, janeiro-abrde 1556, "
maio 1556?)

A reforma das misses de toda a costa brasileira implementada a partir de 1556 foi base ada em um projeto que
Nbrega e Anchieta implementaram em So Vicente durante
1553. Naquele ano, os dois jesutas decidiram trazer trs tribos
localizadas a aproximadamente 70 quilmetros da costa, para
morar em um nico lugar conhecido como Piratinim , ou
Piratininga , um vilarejo que mais tarde se tornaria a cidade
de So Paulo. Ao invs de viajarem para as tribos dos nativos
para convert-los como faziam anteriormente, agora eram os
ndios que se locomoveriam para Piratininga, onde os missionrios empreenderiam seus esforos catequizadores:
E do mar dez legoas pouquo mais ou menos, duas legoas de
huma povoao de Joo Ramalho, que se chama Piratinim,
onde Martin Afonso de Sousa primeiro povoou, ajuntamos todos
os que Nosso Senhor quer tra zer sua Igreja e aquelles que
sua palavra e evangelho engendra polia pregao. E estes de
todo deixo seus custumes e se vo estremando dos outros, e
muita esperana temos de serem verdadeiros filhos da Igreja; (. .. ) 1

A Aldei a de Piratininga, como aquele povoamento veio

a ser ch a ma d o, era uma comunid a de formada por ndios
conversas advindos de diversas trib os da regio, onde os
nativos viviam da agricultura de subsistncia e permitiam que
suas crianas fossem educadas pelos p adres jesutas segundo

a moral e os costumes da religio crist. Embora o sucesso

do projeto da Aldeia de Piratininga tenha renovado o fervor
missionrio de Nbrega, os ndios somente tinham consentido
em se mudar para a nova localidade porque confiavam em
Anchieta, que tinha conseguido converter muitos ndios atravs
da cura. Nbrega sabia que as habilidades mdicas do
companheiro eram difceis de reproduzir, pois uma coisa era
curar e ganhar a autoridade derivada deste ato, outra muito
diferente era transferir esta autoridade carismtica a outros
irmos da ordem. Ou seja, no bastava reunir os ndios em
um s local para adquirir a autoridade necessria para
convert-los; era preciso cur-los de suas doenas, coisa que
poucos jesutas sabiam fazer. 2
Trs anos depois da experincia com Anchieta em So
Vicente, Nbrega concebeu uma reforma do empreendimento
missionrio para toda a costa brasileira, adorando o princpio
de reunir os ndios em um s local como havia logrado em
Piratininga. Mas, como no podia contar com os dotes mdicos
de seus pares para convencer os ndios, Nbrega introduziu
reforma uma nova maneira de persuadir os nativos a sarem
de suas tribos para morar em uma aldeia. Assim como em
Piratininga, os ndios seriam "convidados" a se mudarem para
os novos povoamentos. Mas os jesutas levariam consigo uma
tropa do governo colonial e, caso os nativos recusassem o
convite, estariam sujeitos a uma "guerra justa" movida pela
tropa. De acordo com Nbrega, dessa maneira os ndios no
eram forados a aceitar a f crist. Pelo contrrio, estariam
consentindo em se submeter autoridade dos padres pelo
medo de serem mortos ou escravizados em conseqncia da
guerra justa movida pelas armas do exrcito colonial portugus.
O conceito central da reforma projetada por Nbrega era
o medo. Os ndios aceitariam a f pelo medo. Nbrega j
havia notado a fora do medo para a converso do gentio
logo que chegou ao Brasil. Na primeira carta edificante que
escreveu, o jesuta conta que os ndios no tm deuses nem
dolos. No existiam correspondentes no vocabulrio tupi
para a palavra Deus, nem tampouco para qualquer palavra
do portugus semanticamente correlata. Ele ento chegou
concluso de que a palavra tupi para "trovo" - Tup ou
Tupana - era a mais apropriada para traduzir "Deus". Os
ndios entendiam o sentimento de medo e temiam o trovo
sobre todas as coisas:
90

Esta gentilidad a ninguna cosa adora, ni conocen a Dios

solamente a los truenos llaman Tupana, que es como quien
dize cosa divina . Y ass ns no tenemos otro vocablo ms
conveniente para los traer a conoscimiento de Dios, que
llamarle Padre Tupana. 3

Vindos ao Brasil com o pretexto de demonstrar o infinito

amor de seu Deus pelos pagos, Nbrega e seus colegas
acabaram por ensinar aos ndios o que eles deviam temer. A
imagem de um Deus amedrontador no era estranha doutrina
crist, encontrando-se com freqncia no Velho Testamento,
mas a mudana de uma imagem de um Deus pleno de amor
por todos os homens para a de um Deus temvel exprimia
uma srie de contradies existentes entre o intento original
do empreendimento jesutico no Brasil e suas prticas reais
para com os Tupi depois da reforma . A mais importante dessas
contradies se dava entre o uso da autoridade secular para
infligir medo aos pagos e a teologia jesuta do amor que
prescrevia a converso atravs da persuaso. No seria a
reforma proposta por Nbrega uma maneira mal disfarada
de forar os ndios converso? Amedrontar no seria o mesmo
que coagir? Segundo a interpretao de Nbrega, os ndios
submetidos dessa maneira ao mando jesutico estavam, de
fato, consentindo em faz-lo. Para ele, provocar o medo no
era coero, mas sim uma forma de persuaso .
No plano de Nbrega, a prtica se estenderia por toda a
costa brasileira, buscando repetir o experimento de Piratininga.
Tribos vizinhas, e muitas vezes inimigas, seriam retocadas
para um mesmo acampamento onde os ndios passariam a
viver sob o governo dos irmos da Companhia de Jesus. Caso
os nativos resistissem, as autoridades coloniais poderiam travar
uma guerra justa contra eles. Nas cartas que Nbrega escrevia
para seus companheiros e superiores na Europa enquanto
concebia o plano, ele tinha uma nica preocupao: justificar
o seu projeto de reforma das misses. Particularmente em
duas destas correspondncias, no Dilogo sobre a Converso
do Gentio 0556-1557) e no Plano Civilizador 0558), Nbrega
sistematizou uma justificao teolgica e poltica para o uso
do medo na converso. So nelas que encontramos os primeiros
sinais das importantes mudanas conceituais realizadas por
telogos jesutas no seio da seconda scholastica. Como veremos
neste captulo, naquelas cartas Nbrega desenvolveu um dos
91

alicerces da teoria poltica jesutica - a legitimao da

autoridade atravs do consentimento gerado pelo medo que foi mais tarde sistematizada pelo telogo jesuta Juan de
Mariana, em seu De Rege et Regibus lnstitutione 0599). Tanto
Mariana quanto Nbrega, assim como os dominicanos antes
deles, argumentam que a legitimidade do poder poltico se
assenta no consentimento voluntrio dos sditos. Mas diferentes de seus pares dominicanos, os dois jesutas argumentam,
como Hobbes argumentaria mais tarde, que o medo a causa
do consentimento que legitima a autoridade poltica.

O DILOGO SOBRE A CONVERSO DO GENTIO

Em 1556, uma srie de eventos desviou a ateno de
Nbrega, de So Vicente para a Bahia . No comeo daquele
ano, o govern ador-geral Duarte da Costa tinha se envolvido
em uma acirrada contenda com o bispo Pedro Fernandes
Sardinha. Duarte da Costa, nomeado para suceder Tom de
Sousa em 1553, no tinha a mesma simpatia pelos jesutas
demonstrada por seu antecessor. O Bispo tambm no apreciava
o fato de o novo governador proteger alguns colonos de suas
censuras. Sardinha ento comeou a usar a missa para
denunciar a vida pecaminosa do filho de Duarte da Costa. A
disputa s acabou quando o Bispo foi chamado de volta a
Portugal para explicar os problemas que estava causando no
Brasil. Sardinha, porm, nunca chegaria ao seu destino. O
navio em que viajava naufragou quando ainda estava na
costa brasileira, e os nufragos sobreviventes, diz a lenda,
foram devorados por ndios canibais.
No mesmo ano de 1556, Duarte da Costa conseguiu derrotar
os ndios da Bahia que ento moviam uma guerra contra os
colonos. Estimulado pela derrota dos ndios e pelo retorno
de Sardinha a Portugal, Nbrega decidiu viajar para a Bahia,
fato explicado por ele em uma carta a seu amigo e ex-governador
Tom de Sousa :
Estando eu em Sant Vicente e sabendo a victoria dos christos e
sobjeio do gentio e que ao Bispo mandavo yr, parecendo-me
que j se poderia trabalhar com ho gentio e tirar algum fructo,
me torne i a esta Cidade trazendo comigo a lguns Hirmos que
92

soubessem a lingoa da terra. E antre outras cousas, que pedi a

Dom Duarte governador pera bem da converso, foram duas,
scilicet, que ajuntasse algumas aldeas em huma povoao, pera
que me nos de ns abastassem a e nsinar a muytos , e tirasse ho
comer carne humana , ao menos q ueles que estavo sobjeitos e
ao derredor da Cidade, tanto quanto seu poder se extendesse.

Duarte da Costa negou-lhe ambos os pedidos, no entanto.

De acordo com o Governador, o Rei havia ordenado que
nenhum ndio fosse coagido a fazer qualquer coisa contra
sua prpria vontade. A idia de forar os nativos a se mudarem
para novos povoados (Aldeias) era expressamente contrria
vontade real. A resistncia do Governador, porm, no durou
muito. Em decorrncia de sua incapacidade de expulsar os
corsrios franceses que haviam ocupado o Rio de Janeiro ,
Duarte da Costa foi tambm destitudo de seu posto e chamado
de volta para Portugal. O rei Joo III nomeou um novo
governador para a colnia e armou um novo exrcito com o
objetivo de fazer guerra aos corsrios.
Nbrega viu, na chegada de um novo governador-geral, a
possibilidade de um reavivamento do interesse do poder secular
pelo projeto de converso dos nativos. O jesuta estava
convencido de que suas reformas tinham uma grande chance
de vingar. Em meados de 1556, um navio apartou na Bahia
com notcias de que o novo governador estava ainda em Cabo
Verde. Nbrega decidiu esperar pela sua chegada misso
do Rio Vermelho, localizada na periferia da cidade da Bahia.
O jesuta ento enfrentava problemas de sade e necessitava
descansar da longa viagem empreendida desde So Vicente.
Doente e sem muitos afazeres, Nbrega dedicou seu tempo em
Rio Vermelho a escrever um dilogo socrtico que se chamou
Dilogo sobre a Converso do Gentio, no qual ele tenta
demonstrar aos seus colegas jesutas a necessidade mais do
que eminente de uma reforma do projeto missionrio. 5
O Dilogo sobre a Converso do Gentio segue a tradio
dos debates espanhis sobre a conquista do Novo Mundo,
levados a cabo por dominicanos e humanistas, na primeira
metade do sculo XVI. Assim como o Argumentum Apologiae
0550) de Bartolomeu de las Casas, o Dilogo de Nbrega uma
tentativa de sistematizar argumentos em prol da continuidade das
misses religiosas no Novo Mundo. Tambm como Las Casas,
Nbrega faz um estudo comparado das formas de paganismo,
93

com vistas converso e salvao dos infiis. Entretanto,

enquanto Las Casas inicia seu texto com a anlise dos
diferentes significados da palavra "brbaro", Nbrega escolhe
comparar os Tu pi ao que ele chama de "pagos da antiguidade".
Las Casas faz uma classificao estratificada do conceito de
brbaro para descrever experincias diversas resultantes de
diferenas culturais, dos brutos das ilhas do Caribe sofisticada cultura pag dos Astecas. Nbrega, entretanto, s se
interessa em dividir os povos pagos entre civilizados ou
selvagens.
O Argumentum de Las Casas tem a finalidade dupla de
deslegitimizar a violncia dos colonos contra os ndios e, ao
mesmo tempo, defender o direito da Coroa de Espanha sobre
as terras do Novo Mundo. O contexto no qual o texto de
Nbrega est imerso porm diferente, pois, em meados do
sculo XVI, as questes sobre o direito de colonizao de
Portugal j estavam em grande parte resolvidas. O dilogo
de Nbrega passa ao largo dessas questes. Nesse texto,
encontramos o jesuta preocupado em resolver dilemas
teolgicos originados nas prticas missionrias da ordem e
em reavivar o nimo missionrio de seus colegas.
Em 1548, dois anos antes da publicao do Argumentum
de Las Casas, o humanista e ento capelo do rei de Espanha,
Juan Gines de Seplveda tinha submetido um dilogo filosfico
aos telogos das universidades catlicas de Salamanca e
Alcal. Esse dilogo, chamado Democratus Secundi, veio a
ser o principal alvo escolhido por Las Casas nos debates sobre
a conquista do Novo Mundo. Nele, Seplveda defende a
aplicao da teoria aristotlica da escravido natural para o
caso dos nativos do Novo Mundo. 6 Mesmo no sendo possvel
determinar se Nbrega havia lido o texto de Seplveda antes
de ter escrito seu Dilogo sobre a Converso do Gentio, as
semelhanas entre os dois trabalhos notvel. Enquanto a
opo de Nbrega pela forma do dialgo socrtico pode ser,
em parte, explicada pela crescente onda de imitao de textos
clssicos que assolava a intelectualidade renascentista da
Europa de ento, parece plausvel supor que ele tenha ao
menos tomado conhecimento do texto que Seplveda havia
submetido aos telogos espanhis. Mas, as duas obras eram
direcionadas a pblicos completamente distintos. O debate
de Seplveda com Las Casas interessava a uma audincia
94

espanhola preocupada com os direitos de conquista das novas

terras descobertas. Ao contrrio, o texto de Nbrega foi
escrito somente para circular entre padres jesutas: "porque
me d o tempo lugar para me alargar, quero falar com meus
irmos o que meu sprito sente." O Dilogo sobre a Converso
do Gentio foi escrito por um jesuta para jesutas.
Os personagens do dilogo so Gonalo Alvarez e Matheus
Nogueira, nomes reais de dois missionrios jesutas em terras
brasileiras. Nogueira era colega de Nbrega em So Vicente,
e Alvarez estava sediado no Esprito Santo, quando Nbrega
por l passou em direo Bahia, em 1556. Nbrega descreve
esses personagens na introduo do Dilogo:
... tomarei por interlocutores ao meu Irmo Gonalo Alvarez, a
quem Deus deu graa e talento pera ser trombeta de sua palavra
na Capitania do Spiritu Sancto, e com meu Irmo Matheus
Nuguera, ferreiro de ]esu Christo, o qual, posto que com palavra
nam prega, f-lo com obras e com marteladas. 7

A escolha de Nbrega parece ter sido motivada pelas

qualidades de seus personagens na vida real. Alvarez era
tradutor, ou "lnga", como eram conhecidas as pessoas que,
pelo seu conhecimento do portugus e das lnguas nativas,
funcionavam como tradutores-intrpretes nos cantatas entre
portugueses e ndios; Nogueira, por sua vez, era ferreiro. Um
convertia ndios usando a persuaso das palavras, o outro
com seu trabalho e habilidade manual. A estrutura do dilogo
socrtico permitiu a Nbrega expressar tanto as razes para
a continuao da atividade evangelizadora no Novo Mundo
quanto as dvidas que ele e seus companheiros tinham a
respeito do valor daquela empreitada.
No Dilogo, Nogueira e Alvarez se alternam nos papis de
expositor e de perguntador. Desde os primeiros tempos das
misses, Nbrega havia percebido que, enquanto palavras
no eram suficientes para converter os nativos, os presentes
~ue ele dava aos ndios ajudavam muito. Nogueira, o ferreiro,
e depositrio deste conhecimento a respeito das misses no
Brasil. Alvarez, por sua vez, o personagem que responde
questes relacionadas caridade e teologia. O esforo de
Alvarez em converter os ndios atravs da palavra fracassou,
mas esse fracasso, porm, o faz ainda mais consciente da
95

importncia da virtude da caridade como justificativa principal

para a continuao das misses.
Espelhando os Exerccios Espirituais de Loyola, a estrutura
narrativa do Dilogo se desenvolve seguindo o caminho da
desolao consolao . Alvarez, desolado no incio, pede
ao colega que lhe aponte razes para se manter otimista. No
fim do texto, os personagens recobram o otimismo em relao
misso evangelizadora. Como o exercitante descrito por
Loyola, Alvarez percorre o mesmo caminho da desola.o
consolao com a ajuda de um "diretor" - Noguetra responsvel por guiar seus passos atravs de exerccios de
retrica e argumentao.
o Dilogo comea com os dois personagens manifestando
seu descontentamento com as misses:
Gonalo Alvarez: - Por demais h trabalhar com estes; so to
bestiais, que no lhes entra no corao cousa de Deus; esto
to incarniados em matar e comer, que nenhuma outra
bem-a venturana sabem desejar; pregar a estes, h pregar em
deserto ha pedras.
Matheus Nugueira: - Se tiveram rei, podero-se converter, ou
se adoraram alguma cousa; mas, como nam sabem que cousa
h crer nem adorar, no podem entender ha pregao do
Evangelho, pois ella se funda em fazer crer e adorar a hum
soo Deus , e a esse s servir; e como esse gentio nam adora
nada, nem cree nada, todo o que lhe dizeis se fiqua nada. 8

Alvarez sente que est pregando para um deserto de pedras.

Ele sabe a lngua dos nativos, com a qual ensina o evangelho.
Entretanto, os ndios Tupi no ouvem a pregao e s pensam
em "matar e comer". Alvarez chama essa atitude de bestialidade
dos nativos . Devemos notar que, ao caracteriz-los dessa
maneira, Nbrega est substituindo a imagem dos ndios
vivendo em um estado de inocncia pela imagem de selvagens
bestiais:
... Se alguma gerao h no mundo, por
quem Christo N.S. isto diga, dever ser esta, porque vem~s. que
so cis em se comerem e matarem, e so porcos nos v!CIOS e
na maneira de se tratarem, e esta deve ser a rezo porque
alguns Padres que do Rreino viero os vejo resfriados, porque
vinho cuidando de converter a todo brasil em huma hora, e
vem-se que no podem converter hum em hum anno por sua
rudeza e bestialidade .9

Matheus Nugueira: -

96

Devemos notar, ainda, como o faz Nogueira nessa passagem,

que a bestialidade no destri a condio humana. Essa
opinio diferente da expressa por Aristteles, que em sua
tica a Nicmaco declara ser a "bestialidade um termo de
censura usado contra os povos cujos vcios excedem o nvel
humano". Assim como Aristteles, Nogueira acha que os
"brbaros " estavam cheios de vcios, porm, o jesuta no
entende que esse fato os rebaixe a uma condio subumana.
A imagem dos nativos como "bestas" est em conflito direto
com a imagem bblica da misso evangelizadora trazida pelos
jesutas da Europa. Os irmos da ordem imaginaram multides
de pagos aos seus ps e converses em massa. A experincia
do dia-a-dia das misses, porm, mostrou que esse empreendimento seria muito mais trabalhoso:
Gonalo Alvarez: - No h homem en toda esta terra, que
conhea estes, que diga outra cousa . Eu tive hum negro
[ndio], que criei de pequeno, cuidei que hera boom christo
e fugiu-me pera os seus: pois quando aquelle no foi boom,
no sei quem o seja. No h este o que soo me faz descomfiar
destes serem capazes do bautismo, porque no fui eu soo o
que criei este corvo; nem sei se h bem chamar-lhe corvo, pois
vemos que os corvos, tomados nos ninhos, se crio e amano
e ensino, e estes, mais esquecidos da criao que os brutos
animais , e mais ingratos que os filhos das bboras que comem
suas mis, nenhum respecto tem ao amor e criao que nelles
se faz. 10

Durante os primeiros anos das misses, os jesutas erroneamente tomaram a curiosidade dos ndios para com as novidades
chegadas da Europa como sinal de que seus coraes estavam
abertos para receber a f crist. Rapidamente, entretanto, os
irmos descobriram que os nativos convertidos facilmente
voltavam ao seu antigo modo de vida . A volubilidade do
carter dos nativos, segundo os jesutas, era o principal
componente de sua bestialidade.
Em The Fali oj Natural Man, Anthony Pagden argumenta
que, no sculo XVI, a imagem da degenerao da natureza
humana foi substituda pela imagem do homem como produto
das caractersticas intelectuais e morais de seu meio social."
Essa mudana conceituai, segundo Pagden, foi operada por
padres dominicanos na primeira metade do sculo. Os nomes
97

de Francisco de Vitoria e Bartolomeu de las Casas se destacam

entre os artfices dessa mudana. A "queda do homem natural",
descrita por Pagden, pode ser detectada tambm no Dilogo
de Nbrega. Pagden, porm, deixa de notar que a nova imagem
do homem cultivada pelos dominicanos e trazida pelos jesutas
da Europa, tambm entrou em decadncia a partir da segunda
metade do sculo, sendo parcialmente substituda pela imagem
ressurrecta da subumanidade do homem natural. Esse movimento conceituai claro no texto de Nbrega.
A segunda parte do Dilogo se presta justificao dos
esforos missionrios, levando em conta a natureza degenerada
dos selvagens e o fracasso da iniciativa de convert-los. Nessa
parte, Alvarez faz o papel de Scrates. Nogueira clama para
que seu companheiro lhe explique a razo pela qual, com
tanto esforo, converte to poucos.
Nugueira: - Pois que remedio, emos de cansar debalde? A
minha forija de dia e de noite, e o meu trabalho no me render
nada entre elles pera levar diante de Christo quando nos vier
julgar, pera que ao menos curta alguma parte dos meus peccados
muitos? ...
Gonalo Alvarez: - Disso, Irmo, estais seguro que vs no
perdeis nada; se Christo promete por hum pucaro de agua fria,
dado por seu amor o reino dos ceos, como h possivel que
percais vs tantas marteladas, tanto suor, tanta vigilia, e a paga
de tanta ferramenta como fazeis? As vossas fouces, machados,
muito boons so para roardes a mata de vossos peccados, na
qual o Espiritu Sancto prantar muitas graas e des seus, se
por seu amor trabalhaes.
Nogueira: -

Ay! Ai!

Gonalo Alvarez: -

Porque daes esses ays?

Nugueira: - Porque vs meteis esse pontinho: se vs por seu

amor trabalhais.
Gonalo Alvarez: - Pois que cuidais? Desenganai-vos, que se
assim no h tudo perdeis quanto fazeis.
Nugueira: - Pois digo-vos, Irmo meu, que me meteis em
comfusso. E como saberei eu que trabalho por seu amor, se eu
vejo que trabalho pera quem no no ama, nem no conhece? 12

Nessa passagem, o personagem Nogueira comete uma

falcia teolgica da qual o autor, Nbrega, tinha plena conscincia. Nogueira no consegue entender como seu trabalho
98

pode estar a servio do amor divino se ele trabalha para aqueles

que no amam a Deus. Mas, de acordo com a interpretao
jesutica do preceito da caridade, o que define a virtude da
ao caridosa no seu objeto, mas sim o amor daquele que
age. Nessa passagem, portanto, Nogueira est pondo essa
interpretao em questo.
Em sua resposta, Alvarez descreve a misso como um
sacrifcio comparvel ao holocausto do Velho Testamento,
em que os jesutas so como mrtires que lutam pela f.
Nogueira aconselha Alvarez a falar com mais humildade e
no usar o exemplo do martrio. Com o decorrer da conversao, Nogueira retrocede e acaba por reafirmar o preceito
da caridade que justifica as misses:
Nogueira: - Porque todas ellas parece que no convem mais,
seno que, j que avemos de trabalhar com esta gente, seja
com muito fervor, o que a todos nos convem muito, pois,
segundo a charidade com que trabalharmos na vinha do Senhor,
nos pagar quando chamar tarde os obreiros pera lhes pagar
seus jornaes, os quais j ouvireis que s dero, no conforme
ao trabalho e tempo, seno ao fervor, amor e diligentia que se
puzer na obra. 13

Aps terem reafirmado ser a caridade a justificao teolgica

para a continuidade do trabalho missionrio, os personagens
retomam o problema mais concreto da possibilidade da
converso duradoura dos selvagens brasileiros. Se por um
lado a caridade justificava as misses independentemente do
xito ou fracasso da empreitada evangelizadora, por outro
nada impedia os jesutas de procurar esse xito atravs de
prticas que conferissem maior eficcia e perenidade
converso. O primeiro passo era estabelecer o status dos
ndios, ou seja, qual o seu grau de humanidade. Eram eles
humanos? To humanos quanto os missionrios jesutas?
Nbrega usa a noo de "amor ao prximo" para tratar desse
assunto no Dilogo:
Gonalo Alvarez: proximos?

Dizei-me, Irmo Nugueira, esta gente so

Nugueira: - Parece-me que ssi.

Gonalo Alvarez: - Por que rezo?

99

Porque nunqua me acho seno com elles, e com

seus machados e fouces.
Nugueira: -

Gonalo Alvarez: -

E por isso lhe chamais proximos?

Nugueira: - Si, porque proximos, chegados quer dizer, e elles

sempre se chego a mim, que lhes faa o que am mister, e eu
como a proximos lhos fao, cuidando que cumpro o preseito de
amar ao proximo como a mim mesmo, pois lhe fao o que eu
queria que me fizessem, se eu tivesse a semelhante necessidade."

Nogueira faz mais que simplesmente tratar os ndios como

"o prximo". Ele afirma sua igualdade como homens citando o
princpio tico clssico: "Fao o que eu queira que me fizessem,
se eu tivesse semelhante necessidade."

a..
(/)

::::>

Dessa maneira, a defesa da igualdade dos ndios feita por

Nogueira tem um escopo maior do que a simples afirmao
da "humanidade" dos silvcolas. Na verdade, o princpio tico
sobre o qual essa defesa se baseia afirma que h uma igualdade fundamental entre todos os homens, incluindo aqueles
pagos que mal parecem humanos:

!ii

.,

~.
J. '

Nugueira: - ... Estou eu imaginando todas as almas dos homens

serem humas e todas de hum metal, feitas imagem e semelhana de Deus, e todas capazes de gloria e criadas pera ella; e
tanto vai diante de Deus por naturaleza a alma do Papa, como
a alma do vosso escravo Papan.

_J

u..
u..

-o

Gonalo Alvarez: -

CC

Estes tem alma como ns?

Nugueira: - Isso est claro, pois a alma tem tres potentias,

entendimento, memoria, vontade, que todos tem. (. .. ) Quero-vos
dar hum desengano, meu Irmo Gonalo Alvarez: que to ruim
entendimento tendes vs pera entender ho que vos queria dizer,
como este gentio pera entender as cousas de nossa f. 15

(/)

De acordo com Nogueira, a ignorncia demonstrada por

Alvarez em relao aos argumentos teolgicos no difere em
nada da ignorncia dos pagos em relao f crist. Nogueira
defende que os homens so iguais no no "uso" que fazem
de seu entendimento, memria e vontade, mas sim em relao
ao fato de todos terem dentro de si a "faculdade" Cpotentia)
do entendimento. A igualdade natural dos ndios, portanto,
diz respeito somente sua capacidade de usar a razo.
Segundo Nogueira, esse tipo de igualdade deriva da natureza
corrupta de todos os homens:

100

Nugueira: ... Despois que nosso pai Adam peccou, como

dis o psalmista, no conhecendo a honrra que tinha, foi tornado
semelhante besta, de maneira que todos, asi Portugueses,
como Castelhanos, como Tamoios, como Aimurs, ficamos
semelhantes a bestas por natureza corrupta, e nisto todos
somos iguais, ... 16

Em um primeiro momento, recm-chegados s terras

brasileiras, os jesutas preferiam comparar a vida dos ndios
ao estado de inocncia bblico. Os missionrios pensavam
que as almas dos selvagens eram como pginas em branco
prontas para serem impressas com ensinamentos cristos. 17
Meia dcada mais tarde, porm, Nbrega mudou de opinio
e passou a ver na vida dos selvagens as marcas da decadncia
e da corrupo trazidas pelo pecado admico. No Dilogo de
Nbrega, os ndios no so mais vistos como criao divina
imaculada, mas como qualquer outra comunidade humana
que partilha dos efeitos da queda. Nogueira usa o termo "bestial"
para caracterizar a condio humana aps o pecado original.
Os ndios passam, portanto, a serem "semelhantes a bestas"
assim como qualquer outro ser humano.
Alvarez, no entanto, insiste em usar o atributo da bestialidade
somente para os nativos do Brasil: "Pois [se] assim h, que
todos temos huma alma e huma bestialidade naturalmente, e
sem graa todos somos huns , de que veyo estes negros serem
to bestiais, e todas as outras gerais, como os romanos, e
os gregos, e os judeus, serem to discretos e avissados?" 18
Essa passagem marca um ponto de inflexo no Dilogo. A
partir da, os personagens criados por Nbrega passam a tentar
justificar a atividade missionria atravs da enumerao dos
prs e contras da evangelizao dos Tupi, quando comparada
catequizao de pagos mais civilizados. Essa anlise
verdadeiramente um trabalho de etnologia comparada:
Nugueira: - Esta h boa pergunta, mas clara est a reposta.
Todas as gerais tivero tobem suas bestialidades: adoravo
pedras e paos, dos homens fazio deuses, tinho credito en
feitiarias do diabo; outros adoravo os bois e vaquas, e outros
adoravo por deus aos ratos e outras inmundicias; e os judeus,
que ero a gente de mais rezo que no mundo avia, e que
tinha conta com Deus, e tinho as Escripturas des ho comeo
do mundo, adoraro huma bezerra de metal, e no os podia
Deus ter que no adorassem os dolos e lhes sacrificavo seus

101

proprios filhos, ( .. . ) Os romanos, os gregos, e todos os outros

gentios, pinto e tem inda por deus a hum dolo, a huma vaqua,
a hum galo, estes tem que h deus e dizem que h o trovo,
porque h cousa que elles acham mais temerosa, e nisto tem
mais rezo que os que adoro as ras ou os galos; de maneira
que , se me coteijardes error com error, cegueira com cegueira,
tudo achareis mintira, que procede do pai da mentira, mintiroso
desd'o comeo do mundo. 19

Para Nogueira, todas as religies pags so eqidistantes

do cristianismo. Elas so todas parecidas na medida em que
adoram imagens e deuses falsos.
Alvarez, porm, no se contenta com a simples comparao
das religies, e introduz o termo "polcia" em sua reflexo.
Derivado do latim politia, o termo "polcia", da maneira como
utilizado por Nbrega , no corresponde ao contemporneo
"fora policial ", mas noo de polidez civilizada, de hbitos
sociais que eram considerados polidos, sofisticados e
apropriados na Europa de ento. Esses hbitos podiam ou
no estar de acordo com o cristianismo. Para descrever o caso
positivo, os jesutas usavam a expresso "polcia crist" que
queria dizer o mesmo que civilizao crist. exatamente
nesse sentido que os personagens de Nbrega empregam o
termo:
Gonalo Alvarez: -

. . . Mas como so os outros todos mais

polidos, sabem ler, escrever, trato-se limpamente, soubero a

filosofia, inventaro as sientias que agora h, e estes nunqua
soubero mais que andarem nus e fazerem huma frecha? Ho
que est cl aro que denota aver [desigual] entendimento en huns
e outros.
... Terem os romanos e outros gentios mais policia
que estes no lhes veio de terem naturalmente milhor emtendimento, mas de terem milhor criao e criarem-se mais politicamente. E bem creo que vs o vereis claro, pois tratais com elles
e vedes que nas cousas de seu mester e e m que elles traro,
tem tam boas sotilesas, e to boas invenes, e to discretas
palavras como todos, e os Padres o esperimento cada dia
com seus filhos, os quais acho de to boom entendimento
que muitos fazem avantagem aos filhos dos christos. 20

Nugueira: -

Todos os seres humanos compartilham da mesma natureza

bestial devido ao pecado de Ado e Eva. Nogueira explica
que as diferenas em grau de civilizao que tanto perturbam
102

Alvarez no so naturais. Elas so produto da educao, ou

melhor, do diferente grau de educao de cada civilizao.
Para reforar seu argumento, Nogueira usa o exemplo das
crianas ndias educadas pelos jesutas.
Alvarez porm no se convence, e insiste na necessidade
de uma explicao para as diferenas em graus de civilidade:
"Pois como tivero estes pior criao que os outros e como
no lhes deu a natureza a mesma policia que deu aos outros?" 21
Nogueira responde em estilo tipicamente escolstico, usando
de exegese bblica para justificar seu argumento:
Nogueira: -Isso podem-vos dizer chmente, falando a verdade,
que lhes veo por maldio de seus avoz, porque estes creemos
serem descendentes de Chaam , filho de No , que descobria as
vergonhas de seu pai bebedo , e em ma ldio , e por isso ,
fiquaro nus e tem outras mais miserias. Os outros gentios, por
serem descendentes de Set e Japher, era rezo, pois eram filhos
de beno, terem mais alguma avantagem .22

De acordo com Nogueira, a diferena de grau de civilidade

entre os nativos brasileiros e os pagos da antiguidade , em
verdade, parte do plano divino. Deus decidiu que as terras
dos Tupi seriam conquistadas pelos portugueses do mesmo
modo que Ele determinou que os israelitas ocupassem Cana .
No comeo do Dilogo, Alvarez adverte Nogueira a no
considerar as misses somente pelo ponto de vista da eficincia. Alvarez ento lembra a seu colega que o preceito da
caridade e dos trabalhos piedosos so importantes, no
somente na conquista de mais almas para a cristandade, mas
tambm como demonstrao da f daquele que os pratica.
Os papis, porm, se invertem. Agora Nogueira quem
adverte Alvarez por considerar a bestialidade dos pagos
brasileiros como natural:
Nogueira: - .. . Hum homem tem dous filhos de igual entendimento, hum criado na aldea e outro na cidade; o da aldea
empregou seu entendimento em fazer hum arado e outras cousas
da aldea, o da cidade em ser cortezo e politico: certo est que
ainda que tenham diversa criao, ambos tem hum entendimento natural exercitado segundo sua criao .23

103

A base etnolgica da comparao operada por Nbrega

claramente expressa na passagem acima . Nogueira compara
dois irmos, um que recebeu uma educao urbana e outro
que foi educado no campo. A finalidad e mostrar que civilidade uma questo de educao e no da condio natural
do homem . Partindo do ponto de vista dessa etnologia
comparada, Nogueira passa a avaliar as possibilidades de
sucesso das misses:
... Mas que estes, por no ter essa policia, fiquem
de menos entend imento para receberem a fee que os outros
que a tem, me nam provareis vs nem todas as rezis acima
ditas; antes provo quanto esta policia aproveita por huma parte,
tanto dana por outra, e quanto a simplicidade destes estorva
por huma parte, ajuda por outra . Veja Deus isso e julge-o ;
julgue-o tobem quem ouvir ha esperientia des que comeou
a Igreja , e ver que mais se perdeo por sobejos e soberbo[s]
entendime ntos que no por simplicidade e pouco saber. Mais
facil h de converter hum ignorante que hum malicioso e
soberbo. A principal guerra que teve a Igre ja foro sobejos
entenderes: daqui viero os hereges e os que mais duros e
contumases ficaraam, ... 24

Nogueira: -

Se a caridade sozinha serve como justificao da empreitada

missionria , a e tnologia comparada fornece razes adicionais
para proceder com as misses. O baixo grau de civilidade
dos selvagens do Brasil poderia at facilitar a converso.
O sucesso da empresa missionria era possvel, portanto,
porque os Tupi eram, na verdade, tanto ou mais preparados
para aceitarem a f crist do que os antigos romanos. Os argumentos que baseiam o discurso do personagem Nogueira
refletem uma reavaliao crtica do fracasso das iniciativas
evangelizadoras a nteriores . Essas iniciativas funcionaram
em um primeiro momento , pois os ndios pareciam aceitar
facilmente a converso. O problema que os nativos tambm
retornavam ao seu antigo modo de vida com a mesma facilidade.
Nogueira: - ... Dizei-me, meu Irmo, qu al ser mais facil de
fazer? Fazer crer a hum destes, to facil es a creer, que nosso
Deus morreo, ou a hum judeo que esperava ho Mesias poderosso
e senhor de todo o mundo?

104

Gonalo Alvarez: - Com mais dificuldade a hum judeu, mas

des que elle ca isse na conta ficaria mais constante, como ficaram
muitos que logo davo a vida por isso .
Nogueira: - O mesmo vos digo que des que estes cairem na
conta o mesmo faro . Dai-me vs qu e lhe entre a fee no corao,
que ho mesmo ser de hum que do outro, e o tempo e o
trabalho , e a diligentia que h necessaria pera convencer hum
judeu ou um philosopho, se outro tanto gastardes con doutrinar
de novo hum destes, mais facil ser sua converso de corao,
dando Deus igual graa a hum que a ou tro . E est clara a
rezo, porque como as cousas de nossa fee das mais esenciais,
como so da S. Trindade e que Deus se fez homem e os misterios
dos sacramentos, no se podem provar por rezo demonstrativa,
antes muitas so sobre toda rezo humana, claro est que mais
dificil ser de crer a hum philosopho , que todo se funda em
subtilezas de rezo , que no a hum que ou tras cousas muito
mais somenos cree. 25

A concluso a que chegam os dois personagens tem como

base a noo de que todos os pagos so iguais perante o
esforo evangelizador. As coisas da f esto acima da razo
humana, e nenhum de seus mistrios pode ser explicado por
essa razo. Portanto, do ponto de vista da converso, o pago
mais civilizado e racional no tem qualquer vantagem sobre
o ndio . Estaria a razo completamente alijada do processo
de converso? Seria esse processo um produto exclusivo da
graa divina? Os personagens de Nbrega no vo to longe
ao responder essas questes: "Isso h tudo da parte de Deus,
mas da parte do gentio tobem h necessario aparelho, porque
ouvi dizer que dis S. Agostinho que Deus que me fez sem
mim no me salvar sem mim." 26
O dilema real que os preocupava era estabelecer qual dos
casos coloca maiores impedimentos para a converso.
Nugueira: - Contai-me o mal de hum destes e ho mal de hum
philosopho romano. Hum destes , muito bestial, sua bema venturana h matar e ter nomes, e esta h sua gloria por que
mais fazem . Ha lei natural nam a guardo porque se comem;
sam muito luxuriosos, muito mentiro sos, nenhuma cousa
aborresem por m, e nenhuma louva[m] por boa; tem credito
em seus feiticeiros: aqui me emarrareis tudo. Hum philosopho
h muito sabio, mas muito soberbo, sua ben-aventurana est
na fama ou nos deleites, ou nas victorias de seus inimigos ;
muito malisioso, que a verdade que lhe Deus ensinou, escondeo,

105

como diz So Paulo; no guardo a lei natural, posto, que a

entendo; muito vitiosos no vitio contra a natura; muito tiranos
e amigos de senhorear; mui cobisosos e mui temerosos de
perderem o que tem ; adoro dolos , sacrifiquo-lhe sangue
humano , e senhores de todo o gnero de maldade: ho que no
achareis nestes porque, segundo dizem os Padres que confessam,
em dous ou tres dos mandamentos tem que fazer com elles;
antre si vivem mui amigavelmente como est claro: pois qual
vos parece mai or penedo pera desfazer? 27

A resposta ltima questo colocada por Nogueira

evidente: os pagos brasileiros tm menos impedimentos. O
problema, entretanto, como contorn-los: "Quanto mais
inpedimentos hum tiver pera a comverso, tanto diremos que
est menos disposto, e quanto menos do mal tem Deus que
tirar delles, tanto mais dispostos sero ." 28 Em outras palavras,
impedimentos podem ser removidos atravs do exerccio da
razo, enquanto que o mal s pode ser removido pela vontade
de Deus. O pago civilizado tem maiores impedimentos, mas
o selvagem tem mais mal em sua alma. Portanto, o pago
civilizado deve ser persuadido atravs da argumentao racional
a abandonar seus impedimentos, enquanto a converso dos
pagos brasileiros depende menos da persuaso racional do
que da graa divina.

A melhor maneira de remover os impedimentos medo - aparece en passant no Dilogo de Nbrega:

pelo

Gonalo Alvarez: - ... Por amor de Deus que me digais algumas

das rezis que os Padres do pera estes gentios virem a ser
christos? Que alguns tem asertado que trabalhamos debalde,
ao menos at que este gentio no venha ser mui sogeito, e que
com medo venha a tomar a fee.
Nogueira: - E isso que aproveitaria se fossem christos por
fora, e gentios na vida e nos custumes e vontade?

Gonalo Alvarez: - Aos pais, dizem os que tem esta opinio,

que pouco , mas os filhos, netos e dahi por diante, o poderio
vir a ser, e parece que tem rezo.
Nogueira: - E a mi sempre me pareceo este muito bom e
milhar caminho, se Deus assi fizesse, que outros. No falemos
em seus segredos e potentia e sabedoria que no h mister
conselheros, mas humanamente como homens assi falando
este parece o milhar e mais certo caminho. 29
'

Nbrega sabia que, segundo os ensinamentos de So

Toms, medo no a mesma coisa que coero. De acordo
com Aquino, o objeto do medo o mal. Mas o mal, segundo
So Toms, pode vir de Deus:

Como poderiam os jesutas convencer os ndios a manterem

a f em Cristo se a persuaso atravs da razo no funcionava?
Os jesutas descobriram que poderiam conquistar uma certa
autoridade sobre os ndios atravs da administrao da cura.
Ao tratar das enfermidades dos nativos com sucesso, os jesutas
acabavam por conquistar a autoridade que tradicionalmente
caberia ao paj. Porm , apesar de til, a obedincia no era
o objetivo primordial da atividade evangelizadora . Mesmo que
lhes prestassem alguma obedincia, os ndios mantinham, aos
olhos dos padres, uma vida pag pecaminosa.

Em outras palavras, Deus fez com que os homens temessem

a falta de f e a punio de seus pecados . Deus cria o medo,
que um mal, por uma boa causa. Aquino conclui ento que
"Deus a causa de todo medo" _31

As "descobertas" feitas por Nbrega no Dilogo, atravs

do uso da etnologia comparada, levaram os jesutas a reverem
suas estratgias de converso. Primeiro, eles tiveram que
encontrar um meio de remover os "dois ou trs" impedimentos
(canibalismo, poligamia e talvez nudez) sem ter que apelar
exclusivamente para a persuaso racional. Segundo, os padres
tiveram que achar uma maneira de "ajudar" Deus a tirar o mal
que habitava as almas dos selvagens .

Segundo So Toms, existem dois tipos de medo: o medo

servil, que o temor da punio desencadeada pela ira divina,
e o medo filial, o temor inspirado pela sujeio autoridade
divinaY Enquanto o primeiro tipo de medo pode ser experimentado por todos, sejam fiis ou infiis, o segundo prprio
daqueles que acreditam em Deus. Falta de f, diz Aquino, a
causa do medo servil, enquanto que a f propriamente dita
produz o medo filial. Se o medo filial conseqncia de uma

106

O objeto primeiro e formal da f um bem, a verdade primeira.

Mas entre as coisas materiais da f, tambm prope crer em
certos males ; um mal, por exemplo, no submeter-se a Deus
ou apartar-se Dele, e os pecadores sofrero males punitivos de
Deus. Neste sentido, a f causa do medo. >0

107

f j formada, ento ele logicamente no pode causar a

converso. Mas aquele que ignora a f pode aprender a
temer a Deus atravs do medo servil.
A noo de Nbrega de que os ndios aceitariam a f atravs
do medo concorda perfeitamente, portanto, com a interpretao
tomista do medo, a qual tem a distino entre medo filial e
medo servil em seu centro. Ao discutir o conceito de medo,
Nbrega e seus colegas jesutas no Brasil estavam de fato
empregando a noo tomista de medo servil que, enquanto
causa possvel da f, proporcionou uma justificao teolgica
para a reforma das misses jesuticas no Brasil. O medo
provocado pela ameaa da autoridade secular era anlogo
ao medo da punio divina.

,, '

l'ii

l!

I'

i,

' I.

Enquanto boa parte da literatura crtica sobre o Dilogo

interpreta-o como um debate sobre o dilema entre a evangelizao atravs da fora e da persuaso, 33 o texto de Nbrega
toca numa questo mais sutil que escapa aos comentadores.
Nenhum dos personagens criados por Nbrega de fato defende
a evangelizao pela fora, prtica essa contrria doutrina
tomista esposada pelos jesutas. Segundo Nbrega, os ndios
seriam convertidos atravs da persuaso, aps aceitarem se
submeter ao mando dos jesutas por medo das autoridades
coloniais. A sutileza na concepo dessa reforma que ela
possibilita a Nbrega argumentar que o medo servil somente
entra como modo de preparar as almas dos ndios para receber
a f crist, e no como instrumento direto de converso.
Restava aos ndios a liberdade de escolher que caminho
tomar. Nbrega estava consciente da linha tnue que separa
fora e persuaso. Atravs do medo, os ndios consentiriam
em se submeter autoridade dos padres, e, em um segundo
momento, seriam convertidos pela persuaso.
Da etnologia comparativa feita por Nbrega resultou,
portanto, uma justificao teolgica para o plano de reforma
das misses. O conceito original de atividade apostlica,
criado por Loyola, no inclua a necessidade de interveno
da autoridade secular. A poltica era parte da vida dos jesutas,
mas no da atividade de converso per se. Entretanto, no plano
de Nbrega, a poltica secular se torna parte integrante das
misses jesuticas e, como veremos a seguir, uma nova teoria
poltica passa a informar as justificaes usadas pelos jesutas
para legitimar a reforma da atividade missionria.

O PLANO CIVILIZADOR
O fato de o plano de reforma ter como elemento chave a
interveno da autoridade secular do governo colonial criou
a necessidade da elaborao de uma justificao poltica que
legitimasse o emprego desse recurso. Em outras palavras,
Nbrega tinha que fornecer suficientes razes para convencer
a coroa portuguesa a entrar com sua parte na reforma. Explicou
seu plano em uma carta enviada ao Provincial portugus, em
1558. Esse texto ficou conhecido como Plano Civilizador de
1558. 34
Nbrega havia comeado a conceber a reforma das misses
quando ainda estava em Rio Vermelho. De l, o jesuta mandou
uma carta ao Provincial portugus explicando seu principal
conceito:
A ordem que desejamos era fazerem ajuntar ao gentio, este
que est sojeito, em povoaes convenientes, e fazer-lhes
favores em favor de sua converso, e castigar nelles os males
que forem pera castigar, e mant-los em justia e verdade antre
si como vasalos d 'El-Rei, e sojeitos Igreja, como nesta parte
so, e fazer-lhes tobem justia nos agravos e scandalos dos
christos, o que se faria bem se a justia secular e eclesiastica
fosse mais zelosa, como comvem honrra de N. Senhor e bem
comum da terra, e desta maneira podio hir cada dia ganhando
gente e sogeitando-a ao jugo da rrezo. E os que no quizesem
receb-lo, sobjeit-los e faz-los tributarias ao servio d 'El-Rei
e dos christos, que os ajudassem a senhoriar, como se fes em
todas as terras novas que so conquistadas, como do Peru e
outras muitas.3 5

Nas aldeias, nome pelas quais aquelas comunidades

passaram a ser chamadas, os ndios eram forados a viver de
acordo com a lei natural e as leis civis, e, em contrapartida,
estavam protegidos da escravido nas mos dos colonos.
Ao saber da notcia da chegada de Mem de S ao Brasil em
dezembro de 1557, Nbrega partiu do Rio Vermelho em direo
Bahia . Muito amigo da Sociedade de Jesus, tendo inclusive
um confessor jesuta em Portugal, Mem de S concordou de
pronto em implementar as reformas propostas por Nbrega.
Durante os primeiros meses de 1558, Nbrega e Mem de S
elaboraram o plano de reforma das misses. Na primeira
109

108

;,

j'

hijuela que escreveu depois da chegada do Governador ao

Brasil, o jesuta Antnio Blasquez anuncia que o Governador
"tem um modo diverso de proceder que no havia sido usado
anteriormente". Esse "modo" era o de provocar nos ndios o
"medo e a submisso". 36
Enquanto o Dilogo sobre a Converso do Gentio produto
da especulao etnogrfica desenvolvida nas cartas edificantes,
o Plano Civilizador fortemente marcado pela linguagem
administrativa e estilo, prprios das hijuelas. Como uma
hijuela, o Plano Civilizador de Nbrega endereado a um
membro da hierarquia jesutica, e trata de questes consideradas internas ordem. Aps o estabelecimento da Provncia
Brasileira da Sociedade de Jesus, em 1553, matrias relativas
s questes internas deveriam ser reportadas diretamente ao
Generalato em Roma . Entretanto, Nbrega, recentemente
nomeado provincial do Brasil, enderea sua carta a um irmo
de mesmo grau hierrquico, o Provincial de Portugal. Devido
igualdade de grau hierrquico entre as duas provncias, as
reformas no Brasil no dependiam mais de aprovao da ordem
em Portugal, mas unicamente do Generalato em Roma.
Nbrega, porm, sabia que os recursos humanos e materiais
necessrios para as misses s poderiam vir da metrpole, o
que tornava a aceitao do plano pelos jesutas portugueses,
no um requisito legal , mas uma questo crucial para o
sucesso de sua empreitada. De certo modo, o Plano Civilizador
no foi uma simples hijuela que tratava de assuntos internos
ordem; ele foi um instrumento poltico de justificao junto
s autoridades decisrias das reformas que os jesutas e a
autoridade colonial pretendiam implementar.
Em contraste com as cartas edificantes dos primeiros anos
das misses, onde os ndios eram descritos como inocentes
criaturas que acreditavam em tudo que lhes era dito, o Plano
Civilizador de Nbrega descreve os nativos de maneira bem
menos auspiciosa: " ... [N]o sei como se sofre a gerao
portuguesa ", pergunta Nbrega na introduo do Plano, "que
antre todas as naes a mais temida e obedecida, estar por
toda esta costa sofrendo e quase sujeitando-se ao mais vil e
triste gentio do mundo" Y
A justificao das misses apresentada por Nbrega no
Plano Civilizador difere das justificaes anteriores apresentadas nas cartas jesuticas. Enquanto nas cartas os jesutas
110

tendiam a justificar seu trabalho com base na caridade e na

expanso da cristandade (conquista de mais almas), Nbrega,
em seu Plano Civilizador, justifica a reforma em termos dos
lucros potenciais para a coroa e seus sditos: " ... se o gentio
fosse senhoreado ou despejado, como poderia ser com pouco
trabalho e gasto, e teriam vida espiritual, conhecendo a seu
criador e vassalagem a S. A. e obedincia aos cristos, e
todos viver(i]am melhor e abastados e S. A. teria grossas rendas
nestas terras. "38
A reforma proposta por Nbrega foi implementada em
conjunto com a deciso do governo colonial de trabalhar mais
efetivamente na pacificao dos ndios da costa. Pouco antes
do incio da implantao da reforma, o rei Joo III de Portugal
morreu. Sendo seu filho, d. Sebastio, ainda muito novo para
assumir o trono, a regncia acabou nas mos da rainha
d. Catarina . O mando de fato, porm, era exercido pelo
cardeal d. Leo Henriques, irmo do rei e amigo dos jesutas,
para quem a regncia acabou sendo transferida em 1562.
Assim como seu irmo havia feito em 1548, d. Leo resolve
reformar o sistema colonial.
O insucesso na busca de minrios preciosos em territrio
brasileiro levou o cardeal Henriques a mudar a orientao
da poltica econmica colonial. Primeiro, o regente resolveu
proteger a extrao e comrcio de madeiras, a atividade
econmica mais importante da colnia, dos piratas que
navegavam a costa brasileira. Segundo, d . Leo Henriques
comeou a incentivar a agricultura nas regies costeiras, no
apenas para produzir rendimentos para a Coroa, como tambm
para sustentar a colonizao de reas-chave na resistncia s
invases corsrias. Devido ao alto valor do acar nos
mercados Europeus de ento, a cana foi escolhida como
principal cultivo.
A redefinio da poltica econmica portuguesa para o
Brasil causou uma intensificao dos conflitos entre tropas
do governo colonial e nativos, a partir de 1550. Muitos colonos
reclamavam dos ataques dos ndios s fazendas costeiras
recm-implantadas. Algumas tribos indgenas haviam feito
alianas com piratas de outras nacionalidades com o objetivo
de melhor resistir aos portugueses. A "pacificao" dos ndios,
portanto, tornou-se um passo importante para a implementao
da nova poltica econmica da Coroa. Mem de S foi mandado
ao Brasil com o intuito de pr em prtica esse novo programa.
111

A reforma proposta por Nbrega ao Governador era de

fato uma adaptao do sistema espanhol da encomienda para
as realidades da colonizao portuguesa no Brasil. Nbrega
tomou conhecimento de tal sistema atravs de viajantes vindos
da Amrica espanhola que chegavam costa brasileira via
interior da capitania de So Vicente. O sistema de encomienda
forava a submisso dos nativos autoridade da Coroa Espanhola, que, por sua vez, era encarregada de distribuir a
fora de trabalho indgena entre os colonos cristos. Esse
modelo, porm, forava os colonos a pagarem um "salrio"
aos nativos pelos servios prestados. Atravs da encomienda,
portanto, os nativos supostamente eram protegidos contra a escravizao. 39
Nbrega queria que as Aldeias repetissem "aquilo que era
feito em outras terras novas", mas com uma importante diferena: no sistema de encomienda, os ndios mantinham sua
liberdade quando se submetiam s ordens dos colonos; no
plano de Nbrega, todavia, os nativos que aceitassem se
submeter aos jesutas e viver nas Aldeias conservariam sua
liberdade e seriam protegidos contra os colonos. Mas aqueles
que se recusassem seriam tratados como escravos adquiridos
em uma guerra justa.
Sujeitando-se o gentio, cessaro muitas maneiras de haver
escravos mal havidos e muitos escrpulos, porque tero os
homens escravos legtimos, tomados em guerra justa, e tero
servio e vassalagem dos ndios e a terra se povoar e Nosso
Senhor ganhar muitas almas e S. A. ter muita renda nesta terra,
porque haver muitas criaes e muitos engenhos j que no
haja muito ouro e prata. 40

Os padres dominicanos tiveram sucesso em garantir a

aceitao e cumprimento da bula papal de 1537 pelas Cortes
de Castilha. Essa bula, que regulava a liberdade dos habitantes
nativos do Novo Mundo, tornou-se a base da estrutura do
sistema de encomienda. Projetada como uma maneira de adaptar
as exigncias da bula s necessidades e interesses da Coroa
Espanhola, a encomienda "garantia" a liberdade dos ndios ao
mesmo tempo em que os forava a trabalhar para os colonos.
Em contraste com o caso espanhol, os jesutas no Brasil
defendiam que, mesmo que os nativos no pudessem ser
112

forados a se converter, eles poderiam ser forados a viver

sob a lei crist. A resistncia justificava a guerra, e esta
produzia a escravizao dos vencidos. Segundo os jesutas,
essa forma de submisso no cancelava a liberdade dos ndios
de escolher entre a venda de seu trabalho para um senhor
cristo (num sistema similar encomienda espanhola) e a
incorporao s Aldeias, onde eles seriam protegidos dos
colonos, mas pagariam o preo de terem que abandonar seus
costumes pecaminosos.
Em termos concretos, a instituio criada por Nbrega
estaria sob direta superviso dos jesutas, que, entretanto,
eram proibidos de exercer diretamente a autoridade secular.
Para resolver esse dilema foi criada a figura do Protetor, um
cristo, cujo trabalho na Aldeia era punir os ndios em caso
de violao das regras e proteg-los contra os ataques
dos colonos. Esse Protetor seria escolhido pelos padres
e aprovado pelo GovernadorY
As leis criadas por Nbrega para a nova instituio eram
baseadas na experincia dos primeiros anos das misses. Os
ndios que viviam nas Aldeias seriam proibidos de entrar em
guerra contra os portugueses, canibalismo e poligamia seriam
banidos, e os jesutas ficariam encarregados da catequizao.
As leis foram tambm projetadas com vistas a contornar os
obstculos converso j identificados por Nbrega e seus
colegas. Os ndios deveriam viver uma vida gregria, migraes
eram proibidas, os pajs no seriam aceitos nas Aldeias, os
nativos seriam forados a vestir roupas e estariam sujeitos s
mesmas leis que os cristos europeus.
Nbrega se preocupava com o fato de os ndios no serem
devidamente amparados pela lei, quando crimes eram cometidos contra eles. Uma testemunha bastava para condenar um
ndio por ter cometido um crime contra um colono enquanto
'
'
no caso inverso, era necessrio o testemunho de dois ou trs
colonosY Os missionrios, no entanto, achavam a concesso
de igualdade legal para os nativos problemtica, pois estes,
segundo os padres, eram dados a mentir. Nbrega, porm,
defendeu que os obstculos colocados pela diferena no
tratamento legal ultrapassavam em muito os problemas criados
pelo falso testemunho dos ndios.

113

Justia igual tambm significava a adoo pelas Aldeias

das mesmas formas de punio praticadas no resto da colnia,
nas comunidades de cristos seculares. De acordo com o plano
de Nbrega, seria instalado um pelourinho no espao pblico
central da Aldeia. Os ndios estariam sujeitos a serem punidos
com aoites, enforcamento e encarceramento, dependendo
da ofensa cometida.

'"..

'

Durante a primeira dcada das misses, os jesutas e as

autoridades coloniais estiveram envolvidos em inmeros
conflitos com os colonos e o clero secular. Estes ltimos se
mostravam pouco afeitos a respeitar os direitos dos ndios,
conforme estabelecido pelo papa em 1537, na bula Sublimus
Dei. Durante a reforma das misses no entanto, as relaes
entre os jesutas e o clero colonial melhoraram bastante. Aps
a morte de Sardinha, o bispo Pedro Leito foi enviado ao
Brasil, aonde chegou em dezembro de 1559, acompanhado
de quatro jesutas. O novo Bispo havia praticado os Exerccios
Espirituais sob a direo de Nbrega quando este ainda
morava em Portugal; era tambm um amigo prximo de
Anchieta desde a poca em que estudaram juntos na Universidade de Coimbra. Ao contrrio do bispo Sardinha, Leito
ajudou os jesutas em tudo o que pde, muitas vezes visitando
as aldeias para batizar ndios. Depois da reforma, e at a
morte do bispo Leito em 1573, os jesutas contaram, portanto,
com o apoio integral do clero secular ao seu empreendimento
missionrio.
Vale lembrar que a nova paz instaurada entre os jesutas e
as autoridades eclesisticas no Brasil no foi um evento
restrito colnia. Na Europa, a relao dos jesutas com o
clero secular tambm melhorou aps a morte do papa Paulo
IV, em 1559. Paulo IV, que havia dirigido a Igreja Catlica
desde 1555, havia sido um dos fundadores da ordem dos
Teatinos, e havia aconselhado o seu antecessor, o Papa
Paulo III, a no autorizar a fundao da Companhia de Jesus;
em 1545 , esteve envolvido na tentativa fracassada de fundir
os teatinos e os jesutas. Os sucessores de Paulo IV - Pio IV
(1559-1565) e Pio V (1565-1572) - foram importantes aliados
dos jesutas; durante esse perodo, os dirigentes da Companhia
de Jesus consolidaram sua posio de conselheiros do Papa
em Roma. A paz entre jesutas e autoridades eclesisticas
durante a dcada de 60, portanto, era resultado de um
114

processo mais amplo de consolidao do papel dos irmos,

na Cria Romana. Do ponto de vista das misses no Brasil, o
impacto mais imediato da melhora das relaes com o papado
foi a promulgao de trs bulas concedendo aos jesutas no
Brasil poderes para adaptar a lei eclesistica, coisa que o
bispo Sardinha tinha constantemente combatido. Em 28 de
janeiro de 1561, Pio IV assinou a bula ln supereminentis, em
que concedia ao Bispo e aos jesutas do Brasil poderes para
perdoar todos os pecados dos ndios (exceto bigamia e
homicdio), e para realizar casamentos consangineos de
terceiro e quarto graus. Em 15 de dezembro de 1567, Pio V
emite as bulas Cum Gratiarum Omnium e Cupientes pro
Dispensatione, ambas dirigidas aos jesutas. A primeira concedia
a eles o direito de dispensar os ndios de toda lei positiva da
igreja referente ao matrimnio; a segunda concedia o direito
de dar indulgncias in perpetuum para todos aqueles que
visitassem igrejas ou hospitais mantidos pelos missionrios.
Nbrega acreditava que seu Plano Civilizador iria trazer
todos os atores envolvidos na aventura colonial sob a mesma
bandeira. O plano seria bom para os jesutas porque promoveria e aperfeioaria a tarefa da converso, seria bom para as
autoridades coloniais porque estava de acordo com os objetivos
da nova poltica econmica da Coroa, beneficiaria o clero
secular por isent-los da responsabilidade de administrar os
sacramentos aos selvagens, e, finalmente, seria benfico aos
colonos por colocar ao seu dispor uma mo-de-obra civilizada
e pacfica.
Mas, e para os ndios, qual era a vantagem do novo sistema?
Ao arrancar os nativos de suas tribos originais, colocando-os
para viver em grandes acampamentos junto com outros ndios
que no raro eram seus inimigos, os jesutas estavam desarticulando a estrutura de autoridade das sociedades Tupi. O
Plano Civilizador baniu os pajs e esvaziou o poder dos
caciques ao submet-los todos autoridade do Protetor da
Aldeia. No bastasse isso, os jesutas se arrogaram o monoplio sobre a adjudicao de conflitos e a punio de crimes
e pecados cometidos na Aldeia. Dessa maneira, portanto,
enquanto no incio das misses os jesutas se fizeram passar
por carabas aos olhos dos ndios, agora, no sistema das
Aldeias, os padres se apropriam da maioria das funes que
115

tradicionalmente eram exercidas pelo conselho de ancios

nas sociedades Tu pi.
Nbrega estava to convencido de que a implementao
da reforma era crucial para o empreendimento jesutico no
Brasil que ao fim do Plano Civilizador declara: "Se isto vai
como foi atequi eu sou de voto que ser escusado Colgio da
Companhia e deviam-nos dar licena para ir ao Peru ou
Paraguai." 43 Naquela poca, Nbrega ainda estava esperando
por uma autorizao de seus superiores para viajar ao Paraguai
e l estabelecer misses entre os ndios Carij. Ele tinha chegado
concluso extremada de que seu plano de reforma era a
nica alternativa possvel ao abandono total da empresa
missionria em terras da costa brasileira.
'

MEDO E CONSENTIMENTO NO ESTADO DE

NATUREZA
A reforma proposta pelo lder das misses foi uma estratgia
para proteger e converter os ndios, baseada na construo
de seu consentimento que seria obtido atravs da aceitao
da autoridade dos padres e das normas da sociedade poltica
crist. Esta aceitao, por sua vez, seria produto do medo
servil induzido nos nativos pela ameaa do uso da violncia
legal em mos das autoridades seculares. Como mostramos
anteriormente, a transformao do medo servil em justificao
instrumental para a fundao das Aldeias, realizada por
Nbrega e seus companheiros, estava de acordo com a
teologia tomista porque no violava o preceito da exclusividade
da converso pela persuaso. Se analisarmos os textos do
Dilogo e do Plano Civilizador de Nbrega da perspectiva da
teoria poltica, notaremos diferenas significantes em relao
interpretao dominicana do tomismo. Em particular, na
justificao da reforma est presente uma mudana conceituai
fundamental introduzida por tericos jesutas ao fim do
sculo XVI.
Para So Toms de Aquino, o consentimento era uma causa
material da autoridade poltica. Para Francisco de Vitoria e
os dominicanos da primeira metade do sculo XVI, no entanto,
o consentimento no era somente uma causa material possvel
116

da autoridade poltica, mas era uma causa eficiente daquela

autoridade, ou seja, bastava o consentimento dos sditos para
autorizar o soberano. Entretanto, da mesma forma com que
Nbrega argiu em sua justificao da reforma o telogo
jesuta Juan de Mariana, anos mais tarde, estendeu o argumento dominicano para alm do problema da relao causal
entre consentimento e autoridade. 'Em uma antecipao
surpreendente do argumento hobbesiano, Juan de Mariana
argumentou que o medo o sentimento que leva o homem
natural a constituir a autoridade poltica e, dessa maneira,
esse consentimento, por originar no medo e no na coero,
no somente a causa eficiente daquela autoridade mas
tambm sua fonte de legitimidade.
Juan de Mariana ingressou na Companhia de Jesus em 1554,
estudou filosofia e teologia em Alcal, e se mudou para Roma
em 1561, passando a ensinar no Colgio Romano. Entre seus
estudantes estava o jesuta Roberto Belarmino, que se tornou
famoso pelas disputas com o rei da Inglaterra, James I, a
respeito da Igreja Anglicana. Mariana voltou Espanha em
1574, onde passou os ltimos 50 anos de sua vida. Foi l que
Mariana escreveu o De Rege et Regibus Institutione (1599), em
que apresenta uma narrativa da passagem do homem do
estado natural para a sociedade poltica que se assemelha
interpretao, produzida por Nbrega, da entrada dos ndios
na Aldeia. Se as Aldeias planejadas por Nbrega eram comunidades governadas por padres jesutas que derivavam sua
autoridade do consentimento dos ndios (os quais, por
sua vez, haviam concordado em se juntar comunidade,
compelidos pelo medo), Mariana argumenta de maneira
similar que o consentimento derivado do medo servil a
base da constituio do dominium poltico. 44
Ao contrrio de Mariana, os jesutas Lus de Molina e
Francisco Suarez, dois importantes tericos jesutas do direito
natural do incio da Idade Moderna, se atm s concepes j
defendidas pelos dominicanos no tocante origem e legitimidade do poder poltico. Em seu De Iustitia et Jure, Molina
mantm a mesma posio j defendida anteriormente no
Relectiones Theologicae pelo dominicano Francisco de Vitoria,
que rejeitava a idia de um estado de natureza pr-social e
mantinha a concepo aristotlica de que a sociedade poltica
era a condio natural do homem. 45 J a formulao da questo
117

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apresentada por Suarez um pouco diferente, ainda que

retenha o foco do argumento dominicano : "De acordo com a
natureza das coisas, todos os homens nascem livres, e
portanto nenhuma pessoa tem jurisdio poltica sobre outra,
da mesma maneira que ningum tem domnio sobre o outro." 46
Essa passagem sugere que, se nenhum tipo de dominium
existia no estado de natureza, a sociedade poltica deve ter
se implantado atravs do acordo entre os homens. Porm,
como nota Gunther Lewy, Suarez est apenas defendendo a
idia de que Deus no havia dado o poder poltico a nenhum
indivduo em particular, assim como no havia prescrito uma
forma de governoY O fato de argumentos acerca da origem
do dominium poltico (consentimento atravs do medo) no
estarem presentes nos textos de Molina e Suarez, pode ser
imputado talvez estrutura escolstica dos tratados de direito
natural, que impossibilita o uso de narrativas histricas,
sejam elas reais ou fictcias, sobre as origens da sociedade
poltica. O De Rege et Regibus Institutione, entretanto, foi
escrito em estilo diferente e pode ser considerado como
pertencente tradio de livros de conselhos para prncipes.
A adoo desse estilo literrio permite que Mariana evite muitas
das exigncias formais dos tratados escolsticos de direito
natural, ao mesmo tempo em que abre espao para a introduo
de uma narrativa histrica da origem da sociedade poltica.

para a constituio da sociedade poltica: "No devemos atribuir

seno carncia das coisas necessrias para a vida, e sobretudo
ao medo e conscincia de nossa prpria fragilidade, os direitos
que nos constituem homens e esta sociedade civil em que
gozamos de tantos bens e de to tranqila calma." 49
Nessas passagens, Mariana faz lembrar Hobbes, que,
escrevendo cerca de 50 anos aps a publicao do texto
jesutico, tambm defendeu a idia de que o medo o sentimento moral que d incio sociedade poltica. 50 Entretanto,
enquanto Hobbes no temia abandonar a noo aristotlica
da sociabilidade natural humana - ainda que persista uma
herana aristotlica em sua obra - Mariana se atm a essa
idia, como fica ilustrado no ttulo do primeiro captulo do
De Rege: "O homem por natureza um animal social." A mesma
idia repetida no ltimo pargrafo do mesmo captulo: " ...
indubitvel que todo o ser do homem depende principalmente
de haver nascido frgil e desnudo, ou seja, de haver necessitado dos demais homens para alimentar-se e defender-se."s 1
O mais importante aspecto da teoria de Mariana talvez seja
a construo e uso da noo de estado de natureza que
descreve a vida humana antes da fundao da sociedade
poltica. O estado que Mariana descreve, j no primeiro
pargrafo do captulo, social mas ainda no poltico .

No De Rege, Mariana antecipou um argumento que se

tornaria lugar-comum nas teorias de direito natural do sculo
XVII, qual seja, que o consentimento dos homens, gerado
pelo medo, legitima o dominium poltico.

Em um princpio, os homens, como as feras, andavam errantes

pelo mundo; nem tinham lugar fixo , e no pensavam em nada
a no ser conservar a vida e obedecer ao agradvel instinto de
procriar e educar a prole. No havia leis que os obrigassem
nem chefes que mandassem neles; somente por um certo
impulso da natureza cada famlia tributava o maior respeito
quele que por sua idade parecia ter sobre todos uma decidida
prefernciaY

Vendo pois os homens que sua vida estava constantemente

cercada de perigos e que nem mesmo seus parentes se abstinham
de violncia e assassinatos entre si, os que se sentiam oprimidos
pelos poderosos comearam a associar-se e fixaram seus olhos
naquele entre eles que parecia avantajar-se dos demais por sua
lealdade e seus sentimentos de justia, na esperana de que,
sob o amparo deste, evitariam todo gnero de violncias privadas
e pblicas, estabeleceriam a igualdade, manteriam os superiores e
inferiores sujeitos pelos laos de um mesmo conjunto de leis. 48

A transio do estado de natureza para a sociedade poltica

ocorre, segundo Mariana, porque os oprimidos temem os
opressores. O medo, portanto, gera o consentimento necessrio
118

Marina tambm diz que as desigualdades naturais entre

fortes e fracos acabaram por produzir um estado de guerra
de "todos contra todos".
... confiando cada um em suas prprias foras, aqueles que
podiam se arrojavam contra a vida e as fortunas dos mais fracos,
sem oposio, como seres ferozes e selvagens aterrorizando e
amedrontando, de acordo com quo fortes se sentiam ... Aonde
poderia a pobreza e a inocncia encontrar abrigo contra tantos
latrocnios, saques e matanas?S3
119

Em suma a interpretao do conceito de estado de natureza

que ganho~ notoriedade atravs dos escritos de Hobbes j
estava de fato presente em Mariana.
Apesar das inmeras definies encontradas em diferentes
textos de tericos da poltica moderna, o conceito de "estado
de natureza" invariavelmente corresponde concepo que
o filsofo tem a respeito da ordem das coisas, antes da apario
da moralidade convencional. Essa ordem pr-moral era
geralmente associada condio natural criada por Deus. O
conceito ento posiciona a natureza como mediadora na constituio da ordem pr-moral. Questes acerca da verdade e
da falsidade das coisas, do que certo e errado, passam a
depender mais da decifrao da natureza do q~e da ~ro-vi
dncia divina em si. A revelao gradualmente f01 substltmda
pela razo.
Para os autores do sculo XVII que utilizaram o conceito
de "estado de natureza" em suas teorias, a moralidade no
pode mais ser tomada como mero conjunto de trad~es,
costumes e convenes sociais. A construo do conce1to de
"estado de natureza" era de fato um exerccio racional que
visava o descobrimento de normas morais independentes do
etos de cada comunidade, um instrumento de universalizao
de mximas morais. As verdades morais descobertas atravs
do uso do conceito tinham o status de leis naturais. Essas
leis, surgidas da especulao em torno do "estado de natur~za",
foram a base para a criao da idia de direitos natura1s. A
Europa do sculo XVII era organizada socialmente de acordo
com a concepo medieval e crist de lei natural. Gradualmente, porm, as justificaes aristotlicas defendidas pe!o
escolasticismo foram suplantadas pelo exerccio de construao
do "estado de natureza". Atravs do uso da razo, a lei e os
direitos naturais se tornaram realidade. Ao mesmo tempo,
porm, sua existncia e realidade dependiam de um exerccio
de conjectura sobre um lugar hipottico.
Essa mudana no campo da filosofia moral corresponde
ao paradoxo encerrado no conceito de "estado de natureza"
Esse "estado" tinha de fato uma existncia ambgua. O intento
inicial de sua criao era demonstrar a existncia da lei natural
do modo como era descrita nos usos e costumes da cristandade
medieval. Entretanto, muitos autores do incio da era moderna
no se preocuparam em localizar a existncia real de tal estado
120

no passado histrico remoto. Segundo John Dunn, o conceito

de fato uma construo hipottica, uma srie de conjecturas
sobre o estado pr-moral (e natural) da humanidade sem
qualquer transitividade emprica. 54 Gunther Lewy atribui o
uso da idia de estado de natureza em Mariana influncia
do pensamento renascentista em sua educao jesutica. 55 O
fato de que a cultura renascentista penetrou as fileiras da
ordem no sculo XVI inegvel. Resta-nos, porm, achar o
porqu da apropriao da idia clssica da Idade de Ouro,
na forma de estado pr-moral, dentro do contexto mais
amplo da teoria poltica elaborada por Mariana e outros de
seus colegas jesutas.
A resposta para essa questo parece estar ligada experincia
missionria dos irmos da ordem enviados para pregar a
povos que viviam em um estado semelhante ao da Idade de
Ouro, isto , sem lei nem rei. Em 1599, Mariana provavelmente j fora informado das experincias missionrias no Novo
Mundo. Ele certamente j ouvira falar dos Caribe e Tupi (que
Las Casas chama de simpliciter) atravs da correspondncia
abundante que obrigatoriamente circulava atravs da instituio
epistolar jesutica. Ou seja, contrrio ao que pensam Dunn e
Lewy, o conceito de "estado de natureza" tem transitividade
emprica, e, portanto, o paradoxo que ele encerra tem na
verdade uma soluo. A relao entre o estado de natureza
"hipottico" e os casos empricos que justificaram sua
construo pode ser resgatada nos escritos daqueles que
viveram em cantata direto com esse paradoxo. De um lado,
os missionrios jesutas, como Nbrega, que encontraram de
fato os povos que serviram de modelo para o "homem natural";
de outro, tericos polticos jesutas, como Mariana, cujo
conceito de "estado de natureza" antecipou o desenvolvimento
das teorias contratualistas do sculo XVII. As variveis principais
na explicao das mudanas conceituais que levaram
formao de uma teoria da origem do poder poltico baseado
no consentimento (na qual se insere o conceito de "estado
de natureza") so as justificaes geradas no encontro de
missionrios com o "homem natural" da Amrica.
O conceito de "estado de natureza" engloba duas divergentes imagens do homem natural. Uma pertence cosmologia
medieval crist onde o homem natural uma figura ednica e
virtuosa, resultado da concepo tomista do "estado de
121

inocncia". Outra, de inspirao ciceroniana, aponta para a

direo da antropologia secular moderna e suas descries
dos selvagens do Novo Mundo. Atravs do esforo penoso
de compreender os encontros do Novo Mundo, missionrios
como os jesutas no Brasil redefiniram o conceito de homem
natural. Gradualmente, as concepes crists foram sendo
substitudas por descries produzidas por etnologias comparadas. Como conseqncia dessa mudana , as definies do
contedo moral da natureza humana foram se tornando cada
vez mais minimalistas. Mesmo os jesutas, que defendiam a .
existncia de universais morais, no puderam mais rejeitar
totalmente um certo ceticismo relativista. A diversidade moral
tornou-se um fato, um limite imposto s pretenses universais
de qualquer mxima moral.

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O conceito de "estado de natureza" e a teoria do consentimento adotados por Mariana j estavam presentes nas justificaes fabricadas pelos jesutas no Brasil, quando Nbrega e
seus colegas ousaram adaptar a teologia tomista diversidade
moral encontrada. A descrio do "estado de natureza"
apresentada por Mariana poderia ter sido retirada de qualquer
carta edificante escrita por Nbrega no Brasil. Sua caracterizao dos homens naquele estado se assemelha em muitos
aspectos etnografia produzida pelos jesutas sobre os ndios
Tupi : (a) eles se parecem com as bestas (similitudine), mas
so humanos; (b) eles s conhecem os instintos (Mariana fala
da procriao e do cuidado com a prole enquanto os jesutas
do Brasil falam de procriao e guerra); (c) eles no tm lei
nem rei (os missionrios adicionam a falta de f); (d) e a
nica autoridade reconhecida por eles a da idade (os
missionrios tambm falam da autoridade do orador e do
chefe guerreiro). 56
Como Mariana , Nbrega acreditava que os ndios iriam
consentir em viver nas Aldeias devido ao constante medo da
guerra. Os ndios j viviam em um ciclo contnuo de guerra e
paz com seus inimigos. Todavia, a ameaa constante das armas
de fogo do governo colonial era uma realidade bem diferente.
O estado inicial descrito por Mariana parece, primeira vista,
um estado de natureza abstrato. Uma anlise mais detalhada,
porm, revela uma construo que espelha a imagem do
homem natural de seu tempo, o homem natural revelado
pelos encontros do Novo Mundo. Se por um lado Mariana
122

um precursor de Hobbes, seu conceito de "estado de natureza"

no simplesmente uma reviso renascentista do ideal
clssico da Idade de Ouro. Ele , de fato, uma construo
atualizada, com as informaes mais recentes sobre o "verdadeiro" homem natural, gerada pelos encontros.
Parece razovel assumir que as inmeras cartas lidas por
Mariana, durante os longos anos em que pertenceu ordem,
acabaram por ter um papel decisivo na construo de suas
concepes polticas. Como ficou demonstrado, os argumentos
usados por Nbrega na justificao das misses seriam
repetidos, dcadas mais tarde, por tericos jesutas europeus
que, como ele, seguiam o modo de proceder jesutico. Ao
defender a reforma das misses, Nbrega justificou a criao
das Aldeias usando os mesmos princpios mais tarde adotados
por Mariana para descrever o incio da sociedade poltica:
medo e consentimento. A imagem do simpliciter do Novo
Mundo, transmitida, entre outras fontes , pelas cartas dos
jesutas do Brasil, tornou-se a interpretao padro da
condio humana aps o advento do pecado original e, de
acordo com essa interpretao, as culturas da Amrica no
foram capazes de desenvolver a civilizao e a sociedade
poltica . A imagem do homem natural como smile dos
"selvagens" do Novo Mundo acaba por se tornar to comum
na Europa que mesmo Thomas Hobbes, dcadas mais tarde,
usa o exemplo dos "selvagens da Amrica" para descrever a
guerra civil e a guerra de todos contra todos:
Poder porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo,
nem uma condio de guerra como esta, e acredito que jamais
tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas h muitos
lugares onde atualmente se vive assim. Porque os povos selvagens
de muitos lugares da Amrica, com exceo do governo de
pequenas famlias , .. . , no possuem qualquer espcie de
governo, e vivem em nossos dias daquela maneira embrutecida
que acima referi.s 7

123

IV

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A t~C~AYIDAO YOlUNTA~IA
I

DO~ INDIO~

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1.,.

Com a implementao da reforma a partir de 1558, Nbrega

e seus colegas se envolveram intensamente na administrao
das Aldeias, o que inclua justificar a legislao criada para
lidar com os nativos. Grande parte dessa legislao tratava
da questo da escravido do ndio. Como visto anteriormente,
a violncia empregada pelos colonos em seu esforo de
escravizar a populao indgena preocupou os jesutas desde
a chegada dos primeiros missionrios ao Brasil. Antes da
reforma, esse problema era visto como um caso de escravido
de pagos no pertencentes comunidade poltica. De acordo
com essa caracterizao, esse tipo de escravido pertencia ao
domnio legal do direito das naes (ius gentium). Esse
corpo de princpios legais ditava que os vencedores em uma
guerra tinham o direito de poupar a vida de seus inimigos
derrotados e submet-los escravido.
Estamos habituados a pensar no imenso trfico negreiro
que dominou a economia europia durante sculos, quando
pensamos em debates modernos sobre a escravido. No
entanto, do ponto de vista da teoria poltica, os debates
gerados pela escravido negra tiveram um impacto limitado,
j que a escravido dos negros da frica era justificada pelos
europeus atravs de argumentos pouco contestados pelos
defensores da instituio, recebendo apenas ataques dos
poucos pensadores abolicionistas, contrrios a qualquer forma
de escravido. Quem admitisse a instituio escravagista por
princpio era facilmente persuadido da legitimidade daquelas
prticas atravs de argumentos derivados da lei das naes
(ius gentium). O caso da escravido indgena do continente
americano era mais complicado. Neste caso, a bula papal
Sublimus Dei de 1537 determinava que todos os habitantes

i .
j-

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-..

nativos da Amrica eram livres e que no podiam ser escravizados.

Ainda que depois da implantao d a reforma a ius gentium
continuasse a justificar a escravido indgena nos casos em
que os ndios se recusassem a se integrar s Aldeias, em
algumas outras ocasies, os colonos argiam que os ndios
haviam voluntariamente vendido sua liberdade. Segundo os
princpios da lei natural tomista abraados pelos jesutas, a
escravido voluntria s era justificada quando, em caso de
extrema necessidade, uma pessoa vendia sua liberdade ou a
liberdade de sua prole .
A justificao da escravizao de ndios inimigos, derrotados
em guerra atravs do apelo ius gentium, j era usada pelos
dominicanos h pelo menos 50 anos. Nesse caso, portanto, a
interpretao adotada pelos jesutas no trazia qualquer
inovao. Mas, quando Nbrega examinou o tema da escravido voluntria no Brasil em um debate travado em 1567,
com Quircio Caxa, um jovem professor das Casas de
Conscincia da Bahia, Caxa sinalizou a segunda mudana
conceituai efetuada pela teoria poltica jesutica na virada do
sculo XVII: a troca do conceito de direito objetivo, defendido
pelos dominicanos, por um conceito de direito subjetivo.
Segundo Caxa, os direitos dos ndios e ram como propriedade
que , como tal, poderia ser disposta de acordo com a vontade
de seu proprietrio.
Como veremos a seguir, as tenses tericas geradas pelas
prticas escravagistas naquele continente produziram debates
que tiveram conseqncias profundas para o desenvolvimento
da teoria poltica moderna. O caso brasileiro, em particular,
teve um papel central na transformao do jusnaturalismo da
seconda scholastica, j que o conceito de direito subjetivo
utilizado por Caxa para justificar a escravido voluntria teve
forte influncia sobre a subseqente formalizao deste
conceito pelo telogo jesuta Lus de Molina, em seu De
Iustitia et Jure (c.1592).
Para melhor compreendermos o debate travado entre Caxa
e Nbrega, todavia, temos primeiro que compreender o seu
contexto histrico. Devemos entender quem foi Quircio Caxa
e como a implantao da reforma possibilitou a apario de
uma nova gerao de padres jesutas , cujos interesses e
conseqentes justificaes no eram mais orientados pelos
velhos ideais missionrios que inspiraram Nbrega e os
126

primeiros irmos no Brasil. Os jovens jesutas se mostravam

mais interessados pela crescente atividade educacional nas
escolas jesuticas junto s comunidades de cristos que habitavam
as cidades coloniais. Precisamos compreender tambm o seu
co ntexto terico, pois foram ambigidades tericas contidas
na discusso de So Toms de Aquino sobre a escravido
que permitiram que Caxa, e mais ta rde Molina, alterassem o
significado dos conceitos de liberdade (libertas) e direito (ius)
sem romper com os limites do direito natural tomista.

A IMPLANTAO DA REFORMA E O CRESCIMENTO

DA COMPANHIA DE JESUS NO BRASIL
Mem de S e os jesutas iniciaram a implementao da
reforma das misses antes mesmo do texto do Plano Civilizador
de Nbrega chegar Europa. Nos primeiros meses de 1558,
os jesutas e o governo geral foraram os ndios, habitantes
d e quatro aldeias nas imediaes de Rio Vermelho, a se
mudarem para a Aldeia de So Paulo, a qual se tornou a
primeira instituio poltica produzida pela reforma. 1 Ainda
no decorrer do mesmo ano, uma nova Aldeia , a do Esprito
Santo, foi criada na Bahia. Em uma carta de meados de 1559,
Nbrega descreve a seu amigo Tom de Sousa o sucesso do
andamento da reforma:
... e ns agora o comeamos de ver a olho por experiencia,
como abaixo direi, e, se o deixo em sua liberdade e vontade ,
como h gente brutal, no se faz nada com eles ... Mas eu creo
que N. Senhor ouvia l suas oraes mais perto, e concede-nos
que dahi a pouco tempo viesse Men de S com hum Regimento
de Sua Alteza, em que ho mandava muy de preposito ajudar a
converso , por paz ou por guerra, ou como mais conveniente
fosse. .. e a terra vai se pondo em sobjeio de Deus e do
Governador, o qual os [ndios] faz viver em justia e rezo,
castigando os delinquentes com muyta moderao, com tanta
liberdade como aos mesmos christos ... Peo-lhe, poJa charidade
de Christo N. Senhor com que sempre me amou, que a soberba
e ygnorancia que nesta conhecer, emende paternalmente; e,
quanto nele for, faa socorrer a este pobre Brasil do que ele
bem sabe que lhe ser necessario pera tantas ynfirmidades
quantas tem, pera que esta piquena faisca de fee e amor divino,
que agora se comea acender nos coraes deste gentio, se
continue e no se apague ... 2
127

I.

Apesar de ter sido o autor do plano, no foi Nbrega quem

dirigiu a implantao da reforma. Ele perde o posto de
Provincial das misses no Brasil em 1560, um evento pouco
discutido na correspondncia dos irmos da ordem. No se
sabe ao certo se sua demisso foi causada por motivos polticos
ou de sade. Mas , mesmo aps deixar o posto de Provincial,
Nbrega continuou a ser uma figura influente nos assuntos
da colnia.
Lus de Gr ento nomeado Provincial e assume a direo
da reforma das misses no Brasil. Tendo sido reitor da
Universidade de Coimbra, Gr acumulara longos anos de
experincia administrativa e, juntamente com M:m de ~,
implementou a nova poltica indgena e fundou tres Alde1as
nos arredores da Cidade da Bahia: Aldeia do Esprito Santo,
fundada em 1558 e refundada em 1560; Aldeia de Santiago
(1559} e Aldeia de Santo Antnio (1560). Segundo estimativas
dos prprios jesutas, em 1560, aproximadamente 12 mil nativos
habitavam as quatro Aldeias da Bahia.
Um dos maiores obstculos para a implementao do plano
de reforma era encontrar bons cristos que estivessem dispostos
a assumir o cargo de Protetores das Aldeias. Muitos daqueles
que aceitavam a incumbncia acabavam por cometer crimes
contra os prprios ndios que deveriam proteger. Para solucionar esse problema, o cargo de Protetor foi mais tarde
extinto, criando-se em seu lugar o posto de meirinho . O
meirinho era um nativo, geralmente escolhido entre os chefes
indgenas forados a viver na Aldeia, que tinha a funo de
policiar a comunidade.
Os problemas no acabaram, no entanto, porque os jesutas
tinham ainda que enfrentar a delicada tarefa de escolher, para
0 posto de meirinho, apenas um entre os muitos chefes indgenas que habitavam a Aldeia. Alm disso, os escolhidos para
a funo de meirinho tinham a tendncia de "esquecer" suas
novas funes e voltar a viver segundo os seus costumes
indgenas. Aps tomarem conhecimento de que uma fuga em
massa de ndios de uma Aldeia na Bahia havia sido liderada
por um meirinho, Mem de S e os jesutas decidiram aboli! o
posto, voltando a nomear um colono cristo para as funo~s
executivas e policiais nas Aldeias. A soluo no entanto nao
.
'ta s
parecia satisfatria: se um ndio era posto no cargo, os JeSUI
perdiam parte do controle sobre os nativos; se um colono
128

assumia o posto, os jesutas garantiam o controle, mas os

ndios passavam a sofrer enormes injustias. Os jesutas no
encontraram nenhuma resoluo definitiva para este dilema,
e durante todo o sculo XVI oscilaram entre uma soluo e
outra.
De qualquer modo, a reforma das misses teve um impacto
significativo sobre o cotidiano dos jesutas do Brasil, que
passaram a se envolver intensamente em assuntos de poltica
colonial, no raro tentando influenciar as autoridades das
quais eram confessores. A nova conexo entre a empresa
missionria e a poltica secular acabou trazendo conflitos para
dentro da ordem. No princpio, a alta hierarquia jesutica na
Europa pedia aos missionrios jesutas no Brasil que agissem
como "anjos da paz":
Lo que specialmente me pareci apuntarle allende de lo dicho
de la amistad con todos es que para adquiriria y conservaria
conviene mucho no hecharsse de la b a nda de alguno, ni
defender su causa en ningn modo contra otro, mas suave y
benignamente trabajar de escusar y concordar a todos como
ngel de paz, que este es e! officio de la Compania, en cosas
pblicas ni secretas no darse por parte ni dar consejos a las
partes contra otras, (. .. ) dexando las temporales a los que Ias
professan , porque debilita mucho las fueras de nuestro
ministerio entender en e! las, (. .. ) porque esta mezcla de spritu
y carne, mundano y divino, temporal y eterno, no se compadesce
bien. 3

Este conceito de "anjos da paz" era baseado em um princpio

de diplomacia no-intervencionista que visava o estabelecimento de relaes amistosas com todas as partes e que
exclua a tomada de posio em conflitos seculares, quaisquer
que fossem as questes envolvidas. Os missionrios jesutas,
contudo, no raro tomavam partido nos conflitos coloniais,
fato que preocupava as autoridades europias que desejavam
o distanCiamento da atividade missionria com relao aos
problemas seculares da administrao colonial.
O assunto mais contencioso era a administrao jesutica
das Aldeias. As autoridades jesuticas suspeitavam que os
irmos no Brasil estivessem violando o direito cannico ao
exercerem diretamente a autoridade temporal nesses povoados.
As suspeitas eram tantas que em 1566 os superiores da
129

ordem em Roma despacharam o visitador Incio de Azevedo

para inspecionar e avaliar as atividades jesuticas na colnia.
Azevedo foi mandado ao Brasil investido de poderes soberanos
sobre toda a provncia:
Vea e! modo que se tiene en la conversin de los infieles y
conservacin de los convertidos, y especialmente examine aquel
media que se ha usado de procurar se reduzgan muchos lugares
en uno, para que puedan mejor ser instrudos, porque esta
cosa parece tiene muchas comodidades para esta buena
instructin y para la polida; ( ... ) y si alguna cosa de las que se
usan ali !e pareciere derechamente contraria a nuestro Instituto,
qutela, para lo qual !e encargo la conscientia; en lo que no
fuese as contrario, y los de Portugal y los de ali fuesen de
parecer se mudase, se mude.'
1....
1"',

, ,;.;:,

~.,I'

Ao chegar colnia, Azevedo escreve a seus superiores

afirmando que o sistema de Aldeias tinha realmente problemas,
mas que no entanto, nenhum deles estava ligado ao exerccio
da autoridade temporal. O Visitador tinha se convencido de
que o cargo de Protetor ou meirinho resolvia essas questes.
Para Azevedo, o real problema com a instituio era que "los
Indios estn como violentados y querian no estar juntos, y,
ultra deso, no soo capazes de polida ni de mucho aprovechamiento" .5 Contudo, declara Azevedo, as Aldeias ainda
parecem ser a melhor alternativa disponvel para a converso
dos pagos.
Talvez a conseqncia mais importante da visita de Azevedo
no tenha sido sua avaliao do trabalho missionrio, mas
sim o estabelecimento do ofcio de Visitador pela instituio
jesutica. O Visitador tinha poderes superiores a qualquer
autoridade jesutica na provncia, mesmo do Provincial e,
se por um lado a reforma expandiu e consolidou as atividades
da Companhia no Brasil, por outro, ela acabou por criar uma
maior demanda por controle institucional. A atividade epistolar
no foi capaz de atender a essa nova demanda, e surgiu a
necessidade de um controle direto e acompanhamento in loco
das atividades dos missionrios.
As novas controvrsias que envolveram o projeto missionrio jesutico depois da reforma acabaram por enfraquecer
o fervor evangelizador que inicialmente encorajava o trabalho
nas misses. Os jesutas que chegaram ao Brasil depois da
130

implantao das reformas estavam mais interessados em

permanecer nos povoados, cuidando da educao dos colonos
do que em se integrar s Aldeias, onde teriam que lidar com
os modos brbaros dos nativos e ensin-los a adorar maneiras
civilizadas, antes mesmo de introduzi-los na f crist. o
surgimento dos colgios jesuticas nas cidades coloniais
foi decisivo para o declnio do fervor missionrio na dcada
de 1560.
A proliferao dos colgios jesuticas no foi um fenmeno
restrito ao Novo Mundo. Durante o perodo imediatamente
posterior morte de Loyola, que corresponde aos generalatos
de Diogo Laynes 0558-1565), Francisco Borgia (1565-1573) e
Edvard Mercuriano 0573-1580), a ordem cresceu vertiginosamente. O nmero de irmos cresceu de um mil para cinco
mil, e o nmero de colgios de 30 para 144. Novas misses
foram estabelecidas na Flrida, Peru e Mxico.6
Os primeiros colgios jesuticas no Brasil foram fundados
em Piratininga (em 1554), e na Bahia (em 1556), antes da
chegada de Mem de S colnia. Ambas as instituies
tinham a finalidade de educar os filhos dos colonos cristos
e os pagos. A falta de recursos, contudo, dificultava o trabalho
de ensino. Com a chegada de Mem de S e a implantao da
reforma esse problema foi resolvido, e os colgios jesuticas
adquiriram maior solidez institucional. No ano de 1564, a
Coroa Portuguesa forneceu recursos suficientes para educar
60 estudantes na escola da Bahia. Em 1568, ela financiou ainda
a fundao de outra escola no Rio de Janeiro.?
Tendo como principais funes a educao dos pagos e
leigos, e o treinamento de missionrios, os colgios se tornaram
um importante componente na reproduo da atividade
missionria. S a partir de sua instalao que os jesutas
do Brasil puderam comear a formar missionrios localmente
e a depender menos do envio de novos contingentes da
Europa. Havia porm um obstculo ao desenvolvimento dos
colgios no Brasil. De acordo com as Constituies da ordem,
os padres s poderiam ministrar educao de nvel superior.
Nos colgios brasileiros, entretanto, os filhos dos colonos
recebiam educao elementar. Os jesutas brasileiros acabaram
P~r convencer o General em Roma a permitir a educao de
cnanas em seus colgios.
131

Como dissemos, os problemas associados ao governo das

Aldeias e converso dos ndios acabavam por desencorajar os
jovens missionrios, que preferiam permanecer nos colgios
sediados nas cidades coloniais. Com a expanso do sistema
de ensino, um maior nmero de padres foi chamado para
assumir atividades administrativas nos colgios. Vrias cartas
desse perodo denunciam a hierarquia local pela demasiada
ateno aos assuntos seculares dos colgios e conseqente
esquecimento dos valores espirituais que orientavam a misso
evangelizadora.

'1 .,;o,

....,

Nas Constituies, os rendimentos das casas jesuticas eram

sempre limitados pelo voto de pobreza dos irmos. J os
colgios eram instituies bem mais flexveis, que podiam
possuir propriedades e produzir recursos para serem usados
em benefcio dos estudantes e dos irmos. Durante a primeira
metade da dcada de 1560, o governo colonial doou pelo
menos quatro sesmarias para os jesutas: em 1560, Mem de
S doou terras para o colgio jesutico de Piratininga; dois
anos mais tarde, o Governador transferiu para a ordem uma
sesmaria de 144 lguas quadradas em Camamu, at ento a
maior propriedade fundiria sob administrao jesutica; e
em 1563 e 1565, cedeu outras glebas de terra para a ordem,
na Bahia e no Rio de Janeiro, para o estabelecimento de
novos colgios. 8
Na primeira dcada das misses, os jesutas tinham dependido de subsdios da Coroa Portuguesa para levar em frente
sua atividade missionria. Por volta de 1560, as plantaes
de cana-de-acar nas fazendas administradas pelos jesutas
j eram a principal fonte de renda dos colgios e tambm da
ordem no Brasil. 9 Nbrega defendia entusiasticamente a
implantao dessa economia jesutica no Brasil e comeou a
se preocupar com a insistncia de Lus de Gr, o novo
Provincial do Brasil, para que os jesutas respeitassem os
votos de pobreza. Logo aps assumir o posto, Gr proibiu as
casas jesuticas de possuir qualquer tipo de escravos, prtica
que, segundo ele, era contrria ao voto de pobreza. Nbrega
declarou ter compartilhado da opinio de Gr quando ainda
era Provincial, mas que havia mudado de idia:
Esta opinin dei Padre [Lus de Gr] me hizo mucho tiempo no
firmar bien e! pie en estas cosas, hasta que me resolvi y soy de
132

opinin (salva siempre la determinatin de la sancta obedientia)

de todo lo contrario, y me paresce que la Compaiiia deve tener
Y acquirir justamente, por medios que las Constitutiones
permitten, quanto pudiere para nuestros Collegios y Casas de
Mochachos, y, por mucho que tengan, harta pobreza quedar
a los que discorrieren por diversas partes, (. . . ) Y temo que
fuesse esta grande inventin dei enemigo vestirse de la sancta
pobreza para impedir la salvatin de muchas nimas. Estamos
en tierra tan pobre y miserable que nada se gana con ella,
porque es la gente tan pobre, que por ms pobres que seamos,
somos ms ricos que ellos. 10

A intensificao e o crescimento das atividades dos jesutas

passaram a requerer fontes mais seguras de recursos e uma
fora de trabalho fixa que se dedicasse manuteno dos
colgios. Nbrega, prudente e cauteloso ainda que audaz,
argumenta que, mesmo que os jesutas possussem propriedades
e escravos negros, eles ainda seriam pobres.
Segundo os argumentos de Loyola, presentes na Frmula do
Instituto e nas Constituies, o voto de pobreza era a maneira
pela qual o religioso mostrava sua indiferena pelas coisas
mundanas. Apesar dessa concepo diferir da abordagem
radical defendida pelos franciscanos, Nbrega, ao usar a noo
de pobreza relativa para justificar o uso de mo-de-obra
escrava pelos jesutas, tinha encontrado uma maneira conveniente de argumentar que no estava abandonando o intento
original do voto jesutico. Para ele, a criao de fontes
autnomas de recursos para as misses era justificada pelo
receio de que as novas instituies missionrias no conseguissem sobreviver exclusivamente das doaes da Coroa. A
opinio de Nbrega acabou prevalecendo sobre a de Gr.
Em 1584, os jesutas da Bahia j estavam discutindo se um
contingente de 100 escravos era suficiente para garantir o
funcionamento dirio de sua escola . 11
Assim como as Aldeias e os colgios, as fazendas dos
padres no Brasil se tornaram matria de debate nas casas
jesuticas da Europa. Estariam os jesutas do Brasil se tornando
proprietrios de fazendas? Se isso fosse verdade, os irmos
do Brasil estariam violando o voto de pobreza. Os jesutas,
no entanto, tratavam as terras como propriedade da Igreja.
Mesmo considerando que de iure os padres no possussem
as terras, eles de fato exerciam direitos de propriedade sobre
133

elas. Alm disso, os jesutas muitas vezes vendiam as terras

doadas pelo Governador, mesmo que, em princpio, no
estivessem autorizados a faz-lo. Uma dessas vendas est
documentada na carta mandada, em 1579, pelo general jesuta
Mercuriano a Jos de Anchieta , ento Provincial do Brasil.
Nela, Mercuriano conta a Anchieta que o Papa no estava
nada contente com a venda de uma propriedade jesutica
no Brasil, mas ainda assim, dava seu consentimento para
que o negcio se efetivasse. O General sugeriu que antes
de decidir vender as terras que no mais queriam, os jesutas
tentassem alug-las, pois essa era uma pr tica permitida
pelas Constituies. 12

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Ao fim de um perodo de oito anos (1558-1566) , sob a

liderana de Lus de Gr e o apoio do governador Mem de
S, os jesutas j contavam com trs colgios, quatro fazendas
e mais de doze Aldeias. Enquanto em 1556 havia somente
24 irmos no Brasil, em 1567 esse nmero havia crescido
para 61. Ao final de 1574, 110 jesutas viviam na provncia.
O nmero de ndios convertidos vivendo nas Aldeias chegava
casa das dezenas de milhares. 13 A existncia dos colgios
e fazendas supostamente se justificava pela necessidade
de se gerar recursos e contingente humano para o trabalho
nas Aldeias . De fato , porm, essas atividades de suporte
acabaram por desviar os padres de seu propsito evangelizador original.
O declnio do fervor missionrio foi compensado, em parte,
pelo crescente interesse dos jovens jesutas pela educao
ministrada nos colgios do Brasil, e esse declnio essencial
para se entender a natureza do debate que Nbrega e Caxa
travaram, a respeito da escravido dos ndios Tupi. A "desculpa"
dada por Caxa para a escravido indgena foi, em grande
medida , produto de seu compromisso com as crescentes
atividades educacionais da ordem nas cidades coloniais . Por
outro lado, o apego de Nbrega aos propsitos originais das
misses o leva a denunciar a violncia dos colonos e a
implorar s autoridades portuguesas que ignorem as adaptaes
da teoria do direito natural tomista propostas por seu jovem
colega.

134

A JUSTIFICAO DA ESCRAVIDO NO DIREITO

NATURAL TOMISTA
Nbrega comeou a mostrar insatisfao com o tratamento
violento que os ndios recebiam das mos dos portugueses j
nos primeiros meses aps sua chegada ao Brasil. Segundo
ele, as guerras movidas contra os selvagens no eram justas,
e, portanto, no geravam nenhum direito de escravizao dos
vencidos:
Escrevi a V. R. acerca dos saltos que se fazem nesta terra, (. .. )
alguns dizem que o podem fazer por os Negros terem j feito
mal aos christos. O que posto que seja assi , foy depois de
terem muitos scandalos recebidos de ns. De maravilha se achar
c terra, onde os christos nom fossem causa da guerra e
dissenso, (. ..) De maneira que os primeiros scandalos so
por causa dos christos ... 14

Seguindo o argumento tomista, Nbrega defendeu que uma

guerra s justa quando movida com a finalidade de reparao
de uma ofensa anteriormente sofrida. Segundo o jesuta, esse
no era o caso das guerras contra os ndios do Brasil. A fonte
de autoridade legal do princpio defendido por Nbrega era
a ius gentium (lei das naes), da forma como foi originalmente compilada pelos juristas do Digesto romano . Segundo
a ius gentium, parte vencedora em uma guerra justa cabia o
direito de matar os inimigos vencidos. Ao vencedor cabia
tambm a escolha de uma punio menos drstica que a morte,
na forma da escravizao dos derrotados . A vitria em uma
guerra justa conferia ao vencedor dominium sobre a vida dos
vencidos. 15
Em sua sntese do pensamento de Aristteles com a
doutrina crist, So Toms de Aquino conserva o princpio
aristotlico da desigualdade natural dos homens, rejeitando,
ao mesmo tempo, a idia de que alguns homens so escravos
por natureza (natura servt). Segundo ele, a escravido no
era possvel antes do pecado original. No estado de inocncia,
cada ser humano andava procura de seu prprio bem, e,
portanto, no se submeteria aos desgnios de outrem. A
escravido s se justifica como cativeiro de prisioneiros
adquiridos em uma guerra justa, assim como prescreve o
135

direito das naes (ius gentium). Ademais, para ser justa uma
guerra deve ser declarada por uma autoridade justa, baseada
em uma justa causa. 16
A questo da determinao da justia das guerras movidas
contra os ndios americanos ocupou o cerne das discusses
sobre os direitos da Coroa Espanhola no Novo Mundo, desde
a primeira junta de juristas e telogos convocada pelo rei
Fernando de Arago, em 1504. O Santo Pontfice havia
concedido direitos de conquista s monarquias ibricas. Em
1455, o papa Nicolau V cedeu ao rei Afonso V de Portugal o
direito de reduzir os habitantes da frica escravido perptua.
Em 1493, a bula da doao expedida pelo papa Alexandre VI
conferiu Coroa Espanhola o direito de conquistar e escravizar os habitantes das Antilhas, ento recm-descobertas.
Enquanto os telogos e juristas europeus no costumavam
atribuir a judeus e sarracenos a qualidade de escravos naturais,
o aparente barbarismo do modo de vida dos selvagens do
Novo Mundo levou algumas dessas autoridades a defender a
propriedade da aplicao da teoria aristotlica da escravido
natural. O primeiro autor a defender essa idia foi o telogo
e historiador escocs John Mair, em 1509. Mair, que lecionou
no College Montaigu de Paris, publicou naquele ano um comentrio s Sentenas de Pedro Lombarda, no qual igualava os
povos das Antilhas ao escravo natural descrito por AristtelesY O mais ilustre defensor do argumento da escravido
natural no sculo XVI, no entanto, foi o humanista Juan Gines
de Seplveda, autor do Democrates Secundi. Essa fama se
deveu, em grande parte, sua participao no debate sobre
os direitos de conquista da Coroa Espanhola no Novo Mundo,
travado com o dominicano Bartolomeu de las Casas em Sevilha,
em 1550. Entretanto, dos quatro argumentos apresentados por
Seplveda em defesa dos direitos de conquista da Espanha,
apenas um se baseava na teoria da escravido natural dos
ndios. Os outros trs argumentos condenavam os ndios por
pecarem contra a natureza e a cristandade. Seplveda defendeu
o direito da Coroa Espanhola de submeter os ndios ao seu
poder temporal, e, portanto, o direito de escraviz-los em
decorrncia das guerras que poderiam ser justamente movidas
para se atingir a submisso. 18 Seplveda tambm usou o
recurso do direito das naes (ius gentium), segundo o qual
a condio brbara dos ndios justificava tanto sua submisso
136

ao gove.rn? espanhol como a guerra movida contra aqueles

que resistissem.
Os dominicanos Francisco de Vitoria e Bartolomeu de las
Casas.tamb_m concordavam com o fato de que os ndios viviam
em v10laao aos direitos naturais. Esses autores, contudo,
argumentavam que os nativos no poderiam ser considerados
culpados e punidos por essas faltas pelo fato de ignorarem
completamente as leis naturais. 19 Aos dominicanos co b
o t t
.
r1car a conquista das Amricas sem usar
u e,
JUStl
0
P r an
recurso a teoria aristotlica defendida por Mair e Seplved
Em s~a R.electt~
d. e Indts
0539), Francisco de Vitoria articula
a.
a ma1~ Sl~tematlca justificao dos direitos espanhis de
colomzaa~, s~m contudo derivar esses direitos da condio
natural dos mdios.2o Vitoria diz que o direito de ocupao d
novo continente no pode se basear na soberania
do Papa ou do Imperador, pois nenhum deles tem autoridade
temporal sobre aquelas terras e os povos que nelas vivem.
Os pecados e o paganismo, segundo Vitoria, tambm no
pod~m .ser. u__:;ados como justificao pois os ndios no estavam
sob JUnsdiao de qualquer corte espanhola ou eclesistica.

o:

legtim~

Para, Vitoria, o direito dos espanhis de ocupar as terras

:ovas so ~od: ser derivado: (a) do direito natural de associao
. comun~caao; (b) do direito de se pregar a religio crist
(tus predtcandt); (c) da proteo dos inocentes contra a tirania
e dos c?nvertidos contra as ameaas dos pagos; e (d) do
consentimento dos nativos, seja por uma deciso da maioria
0 ~ por uma aliana de guerra com os espanhis contra outros
b~r~aros. Somente em caso de violao de algum desses
d1re1t~s por parte dos ndios que uma guerra contra eles
podena ser considerada justa, exceo feita, claro, para os
casos em que os m
, d'1os IniCiassem

a agresso contra os cristos. 21
A

i.n~erpretao

dominicana da justificao tomista da

era dominante nas universidades onde missionrios
!esuitas, co~o-Nbrega e Caxa, receberam sua educao. Essa
nterpreta.ao e tambm o ponto de partida do debate travado
~el~s d~Is ~. res!'eito da escravido voluntria dos ndios
Upi. ~ JUstlficaao da escravido indgena pela ius gentium
era ~ntao um princpio irrefutvel da teoria do direito natural
tomista. Entretanto, a justificao da servido voluntria no
era uma questo to clara assim.
~scr:v!dao

137

Os colonos do Novo Mundo diziam que os ndios muitas

vezes escolhiam se submeter escravido, vendendo voluntariamente sua liberdade e a de seus parentes para os colonos.
Tal explicao no era mais do que uma desculpa para a
escravizao dos nativos, mas no devemos esquecer que,
para os ndios, a submisso voluntria s vezes representava
uma maneira conveniente de se proteger contra os ataques
dos colonos, e tambm evitar a integrao forada s Aldeias,
onde teriam que viver segundo os modos e a moral cristos.
Os nativos que se tornavam escravos voluntrios nas fazendas
dos colonos podiam preservar seus costumes. Desde que fossem
obedientes e trabalhassem, os colonos permitiam aos nativos
que levassem suas vidas da maneira que lhes conviesse.
A primeira meno escravido voluntria feita em. uma
carta jesutica data de 1555:
O Hermanos mios en Jes Christo charssimos, quntas lgrimas
derramaran vuestros ojos se vissedes estas criaturas de Dios
vivi r quassi a manera de vestias sin rey, sin ley y sin razn, ( ... )
Entre ellos no ay amor ni lealtad. Vendense unos a otros estimando
ms una cufla o podn que la libertad de un sobrino o pariente
ms cercano que truecan por hierro, y es tanta su misseria que
a las vezes [s]e lo cambian por un poco de harifla. 22

Os jesutas clamavam que os ndios do Brasil estavam

vendendo sua liberdade e a de seus parentes desde os
primeiros dias da colonizao. Nbrega, porm, argumenta
que esse hbito no existia antes da chegada dos europeus,
os quais ensinaram aos ndios esta "ynfernal raiz" .23
difcil estabelecer se os ndios de fato praticavam a
escravido antes da chegada dos portugueses. Mesmo que
se comprovasse a existncia dessa prtica, seria ainda
complicado determinar seu grau de disseminao entre os
muitos grupos indgenas brasileiros. Uma das raras fontes
sobre o assunto a carta escrita em 1551 pelo jesuta Azpilcueta
Navarro, na qual ele narra o caso de alguns ndios mantidos
em cativeiro por uma tribo inimiga, espera da realizao de
uma cerimnia festiva onde seriam comidos. Aos ndios cativos
foi oferecida a possibilidade de permutarem seu destino pela
escravido. Um dos prisioneiros prontamente respondeu que
ele no queria ser vendido porque "le cumplia a su honrra
138

passar por tal muerte como valiente capitn". 24 Se de fato a

morte era considerada uma sada mais honrosa do que a
escravido, provvel que a prtica da escravido fosse, na
melhor das hipteses, espordica antes da chegada dos
portugueses. Mas esta era uma questo menor, pois segundo a
teoria tomista do direito natural, a escravido voluntria s
se justificava como produto de uma situao de extrema
necessidade. Os jesutas teriam que decidir, portanto, se os
casos de escravido voluntria na colnia eram resultado de
situaes desse tipo.

O DEBATE CAXA VERSUS NBREGA

Aps deixar o cargo de Provincial da ordem no Brasil
Nbrega retornou a So Vicente. Durante a guerra contra o~
invasores franceses no Rio de Janeiro, ele e Jos de Anchieta
atuaram como mediadores do conflito entre os ndios Tupinamb, de So Vicente, e os Tamoio, do Rio de Janeiro. As
duas faces indgenas se defrontavam na regio de Iperoig,
litoral norte de So Vicente; devido aliana estabelecida
entre os Tamoio e os franceses, o conflito indgena passou a
interessar aos portugueses. Nbrega e Anchieta viajaram para
Iperoig, e conseguiram resolver a disputa entre os ndios. Os
portugueses derrotaram os franceses e reconquistaram o Rio
de Janeiro em 1566, fato ao qual se seguiu a imediata fundao
de uma escola jesutica no local, financiada pelo rei de
Portugal. Quando Nbrega foi chamado a opinar sobre a
Monitoria em 1567, ele j havia se mudado para o Rio de
Janeiro e assumido o reitorado da nova escola jesutica.
Em 1566, Mem de S reuniu uma junta na Bahia formada
pelo ouvidor Brs Fragoso e o bispo Pedro Leito. A junta
promulgou o primeiro conjunto sistemtico de legislao sobre
os ndios do Brasil em 30 de julho daquele ano. Pela primeira
vez, a lei regulamentava a escravizao voluntria dos nativos
no Brasil. Essa lei determinava que os ndios s poderiam
vender a si mesmos em caso de extrema necessidade sendo
que todos os casos deveriam obrigatoriamente ser sub~etidos
autoridade central para exame. zs
A legislao criada pela Junta teve, contudo, uma vida
curta. Enquanto Mem de S estava reunindo sua Junta, o rei
139

de Portugal lhe enviou uma carta ordenando convocao de

uma nova Junta para deliberar sobre assuntos indgenas .
Contudo, devido ao longo tempo de transporte da correspondncia, essa carta s chegou quanto a legislao j estava
terminada. A nova Junta ordenada pelo rei deveria se com pr
do Governador, do Ouvidor, do Bispo e mais trs jesutas: o
provincial Lus de Gr, Manuel da Nbrega e o visitador de
Portugal, Incio de Azevedo .
As deliberaes dessa segunda Junta resultaram em um
conjunto de leis que recebeu o nome de Monitoria. A Monitoria
seguia o princpio da teoria tomista do direito natural, e,
portanto, restringia a escravido indgena aos casos de
cativeiro em uma guerra justa, promulgada por uma autoridade legal, e aos casos de extrema necessidade, quando um
pai poderia vender seu filho e um ndio, maior de vinte e um
anos, poderia vender a si mesmo. Esse documento foi perdido,
chegando aos nossos dias apenas as opinies jurdicas sobre
ele, produzidas por Caxa e Nbrega em 1567. 26
Em seu debate, Caxa e Nbrega exploram as principais
ambigidades da interpretao tomista das noes de liberdade e dominium. Nbrega opta por evitar as ambigidades
escolsticas e argumenta que a escravido dos ndios injusta
porque eles so sempre capturados ilegalmente. Caxa, entretanto, usa dessas ambigidades para sustentar uma opinio
que estava se tornando difundida entre os irmos jesutas'
que trabalhavam nos colgios da colnia, qual seja , se os
ndios das problemticas Aldeias querem vender sua liberdade
aos colonos, que o faam .
Quircio Caxa tinha apenas 29 anos em 1567, e j era
secret rio da escola jesutica da Bahia. Nascido na cidade
espanhola de Cuenca, Caxa se tornou membro da ordem em
1559, partindo para o Brasil em 1563, onde passou a maior
parte de sua vida ensinando na escola da Bahia. Ensinou
latim durante trs anos, casos de conscincia durante oito
anos e teologia especulativa durante onze anos. Aps a
controvrsia, Caxa se tornou um importante membro da
hierarquia jesutica na Bahia, sendo apontado como secretrio
da primeira Congregao Provincial do Brasil. Ele pretendia
tornar-se reitor da escola, posto que lhe foi negado provavelmente por causa da baixa estima que desfrutava entre seus
140

colegas . Perto do fim de sua vida, Caxa escreveu ainda uma

curta biografia do Padre Anchieta. 27
A primeira meno feita a Caxa na correspondncia da
~rd~~ se encontra em uma carta edificante, enviada pela casa
Jesut.ttca d.e So Roque, Lisboa, anunciando a partida pa ra 0
Brastl do JOVem Quircio Caxa, que havia estudado teologia
por muitos anos.28 Em 1565, o Padre Antnio Blsquez contou
aos seus colegas portugueses que Caxa estava adquirindo
boa reputao no Brasil como professor de teologia. 29 Caxa
escreveu sua primeira correspondncia na colnia naquele
mesmo ano: tratava-se de uma carta edificante comissionada
pelo provincial Lus de Gr . Nessa correspondncia, Caxa
descreve a vitria dos portugueses sobre os franceses, e elogia
Nbrega e Anchieta pelo sucesso na pacificao do conflito
entre Tamoio e Tupinamb. A prxima contribuio de Caxa
para a correspondncia da ordem foi sua opinio jurdica a
respeito da Monitoria.3
O nico manuscrito do debate Caxa versus Nbrega que
sob~eviveu at nossos dias se encontra na biblioteca municipal
de Evora. Nesse texto, as opinies dos autores so apresentadas
conjuntamente, embora tenham sido, de fato, produzidas
separadamente. Caxa escreveu esse texto na Bahia, enviando-o
para Nbrega no Rio, de onde sua resposta foi escrita . o
d~cumento consiste de dois argumentos defendidos por Caxa,
alem das respostas de Nbrega a cada um deles.3 1
O primeiro argumento de Caxa serviu de justificao para
a determinao da Monitoria que reconhecia o direito paterno
da venda da prole em caso de grande necessidade. De acordo
com o Cdigo Justiniano, um pai poderia vende r seu filho em
caso de "extrema " pobreza ou necessidade de alimento
( nimian paupertatem egestatemque). 32 Segundo as determinaes da Mesa de Conscincia e Ordens de Portugal, a lei
romana foi reescrita e passou a determinar que a venda
poderi.a ocorrer quando o pai estivesse sujeito a "grande"
necesstdade. Caxa defendia a verso revisada da lei romana
argumentando que o Cdigo Justiniano tinha sido racionalment~
estendido pelos juristas portugueses para tambm abarcar os
casos de "grande" (e no s de "extrema") necessidade:

141

Aquino inclui o domnum poltico, assim como o domnum

paterno, na segunda categoria, pois, assim como os governantes
devem promover o bem dos governados, os pais devem cuidar
do bem dos filhos . Essa forma de dominium diferente do
dominium direto que o senhor tem sobre seu escravo ou o
proprietrio sobre suas terras. A natureza prescreve o domnium
do. pai sob.re o filho porque o pai melhor equipado para
c~1dar do ft!ho do que ele prprio. O direito objetivo (ius) da
cnan~ de desf~utar de sua liberdade , portanto, sujeito a
esse t1?o espeCial de dominium que 0 pai retm sobre si.
Adema1s, esse dominium no corresponde ao direito natural de
usufruto (ius utile), nem tampouco ao direito de propriedade

E pois a rezo da ley h acudir necessidade do pay, rezo

parece estender a ley a outra qualquer necessjdade extrema,
como Saliceto sobre a dita ley a estendeo necessidade de
resgatar dos que injustamente lhe querem tirar a vida. (. .. ) no
h muito que o principe alargue o direito comum nisso, como
em outras cousas faz a que proceda, avendo necessidade grande,
como fezero os senhores da Mesa da Consciencia com autoridade real , pois isso no pare[ce] ser contra direito natural. 33

Numa atitude tpica de um jesuta que havia passado seus

dias estudando manuais de confisso, Caxa primeiramente
apresenta um argumento essencialmente filolgico, buscando
com ele relaxar os limites impostos legitimao da escravido.
Sua defesa do direito do pai de vender sua prole em caso de
necessidade se baseia na interpretao do termo latino nman,
que o adjetivo que qualifica a "necessidade" na lei romana.
Segundo Caxa, a extenso do direito para os casos de "grande"
necessidade racional, e portanto legtima: "O caso que for
exceo regra se estende aos casos similares, e onde tal
extenso for racional, ela justa." 34
Na Summa de So Toms de Aquino, o conceito de "extrema
necessidade" aparece na discusso do direito de propriedade.
Segundo ele, seres humanos tm o direito de roubar em caso
de extrema necessidade porque essa situao restitui ao homem
sua condio natural, onde todos podiam se apropriar das
coisas da natureza para fins de sobrevivncia.35 O mesmo /
argumento justifica o direito de uma pessoa se desfazer de
sua liberdade em caso de extrema necessidade . Para Aquino,
tanto a liberdade quanto a propriedade (dominum directum)
eram preceitos secundrios (seconda praecepta) da lei natural,
coisas que a natureza no prescreve aos seres humanos, mas
apenas os inclina em sua direo. 36 A necessidade extrema,
portanto, tambm desobriga a pessoa em relao liberdade
que lhe dada por Deus. Em suma, mesmo que no seja
ordenada pela natureza, a escravido uma instituio aceitvel.
A interpretao tomista da escravido baseada no conceito
de dominium, pois, o que caracteriza o escravo estar sob o
domnium do senhor. Segundo So Toms, existem apenas
duas formas de domnum natural: o direito de apropriao
das coisas necessrias para a vida (domnum utile) e o
37
dominum do superior sobre o inferior em benefcio do ltimo.
142

(domnum directum) .3B

Ao utilizar o termo dominium para descrever a autoridade

do pa~, Aquino cria um dilema conceitua! que no pode ser
resolv1do dentro dos limites de sua teologia moral. Se o fato
de o pai ter um dominium natural sobre o filho significa ele
poder dispor da liberdade do filho em caso de extrema
necessidade, ento deve-se concluir que a liberdade no
um direito objetivo e inalienvel (ius). Por outro lado se 0
direito do pai em relao ao filho no um domfnium
verdadeiro, mas apenas alguma forma de ius utendi, ento
ele .n~o tem direito de vender a liberdade de sua prole. Ao
defm1r as autoridades paternal e poltica como formas de
dominium natural, Aquino cria uma ambigidade conceitua!
em relao s questes da preexistncia do domnium no
estado de natureza, e da conseqente produo de um direito
natural (ius) de livre disposio daquilo sobre o que se tem
domnium.

C~xa explora em seu primeiro argumento as ambigidades

contidas na teologia moral de Toms de Aquino, e tenta

e.stender o princpio para os casos em que o pai vende o
~t!ho devido "grande" necessidade , e no s "extrema". A
mteno por trs desse argumento semntico claramente a
de relaxar a aplicao da lei e, portanto, legitimar casos de
escravido que estavam ocorrendo no Brasil.
~m .resposta ao argumento de Caxa, Nbrega no contesta
direito do pai de vender seu filho em caso de extrema
necessidade, mas sustenta que essa prtica deve ser limitada
aos casos em que a extrema necessidade seja de fato comprovada. Nbrega ~oi um d os mem b ros d a Junta que promulgou
0

143

a Monitoria. Para ele, o objetivo deliberado daquela lei

era reduzir a escravido voluntria aos casos de extrema
necessidade. As palavras empregadas no texto da lei, porm,
permitiam interpretaes dbias, pois o qualificativo usado
para "necessidade" foi "grande" e no "extrema".
Nbrega defende que, na lei, o termo "grande" significa
de fato "extrema". Segundo ele, o verdadeiro problema
definir os casos de "extrema necessidade". Nbrega conclui
que os nicos casos de venda da prole sob condies que
podem ser apropriadamente chamadas de "extrema necessidade" so aquelas em que o direito objetivo (ius) da criana
conflita com uma lei natural superior.
Bem permitte a ley natural que por hum conservar sua vida
perca sua liberdade, mas que hum perca sua liberdade por
outra pessoa no perder a vida, somente a ecquidade da Ley 2
o achou na necessidade extrema do pay, e ainda se me entoja
ver trabalho nos doutores pola defenderem, que no contradiga
a verdadeira e recta justia. 39

I.
,,
"'"' ''
~,I

~1 ....

Segundo Nbrega, o termo "grande" se aplica somente aos

casos em que o dever de auto-preservao do pai est em
conflito com a liberdade do filho. Ele diz, porm, que mesmo
que os juristas portugueses da Mesa de Conscincia pretendessem estender a lei aos casos de "grande" necessidade, isso
seria uma injustia.
... os senhores da Consciencia no caso sobredito, em dizerem
que o pai, constrangido de grande necessidade possa vender o
filho, falam polos mesmos termos da Ley 2' (. .. ) se segue no
ser inteno dos senhores da Consciencia fazerem lei nova
com a authoridade do Principe, que tem, porque alem de no
aver palavra por onde tal cousa se presuma, se elles ordenassem
que abastasse qualquer outra necessidade, eu a teria por lei
injusta por no ter as condies da boa ley ... 40

Conforme estabelecido pelo Digesto romano, Nbrega

defende que as leis possam ser racionalmente estendidas
somente quando essa extenso "no redunda em vantagem
privada de algum e para o benefcio da comunidade" (nulo

privato com moo, sed pro communi civium utilitate conscripta).

No caso analisado pelo jesuta, a lei era vantajosa para os
144

portugueses e prejudicial aos ndios, portanto, contrria

ao bem comum. Nbrega considerava que, com a reforma,
os ndios haviam passado a fazer parte do corpo poltico
da colnia, sendo que dentro das Aldeias, seu bem-estar
era um assunto de pertinncia da comunidade civil. Sendo
esse o caso, nenhuma lei que os prejudicasse poderia ser
considerada justa.
Nbrega baseia seu argumento na distino entre aqueles
que pertencem comunidade civil e aqueles que esto fora
dela. Os dominicanos tambm trabalharam com distines
similares. Vitoria nunca contestou a escravido voluntria dos
africanos, pois, se os europeus no tinham nenhuma pretenso
de reclamar soberania sobre o territrio africano, ento os
africanos no poderiam ser considerados membros da comunidade crist. 41 Nbrega tampouco contestou a justeza da
escravido dos africanos. O caso dos ndios brasileiros
contudo, era diferente, raciocinava o jesuta, pois aquele~
que viviam nas Aldeias eram de fato membros da comunidade
poltica colonial crist. 42
A resposta de Nbrega tem um tom formalista, exigindo
que a lei seja seguida palavra por palavra. Suas preocupaes,
contudo, eram os casos concretos de escravido no Brasil e
no o rigor legal em si:
E, porque minha enteno neste negocio no h tratar mais
que o que pertence aos casos, que pola costa se pratico, pera
manifestao da verdade e segurana das consciencias dos
penitentes, virei agora a tratar da questo quid fac ti. 43

Nbrega compara dois casos de pais vendendo filhos no

Brasil. O primeiro caso o dos Potiguar de Pernambuco que,
segundo Nbrega, vendiam suas crianas como escravos por
estarem famintos. Essa escravido parecia legtima pois esses
ndios se encontravam em situao de extrema necessidade.
O segundo caso diz respeito a alguns ndios da Bahia e
constitua escravido ilegtima, pois esses no se encontravam
em extrema necessidade. Segundo Nbrega, alguns ndios
mentiam quanto verdadeira paternidade da criana, enquanto
outros eram forados pelos colonos a efetuar a venda. Ele
queria, na verdade, que o direito de venda pelo pai fosse
completamente eliminado do texto da Monitoria. Nbrega
145

desejava leis que ajudassem a lidar com os problemas do

momento, entre eles, a ameaa liberdade dos ndios, representada pelas mentiras de outros ndios e pela violncia dos
colonos. 44

I\. .
t'...",!

:)

1 ' ''"

Nbrega usa a anlise de casos concretos ocorridos no

Brasil para mostrar que as manobras escolsticas de Caxa
com o termo "extremo" no tinham, de fato, nenhuma relevncia. No importava como se interpretasse a lei, raciocinava
o jesuta, pois os fatos mostravam que a compra da liberdade
dos ndios por parte dos colonos era profundamente injusta.
Curiosamente, Caxa, o professor de casos de conscincia que
passou seus dias treinando pupilos na arte do casusmo
jesutico, se comporta aqui como professor de direito, comeando seu raciocnio pelas leis, para , depois de examinar as
intrincadas nuances das palavras em questo, chegar finalmente aos fatos. Por outro lado, Nbrega, o bacharel em lei
cannica, faz o caminho inverso, dos fatos s leis, para mostrar
que seu adversrio havia construdo um caso falso atravs
da exegese legal.
O segundo argumento de Caxa apresenta uma justificao
jurdica do direito do ser humano dispor de sua prpria
liberdade da maneira como desejar. Segundo Caxa , "porque
cada hum h senhor de sua liberdade e ella h estimavel e
no lhe est vedado por nenhum direito, logo pode-a alienar
e vender". 45 Tal argumento representava uma ruptura com os
princpios estabelecidos pela interpretao dominicana do
tomismo, principalmente no que diz respeito ao raciocnio
de que um ser humano tem o direito de vender a si prprio
porque um homem livre o senhor (dominus) de sua liberdade.
Isto significa que o homem tem dominium directum sobre
sua liberdade natural, e que, portanto, tal dominium existe
no estado de inocncia. Ao amalgamar os conceitos de libertas
e dominium visando a justificao da escravido voluntria,
os jesutas se distanciaram do conceito de liberdade como
direito objetivo inalienvel (ius), rompendo, talvez pela
primeira vez, com a ento dominante interpretao dominicana
do tomismo.
Como vimos anteriormente, So Toms diz que no estado
de inocncia pode haver o dominium utile (o direito de
apropriao das coisas para garantir a sobrevivncia) e o
dominium dos superiores sobre os inferiores, que o caso
146

do pai e do governante. Como o direito natural de usufruto

no transfere ao usurio o direito de vend a daquilo que foi
legitimamente apropriado para a satisfao das necessidades
humanas, Caxa conclui que o direito que uma pessoa tem de
vender sua prpria liberdade no pode ser uma conseqncia
do dominium utile.
Para justificar a escravido voluntria, Caxa apela para a
distino sutil entre preceitos primrios e secundrios do
direito natural (prima e seconda praeceptae), distino esta
discutida por Aquino na Summa Teologiae. Seguindo os passos
do Doutor Anglico, Caxa argumenta que "se a liberdade h
de direito natural , no h porque a natureza a isso incline ,
como inclina a no fazer a outrem injuria, seno quia non
inducit contrarium licet ars adinvenerit [ela permite aquilo
que no contrrio a ela]". 46 No estado natural, os homens
andavam nus e possuam todas as coisas em comum, porm,
o direito natural no proibia o uso de roupas e a propriedade
privada. Caxa conclui que o direito natural no pode ser usado
para proibir uma pessoa de vender sua prpria liberdade. O
argumento de que a liberdade era um preceito secundrio do
direito natural, portanto, estava completamente de acordo
com a teoria de Toms de Aquino. Entretanto, o argumento
de que a liberdade uma forma de dominium , anteriormente
defendido por Caxa, foi por sculos um assunto causador de
acirrados debates entre telogos da cristandade. 47
Os franciscanos foram os primeiros a tentarem resolver
essa ambigidade do pensamento tomista, ainda no sculo XIII.
A soluo encontrada foi excluir qualquer forma de dominium
do estado de inocncia. Para esses irmos, o princpio do
direito natural, segundo o qual no estado natural todas as
coisas eram possudas em comum, no um preceito secundrio que possa ser mudado pelas leis humanas, mas sim um
preceito que exclui a existncia de qualquer forma de propriedade no estado de inocncia. Dun Scotus, por exemplo, se
apia na bula Exiit qui seminet, expedida pelo papa Nicolau
III em 1279, para argir que o nico direito natural desse tipo
que havia no estado de inocncia era o simplex usus Jacti,
isto , um direito de usufruto sem qualquer associao com a
idia de dominium. A crtica do conceito de dominium natural
crucial para a justificao franciscan a do voto de pobreza
147

radical, que, por seu turno, visa espelhar a vida no estado de

inocncia. 48
O incio do s culo XIV foi um perodo de e xpanso das
propriedades da Igreja . Isto tornou a posio franciscana cada
vez mais incmoda, e levou o papado a rever a interpretao
corrente do direito natural. Na bula Quia vir reprobus, de 1329,
o papa Joo XXII rejeitou o radicalismo franciscano, afirmando
que o dominium de Deus sobre o mundo era o mesmo que o
do homem sobre sua propriedade, e que, portanto, no estado
de inocncia, Ado tinha dominium verdadeiro sobre todas .
as coisas.
Marsilho de Pdua e Guilherme de Ockham chamaram a
bula papal de hertica e negaram que o dominium de Deus
sobre o mundo fosse anlogo ao dominium temporal da Igreja
sobre os fiis. Segundo eles, a autoridade temporal do Papa
sobre os fiis no provm da graa divina, mas sim do
consentimento da hierarquia e dos seguidores da Igreja. Todo
dominium nesse mundo derivado de instituies jurdicas
humanas.
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A controvrsia franciscana durou at o fin al do sculo XIV,

quando os telogos nominalistas Pierre D'Ailly e Jean Gerson,
em Paris, articularam uma soluo para os dilemas conceituais
que envolviam os termos "ius' e "dominium". Gerson argumenta
em sua teologia mstica que dominium uma categoria da lei
divina: "Segundo a lei divina, e no a lei civil, foi dado aos
humildes o direito a todas as coisas que existem para serem
possudas em dominium." 49 Seguindo a id ia de D'Ailly de
que todo dominium humano derivado do poder de Deus
sobre o mundo, Gerson expande o conceito de dominium
at abarcar todas as formas de direito (ius). Para ele, a vontade
divina era a fonte de todo direito (ao contrrio de Aquino,
que fala do intelecto de Deus) . Esses direitos eram o resultado
do dominium directum de Deus sobre toda a criao, e no
eram, portanto, princpios racionais passveis de serem
conhecidos pelos homens.so
Gerson, portanto, formula uma teoria voluntarista dos
direitos que definia ius como um poder (facultas), ainda que
consistente com a razo. Se algum tem o poder de fazer algo,
tem direito de faz-lo. Gerson acaba igualando os conceitos
de ius e dominium. Os direitos derivados das le is da natureza
148

tornam-se, dessa maneira, direitos subjetivos que os homens

possuem em relao a outros homens, da mesma forma que
possuem direitos de dominium.
H um dominium natural , que uma d diva de Deus atravs
da qual toda criatura tem o direito (ius), que emana diretamente
de De us , de apropriar-se de coisas inferiores para seu prprio
uso e garantia de sua preservao. Cada pessoa tem esse direito
(ius), que o resultado de uma justia equnime e irrevogvel,
mantida em sua pureza original, ou e m sua integridade natural. ..
A esse dominium pode ser tambm somado o dominium da
liberdade, que uma faculdade (facultas) irrestrita dada por
Deus . .. 5 1

Gerson conclui que os homens podiam dispor de sua

liberdade conforme sua vontade. A escravido voluntria
ficava , ento, justificada mesmo em casos onde no houvesse
extrema necessidade.
O conceito de direito subjetivo utilizado por Caxa foi
proposto pela primeira vez, portanto, por Gerson. Da mesma
maneira que seus antecessores, Caxa explora as ambigidades
da definio de liberdade de So Toms, visando ajustar a
teoria do direito natural para sua definio de liberdade como
dominium. Caxa, contudo, no menciona Gerson ou qualquer
outro nominalista . Os jesutas certamente o conheciam, pois
liam a Imitatio Christi todas as noites em suas casas, pensando
erroneamente que esse livro de Thomas Kempis fora escrito
por "Gersonito", o apelido carinhoso dado ao filsofo
nominalista.
O segundo Visitador da ordem a vir ao Brasil, Cristvo
Gouveia, escreveu uma carta em 1586, prescrevendo aos
jesutas o estudo, em suas aulas, da teologia especulativa de
So Toms de Aquino e dos manuais de confisso do cardeal
Caetano e de Manuel de Azpilcueta Navarro .SZ As referncias
citadas por Caxa em favor de sua nova definio de liberdade
como dominium foram retiradas dos Casos de Conscincia
que ele costumava ensinar. O adversrio declarado de Caxa
era o cardeal Caetano, que havia e~plicitamente sustentado
que os homens no so senhores (dominus) de sua prpria
liberdade .53
Os Manuales de Confessores e Penitentes de Azpilcueta
Navarro foram publicados pela primeira vez em 1550. Essa
149

'-.

< ~, .

obra caracterstica do renascimento tomista que ocorreu na

Pennsula Ibrica durante todo o sculo XVI. As passagens
dessa obra, citadas por Caxa, so retiradas de uma discusso
sobre o problema da usura, na qual Navarro diz ser lcito que
uma pessoa se venda. 54 De acordo com Nbrega, contudo, Caxa
distorceu o texto de Navarro, pois este limita a venda da
liberdade aos casos em que a pessoa necessita pagar dvidas
ou salvar a prpria vida, isto , situaes que podem ser
enquadradas na noo de "extrema necessidade". Ademais,
Navarro diz que aquele que vende a sua liberdade tem sempr~
o direito de compr-la de volta, mesmo que essa compra seja
contrria vontade do proprietrio.

interpretao enviesada de Navarro, as citaes truncadas de

Scot~s, e a ignorncia dos textos de Mazzolini e Driedo, quando
consideradas em conjunto, do a impresso de que o professor
de " Ca~os de Conscincia" da escola da Bahia tinha pouco
conhecimento em matria de direito natural, e somente pde
usar como fontes os poucos livros disponveis na escola. Caxa
tambm deixa de lado o principal tratado de direito natural
da poca, o De Iustitia et Jure, escrito pelo dominicano
Domingo de Soro, e escolhe atacar frontalmente as idias do
Cardeal Caetano. Esta escolha ttica sugere que Caxa tinha
plena conscincia de que suas idias se distanciavam da
interpretao dominicana do texto de So Toms.

O franciscano Dun Scotus tambm citado por Caxa como

fonte de autoridade no assunto. Na obra Commentaria in 4
Libras Sententiarum, Scotus argumenta que a escravido
legtima quando a pessoa voluntariamente se submete. Caxa
restringe sua citao a essa passagem, deixando de fora o
argumento subseqente no qual Scotus defende que a escravido voluntria uma forma de estupidez provavelmente
contrria lei naturaJ.5 5 Fiel s noes de consenso e contrato,
to caras aos franciscanos, Scotus acrescenta que a escravido
voluntria s pode ser considerada legtima pelo fato de que ,
por se tornar escrava seguindo sua prpria vontade, a pessoa
est obrigada a cumprir sua parte no acordo . Caxa, entretanto,
no cita o argumento contratualista de Scotus em justificao
da escravido voluntria.

Em sua resposta ao segundo argumento de Caxa, Nbrega

concorda com a afirmao de que o principal problema da
disputa era se uma pessoa era senhora (dominus) ou no de
sua liberdade. Segundo Nbrega, todos aqueles que vivem
como escravos, de alguma maneira consentem em faz-lo. o
problema decidir quando a razo, seguindo os preceitos do
direito natural, fora a pessoa a vender sua liberdade ou
seja, quando essa venda pode ser considerada just~. A
distino crucial a ser feita entre verdade e livre-arbtrio. A
vontade pode at consentir com a escravido, mas deve faz-lo
segundo os ditames da razo. A pessoa deve vender sua
lib~rdade somente quando a extrema necessidade pode ser
raciOnalmente confirmada. sa

O jesuta tambm deixa de fora outros autores tomistas do

sculo XVI que defenderam idias similares s suas, entre
eles Sylvestro Mazzolini de Prierio e Johannes Driedo. Mazzolini
defende a escravido voluntria e explicitamente define a
liberdade como dominium em seu Summa Summarum quae
Silvestrina Nuncupatur, publicado em 1515. 56 Esse autor era
conhecido por toda a Europa do sculo XVI, sendo citado
freqentemente nos escritos de Vitoria. De maneira similar,
Johannes Driedo escreve no De Libertate Christiana que a
liberdade pode ser definida de duas formas : como direito
objetivo e como dominium. 57 Os dois autores poderiam ter
sido importantes fontes de apoio argumentativo para Caxa,
que, entretanto, aparentemente os ignorou.
De fato, Caxa no deixou de apresentar fontes de autoridade que lhe respaldasse m os argumentos. Entretanto, sua
150

A resposta de Nbrega se baseia na interpretao dominicana

do conceito de liberdade de Toms de Aquino. O dominicano
Francisco de Vitoria teve conhecimento do conceito de direito
subjetivo de Gerson quando ainda estudava no College
Montaigu de Paris. Contudo, desde o incio de sua carreira
acadmica como palestrante na Universidade de Salamanca
em 1526, Vitoria se mostrou fiel ao conceito tomista de iu~
c~m~ direito objetivo derivado da razo divina. Segundo
Vnona, os homens tinham a capacidade de conhecer parte
da razo divina atravs do exerccio de sua prpria razo.
Como o intelecto divino havia prescrito liberdade para todos
os homens, estes no tinham o direito de dispor de sua
P:~ria liberdade ao seu bel-prazer. Usando passagens do
?1sc1pulo de Vitoria, Domingo de Soro, Nbrega concorda
Integralmente com a verso dominicana da inalienabilidade
da liberdade humana.s9

151

Nbrega tambm clama para que no se d muita importncia

opinio de Navarro, pois, alm de ser ele a nica autoridade
a defender a escravido voluntria, o livre-arbtrio necessrio
para sua justificao no pode ser constatado nos casos do
Brasil. Para Nbrega, as idias de Navarro no podiam ser
extrapoladas para alm dos casos examinados por esse autor.
Tanto Navarro como Soto, diz Nbrega, argumentam que uma
pessoa somente pode vender sua liberdade para salvar a
prpria vida ou para pagar dvidas. 60
Nbrega diz ainda que quando duas leis naturais so
conflitantes a mais forte prevalece . Portanto, a lei que
comanda a preservao da prpria vida, por ser superior
que comanda a preservao da liberdade, deve ter precedncia.
Apenas nos casos em que existe uma causa justa (por exemplo,
extrema necessidade) a pessoa pode se desfazer de sua
liberdade. Citando So Toms, Nbrega conclui que "quando
a rezo pera proveito da vida humana falta, no se pode
perder a liberdade e perjudicar a ley natural" .61
Nbrega sabia que as controvrsias a respeito da relao
entre o homem e sua liberdade tinham como raiz as ambigidades contidas no prprio texto da Summa.
[Caxa d)iz mais que no h direito natural que tal tolha, de
que me espanto; e parece fazer differena antre direito natural,
aquelle a que a naturaleza inclina, do outro modo, quia natura
non inducit contrarium [aquilo que a natureza no induz ao
contrrio], como S.Thoms, que V.R. alega, diz se entende ,
que por isso o tal direito no obriga. Dever-se-ya melhor declarar. S.Thoms diz que communis omnium possessio et omnium
una libertas esse de iure natura/i, distinctio vero possessionum et
servitus non sunt inducta a natura, sed per hominum rationem
ad utilitatem humanae vitae [posse comum de tudo e a liberdade
so de direito natural , diferente da propriedade e da escravido,
que no so criadas pela natureza, mas pela razo humana
para a utilidade da vida humanal, o que parece no ajudar
nada esse proposito, antes faz contra elle, pois se prova que a
liberdade h de direito natural e que a rezo dos homens pera
proveito da vida humana pode distinguir os bens temporaes e
causar servido; do qual ao menos tenhamos que, quando a
rezo pera proveito da vida humana falta, no se pode perder
a liberdade e perjudicar a ley natural. 62

Esta a nica passagem do debate em que Nbrega critica

a adaptao do escolasticismo tomista feita por Caxa. Ademais,
ele sabia que Caxa estava se distanciando da interpretao
ento corrente das questes da liberdade e dos direitos da
pessoa. Cabe notar que, apesar da crtica idia de escravido
voluntria defendida por Caxa, Nbrega em nenhum momento
questiona a afirmao de que a liberdade um dominium.
Ele de fato ignora a opinio de So Toms, segundo a qual a
liberdade um preceito secundrio, e a trata como um preceito
do direito natural. Isto torna o ato da vontade de transferncia
dessa liberdade uma violao do direito natural, exceo feita
aos casos comprovados de extrema necessidade. O jesuta
conclui dizendo que a Mesa de Conscincia no pretende criar
novas leis, mas apenas seguir as prescries contidas no
tratado de direito natural de Soto. 63
Aps identificar e refutar os desvios efetuados por Caxa
em relao interpretao dominicana tomista do direito
natural, Nbrega parte mais uma vez para a anlise de casos
concretos de venda de ndios no Brasil. Esses casos, diz o
jesuta, mostram que os ndios brasileiros so constantemente
enganados pelos colonos, os quais induzem os nativos a
vender sua liberdade sabendo que eles no conhecem as
conseqncias dessa venda: "E, como neste caso se tenha
experincia de quo faceis sejo estes gentios pera se enganarem
quando tem sujeio e medo, justamente se deve presumir
engano em as taes vendas de si mesmo." 64 Pior ainda, reclama
Nbrega, mesmo nos casos em que os ndios vendem sua
liberdade compelidos por extrema penria e fome, essas
necessidades so, na maioria das vezes, produto da ao de
colonos vidos por comprar a liberdade dos nativos. Apenas
no caso dos Potiguar a fome no sobreveio por culpa dos
colonos, o que permite considerar aquela venda como legtima.
A reforma projetada por Nbrega transformava a igualdade
natural dos ndios, como indivduos com capacidade de razo,
em uma forma de igualdade poltica, e com direitos e deveres
perante a lei. Assim, a questo poderia ser transportada para
o campo dos deveres civis: No seria obrigao dos ndios
preservarem sua liberdade? Poderia um ndio vender sua
liberdade se isso fosse de sua vontade?
Quircio Caxa desejava mostrar que os princpios do direito
natural tomista poderiam ser interpretados em concordncia com
153

152

os princtpws das leis coloniais. Seu raciocmw escolstico

altera a interpretao dominicana do conceito da liberdade
em So Toms , para justificar a escravido voluntria dos
ndios do Brasil. Nbrega, por outro lado , responde s idias
de Caxa argumentando que, independentemente da questo
da conformidade da escravido voluntria com a doutrina
tomista, a justia das prticas na colnia deveria ser resolvida
quid facti e no quid iure, e, da perspectiva dos fatos, a
escravido voluntria dos ndios brasileiros era uma farsa
criada pelos colonos.
Como vimos no captulo anterior, se Nbrega, ao justificar
a reforma da atividade missionria por ele arquitetada,
antecipou a teoria jesutica da legitimao do dominium
poltico atravs do consentimento gerado pelo medo, no caso
do conceito subjetivo do direito, Caxa, seu adversrio no
debate, quem o antecipa. Nbrega foi certamente o intelectual
de maior peso na provncia, e, como tal, o mais importante
agente da primeira mudana conceituai ocorrida quando da
reforma das misses no Brasil. Cabe ento perguntar: por que
Caxa, e no ele, responsvel pelo resgate do conceito de
direito subjetivo?
O argumento sobre o consentimento como origem do
dominium poltico, que justifica o plano de reforma de Nbrega,
baseado no conceito do medo. Nele combinam-se a submisso
forada dos ndios e sua proteo contra a violncia dos
colonos. Esse "contrato" engloba dois princpios conflitantes:
coero e proteo. Dessa maneira, Nbrega pe em destaque
o objetivo original da reforma das misses (proteger os ndios
contra os colonos), contorna as ambigidades do escolasticismo
tomista, e acaba por criticar a justificao da escravido
voluntria como uma desculpa para que os colonos pudessem
continuar seus atentados contra a liberdade dos ndios das
Aldeias . Em sua argumentao, Nbrega acaba por afirmar a
santidade e a inviolabilidade da liberdade segundo o direito
natural, exceto em casos de extrema necessidade.
O jovem Caxa, por outro lado, pertencia a uma gerao de
jesutas, desiludida com a empresa da converso dos ndios
brasileiros. Esses irmos viam mais virtudes nos aspectos
coercitivos da reforma do que na proteo que ela proporcionava aos nativos. Coerentemente, Caxa queria que a Coroa
deixasse que os ndios vendessem a si mesmos, ou melhor,
154

legitimasse a "compra" da liberdade dos ndios escravizados

pelos colonos. Caxa fez uso das ambigidades contidas no
texto da Summa de So Toms, para mudar o significado dos
conceitos de liberdade e direito, dentro da teoria do direito
natural tomista. Caxa confere relevncia ao carter secundrio
do preceito da liberdade sob a lei natural, facilitando a justificao da escravido voluntria, e revivendo assim o conceito
nominalista de direito subjetivo.
No h, portanto, contradio alguma no fato de Nbrega,
a maior fora intelectual da reforma, ter sido contrrio ao
conceito de direito subjetivo introduzido por Caxa. Nbrega
escolheu no comentar as adaptaes da doutrina tomista
operadas por seu oponente, bastando a ele denunciar as
mentiras empregadas pelos colonos nas supostas "compras"
da liberdade dos ndios.
Quando visto em retrospectiva , o debate Caxa versus
Nbrega teve um papel importante, ainda que limitado, na
consolidao das leis que passaram a regular a escravido
indgena aps 1567. Em maro de 1570, o ento recm-coroado
rei Sebastio promulgou uma lei banindo qualquer tipo de
escravido voluntria. Presses contrrias lei, porm, levaram
o rei a transferir a competncia sobre esses assuntos administrao colonial. Posteriormente , em meados da dcada de 1570,
as autoridades coloniais legalizavam a escravido voluntria. 65
A morte do rei Sebastio na frica abre uma crise na
sucesso do trono portugus, somente resolvida com a
transferncia do governo para as mos de Felipe II, rei de
Castilha, em 1580. Felipe II nomeia Manuel Teles Barreto para
assumir o governo do Brasil. Durante a administrao de
Barreto (1583-1587) os jesutas passam por dificuldades. Em
uma carta endereada a Felipe II, datada de 1585 , o jesuta
Lus da Fonseca reclama dos problemas criados tanto pelo
Governador como pelo ento Ouvidor. Fonseca menciona
tambm as palavras pouco amigveis utilizadas pelo novo
governador quando se referia, em pblico, Companhia.
Segundo o jesuta, Barreto haveria dito que preferia dar dinheiro
a uma escola de turcos do que aos jesutas, e que preferia
no ir para o paraso pois sabia que os jesutas estariam l. 66
O governo de Barreto marca o incio da decadncia das
atividades jesuticas no Brasil. As escolas acumularam grandes
155

dvidas, os colonos passaram a reclamar continuamente da

iseno de impostos que favoreciam as fazendas dos jesutas,
e a doena e a fome assolavam as Aldeias da Bahia. Mais
importante, a partir de 1587, Felipe II ordenou que os jesutas
acompanhassem todas as expedies de colonos ao interior
do Brasil, com a finalidade de decidir sobre a justeza da
escravizao dos selvagens in loco, em cada caso.
A lei de 1587, dava pois, como legal, a prtica da escravido
voluntria, com a condio de que a venda fosse verdadeiramente voluntria e no um produto da coero dos colonos.
Nesse mesmo ano, Felipe II expede outra lei que confere aos
jesutas o monoplio da autoridade legal para trazer ndios
do interior do continente. A lei ainda especificava que os
nativos deveriam vir de livre e espontnea vontade, como
homens livres.
Paulatinamente, o problema da justificao da escravido
voluntria foi superado pelos esforos dos jesutas para
assegurarem que os ndios no fossem submetidos escravido
atravs de guerras injustas. Com a intensificao das expedies
de colonos ao interior, os jesutas passaram a se preocupar
mais em ajudar os nativos a preservar sua liberdade do que
em decidir se os ndios podiam voluntariamente vend-la,
coisa que, na maioria das vezes, eles no estavam interessados
em fazer. A legislao conferiu aos jesutas um poder indispensvel nas negociaes que envolviam a liberdade dos
nativos. Devido premncia das questes concretas, as
sutilezas e dificuldades dos dilemas escolsticos tomistas que
envolviam a questo da escravido voluntria foram deixados
de lado.
Os jesutas no conseguiram acompanhar todas as expedies dos colonos, e mesmo quando participavam, tinham
dificuldade de evitar a violncia contra os ndios. Ademais,
sua participao nas expedies como testemunhas acabou
sendo uma fonte de legitimao das mesmas. Na virada do
sculo XVII, com a intensificao do movimento das entradas
e bandeiras, os jesutas acabaram por perder totalmente o
controle sobre a questo da escravido indgena no Brasil.
Os primeiros anos desse sculo correspondem ao perodo de
pico de atividade das entradas e bandeiras. Nesse mesmo
perodo, a populao indgena sofreu a reduo mais drstica
at ento conhecida.
156

A opostao dos colonos aos padres da ordem tambm

cresceu na virada do sculo. Os mais importantes conflitos
foram os ataques contra os jesutas em 1592 e 1610. Em 1592,
um renomado colono chamado Gabriel Soares apresentou uma
lista de reclamaes contra os jesutas ao rei de Espanha. Essa
lista - Captulos de Gabriel Soares - acabou nas mos dos
jesutas que responderam a todas as reclamaes, ponto a
ponto. Em 1610, colonos se revoltaram contra os jesutas na
Bahia, demandando sua expulso dos domnios coloniais.
Seguindo as recomendaes de seus conselheiros dominicanos
e jesutas, o rei Felipe II promulgou uma lei, em 30 de julho
de 1609, declarando todos os ndios incondicionalmente livres.
O conselho municipal da Bahia se reuniu para discutir a lei e
acabaram por rejeit-la. Aps a seo, os conselheiros e seus
aliados tomaram as ruas em protesto, com armas nas mos.
Eles declararam os jesutas "inimigos do bem comum e da
repblica", e, citando conturbaes recentes que tinham
ocorrido em Veneza, foram casa do Governador pedir a
expulso da colnia de todos os irmos. No dia seguinte, os
conselheiros requisitaram aos jesutas a elaborao de um
documento, certificando a legalidade da escravido indgena
no Brasil. Temendo pela segurana dos irmos, os jesutas
assentiram. O documento produzido declara que a nova lei
no poderia ser usada para libertar ndios que haviam sido
legalmente escravizados durante a vigncia de leis anteriores.
No mesmo texto, os jesutas se comprometem a no usar a
nova lei para tentar alforriar os ndios em poder dos colonos.
A lei foi de fato revista no ano seguinte, e a revolta por fim se
extinguiu. 67
O declnio das misses jesuticas no Brasil durante a
primeira metade do sculo XVII tambm pode ser constatado
pela diminuio do nmero de missionrios em territrio
brasileiro. Em 1601 o nmero caiu para 162 irmos no Brasil.
Esse nmero cresceu para 187 em 1631, mas retornou a 162
por volta de 1654. 68 Enquanto as misses costeiras declinaram,
as misses junto aos ndios Carij, no Paraguai, se expandiram
e se transformaram no mais importante centro de atividade
jesutica no Novo Mundo. No passado, Nbrega quisera fundar
essas misses. Os jesutas do Brasil, contudo, no tiveram
participao alguma na empreitada paraguaia; outros contingentes de missionrios foram enviados diretamente da Espanha
com o objetivo de instalarem aquelas misses.
157

As mudanas conceituais que Nbrega e seus colegas

realizaram no pereceram, no entanto. Pelo contrrio, como
veremos a seguir, o conceito de direito subjetivo elaborado
por Quircio Caxa foi, mais tarde, sistematizado e incorporado
por telogos jesutas na Europa como Lus de Molina e
Francisco Suarez.

O CONCEITO SUBJETIVO DE DIREITO

...
.)

.- I

...~J

Enquanto Juan de Mariana foi o terico jesuta que articulou

a teoria da legitimidade do dominium poltico atravs do
consentimento no De Rege, coube a Lus de Molina, um jesuta
que como Caxa nasceu em Cuenca, reavivar o conceito
gersoniano de direito subjetivo. 69 Do seu tratado sobre
prescincia divina, Concordia (1588), ao seu tratado de
direito natural De !ustitia et Jure (1592), Molina desenvolveu
a soteriologia jesutica em direo justificao do conceito
gersoniano de direito subjetivo .
Molina escreveu o Concordia no contexto dos acalorados
debates do sculo XVI sobre o papel do livre-arbtrio do
homem no plano da divina providncia. Seu principal objetivo
era sintetizar, a partir da soteriologia de Incio de Loyola,
uma doutrina coerente da prescincia de Deus e, conseqentemente, resolver o problema da responsabilidade do pecado
humano. De acordo com Loyola:
Igualmente no devemos insistir tanto na graa a ponto de se
produzir o veneno que nega a liberdade. Pode-se com certeza
falar da f e da graa, mediante o auxlio divino, para maior
louvor de sua divina Majestade, mas no de tal forma nem por
tais modos, mormente em nossos tempos to perigosos, que as
obras e o livre-arbtrio sejam prejudicados ou mesmo negados. 70

A soteriologia de Loyola foi uma importante contribuio

ao debate livre-arbtrio versus predestinao, que assaltou a
Europa no sculo XVI e foi fonte de inmeros conflitos de
inspirao religiosa. Segundo Loyola, as boas obras e a
caridade contribuem para a salvao da alma. O livre-arbtrio,
porm, pode tambm criar obstculos a essa salvao e
nesse ponto que a soteriologia de Loyola produziu algumas
158

dificuldades. Se Deus tem total cincia do mundo que criou,

no seria Ele tambm responsvel pelo pecado do homem?
Qual , de fato, a responsabilidade de Deus em relao ao
pecado humano?
Molina apresenta no Concordia uma teoria inovadora e
radical a respeito da relao entre livre-arbtrio humano e
cincia divina, teoria essa que mais tarde recebeu o nome de
Molinismo. Segundo ele, o conhecimento divino de contingncias futuras no pode vir da existncia simultnea das
contingncias passadas e futuras, no plano da eternidade. Se
essa "existncia" anterior na eternidade fosse entendida como
sucesso temporal, Deus realmente teria conhecimento de
todos os pecados do homem, e seria responsvel por eles.
O problema enfrentado por Molina, portanto, de conciliar
a prescincia divina e as contingncias geradas pela livre
capacidade de escolha dos homens (livre-arbtrio).
Que liberdade tinham os anjos quando pecaram, e ns quando
tambm o fazemos? Ser que se no desejssemos pecar poderamos no faz-lo? Da mesma forma, em que sentido verdadeiro
dizer que Deus colocou-nos nas mos de nosso prprio juzo
de modo que possamos buscar o que queremos? Ou, que ofensas
ter Deus no dia do Juzo Final contra os nefastos , uma vez
que eles foram incapazes de evitar o pecado porque Deus no
os inclinou suficientemente para o bem nem determinou que
fossem bons, mas, pelo contrrio, exercendo a liberdade de
Seu livre-arbtrio, decidiu por deix-los em situao indeterminada
eternamente? Certamente, se essa posio aceita, nossa liberdade de escolha totalmente destruda, e a justia de Deus
para com os nefastos desaparece, e, portanto, Deus assume
um carter de manifesta maldade e crueldade. por essa razo
que vejo essa posio como extremamente perigosa para a f ... 71

A soluo apresentada pelo jesuta tipicamente escolstica .

Segundo ele, Deus tem um conhecimento mdio (scientia
media) dos eventos contingentes, e esse conhecimento se
encontra entre seu conhecimento natural e seu conhecimento
livre .
Atravs de Seu conhecimento natural, Deus sabe que metafisicamente possvel, mas no metafisicamente necessrio,
que Ado pecar se colocado no den. Atravs de Seu conhecimento livre , Ele sabe que Ado ser de fato colocado no
159

paraso e de fato pecar . Por outro lado, o que Ele sabe atravs
de seu conhecimento mdio algo mais forte que o primeiro e
mais fraco que o segundo, ou seja, que Ado necessariamente
pecar se ele for colocado no den. Portanto , Deus tem um
conhecimento mdio apenas se Ele sabe todas as contingncias
condicionais futuras. 72

Conhecimento natural o conhecimento que Deus tem de

todos os mundos possveis, enquanto conhecimento livre o
conhecimento das contingncias futuras reais ou absolutas ...
Seu conhecimento mdio, assim como o conhecimento livre,
corresponde ao conhecimento dos eventos metafisicamente
contingentes, sobre os quais Deus no tem controle. Nesse
sentido, a scientia media de Deus um conhecimento das
contingncias futuras condicionais ou subjuntivas.
O conceito de scientia media representa uma resposta
sistemtica s teses protestantes da predestinao e da
indeterminao da vontade divina. Dessa maneira, Molina
foi capaz de conservar o papel da divina providncia sem
eliminar a responsabilidade moral do homem por suas
escolhas e a importncia dessas escolhas para a salvao
(ou danao) da alma.7 3
Ao desenvolver as conseqncias jurdicas de sua tese
teolgica, no tratado de direito natural De Justitia et Jure
(1593), Molina compreendeu que, se o livre-arbtrio do homem
de fato responsvel pelo pecado , ento deve haver um
contrato natural atravs do qual Deus transferiu essas responsabilidades aos homens. A contrapartida da transferncia dessas
obrigaes deveria ser, logicamente, os direitos. Se aceitarmos
essa idia de contrato natural, porm, teremos .que tambm
reconhecer o fato de que direitos no podem ser simples
princpios morais derivados da vontade divina e apreendidos
atravs da observao da natureza e do estudo das escrituras.
Essa concluso, porm, destoa da ortodoxia dominicana. No
seu De Justitia et Jure, escrito antes de 1592 e publicado pela
primeira vez em 1606, Molina afirma que "[direito] a faculdade
(facultas) de se fazer algo, se obter algo, de possuir algo, ou
estar em uma determinada posio em que seja uma injria
ser impedido de exerc-lo sem razo legtima" .74 De acordo
com os dominicanos, devido ao total conhecimento divino
das contingncias futuras, seja ele livre ou natural, tudo aquilo
que direito (ius) deve ser necessariamente prescrito por
160

Deus. Portanto, o direito divino e natural condena certas

escolhas pecaminosas que os seres humanos esto sujeitos a
fazer, como, por exemplo, a venda da prpria liberdade com
o objetivo de lucro. Para Molina, contudo, a escolha do
homem de cometer este pecado constitui um direito (ius),
pois ius simplesmente o exerccio das faculdades com as
quais o homem foi criado.
Enquanto todos os direitos naturais so faculd ades, nem
todas as faculdades so dominium. Na teoria poltica de
Molina, algumas faculdades naturais, tais como a razo, no
so alienveis. A liberdade, por sua vez, s um dominium
porque uma faculdade que diz respeito "honra e fama" de
um ser humano.
O homem no apenas dominus de seus bens externos, mas
tambm de sua honra e fama . Ele tambm dominus de sua
prpria liberdade, e no contexto da lei natural pode alien-la e
escravizar-se. (O Direito Romano impunha limites escravido
voluntria, mas eles se aplicavam somente a Roma). Segue que
... se um homem que no est sujeito quela lei vende a si
prprio incondicionalmente, em um lugar onde as leis locais
permitem-no faz-lo, ento essa venda vlida. 7 5

O argumento de Molina se baseia na diferena entre honra,

fama e glria (atributos de natureza subjetiva) e corpo e
membros (coisas exteriores subjetividade) . Desse modo ele
ainda pode sustentar que o suicdio e a automutilao so
pecados, e portanto contrrios natureza.
Richard Tuck faz uma conexo entre a reapropriao do
conceito de direito subjetivo em Molina e a sobrevivncia
das teorias nominalistas na Universidade de Louvain, nos
Pases Baixos, onde Johannes Driedo e outros telogos
procuravam alternativas ao tomismo dos dominicanos. 76 Tuck
acredita que a inovao feita por Molina est ligada ao
crescente interesse dos jesutas por Louvain, principalmente a partir da dcada de 1580, quando o jesuta Leonard
Lessius assumiu o posto de professor de teologia naquela
universidade. 77
Mesmo que Tuck no esteja errado em relao s conexes
entre jesutas e Louvain, Leonard Lessius no foi o principal
elo de ligao, assim como a dcada de 1580 no foi o principal
161

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perodo de intercmbio. As idias nominalistas forjadas em

Louvain reapareceram em Portugal no final do sculo XVI,
mas elas haviam migrado para l muito antes: Diogo de Mura,
nomeado reitor da Universidade de Coimbra pelo rei Joo III,
em 1540, estudou em Louvain; o telogo Martin de Azpilcueta
Navarro e muitos outros juristas, professores em Coimbra , se
formaram em Toulouse, outro lugar onde as idias nominalistas de Louvain sobreviveram por toda a primeira metade
do sculo XVI; o humanista portugus Andr de Resende
tambm estudou em Louvain, e, mais tarde, em 1533, fundou
uma escola em vora, para onde trouxe seu antigo professor,
Nicholas Clenardo, com a finalidade de educar d. Duarte,
irmo do rei Joo III. Clenardo e Damio de Gos, outro
portugus que estudou em Louvain, eram amigos muito
prximos de Erasmo de Roterd, e estavam entre os maiores
expoentes do movimento humanista dos Pases Baixos. 78
Muitos jesutas foram educados em vora e Coimbra,
entrando assim em contato com as idias importadas de
Louvain. Esse circuito intelectual ajuda a desvendar as fontes
que inspiraram o reaparecimento do conceito de direito
subjetivo a partir de 1580. Contudo, como notou Frank
Costello, essa no pode ser uma explicao causal suficiente
para o caso de Molina, pois ele comeou a trabalhar no De
Justitia et Jure em 1570, portanto, dez anos antes da mudana
de Lessius para Louvain. 79 Ademais, como se explica a apario
desse conceito entre os jesutas do Brasil, j em 1567?
Os debates sobre a escravido dos ndios nas colnias e a
opinio de Caxa, em particular, tiveram um papel importante
na opo de Molina pelo conceito de direito subjetivo. Existem
trs evidncias que conectam Caxa a Molina. A primeira
que, ao discutir a questo da escravido voluntria, Molina
cita os casos da Etipia e do Brasil, e repete ipsis litteris as
palavras de Caxa. Assim como Caxa, Molina defende que o
pai pode vender sua prole em caso de "grande" e "extrema"
necessidade (extremam aut gravem) . Molina tambm concorda
que a pessoa senhora de sua liberdade e dela pode dispor
a seu bel-prazer. 80
A segunda evidncia que Molina escreveu um livro
chamado Commentaria in Primam Divi Thomae Partem (1593)
no ano seguinte composio de seu tratado de direito natural.
Nesse livro menos conhecido, ele trata de uma questo muito
162

debatida nas universidades portuguesas da poca: existem

pagos cuja ignorncia de Deus impossvel de ser removida?
Molina afirma acreditar na existncia desses pagos, e usa os
ndios brasileiros como exemplo. 81
Terceira e mais relevante das evidncias o fato de Molina
ter sido consultor da Mesa de Conscincia e Ordens, a corte
responsvel por tratar de todos os assuntos legais da Coroa
Portuguesa no Novo Mundo, durante todo o perodo em que
exerceu o cargo de Prima Professor de Teologia da Universidade de vora. Em uma carta datada de 1583, o jesuta
Cristvo de Gouveia escreve que est levando consigo para
o Brasil as opinies de alguns telogos a respeito da legalidade
da escravido. Ele desejava discutir esse assunto com dois
"letrados" no Brasil. Um desses homens de letras era, no
por coincidncia, um outro jesuta de Cuenca: Quircio Caxa. 82
Das opinies levadas por Gouveia ao Brasil, duas eram
da autoria de Molina. A primeira dizia respeito s prticas
matrimoniais dos ndios brasileiros e bula recentemente
expedida pelo papa Pio V, que tratava do casamento consangneo . A segunda opinio discutia vrios assuntos, inclusive
se os jesutas deveriam prensar vinho e dar confisso atravs
de intrpretes. A passagem de mais relevncia, porm, discute
o que deveria ser feito com ndios que haviam sido escravizados em circunstncias duvidosas. Molina argumenta que o
dono do escravo poderia mant-lo ou mesmo vend-lo,
conforme desejasse, e que a escravido de um ndio deveria
ser considerada legal at que se provasse o contrrio. 83
No se sabe ao certo que conhecimentos tinha Juan de
Mariana da experincia missionria no Brasil. H porm
evidncias suficientes para se supor que Lus de Molina tenha
sabido das opinies escritas por Caxa e Nbrega, em 1567. A
justificao da escravido voluntria feita por Caxa foi enviada
Europa atravs da correspondncia institucional da ordem,
e provavelmente acabou na escrivaninha de Molina, em vora.
No podemos esquecer tambm que Caxa e Molina nasceram
na mesma pequena cidade espanhola, Cuenca, com apenas
trs anos de diferena. Apesar de no haver documentos que
comprovem a correspondncia direta entre os dois jesutas, isto
no significa que eles no se conhecessem. Como mostramos
no primeiro captulo, os jesutas controlavam e desencorajavam
a troca de correspondncia privada entre seus membros.
163

O tratado de direito natural de Molina tambm nos ajuda

a compreender porque Nbrega resistiu s opinies de Caxa
e do prprio Molina. Existe uma sutileza importante no
conceito jesutico de direito subjetivo que escapa anlise
de Richard Tuck e de outros comentadores. Apesar de o
conceito de direito subjetivo ser o fulcro da definio de
liberdade como dominium, as duas coisas no so iguais.
No De Iustitia et Jure de Molina, o direito subjetivo Cius como
facultas) definido em um contexto de agresso . Como
somente os aros que so produtos do livre-arbtrio so faculdades (facultas), a violao dos direitos de uma pessoa s
ocorre quando h prejuzo do exerccio daquelas fac uldades.
Ningum pode dizer que os direitos de uma pedra so violados
quando no se deixa que ela exera sua capacidade natural
de cair, pois uma pedra no tem livre-arbtrio. Segundo Molina,
o direito natural como facultas somente pode ser interpretado
como direito e poder de se fazer algo se esse algo no for
prejudicial a outras pessoas.
Por outro lado, se a idia de liberdade como dominum
pode ser justificada pelo conceito de direito subjetivo, essa
no a nica interpretao possvel. Locke e Rousseau tambm
esposam o conceito de direito subjetivo, mas consideram a
definio de liberdade como dominium e a conseqente
justificao da escravido voluntria inaceitveis. O conceito
de direito subjetivo tem como parte central a idia de que a
pessoa deve ter o direito de prevenir as ofensas resultantes do
livre exerccio da vontade alheia. O conceito de liberdade como
dominium, por seu turno, define os direitos pertencentes
pessoa que so produtos de caractersticas particulares de
alguns direitos naturais , por exemplo , aqueles que dizem
respeito honra e fama.
A diferena entre o conceito de direito subjetivo e o
conceito mais especfico de liberdade como dominium fica
evidente quando examinamos o caso da justificao da
escravido, nas misses da bacia Amaznica dirigidas pelo
padre Antnio Vieira, na segunda metade do sculo XVII. 84
Nessa poca, a definio de direito orquestrada por Caxa e
Molina j havia se tornado a interpretao hegemnica na
doutrina do direito natural tomista. Vieira assume que o
conceito de direito subjetivo a fora operante que d
suporte a seus argumentos: "A definio da liberdade, segundo
164

as leis, esta: Natura/is facultas ejus, quod de se et rebus suis

quisque facere velit. E consistindo a liberdade no direito e
faculdade que cada um tem de fazer de si, isto , de sua pessoa
e de suas cousas. "85 Porm, em mais um malabarismo na
intrincada histria da mudana conceituai da teoria tomista
do direito natural, Vieira encontra uma maneira de condenar
a escravido voluntria usando o mesmo conceito de direito
subjetivo que a havia justificado um sculo antes. Citando a
Politica Indiana de Solorzano y Pereira, nesta poca o manual
jurdico mais usado para o direito dos ndios, Vieira argumenta:
E a vontade dos ndios, que gozam de direito e privilgio de
menores , no deve ser levada a prejudicar-lhes a liberdade,
nem eles serem impedidos de a revogar e abandonar, quando
quiserem, as ditas faze ndas e senhores, visto que ningum,
posto que seja maior e senhor de sua vontade, senhor dos
seus membros. Porque, posto que algumas vezes se costume
tolerar o pacto perp tuo de prestar trabalho, contudo invlido
o p acto de importe a perptua privao da liberdade. 86

O ponto interessante desse argumento que, apesar de

concordar com o princpio de que os homens possuem sua
liberdade como uma propriedade, Vieira contrrio escravido
voluntria pois o homem no possu seu prprio corpo.
Essa distino pode ser encontrada tambm no tomo IV
do De lustitia et Jure de Molina. Vieira, porm, desenvolve o
argumento. Para ele, contratos que envolvem a liberdade da
pessoa somente so vlidos se forem contratos de trabalho.
Entrar em um acordo para a venda irrevogvel da liberdade
o mesmo que vender o prprio corpo. Como ningum possu
seu prprio corpo, os contratos que lidam com a liberdade
da pessoa devem ter um limite temporal. Segundo Vieira, os
ndios no poderiam ser escravizados fora, mas poderiam
ser forados a se tornarem trabalhadores assalariados.
As teorias do direito fundadas aps Hugo Grotius tendem
a definir a relao entre o homem e sua liberdade como
propriedade irrestrita. Antnio Vieira, porm, no acreditava
que o conceito de liberdade como dominium inclua o direito
de venda d a prpria libe rdade, como se ela fosse comparvel
a uma propriedade fundi ria. Em suma , se seguirmos as linhas
de desenvolvimento argumentativo de Caxa a Molina e de
Nbrega a Vieira, notamos que a histria da interpretao
165

jesutica do conceito de direito tomista cheia de ambigidades

e controvrsias. Ainda assim, a interpretao de Vieira deixa
transparecer um aspecto crucial do conceito de direito subjetivo.
Mesmo que os direitos sejam considerados como posse daquele
que os possui, como prescreve a teoria poltica jesutica, eles
ainda no podem ser igualados a bens, dos quais a pessoa
pode dispor conforme a sua vontade . Apesar dos conceitos
de direito subjetivo e de liberdade como dominium estarem
relacionados, eles ocupam lugares distintos no quadro geral
da teoria tomista do direito natural. O primeiro um argumento moral teolgico aplicado questo da participao do
homem na razo divina atravs do exerccio de sua prpria
razo; o segundo um argumento de teoria poltica aplicado
ao problema da justificao da escravido. Um justifica o papel
do livre-arbtrio na salvao da alma e o outro, a propriedade
sobre a liberdade .87

O conceito de direito subjetivo e a legitimao do poder

poltico atravs do consentimento gerado pelo medo so as
duas contribuies mais importantes da teoria poltica,
produzida pelos jesutas da Pennsula Ibrica, na virada do
sculo XVII. Como demonstrado neste estudo, a experincia
missionria dos jesutas do Brasil na segunda metade do
sculo XVI forma o contexto em que foram geradas as justificaes que mais tarde seriam sistematizadas, na forma de
teoria, pelos telogos Mariana e Molina , na Europa. A esses
telogos coube formalizar e traduzir essas justificaes, de
maneira a torn-las coerentes com as leis naturais e civis
criadas por Deus e pelos aliados seculares dos jesutas. Mas
Mariana no criou o conceito de consentimento atravs do
medo, da mesma maneira que Molina no recriou o conceito
de direito subjetivo, originalmente elaborado por Jean Gerson.
O que esses autores fizeram foi reescrever os argumentos que
j circulavam na Companhia de Jesus, de uma maneira mais
condizente com a sofisticao e a extenso exigidas em tratados
de teologia e teoria poltica.
Esses argumentos teolgicos estavam imersos na transio
da hegemonia dominicana para a jesutica, frente da seconda
scholastica, e, para compreender as continuidades e rupturas
entre as interpretaes dominicana e jesutica do tomismo,
preciso entender, por um lado, como o modo de proceder
jesutico (um mtodo adaptativo e tolerante de exerccio da
razo aplicada a questes prticas) permitiu que a Companhia
de Jesus se afastasse da interpretao dominicana de So
Toms de Aquino e elaborasse as mudanas conceituais aqui
descritas. Por outro lado, preciso entender as tenses
existentes entre essa interpretao e o voluntarismo da
teologia de Incio de Loyola. Enquanto Richard Tuck e Quentin
Skinner so os nicos historiadores contemporneos que

166

deram a devida ateno s diferenas existentes entre as idias

polticas dos telogos dominicanos e jesutas naquele perodo,
nenhum deles aponta para os elementos voluntaristas presentes
na teologia jesutica, que a colocavam em uma posio mdia
entre o voluntarismo radical, defendido via moderna dos
nominalistas , e o realismo racionalista da via antiqua dominicana. Como mostramos no Captulo I, o voluntarismo da
teologia de Incio de Loyola teve um papel crucial no desenvolvimento da teoria poltica jesutica. No podemos ignorar
as transformaes sofridas por essa teologia no processo de
sua converso em um mtodo de organizao coletiva da
atividade apostlica. Em outras palavras, foi no processo de
aplicar mximas teolgicas interpretao de problemas
prticos que os irmos acabaram por produzir conceitos
polticos que diferiam da interpretao dominicana vigente.

............

Ademais, como ficou evidente no Captulo II, foi devido

aos encontros culturais com os ndios do Brasil que os jesutas
comearam a adaptar suas concepes teolgicas. A interpretao dos encontros do Novo Mundo formulada pelos jesutas
foi crucial na constituio da identidade da ordem e seu
conseqente distanciamento do mtodo exegtico de produo
de normas da lei natural, usado pelos dominicanos. Esta
experincia missionria jesutica proporcionou um arsenal
de prticas de justificao que serviu de matria-prima para
que telogos jesutas europeus, mais tarde, formalizassem uma
identidade terica para os jesutas. Se, por um lado, os tratados
de teoria poltica, escritos por Mariana e Molina, so um
testemunho do papel dos jesutas no desenvolvimento do
pensamento poltico do incio da Idade Moderna, por outro,
so justificaes polticas como as articuladas nas cartas dos
missionrios jesutas no Brasil que constituem o verdadeiro
locus onde estas mudanas conceituais aco nteceram.
O mtodo para a reconstruo da histria das linguagens
da teoria p o ltica , proposto por Skinner e Pocock, tende a
analisar exclusivamente os grandes tratados de teoria poltica
escritos na Europa. Porm, como nosso traba lho pretende ter
mostrado, mudanas conceituais ocorrem freqentemente no
contexto de prticas de justificao, ou seja, em um nvel de
sistematizao menor e anterior ao de tratados doutrinrios.
Devemos atentar, portanto, para a necessidade de uma reforma
neste mtodo . Se o nosso intento escrever a histria das
168

linguagens da teoria poltica, deve-se dar um destaque especial

s prticas de justificao, como matria-prima bsica em que
novas linguagens se engendram.
A relao entre teorias e prticas de justificao uma
relao historicamente determinada - decises judiciais, por
exemplo, so sistematizadas na forma de tratados de direito;
conselhos para governantes do origem a manuais para
prncipes - e no caso aqui analisado, a instituio jesutica
fornece o elo de ligao entre as justificaes e a teoria,
formuladas pelos irmos. Em particular, o modo de proceder
desta instituio - sua espiritualidade inaciana, o direito
natural tomista, o casusmo metodolgico, e, acima de tudo,
as cartas dos missionrios - ilumina as mudanas conceituais
realizadas pela teoria poltica jesutica.
De acordo com ] . G. A. Pocock , "a criao de uma nova
linguagem pode se dar tanto atravs do esforo de se manter
a linguagem antiga quanto do de mud-la" .1 No caso de Mariana
e Molina, ao sistematizarem uma nova linguagem, seus objetivos eram de se manterem fiis velha linguagem do direito
natural tomista, mas no alter-la. Antes deles, Nbrega e
seus colegas no Brasil j estavam transformando a interpretao
tomista tradicional, na tentativa de faze r com que novos
conceitos se assemelhassem aos antigos. Assim, as mudanas
conceituais articuladas por Mariana e Molina provieram de
interpretaes da linguagem tomista que j circulavam dentro
da ordem; uma interpretao genuinamente jesutica daquela
linguagem originou, portanto, da tenso entre a interpretao
dominicana do tomismo e as prticas de justificao dos
membros da ordem, nos seus primeiros cinqenta anos.
No se pode negar que formulaes tericas freqentemente do origem a justificativas polticas, pois muitas vezes,
teorias so bases sobre as quais justificaes so formuladas,
principalmente em debates jurdicos, como o de Caxa e
Nbrega . Essas teorias, contudo, como o caso aqui analisado
mostra, no so sempre teorias polticas, pois prticas polticas
so muitas vezes justificadas atravs do apelo a outros
arcabouos tericos, como por exemplo teologia. No caso
dos jesutas brasileiros, dilemas que envolveram conceitos
polticos foram tratados como subordinados a questes de
justificativa teolgica. precisamente a primazia das justificaes teolgicas sobre as teorias polticas que escapa a
169

Anthony Pagden em The Fali of Natural Man. Pagden deixa

de notar que havia importantes diferenas entre as interpretaes da teologia moral tomista produzidas por jesutas e
dominicanos.
Donald Kelley um dos poucos autores contemporneos
atentos a este nvel secundrio da produo terica, apontando como, para entendermos o desenvolvimento do jusnaturalismo de Grotius a Pufendorf, precisamos antes examinar
os debates nos tribunais civis da Europa, que antecederam
estas formulaes. 2 De maneira similar, podemos dizer que,
para melhor compreendermos o desenvolvimento da teoria
do direito natural tomista no sculo XVI, precisamos olhar
primeiro para a correspondncia dos missionrios envo lvidos
na aventura da catequese nas terras do alm-mar. Para o
jusnaturalismo tomista, a correspondncia dos missionrios
teve um papel correlato ao dos tribunais de causas cveis do
sculo seguinte: ambos foram espaos institucionais onde
pessoas qualificadas eram chamadas a apresentar justificativas
racionais para problemas prticos; justificativas essas que
acabaram por produzir mudanas conceituais, que mais tarde
seriam incorporadas por tericos europeus.
As justificaes requeridas por prticas institucionais so
um lugar privilegiado de mudana conceituai das linguagens
da teoria poltica, pois, no nvel da justificao que normas
e prticas interagem, no no nvel da sistematizao terica.
Este um lado da histria das linguagens da teoria poltica
que parece mais obscuro, pois justificaes no raro tratam
conceitos com uma certa impreciso, escondendo-os por trs
de construes padronizadas ou usando-os com impreciso.
Mas, apesar desta aparncia de opacidade, esse lado da histria
do pensamento poltico esconde um terreno extremamente
frtil para a compreenso da gnese de mudanas conceituais.
A abordagem de Pocock e Skinner fornece uma valiosa ferramenta para a catalogao e a compreenso da lgica interna
das linguagens da teoria poltica em seus respectivos contextos
histricos . Devemos contudo ir alm, e escrever a histria de
como teorias polticas se transformam nesses contextos. A
pena uma espada poderosa, como j disse James Tully, mas
devemos acrescentar que ela, s vezes, mais poderosa nas
mos daqueles cujo encargo institucional os obriga a justificar
170

suas prticas polticas, do que na mo dos escritores de

tratados doutrinrios. 3
Permanece ainda uma ltima questo. Se a legitimao da
autoridade poltica pelo consentimento gerado pelo medo e
o conceito de direito subjetivo esto usualmente associados
aos nomes de Thomas Hobbes e Hugo Grotius respectivamente, no estaramos ns mapeando com este estudo a
formao de dois "momentos" fundamentais da teoria poltica
moderna, quais sejam, o momento hobbesiano e o momento
grotiano? Quando Pocock utilizou pela primeira vez a expresso
"momento maquiaveliano" para designar o contexto intelectual
do novo republicanismo que surge em Florena, no final do
sculo XV, o nome de Maquiavel adjetiva aquele "momento"
porque foi atravs de sua obra que aquele pensamento republicano florentino migrou depois para outros contextos histricos,
como o da revoluo americana. Se autores florentinos como
Savonarola esto na origem do momento maquiaveliano, estariam os jesutas e seu empreendimento missionrio na origem
de um momento hobbesiano e um momento grotiano?
As inovaes conceituais, introduzidas pelos missionrios
jesutas no Brasil e sistematizadas por telogos europeus,
certamente contriburam para a constituio de "momentos"
de ruptura terica no pensamento poltico do incio da era
moderna, momentos estes que so, no mnimo, anlogos ao
momento maquiaveliano descrito por Pocock. Suspeito, no
entanto, que a elevao do termo "momento" ao estatuto de
conceito requer ainda maior elaborao terica e experimentao prtica, antes que possamos determinar quais autores
de fato representam inflexes da histria do pensamento
poltico. Alm dos encontros culturais do Novo Mundo, existem
inmeros outros contextos histricos que foraram agentes
polticos a justificar seu modo de proceder. Existem tambm
inmeras aventuras tericas resultantes destes encontros que
foram capazes de alterar os rumos da histria do pensamento
poltico, Muitos outros estudos empricos poderiam contribuir
para a formulao deste problema metodolgico e nos ajudar
a reformular criticamente o contextualismo proposto por
Skinner, Pocock e seus seguidores. Onde h rastros de um
encontro cultural e de uma aventura terica subseqente,
h uma pequena narrativa da histria das linguagens da teoria
poltica para ser reconstruda.
171 .

INTRODUO
1

SKINNER. Meaning and Understanding in the History of Ideas;

POCOCK. Politics, Language and Time. A srie de publicaes da
Cambridge University Press intitulada "Ideas in Context" uma boa
introduo para monografias, adorando esta nova metodologia.
2
TULLY. Meaning and Contex t: Quentin Skinner and his Critics. Com
relao ao Wh iggism de Skinner, ver STRUEVER. Theory as Practice:
Ethical Inquiry in the Renaissance. Sobre a fundamentao filosfica
do mtodo, ver MINOGUE . Method in Intellectual History: Quentin
Skinner's Foundations. In: TULLY. Meaning and Context: Quentin Skinner
and his Critics. Uma discusso mais recente sobre questes de mtodo
que envolvem o projeto da Escola de Cambridge pode ser encontrada
em BALL, T., FARR, J., HANSON, R. L. Politica! Innovation and Conceptual
Change. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
3
POCOCK. Politics, Language and Time, p.17 et seq . POCOCK. The
Machiavellian Moment: Florentine Politicai Thought and the Atlantic
Republican Traditio n .
4

FARR. Understanding Conceptual Change Politically. In: BALL, FARR,

HANSON. (Ed .) . Politica! Innovation and Conceptual Change, p.33 .
(grifo meu)
5
BURKE. A Gra mmar of Motives, p.xv.
6
Segundo Melvin Richter 0995), a metodologia desenvolvida por
Reinhart Kosseleck e seus discpulos (Begriffesgeschichte, ou histria
dos conceitos) poderia ser de grande ajuda na complementao do
trabalho empreendido em ingls por Skinner e Pocock. Nesta abordagem
alem, cada conceito deve ser tomado como uma formao sociocultural
particular, e portanto capaz de gerar uma histria prpria. RICHTER.
The History of Politica! and Social Concepts.
7
O emprego dos adjetivos "objetivo" e "subjetivo " para qualificar o
conceito de direito (ius) foi introduzido por VILLEY. L'ide de droit
subjectif et les systemes juridique romains. Esses te rmos foram tambm
usados por TUCK. Na tural Rights Theories. Tuck defende que essa
terminologia "continental " mais precisa que os termos geralmente
usados em ingls "passive" e "active", que fo ram introduzidos por
LYONS. The Correlativity of Rights and Duties. A terminologia apresentada por Lyons, de fato, gera confuses, pois todo direito ativo pode
ser refraseado na forma de direito passivo. O direito de propriedade
(dominium) no exceo: o direito ativo de uso e usufruto de um
bem sempre produz um dever correspondente, imposto s outras pessoas,
de respeito ao exerccio daquele direito ativo. Ainda de outro modo,

o direito ativo propriedade privada pode ser tambm visto como o

direito passivo de usufruto sujeito aceitao por parte dos outros
membros do corpo poltico. A dupla de adjetivos "objetivo/ subjetivo"
contorna essa ambigidade e consegue assim expor o fulcro dos dilemas
semnticos em latim que ocuparam as mentes dos doutores do direito
natural, desde a baixa idade mdia at os primeiros sculos da Idade
Moderna. Os juristas desse perodo deparavam-se constantemente com
o problema de estabelecer se direitos eram relaes concretas e justas,
vlidas para contextos especficos, ou capacidades que a pessoa
possua de modo anlogo a um bem material. Objetivo e subjetivo
so de fato ferramentas hermenuticas mais apropriadas pois expem
o problema do controle e titularidade da pessoa sobre seus direitos,
sem levar em considerao os deveres que esses direitos produzem.
Para uma anlise da renascena do tomismo durante o sculo XVI e o
desenvolvimento desses conceitos, ver SKINNER. The Foundations of
Modern Politica/ Thought, v.II, cap .5.
8
O termo "voluntarismo" usado aqui de acordo com seu significado
teolgico, para expressar a operao do livre-arbtrio em contraposio
idia de predestinao divina. Esse termo tem um significado diferente em filosofia do direito, onde ele geralmente denota a predominncia da vontade prpria do legislador na produo de leis.
9 Um dos trabalhos seminais mais importantes a enfocar os "encontros
do Novo Mundo" da perspectiva do seu impacto sobre o pensamento
poltico do comeo da era moderna PAGDEN. The Fali of Natural
Man: the American Indian and the Origins of Comparative Ethnology,
que trata dos encontros entre missionrios e ndios na Amrica espanhola,
e das idias que foram produzidas a partir deles . Entre os precursores
dessa literatura dos encontros do Novo Mundo esto HANKE. Aristotle and
the American Indians, ELLIOTI. The 0/d World and the New, 1492-1650.
10
No calor dos debates que envolveram esses autores em 1870, Marx
escreveu: "Se a sociedade do futuro for organizada de acordo com o
modelo da seo Russa da Aliana, ela vai ultrapassar em muito o
Paraguai dos afamados padres jesutas, que so to caros a Bakunin".
Ver MARX, ENGELS, LAFARGUE. De I'AIIiance de la Democratie Sodaliste et I'Association Internationale des Travailleurs. ln: MARX, K.,
ENGELS, F. Contribuio para uma histria da Amrica Latina. Editado
por Pedro Scoron. So Paulo: Edies Populares, 1982 . p .140.
11
Para um trabalho cuidadoso sobre as relaes entre o modelo das
misses do Paraguai e do Peru e o modelo adotado por Nbrega na
reforma, ver RABUSKE. O modelo das redues Guaranis: brasileiro
ou peruano?
12
VASCONCELOS. Chronica da Companhia de jesu do Estado do Brasil,
v.1, p.xxv; LEITE. Histria da Companhia de jesus no Brasil; NEVES. O
combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios (colonialismo e
represso cultural); SEBE. Osjesutas; PAIVA. Colonizao e catequese,
1549-1600; RAMINELLI. Imagens da colonizao: a representao do
ndio de Caminha a Vieira.
13 Ver HOLANDA. Viso do paraso; HANSEN . A servido natural do
selvagem e a guerra justa contra o brbaro .

174

14
Os apndices 2, 3 e 4 contm a transcrio dos documentos, que
tambm podem ser encontrados com timas notas explicativas de
Serafim Leite na coleo Monumenta Brasiliae. Os manuscritos do
Dilogo e do Plano Civilizador encontram-se no Archivum Roma num
Societatis Iesu (Roma), enquanto que o manuscrito do Debate Caxa
versus Nbrega encontra-se na Biblioteca Municipal de vora.

CAPTULO I
NOSTER MODUS PROCEDENDI
1

LOYOLA. Autobiografia, p.23.

Idem.
3 Ibidem . p.58.
4
A Frmula do Instituto composta de cinco captulos (quinque
capitula) que compreendem os pargrafos de 3 a 8 da bula papal
Regimini Militantis Ecclesiae. Essa bula, promulgada por Paulo III em
1540, oficializou a Companhia de Jesus. O texto aparece tambm,
com pequenas revises, na bula Exposcit Debitum, expedida em 1551
pelo papa Jlio III, confirmando assim a existncia da ordem. Ver
LOYOLA. Constituies da Companhia de jesus e normas complementares,
p.21 et seq.
5
Segundo John O'Malley, a expresso provavelmente se originou com
Incio e depois se espalhou por toda a correspondncia da ordem .
O'MALLEY. The Firstjesuits, p.8-11.
6
Os termos "santificao pessoal " e "atividade apostlica" foram
primeiramente formulados por GANSS. Introduo. ln : The Constitution
of the Society ofjesus. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1970.
7
Essa passagem atribuda a Jeronimo Nadai, em sua visita Casa
Jesuta de Colnia em 1567. Citada em O 'MALLEY. The First jesuits,
p.65.
8
LOYOLA. Exerccios espirituais, p.ll-12.
9
KEMPIS. The Imitation of Christ.
10
LOYOLA . Exerccios espirituais, p.171.
11
Ibidem. p.20.
12
Ibidem . p .19. provvel que Incio de Loyola (assim como o abade
Cisneros) tenha emprestado esse mtodo pedaggico de devoo do
misticismo popular espanhol, que desde o sculo XIII havia incorporado muitos aspectos da cultura moura. As similaridades entre os
mtodos de Incio de Loyola e do sufismo , que tambm baseado na
relao de um diretor com seu aprendiz visando o desenvolvimento do
autoconhecimento deste, sugerem que a genealogia apropriada pode
ser remetida a autores que precederam o jesuta, como Ramn
Lull (1235-1315), que por sua vez foi fortemente influenciado por
Abenmasarra, um pensador sufis da Pennsula Ibrica. O cardeal
Ximenes Cisneros tambm era um grande admirador do misticismo de
Lu!!. Cf. RODRIGUES . Histria da Companhia de jesus na Assistncia
2

175

de Portugal, p.l78 et seq. Com respeito s similaridades entre Loyola e

Ramn Lull ver PEERS. Studies of the Spanish Mystics, p.4 et seq.
13 Constituies da Companhia de jesus e normas complementares, [7291,
p.229.
14
LOYOLA. Exerccios espirituais, p.191-192.
15
LOYOLA. Frmula do Instituto . ln: Constituies da Companhia de
jesus e normas complementares, p.25.
16
O'MALLEY. The Firstjesuits, p.299 et seq.
17
Para uma exposio sobre o conceito dominicano de obedincia
ver HINNEBUSCH, History of the Dominican Order, v.1, p .129-132.
18
"Letter on Obedience" (1553). ln: NICHOLAS . Powers of Imagining:
Ignatius of Loyola, p.303 .
1
9 LOYOLA. Constituies da Companhia de jesus e normas complementares,
par.[550], p.l74-175. Existe somente uma passagem das Constituies
onde a linguagem de Loyola reminiscente do conceito de obedincia
cega expresso nos Ex erccios Espirituais. Naquela passagem, no
entanto, ele utiliza a metfora de um morto, e afirma que aquele que
obedece deve transformar a sua vontade na vontade de um morto:
"como se fossem um cadver que se deixa levar para onde for, e
tratar vontade ... " Cf. Constituies da Companhia de jesus e normas
complementares, par. [5471, p.174. Porm, este conceito de um corpo
sem vida parece referir-se mais ao voto de mobilidade associado ao
voto de obedincia ao Papa do que questo da obedincia a
comandos de superiores. Toda vez que Loyola fala sobre a obedincia
a comandos nas Constituies ele a associa idia de consentimento.
Para uma discusso do conceito inaciano de obedincia, ver ESPINOSA
PLIT. Perfect Obedience.
2
Citao extrada de O'MALLEY. The First jesuits, p . l40-141.
21
A casustica jesutica tornou-se um tema popular no sculo XVII. Ver
SAMPSON. Laxity and Liberty in Seventeenth-Century English Politicai
Thought. O principal responsvel pela popularizao e depreciao
do conceito de casustica jesutica foi Blaise Pascal. Em seu Lettres
Provinciales (1656-1657), Pascal ataca frontalmente o pelagianismo
dos jesutas. Ver tambm o estudo do conceito de casustica de suas
origens na antiguidade at o presente em JONSEN, TOUMLIN. The
Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning. Esses .autores
acreditam que o auge da casustica foi atingido pelos jesutas em
meados do sculo XVII .
22
LOYOLA . Exerccios espirituais, p.98.
2
3 Esse alto grau de discernimento alcanado pelo exercitante
atravs do uso daquilo que Toms de Aquino chamou de synderesis
voluntaris: "uma disposio especial ... que, quando procedemos a
investigar os primeiros princpios e a fazer julgamentos a respeito do
que descobrimos, compele-nos ao bem e afasta-nos do mal." AQUINO.
Suma Teolgica. Tomo I, 1-1, q.79, a.12, p.588. Todas as citaes da
Suma Teolgica so retiradas desta verso bilinge (l atim e espanhol).
Traduo do autor.
24
LOYOLA. Exerccios espirituais, p.99.
25
Ibidem. p .101.
2
6 Ibidem . p .103.
176

27

HINNEBUSCH. History ofthe Dominican Order, v.1, p.242.

GANSS. The Constitutions of the Society ofjesus, n .18, p.250.
29
Uma comparao entre os conceitos de prudncia dos jesutas e o
do renascimento italiano seria de grande interesse acadmico. Richard
Tuck (1994) parece ter sido o nico autor que tenha examinado esse
assunto, ainda que de passagem. Ver TUCK. Philosophy and Government
(1572-1651) .
30
Essa periodizao da histria da companhia emprestada de
O'MALLEY. The First jesuits, p.364 et seq. A primeira notcia que se
tem da chegada de uma cpia das Constituies ao Brasil data de
1556; ver carta do Ir. Antnio Blasquez aos padres e irmos em So
Roque, 4 de agosto de 1556. MBII-47, p.297.
31
VASCONCELOS. Chronica da Companhia dejesu do Estado do Brasil,
v.1, p.xxv.
32
LEITE. Histria da Companhia de jesus no Brasil.
33
Ver NEVES. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios
(colonialismo e represso cultural); SEBE. Os jesutas; PAIVA. Colonizao e catequese, 1549-1600; RAMINELLI. Imagens da colonizao: a
representao do ndio de Caminha a Vieira.
34
As cartas do perodo 1549-1568 foram publicadas por Serafim Leite
nos cinco volumes da obra Monumenta Brasiliae (MB). A maior parte
da correspondncia trocada entre 1568 e 1610 pode ser achada em
forma de manuscrito no Archivum Romanum Societatis lesu (ARS!),
nas colees catalogadas como Bras. e Lus. Algumas outras cartas
podem ser achadas em arquivos pblicos portugueses e na Biblioteca
Nacional do Rio de Janeiro.
35
Exemplos da preocupao dos jesutas com o atraso da correspondncia podem ser encontrados na carta do p. Diego Mirn para
Incio de Loyola, 17 de setembro de 1554. MBII-24, p.124 ; Ir. Antnio
Blsquez, carta aos padres e irmos em Coimbra, 8 de julho de 1555 .
MBII-40, p.250; e p. Francisco de Borja, carta ao p. Luis da Gr, 10 de
janeiro de 1566. MBIV-27, p.289.
36
Ir. Antnio Blsquez, carta ao p. Diego Mirn , 31 de maio de 1564.
MBIV-6, p.62.
37
MONUMENTA IGNATIANA, Series Prima. Epistolae et Instructiones.
v.1, p.S36-541. Ver tambm CORREIA-AFONSO. jesuit Letters and Indian
History, p.4-6.
38
Incio de Loyola, carta a p. Peter Faber, 12 de outubro de 1542.
Citado em CORREIA-AFONSO. jesuit Letters and Indian History. Loyola
tambm permitia que os jesutas escrevessem sobre assuntos privados
na mesma carta, isso porm deveria ser feito em cdigo ou em latim .
39
LOYOLA. Constituies da Companhia de jesus e normas complementares,
patr.[60), p.52.
40
Ibidem. par.[674), p.211.
41
P. Juan de Palanco, comissionado por Incio de Loyola, carta ao
p. Manuel da Nbrega, 13 de agosto de 1553. MBI-74, p.520.
42
LOYOLA. Constituies da Companhia de jesus e normas complementares,
par.[6751, p .211.
28

177

43

I
\

A proximidade entre a retrica oral e a ars dictaminis medieval

levou criao do cursus, que era um estilo rtmico de prosa
desenvolvido na Cria papal e discutido intensamente em inmeros
tratados sobre a redao de cartas, escritos a partir do sculo XII. Ver
HENDERSON. Erasmus and the Art of Letter-Writing; ver tambm
MURPHY. Rhetoric in the Middle Ages.
44
KRISTELLER. Renaissance Thought: the Classic, Scholastic and
Humanist Strains. p .ll-12. Ver tambm KRISTELLER. Rhetoric in Medieval
and Renaissance Culture .
45
Na abertura de seu tratado sobre redao de cartas, Brevssima
formula (1536), Erasmo cita a definio clssica de Libanius, segundo
a qual a carta um colloquium. Erasmo porm adverte que as caractersticas orais da comunicao epistolar no excluem o uso da retrica
formal de sua composio, pois qualquer forma de discurso requer
arte e mtodo. Mesmo considerando que artifcios retricos no caibam
em uma carta escrita a um amigo, h situaes em que se faz necessrio us-los. Ver HENDERSON. Erasmus and the Art of Letter-Writing.
46
Em carta ao p. Helmi (1554) , Juan de Palanco pedia explicitamente
que as hijuelas fossem breves e sucintas, e evitassem prembulos
extensos, detalhes inteis e linguagem bombstica. Cf. CORREIA-AFONSO.
jesuit Letters and Indian History, p.5.
47
P. Jos de Anchieta, carta a p. Incio de Loyola, 12 de setembro de
1554. MBII-22, p.102.
48
P. Rui Pereira, carta aos padres e irmos em Portugal , 15 de setembro
de 1560. MBIII-40, p.296-297 .
49
lL Diogo Jcome, carta aos padres e irmos em Coimbra, junho de
1551. MBI-28, p.242.
50
Ir. Jos de Anchieta, carta aos irmos doentes em Coimbra, 20 de
maro de 1555. MBII-30, p .162-163.
51
As cartas das misses comearam a ser publicadas na Europa em
1552. Cf. "Avisi particolari delle Indie di Portugal/o riceuuti in questi
doi anni de/1551 & 1552 da li Reuredi Padri de la cpagnia de lesu,
dou e fra malte cose mirabili, si uede de/li Paesi, deli e genti, & costumi
/oro & la grande cuersioue di mo/ti populi, che cominciano a ri,;,euere
il lume delta s ta fede & Relligione Christiana", publicado por Vlerio
Dorico & Luigi Fratelli Bressani em Roma, 1552.

CAPTULO II
OS ENCONTROS DO NOVO MUNDO: O CASO
BRASILEIRO
1
A influncia dos relatos desses viajantes no desenvolvimento do
romance moderno foi assunto de alguns estudos de literatura comparada.
Ver McKEON. The Origins of the English Nove/, 1600-1740. Michel de
Certeau escreveu um importante trabalho sobre o viajante calvinista
Jean de Lry, que integrava a expedio de Villegaignon ao Brasil. Ver
DE CERTEAU. The Writing of History.

178

2
Ver PAGDEN. The Fali of Natural Man: the American Indian and the
Origins of Comparative Ethnology. Ver tambm HANKE . Aristotle and
the American Indian.
3 BRANDO. O militar e o religioso sob a mesma cruz: a estratgia do
Regimento na conquista da terra Tupi, v.II, p.716 et seq .
4
FERREIRA. Histria do direito brasileiro, tomo II, p.140.
5 Regimento de Tom de Sousa (17/ 12/ 1548). ln: TAPAJS. Histria
Administrativa do Brasil, v .2, p .263.
6
D. Joo III, rei de Portugal, carta a d. Pedro Mascarenhas, 4 de
agosto de 1539. MBI-3, p .101 et seq.
7
D. Pedro Mascarenhas, carta a d. Joo III, rei de Portugal, 10 de
maro de 1540. MBI-4, p.104 et seq.
8
A relao especial entre os primeiros jesutas e d. Joo III tratada
por O'MALLEY. The Firstjesuits, p.300 .
9 LEITE. Histria da Companhia de jesus no Brasil, p .17 et seq.
10
P. Manuel da Nbrega, carta ao p. Simo Rodrigues, 15 de abril de
1549. MBI-6, p.l16.
11
Papa Paulo III, Sublimus Dei. Uma traduo para o ingls desse
texto pode ser encontrada em http :// listserv.american .edu/ catholic/
church/ papal/boniface/ paul3.slavery.html .
12
Ver AQUINO. Suma Teolgica, tomo VII. 2-2, q. 6 e 10.
13
LAS CASAS. Argumentum apologiae. Tambm citado em PAGDEN .
The Fali of Natural Man: the American Indian and the Origins of
Comparative Ethnology, p .132.
14
Cf. Ir. Antnio Blsquez, carta aos padres e irmos em Coimbra, 8
de julho de 1555. MBII-40, p.250 et seq. Ver tambm CARDIM. Tratados
da terra e gente do Brasil; e GNDAVO. Tratado da Provncia do Brasil.
Os dois tratados escritos por jesutas usam essa interpretao de
inspirao lingstica para descrever a simplicidade dos nativos .
15
FERNANDES . Organizao social dos Tupinamb; e FERNANDES . A
funo social da guerra na SjJCiedade Tupinamb. Ver tambm a
etnologia dos ndios Tupi escrita por METRAUX. La religion des Tupinamb et ses rapports avec des autres tribus Tupi-Guarani.
16
Curiosamente, Florestan Fernandes no menciona os carabas. O
assunto tratado por CLASTRES. The Land- Without-Evil: Tu pi-Guarani
Prophetism .
17
P. Manuel da Nbrega, carta ao p. Simo Rodrigues, 15 de abril de
1549. MBI-6, p.l14-115; p . Rui Pereira, carta aos padres e irmos de
Portugal, 15 de setembro de 1560. MBIII-40, p.306; p. Jos de Anchieta,
"Informaes da provncia do Brasil ", carta ao Nosso Pai, 1585.
AN-32, p.433 . Em seu Tratado da terra e gente do Brasil, p . Ferno
Cardim, S.J ., usa a mesma linguagem para enaltecer a lngua nativa:
"ela fcil, elegante, suave e copiosa ; sua dificuldade consiste no
fato de ter muitas composies." CARDIM . Tratado da terra e gente do
Brasil, p.194.
18
Stephen Greenblatt chama estes intrpretes de go-betweens (intermedirios). Ver: GREENBLATT. Marve/ous Possessions: the Wonder of the
New World. As monografias mais relevantes sobre o tpico so
MARTINELL GIFRE. Aspectos Lingusticos de/ Descubrimiento y de la

179

Conquista; e de KARTTUNEN. Between Worlds: Interpreters, Guides and

Survivors. Stephen Greenblatt cita Inga Clindinenn para defender o
argumento de que os missionrios do Novo Mundo no queriam
ensinar as lnguas europias aos nativos por medo de perder o
poder que emanava do monoplio do servio de intrprete. Ver
GREENBLATT. Maroelous Possessions, p.107. A existncia dessas crianas
contraria tal afirmao. Os jesutas no ensinavam portugus para os
ndios adultos porque esses se negavam a aprender tal lngua. As
crianas, contudo, estavam melhor preparadas para a tarefa.
19
Ver p. Juan de Palanco, carta ao p. Leo Henriques, 14 de outubro
de 1565. MBIV-24, p.282 et seq.; e Postulados da Primeira Congregao
Provincial do Brasil, junho de 1568. MBIV-65, p.464 et seq.
20
RAFAEL. Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion
in Tagalog Society Under Early Spanish Rule, p.21.
21
P. Manuel da Nbrega, carta a dr. Martin de Azpilcueta Navarro, 10
de agosto de 1549. MBI-8, p.140
22
CARDIM. Tratado da terra e gente do Brasil, p.162.
23
Ver VASCONCELOS. Chronica da Companhia de jesu do Estado do
Brasil, p.100; LRY. History of a Voyage to the Land of Brazil, p.136. Os
ndios tambm acreditavam em bestas mitolgicas como o Curupira, o
Igpupira e o Boitat: " cousa sabida e pela bca de todos corre que
h certos demonios, a que os Brasis chamam coropira, que acometem
aos Indios muitas vezes no mato, fo-lhe aoites, machucam-os e
matam-os. So testemunhas disto os nossos irmos, que viram algumas
vezes os mortos por eles ... H tambem nos rios outros fantasmas, a
que chama Igpupira, isto , que moram n'agua, que matam do mesmo
aos Indios ... H tambem outros, maxime nas praias, que vivem a maior
parte do tempo junto ao mar e dos rios, e so chamados baetat, que
quer dizer 'cousa de fogo'." P. Jos de Anchieta, carta ao Nosso Pai,
31 de maio de 1560. AN-10, p.128-129. Como visto nessa passagem, os
jesutas tambm acreditavam nas bestas mitolgicas. Mesmo no tendo
tido cantata visual com tais feras, eles pensavam tratar-se de elementos
da fauna do Novo Mundo, ainda desconhecidos pelos europeus.
24
P. Manuel da Nbrega, carta ao dr. Martin de Azpilcueta Navarro, 10
de agosto de 1549. MBI-8, p.138; e p. Manuel da Nbrega, Informaes
das terras do Brasil, carta aos padres e Irmos em Coimbra, agosto de
1549. MBI-9, p.153. P. Jos de Anchieta tambm menciona o mito em
uma carta datada de 1584: "Tem alguma notcia do diluvio, mas muito
confusa, por lhes ficar de mo em mo maiores e contam a histria
de diversas maneiras." P. Jos de Anchieta, Informaes do Brasil e
de suas capitanias. AN-29, p.332. Ver tambm CARDIM. Tratado da
terra e gente do Brasil, p.161. Alm dos jesutas, os viajantes Andr
Thevet, Jean de Lry e Hans Staden notaram a existncia desse mito
por toda a costa brasileira. Antnio Ruiz de Montoya tambm achou
o mesmo mito entre os Guarani do Paraguai. Ver CLASTRES. The
Land- Without-Evil: Tu pi-Guarani Prophetism.
25 P. Manuel da Nbrega, Informaes das terras do Brasil, carta aos
padres e Irmos em Coimbra, agosto de 1549. MBI-9, p.153-154.

180

26

A primeira referncia a essa lenda datada de 1516 e encontra-se

em um livro de autoria de Duarte Barbosa. VASCONCELOS. Chronica
da Companhia dejesu do Estado do Brasil, p.102. Em Viso do Paraso,
Srgio Buarque de Holanda fornece uma inspirada anlise do mito e
de sua interpretao jesutica.
27
Jos de Anchieta, carta ao p. Diego Laynes, 16 de abril de 1563.
MBIII-74, p.561.
28
Carta originalmente escrita em italiano: "Di simili casi ne accadeno
moita spesso et per ci dica che quanto siamo piu lontani da vecchi
christiani che qui sono, tanto piu si far frutto." P. Manuel da Nbrega,
carta ao P. Simo Rodrigues, 6 de janeiro de 1550. MBI-10, p.164.
29
P. Manuel da Nbrega, carta ao p. Simo Rodrigues, 15 de abril de
1549. MBI-6, p.118.
30
D. Pedro Fernandes, carta ao reitor da escola de S. Anto em
Lisboa, 6 de outubro de 1553. MBII-2, p.ll-12.
31
P. Leonardo Nunes, carta ao p. Manuel da Nbrega, 29 de junho de
1552. MBI-46, p.335 et seq.
32
P. Incio de Loyola, carta ao p. Pedro de Ribadeneira, 3 de maro
de 1556. MBII-42, p.263 et seq.
33
P. Manuel da Nbrega, carta a d. Joo III, rei de Portugal, outubro
de 1553. MBII-3, p.17.
34
Carta originalmente em Latim. P. Jos de Anchieta, carta ao P. Incio
d~ Loyola. MBII-32, p.208.
35
P. Jos de Anchieta, carta ao general Diogo Lainez, maro de 1562,
AN-XIII, p.179.
36
"Contraria sunt divine cognitioni praecepta medicinae: a jejunio
revocant, lucubrare no sinunt, ab omni intentione meditationis abducunt."
De Consecratione, dist. v; c.xxi. Citado em WHITE. A History of the
Warfare of Science and Technology in Christendom, p.28.
37
Um dos maiores obstculos para a aceitao da medicina secular
pelos religiosos medievais era a idia de que o corpo de fato um
veculo degradado e imperfeito para a manifestao da alma nesse
mundo, mesmo estando to prximo dela. Essa interpretao negativa
do corpo entrava em conflito com os esforos da medicina em prevenir
e remediar os efeitos degenerativos causados pela natureza e pelo
tempo. Ver WHITE. A History of the Warfare of Science and Technology
in Christendom.
38
TEMSEI. Hippocrates in a World of Pagans and Christians.
39
Weber j apontava que "o termo 'carisma' aplicado a certas
qualidades da personalidade de um indivduo, em virtude das quais
ele considerado extraordinrio, e tratado como possuidor de
qualidades e poderes supernaturais, superhumanas, ou no mnimo
excepcionais [. .. ] Em contextos primitivos essa qualidade peculiar
percebida como proveniente de poderes mgicos, sejam eles
pertencentes a profetas, pessoas com reputao teraputica ou
sabedoria legal, lderes brbaros ou heris de guerra." Ver WEBER.
Economy and Society, v .1, p.241.

181

40

I,

John O'Malley cita Robert Ricard para dizer que os ndios do Brasil
no tinham qualquer conceito de casamento. O 'MALLEY. The First
jesuits, n .172, p.72. A estrutura poligmica das relaes de parentesco
dos ndios Tupi era, de fato, suficientemente elstica ao ponto de
parecer promscua aos olhos ocidentais. Contudo, poligamia no
implica em ausncia da instituio matrimonial. Ver FERNANDES.
Organizao social dos Tupinamb.
41
P. Manuel da Nbrega, carta ao p . Incio de Loyola , maio de 1556.
MBII-44, p .277-278 . Para uma anlise da inveno do casamento
natural feita por Nbrega ver RODRIGUES, Samuel. De Indorum
Brasiliae matrimonis ex litteris P. Emmanuelis da Nbrega notata
quaedam. ln: Pontificiae Universidade Gregoriana, 1990.
42
P. Manuel da Nbrega, carta ao p. Lus Gonalves da Cmara, 31 de
agosto de 1553. MBI-75, p .521 et seq.
43 MONTAIGNE. Essays, v.l. Of Cannibals, p.271 et seq. Para uma interessante discusso deste ensaio de Montaigne no contexto brasileiro
ver RAMINELLI. Imagens da colonizao: a representao do ndio de
Caminha a Vieira. Alguns antroplogos dizem que os Tupi nunca
praticaram canibalismo. Ver, por exemplo, ARENS. The Man-Eating
Myth: Anthropology and Anthropophagy. Contudo, Donald Forsyth
apresenta um forte argumento a favor da existncia dessa prtica,
baseado nos testemunhos dos prprios jesutas. Ver FORSYTH.
The Beginnings of Brazilian Anthropology : Jesuits and Tupinamb
Cannibalism.
44
P. Manuel da Nbrega, carta a p . Simo Rodrigues, fim de agosto de
1552. MBI-54, p.407-408.
45
Para uma avaliao do teatro jesutico no Brasil ver LEITE. Histria
da Companhia de jesus no Brasil, v.II, p.599-613.
46 D. Pedro Fernandes, carta ao p. Simo Rodrigues, julho de 1552.
MBI-49, p.361.
47
TODOROV. The Conquest of America: the Question of the Other;
GREENBLATT. Marvelous Possessions, Introduo.
48
BOURDIEU. Language and Symbolic Power, 2. parte.
49
Parece que os jesutas no tinham compreendido o significado da
palavra "caraba" para os Tupi. Mesmo notando que alguns pajs
gozavam de mais poder e prestgio que outros, os jesutas simplesmente traduziam a palavra "caraba" por "pessoa com poderes mgicos".
Devido ao fato de os portugueses serem muitas vezes identificados
como carabas pelos nativos, os portugueses tambm pensaram que
uma traduo alternativa para a palavra seria "homem branco", um
significado que sobreviveu em alguns dicionrios da lngua tupi at
os dias de hoje .

CAPTULO III
A REFORMA DAS MISSES
1

P. Manuel da Nbrega, carta a d . Joo III, rei de Portugal, outubro de

1553. MBII-3, p .16.
182

2
Sobre a dificuldade da reproduo da autoridade carismtica ver
WEBER. Economy and Society, p .241 et seq.; ver tambm SCHLUCHTER.
Rationalism, Religion and Domination: a Weberian Perspective, para
uma anlise detalhada da questo da rotinizao do carisma.
3 P. Manuel da Nbrega, Informao das terras do Brasil, aos Padres e
Irmos em Coimbra, agosto? de 1549. MBI:9, p.150.
4
P. Manuel da Nbrega, carta a Tom de Sousa, governador do Brasil,
5 de julho de 1559. MBIII-13, p.84.
5 NBREGA, Manuel da. Pe . Dilogo sobre a converso do gentio. Monumenta Brasiliae, MBII-51, p.317 et seq. (Publicado como documento) .
6 PAGDEN. The Fali of Natural Man: the American Indian and the
Origins of Comparative Ethnology, p.109 et seq.
7
NBREGA . Dilogo sobre a converso do gentio, MBII-51, p.319.
8
Ibidem . p.320 .
9 Ibidem. p.321.
10
Ibidem. p.321-322.
11
PAGDEN. The Fali of Natural Man: the American Indian and the
Origins of Comparative Ethnology, p.8.
12
NBREGA. Dilogo sobre a converso do gentio, MBII-51 , p.322-323 .
13
Ibidem . p.328.
14
Ibidem. p .325-326.
15
Ibidem . p.331-332.
16
Ibidem. p.333-334. interessante notar as tribos que Nbrega escolhe
m;ssa passagem. Os Aimors da Bahia e os Tamoio do Rio de Janeiro
foram ndios que resistiram colonizao portuguesa e eram considerados inimigos pelos jesutas, colonos e autoridades coloniais .
Enquanto no comeo do Dilogo essas tribos inimigas foram excludas
da discusso e consideradas diferentes dos ndios de ndole pacfica,
aqui, ao apresentar os argumentos da igualdade, Nbrega tambm os
inclui, num lance retrico que refora o argumento ao igualar a
humanidade dos portugueses dos ndios mais bestiais.
17
P. Manuel da Nbrega, carta a Martin Azpilcueta Navarro, 10 de
agosto de 1549. MBI-8, p.142.
18
NBREGA. Dilogo sobre a converso do gentio, MBII-51, p.334.
19
Ibidem. p.334-335.
20
Ibidem. p.336.
21
Idem.
22
Ibidem . p .336-337.
23
Idem.
24
Ibidem. p.338.
25
Ibidem. p .338-339.
26
Ibidem. p.344 . Santo Agostinho diz: "Qui ergofecit te sine te, non te
justificat sine te. Ergo fecit nescientem, justificat volentem."
27
NBREGA. Dilogo sobre a converso do gentio, MBII-51, p.344-345.
28
Idem. p.344.
29
Ibidem. p .328-329.
30
AQUINO, So Toms de. Suma Teologica, tomo VII, 2-2., q.7, a.1, p.292.
31
Idem.
32
Ibidem .p.291.

183

NEVES. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios

(colonialismo e represso cultural); PAIVA. Colonizao e catequese,
1549-1600; e especialmente BEOZZO. O Dilogo sobre a converso do
gentio: a evangelizao entre a persuaso e a fora, p .551 et seq.
3 ' P. Manuel da Nbrega, O Plano Civilizador, carta a P. Miguel de
Torres, 8 de maio de 1558. MBII-66, p.445 et seq .
35
P. Manuel da Nbrega, carta a p. Miguel de Torres, agosto de 1557.
MBII-60, p.401.
36 Ir. Antnio Blsquez, comissionada por p. Manuel da Nbrega, carta
a p. Diego Laynes, 31 de abril de 1558. MBII-65, p.439. Para uma
discusso mais detalhada da poltica colonial de Mem de S, ver
WETZEL. Mem de S: terceiro governador-geral 0557-1572).
37 P. Manuel da Nbrega, O Plano Civilizador, MBII-66, p.449.
38 Ibidem. p.448.
39 Uma anlise da teoria poltica que envolvia o sistema de encomienda
pode ser encontrada em ZAVALA. La filosofia poltica en al conquista
de Amrica; e HANKE. The Spanish Struggle for justice in the Conquest
of America.
40
P. Manuel da Nbrega, O Plano Civilizador, MBII-66, p.449.
41
Ibidem. p.450.
42 P. Manuel da Nbrega, carta a Tom de Sousa, governador do Brasil,
5 de julho de 1559. MBIII-13, p.89.
43 P. Manuel da Nbrega, O Plano Civilizador, MBII-66, p.454.
44
MARIANA, Juan de, S.]. De! rey y de la educacin de/ rey. Traduo
espanhola de De rege et regibus institutione. Biblioteca de Autores
Espafloles. Tomos 30-31. Madri: Atlas Editoras, 1950.
45
MOLINA. De iustitia et iure, v .I, tract.II, disp22, se.8, p.63; e VITORIA,
Francisco de. Relectiones theologicae. ln: GETINO, Luis G. Alonso. (Ed.).
Madri: Associacin Francisco de Vitoria, 1934. v.II. De Potestate Civile,
seo 4. (Edio bilnge).
46
SUAREZ. De legibus ac Deo legislatore, Livro III, cap.2, sec.3, p.373.
47
LEWY. Constitutionalism and Statecraft During the Golden Age of
Spain: a Study of the Politicai Philosophy of Juan de Mariana, SJ.
p.41-42.
48
MARIANA. De/ rey y de la educacin del rey, p.468.
49
Idem.
50
Ver HOBBES. Leviat.
51
MARIANA. De! rey y de la educacin de! rey, p.468 .
52 Ibidem. p.467.
53
Ibidem. p.468. LEWY. Constitutionalism and Statecraft During the
Golden Age of Span, p.44.
54
Ver DUNN, John. The Politica! Philosophy ofjohn Locke. Cambridge:
Cambridge University Press, 1969.
55
LEWY. Constitutionalism and Statecraft During the Golden Age of
Spain, p.43.
56
MARIANA. De! rey y de la educacin de! rey, p.467 .
57
HOBBES. Leviat, p.76.
33

I.

\
'!

184

CAPTULO IV
A ESCRAVIDO VOLUNTRIA DOS NDIOS
1

LEITE. Histria da Companhia de jesus no Brasil, v.II, p.Sl.

P. Manuel da Nbrega, carta a Tom de Sousa, ex-governador do
Brasil, 5 de julho de 1559. MBIII-13, p.72 et seq.
3
P. Miguel de Torres, carta a p. Manuel da Nbrega, 12 de maio de
1559. MBIII-7, p.25-26.
4
P. Francisco de Borja, "Instrues ao P. Incio de Azevedo, Visitador
do Brasil", 24 de fevereiro de 1566. MBIV-33, p.324-326.
5
P. Incio de Azevedo, carta a p. Francisco de Borja, 19 de novembro
de 1566. MBIV-48, p.369-370.
6
BANGERT. A History of the Society of jesus, p.46. Dauril Alden nota
que em 1560 havia SOO jesutas alocados na provncia de Portugal e
misses (esse nmero inclui o do Brasil, que nessa poca j era uma
provncia separada). Isso significa que metade de todos os membros
da Companhia trabalhava em terras da Coroa Portuguesa, seja na
metrpole ou nas colnias, o que d uma idia da importncia que a
colonizao portuguesa tinha para a ordem como um todo. Ver ALDEN.
The Making of an Enterprise, p.647.
7
Uma interessante anlise dos colgios jesuticas no Brasil do sculo
XVI. pode ser encontrada em FARIA, Jlio Csar. Os jesutas e o ensino:
mtodos, aparelhagem, doutrina e desenvolvimento da instruo nos
colgios da Companhia de Jesus. ln: IV Congresso de Histria Nacional
21-28 de abril de 1949. Anais.. . Rio de Janeiro : Imprensa Nacional:
1951. v.8, p .99-185.
8
Os documentos de doao dessas terras foram includos na correspondncia dos missionrios. Ver por exemplo MBIII-33, MBIV-3 e MBIV-19.
9
Um estudo do papel desempenhado pelas fazendas jesuticas pode
ser encontrado em ALDEN. Sugar Planters by Necessity, not Choice.
10
P. Manuel da Nbrega, carta a p. Diego Laynes, 12 de junho de
1561. MBIII-52, p.365-366.
11
Cf. Lus.68, p.416.
12
Cf. Bras.2, p.48.
13
Bras.S (I): Catlogo dos jesutas no Brasil.
14
P. Manuel da Nbrega, carta a p . Simo Rodrigues, 9 de agosto de
1549. MBI-7, p.121-122.
15
MOMMSEN et ai. (Ed .). Digest of justinan, I, 5, 4, Philadelphia:
Pennsylvania University Press, 1985 . p.16. Ver tambm BUCKLAND.
The ROman Law of Slavery.
16
Ver AQUINO. Suma Teolgica, tomo VII, 2-2., q.57.
17
HANKE. Aristotle and the American Indians, p .14 et seq.; e PAGDEN.
The Fall of Natural Man: the American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, p.27 et seq.
18
'
SEPULVEDA. Democrates segundo, o de la justas causas de la guerra
contra los ndios.
2

185

19 Ver VITORIA. Lectiones in Summa Theologiae la 2ae, 90. p.160; e

LAS CASAS. Apologetica Historia Sumaria.
20
Lewis Hanke privilegia os argumentos apresentados por Las Casas
no debate de 1550 contra Seplveda. A controvrsia de Sevilha se
tornou a mais difundida e ilustre discusso sobre os direitos de
conquista da Espanha no Novo Mundo. Os argumentos defendidos
pelo dominicano Las Casas no evento, entretanto, j haviam sido
desenvolvidos por VITORIA em 1539, em seu Relectio De indis, editado
por L. Perei\a e J.M.P. Prendes. Ver HANKE. Aristotle and the American
Indians, p.14 et seq.
21
VITORIA. Relectio De indis, p.76-99.
22
P. Antnio Blsquez, carta aos Padres e Irmos em Coimbra, 8 de
julho de 1555. MBII-40, p.252. Nbrega j havia mencionado essas
prticas em 1550, na carta a p. Simo Rodrigues, 6 de janeiro de 1550.
MBI-10, p.155 et seq.
23 P. Manuel da Nbrega, carta a Tom de Sousa, ex-governador do
Brasil, 5 de julho de 1559. MBIII-13, p.79.
24 P. Joo de Azpilcueta Navarro, carta aos Padres e Irmos em Coimbra,
agosto? 1551. MBI-35, p .279 .
2
~ Ver "Resolues da Junta da Bahia sobre as Aldeias dos Padres e os
ndios", 30 de julho de 1566. MBIV-44, p.354 et seq.
26
"Se o pai pode vender a seu filho e se hum se pode vender a si
mesmo - Respostas do p. Manuel da Nbrega ao p. Quircio Caxa",
1567. MBIV-54, p.387 et seq. De aqui em diante referido apenas como
Debate Caxa versus Nbrega.
27
CAXA. Breve relao da vida e morte do Padre Jos de Anchieta.
28
Quadrimestre da Casa de S. Roque. 31 de dezembro de 1562. MBIII-69,
p.516 et seq .
29
P. Antnio Blsquez, cartas aos Padres e Irmos de Portugal, 9 de
maio de 1565. MBIV-16, p .195.
30
P. Quircio Caxa, carta ao Provincial portugus, 15 de julho de 1565.
MBIV-21, p.255 et seq.
31
Biblioteca Municipal de vora. Livro sobre os ndios do Brasil,
Cdice CXVI/1-33, f.145-146.
32
Ver BUCKLAND. The Roman Law of Slavery, p.402 et seq.
33 Debate Caxa versus Nbrega, p.389-390 . Sa!iceto foi um jurisconsulto
bolonhs do sculo XIV.
34
Casus exceptus a regula extenditur ad sim i/em et ubi eadem est rato,
idem debet esse ius. Debate Caxa versus Nbrega, p.389.
35 AQUINO. Suma Teolgica, tomo VII, 2-2 ., q .66, a.7, p.505 et seq.
36 Idem .
37
AQUINO. Suma Teolgica, tomo VI, 1-2., q .94, a.5 .
38
AQUINO . Suma Teolgica, tomo I, 1-1., q.96, a.4. A maioria dos
juristas que antecederam So Toms defendia que uma criana no
poderia ser vendida mesmo sob a presso de extrema pobreza. Mesmo
que o pai teoricamente tivesse us vitae mecisque sobre sua prole, ele
no poderia vend-los como escravos. So Paulo diz que a venda
no prejudica a ingenuitas da criana, pois um homem livre no tem

186

preo (nulo praetum aestimatur). Caraca!la e Diocleciano concordam,

adicionando o argumento de que o ato da venda era passvel de
punio. Por duas vezes, em 315 B.C. e 323 B.C., Constantino mostrou
concordncia com esse preceito (C.Th .4.8.6. e C.Th.11.27.2.). Entretanto, em uma constituio anterior, em 313 B.C., o mesmo Constantino
abre uma exceo ao tratar como vlida a venda de um recm-nascido
(sangunolentus) (C.Th.5 .10.1.). A novidade dessa legislao reside nas
condies da venda: o vendedor s poder efetuar a venda da criana
com a finalidade de pagar dvidas, o preo deveria ser justo, e o
vendedor ou a pessoa vendida poderia cancelar o ato atravs do
pagamento do valor da venda ou da troca por outro escravo de valor
correspondente. O direito de reverso da venda seria cancelado se a
criana fosse produto de uma unio com um brbaro. Ver Cdigo
Justiniano (c.482-565 A.D.) in BUCKLAND. The Roman Law of Slavery,
p.420 et seq.
39 Debate Caxa versus Nbrega. MBIV-54, p.397. Ley 2" aqui se refere
Summa 2" de So Toms de Aquino.
40
Debate Caxa versus Nbrega. MBIV-54, p.398.
41
VITORIA. Carta a Bernardino de Vique, O.P., 18 de maro de 1546?.
ln: PAGDEN e LAWRENCE (Ed.) . Vitoria: Politica! Writings, p.334-335 .
12
Ao discutir a questo da escravido no sculo XVI, David Brion
Davis cita freqentemente a experincia missionria no Brasil. Davis,
entretanto, apenas nota o diferente tratamento dado escravido de
ndios e africanos sem, em momento algum, conseguir explicar tal
diferena . Como vemos, em ltima instncia, a diferena definida
em termos polticos e no tnicos. A dualidade que conta "membros
da comunidade versus estrangeiros" e no "ndios versus africanos".
Cf. DAVIS. The Problem of Slavery in Western Culture.
43
Debate Caxa versus Nbrega, p.401.
44
Idem.
45
Ibidem. p.392 .
46
Ibidem. p .391.
47
A genealogia do conceito de dominium apresentada aqui limitada
aos autores e casos pertencentes corrente de pensamento tomista
no perodo anterior ao debate Nbrega versus Caxa. Uma histria mais
completa do conceito teria que incluir anlises de outros significados
atribudos ao termo, especialmente no contexto dos debates sobre
propriedade e despotismo.
48
Richard Tuck faz um estudo do desenvolvimento do conceito
franciscano de dominium e das controvrsias que a ele se seguiram
dentro da Igreja Catlica em Natural Rights Theories, p .21 et seq .
49
Citado em OZMENT. Homo spritualis, p.58 .
50
Sobre Pierre D'Ai!!y e seu conceito de dominium, ver OAKLEY. Tbe
Politicai Thought of Pierre D'Ailly, cap .3. A respeito das derivaes
desse argumento, desenvolvidas por Jean Gerson, ver TUCK. Natural
Rights Theories, p.24 et seq.
51
"Erit igitur natura!e dominum donum Dei quo creatura jus habet
immediate a Deo assumere res alias inferiores in sui usum et conservationem, p!uribus competens ex aequo et inabdicabile servata
187

'\
!

'I

originali justitia seu integritate naturali ... Ad hoc dominium spectare

potest dominium libertatis, quae est facultas quaedam libere resultans
ex dono Dei ... "Jean Gerson, De vita spirituale animae, escrito em
1402. Citao retirada de TUCK. Natural Rights Theories, p .27.
52
Cf. Bras.2, p .139.
53
Cardeal Caetano , ou Thomas de Vio (1468-1533).
54
NAVARRO. Manual de confessores e penitentes, cap.23, n.95-97, p.565.
55
Ver SCOTUS. Opera omnia, v.XIX, d.36, q.1, p.446; e WOLTER. Duns
Scotus on the Will and Morality, p.525.
56
PRIERIO. Summa Summarum que Silvestrina nuncupatur, p.175.
57
DRIEDO. De Libertate Christiana, p.97-98, 116.
58
Debate Caxa versus Nbrega, p.406.
59 Debate Caxa versus Nbrega, p.405. Nbrega cita Soto em vez de
Vitoria porque o De Iustitia et Jure de Soto foi publicado quatro anos
antes do relectio De indis (1557), primeira obra de Vitoria a vir a pblico.
O tratado de Soto se tornou a principal referncia da teoria legal
dominicana no perodo. Ver PAGDEN. Introduo, ln : PAGDEN,
LAWRENCE (Ed .). Vitoria: Politica! Writings.
60
Debate Caxa versus Nbrega, p.406.
61
Ibidem. p.407.
62
Idem.
63
Ibidem. p.410.
64
Ibidem. p.413.
65
Ver LEITE. Histria da Companhia de jesus no Brasil, tomo II, livro
II, cap.IV, p.207 et seq .
66
Lus.69, p.13 .
67
Cf. Bras.8(!), p.ll4 .
68
Cf. Bras.5(1), um catlogo dos jesutas no Brasil.
69
Lus de Molina (1535-1600) ingressou na ordem jesutica em 1553, e
ensinou na Universidade de vora, em Portugal, por quase toda sua
vida.
70
LOYOLA. Exerccios Espirituais, p.193.
71
MOLINA. On Divine Foreknowledge (Part IV of the Concordia).
disp.50, par.14, p.139 .
72
FRED DOSO. Introduo . ln: MOLINA. On Divine Foreknowledge (Part
IV of the Concordia), p.47.
73
FRED DOSO. Introduo. ln : MOLINA. On Divine Foreknowledge (Part
IV of the Concordia).
74
MOLINA. De iustitia et iure, tract.II, disp.I, p.15. "Estfacultas aliquid
faciendi, sive obtinendi aut in eo insistendi, vel aliquo ali modo se
habendi, cui si, sine legitima causa, contraveniatur, injuria sit eam
babenti."
75
MOLINA. De iustitia et iure, tract.II, disp.XXXII, p.86.
76
Ver TUCK. Natural Rights Theories, p.52.
77
Ibidem. p.51. Tuck repete o mesmo argumento em uma obra mais
recente, Philosophy and Government (1572-1651), p.137 et seq.

188

78

O desenvolvimento do humanismo em Portugal no sculo XVI e as

influncias de Louvain foram estudados por SILVA DIAS. A poltica
cultural da poca de D. Joo III.
79
COSTELLO. The Politicai Philosophy of Luis de Molina. Outras importantes fontes secundrias sobre Molina e sua obra so STEGMLLER.
Gescbichte des Molinismus; RABENECK . De vita et scriptis Ludovici
Molina; e DEZ-ALEGRA. E! desarrollo de la doctrina de la lay natural
en Luis de Molina y en los Maestros de la Universidad de vora de 1565
a 1591.
80
MOLINA. De iustitia et iure, tract.II, disp.XXXIII, p.89.
81
MOLINA. Commentaria in Primam Divi Thomas Partem. 1593. q.1a,
l.d.l., ~g.3a. Outros jesutas no acreditavam na existncia de tais
gentes; Leonardo Lessius era um deles. As controvrsias que envolveram
esse assunto so estudadas por ACHTEGUI. La universalidade de!
conocimiento de Dis en los paganos segn los primeros telogos de la
Compaiia de jess, 1534-1648.
82
Lus.68, p.337.
83
Manuscrito: Livro sobre os ndios do Brasil, Cod.CXVI,/1-33, f.120,
Biblioteca Municipal de vora.
84
A prolfica obra de Vieira foi tema de uma vasta literatura secundria
produzida principalmente no Brasil e em Portugal. Para um interessante estudo do pensamento teolgico de Vieira ver COHEN. The Pire
of Tangues: Antnio Vieira and the Christian Mission in Brazil.
85
VIEIRA. Voto sobre as dvidas dos moradores de S. Paulo acerca da
administrao dos ndios. ln: Obras escolhidas.
86
Idem. Ver tambm SOLORZANO Y PEREYRA. Politica Indiana.
87
vido por mostrar que os jesutas abriram o caminho para o desenvolvimento da teoria poltica que os sucedeu, Richard Tuck acaba por
desprezar a importante distino entre o conceito jesutico de direito
subjetivo e a transformao posterior sofrida por esse conceito no
sculo XVII, principalmente a partir de Grotius, que iria gerar o que
Macpherson chama de "teoria do individualismo possessivo". Ver TUCK.
Natural Rights Theories, p.3. MACPHERSON. Th e Politica! Tbeory of
Possessive Individualism.

CONCLUSO
1
POCOCK. The Concept of a Language and the Mtier d'Historien:
Some Considerations on Practice.
2
KELLEY. Civil Science in the Renaissance: The Problem of Interpretation.
ln: PAGDEN (Ed.). Tbe Languages of Politicai Theory in Early-Modern
Europe.
3
TULLY. Introduo. In: TULLY. Meaning and Context: Quentin Skinner
and his Critics.

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