A criana indgena: a concepo Xikrin de infncia e aprendizado

Clarice Cohn

Orientadora: Lux Boelitz Vidal Dissertao de mestrado apresentada ao programa de Ps-Graduao do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo Fevereiro de 2000

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ndice
ndice_______________________________________________________________ 1 Resumo _____________________________________________________________ 4 Abstract _____________________________________________________________ 4 Agradecimentos _______________________________________________________ 5 Introduo ___________________________________________________________ 8 1. Os Xikrin do Bacaj e os estudos J e Kayap ___________________________ 11 1.1. Contexto etnogrfico da pesquisa___________________________________ 11 1.1.1. Demografia _______________________________________________ 13 1.1.2. Terras e situao atual _______________________________________ 14 1.1.1. As condies da pesquisa _____________________________________ 15 1.2. Os estudos J: um quadro geral ____________________________________ 17 1.3. Os Kayap e os Xikrin ___________________________________________ 19 Infncia, socializao e aprendizado na antropologia ______________________ 27 2.1. A descoberta do universo infantil ___________________________________ 27 2.2. Socializao: a nfase na perpetuao da ordem social ___________________ 31 2.3. Transmisso de conhecimentos e oralidade: a admisso da mudana e da criatividade individual________________________________________________ 33 2.4. Noes sociais de infncia e desenvolvimento infantil ___________________ 39 2.4.1. Por outras paragens: Filipinas, Indonsia e Malsia__________________ 43 2.4.2. Sobre as sociedades indgenas das Terras Baixas sul-americanas ________ 47 2.4.3. Textos sobre o desenvolvimento infantil _________________________ 54 2.5. Conhecimento e aprendizado ______________________________________ 57 2.6. Reflexes finais ________________________________________________ 59 A infncia entre os Xikrin do Bacaj___________________________________ 61 3.1. O lugar da criana na sociedade xikrin _______________________________ 61 3.2. Meninos e meninas no cotidiano da aldeia ____________________________ 63 3.3. Meninos e meninas nos momentos cerimoniais e rituais__________________ 72 3.4. A criana e o piaam vergonha, respeito ou distncia social? ______________ 76 3.5. Punies______________________________________________________ 76 3.6. A criana e a morte _____________________________________________ 80 3.7. A adoo _____________________________________________________ 84 3.8. A concepo xikrin de infncia e do desenvolvimento infantil _____________ 86 Aprendizado e conhecimento________________________________________ 93 4.1. Situaes de aprendizado _________________________________________ 93 4.1.1. Situaes rituais ____________________________________________ 93 4.1.2. No cotidiano _____________________________________________ 106 4.1.3. Na escola ________________________________________________ 115 4.2. A concepo xikrin do aprendizado: ver e ouvir_______________________ 119 4.3. A alimentao e o aprendizado____________________________________ 124 4.4. Concepo de conhecimento _____________________________________ 125 4.5. Piaam e a efetivao do conhecimento ______________________________ 127 A criana xikrin, a pintura corporal e a ornamentao ____________________ 133 5.1. As anlises anteriores e suas indicaes sobre a pintura corporal infantil ____ 134 5.2. A ornamentao e o desenvolvimento infantil entre os Xikrin do Bacaj ____ 144

2.

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4.

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5.2.1. As modificaes na ornamentao com o crescimento da criana _____ 144 5.2.2. O que dizem essas modificaes sobre a infncia __________________ 154 5.2.3. A pintura corporal da me de crianas pequenas __________________ 157 5.2.4. A pintura corporal como marcador temporal _____________________ 159 5.3. Brincando de pintar o corpo _____________________________________ 160 5.4. Uma outra forma de pintar: os desenhos em papel _____________________ 165 5.4.1. Os desenhos espontneos dos meninos _______________________ 166 5.4.2. Os desenhos dos meninos na escola____________________________ 168 5.4.3. Os desenhos das meninas____________________________________ 170 5.4.4. Os desenhos do Catet______________________________________ 171 6. 7. Concluso _____________________________________________________ 173 Bibliografia citada________________________________________________ 181

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Resumo
Essa dissertao investiga o modo como os Xikrin do Bacaj, grupo Kayap (J) que vive no sudoeste do Par, concebem a infncia e o aprendizado. Para tanto, parte de uma descrio da experincia das crianas, na vida cotidiana e nos rituais, e das ocasies e modos de ensino e aprendizado, de maneira a perceber o que neles h de especfico. Essa descrio seguida de um exame da concepo xikrin da infncia e do aprendizado, complementado por uma reflexo sobre o que seria para eles o conhecimento a ser transmitido e o valor que atribuem a essa transmisso. Por fim, uma anlise da pintura corporal infantil fornece indicaes sobre as etapas de crescimento tal como marcadas pelos prprios Xikrin, e, quando contrastada com a dos adultos em seus motivos e situaes de uso, revela um modo de expressar o que h, para eles, de singular na infncia. Alm da contribuio especfica para os estudos J e Kayap, pretende-se, pelo tema do trabalho, contribuir para uma rea de pesquisa que tem se fortalecido e gerado novos debates.

Abstract
The present dissertation aims to investigate the way the Xikrin, an indigenous people living at southwest Par, Brazil, which belongs to the major grouping Kayap (G), conceive of childhood and learning. It begins with a description of the experience of childhood, in everyday life as well as in rituals, and of the situations and patterns of teaching and learning, attempting to perceive what makes them singular, and follows with an examination of the way the Xikrin conceive childhood and learning, complemented by an investigation of what the knowledge to be transmitted means for them and the value they attach for this transmission itself. Finally, an analysis of childrens body painting offers some indications about the phases of growing up emphasized by the Xikrin; when contrasted to motives and contexts of uses of body painting by adults, it reveals a way by which the Xikrin express what they take as the singularity of childhood. Besides the specific contributon to the study of this indigenous people, this work is intended to contribute, through its theme, with a research area that is increasing and has generated new debates.

Agradecimentos
Ao CNPq, que me concedeu a bolsa de mestrado, e Fapesp, que financiou a pesquisa de campo, primeiro como Auxlio Pesquisa, depois no mbito do Projeto Temtico Antropologia, Histria, Educao, desenvolvido no MARI/USP. A Lux Vidal, minha orientadora, que me abriu as portas e me acompanhou na primeira visita ao Bacaj, me apresentou aos Xikrin e se tornou minha vov, e pelas sugestes valiosas durante o trabalho de pesquisa. A Aracy Lopes da Silva, pelo encorajamento desde sempre, pelo

acompanhamento atento desde o incio, pelo convite para participar do Projeto Temtico no MARI Antropologia, Histria e Educao, minha iniciao no tema da Educao Indgena e uma insero privilegiada de minha pesquisa, e pelas sugestes no exame de qualificao. A Dominique Gallois, pela ateno de sempre, pelas leituras e comentrios, por ter apostado desde o incio na validade de um trabalho que parecia a muitos to inusitado e fora de lugar; a Beatriz Perrone-Moiss, pela amizade, pelas vrias leituras, dicas e sugestes, pelo acompanhamento carinhoso, pela orientao na monitoria que realizei em seus cursos por duas vezes, no programa PAE (Capes/USP), que foram tambm aulas de antropologia; a Lilia K. M. Schwarcz, pelo trabalho sobre Franco da Rocha, que muito me ensinou sobre pesquisa, pela introduo antropologia, pelo carinho; a Maria Lcia Montes, por tornar aprender antropologia, e a prpria antropologia, to fascinantes; a Manuela Carneiro da Cunha, que me orientou na iniciao cientfica no NHII/USP, e auxiliou nos primeiros preparativos do primeiro projeto, dando grande incentivo. A William Fisher, que viveu comigo a inusitada situao de convivncia em campo de dois antroplogos fazendo trabalhos independentes. Com sua experincia, tratou de tornar essa que era minha primeira pesquisa de campo mais fcil e agradvel. Aos amigos em Altamira, de onde parti para a aldeia em todas as viagens e sempre fui recebida com muito carinho, especialmente ao Benigno Marques Pessoa e sua famlia Cleide, Gledson, Cleiton, Priscila e Marcela que me acolheram em sua casa e proporcionaram momentos dos mais agradveis. Na Funai, alm do prprio Benigno, o administrador, a Geny, Caetano e Walnei. Na Casa do ndio, a Ocirema e a Marilene, pessoas encantadoras e que sempre me fizeram sentir como uma amiga distante que retorna.

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Aos funcionrios do Posto no Bacaj, que me receberam em suas casas e me deram sempre muito apoio, alm de sua amizade. Walter me permitiu compartilhar momentos agradveis com sua encantadora famlia, e o Chico, que o substituiu na chefia, no fez por menos. Carlos Benigno, que veio depois, deu continuidade ao apoio e me recebeu, junto com o mdico Stephen Pierini, que, alm de companheiro de viagem, fez de tudo para melhorar a sade dos Xikrin. Ceclia e Manoel possibilitaram o dilogo sobre a educao escolar no Bacaj desde o incio, e s posso lamentar o desastrado final de seu trabalho. Aos Xikrin, que me receberam em suas casas e fizeram todo o possvel para me ensinar seu modo de pensar e ver o mundo; entre eles, Wet, meu professor de lngua Kayap, que foi to importante na minha alfabetizao; Maradona, que dedicou um tempo enorme me ajudando a organizar na cabea meus novos aprendizados e a transcrever fitas; Ona e sua famlia, que, amabilssimos, sempre cuidaram de meu bemestar e do sucesso do meu trabalho; Bep-Djoti, que me ensinou mitos, msicas e tudo o mais; Meiti, que, com pacincia quase inesgotvel, passou horas me ensinando tudo o que achava necessrio que eu soubesse; por fim, Bep-Krm, Kuprore, Kanaip e Bep-Moip, sempre prontos a contar algo novo. Esses so os que sentavam com freqncia para trabalhar comigo, na casa do Posto, e por isso os cito. Nada disso teria valor, porm, se no fossem todos os outros e a generosidade com que abriram para mim um espao em suas vidas. A Antonella Tassinari, pela fora, ajuda, leituras atentas e sugestes sempre certeiras, e pelo cuidado nos momentos difceis e ao Caleb, que tambm entrou na dana; a Artionka Capiberibe, sempre to atenciosa; a Denise Fajardo Grupioni, boa amiga que leu e comentou com carinho o texto que comeou a dar forma a essa dissertao; ao Eugnio Diniz, amigo de toda vida; a Isabelle Giannini, por me emprestar (e ajudar a montar) suas fitas de cantos de aves que foram minha introduo como pesquisadora no Bacaj, e pela ajuda; a Slvia Tinoco, pela alegria contagiante e pelas conversas; a Vanessa Lea, pelas sugestes na qualificao, pelas discusses no grupo J e pelas muitas conversas. Aos colegas do MARI, com carinho. Aos colegas kayaplogos de minha gerao, Cssio Inglez, Csar Gordon Jr., Andrs Salanova, Maria Amlia Reis Silva e Fernando Vianna, que compartilharam dvidas, solues e descobertas, e aos do grupo de estudo na USP, Mrcio Silva, Renato Stutman, Gabriel Barbosa, Carlos MachadoJr e Ana Cecilia Venci Bueno, que discutiram

Agradecimentos 7

comigo os resultados da pesquisa.. Ao colega e amigo Edgar Teodoro da Cunha. Ao Alexandre Morales, que, na reta final, fez a reviso e ajudou a melhorar imprecises que teimavam em permanecer. A meus pais, Amlia e Gabriel Cohn, que sempre respeitaram minha escolha, to prxima deles, e souberam me apoiar e compartilhar meu entusiasmo. Ao Sergio, irmo querido que soube descobrir os encantos da antropologia comigo. Famlia preciosa, que nunca poupou cuidados e carinhos. Ao av Deusd, que deu todo o apoio ao me ver seguindo, j na terceira gerao, esse caminho, e a av Amlia, com saudades s amigas de sempre Da, Si, R, Olaya, Ila (que leu uma verso com ateno e carinho), Cris, Ana Paula, Carin, Eduarda. E ao Alvaro, que me acompanha desde o incio do mestrado, me dando foras sempre que necessrio, e que teve tambm uma enorme pacincia em ouvir minhas dificuldades, descobertas e reflexes, ajudando sempre com sua grande sensibilidade: com muito amor.

Introduo
Esta dissertao trata do modo como os Xikrin definem a infncia, o conhecimento e o aprendizado. Tendo por base pesquisas de campo que somam pouco mais de oito meses1, as primeiras ainda na graduao, e desenvolvida junto ao MARI Grupo de Educao Indgena da USP e o Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social dessa mesma universidade, foram muitos os caminhos tomados at a definio atual do tema e das questes pesquisadas. Gostaria de apresentar rapidamente esse percurso. O primeiro projeto de pesquisa tinha como objeto a transmisso de conhecimentos e o aprendizado entre os Kayap-Xikrin do Bacaj, Par. Partindo da bibliografia elaborada sobre os grupos J, centrada na questo da organizao social prpria a essas sociedades, a proposta de pesquisa foi formulada de modo a explorar os efeitos que essa organizao social teria na determinao dos meios de transmisso de conhecimentos. Pretendia-se enfatizar o papel das relaes de gnero (descritas na literatura como uma dicotomia entre os domnios feminino e masculino, este pblico, aquele perifrico e domstico) e das categorias de idade (por que passam os indivduos de ambos os sexos at a maturidade) na definio das condies em que se d aquela transmisso, a qual seria ento analisada a partir dos papis sociais e da rede de relaes que liga quem transmite a seu aprendiz. Assim, a anlise seria baseada nos grupos de parentesco diferenciados na literatura entre comunidade de substncia, responsvel pelo bem-estar fsico do indivduo, e parentes-mentores, como foram batizados por Fisher (1991), responsveis pela formao social do indivduo , nas diferenas de gnero e na averiguao do papel da noo de Casa (Lea 1986) como conformao de grupo social (e que, determinando a transmisso de papis e prerrogativas, poderia tambm determinar a aquisio de conhecimentos relativos a ambos). Por outro lado, a aquisio de conhecimento seria analisada como um meio de conformao dos indivduos ao ideal de humanidade xikrin. Seriam diferenciados os conhecimentos de especialistas e aqueles que se distribuem pela totalidade da sociedade, relacionando-os aos papis a que se referem. A proposta levava em conta, ainda, a

A primeira pesquisa de campo se deu na aldeia do Bacaj, entre fevereiro e maro de 1993, em companhia de Lux Vidal; em outubro de 1994, de novo com Lux Vidal, permaneci 15 dias na aldeia do Catet; de novembro desse ano a janeiro de 1995, voltei, agora sozinha, ao Bacaj, assim como de janeiro a maro de 1996, em julho de 1997 e maro de 1999.
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Introduo

indicao de Gianinni (1991) acerca da relao entre a formao fsica do indivduo (concebida como gradativa) e sua capacitao para o aprendizado. A nfase nos papis e nas relaes sociais refletia, portanto, a literatura que se vem produzindo sobre os J. Nesse sentido, a pesquisa podia ser vista como uma possibilidade de reviso das vrias abordagens e indicaes sobre a organizao social dos J ao referi-las a um processo amplo e que se funda exatamente na necessidade de continuidade sociocultural. A pesquisa de campo, porm, j havia indicado que a anlise poderia ser feita tendo em vista mais do que a organizao social: a transmisso de conhecimentos diz respeito no s necessidade de reproduo social, a qual mais ou menos explicitada pela prpria sociedade, mas a uma concepo de saber que lhe especfica, e mesmo a uma teoria do aprendizado e da relao da aquisio de conhecimento com os papis sociais e a formao de pessoa tal como entendida pela sociedade xikrin. Assim, por exemplo, a pesquisa em campo no fornecia indcios de uma situao de ensino que fosse descolada dos rituais. Esse aprendizado em meio aos rituais havia sido afirmado pela bibliografia anterior, e ser discutido adiante. O fato, porm, que a suposio de que a transmisso de papis sociais determina um aprendizado diferenciado no foi evidenciada pelas observaes. O xamanismo seria um caso bvio de aprendizado diferenciado, que no entanto no pde ser includo na pesquisa em razo da inexistncia de xams no Bacaj (os quais no entanto so presentes na aldeia xikrin do Catet2). A chefia, que tem uma sucesso previamente determinada, tambm no traz, de acordo com as observaes no Bacaj, uma formalizao do aprendizado, ao contrrio do que relata Verswijver (1992: 71-2) para os Kayap-Mekrangoti. A posio do chefe supe um largo domnio de mitos, falas rituais e dos rituais em si; no entanto, o aprendizado do novo chefe, embora enfatizado, no o descola de seu grupo de idade. A pesquisa em campo foi ela mesma apresentando novas questes. Defrontei-me com afirmaes simultneas de uma hierarquizao de conhecimentos, a qual acompanha

A retomada do xamanismo pelos Kayap foi comentada por Giannini (1991), para os Xikrin do Catet, e Turner (1993), para os Gorotire. O ltimo xam atuante na aldeia do Bacaj teria sido Nhiakrekampin, que passou a morar no Catet, e, segundo Vidal (1977: 34), fugia de sua aldeia, na dcada de 1950, tendo sido acusado de feitiaria. O Karara Makti, residente no Bacaj, reconhecido como um grande conhecedor de remdios, e s vezes tido se comportar como um xam, mas no o formalmente; alm dele, o Bacaj conta com outras pessoas que tm conhecimento de remdios para determinadas doenas. Em casos mais graves, porm, comum que os doentes viajem para a aldeia do Catet em busca de um tratamento com um xam. H descries da iniciao xamnica em Giannini (1991: 179-186) e Turner (1966, apndice I: XVI).
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as categorias de idade, e de uma nfase no carter coletivo do conhecimento, a qual por vezes se confronta com a evidncia da distribuio desigual deste entre os indivduos. Defrontei-me ainda com a pouca freqncia de situaes que pudessem ser claramente descritas como de aprendizagem e com o fato de que as poucas que puderam ser observadas eram ocasionais ou se davam porque algum confeccionava um objeto e outra pessoa se mostrava interessada em aprender, ou porque algo fazia com que um velho se lembrasse de uma histria dos antigos e achasse uma audincia interessada, a qual podia incluir crianas e adultos, homens e mulheres. Por outro lado, pude acompanhar ocasies em que a possibilidade de aprendizado era enfatizada como por exemplo a narrao de histrias dos antigos para os homens na Casa dos Homens (ng), casa central em que se renem os homens diariamente, ou os velhos cantando para os jovens tambm na Casa dos Homens. Essas ocasies, que sero discutidas no captulo 4, tinham um carter coletivo claro, e o ensino se voltava aos homens em geral, no primeiro caso, ou a uma categoria de idade especfica, no segundo caso aos jovens, mas a todos, sem distino. Portanto, as observaes mais claramente voltadas a situaes de aprendizado o revelam como coletivo. A questo inicial teve de ser revista e recolocada. O material trazido de campo me levou a tratar de vrias situaes de aprendizado, que negam uma formalizao do aprendizado individual e o condicionam a circunstncias que no so previamente determinadas, ao lado de uma concepo de conhecimento eminentemente coletiva e de situaes formalizadas de aprendizado que enfatizam esse carter partilhado do conhecimento. Se os papis sociais ou a aptido individual podem determinar uma explicitao diferenciada entre os indivduos de conhecimentos, estes permanecem sendo pensados como coletivo. Mas algo mais se destacou nessa experincia de pesquisa: o modo como os Xikrin formulam o aprendizado e suas condies. Em seus comentrios, os adultos repetem sempre que as crianas tudo vem e ouvem, e que portanto tudo sabem, mas que nada sabem, porque so ainda crianas. Entender essas afirmaes simultneas que nos soam contraditrias a questo que animou a pesquisa e me leva a discutir as concepes xikrin de infncia, conhecimento e aprendizado.

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1.1. Contexto etnogrfico da pesquisa Os Xikrin do Bacaj vivem s margens do rio de mesmo nome, um afluente do Xingu, no sudoeste do Par, e so o grupo Kayap que se encontram mais ao norte. Eles se autodenominam, como de resto os Kayap, mebengokre. Os estudos histricos de Verswijver (1992: 80-88) e Vidal (1977: 13-51) demonstram, a partir da tradio oral, a origem comum dos diversos grupos Kayap atuais, localizada na aldeia ancestral de Goroti-Kumrex. Verswijver calcula em cerca de 1800 a separao dos Xikrin desse grupo; por volta de um sculo depois ocorreria outra ciso, que daria origem aos grupos Gorotire e Mekrangoti; em 1935, os Karara se separam dos Gorotire. As diversas aldeias Kayap, espalhadas por reservas no Mato Grosso e Par, dividem-se nesses agrupamentos maiores, guardando uma tradio comum, mas tambm particularidades histricas. Os Xikrin se dividem, atualmente, em quatro aldeias duas na reserva indgena do Catet e duas na do Bacaj. A histria da ocupao e formao da aldeia do Catet pode ser encontrada em Vidal (1997), e Fisher (1991: 62-100) fornece um histrico da ocupao da regio do rio Bacaj e das relaes intertnicas dela decorrentes, alm de uma descrio detalhada da diviso da aldeia em 1985, que deu origem aldeia do Trincheira, a jusante. Em 1997 ela se dispersou, indo seus membros morar nas aldeias Ba e Pukanu. No ano seguinte, eles voltaram a ocupar a aldeia que haviam abandonado no Bacaj. A lngua falada pelos Xikrin muito semelhante quela falada pelos outros grupos Kayap, pertencentes ao tronco lingstico J. Apenas recentemente lingistas tm se dedicado a estudar a lngua kayap atentando para as particularidades da fala Xikrin. O Kayap tem uma grafia formulada pela Sociedade Internacional de Lingistica (SIL), rgo missionrio que atua h dcadas entre esses grupos, mas que no tem tido muita entrada no Bacaj3. Recentemente, porm, missionrios tm se esforado em

3 Utilizo nessa dissertao essa grafia. Cada antroplogo que publicou estudos sobre os Kayap grafou essa lngua de modo diferente, mas Fisher (1991) e Verswijver (1992) optaram, como eu, pela grafia do SIL. Temo que meu uso seja um tanto heterodoxo, j que o Xikrin e o Gorotire, lngua a partir da qual foi formulada essa grafia, tem algumas diferenas. Foi por ela, porm, que grande parte dos Kayap foram alfabetizados, e permanecem sendo. Est clara a necessidade de que se estabelea uma grafia para uso comum, especialmente para uso dos prprios Kayap, o que, felizmente, est se encaminhando.

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convert-los, levando alguns jovens a um stio que mantm em So Flix do Xingu. Esses jovens so alfabetizados e recebem um exemplar do Novo Testamento traduzido em lngua kayap para com ele pregarem na aldeia, alm de uma grande quantidade de fitas com passagens da Bblia e cnticos em Kayap, que podem ser encontradas em todas as casas. Eles tm tentado, de volta aldeia, manter um culto dominical, em que partes do Novo Testamento so lidas e se cantam cantigas tambm traduzidas. A escola que funciona na aldeia alfabetiza apenas em portugus; ela ser apresentada em maiores detalhes no captulo 4. Eles so praticamente monolnges, e apenas os homens jovens so capazes de falar portugus com algum desprendimento; os mais velhos falam um pouco, mas com maior dificuldade; as mulheres e crianas enunciam apenas algumas expresses, embora algumas situaes em que acompanham conversas nessa lngua paream indicar que elas de fato compreendem mais do que querem deixar crer. Alguns dos homens que melhor falam o portugus tm origem em outros grupos: esse o caso de Manoel Gavio, de Me Maria; de Kanaip e Bep-Komati, que vm do Catet, alm de Bekoire, que de origem Karara. No Trincheira4, todos falam cotidianamente o kayap, embora haja entre eles regionais e dois ndios de origem juruna. L, porm, mais comum o domnio da lngua portuguesa. Sua reserva lhes d boas condies de subsistncia, sendo abundante em caa e pesca; as roas esto tendo que ser abertas cada vez mais longe da aldeia, ocupada j h dcadas, mas fornecem uma boa quantidade de produtos cultivados; as atividades de coleta so realizadas com alguma regularidade, reunindo grandes grupos de mulheres, que costumam ter a durao de um dia, assim como os homens freqentemente se renem para fazer uma caada. Os Xikrin do Bacaj tm mantido sua atividade ritual, embora haja indcios de que seu ciclo ritual esteja se encurtando, havendo cerimnias que no so realizadas h dcadas. Os rituais mais comuns so o mereremex, que ser descrito no captulo 4, o b (o Aruan Karaj) e o kworo kang, ritual que aprenderam recentemente no Catet, esses, por sua vez, com os Gorotire, e de origem juruna.

4 Infelizmente, nunca pude visitar a aldeia do Trincheira, localizada no rio Bacaj quase na boca do Xingu; as informaes que disponho me foram fornecidas por Lux Vidal, que l esteve, e por algumas pessoas que l moram que conheci na aldeia do Bacaj.

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1.1.1. Demografia A populao do Bacaj era, em 1997, de 281 indivduos. A aldeia tem experimentado um grande aumento populacional, impulsionado pela baixa mortalidade e a alta natalidade. Os casais jovens tm tido filhos com um espaamento menor do que a norma tradicional, pela qual a me s engravidaria novamente depois que o filho anterior j estivesse andando. Os mais velhos atribuem isso ao fato de que antigamente os casais no dormiam juntos enquanto o filho no comeava a andar, o marido indo dormir na Casa dos Homens, o que no tm sido feito atualmente. De qualquer modo, esse aumento populacional fonte de alegria para um grupo que sofreu h poucas geraes imensas baixas por doena e guerra. Hoje em dia, comenta-se como a aldeia est bonita, cheia de crianas correndo pelo ptio. A demografia da aldeia do Bacaj pode ser til para que se tenha uma idia da participao das crianas, objeto da pesquisa, na populao total, e por essa razo aqui apresentada, em sua distribuio de acordo com gnero e idade, em intervalos de dez anos, em uma escolha arbitrria que levou em conta apenas a comodidade de leitura: Masculino At 9 anos 10 a 15 anos 16 a 20 anos 21 a 30 anos 30 a 50 anos Mais de 50 anos Total 56 28 12 22 15 9 142 Feminino 57 16 15 25 17 9 139

Em um levantamento feito pela antroploga Lux Vidal em 1994 na aldeia Trincheira, foram registradas 51 pessoas, sendo 28 de sexo masculino e 23 de sexo feminino. Segundo levantamento da Funai, so assim distribudos de acordo com a idade:

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Masculino At 1 ano 1 a 4 anos 5 a 9 anos 10 a 14 anos 15 a 19 anos 20 a 49 anos Mais de 50 anos 3 3 7 3 10 1

Feminino 4 6 3 8 3 1

1.1.2.

Terras e situao atual A rea indgena Trincheira-Bacaj foi demarcada em 1996, com 1.650.939 ha.

Havia uma rea previamente demarcada, em 1980, de 192.125 ha, mas que jamais havia sido reconhecida pelos Xikrin, j que ela excluiria seu territrio tradicional, antigos aldeamentos e os castanhais que nunca deixaram de explorar. Com a ciso na aldeia, e a instalao do grupo do Trincheira no local do antigo Posto Francisco Meirelles, do SPI poca do contato, essa aldeia ficava fora dos limites demarcados. Com o estabelecimento da AI Trincheira-Bacaj, a aldeia do Trincheira passa a se localizar em rea indgena demarcada. Em 1980, foi aberto o garimpo do Manelo, em rea excluda quando da demarcao da reserva indgena Bacaj. Hoje esvaziado, chegou a reunir milhares de pessoas e pertenceu a diversos proprietrios. Como os ndios reivindicavam a rea como sua, exigiram que o garimpo lhes pagasse uma taxa em dinheiro e em vos para continuar a explorar o ouro. A terra demarcada para os Xikrin do Bacaj e do Trincheira faz fronteira com as reas dos Parakan, Arawet e Asurini, de lngua Tupi, criando uma imensa rea indgena nas margens do Xingu. Prximo a ela, ficam as reas dos Arara (Carib) e, no rio Iriri, dos remanescentes Karara. H na reserva diversos castanhais, e os Xikrin do Bacaj fazem anualmente uma coleta de castanha-do-par, que vendem a comerciantes em Altamira. Geralmente, essa atividade auxiliada pela Funai, que fornece novos faces (para a quebra do resistente ourio onde se encontram as castanhas), munio, redes, mosquiteiros e roupas e cuida

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do transporte e da venda, retornando aos ndios o lucro. Essa atividade, no entanto, no tem se mostrado muito rentvel, apesar da grande extenso de castanhais; o preo da castanha baixo, e a Funai debita dos lucros os materiais que fornece para a coleta5. Mais rentvel, embora ilegal, a extrao de madeira, especialmente mogno, mas tambm cedro. A cada vero, quando se torna possvel, pela ausncia de chuvas, a retirada das toras, os Xikrin so assediados por madeireiros para explorar o mogno (ou, na realidade, um pouco antes, a tempo de iniciar as pesquisas e localizar as toras). Esses madeireiros costumam ser sediados em Tucum, e tm como intermedirios pessoas com experincia anterior de negociao com comunidades Kayap. H alguns anos, madeireiros abriram uma estrada que parte da margem do Bacaj oposta da aldeia e vai a Tucum, tendo diversos ramais6. A explorao de madeira est cada vez mais prxima da aldeia, e tem causado um grande dano floresta. Discutir com os ndios, porm, uma tarefa difcil, j que eles se mostram cientes dos riscos floresta e caa (embora possa-se perguntar se tm, de fato, clareza quanto extenso desse risco, jamais o tendo experimentado antes), mas so seduzidos pela renda. A madeira paga em mantimentos, e h indcios de que alguns homens monopolizam a renda monetria, depositando-a em contas bancrias. A Funai e a Polcia Federal tm organizado vrios flagrantes a essa atividade, no conseguindo, porm, dar fim a ela. 1.1.1. As condies da pesquisa Em minha primeira viagem para o Bacaj, em 1993, acompanhei minha orientadora, Lux Vidal, que estava indo discutir com os Xikrin o processo de demarcao de suas terras. Fui apresentada por ela como uma tabdjuo (BD) classificatria, e foi assim que eles me incorporaram em sua rede de relaes. Na segunda visita que fiz aldeia, encontrei o antroplogo americano William Fisher, que retornava aps uma longa

Esse um claro exemplo da difcil relao entre os ndios e a Funai, mesmo em casos, como esse, em que as intenes so as melhores: no incio, para incentivar os ndios, a Funai fornecia esses bens para a coleta, j que ela demandava um extenso perodo de tempo fora da aldeia; com o tempo, porm, a Funai passou a debitar o custo desses novos bens no lucro da venda da castanha em Altamira. Sem entender a mudana, e ainda pensando nas redes, cobertores e faces novos como um presente da Funai, os ndios se revoltam com o pouco que lhes resta ao fim de todo o processo, entendendo a quebra da castanha como uma atividade muito trabalhosa para pouco retorno. Ressalte-se que, sendo fornecidos antes da coleta, esses bens industriais se desgastam, e os Xikrin ficam invariavelmente espera de novos itens, que lhes seriam dados, novamente, pela Funai.
5 6 Embora tenha cortado grandes reas de floresta, razo para se lamentar de sua construo, esta estrada tem sido muito utilizada pelos Xikrin em excurses de caa e coleta, especialmente por grupos do mulheres e por jovens.

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ausncia e que estava l h um ms. Permanecemos outro ms juntos, e eu fiquei um pouco mais aps sua partida. As vantagens dessas circunstncias so muitas Lux Vidal me forneceu uma entrada privilegiada na aldeia, j que tem grande prestgio entre os Xikrin e estes lhe tm muito afeto. A experincia de pesquisa de Fisher, por outro lado, deu aos Xikrin uma idia do trabalho antropolgico, o que facilitou em muito a minha prpria. Mas isso significou, no incio, uma necessidade de mostrar aos Xikrin meus prprios interesses, e me diferenciar do que eles esperavam a partir da relao estabelecida com os antroplogos que conheceram antes: o tema de pesquisa de Fisher, e o trabalho indigenista de Vidal. Com o tempo e quando ganhei maior domnio de sua lngua, entendemo-nos sobre o que eu gostaria de pesquisar, e eles foram sempre bastante entusiasmados em sua tarefa de me fazer compreender seu modo de ver as crianas, a infncia e os conhecimentos. Os Xikrin me receberam com grande generosidade, e souberam me incluir em sua vida social. Assim, passei a participar das atividades coletivas das mulheres entre a categoria de idade daquelas com poucos filhos e a ser requisitada para me reunir a elas nas danas. Quando aprendi um pouco de sua lngua, tornou-se possvel me reunir com elas em suas casas, no fim da tarde, e participar das conversas animadas sobre o dia, o que me valeu para aprender sobre as relaes entre as pessoas, e me ensinou muito. De noite, elas me recebiam tambm nos grupos que formavam no ptio para conversar e relaxar. Os homens foram desde o incio bastante receptivos, e no s permitiam (embora com algumas restries) minha entrada no ng, a casa dos homens, como freqentemente me chamavam para ir ouvir um discurso ou gravar uma msica. As crianas eram companheiras de todo o tempo. Durante minhas estadias, jamais me hospedei na aldeia, mas na casa do Chefe do Posto, que fica entre o crculo da aldeia e o rio, junto a outras construes do Posto a escola, a farmcia e enfermaria e uma casa onde moravam os professores. Como j foi notado por outros antroplogos, esse arranjo tem suas vantagens: a pesquisa pode ser feita a partir de um campo neutro, que possibilita o contato com todos da aldeia sem restries. Poderia haver um problema decorrente da proximidade com a Funai, mas os vrios funcionrios que estiveram na aldeia durante minhas estadias sempre me deram grande autonomia, alm de apoio, e nunca houve confuses nas relaes com os Xikrin decorrentes dessa proximidade. A ausncia de suas casas em todos os momentos foi minimamente compensada pelos dois perodos em que me reuni a eles fora da aldeia, e, mesmo nela, sempre fui muito bem recebida em todas as casas. Os Xikrin valorizaram

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sempre meu trabalho, e apreciam o fato de uma branca permanecer com eles, interessada em aprender sua lngua e cultura. 1.2. Os estudos J: um quadro geral A proposta aqui no a de fazer um inventrio completo e uma comparao abrangente dos estudos J o que pode ser encontrado em trabalhos como o de Gordon Jr. (1996), sobre organizao social, Lopes da Silva (1986), sobre amizade formal e nominao, Maybury-Lewis (1992), Overing (1981), Seeger (1982), Rivire (1980) e, de maneira mais rpida, em Viveiros de Castro (1992) mas estabelecer um quadro mnimo que possibilite um esclarecimento sobre a insero da pesquisa aqui apresentada nas anlises que a precedem. Sabe-se que o Harvard Central-Brazil Project (HBCP) realizou trabalhos coordenados em diversas sociedades J-Bororo para estabelecer o que se denominou uma comparao controlada, tendo como tema central a questo das organizaes duais (cf. Maybury-Lewis 1979). Esses trabalhos propuseram que o dualismo das sociedades J se manifesta nos seus diversos domnios e estabelecem um cdigo de classificao do mundo. Entre essas manifestaes, enfatizou-se a oposio, apresentada como complementar, dos domnios pblico e privado, divididos em um espao feminino, a periferia das aldeias circulares ou semicirculares, e um espao masculino, o centro e o ptio7. Essa oposio complementar manifestar-se-ia tambm na constituio da Pessoa J (o que ser melhor desenvolvido no prximo captulo) entre corpo e nome, o que se liga diviso do campo do parentesco entre categorias de pessoas relacionadas entre si por compartilharem substncias (na definio proposta por Da Matta 1976) em distino s que se relacionam por compartilhar nomes e papis referidos ao ptio e s atividades rituais ou, na definio de Melatti (1976) a ser recuperada no prximo captulo, as que do o corpo e as que do o nome. Essa oposio define tambm Natureza e Cultura, o que foi desenvolvido e rediscutido por Seeger (1981), cuja pesquisa entre os Suy posterior ao HBCP. Esse autor a apresenta como a distino fundamental e bsica na formao da cosmologia desse povo de um lado, mbru, animal, a natureza culturalmente definida e que ameaa aos seres humanos individuais ou ordem social; de outro, me, humano, o domnio

7 Para a disposio na aldeia das casas, sua comunicao e o centro, ver Ladeira (1983), que demonstra, para os Timbira, a ocupao dos espaos da aldeia e o modo como ela expressa as relaes sociais.

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cultural, que se refere aos humanos vivos e especialmente aos homens adultos iniciados (: 21). O autor argumenta, no entanto, que Natureza e Cultura no podem ser simplesmente opostas em colunas porque h gradaes entre os termos as quais ele aborda tendo como referncia uma classificao mica pelo cheiro. Assim, h o mais natural (os animais de cheiro forte) e o mais social (os iniciados vivendo na Casa dos Homens, sem cheiro), sendo o sexo feminino classificado em contexto, podendo, portanto, ser considerado tanto natural quanto cultural (: 22), e as pessoas classificadas em gradao de acordo com idade e sexo. Essa gradao, portanto, definiria as pessoas, ao longo de seu ciclo de vida, de acordo com sua ligao com natureza ou cultura, os homens iniciados contituindo-se como quem encarna o elemento mais cultural. Em um trabalho posterior (Seeger 1992), esse autor prope que a utilizao do conceito matemtico de fuzzy sets, pelo qual os termos no se opem de modo excludente mas em gradao, possibilita um melhor entendimento dessa distino realizada pelos Suy entre natureza e sociedade, e entre categorias que podem ser definidas como mais ou menos sociais, aplicada a membros da sociedade ou a animais; e distingue esse modo de aplicar uma classificao dualista do mundo daquele em que os elementos podem ser recombinados, mantendo porm uma mesma oposio, demonstrada para o espao social (em que o centro pode se opor periferia, mas ambos floresta), e do que aplica uma oposio excludente, de que as metades Suy seriam um exemplo. A oposio entre os domnios pblico e privado, por sua vez, foi revista por Lea (1992b), que sugere que o conceito de hierarquia de Dumont pode auxiliar na formulao de uma nova concepo das relaes de gnero entre os Kayap, as mulheres estando inseridas em um jogo contnuo em que ora so englobadas pelos homens, ora os englobam, enquanto Lopes da Silva (1983) demonstra para os Xavante que a casa o reino das mulheres, onde elas tm poder. O HCBP, em seus diversos trabalhos, mostra, ainda, que a diviso da sociedade em categorias ou classes de idade tem importncia estrutural e expresso diferenciadas em cada uma dessas sociedades. Lave (1979) faz uma relao entre a importncia destas e a da nominao, em que uma pode suplantar ou substituir a outra, argumentando a partir do caso Krikati. e Lopes da Silva (1986) discute essa questo comparando a nominao e a diviso por classes ou categorias de idade a partir da bibliografia sobre as diversas sociedades J.

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Estudos posteriores ao HCBP desenvolvem temas como a amizade formal e a constituio da Pessoa, alm de uma anlise da escatologia e de como ela utilizada pelos Krah para uma reflexo sobre sua sociedade (Carneiro da Cunha 1978, a ser retomado no captulo seguinte) e a nominao e a amizade formal, em uma anlise comparativa que tem por base uma pesquisa sobre os Xavante (Lopes da Silva 1986; suas concluses tero sua relevncia para o estudo da Pessoa J apresentada na concluso). 1.3. Os Kayap e os Xikrin Na equipe dos estudos comparativos do HCBP, a pesquisa sobre os Kayap coube a Terence Turner, que a realizou entre os Gorotire. Sua anlise, porm, se diferencia do modelo utilizado pelos outros pesquisadores do Projeto, a ponto de ele, ao contrrio dos demais autores, ter necessidade de apresentar seu modelo (Turner 1979a) como uma introduo para a sua anlise da sociedade Kayap (Turner 1979b) na coletnea em que os pesquisadores oferecem sua interpretao das sociedades pesquisadas. Turner aborda a sociedade Kayap pelo ponto de vista dos homens e da atividade poltica, e prope que ela seja entendida a partir da submisso, no mbito coletivo, dos mais novos aos mais velhos, e, no mbito domstico, do genro ao sogro (possibilitada pela regra de residncia uxorilocal, que seria um meio para o controle do genro). Utilizando uma anlise do desenvolvimento do grupo domstico, como j havia sido feito por Maybury-Lewis (1984[1974]: 143-152)8, Turner argumenta pela passagem da submisso quando da insero do genro na casa para a aquisio da autoridade quando se torna o casal mais velho e passa a ter genros. No mbito coletivo que Turner sugere se relacionar de modo complexo com o domstico na reproduo da sociedade Kayap embora sejam as sociedades masculinas que o constituem as que atuam na poltica alde, Turner sugere que a diviso da sociedade nos perodos de nomadismo da estao seca enfatiza a relao sogro/genro. No modelo complexo, aqui excessivamente resumido, de Turner, interessa-nos particularmente recuperar sua discusso sobre a relao entre produo e reproduo da sociedade. Isso porque, para ele, a sociedade se funda no na produo material, mas na

8 Isso j havia sido notado por Gordon Jr. (1996); para as questes relativas organizao social J e as diversas interpretaes lanadas pelos pesquisadores sobre ela, que no sero analisadas aqui, remeto novamente o leitor a esse trabalho.

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de pessoas, que levada a cabo no mbito domstico, que estabelece a dominncia masculina, os homens estando ligados s relaes interfamiliares e comunitrias, e que, por requerer (termo enfatizado pelo autor) maior complexidade que as atividades de substncia, define e organiza essas ltimas (Turner 1979a: 154). A produo de pessoas, denominada socializao, entendida como dividida em cinco fases que abrangem todo o ciclo de vida, pensadas por meio do ciclo do grupo domstico, e contm mecanismos prprios de integrao: a) a socializao primria, que envolve a primeira infncia e tem lugar no grupo domstico; b) a separao da famlia natal e orientao para a sociedade, na qual grupos que excedem a primeira so envolvidos; c) a fase de reproduo e formao da famlia de procriao; d) a disperso da famlia de procriao, que corresponde a um papel de autoridade e prestgio; e) velhice (e dependncia) e morte (: 152-153). A socializao explica, ainda, para esse autor, as instituies comunitrias, j que, extrapolando a famlia natal aps a primeira infncia, passa ao domnio masculino. Em sua descrio da sociedade Kayap, portanto, Turner enfatiza, de um lado, as relaes polticas e comunitrias, e, de outro, as categorias de idade masculinas e femininas, estabelecendo as relaes relevantes para cada uma delas, e a passagem para uma posio de autoridade, para os homens, na casa e no ptio, e para as mulheres, na casa. O diferencial dessas duas experincias a permanncia na casa materna da mulher, que lhe determina uma trajetria de algum modo mais simples (: 163), contraposta sada do homem da casa materna e sua insero na casa da esposa, que implica uma srie coordenada de trocas de dominncia e subordinao (dependncia) (: 163). Por ltimo, sua anlise do que denomina relaes marginais (aquelas cuja ligao scioritual) se funda na percepo de que elas dependem da formao de uma nova famlia de procriao e portanto da separao da famlia natal, sendo portanto um meio de compensao do corte dos laos com essa ltima, que passam a se dirigir aos CC e aos filhos dos irmos de sexo oposto (Turner 1979b: 195). A segunda monografia sobre os Kayap a aparecer o estudo de Lux Vidal (1977) sobre os Xikrin do Catet, desenvolvido independentemente do HCBP. Nesse trabalho bastante completo e que abrange diversas questes, a autora privilegia como eixo condutor as categorias de idade e as diferenas entre os sexos como critrios que atuam em conjunto para classificar o indivduo e que tm conseqncias nas relaes efetivas, na sua atuao na sociedade mais ampla e no comportamento. A passagem do homem da casa materna para centro e da para a casa da esposa, em contraposio permanncia das mulheres na casa materna, tambm abordada por essa autora, que

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demonstra a atuao nela dos amigos formais e a importncia desses nos diversos momentos de passagem, nas redefinies de status e entre vida cotidiana e ritual. Sua anlise das categorias de idade no s apresenta de modo muito completo as caractersticas distintivas de cada uma delas, masculinas e femininas, como demonstra sua inter-relao. Vidal faz ainda uma reflexo sobre a chefia, que mostra o que parece ser uma caracterstica distintiva dos chefes Xikrin quando comparados com os outros Kayap: ser portador do marac, o ng-kon (cf. tambm Fisher 1991: 237-8). Apresenta, ainda, a chefia por categoria de idade, estabelecida em ritual, e seu carter patrilinear, que a distingue tambm daquela descrita para outros grupos Kayap. Sua descrio da vida ritual Xikrin ser discutida mais detidamente no captulo 4. Vidal realiza, ainda, assim como Turner, diversos estudos sobre a pintura corporal, que sero apresentados no captulo 5. Os Kayap-Mekrngoti so estudados por outros dois antroplogos, Vanessa Lea e Gustaaf Verswijver. Esse ltimo faz uma pesquisa sobre a histria kayap na qual recupera os processos de ciso e de constituio de novas aldeias, e, ao lado de discusses sobre a guerra e a simbologia por ela acionada, apresenta as caractersticas da chefia para esse grupo. Diferenciando os lderes de categoria de idade e os chefes propriamente ditos (Verswijver 1992: 67), ele define as condies necessrias para que se torne um chefe (: 67-71) saber a fala formalizada que prpria a esse papel (ben), ter domnio dos saberes relevantes para os Kayap (kukradj), ter eloquncia na fala e exortar por valores morais (j que a oratria, argumenta, especialmente importante como meio de persuaso na ausncia de meios de coero), conhecer os remdios, ser belicoso e generoso (o que, sugere, uma espcie de paradoxo, j que os chefes devem ser belicosos mas tambm pacificadores e capazes de manter a unidade interna). Lea (1986, 1992, 1995) faz uma anlise da transmisso de nomes e bens simblicos (nekrets) e de sua significao, que a leva a rever a interpretao do sistema de parentesco J e propor um modelo alternativo que contemple a descendncia. Partindo do conceito de Casa apresentado por Lvi-Strauss, Lea se volta periferia e demonstra que so as Casas as detentoras de nomes e bens simblicos, a seu ver os nicos bens escassos na sociedade Kayap, que definem a posio social do indivduo. Assim, para essa autora, em contraste com Turner, o que se manifesta no ptio deve ser entendido a partir das Casas, que se revelam o nvel relevante para a anlise dessa sociedade. Sua anlise a leva a discutir diversos temas importantes para o estudo da infncia e do aprendizado, que sero retomados no corpo do texto.

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Fisher (1991) o primeiro antroplogo a pesquisar na aldeia Xikrin do Bacaj. Ele inicia sua monografia com uma anlise da produo de subsistncia, e busca compreender a partir dela as relaes estabelecidas entre as pessoas e os grupos internos sociedade. Alm disso, faz uma anlise cuidadosa das associaes femininas e masculinas, sua participao na vida pblica e na tomada de decises, a formao de alianas e o faccionalismo entre os Xikrin. Mas ele tambm rev o parentesco nessas sociedades, argumentando pelo estabelecimento de uma hierarquia dos parentes mentores, aqueles cuja relao estabelecida pela transmisso de nomes e bens simblicos, sobre os parentes propagadores, com quem Ego estabelece uma relao de comunidade de substncia9, intimamente ligada a uma nfase na necessidade de socializao culturalmente controlada, distanciando-a das relaes de substncia. Sua argumentao est fortemente pautada pela formao e instruo que seria realizada prioritariamente pelos parentes mentores, diferenciando um domnio caracterizado pela subsistncia e pelo trabalho, de produo, troca e cooperao, e um em que a transmisso que est em jogo e no qual nada criado e s se recebe o que j existe (: 354; esse ponto ser retomado adiante). Fisher (: 313) aborda ainda os componentes da Pessoa Xikrin, definindo-os como o corpo, o karon (correntemente glosado como alma ou duplo, o que sobrevive morte) e os conhecimentos culturais, cuja interao mediada pelo corpo. Em sua anlise, o conhecimento tem grande importncia, j que a representao suprema da socialidade poderia ser o conhecimento coletivo como o instrumento utilizado para controlar fluxos naturais incontidos [unbridled] (: 314). Por fim, h a pesquisa de Isabelle Giannini (1991) sobre os domnios csmicos e o xamanismo entre os Xikrin do Catet. Essa autora descreve e analisa as mediaes entre os domnios csmicos que atuam de modo a ser um outro a partir do qual se estabelece o ser social, chegando ao cume na figura do xam, mediador por excelncia e ideal da humanidade Kayap. Propondo uma abordagem diferente daquelas que privilegiam a construo social da pessoa atravs das categorias de idade, nominao e iniciao, ela enfatiza a anlise dos elementos constitutivos da pessoa, como a pele, o sangue, a alma, a energia vital (: 142; isso ser retomado adiante).

9 Utilizando, assim, o termo difundido por Da Matta (1973) a partir de sua pesquisa entre os Apinay. Fisher (1991: 335) argumenta que, embora no haja um termo em Xikrin que indique essa relao, as

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H, ainda, anlises da histria recente, que podem ser encontradas em Vidal e Giannini (1991), que tratam da histria atual dos Xikrin do Catet e suas relaes com garimpos e madeireiras, e em Turner (1988, 1992, 1993), que tem analisado tambm os processos de mudana por que passam os Kayap e o modo pelo qual eles agem sobre esses processos. Esses trabalhos manipulam modelos de explicao e interpretao distintos, o que, somado s diferenas internas aos vrios grupos Kayap, tem como conseqncia compreenses muito distintas do funcionamento e da estrutura dessas sociedades. No entanto, o escopo desta dissertao outro que no a discusso do modelo apropriado para a anlise da sociedade Kayap. Pelo contrrio, sua questo bem delimitada, e diz respeito noo Xikrin de infncia e aprendizado; no entanto, esse um tema que cruza os diversos aspectos da sociedade. Cada um dos trabalhos apresentados sugere interpretaes interessantes para fatos e situaes que descrevem, os quais sero recuperados e discutidos, tomando-se os cuidados necessrios com a diferena dos contextos, quando se mostrarem relevantes. Aqui, buscou-se apenas indicar os temas e anlises explorados em cada um dos estudos anteriores, de modo a fornecer ao leitor um mapeamento do que existe na literatura sobre os J, os Kayap e, mais especificamente, os Xikrin. Alguns comentrios, porm, devem ser feitos a respeito dos caminhos alternativos apontados pelas linhas aqui resumidas. O primeiro diz respeito discusso sobre o dualismo e as implicaes que ela teria para um estudo da infncia e do amadurecimento na sociedade Xikrin. Poder-se-ia explorar o vis da passagem da Natureza para a Cultura, da periferia para o ptio. Vimos que Turner e Vidal apontam para a diferena entre homens e mulheres, ou seja, que os primeiros vivenciam a sada para a casa de afins aps sua insero no centro, enquanto as mulheres permanecem na casa materna. Assim, entre os Kayap tambm, as mulheres so mais ligadas esfera privada, periferia, enquanto os homens, inseridos no centro e adquirindo maior participao na poltica de acordo com a categoria de idade, ligam-se ao pblico. Contudo, ambos recebem nomes e prerrogativas rituais que lhes definem um papel a ser manifestado no ptio. Assim, poder-se-ia sugerir que a criana, nascida na periferia ou, como parecem preferir os Xikrin, na roa, um domnio que Giannini (1991) demonstrou

fronteiras entre os grupos assim constitudos so bastante importantes para os Xikrin-Kayap, mas so reconhecidas e definidas por crena e pelo comportamento ao invs de pela terminologia.

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ser a passagem da natureza contida plenamente na floresta para o domnio social da aldeia, j que modificada pela ao humana , ganha espao no ptio, e que isso seria mais forte para os homens, que exercem a poltica, mas vlido para ambos os sexos. O trabalho de Seeger, brevemente apresentado, demonstra que os Suy pensam a distino entre os gneros em paralelo com a caracterizao dos domnios de natureza e sociedade. Se a relao de homens com o domnio pblico e mulheres com o domnio privado comum a todas as sociedades J, o modo como isso se manifesta diverso. De um lado, h a identificao dos homens com a atividade poltica especialmente nos J Centrais, com suas faces, e nos Kayap, o que especialmente enfatizado por Turner. De outro, h os rituais, os quais estabelecem a persona social e, em alguns casos, constituem meio de filiao a grupos. A participao poltica entre os Kayap, como demonstram Vidal (1977) e Bamberger (1979), est intimamente ligada s categorias de idade, um homem ganhando autoridade e espao na oratria com a maturidade. Os papis rituais, porm, transmitidos do mesmo modo que entre os Timbira, no consolidam grupos, e a relao dos nomes com as prerrogativas rituais diversa. Lopes da Silva (1986: 154-5) props a anlise dessa questo, seguindo Lvi-Strauss, a partir de sua incluso em um sistema de posies ou relaes, alocando os Timbira no primeiro tipo, e os Kayap, junto com os Xavante para a nominao masculina, no segundo. A inteno, aqui, ressaltar que a nominao entre os Kayap, quando comparada com a Timbira (embora, como lembra Lopes da Silva, se d atravs das mesmas relaes sociais), determina de um modo menos definitivo a persona social, j que, como fica claro pela anlise de Lea (1986), os nomes no se vinculam diretamente a papis, e no se ligam a grupos. Por outro lado, ao contrrio dos Xavante, ela no se diferencia para homens e mulheres, e tanto o mecanismo de nominao quanto o valor dos nomes so os mesmo para ambos os sexos. A conseqncia disso a necessidade de repensar, para os Kayap, o ritual como parte da esfera masculina, enquanto a poltica, tambm ligada ao centro da aldeia, permanece como essencialmente masculina. Como lembra ainda Lopes da Silva (1986: 162), as categorias de idade kayap, que atuam nos rituais mas tambm no cotidiano, podem ser entendidas como o meio alternativo filiao a grupos efetivada, entre os Timbira, pelos nomes. Assim, a incluso cada vez mais abrangente na sociedade s diferenciada para homens e mulheres no que diz respeito poltica, enquanto os rituais so um modo menos marcado de diferenciar o carter social de homens e mulheres. Uma anlise, portanto, dessa incluso na sociedade mais ampla ao longo da vida de homens e mulheres, se tomada desse ponto de vista,

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deve levar em conta essa particularidade Kayap, o que, alis, a nfase nas categorias de idade como estruturalmente relevante em diversos estudos dessa sociedade demonstra. Isso no significa que se deva recusar, para os Kayap, a passagem da natureza para a cultura ao longo do ciclo de vida, pela gradativa integrao a nveis mais abrangentes da sociedade, muito menos a importncia do dualismo. Significa, apenas, que ela deve ser pensada de modo diferente em relao aos Timbira, de um lado, e especialmente os Xavante, de outro, como a anlise de Lopes da Silva indica com clareza. A relevncia de apontar isso, retomando esse trabalho, pode ficar mais clara quando se retoma a apreciao geral que Maybury-Lewis (1992: 101-102) faz sobre o dualismo J, incorporando anlises posteriores ao HCBP, na qual ele generaliza para os J do Norte o que inclui os Timbira, os Suy e os Kayap o centro como uma arena poltica mas tambm espao ritual, onde se busca a harmonia, relegando a desarmonia para a periferia, onde ela seria ideologicamente desimportante. Isso verdade para a atividade poltica, mas, ao se tomar o ritual, diverso para os Timbira e os Kayap. Por outro lado, a prpria relao entre natureza e cultura e a incluso dos homens no centro da sociedade, como o que h de mais social, podem ser repensadas. J foi dito que tal relao foi demonstrada, a partir de uma classificao mica, para os Suy. No entanto, generalizada para todos os J em uma passagem do texto acima citado de Maybury-Lewis (idem: 101). Giannini (1991) pesquisou os domnios csmicos definidos pelos Xikrin, e o modo como eles se relacionam, tendo como mediador privilegiado o xam. Este, porm, no se aloca na sociedade, no centro, mas alm: O domnio do cu o lugar da humanidade por excelncia, o domnio da luz eterna. nele que o xam iniciado, estabelecendo assim a possibilidade da intermediao no nvel do sobre-humano com os diferentes domnios. O xam, detentor da sabedoria, intermedirio entre os diferentes domnios e a humanidade, , na realidade, um ser pleno (...) (Giannini 1991: 98-99) Portanto, a insero de homens e mulheres, adultos e crianas nos domnios pblico e privado da sociedade fica mais clara para os Kayap quando se considera a poltica, e menos relevante em termos de papis rituais. Essa longa digresso teve como nico propsito mostrar que esse tema deve ainda ser trabalhado para essa sociedade, o que s pode ser feito com um balano dos estudos disponveis. No entanto, essa no a questo que abordamos aqui diretamente, e a insero dos indivduos na sociedade mais ampla aqui explorada a partir do desenvolvimento de suas faculdades e capacidade de aprendizado; para isso, so as

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categorias de idade que se demonstram os mais relevantes entre os classificadores utilizados pelos Xikrin. Giannini lembra que a pessoa xikrin constituda de elementos sociais e fsicos, e concordo com essa autora quando ela diz que os primeiros j foram bastante elaborados pela bibliografia (1991: 142). Faz-se necessrio ressaltar ainda que o uso da idia de socializao feito por Turner se distancia da proposta desta pesquisa. Para ele, a importncia terica da socializao tem como base o papel das mulheres no cuidado das crianas, que, contraposto vocao mais coletiva dos homens, funda a dominncia masculina que ele sugere existir na sociedade Kayap10. Inversamente, essa pesquisa procura ver a criana e seu crescimento a partir do modo como os Xikrin o entendem, no se propondo a desenvolver um modelo estruturante da sociedade ou mesmo discutir a relao das crianas, de homens e mulheres com os domnios da natureza e da sociedade, relao essa que j bastante explorada pela bibliografia. Para introduzir este estudo da infncia e do aprendizado tal como entendidos pelos Xikrin, o captulo seguinte apresenta uma anlise do modo como a antropologia tem abordado essas questes, em diversas escolas e linhas tericas, e busca inserir a proposta aqui desenvolvida nas abordagens que paream mais interessantes e proveitosas. Como a noo de pessoa um dos caminhos para o estudo de uma noo social de infncia tratados, sero recuperados tambm os estudos sobre a Pessoa entre os J.

10 Por outro lado, no devemos esquecer a formulao de Turner de que as sociedades J se fundam na produo social de pessoas, mais que na produo material, de subsistncia, que tem se mostrado cada vez mais atual.

Infncia, socializao e aprendizado na antropologia

Por muito tempo, a antropologia negligenciou o estudo da infncia e do aprendizado. Recentemente, porm, tm surgido estudos das mais diversas filiaes que tematizam o universo infantil, a transmisso em sociedades orais, o aprendizado ou uma nova viso da socializao. Muitos dos estudos de noo de pessoa revelam, tambm, as noes de infncia, aprendizado e desenvolvimento especficas s sociedades estudadas. Um rpido comentrio sobre essas novas tendncias ser til para a insero do presente trabalho em um contexto terico mais amplo e para a compreenso da especificidade de seu foco. 1.2. A descoberta do universo infantil A negligncia da antropologia no estudo da infncia tem como base a afirmao de um fim conhecido do processo de socializao o ser pleno, adulto, plenamente socializado. A criana foi por muito tempo tratada como um ser incompleto, que se torna, gradualmente, um adulto j conhecido de antemo, ou, como compara Schildkrout (1978: 109), como algum que ensaia a vida adulta. Voltada incorporao da criana no mundo adulto, a antropologia foca no que lhe falta, conferindo-lhe uma passividade que falha em notar que ela , na realidade, ativa na produo de um mundo social que lhe prprio, ou seja, um ator social ativo e produtor de cultura (Caputo 1995). Estudos recentes que partem de uma crtica dessa atitude da antropologia frente infncia revelam a autonomia do universo infantil em experincias e vivncias, mas tambm em formulaes, que lhes so prprias, sobre o mundo em que vive. As experincias diferenciadas da infncia so demonstradas por Schildkrout para os africanos Hausa: tratando de uma sociedade que opera uma separao radical dos gneros na vida adulta, esta autora mostra como a criana pode ter, independente do seu sexo, conhecimento e vivncia dos universos masculino e feminino, e como isso especialmente tolerado durante o perodo em que se considera que a criana no tem desenvolvido um entendimento do significado dessa fronteira: A criana hausa no imita simplesmente o comportamento dos adultos em um ensaio da vida adulta. A infncia qualitativamente diferenciada da maturidade, j que a criana no tem de observar muitas das regras que regulam o comportamento dos adultos (Schildkrout 1973: 133, traduo minha).

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As crianas circulam livremente pelas casas e nos domnios masculinos e femininos; por isso, tomam conhecimento de uma realidade da qual se distanciaro o mundo do sexo oposto e se tornam especialmente importantes na economia domstica, possibilitando o comrcio da produo de sua me, que deve permanecer recolhida em casa. As formulaes diferenciadas das crianas sobre o mundo social foram exploradas de modo mais detalhado e produtivo por Christina Toren (1990). Seu argumento, desenvolvido a partir de um estudo minucioso sobre a hierarquia em Fiji e sua apreenso diferenciada pelos adultos e pelas crianas, em que foram utilizadas simultaneamente uma observao participante informada pela antropologia e tcnicas de psicologia, o de que as crianas podem realizar uma inverso conceitual quando suas formulaes so comparadas com aquelas dos adultos referentes aos mesmos fatos. Toren demonstra que em Fiji a distribuio das pessoas pelo espao expressa as relaes sociais, dispondo-as em um eixo acima/abaixo, que freqentemente se realiza em um mesmo plano fsico, e , portanto, conceitual, de acordo com sua posio hierrquica. Sua descoberta a de que, enquanto os adultos percebem essa relao tendo por referncia a posio social das pessoas que ocupam o espao, percebendo portanto o status como imanente pessoa, as crianas a concebem a partir do espao ocupado pela pessoa, conferindo portanto o status por atributos externos a ela. Essa interpretao da inter-relao dos princpios de gnero, hierarquia e senioridade no explicitamente ensinada, nem oferecida pronta, mas construda pelas crianas a partir da experincia (Toren 1990: 217). Assim, as crianas teriam de negar seu ponto de vista para adotar, em determinado momento da vida, o dos adultos. Mas a autora argumenta que isso no justifica a afirmao de uma passagem de um raciocnio simples para um mais complexo, ou da conceitualizao concreta simblica. Na realidade, trata-se aqui da percepo de um dos dois aspectos, contrrios mas integrados, do mesmo fenmeno, a criana apreendendo algo que est, mesmo que no verbalizado, efetivamente expresso no comportamento dos adultos: Que a criana constitua o significado de um aspecto do conceito antes do outro no sugere que este necessariamente o mais simples, mas que o comportamento do adulto o deixou mais saliente mesmo quando negado (...) o que a criana sabe permanece uma parte integral (ainda que implcita ou mesmo negada) do conceito adulto. Assim, os adultos comunicam s

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crianas aquilo que sabem, mais do que o que dizem saber... (Toren 1993: 473, traduo minha). A anlise de Toren oferece, ainda, um exemplo da mudana da atitude do antroplogo frente ao mundo infantil. Sua defesa da micro-histria11 feita atravs da comparao de quatro realidades etnolgicas: a de Fiji, a dos Manu, estudada por Margaret Mead, a dos Abelam, estudada por Anthony Forge, e a norte-americana, a partir das reflexes de Hischfeld. O que nos interessa particularmente, aqui, a utilizao diferenciada dos mesmos dados pela autora e por Forge. No texto original (Forge 1973), esse autor estuda as pinturas entre os Abelam, fachadas de casas rituais para as quais no h restrio de viso, definindo-as como arte sagrada. Os homens adultos tomam conhecimento de seu significado aps um longo ciclo de iniciaes (que leva de vinte a trinta anos), no qual so sucessivamente apresentados s pinturas como representativas dos espritos e informados de que haviam sido enganados da ltima vez. O argumento de Forge o de que essas pinturas no so, precisamente, uma representao de um outro sistema de comunicao (por exemplo, cita o autor, mitolgico), mas elas prprias um meio de comunicao. Assim, os Abelam aprendem a ver desenhos bidimensionais como parte de um sistema. Sem restrio sua visualizao mas sem compreenso de seu sentido, as crianas desenham na areia e mostram maior facilidade que os homens para desenhar no papel, j que, argumenta Forge, estes necessitariam de um fundo cinza ou preto, semelhante base tradicional de suas pinturas, enquanto aquelas seriam mais capazes de desprender o desenho de seu fundo tradicional, realizando-o na areia ou no papel do pesquisador. A anlise desse autor enfatiza a imitao pelas crianas do modo de desenhar dos adultos, por linhas pontilhadas. Reinterpretando seus dados e invertendo seu raciocnio, Toren sugere a especificidade do desenho infantil, j que as crianas, ao contrrio dos adultos, de fato representam algo, e tratam de temas mundanos, como animais. A sociedade das crianas Xavante mereceu uma dissertao de mestrado (Pereira 1997) totalmente dedicada a ela, mais uma indicao da reviravolta sofrida na antropologia, a partir da qual se d mais ateno s experincias infantis. Uma das questes que a autora aborda nesse estudo tambm essa imagem corrente na antropologia da criana como imitadora do mundo adulto. Diz ela:

11 Toren (1990: 2; 1993) se preocupa com a constituio das noes culturalmente especficas em termos histricos, em relao sociedade, e nos processos microhistricos, de cognio individual.

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A criana transita entre a imitao e a recriao com uma facilidade e com sutilezas que nos escapam. Imitar, para a criana, diferente do que para ns que, inclusive, consideramos a imitao como algo menor, sem inspirao, estril. A criana imita para se projetar adiante, para se descobrir, entender e superar (Pereira 1997: 43). Em uma reviso sobre o modo como a criana tratada em textos representativos da etnologia brasileira, a autora demonstra que, em sua maioria, esses trabalhos apresentam dados sobre a transmisso e recepo dos saberes somente a partir da iniciao, como se o processo de aprendizagem comeasse por a, ou como se o perodo da infncia fosse irrelevante (:64). Sugere, ento, que o mistrio do aprendizado das crianas indgenas possa ser desvendado dando-se mais ateno s suas brincadeiras como um modo de conhecer e conhecer-se, tendo momentos de transmisso e recepo prprios (:157). Nas brincadeiras, a autora encontra a vivncia da sazonalidade e dos ciclos e processos da vida xavante, uma expresso ritual, e o jogo com os desafios do corpo. O que h de especial nos Xavante e de diferente em relao a ns, sugere a autora, a pacincia (e a disponibilidade de tempo) com que os adultos esperam uma criana completar o que faz e o fato de que delas no se espera mais do que conseguem fazer, mas o que a criana tem capacidade de fazer, respeitado como tal, e aceite como participao efetiva (:162). Os antroplogos da escola norte-americana de cultura e personalidade analisam a infncia em sociedades no-ocidentais admitindo sua especificidade cultural, mas refletindo sobre como ela condiciona a personalidade do indivduo e sua participao na sociedade. inegvel que Margaret Mead pioneira no estudo da infncia em contextos sociais especficos, e que seus textos primam pela sensibilidade nas observaes em campo e nas reflexes. Porm, seu trabalho muito pautado pelas questes postas pela sociedade em que vive, a americana; sua questo, em ltima anlise, uma comparao da adolescncia e infncia em sociedades no-ocidentais e nos Estados Unidos de seu tempo, refletindo sobre os problemas e as dificuldades de jovens e crianas ocidentais. Em seu exame da como as crianas so criadas entre os Manu da Nova Guinea, por exemplo, Mead (1963 [1930]) enfatiza sua independncia relativa dos adultos, a permanncia com os grupos de idade e o fato de que elas estariam liberadas a seus prprios recursos para se alimentar, dormir, etc. A conseqncia disso, argumenta a autora, que elas aprendem o respeito propriedade, importante em sua sociedade, desde cedo. Entre os Manu, Mead nos apresenta uma situao de pouco contato entre

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adultos e crianas, em que as crianas aprendem entre si e por si muito do que necessitam. Por outro lado, lembre-se que em sua pesquisa em Samoa a preocupao se voltava universalidade da adolescncia, confrontando-a com uma noo cultural e socialmente construda de adolescncia que em muitos pontos diferia da realidade americana. 1.3. Socializao: a nfase na perpetuao da ordem social Em um primeiro momento, a antropologia tratou a socializao como mecanismo de perpetuao de uma ordem social. Em introduo a uma coletnea de reviso das possibilidades de desenvolvimento desse tema na antropologia social britnica (publicada em 1970), socializao era entendida como o inculcar de habilidades e atitudes necessrias atuao em papis sociais dados (Mayer 1973: XIII). No estrutural-funcionalismo ingls, o processo de socializao um processo de aquisio de papis sociais, que podem se modificar e se suceder em um mesmo ciclo de vida. Lembremos tambm que a escola de cultura e personalidade definia o objeto a ser estudado pela antropologia, a cultura, como um sistema de vida de um grupo de pessoas, a configurao de todas as normas mais ou menos estereotipadas de comportamento aprendido que so transmitidas de uma gerao seguinte por meio da linguagem e da imitao (Barnouw, 1967: 18, grifos meus), enfatizando o carter social do comportamento por seu aprendizado, em contraste com a herana biolgica. Assim, continua o autor, a cultura de uma sociedade proporciona certo nmero de solues j estabelecidas para os problemas da vida. A criana as aprende ao crescer e chega a ver o mundo com as lentes particulares de sua cultura (: 19). interessante notar que a coletnea que rene os esforos dos antroplogos britnicos em dar conta do processo de socializao atribui a uma reao escola norteamericana de cultura e personalidade a pouca intensidade dos estudos desse processo por antroplogos estrutural-funcionalistas. Seriam a desconfiana na nfase nas experincias da primeira infncia e a recusa de explicaes psicolgicas aplicadas a fatos sociais uma das possveis causas desse recolhimento, sublinhando-se, em contraste, as instituies e o sistema de autoridade (Richards 1973: 5). No Brasil, Florestan Fernandes e Egon Schaden publicam suas reflexes sobre a educao indgena. O primeiro parte das informaes contidas em cronistas sobre a sociedade Tupinamb, embora generalizando-as para as sociedades indgenas em

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oposio quelas que considera voltadas para a mudana; o segundo faz uma anlise desde o princpio generalizante, embora exemplificando com casos especficos. Ambos, porm, enfatizam o carter tradicionalista dessas sociedades, e, portanto, a funo de perpetuao da ordem social da educao. Apresentando-nos uma situao em que a socializao se d atravs da participao nas atividades cotidianas e do intercmbio direto, em que cada ao deve carregar um valor exemplar, Fernandes (1976) estabelece a inexistncia, em sociedades como a Tupinamb, que define como tradicionalistas, de momentos e tcnicas propriamente pedaggicas. Ao contrrio, a educao , nessas sociedades, comunitria e igualitria, gerando uma integrao dos indivduos gradual, e participativa e contnua. Nelas, todos os seus membros so convertidos em agentes socializadores, toda a ao tem uma eficcia socializadora, e no se produzem especializaes12. No se restringindo aprendizagem de tcnicas e saberes, e incutindo a tradio nos imaturos, a educao tupinamb deve conformar os indivduos em seres sociais, ou seja, assimil-los ao Ns coletivo: isso pressupe que o indivduo seja adestrado tanto para fazer certas coisas, quanto para ser homem segundo certos ideais de pessoa humana (Fernandes 1976: 68, grifos no original). Isso significa homogeneizar comportamentos e atitudes, mas tambm identific-los aos objetivos da comunidade o que s pode ser afirmado porque Fernandes estabelece uma relao direta entre a participao nas atividades cotidianas e a assimilao de valores tradicionais, os quais so a referncia primeira de qualquer ao ou tomada de deciso. Egon Schaden (1976), embora bastante atento s diferenas entre as sociedades indgenas, afirma que o processo de educao nessas sociedades (tomadas, portanto, em termos genricos) realizado basicamente pela imitao e pela participao da criana no mundo adulto. Para ele, so cruciais a participao gradual e o exemplo e a persuaso, que do criana uma educao moral (: 24). Assim, a criana se integra gradativamente no mundo adulto por meio da imitao13 e da participao: aprende

12 Fernandes (1976: 71) se preocupa em negar a atuao das categorias de idade e das diferenas do gnero no estabelecimento de desigualdades sociais. Por um lado, afirma que as categorias de idade apenas postergam o domnio pleno do social, no sendo institucionalizadas a ponto de gerar diferenciao na transmisso da cultura; por outro, reconhece que a diviso de gnero cria diferenas na aquisio de saberes e na realizao pessoal, mas enfatiza a singularidade dessa situao. 13 Em um texto de 1945, Schaden define a imitao das crianas do mundo adulto como um instinto social que faz com que a criana, antes de chegar puberdade, aprenda brincando todas essas habilidades (Schaden 1945: 271).

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brincando e fazendo miniaturas do mundo adulto14. Ele define a educao como um processo pelo qual a criana indgena entra em contato, aprende e aceita as normas de comportamento aprovadas pela tradio, no decorrer e em paralelo com seu desenvolvimento psquico, de modo a se adequar ao ideal de natureza humana tal como definido pela sociedade em que vive. Os processos de educao nas sociedades indgenas devem ser vistos em relao a esse ideal, sendo especficos, portanto, no s organizao social em que se inserem, como tambm ao tipo de pessoa que se quer formar. Assim tambm, a educao torna semelhante os indivduos, mas os diferencia segundo as necessidades de funcionamento da sociedade. 1.4. Transmisso de conhecimentos e oralidade: a admisso da mudana e da criatividade individual15 Essa postura frente reproduo social posta em xeque quando a antropologia rev sua relao com a histria e rediscute a idia de que as sociedades indgenas seriam sociedades sem histria. Apreendendo a historicidade das sociedades pesquisadas, a antropologia abre as portas para a abordagem da mudana inerente a sua reproduo e para a criatividade individual. Marcel Detienne (1985), em uma reviso das diversas abordagens sobre a especificidade da oralidade, desde as que focalizam o mundo grego at as formuladas por antroplogos, chama a ateno para a memria ativa da oralidade (: 54): Esta literatura diferente, rf de autores-proprietrios de seus textos e privada das obras s quais nossa cultura espera obedincia filolgica, no foi feita para ser lida, nem sequer para ser meramente recitada, mas para ser repetida. Mais precisamente, na repetio que se fabrica e toma forma, atravs do que chamamos variantes do relato ou diferentes verses de uma mesma historia. O mundo da repetio tambm o mundo da variao (: 53). O trabalho de Sanchs-Parga (1988) demonstra que a transmisso oral pode propiciar muito mais inovao do que a que se d por meio da escrita, e critica a atribuio corrente da imobilidade como sendo caracterstica da transmisso oral. Sua anlise da ocorrncia de variao em verses de diferentes gneros mostra que mesmo aqueles que tm sua transmisso altamente ritualizada admitem que a reproduo no

14 Fernandes (1973) tambm sugere que essas sociedades de tecnologia simples so, por isso mesmo, mais adequadas miniaturizao do mundo adulto.

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seja feita de modo exato. A partir disso, prope que as sociedades andinas (prevendo ainda a extenso s amaznicas) tm por caracterstica um comportamento cultural que prev uma ao criativa frente memria coletiva. Isso se daria por duas razes: em primeiro lugar, porque a nfase estaria mais na performance que a contextualiza que em frmulas (: 99); em segundo, porque nelas operaria uma rememorao construtiva, em que a memria se liga mais a comportamentos culturais que a contedos (: 100). Uma possvel explicao para isso seria a inexistncia nos Andes de espaos e procedimentos sociais voltados exclusivamente memria coletiva, estando a transmisso oral provavelmente vinculada a processos de socializao mais amplos. De qualquer modo, o autor afirma que o comportamento criativo e inovador pode influir inclusive no campo dos conhecimentos e habilidades que so aprendidos por imitao e observao (: 102). Assim, sua posio a de que, ao contrrio do que normalmente se assume, a tradio oral propiciaria uma forma de memorizao inventiva e criativa mais que reprodutiva e repetitiva; inversamente, a escola, a partir da descontextualizao e formalizao que caracterizam a aprendizagem que nela se exerce, introduziria uma memorizao reprodutiva (: 87). Assim, o foco na oralidade permite que se analisem as variaes que surgem no processo mesmo de transmisso da tradio, no qual no est em jogo a fidelidade ao texto; ao contrrio, as variaes so conseqncia de sua comunicao16. O debate recente na antropologia, que visa rever a dicotomia tradio/inovao, pode iluminar os aspectos do processo de transmisso cultural que no se atenham homogeneizao e assimilao das individualidades ao coletivo. Esse o caso, por exemplo, das anlises que debatem a historicidade dessas sociedades s quais era negada a histria. Ao refletir sobre a relao entre mito e histria, algumas delas pesquisam o modo como o mito aborda as mudanas e os novos eventos, demonstrando, a partir de ngulos distintos, que ele pode se referir a novas questes sem perder eficcia e especialmente sem deixar de fazer sentido. Assim, por exemplo, Hugh-

15 Gostaria de agradecer a Aracy Lopes da Silva e a Dominique Gallois por suas sugestes, dadas em verses anteriores desse texto, que muito deve s leituras s quais fui introduzida em seus cursos. 16 Note-se que Detienne ope essa memria ativa da oralidade escrita, que congelaria forma e contedo em um texto, mas tambm quelas sociedades que institucionalizam a transmisso de certos saberes, estabelecendo pessoas especializadas e detentoras exclusivas desse saber e tcnicas de memorizao, mecanismos que enfatizam a fidelidade ao texto. Assim, so as sociedades com escrita ou com transmisso oral regulada e institucionalizada as que se voltam, aquelas mais, estas menos, fidelidade da mensagem original.

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Jones (1988) argumenta que, se o mito a expresso de uma tradio atemporal, ele no entanto deve se abrir a modificaes para que permanea significativo na realidade presente: sendo a narrao do mito conformada pelo contexto, as mudanas no podem ser ignoradas sob pena de que ele perca o sentido. Portanto, nessas vrias abordagens importante recuperar a relao entre o mito (ou mais genericamente a tradio oral) e o contexto narrativo. Elas demonstram que os mitos podem ter uma expresso individual (que no entanto no privada) que deve se remeter a um quadro referencial mais abrangente para fazer sentido e ser comunicada. Trata-se no de uma mera recitao da tradio anterior, mas em grande parte de recriao; no entanto, de uma recriao que no livre, j que depende da possibilidade de ser comunicada e de fazer sentido (cf. Perrin 1988). Tanto Hugh-Jones (1988) como Bruce Albert (1995) chamam a ateno para o papel privilegiado do xam na releitura dos mitos em sociedades das Terras Baixas sulamericanas. O primeiro autor frisa que o xam quem detm tanto a habilidade como o conhecimento necessrios para fazer uso criativo do mito, analisando essa criatividade como um modo de abordar os fatos recentes sob a perspectiva do mito e da cosmologia, tornando-os previsveis, familiares e mundanos. O segundo apresenta as diversas formas pelas quais Davi Kopenawa traduz a cosmologia aos novos termos e reelabora conceitos novos concebidos pelo Ocidente, enfatizando que esta no porm apenas uma necessidade circunstanciada pelo contato, mas um modo de proceder que tradicional. Assim, os mitos deixam de ser entidades imutveis s quais se deve seguir risca em cada novo relato. Muito pelo contrrio, indica-se aqui que os indivduos fazem releituras contextualizadas de mitos anteriores, para que eles permaneam significativos em realidades modificadas. Mas, como nos lembra Albert, isso no quer dizer que estes sejam momentos excepcionais, mas parte do mecanismo mesmo de reproduo da tradio. No entanto, estes textos fazem meno a indivduos especficos, os xams, mediadores por excelncia nessas sociedades. So importantes por chamar a ateno para o fato de que a memria oral, ou a tradio oral, quando tomada como um todo, no porm um corpus fechado e imvel, mas permite reformulaes. Por outro lado, se recuperarmos a anlise de Barth (1997), que se volta aos processos de criatividade, transmisso e mudana do que chama de tradies de conhecimento, podemos ver tanto a variao individual criada pelos iniciadores como as conseqncias de sua transmisso por sua recepo pelos iniciados.

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Barth recusa a noo de que a cultura um todo homogneo e compartilhado ao analisar as variaes locais da tradio cosmolgica das Montanhas Ok da Nova Guin. Estas variaes so explicadas pela anlise da situao especfica em que ocorrem, ou seja, da realizao, regular mas com longos intervalos e em templos espacialmente dispersos, de rituais de iniciao. Relacionados a uma cosmologia que deve ser mantida em segredo e comunicada apenas em ocasies especiais, cuja simbologia construda por analogias e metforas (o que gera ambigidade de significados, alm de um leque de significados possveis), os conhecimentos necessrios para a realizao dos rituais so armazenados por um restrito nmero de pessoas durante esses intervalos. Essas poucas pessoas se constituem em guardies, em nome da comunidade, desse conhecimento que valorizado socialmente, e a cada novo ritual so responsveis por sua recriao; trata-se de indivduos que tm autoridade para fazer modificaes no seio da tradio a cada nova realizao do ritual. Barth enfatiza que a concepo nativa a de que cada ritual feito a partir de rememoraes de rituais anteriores por esses indivduos. E reconhece na complementaridade dos processos de subjetivao (durante o intervalo de realizao dos rituais) e de re-objetivao (a cada nova realizao) a possibilidade da emergncia da criatividade individual que, ao se acumular no tempo, gera as variaes que podem ser observadas em cada subtradio. No entanto, o autor ressalta que qualquer representao individual refere-se simbologia coletiva mais geral, e que portanto a cosmologia ok s pode ser entendida como algo produzido e reproduzido mediante processos que so sociais e coletivos. Desse modo, recusa a dicotomia entre individual e coletivo, para propor que se volte a ateno para sua relao. Se as variaes na tradio podem ser compreendidas como geradas pelos processos de subjetivao e objetivao, tambm se devem heterogeneidade da audincia a que se destina. Voltar-se a esse aspecto, o do evento comunicativo, essencial para a anlise da reproduo da tradio. Assim, deve-se analisar a recepo das mensagens transmitidas, em vez de pensar essa transmisso como pedaos de conhecimentos (Barth 1987: 78). No entanto, ao lado da diferena individual na recepo da mensagem, pode-se observar uma homogeneizao, descrita como o fato de que os companheiros de iniciao compartilham itens de conhecimento cosmolgico, sentimentos e intuies (: 79). A questo se coloca ento em como combinar a diferena individual e a homogeneizao observada. A posio do autor de que no se deve exagerar a diferenciao individual e ignorar a homogeneizao, mas entender esta ltima como parte de um processo.

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Portanto, ao analisar a ocorrncia de variaes locais em uma tradio comum a uma regio, Barth rev a questo da criatividade individual, questionando a criao da homogeneidade pelos rituais de iniciao e sugerindo que ela s pode ser avaliada com propriedade como parte de um processo no qual os indivduos permanecem construindo seu conhecimento sobre a herana cultural. Richard Price (1983) nos fornece uma outra situao etnogrfica que ilustra essa mesma questo. Tratando do uso social da histria para a criao e reproduo da identidade entre os Saramaka do Suriname, Price aborda o aprendizado sobre esse passado significante (o First Time, que se refere aos antepassados poca de origem da sociedade) em contraste com o passado recente, diferenciando-os na medida em que aquele teria, por ser fonte da identidade coletiva, uma transmisso regulada. Price aponta ento para dois pontos interessantes: o primeiro que a observao mostra que o aprendizado sobre o First Time se d tanto pela experincia naqueles momentos em que este conhecimento se manifesta como em situaes especficas de transmisso, a cada amanhecer e pelos relatos de um parente masculino mais velho. No entanto, h o que chama de uma clara opo cultural na nfase das situaes especficas de transmisso como fonte do conhecimento, reforando assim sua caracterizao no interior do corpo de conhecimentos de transmisso regulada. O segundo ponto se refere fragmentao deliberada dessa transmisso. Essa fragmentao seria determinada em grande parte pela atribuio de perigos sobre-humanos que podem ser gerados no momento do relato; o medo porm balanceado pela necessidade de que o conhecimento no se perca, e o resultado uma narrativa parcial dirigida a parentes selecionados (Price 1983: 22). Mas a fragmentao tem como contrapartida a expectativa de que cada homem adulto forme seu prprio conhecimento sobre o First Time ao longo da vida. Assim, a transmisso deste conhecimento no se limita a uma fonte nica, mas concebida como um processo, que se inicia com o relato fragmentrio por um parente, mas tem sua continuidade ao longo da vida do indivduo. Tratando-se de um conhecimento essencial para fornecer sentido ao presente, o autor demonstra que a fragmentao na transmisso pode ser uma estratgia para a reproduo e permanncia desse saber, a qual gera conhecimentos muito individualizados. Outra abordagem instigante para o estudo da permanncia e da mudana em sociedades orais foca sua ateno nas situaes de transmisso. Bauman (1986) prope que o estudo das narrativas orais seja feito a partir das relaes entre texto, enunciao e contedo (em seus termos, unidade sistmica do texto, evento narrativo e evento

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narrado). Esta seria portanto uma abordagem integrada da narrativa oral na totalidade de seus eventos (: 114), e centrada na performance. Sua proposta se funda na concepo de que as formas simblicas tm origem e ganham forma e sentido na ao social. Assim, cada performance simultaneamente invarincia e particularidade, numa concomitncia de tradio e inovao. Cada indivduo tem uma ao criativa no ato performativo, o qual se funda na tradio mas conforma o texto situao. O contexto narrativo determina como ser apresentado o texto, o qual no deve ser entendido como imutvel. A anlise de Graham (1995) sobre a performance do sonho entre os Xavante exemplifica essa abordagem. Centrada em um evento especfico, o da performance do sonho de um indivduo, Warodi, ancio e lder, a autora recorre a vrios aspectos da sociedade xavante para sua interpretao e para a demonstrao de que esta uma criao nova mas coletiva. Assim, volta-se ao papel do sonho na criatividade xavante, suas condies de socializao (passando de experincia subjetiva a socializada), e multivocalidade caracterstica da arena poltica. Demonstra, de um lado, que o sonho uma atividade criativa individual que responde, em sua manifestao mais comum (entre os jovens que cantam e danam canes que so recebidas por cada um dos membros da categoria de idade, individualmente, em sonho e as transformam em parte de um repertrio coletivo), a um padro coletivo que aprendido, e, de outro, que a fala individual surge no espao poltico como uma criao na realidade coletiva por eventualmente incluir as falas que so paralelas e concomitantes a ela. Mas a performance do sonho de Warodi nica em vrios aspectos; dentre eles, porque encena o sonho em si, e no se limita s canes recebidas; e porque a socializao das canes tambm no se limita a elas, sendo acompanhada de narrativas do sonho, estas complementadas, ainda, por fragmentos de narrativas sobre os heris criadores que oferecem as canes narrativas essas que so tambm coletivas, admitindo a multivocalidade. Essa narrativa, argumenta a autora, simultaneamente enfatiza a necessidade de que as histrias dos heris criadores sejam sempre contadas (para que os Xavante continuem para sempre Xavante, nas palavras de Warodi) e realiza seu relato, numa demonstrao de como os Xavante devem atuar para continuar sempre Xavante. A performance e a socializao das canes, por outro lado, comprometem os jovens nessa estratgia de reproduo.

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Graham argumenta que essa performance s pode ser realizada porque, apesar de sua novidade, ela se insere em um conjunto de prticas expressivas que significativo nessa sociedade e para seus membros e por isso que eles aceitam se engendrar nelas. Por outro lado, ela s faz sentido a partir de um quadro referencial anterior dado por essas prticas expressivas, mas que construdo por cada indivduo na sua histria de vida (por uma sedimentao, atravs da histria de narrativas anteriores a que cada indivduo teve acesso, as quais do a chave para o entendimento da presente) (Graham 1995: 223). Assim, aqui tambm se discute a inovao da tradio que no se descola, mas nasce dela e se acrescenta a ela, sugerindo ainda que a compreenso da tradio uma construo individual. Discutindo a incorporao pelos Waipi da Fortaleza de Macap, que conheceram recentemente, em sua tradio oral, Dominique Gallois (1993) tambm a define como um corpo aberto cuja transmisso fragmentria e participante17; nela, a narrativa no precisa ser completa nem a descrio exaustiva, pois na forma dialgica e na retransmisso que o argumento se constri e toma seu sentido. Depende, portanto, da continuidade dos smbolos prprios a cada cultura, em que as imagens reiteradas por um, so ouvidas e realimentadas por outros (Gallois, 1993: 26). A transmisso caracterstica da oralidade, nestes termos, no apresenta ao indivduo uma totalidade, mas narrativas fragmentrias e contextualizadas cujo sentido construdo por cada indivduo a partir de um quadro referencial montado pelas histrias j ouvidas, como sugere Graham, mas tambm continuamente no seio da prpria sociedade. Assim, o processo de transmisso de uma tradio diz respeito a uma reproduo social que convive com a mudana, a variao inerente ao ato de repetio, como afirma Detienne. 1.5. Noes sociais de infncia e desenvolvimento infantil Foi Mauss quem primeiro chamou a ateno para o fato de que cada sociedade tem um modo especfico de pensar a diferena entre seu membro individual e o todo que o conforma, demonstrando que o conceito ocidental de indivduo foi historicamente construdo. No Brasil, a partir do ensaio de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979), a noo de pessoa e sua relao com a corporalidade passa a ser enfatizada nos estudos

17 Vale ressaltar que participao tem aqui um significado muito distinto do discutido acima, em relao a Florestan Fernandes e Egon Schaden: refere-se ao carter dialgico da formao de sentido.

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sobre as sociedades indgenas brasileiras. Nesse ensaio, os autores realizam um balano do que havia sido realizado na pesquisa sobre as sociedades indgenas das Terras Baixas sul-americanas, diagnosticando as dificuldades encontradas devidas, a seu ver, utilizao de conceitos antropolgicos formulados para dar conta de outras realidades sociais e propondo um instrumento alternativo de anlise: a construo social da pessoa e a fabricao de corpos. Esse texto tem sido considerado o marcador das anlises contemporneas das sociedades indgenas, e certamente ocupa esse lugar, merecidamente, por ser um esforo de sistematizao pioneiro e abrangente. Porm, no se deve esquecer que ele mesmo fruto do trabalho que estava sendo feito naquele momento, inclusive pelos prprios autores. Afinal, a interpretao de Da Matta (1976) da sociedade Apinay foi toda pautada na ideologia nativa, e foi esta que lhe possibilitou esclarecer as chamadas anomalias que foram atribudas organizao social desse povo a partir da divulgao dos trabalhos de Nimuendaj e sua explicao dos agrupamentos sociais pela descendncia. Em suma, foram as ideologias nativas de concepo e do que esse autor denominou comunidade de substncia e sua relao de oposio nominao e transmisso de papis sociais que deram a Da Matta a chave para a reviso do problema originado pela interpretao de Nimuendaj das metades e para sua superao. Assim tambm, os outros dois autores estavam poca envolvidos com essa questo em seus estudos de sociedades J e alto-xinguanas. Anthony Seeger, como veremos mais detalhadamente adiante, voltou-se ao significado da ornamentao corporal e s concepes sobre os sentidos (o olfato, a viso e a audio) e a faculdade da fala (na oratria e no canto) e seu uso pelos Suy para a classificao das pessoas e para a reflexo sobre a oposio Natureza/Cultura18. Por seu turno, Eduardo Viveiros de Castro (1979) refletiu, a partir de suas pesquisas entre os Yawalapiti, no mesmo simpsio em que o texto sobre a corporalidade foi apresentado, sobre a fabricao do corpo no Alto Xingu. Para ele, essa fabricao ganha importncia por ser o modo como os Yawalapiti concebem a formao do corpo social (e que no deve, argumenta, ser tratada como metfora), perceptvel em sua construo que transcende a concepo e se alastra recluso e aos rituais funerrios; ela

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A publicao de suas anlises data da dcada de 80, mas a pesquisa realizada na dcada anterior.

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vista como uma tecnologia do corpo (: 42) e parte do processo de fabricao de humanos, estando assim em uma relao complexa de oposio metamorfose. O trabalho posterior de Viveiros de Castro (1986) sobre os Arawet, aliado ao estudo de Manuela Carneiro da Cunha (1978), que o antecede e lhe serve de contraponto, vai dar nova dimenso s pesquisas sobre a pessoa nas sociedades indgenas. Carneiro da Cunha faz uma anlise da escatologia Krah, a partir da qual discute a oposio entre vivos e mortos e como esta permite uma reflexo (e no, ressalta, reflexo) sobre a sociedade; mas tambm das relaes de amizade formal e companheirismo, as quais, argumenta, possibilitam a imagem de si, a delimitao da pessoa. Diz ela: A maioria dos que estudaram esta noo de pessoa preocuparam-se em descrever-lhe os atributos ou os componentes explcitos, tais como almas mltiplas, princpios mais ou menos individuais, etc., e fizeram valer sua diversidade. Mas, se a pessoa no uma noo universal, se seus contedos diferem culturalmente, no entanto, o problema de seus limites, o problema da identidade, apresentam constantes que parecem decorrer de sua prpria natureza: poderamos talvez resumi-las na dupla necessidade de reconhecer o semelhante e de opor-se ao contrrio (: 89-90). E isso o que significam o companheirismo e a amizade formal: o primeiro fornece ao indivduo uma imagem especular, enquanto o segundo lhe fornece, como sugere a autora, uma imagem invertida, a possibilidade de oposio ao contrrio, e, complementando-se mutuamente, a construo da identidade individual. A anlise de Eduardo Viveiros de Castro seria mais voltada primeira vertente mencionada na citao acima: a da diversidade social da noo de pessoa. Note-se que Goldman (1996: 88, passim), em uma argumentao interessante, v duas faces do ensaio de Mauss sobre a pessoa: uma que relativista, e que busca sua especificidade social, e outra que evolutiva. a primeira que ser recuperada e desenvolvida pelos estudos que seguem a sugesto de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, e a que esse ltimo autor explora em sua monografia sobre os Arawet. Nela, a morte fundamental ela que separa os componentes da pessoa que em vida se misturam, e portanto os revela com agudeza; e nela que os Arawet situam a pessoa completa, no devir, como diz o autor. A anlise dos Arawet servir de modelo para diversas outras, como, para dar um exemplo, a de Teixeira Pinto (1997). Ao fazer aqui uma leitura de anlises da noo de pessoa, busco os meios pelos quais elas apresentam, informam ou discutem o modo como as diversas sociedades elaboram o tema da infncia, de sua especificidade e do

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desenvolvimento infantil. A grande maioria dessas anlises, de fato, no se demora nesse aspecto; vamos ver, porm, que possvel recuperar algumas reflexes interessantes. Antes de entrar nesses textos, porm, vale lembrar que, alm da noo de pessoa, j se demonstrou tambm que a concepo de infncia atualmente existente na sociedade ocidental produto de uma construo histrica. A anlise clssica de Philippe Aris (1988) acompanha as mudanas da experincia e do conceito de vida familiar e de infncia na histria europia, e sugere que suas modificaes histricas so interligadas. A famlia, em um primeiro momento voltada para fora, para a sociabilidade medieval, para os encontros, as festas e a vida comunitria, passa a se voltar para si mesmo, a prezar a intimidade e a privacidade: surge o sentimento de famlia. Assim tambm, h, em um primeiro momento, uma indefinio da experincia infantil, aparente nos textos que buscam estabelecer as idades da vida e em sua imerso precoce no mundo adulto, na imagem de uma criana-brinquedo, enquanto ainda depende dos cuidados da me e objeto de mimo, que passa logo a um pequeno adulto, como representado nas artes como adulto menor e mais frgil. Visvel tambm na enorme taxa de mortalidade infantil, no prtica aceita, mas evento moralmente tolerado; nos batismos, que so tardios porque coletivos; na viso da criana como substituvel, em caso de morte, ou, como acontece na Inglaterra, remetida para aprender um ofcio e bons modos em outra casa. Num segundo momento, a famlia comea a se constituir ao redor da criana, os casais passam a limitar o nmero de filhos para melhor cuidar deles e a pregar a igualdade entre eles. Para Aris, a escola tem um papel fundamental na mudana da definio de infncia: se na Idade Mdia era uma exceo e se voltava para poucos privilegiados, ela se alastra e abrange a toda a sociedade. Comeando com aulas esparsas e em salas alugadas onde todos sentavam no cho, assistidas por adultos e crianas indiferenciadamente, passa a encerrar os alunos, agora apenas crianas, em um edifcio construdo para esse fim, e a isol-los da vida cotidiana e do mundo adulto. Em um primeiro momento, as crianas aprendiam a ler e escrever com manuais de boas maneiras (to comuns poca como bem mostram os trabalhos de Norbert Elias , e lidos tambm por adultos), que comearam a ser escritos para esse fim, e deram lugar a materiais didticos. Mas, principalmente, as diferenas internas infncia comeam a ser ressaltadas, e elas so divididas em sries.

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1.5.1. Por outras paragens: Filipinas, Indonsia e Malsia Dentre os antroplogos norte-americanos, Geertz est entre os que levaram adiante os ensinamentos de Mauss. Em seu conhecido artigo sobre a noo de pessoa em Bali, Geertz (1978) explora a relao entre essa noo, a temporalidade e a conduta, o comportamento socialmente aceito nas inter-relaes pessoais e nos rituais. Seu argumento o de que a pessoa definida em Bali por diversos meios (como nome, tecnnimos, atribuies de status) que as localizam na sociedade, mas que, interagindo com a temporalidade e uma conduta marcada por o que chama, seguindo Mead e Bateson, de ausncia de clmax (: 267), torna-se despersonalizante (: 256). Sua anlise, pautada por essa inter-relao do que conceitua como um tringulo metafrico das noes de pessoa, tempo e conduta, no se demora, portanto, na construo da pessoa ao longo de sua vida. Contudo, algumas indicaes podem ser retiradas de passagens do texto. Uma delas a identificao da quarta gerao ascendente descendente, de modo que ambas compartilham da mesma categoria, e que explica, na sua argumentao, o fato de o bisneto no prestar respeito ritual ao bisav, em contraste com o que fazem os outros jovens em relao aos mais velhos, e ele em relao aos outros velhos. interessante notar que, em trabalho anterior, comentando tambm Bali, Margaret Mead (1955) afirma que as almas renascem na mesma famlia a cada quatro geraes, e que tido como inapropriado que os bisavs estejam vivos ao mesmo tempo que seus bisnetos. Para os balineses, uma pessoa morre muito cedo se no chega a compartilhar do arroz, mas muito tarde se chegar a ser contemporneo de seu bisneto (: 40). Uma segunda indicao a reflexo sobre a maturidade, que marcada em Bali pelo nascimento de um filho (que faz com que os pais passem a ser conhecidos por um tecnnimo, pai ou me de X, sendo at ento chamados por nomes da ordem de nascimento); se algum atinge a maturidade sem ter filhos, permanece conceitualmente, para os balineses, uma criana: Isso no significa, naturalmente, que tais pessoas sejam reduzidas, em termos sociolgicos (e muito menos psicolgicos) a desempenharem o papel de criana, pois so aceitos pelos conscios como adultos, embora incompletos. O fato de no ter filhos, porm, um grande empecilho para quem almeja o poder local e o prestgio... (Geertz 1978: 236, nota 6). No entanto, mesmo essas indicaes no oferecem muito mais que as posies ocupadas por indivduos na sociedade e seus significados. E no poderia ser diferente, j

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que, como vimos, o conceito de pessoa que Geertz se esfora por deslindar aquele que surge das classificaes sociais dos indivduos, distinguveis nos diversos nveis das ordens simblicas da definio-pessoa (: 234). Michelle Rosaldo (1993), em seu trabalho sobre as noes Ilongot de pessoa e sociedade, atribui como uma das inspiraes para sua anlise o artigo de Geertz que acabamos de comentar. A autora avana, porm, significativamente na reflexo desse povo filipino sobre o que constitui a pessoa, sua construo contnua ao longo da vida, e em como essa reflexo informa o conceito Ilongot de sociedade e das relaes interpessoais. Sua anlise tem incio no modo como os Ilongot conceituam a especificidade dos seres humanos, ou seja, pela intencionalidade do corao, o qual, para eles, , alm de um rgo (...), uma fonte da ao e da conscincia [awareness], e um local da vitalidade e da vontade (: 36). Se o corao comum a humanos, animais e plantas, ele nico em sua intencionalidade por ele os humanos sentem, pensam e se movem com a conscincia da respirao. Ele se diferencia em sua individualidade na aquisio ao longo do tempo de conhecimento, bya, nascido da experincia e desenvolvido como o corpo (: 38). tambm ligado paixo, liget (tambm glosado como energia ou raiva), gerada na pessoa e que informa sobre sua situao frente ao mundo envolvente (: 43), ou seja, indica conformidade ou descontentamento, desagrado. As paixes so essenciais para mover os humanos, so criativas e permitem o trabalho e as aes. No entanto, elas podem ser disruptivas, e devem ser mediadas pelo conhecimento o qual s adquirido pela experincia. Esses dois conceitos, que a autora argumenta terem sido escolhidos por uma nfase mica, do sentido s relaes entre os gneros e as idades. Liget, a energia ou as paixes, enfraquece com a passagem da vida, e est em seu auge na puberdade; bya, o conhecimento, fortalecido ao longo da vida. Os Ilongot dizem, por outro lado, que os homens tm mais bya que as mulheres, j que a eles possvel andar mais longe e se aventurar pelo desconhecido, enquanto as mulheres, que permanecem em casa em respeito regra de residncia uxorilocal, no vo mais longe que s suas roas, espao j domesticado pelo trabalho masculino de derrubada e preparao do terreno. Rosaldo sugere porm que, se o equilbrio entre paixes e conhecimento distingue as pessoas de acordo com o gnero, leva tambm a uma complementaridade e interdependncia, j que nunca se realiza plenamente: os seres humanos so sempre incompletos; quando lhes sobram paixes, como epitomizado pela adolescncia masculina, na qual os rapazes se movimentam pelas regies conhecidas e desconhecidas em busca de uma esposa e de

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cabeas (os Ilongot so um povo caador de cabeas, e a maioria dos homens que j mataram algum na caa das cabeas, esclarece a autora, o fez antes de casar), falta-lhes conhecimento (e os rapazes, em sua busca de esposas e cabeas, devem ser auxiliados e encaminhados pelo conhecimento dos mais velhos); ao contrrio, quando atingem um grande conhecimento, na idade madura, j lhes faltam paixo e energia. Assim tambm, a realizao do liget masculino e feminino, seu trabalho, a agricultura e a caa, complementar. Rosaldo se debrua, portanto, nesse equilbrio precrio entre paixes e conhecimento ao longo da vida. Nesse percurso, informa-nos sobre a infncia no modo como concebida pelos Ilongot. Para ela, o crescimento em direo maturidade marcado pela passagem da ausncia de conhecimento, quando os bebs devem ser comandados e consolados pelos mais velhos19, a um entendimento e um respeito a estes, que faz com que os comandos sejam obedecidos, e no apenas seguidos, e pelo deslocamento da experincia nica do comando e da obedincia para o aprendizado entre si, ou seja, no grupo de peers. Complementariamente, o desenvolvimento pode ser visto por meio do progresso da conscincia [awareness] (: 66), pelo qual o indivduo controla suas paixes sem necessidade da interferncia de outro. Essa anlise, centrada na especificidade da concepo de pessoa pelos Ilongot, a qual se baseia nesse equilbrio sempre precrio de conhecimentos e paixes na intencionalidade de suas aes, possibilita uma interpretao no s da interao e das formas de vida social, como do modo pelo qual esse povo apreende e pensa a especificidade da infncia e do desenvolvimento infantil. Este ltimo ganha relevncia, ainda, na sua insero, demonstrada pela autora, em um processo contnuo de desenvolvimento e vivncia da relao entre as paixes e o conhecimento. Na anlise do conceito de pessoa dos Chewong, grupo tnico da Malsia, Signe Howell (1988) argumenta que essencial recuperar a particularidade da infncia nesse povo e como ele a entende, j que ...enfatizando como as crianas falham em se adequar a certos padres, [que] os Chewong expressam as caractersticas da humanidade no em termos positivos, mas negativos (: 148, traduo minha).

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O consolo dos mais velhos especialmente importante porque a raiva pode ocasionar, nos bebs, a perda do corao; no sabendo ainda como control-la, eles dependem dos mais velhos para os consolarem.

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Mas isso significa que os Chewong oporiam a infncia humanidade, a qual atributo dos adultos. De fato, como a transformao de criana em Humano que visto, nesse texto, o desenvolvimento infantil. Howell argumenta que h na cosmologia Chewong uma diviso entre humanos e seres sobrehumanos que vivida cotidianamente, em uma interao contnua. Contudo, a transformao de crianas em humanos pode, em alguns casos, como o dos grandes xams, ser continuada, culminando na transformao de si em um ser sobrehumano. As relaes entre crianas e humanos e humanos (adultos) e seres sobre-humanos so da mesma ordem: o primeiro termo considerado mais vulnervel e estvel que o segundo, mas pode, com a aquisio de conhecimento (mediada sempre pelo segundo termo), se transformar nele. Essa observao interessante porque sugere que ... aprender, na viso dos Chewong, um processo que continua por toda a vida, alcanando uma concluso apenas ilusria quando da aquisio da humanidade [humanhood] (: 151, traduo minha) o conhecimento, portanto, que diferencia os tipos de seres e permite a transformao de um em outro sempre na mesma direo, do acrscimo de conhecimentos humanidade e em alguns casos sobre-humanidade. A aquisio de conhecimentos associada ao crescimento fsico e assimilao dos elementos da pessoa para operar a transformao em humano. Os elementos da pessoa, para os Chewong, so o corpo; o princpio vital (ruwai) associado com a respirao, a essncia ou a conscincia; o cheiro, que exclusivo a uma pessoa e pode ser perdido; o fgado, o local da conscincia; e os olhos, que diferem para cada tipo de ser (: 152-3). A eles deve ser acrescido o nome pessoal, que no tem um momento preestabelecido para ser dado mas marca a incorporao da criana sociedade. A assimilao dos elementos da pessoa se refere ao processo pelo qual passa a criana, concebida como no tendo esses elementos ainda fortes, mas principalmente como os tendo ainda vagamente associados. O crescimento refere-se portanto fixao desses elementos da pessoa, a criao de relaes estveis e o estabelecimento de fronteiras entre eles (: 153). O atributo da humanidade alcanado quando nasce o primeiro filho ocasio em que se considera o corpo dos pais plenamente desenvolvido e em que eles demonstram sua capacidade reprodutiva. Howell faz uma observao interessante em sua sugesto de que a formao da pessoa tem incio ainda na fase pr-natal, quando o feto tem seus olhos formados em

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primeiro lugar e pode ver o que se passa no exterior do tero, embora tenha uma forte limitao em sua possibilidade de interveno nesses fatos externos, o que caracteriza essa fase como de extrema vulnerabilidade (: 156). Na infncia, que Howell delimita entre a nominao ocorrida logo aps o nascimento e os 6 a 8 anos, todas as precaues devem ser tomadas para permitir o pleno desenvolvimento da criana. Se tem incio com a total dependncia dos pais, ela se fecha com o direcionamento da criana aos grupos de peers, companheiros de idade. Nem nesse perodo nem na adolescncia h uma formalizao do ensino, embora o aprendizado seja essencial para a transformao das crianas em humanos do modo como os Chewong a concebem. Alternativamente a essa formalizao do aprendizado, os Chewong acreditam que deve partir do indivduo a iniciativa de aprender, e isso se faz a depender de sua caracterstica prpria, que lhe dada pelo fgado, o qual pode ser mais ou menos energtico, mais ou menos tmido, sendo essa caracterstica valorizada por esse povo e vista como distintiva de sua identidade. Do mesmo modo, a continuidade do processo que leva transformao em ser sobre-humano depende da iniciativa pessoal. Esse texto, todo ele voltado ao modo como as concepes de infncia e de pessoa se explicam mutuamente, especialmente interessante tambm por acrescentar a essas concepes a noo de conhecimento e a definio nativa, ou mica, de humanidade, o que o torna uma interpretao abrangente e reveladora dos Chewong. Os estudos da infncia na antropologia so raros, e, dentre eles, poucos apresentam uma sistematizao to inclusiva como essa. 1.5.2. Sobre as sociedades indgenas das Terras Baixas sul-americanas A busca das informaes contidas em anlises etnolgicas sobre noes sociais de infncia pode ser iniciada em um perodo anterior formulao da questo da noo de pessoa como um meio privilegiado de desvendar os sentidos e lgicas das sociedades indgenas brasileiras quando Egon Schaden, pesquisando os Guarani, ilustra questes significativas do modo como eles pensam suas crianas. Lembre-se que esse autor se dedicou a reflexes sobre a infncia nas sociedades indgenas brasileiras, comentadas acima, em um momento em que essa questo no costumava ser elaborada pela antropologia (Schaden 1945, 1976). Mas em seu estudo sobre a cultura desse povo que ele discute sua maneira de entender, e portanto interagir, com suas crianas. Ele identifica, entre os aspectos fundamentais da cultura guarani, o respeito pela personalidade humana e a noo de que esta se desenvolve livre e independente em cada

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indivduo, sem que haja possibilidade de se interferir de maneira decisiva no processo (Schaden 1962: 67), o qual se mantm em meio ao processo de aculturao que o autor diagnostica para essa sociedade. Os pais dedicam-se ao crescimento fsico saudvel da criana, mas no ao molde de sua alma, que j nasce pronta (: 69). Entre os Guarani, portanto, no existiria um esforo para a formao do carter da criana, o que se explica pela concepo de alma e reencarnao, que estabelece que o carter da pessoa inato, e as crianas seriam muito independentes e respeitadas. Sobre os andeva, o autor comenta: Nem todos, mas muitos membros do grupo, tm almas de pessoas defuntas e, numa cerimnia que se realiza pouco aps o nascimento, o ander (sacerdote) identifica a alma espiritual do recm-nascido, entre outras coisas, para saber o nome que se lhe deve dar. Ora, bem possvel que o beb tenha a alma (ou melhor, as almas) de um ilustre e competente ander falecido ou de algum velho que todos hajam conhecido como pessoa sbia, correta e respeitvel. Singular a pretenso de quem quisesse dar-lhe educao moral (Schaden 1976: 25). Lembremos, porm, que a concepo de alma distinta entre os diversos grupos guarani, alm de variar de acordo com interpretaes individuais: os andeva pregam, de acordo com Schaden, a reencarnao da alma; outros grupos acreditam na reencarnao, mas apenas daqueles que faleceram na infncia; e alguns, que h um repertrio limitado de almas, e que todas j viveram na terra. Mas todos concordam quanto existncia de sua pluralidade, uma(s) ligada(s) s manifestaes espirituais e outra(s) s vitais; diferenciam-se sempre aquela que vai para o cu depois da morte e aquela que fica vagando na terra, e que temida. A primeira designada pelo mesmo termo que significa linguagem (ayv) ou fala (e), e indica a capacidade de comunicao, assim como sua importncia para a definio de um ser social; a segunda chamada atsygu. Ambas nascem com a pessoa, mas a atsygu ainda pequena quando do nascimento, e se desenvolve de acordo com as aes de quem a porta; assim que as que pertenceram queles que so lembrados como desenvolvidas e perigosas. V-se portanto que aqui, embora no de modo sistematizado, j estavam apresentadas as condies necessrias para uma anlise da noo de pessoa: seus elementos constitutivos e a relao entre eles. De modo inaugural e que passou despercebido, Schaden desenvolve sua reflexo se voltando questo de como os elementos constitutivos da pessoa se apresentam na infncia e modelam as atitudes sociais frente criana. briges ou valentes so mais

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Ainda um pouco antes da formalizao dos estudos da noo de pessoa, que localizamos no artigo sobre sua construo social, deve-se mencionar as reflexes imediatamente anteriores a ela e que a informam. Trata-se dos estudos J no mbito do Harvard Central-Brazil Project (HCBP), nos quais se realizou o que seus participantes denominaram de comparao controlada entre diversas sociedades do tronco lingstico Macro-J, e a partir dos quais teve incio tanto o debate como a utilizao metodolgica e analtica das ideologias nativas nas interpretaes desses povos. Nesses estudos, a pessoa foi definida como uma das partes constituintes do dualismo caracterstico da percepo desses povos acerca do cosmos e da sociedade, realizando-se na oposio complementar do corpo e do nome, a coexistncia dos quais em um mesmo indivduo seria a condio para torn-lo pleno e completo. Um recmnascido, ainda no nominado, no ainda uma pessoa completa, e se morrer no receber um funeral; ao contrrio, os mortos so fortemente contrapostos aos vivos por terem perdido parte do que constitui a pessoa, o corpo, enquanto seu nome permanecer em seu(s) nominado(s). Mas desde o momento em que recebe um nome, mesmo que ainda beb, a pessoa j considerada plena. O texto que melhor expe essa questo aquele em que Melatti (1976) apresenta o par nominador/genitor (e portanto nome/corpo) como um dos opostos complementares a ser acrescentado lista do dualismo krah. A partir da regra de que o nominador e o genitor de um indivduo no podem coincidir em uma mesma pessoa, ou seja, de que quem d o corpo no d o nome, o autor conclui que a transmisso de nomes, ao definir os papis sociais de um indivduo, lhe concede tambm um personagem que esse indivduo perpetua no tempo, sendo como uma forma figurada de procriao, j que entre os Krah, sugere o autor, a existncia dos organismos no teria razo de ser, se no viessem encarnar um personagem (: 146). Se apenas quando o personagem se acresce ao corpo que a pessoa se completa, a transmisso do nome no tem como conseqncia a replicao da pessoa. Citando um informante, que diz que seu nominado quase a minha pessoa, Melatti comenta sobre a felicidade da expresso escolhida por ele: Na sociedade Krah, (...) os indivduos portadores do mesmo nome pessoal tm uma parte razovel de seu comportamento previsto por uma mesma rede de relaes pessoais. Suas pessoas s no coincidem inteiramente porque o nome pessoal no transmitido com todas as relaes sociais, mas apenas uma parte delas: o nome pessoal no prev quem deve ser o genitor de seu portador, nem serve de critrio de filiao a todos os tipos de metades

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e grupos e nem transmite todos os laos de parentesco do nominador. Por isso, os portadores dos mesmos nomes so quase a mesma pessoa, mas nunca a mesma pessoa (: 146). No entanto, a reflexo de Melatti se pauta pela distino entre ser biolgico e ser social que Goldman (1996: 97) sugere para a antropologia social britnica a partir de Radcliffe-Brown. De fato, para Carneiro da Cunha (1986) v a pessoa krah tem origem na relao de amizade formal, a qual, ao inverter o sujeito, lhe atribui uma dinmica prpria na condio de sujeito autnomo. Sendo assim, a pessoa krah estaria no na complementaridade entre o corpo e o nome, mas em uma instituio que no se relaciona a nenhum deles (ou, argumenta Carneiro da Cunha, se relaciona ao nome apenas secundariamente), a de amizade formal. Alm da classificao em uma gradao natureza-cultura das pessoas, (cf. captulo 1), Seeger (1980, 1981) explora o significado dos ornamentos corporais na socializao, marcando assim o desenvolvimento da pessoa, da infncia idade adulta, de acordo com sua participao na vida social e ritual. Entre os Suy, os ornamentos corporais so indcios privilegiados de sua identidade, utilizados na diferenciao com outros grupos tnicos; mas eles tambm diferenciam os membros da sociedade entre si, a partir da idade e do sexo, e de acordo com expectativas sociais ligadas ao gnero e idade: Os ornamentos corporais so importantes tambm no interior da sociedade porque eles marcam a entrada em determinados grupos sociais. As crianas, de quem no se espera sejam bons ouvintes ou oradores, no usam adornos labiais ou auriculares. As mulheres depois da puberdade e os homens jovens, depois da puberdade mas antes de entrar na casa dos homens, devem ouvir muito, mas no se ocupam da oratria ou dos cantos. Depois de sua iniciao e da colocao de seus discos labiais, os homens jovens devem cantar todo o tempo. Quando tm filhos, comeam a fazer a oratria. Quando envelhecem, o design de seus ornamentos muda e eles assumem diferentes papis. Os graus de socializao no ciclo de vida so marcados pela socializao de certas partes do corpo por operao ou ornamentao (1981: 82, traduo minha). Ambos os trabalhos de Seeger demonstram como as pessoas so classificadas pelos Suy de acordo com os sentidos e as faculdades, ou seja, sua habilidade auditiva, oratria e sua viso (questo que ser retomada no captulo 4). Seeger no trata explicitamente da concepo de pessoa, mas no difcil perceber que sua anlise j se volta a uma busca de como as diversas capacidades humanas so utilizadas pelos Suy para pensar sua especificidade enquanto grupo tnico e dos indivduos que o compem e a uma ateno fabricao de corpos.

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A citao acima atribui o sentido da ornamentao corporal s expectativas sociais frente atuao dos gneros e de sua distribuio pelas categorias de idade: as pessoas devem ouvir, ou a elas so atribudos papis. Infelizmente, Seeger no explorou como a ornamentao corporal Suy revela tambm o estgio de desenvolvimento dessas habilidades, detendo-se relao da audio com o aprendizado e a capacidade de ao moralmente adequada, que devem ser adquiridos igualmente por homens e mulheres, e que so ainda incipientes nas crianas, e da fala com a oratria tipicamente masculina. Por outro lado, o autor insiste que a audio condio do (aprendizado do) comportamento moral, e que as crianas Suy recebem uma tolerncia especial por no serem concebidas como capazes de apreender plenamente a ao moralmente adequada. A monografia de Viveiros de Castro (1986) complexa, e no se refere especialmente criana; porm, ela apresenta o ciclo de vida e indica algo da formao da pessoa desde a concepo. So os homens, por meio do smen, que do origem criana; no smen esto todos os componentes potenciais da pessoa (: 438), das substncias corporais ao princpio vital. Contudo, o autor nota a dificuldade de esclarecer o papel da mulher nesse processo: concebida como receptadora, ela parece adquirir um status de transformadora que ganha peso com a nfase da matrilateralidade na definio da unidade do grupo de irmos. A vulnerabilidade do princpio vital, pouco fixo at os 4 anos, perodo em que as crianas recebem frequentes tratamentos xamnicos, indica a concepo arawet de que a pessoa no est integralmente estabilizada na infncia (: 449-150). A humanidade da criana, prossegue o autor, se relaciona com sua conscincia, que se manifesta ainda antes da aquisio da habilidade lingstica verbal, quando ela comea a responder a estmulos externos, e que epitomizada no riso. O autor comenta ainda a pouca nfase na transio e nas passagens pelos Arawet, bem como a continuidade da formao do corpo da menina em sua iniciao sexual, quando modelada pelos homens e cresce pela alimentao seminal (: 456). Porm, na sua anlise mais ampla da concepo de pessoa arawet, a qual ganha sentido especialmente frente morte, que esse autor nos fornece as reflexes mais ricas acerca do modo como os Arawet pensam a especificidade da infncia. No cu dos Arawet no h crianas, a no ser os filhos dos mortos l nascidos (: 560, nota 62), e os viventes se dizem crianas em relao aos Ma, os deuses canibais. Viveiros de Castro apresenta a seguinte interpretao dessas afirmaes: os viventes

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seriam como crianas, ou seja, seres incompletos (: 195, nota 10). Assim, estabelece-se um paralelo entre a plenitude alcanada no alm-morte e a maturidade: os Arawet, seres incompletos quando viventes, que se completam ao se tornar eles mesmos deuses canibais, tornam-se tambm adultos no cu. Talvez se pudesse dizer, ento, que os Arawet anseiam por um devir-adulto. Por ltimo, vejamos a anlise de Joanna Overing (1988) sobre os Piaroa da Venezuela. Publicado na mesma coletnea em que se encontra o texto de Howell sobre os Chewong visto acima e que rene anlises do desenvolvimento infantil, o texto de Overing trata tambm do crescimento e da aquisio da sociabilidade, tendo como pano de fundo a noo de pessoa piaroa, suas condies de realizao e manifestaes. Para os Piaroa, os humanos se distinguem dos animais e dos espritos por terem simultaneamente uma vida do pensamento (takwar) e uma vida dos sentidos (kakwa) os espritos possuem apenas a primeira, os animais, a segunda. A vida do pensamento, por sua vez, se desdobra e pressupe o desenvolvimento de dois outros atributos, a capacidade, habilidade e conhecimento dos costumes e de sua realizao a lngua, as normas sociais, o processamento dos alimentos, a tecnologia e os rituais (takwanya) e a intencionalidade e a motivao para sua realizao, a conscincia e sua compreenso (takakomena). Todo aprendizado formalizado deve comear pela vontade e responsabilidade, takakomena, e prosseguir com a capacitao e o conhecimento da cultura takwanya. O conhecimento trazido pelo sbio (ruwang, glosado como wizard mas tambm xam, feiticeiro, curador) do exterior da sociedade, e os Piaroa, como a autora depreende dos mitos, o considera perigoso e disruptivo. Assim, uma cerimnia realiza o ensino formal da responsabilidade e da vontade a crianas de 6 ou 7 anos, o que lhes possibilitar a vida do pensamento e a aquisio das habilidades necessrias para a ao cultural. Esse ensino inclui a narrativa de mitos, que, a autora sugere, tm uma atuao por si pedaggica, o parentesco e os modos adequados de interao pessoal. A responsabilidade, portanto, condio bsica para a aquisio dos conhecimentos culturais, vistos como perigosos e desestabilizadores. Os Piaroa passaro depois por mais uma nica cerimnia voltada ao ensino da sociabilidade, da responsabilidade e das capacidades culturais: a das mulheres na puberdade, na qual recebem as lies de sabedoria para a fertilidade, a procriao e o trabalho na roa, enquanto as lies de sabedoria dos rapazes se voltam caa e

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participao em rituais coletivos. Os homens podem escolher passar por novas cerimnias ao longo da vida, especialmente aquela para o aprendizado da feitiaria para se tornar eles mesmos um sbio. O texto acompanha o crescimento e o desenvolvimento infantil, mas nos interessa aqui, mais do que resumir os diversos tpicos apresentados, recuperar o que a autora aprende sobre a concepo piaroa da infncia atravs de sua noo de pessoa e seu desenvolvimento, cujas condies essenciais j foram mencionadas. Para tanto, devemos comear pela noo de pessoa. Para os Piaroa, a pessoa deve ser capaz de controlar a vida dos sentidos e a vida do pensamento e realizar o equilbrio entre elas. Adquirindo moderao em ambas, ela pode alcanar a tranqilidade que definidora da boa personalidade e da boa vida social. Em uma sociedade que, a autora enfatiza, no tem mecanismos de coero que sejam externos aos indivduos, Overing sugere que o autocontrole essencial, e este alcanado, afirmam os Piaroa, pela tranqilidade e autonomia pessoal. Mas, e principalmente, os Piaroa consideram o aprendizado como um processo de domesticao, o que indicado pelo fato de que as crianas, at as primeiras lies de sabedoria, so chamadas por um termo que significa filhotes de animais a identificao com os quais sugere que elas so pensadas como tendo apenas vida dos sentidos e inadequadas ainda vida social (: 176) e tambm pelo nome prprio, o qual se liga alma que o sbio lhe forneceu no nascimento e que um poder privado e antisocial (: 189). Os elementos da pessoa, como a alma nomeada, mas tambm a fertilidade, a inteligncia e a vida dos sentidos, so domesticados; assim tambm, o perigoso conhecimento que se adquire ao longo da vida deve ser mediado pela responsabilidade que, como vimos, deve condicionar o aprendizado. O indivduo demonstra seu sucesso na domesticao dos elementos que a constitui pelo comportamento controlado e moderado. Por ltimo, uma indicao sobre a corporalidade e sua relao com a aquisio de conhecimentos. Esses, como vimos, so considerados como tendo um poder desestabilizador, o que leva concepo piaroa de que o aprendizado de capacidades culturais deve ser precedido por aquele da responsabilidade, que permite seu controle. O conhecimento trazido sociedade pelo sbio como contas que so internalizadas pelo aprendiz. Assim, o aprendizado forma as contas da vida (:183), as quais o indivduo coleciona no interior de seu corpo, e que possibilita, como vimos, a existncia

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social. A ornamentao corporal, nessa sociedade, informa sobre a quantidade e o tipo de conhecimentos que o indivduo internalizou, marcando, desse modo, sua socializao. 1.5.3. Textos sobre o desenvolvimento infantil No trabalho acima mencionado sobre a sociedade das crianas xavante, Pereira (1997) tem necessidade de explicitar de que criana trata e sua soluo apresentar o modo como os Xavante classificam a infncia e delimitam seu fim. Retomando as categorias de idade, bastante exploradas em estudos anteriores, a autora identifica um limite institucional do perodo da infncia que difere com o gnero, tendo como marcador para os meninos a iniciao (: 110) e para as meninas o momento em que est para casar, em que comea a receber o noivo de noite e logo coabitar com ele (:115, 117). Assim, a categoria xavante de infncia nomeada com o termo watebremi para os meninos, e engloba uma categoria inicial (aiut, utilizada para bebs de ambos os sexos at por volta dos 2 anos de idade) seguida da categoria airepudu (9-11 anos), a qual se encerra quando entram para o h a fim de serem iniciados, quando so chamados ento de wapt. Para as meninas, a categoria aiut seguida pela batre, que vai at os 4 ou 5 anos e cujo nome de fato um diminutivo daquele da categoria seguinte, bano, a qual tem incio com o crescimento dos seios e termina com o momento em que passa a receber seu noivo, sendo ento chamada adzarudu. Pereira enfatiza a inexistncia de um termo nico para a infncia alm dos primeiros anos de vida, o que indica, sugere, que a diferena das categorias de idade (e suas atribuies e caracterizao) pelo gnero, embora seja mais acentuada na vida adulta, j est presente na infncia (: 119). A passagem para a mocidade menos brusca para as meninas que para os meninos, e se revela na ampliao de suas atividades domsticas e em sua busca cada vez mais freqente de companhia de moas e mulheres de sua casa: As meninas bano mais velhas e as adzarudu mais novas fazem sensivelmente as mesmas coisas (...). Apesar de se incentivar a diferena entre umas e outras, a mudana muito sutil, e s se torna perceptvel no decorrer do tempo (: 117). No caso dos meninos, a separao , em termos gerais, mais acentuada. Mas a autora descreve duas situaes opostas a de um menino que, embora mais velho que os iniciandos, ainda vive com a famlia, e a de um garoto j iniciado (que tem a orelha furada), que, porm, brinca ainda com outros garotos (e teria sido ensinado pelo pai, sob o argumento de que a categoria de idade alternada, a qual deve instruir os iniciandos, seria preguiosa, no tendo o menino compartilhado do perodo de recluso). O primeiro

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caso tem sua explicao na necessidade de seu grupo domstico de mant-lo ajudando nas tarefas cotidianas que se costumam atribuir s crianas em virtude da falta de outras crianas na casa, enquanto o segundo encontra explicao no interesse poltico do pai pela insero do filho naquela categoria de idade. O que esses casos mostram, argumenta a autora (: 133), a flexibilidade do sistema, a qual, longe de ser uma ruptura, como j sugeria Lopes da Silva (1986), socialmente prevista. Em artigo j citado, Schildkrout (1978) analisa uma sociedade em que idade e gnero so categorias importantes na diferenciao dos indivduos e no estabelecimento das relaes adequadas em cada contexto. A instituio do purdah, que limita a mobilidade de homens e mulheres adultos, e a modstia ou recato (kunya) fazem com que a interao cotidiana de homens e mulheres seja pouco comum. Mas, nessa mesma sociedade, as crianas tm maior liberdade de interao e mobilidade, o que poder ser mais bem compreendido ao nos reportarmos aos diversos estgios da infncia tais como formulados pelos Hausa, que culminam com a aquisio da modstia/recato, o qual leva ao comportamento especfico do gnero. Os Hausa consideram que o primeiro estgio da vida da criana, o qual terminologicamente diferenciado, tem fim quando, l pelo quinto ms, ela comea a sentar sozinha. nesse momento que os termos para bebs (jinjiri para meninos e jinjiniyya para meninas) so substitudos pelos termos para criana (yaro, masculino, e yarinya, feminino). Dizem que a criana j desenvolve a inteligncia (wayo) na primeira infncia, no necessariamente pela experincia ou pelo processo de aprendizado, mas referente capacidade da criana de amadurecer e aprender por si prpria (Schildkrout 1978: 121). Assim tambm, desde muito cedo ela desenvolve sabedoria, esperteza (hikima), e criatividade (dabara). Por volta dos 7 anos de idade, as crianas desenvolvem compreenso ou percepo (hankali, que o autor traduz para o ingls por understanding ou sense.), que tem origem, afirmam os Hausa, na experincia, e no necessariamente, ou exclusivamente, por instruo direta. Possibilita-se assim o incio do entendimento das atitudes relativas ao gnero e da moralidade, e a partir de ento as punies s crianas podem ser mais severas, pois se cr que elas j tm condies de entender os contedos e a importncia da disciplina. A modstia, ou kunya, tambm se desenvolve na infncia; at os 4 anos, no se espera que a criana tenha conscincia dos comportamentos adequados ao gnero, mas logo depois ela precisa comear a desenvolver a modstia. Maras kunya, ou sem-vergonha, a reprimenda mais comumente ouvida pelas crianas. Diz ainda o autor que a criana nasce sem ter ainda

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definido seu carter, podendo os pais serem criticados por mimarem seus filhos, daremlhes maus exemplos ou serem por demais indulgentes. Para os Hausa, o carter de uma pessoa fabricado, e no inerente (:121). O gnero, como visto, no importante na determinao da mobilidade da criana ou de tarefas que lhe so pedidas; no entanto, desde cedo a diferena de gnero ganha importncia na relao das crianas entre si. Quando o gnero torna-se determinante no estabelecimento dos papis, sinal de que a transio idade adulta j ocorreu (:127). Para os meninos, isso significa passar da subjugao autoridade feminina ao domnio masculino, at realizar mais plenamente sua autoridade pelo casamento. O que nos importa reter, aqui, que a separao das experincias pelo gnero se torna relevante, e exigida, quando a criana desenvolve uma srie de aptides que lhe possibilitam compreender a necessidade e o sentido dessa separao; inversamente, porque no a entende ainda que a criana pode ter a vivncia de ambos os mundos, feminino e masculino, durante seus primeiros anos. Ainda na frica, a anlise de Bonnet (1994) do estatuto da criana e das representaes a respeito da mortalidade infantil entre os Moose mostra como a noo de infncia e do desenvolvimento infantil pode ser marcada pela cosmologia. Para Bonnet, a partir da cosmologia que se pode apreender a teoria da pessoa humana, a definio social da infncia e um modelo de educao entre os Moose. Nesse sentido, a autora relaciona a representao do mundo como tripartite (os que vo nascer/os vivos/os mortos) e os componentes da pessoa humana, os quais se articulam diferentemente de acordo com a idade. Os Moose acreditam que a criana mantm uma ntima relao com o sobrenatural, de onde tem origem, at que comece a andar e falar. Marcada pela ambigidade de sua condio, a criana pode escolher entre os dois mundos. Assim, o vnculo da criana ao mundo humano at o momento em que rompe com o outro mundo, aquele em que adquire a fala e aprende a andar enfatizado atravs da ornamentao e da nominao, e define as prticas maternas, que devem dar criana vontade de permanecer; quando a criana adquire a autonomia alimentar e ganha acesso linguagem, seu vnculo com o mundo humano estabelecido por completo. A aquisio da fala e da capacidade de andar, alm da autonomia alimentar, marcam a integrao social da criana. De mesmo modo, as doenas infantis e a mortalidade infantil so interpretadas a partir de sua ambigidade e de sua relao com o outro mundo.

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1.6. Conhecimento e aprendizado Antes de tratar de outros textos, vale retomar alguns pontos dos estudos de Richard Price (1983) sobre os Saramaka e de Joanna Overing (1988) sobre os Piaroa. Neste, fica claro o modo como os Piaroa pensam o conhecimento e o aprendizado: em primeiro lugar, concebendo o amadurecimento e a maturidade como relativos, condicionados iniciativa pessoal e podendo se dar em um domnio sem necessariamente serem efetivados tambm em outros; em segundo lugar, a partir da idia de que os conhecimentos so adquiridos na forma de contas, que o ruwang deve buscar para cada aprendiz e que so colecionadas, acrescidas s anteriores; ao estabelecer, ainda, a ligao entre responsabilidade e a capacidade de adquirir conhecimentos, baseada no perigo intrnseco atividade de acumul-los; e, por ltimo, pela relao entre aprender e a noo de pessoa, pela busca do equilbrio entre vida dos sentidos e vida do pensamento. A autora chama a ateno, tambm, para o fato de que os Piaroa enfatizam o aprendizado formalizado, assim como os Saramaka estudados por Price, os quais, apesar de terem a expectativa de que o indivduo v completar por si um aprendizado formalizado mas que sempre parcial, enfatizam, como visto acima, o ensino formalizado. Vimos que Michelle Rosaldo (1993) demonstra a interdependncia entre paixes e conhecimento entre os Ilongot, e como esses dois conceitos se relacionam nos diversos momentos da vida do indivduo, de acordo com idade e gnero. Portanto, uma tentativa de tratar do conhecimento e do aprendizado nessa sociedade sem fazer referncia s paixes por princpio limitada. Contudo, Rosaldo trata desse conceito quando analisa a oralidade e os discursos dos mais velhos, os quais podem ser interessantes aqui para uma reflexo sobre o que eles indicam aos jovens e seu contedo. Mas podemos recuperar aqui os captulos finais do livro de Rosaldo, que tratam da caa s cabeas e da oratria. Ambos se voltam ao exterior do grupo (bertan, concebido como grupos de descendncia bilateral localmente baseados; cf. nota 4, pg. 271) e realizam a complementaridade entre jovens e homens maduros. Os momentos mximos de realizao de liget, as paixes, so, para os Ilongot, a caa s cabeas e o casamento, j que o jovem sai procura de uma esposa em outras comunidades e deve conquistar seus afins, especialmente os irmos da noiva. A oratria, que nunca deve ser realizada por pessoas que se concebem como parentes, negocia os casamentos e a paz, ou

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refaz as relaes entre grupos. Desse modo, discutem-se sempre os assuntos dos jovens e no devem se voltar a problemas entre adultos. Os homens maduros, negociando um casamento ou orientando um jovem na caa a uma cabea, tornam possvel sua realizao por meio de seu conhecimento. Tanto na oratria quanto no acompanhamento caa das cabeas, porm, so os homens maduros, e no os velhos, aqueles que so concebidos como mais sbios, que se engajam. Isso porque os homens maduros guardam ainda algum liget, que os velhos j perderam, esto ainda na fase produtiva, ao lado de suas mulheres, e mantm junto a si filhos jovens e ainda solteiros que podem trabalhar para sua casa. Rosaldo, portanto, no trata do aprendizado, mas da mediao das paixes dos jovens pelo conhecimento dos homens maduros. Ao faz-lo, ela apresenta a realizao do conhecimento como conhecimento do parentesco, que possibilita a vida pacfica no interior do grupo, marcada pela resignao, e como conhecimento da oratria, que negocia a raiva, e media a relao entre grupos impulsionadas pelas paixes dos jovens. Schaden (1962: 70) conta: ...disseram-me os andva que no se ensinam as rezas s crianas, porque, sendo individuais, so mandadas diretamente pelas divindades. Essas rezas so conhecidas por todos, e usadas inclusive como cantigas de ninar; a criana se familiariza com elas e espera o momento em que recebe a sua, pessoal. Por isso um andeva afirma ao autor que suas crianas no precisam de escola porque o saber vem de Deus. Mas Schaden ressalta que isso seria peculiar aos andeva, que acreditam na reencarnao; os Kayov tm ensino a jovens que se destinam ao ofcio sagrado. Seeger (1981: 83-5) apresenta a relao entre ouvir e falar e a instruo entre os Suy, em uma anlise em que privilegia os modos de percepo e expresso. Seeger demonstra como a audio tem, para os Suy, um significado amplo que inclui a moralidade e o entendimento, e como esse povo usa a fala como meio de incutir comportamentos adequados (sendo a oratria o nico tipo de sano de que se valem os chefes). Os Suy diferenciam tipos de fala dentre eles, saren, que, sugere o autor, seria melhor traduzido por contar ou instruir, e que abrange inclusive a instruo visual20.

20 Apenas indicado aqui, esse tema ser explorado mais adiante, de modo a se demonstrar o paralelismo do caso suy com o conceito de ensino e aprendizado xikrin.

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1.7. Reflexes finais Vimos, portanto, que o estudo da socializao se abre, recentemente, mudana, percebendo-a como indo alm da perda que os estudos de aculturao supunham, como inerente prpria reproduo social. mudana de origem externa sociedade soma-se aquela que surge do prprio processo de transmisso, em reformulaes, individuais ou coletivas (mas que, como visto, no sero jamais privadas, remetendo-se sempre ao coletivo, nem tampouco arbritrias), da tradio, ou em sua recepo. Assim, se o indivduo aprende a ver o mundo atravs de lentes polidas pela sociedade, ele guarda para si sua prpria especificidade. Mas vimos tambm que essa diferenciao pode ser um mecanismo da reproduo social, ou um modo de sua sociedade perceb-la: assim, os Piaroa entendem a maturidade individual como relativa e dada pela escolha pessoal, enquanto os Saramaka realizam uma fragmentao da transmisso, contando com que o indivduo complete por si seu conhecimento, que deve ser proveniente de vrias fontes. Por outro lado, diversos trabalhos demonstraram que so prprios oralidade a inovao e a releitura dos textos que compem um repertrio que no um corpus fechado e imutvel que persiste no tempo, um inventrio de textos arquivados, mas um conjunto de textos que so revistos a cada nova narrao seja por indivduos que tm autoridade para isso (e que abordam ou novas questes ou as mesmas em realidades histricas modificadas), seja pelo prprio contexto, j que cada nova narrao tem um contexto especfico que lhe dita modificaes. No entanto, so os estudos de noo de pessoa que revelam o conceito que a sociedade pesquisada utiliza para dar sentido experincia particular da infncia e do processo atravs do qual a criana se transforma em um adulto. So eles que permitem entender qual a definio social de humanidade, quais os processos necessrios para a aquisio do atributo de ser humano, como a sociedade intervm nesses processos e como o conjunto dessas variveis atua para definir a infncia e, em alguns casos, os estgios que a conformam. O mais importante que esse tipo de anlise fornece ao pesquisador o modo como a prpria sociedade concebe o sujeito pleno, aquele que est plenamente socializado, resolvendo uma questo problemtica nos estudos anteriores, e que, como vimos no incio desse captulo, tem sido criticada e revista: a de estabelecer previamente o produto final do processo de socializao, de tratar a criana como um ser incompleto, que se torna, gradualmente, um adulto j conhecido de antemo pelo pesquisador.

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Assim, como a Pessoa, cada sociedade pensa e entende a infncia e o aprendizado de um modo que lhe prprio, e que pode ser indagado pelo antroplogo em sua pesquisa. o modo como os Xikrin os concebem que ser objeto de estudo no que se segue.

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1.8. O lugar da criana na sociedade xikrin Para introduzir o modo como os Xikrin concebem a infncia, o desenvolvimento infantil e o aprendizado, devemos comear por uma apresentao das crianas xikrin e de seu espao na vida social, para descrever, em seguida, sua participao na vida social, no cotidiano e em momentos rituais. Isso nos dar um pano de fundo para a discusso, nos prximos captulos, da concepo de aprendizado e de uma concepo, em termos mais genricos, da infncia. Em primeiro lugar, as crianas so fundamentais na definio das categorias de idade, as quais, com o gnero, so o meio privilegiado de estabelecer o status social dos indivduos21: o nascimento da criana consuma um casamento (assim como a falta de crianas e principalmente a morte de filho(s) pequeno(s) so motivos para a separao) e d aos pais a condio de adultos, tornando-os mekrare, coletivo/filhos, os que tm filhos. tambm pelo nmero de filhos que um homem ganha maior participao na oratria, ao alcanar uma quantidade que sempre especificada como um mnimo de quatro filhos. Quanto s mulheres, passam a fazer parte das reunies para a pintura corporal coletiva apenas depois do nascimento de seu primeiro filho, sendo at ento pintada em casa, pela sua me; as atividades coletivas as dividem, tambm, de acordo com o nmero de filhos, em trs grupos: as que tm poucos filhos, as que tm muitos e as velhas. A velhice tambm explicada pelos Xikrin tendo por referncia os filhos: velho (mebengt) aquele que no tem mais filhos22. Note-se ainda que, embora haja mes solteiras, as quais, portanto, ganham o status de mekrare sozinhas, essa condio afeta igualmente o casal. Assim, com exceo das mes solteiras, uma mulher nunca fica grvida sozinha: o casal que dito grvido, marido e mulher, metujar (coletivo/grvido).

Lembremos que essa foi a estratgia usada por Lux Vidal (1977) para apresentar a sociedade xikrin e sua organizao: atravs das categorias de idade e do gnero.
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Reproduzo aqui a definio das divises das categorias de idade tal como formulada pelos Xikrin. Notese que ela nem sempre concorda com o que Turner estabelece a partir de seu modelo da sociedade Kayap. Para ele, por exemplo (1966: 310), os mebengt so aqueles que j so avs, o que no se comprova pela observao; um casal pode ter netos quando ainda est em fase reprodutiva, e, em casos esses, os Xikrin no o concebe como mebengt, mas como mekramti, pais de muitos filhos.
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Os filhos so muito desejados, e no h preferncia entre os sexos. Mas os Xikrin dizem que o melhor ter filhos de sexos alternados: se o primeiro for homem, espera-se que o segundo seja mulher, e assim por diante. Para entender isso, basta lembrar que o ideal (ou seja, aquilo que nem sempre pode ou realizado na prtica mas uma referncia para todos) que os irmos troquem nomes, ou seja, que o irmo d seu nome para o filho da irm e vice-versa, cruzando-se os laos de nominao patri e matrilaterais. Ter filhos de sexo alternado , portanto, tambm um arranjo ideal, para perpetuar e reproduzir os laos de sociabilidade e transmitir de maneira eqitativa os bens culturais. As crianas, como vai ficar claro, so excludas de pouqussimos acontecimentos que importam no cotidiano e nos rituais dessa sociedade. Seu cuidado toma a maior parte do tempo dos adultos; sua sade, desenvolvimento, andanas e novos aprendizados so parte importante das conversas cotidianas, especialmente das mulheres. A elas, pouco proibido. Elas ocupam quase todo o espao da aldeia, mas sua insero maior se d no domnio feminino a periferia da aldeia, o crculo das casas. Se as meninas vo passar toda a sua vida a, os meninos comeam cedo a se distanciar da casa materna e a se voltar ao centro, o espao masculino, onde passam a dormir at que se casem e vo morar na casa da esposa23. De fato, atualmente os meninos nem sempre dormem no centro da aldeia; algumas vezes, grupos de rapazes resolvem ocupar o ng, mas nem todos l dormem. So especialmente nos momentos rituais que eles costumam se reunir para dormir no centro. Mas o que deve ficar claro que os homens passam seus primeiros anos mais ligados ao universo feminino, e devem, ao longo da vida, se desligar dele para ocupar seu lugar no centro, o domnio masculino. O que seria especfico s crianas xikrin, que no compartilhado pelos adultos? Certamente suas brincadeiras, algumas das quais, alis, seus avs tambm brincavam quando tinham sua idade; os brinquedos, uma parte da cultura material voltada s criana; e sua mobilidade, especialmente entre as casas. Contudo, no h entre os Xikrin um repertrio musical infantil, como no h tambm para os adultos um repertrio

Note-se que, se hoje o centro da aldeia ocupado por uma construo onde os homens se renem durante o dia ou a noite e onde os rapazes e pais de filhos pequenos devem dormir, tradicionalmente a aldeia xikrin no tinha a construo central, e os homens se reuniam de dia no atuk, uma construo fora do crculo da aldeia, a leste, na qual os jovens dormiam (cf. Vidal 1977: 67-69).
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musical que seja independente de festas; tanto adultos como crianas cantam no cotidiano as msicas dos rituais, mengrere. No se pode dizer que a participao das crianas nas atividades produtivas seja crucial. A das meninas talvez seja mais necessria, j que, cuidando das crianas menores, possibilitam me realizar suas tarefas cotidianas. No entanto, os adultos normalmente pedem s crianas que faam coisas menores, como pegar algo, trazer gua, reavivar o fogo etc., e as crianas, por estarem livres das restries sociais, so importantes na comunicao entre as casas. 1.9. Meninos e meninas no cotidiano da aldeia A aldeia e seus arredores so sempre densamente povoados por crianas, que s se silenciam quando j esto dormindo, e apenas um ou outro choro pode ser ouvido nas casas. Na realidade, seus dias podem ser sempre diferentes: em um, acompanha a me roa; em outro, fica em casa, na companhia das outras crianas; em outro ainda, pode acompanhar o pai em uma pescaria; e, se j for grande o suficiente, pode um dia fazer seu prprio programa, e sair com outras crianas pelos caminhos e capoeiras que rodeiam a aldeia, ou pelo rio, nas pedras ou, com uma canoa, pelas proximidades. Logo que a aldeia acorda, os pais levam seus filhos para a beira do rio para se lavarem, enquanto o fogo reanimado; voltam, ento, para comer uma mandioca ou um naco de carne que ficou do dia anterior. As mulheres e os homens se renem, em grupos diferentes, para planejar o dia, e logo partem. De manh, quando as mulheres vo roa, a aldeia quase exclusivamente das crianas. parte um ou outro adulto que ficou, toda a movimentao de crianas, que ocupam o ptio24 e correm de casa em casa, em grupos. As mes retornam no fim da manh, e preparam o fogo para assar as batatas; as crianas correm para casa. No fim da tarde, quando as mulheres estendem suas esteiras frente das casas, as crianas ganham de novo o ptio, e l ficam at serem vencidas pelo cansao e se recolherem na esteira da me, de onde s saem para ir dormir em casa. As crianas de colo nunca ficam sozinhas. Se no esto no colo da me ou do pai, muito provavelmente estaro com os avs. Mas acontece tambm de ficarem com outras crianas. Tanto meninos quanto meninas podem ficar cuidando das crianas pequenas. Ambos as carregam, e podem cantar (de fato uma ladainha utilizada para ninar os

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bebs) para elas dormirem. Normalmente, ficam com uma criana de colo quando a me est perto mas com as mos ocupadas. mais raro ver uma criana de colo deixada aos cuidados de outra criana com a me longe, quando foi roa, por exemplo. Mas pode acontecer quando a me est mais ou menos por perto, como quando Kuo-ku deixou as crianas num antigo barraco de acampamento para ir cortar ing, ou quando Irek foi tomar banho e deixou a recm-nascida aos cuidados da filha mais velha. Pelo contrrio, comum que as crianas que j andem fiquem pela aldeia quando as mulheres vo roa de manh, brincando no ptio. Nesse caso, sempre h uma criana maior que pode ser indicada como a que est cuidando, embora ela no tenha que permanecer junto todo o tempo, se aproximando quando necessrio, quando elas choram ou se machucam. Vi uma vez uma me chegando da roa e procurando a filha, de aproximadamente 3 anos, que tinha ido nadar com crianas maiores, inclusive seu irmo (pouco) mais velho; ela pediu para que a menina no fizesse mais isso, porque era perigoso se afogar. As meninas maiores podem ficar cuidando de crianas de colo a maior parte do dia. Andam com elas pela aldeia, vo tomar banho, brincam com elas. Mas nesse caso tambm raro que isso acontea porque a me se ausentou da aldeia, e, sempre que a criana chora, pode ser levada para junto da me, que lhe oferece o peito. Se a me tem que se ausentar sem levar o filho pequeno, ele fica com um adulto, preferencialmente os avs. Quando acompanham as mulheres roa, as meninas podem ajudar na colheita. Elas so imprescindveis para aquelas que levam consigo um filho pequeno, de colo, que podem assim deix-lo aos cuidados de uma menina mais velha. Mas se esto com as mos livres, elas gostam de carregar seu prprio cesto e faco; as mais velhas pegam batatas e milho em um pedao delimitado da roa; so elas que, freqentemente, pegam a folha de bananeira que ser usada no preparo do berarubu (o djwy kupu, bolo de mandioca, ou o mry kupu, bolo de carne e mandioca ou milho envolto em folhas de bananeira para ser assado) ou para isolar o forno de terra. Em uma ida com vrias irms casadas ao bananal, onde iam recolher os cachos de banana que deixaram enterradas para amadurecer, fomos acompanhadas de crianas de variadas idades. Uma segurava o beb, enquanto outras observavam; cada mulher havia guardado um ou mais cachos de banana em um mesmo buraco, e recolhia o que era seu. As crianas, ento, s observavam, e

24 O ptio s ocupado, alm das brincadeiras das crianas, nos momentos rituais e no anoitecer pelas mulheres; durante o dia, os adultos se limitam a cruz-lo, raramente parando.

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carregavam pencas pequenas de bananas que lhes eram confiadas, jamais as retirando diretamente do buraco. Os meninos ficam por perto, brincando nos arredores, mas no ajudam nas tarefas da roa. A nica vez que vi meninos chegarem carregados em casa de uma roa foi nesse episdio das bananas, em que eles ganharam sua poro antes de chegar aldeia. As meninas vo ganhando responsabilidade aos poucos. Irekrant, por exemplo, com pouco mais de 3 anos, j carrega a irmzinha de colo quando a me trabalha. No entanto, Ngrei-t, sua irm mais velha, que deve ficar alerta, e ela que a me procura e repreende por no estar disponvel. Em compensao, o primognito, Bep-kamr, pode andar pela aldeia e os arredores sem ser cobrado que cuide dos irmos. Uma das reprimendas das mes s meninas quando elas ficam brincando no ptio e no esto disponveis para cuidar dos irmos voc menino?, djm ab my?. Atualmente, tendo acesso a anzis e linha de pesca, os meninos so freqentemente encontrados na beira do rio pescando. Vo em duplas ou em grupos maiores, nos arredores da aldeia, nas pedras beira do rio; s vezes vo com um rapaz um pouco mais longe, em uma canoa emprestada. especialmente comum ver os filhos de mes solteiras ou vivas pescando, suprindo assim a necessidade de carne. interessante observar que o advento da pesca com anzol forneceu aos meninos uma possibilidade nova de contribuir com a economia domstica. Os meninos vo tambm s pescarias com timb. Nesse caso, acompanham os adultos, que retiram o cip que ser batido na gua para envenenar os peixes. So s os homens adultos que batem o cip; enquanto eles o preparam, os meninos recolhem talos de babau para deles fazer arcos e flechas que sero utilizados para capturar os peixes entorpecidos, que carregam para casa amarrados em embira. As crianas podem ainda acompanhar as mulheres em uma expedio de coleta, como essa, em que foram colher ing em uma capoeira de uma aldeia antiga, rio acima, de barco a motor, enquanto os homens seguiram no rio para caar. As mulheres derrubam o p com o machado, e tiram galho por galho para pegar as frutas no cho. Cada mulher recolhe as frutas da rvore que derrubou, repartindo com pessoas que escolhe e para quem separa alguns galhos. As crianas no fazem esse trabalho. Ou ficam cuidando das crianas menores, ou, quando necessrio, os meninos sobem na rvore j tombada para pegar as frutas. Cada criana fez (ou, no conseguindo, pediu para uma das

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mulheres fazer) um amarrado de palha para carregar um pouco de ing: todas levaram ing para casa. Quando a criana est com a me, esta indica um tanto do ing que ela pode pegar e levar para si; quando est sem a me, pode acompanhar uma de suas parentas, ajud-la, e ganhar tambm um punhado de ing. Esse foi o caso de um menino que ficou cuidando da filha da irm de sua me, mas foi chamado, de longe, por uma tia paterna (kwatui), para pegar um pouco de ing para levar para casa; ele leva s o que pega da rvore para ele, e quem derrubou a rvore separa alguns galhos para isso. Os ings, inclusive os das crianas, foram distribudos para os homens no barco. Interessa notar aqui que, tanto na pescaria com timb quanto na coleta de ing, os meninos levam para casa uma poro que lhes pertence, e que podero dar para a me ou distribuir, como freqentemente fazem, entre suas irms reais e classificatrias25. Os meninos podem ainda acompanhar os pais para pegar mel, castanhas ou palheta de pintura corporal. Em um caso em que um pai levou seus filhos para recolher mel, eles ajudaram a remar e a carreg-lo; o mais novo, porm, ficou, de acordo com a me porque teve medo de ir foi at uma parte do caminho, mas voltou chorando, dizendo que era longe e que podia espetar o p em um espinho. Quando na aldeia, meninos e meninas formam grupos de brincadeiras. As brincadeiras mais comuns so, para as meninas, a de casinha, e, para os meninos, de caa. No entanto, os meninos tambm podem brincar de casinha, mas de modo completamente diferente das meninas: eles constroem pequenas casas, que nunca habitam; elas no precisam do espao fsico da casa para brincar, bastando-lhes um filhinho (que pode ser uma abbora ou o olho do cacho de banana presos a uma tipia) e alguns objetos, recolhidos pela aldeia e que fazem as vezes de brinquedo desses seus filhos. freqente ver grupos de meninos com pequenos arcos e flechas (os primeiros feitos por seus pais, os segundos por eles mesmos), caando calangos (pequenos lagartos) na rea derrubada ao redor da aldeia. Atualmente, os meninos constroem para si pequenos avies e helicpteros, feitos de palha, ou revlveres e espingardas esculpidos em madeiras moles. Quando as crianas so muito pequenas, seus pais fazem, s vezes, uma pequena hlice de palha fincada em um pedacinho de pau que elas podem fazer girar

Note-se que os homens, ao recordarem seu tempo de juventude, costumam mencionar as caas a passarinhos que eram trazidos para suas irms, que os preparavam para eles; atualmente, os meninos tambm organizam caadas a passarinhos, mas nunca os vi retornando com eles para dar s irms, e eles negam faz-lo. No entanto, como vimos, comum v-los dando frutas retiradas dos arredores da aldeia para suas irms.
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ao correr, como um catavento. comum ver os homens no ng fazendo essas pequenas hlices para os filhos que os acompanham (que so sempre os menores) brincarem a seus ps, ou perto do edifcio. As meninas tm sempre um pequeno paneiro, que podem utilizar para carregar produtos da roa quando acompanham suas parentas, ou pequenas quantidades de comida para o rio. Durante algumas semanas em uma de minhas estadias, grupos de meninas eram sempre vistos com faces e pequenos paneiros buscando batatas ao redor da aldeia, que levavam para casa para suas mes acrescentarem ao forno de terra. Sempre fiquei curiosa em saber como seriam assadas essas batatas das crianas, j que cada mulher da casa tem um espao em que assa seus prprios produtos em um mesmo forno. Porm, em nenhuma casa elas foram efetivamente levadas ao forno, e era freqente ver os pequenos paneiros com batatinhas esparramadas no cho em um canto. A cultura material xikrin voltada criana parece ter sido mais rica um dia. Nas colees do Museu Goeldi de Belm, pude ver pequenos bichos feitos especialmente para as crianas, como macaquinhos. No entanto, ainda hoje se fazem, s vezes, coisas que pareciam terem sido esquecidas, tais como um amarrado de palha que chamam de cauda de tatu, e que se contorce quando se puxa uma cordinha de um dos extremos. Alm do ptio e das cozinhas, no fundo das casas, o rio certamente um lugar privilegiado para as brincadeiras das crianas. Desde manh at quando comea a esfriar o dia, no entardecer, grupos de crianas brincam animadamente nas margens e guas do rio. Nas margens, encontram lama (de uma terra argilosa) para moldar pequenos animais e principalmente bebs; nas guas, pulam cambalhotas, do saltos mortais, pulam das pedras mais altas, nadam com e contra a correnteza, ou esperam peixes serem fisgados por seus anzis. Grupos de crianas podem ser encontrados a qualquer hora do dia brincando no rio. Mas elas podem tambm ir para l acompanhando suas mes. Quando retiram as batatas assadas do forno, as mulheres levam uma parte delas para comer no rio. Com o corpo meio imerso na gua, elas lavam e resfriam as batatas e as comem tomando grandes goles de gua. Essa uma oportunidade para elas se reunirem com outras mulheres, conversando calma e animadamente depois do trabalho cumprido. Mas tambm ocasio de reunir a famlia: com elas vo os filhos, que, s vezes levando um pequeno cesto ou panela com as batatas que vo comer, se refrescam tambm, comem e aproveitam para brincar.

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Assim, as meninas costumam se agrupar prximo das cozinhas de suas mes, estando sempre por perto, e, se vo sempre ao rio, permanecem por menos tempo; os meninos j tm maior mobilidade desde cedo, e ocupam o centro da aldeia para construir armas de madeira, helicpteros e avies de palha ou outros brinquedos. Podem tambm se reunir para alguma expedio, geralmente para as roas prximas ou para as capoeiras (antigas roas) dos arredores da aldeia, buscando frutos ou ninhos de marimbondo, que planejam derrubar. Ao fim da tarde, enquanto os homens se dirigem ao ng, as famlias se renem na frente das casas, as mulheres estendendo suas esteiras e conversando entre si, seus filhos por perto. Quando a noite comea a cair, as crianas se espalham, em pequenos grupos, no ptio, enquanto algumas mulheres se renem frente da casa da esposa do chefe da aldeia (mas sempre na mesma posio relativa s outras mulheres, divididas entre jovens e velhas) e outras permanecem junto s suas casas. Uma mulher que tenha mais de trs filhos arranja duas esteiras no cho, dando assim espao para seus filhos deitarem. Elas costumam sentar sempre no mesmo lugar no s reunidas com as mesmas mulheres, suas parentas mais prximas, mas na mesma posio relativa , e as crianas sempre sabem onde as encontrar. As mulheres se sentam, ento, com os filhos menores os de colo e aqueles de at uns 3 anos , enquanto os maiores brincam pela aldeia. Ao longo da noite, porm, eles vm chegando para se deitar com a me, na esteira, e so raros os que tm que ser chamados para ir deitar quando a me vai para casa. raro que uma criana v para casa antes da me, e isso s acontece quando h algum mais velho na casa, como o caso dos filhos de Kamereti, cuja av no vai ao ptio noite, ou quando um irmo mais velho vai para casa antes. As jovens, mas meninas ainda, podem s vezes se sentar com a me, caso em que participam ativamente da conversa. O mais comum que elas formem um grupinho parte, sentando-se em algum lugar do ptio, entre o grupo de mulheres o centro, para fofocar. As mulheres em geral se dirigem s casas ao mesmo tempo, levantando todas em um curto espao de tempo. Em geral, chamam as filhas mais velhas para carregar as crianas, ou carregam uma criana adormecida por vez. Nos casos em que no h essa opo, como o de Irer, ela pode acordar a criana, dizendo levanta, vamos para casa dormir; Irer costuma pedir a alguma outra criana ir chamar o marido para ajudar a carregar as crianas, mas nunca vi isso acontecer; de fato, nunca vi um pai buscar os filhos adormecidos na reunio das mulheres. O que vi, com alguma freqncia, foi

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Kupat levar um dos filhos para a me ficar com ele (sua esposa no costuma sentar frente da casa da esposa do chefe, mas sua me sim). comum ouvir uma me gritar pelo filho no ptio quando quer cham-lo para dormir, quando o ouve chorando ou quando ouve uma briga e ele est envolvido. Na realidade, as mes fazem uma espcie de controle distncia, repreendendo-os quando fazem algo que no devem freqentemente, manter a lanterna ligada desnecessariamente, um delito grave dada a dificuldade de fornecimento de pilhas novas. J em casa, as crianas so postas para dormir: as crianas pequenas com a me, at que nasa um outro filho, quando passam a dormir com o pai ou com os avs. Estes dormem com os filhos das filhas; os filhos de seus filhos dormem com os outros avs, com quem compartilham a casa. As crianas s dormem com os avs se estes so coresidentes, a no ser em excurses, para as quais as crianas pequenas podem ir com os avs mesmo quando os pais ficam. Os Xikrin dizem que bom que as crianas durmam com os avs; em um arranjo ideal, uma criana de colo dormir com sua me, enquanto seus irmos, de at uns 10 anos, dormiro com os avs; as crianas maiores dormiro sozinhas. H algumas diferenas de acordo com a iluminao da lua. Em noites de lua cheia, as crianas tendem a ficar at mais tarde brincando, ocupando o ptio; em compensao, so as noites escuras que lhes proporcionam a proteo necessria para fazer outras brincadeiras, sempre mais barulhentas, como correr pelo ptio em grupos ou danar e cantar. Os homens geralmente se incomodam com esse barulho, e comum ouvi-los gritando e iluminando o grupo de crianas com a lanterna; nesse caso, os pais (e ngt) repreendem os filhos individualmente a outra nica alternativa sendo uma repreenso coletiva pelo coletivo dos homens, em que falam com as crianas como um todo, no individualmente, com um grito caracterstico. As crianas sentam no ptio em grupos, geralmente organizados por sexo e idade. As meprintire (meninas solteiras) sentam juntas, em um espao entre o ng e a reunio das mulheres, e ficam conversando; as crianas sentam em diversos grupos, conversam, brincam, e podem dissolv-los e reform-los de acordo com o que acontece ao redor. s vezes ensaiam uma dana, cantando e batendo o p pelo ptio da aldeia, no que no so, ou so apenas raramente, incomodadas pelos adultos, que dizem ser brincadeira (bixaere); no entanto, quando os adultos danam, evitam ter crianas ao redor

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comentando e imitando os passos, o que no recebe a mesma indiferena simptica s suas brincadeiras. V-se, portanto, que, se os Xikrin so muito tolerantes com as brincadeiras das crianas, sua tolerncia tem limites, e as crianas podem ser repreendidas e silenciadas em alguns momentos, como durante danas no ptio e especialmente durante os rituais; o ng, particularmente, um espao dos homens adultos, e em suas proximidades no se tolera barulho, as crianas sendo admitidas apenas quando muito pequenas e levadas pelos pais. Assim, se comum que os adultos se resignem com o barulho e a baguna das crianas, dizendo que elas esto brincando (meprire bixaere kumex, as crianas brincam muito), igualmente comum que eles reclamem dessa baguna (gritando-lhes bixaere kt, no brinquem, ou kanga kt, no faam barulho), enfatizando a seriedade do momento. interessante notar, porm, que os grupos de meninos (especialmente os meokre; ver adiante) gostam de ocupar o ng em suas brincadeiras durante o dia, e de l so ruidosamente expulsos no fim-da-tarde, quando os homens comeam a se dirigir para as reunies masculinas. A experincia do sobrenatural no enfatizada entre os Xikrin, de modo que no se evita o contato das crianas com o sobrenatural (a no ser na cerimnia b e nos momentos em que a presena dos mortos traz perigo; ver adiante). Assim, elas se sentem livres para reproduzir, em algumas de suas brincadeiras, atitudes e comportamentos que para os adultos so rituais, como os grupos de meninos que cantam e danam no ptio noite, ou como o uso de paneiros entornados na cabea como mscara de dana. As crianas esto sempre muito bem informadas do que acontece na aldeia, inclusive trocando informaes (e impresses) entre si. Quando nasce um beb, so sempre as crianas as primeiras a se chegarem a informar sobre a parturiente e a sade e o sexo do beb. Quando algumas mulheres, lembrando de pessoas queridas que esto distantes ou j morreram, choram, so as crianas que se aglomeram ao seu redor. Quando h brigas na aldeia, elas esto tambm sempre bem informadas. So os meninos (com idades por volta de 10 anos) os primeiros a informar a aldeia de pessoas que chegam, j que eles so possivelmente os que maior mobilidade tm. So, assim, eles que gritam pela aldeia avisando a chegada de um avio; so eles que correm para os barcos quando chegam visitas ou quando os homens chegam da caa; e so eles que acompanham a movimentao das pessoas rumo s roas e floresta.

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As crianas atuam tambm como mensageiras entre as casas, aprendendo assim na prtica as complexas redes de relaes sociais e os princpios das prestaes recprocas, como j ressaltou Lux Vidal (1977: 105). Esse papel lhes cabe por no terem ainda o piaam (vergonha ou respeito), que caracteriza a relao dos adultos entre si26. Em acampamentos na mata, as crianas se vem mais livres ainda. Permanecem prximas do acampamento, mas tm sempre uma brincadeira nova: um veio de gua para represar, passarinhos para perseguir, campos para correr. Em uma expedio de oito dias que acompanhei, o primeiro acampamento foi formado ao lado de uma clareira onde havia um imenso ninho de marimbondo27. Quebrar um ninho de marimbondo uma das atividades do ritual de iniciao, que apenas masculina e da qual os homens comeam a participar quando rapazes, e podem voltar a faz-lo sempre. Esse um tema que sempre excita os meninos, e bastante comum v-los comentando sobre um ninho de maribondo descoberto nos arredores da aldeia e planejando excurses para quebr-lo. Nesse caso, o marimbondo foi motivo de planos e conversas animadas entre os meninos por dias, at que alguns homens resolveram derrub-lo (era muito alto e grande para os meninos derrubarem eles mesmos, mas, principalmente, eles no estavam em idade de faz-lo). O fato de no terem sido eles a derrubar o ninho de marimbondo no os desanimou: cada um pegou um pedao do ninho como um trofu, e todos foram pintados, no rosto e no antebrao, com pedaos carbonizados do ninho pelos mais velhos, para ficarem valentes28. Antes e depois da derrubada, era nessa clareira que as crianas brincavam praticamente o dia todo. Andando pela estrada, os meninos, em grupos, apontavam pssaros, macacos, e, claro, todos os ninhos de marimbondo que viam, gritando inh, meu29. Gritavam tambm os nomes dos pssaros dos quais ouviam os cantos, em um exerccio contnuo de reconhecimento. As meninas eram, em comparao com os meninos, muito mais comportadas, andando perto dos pais ou avs. Quando prximas do acampamento,

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Ver adiante (item 3.4), para uma discusso da vergonha tal como vivida pelas crianas.

27 Essa expedio de coleta foi feita em uma rea prxima da linha de demarcao, ao sul da reserva, que havia sido invadida por posseiros; seu objetivo era a fiscalizao e a colheita dos produtos das roas abertas pelos posseiros, que j haviam amadurecido (principalmente arroz e abboras). Essa rea foi tambm explorada por madeireiros, que deixaram clareiras e estradas; foi nas margens da rede de estradas que os posseiros montaram suas roas.

Note-se que a derrubada de um ninho de marimbondo, associado aldeia inimiga, parte do ciclo ritual de iniciao e para a aquisio do status de guerreiro. 29 Acredito que isso se deva ao fato de que os homens marcam ninhos de marimbondos que so deles, o que significa que eles vo chamar e reunir os homens para sua derrubada ritual no vero seguinte.
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porm, passavam o dia no riacho, banhando e brincando. Muitas delas puderam arrumar pequenas abboras que carregavam na tipia como se fossem um filhinho. Quando a escola est em funcionamento, parte das manhs dedicada aula. As crianas so divididas por idade, as mais novas estudando de manh, em dois horrios, e as mais velhas no comeo da tarde. Isso modifica um pouco sua mobilidade: os meninos j no podem passar o dia no mato ou no rio, e as meninas no poderiam mais acompanhar as mes roa. Na realidade, um dos problemas da escola a freqncia, especialmente das meninas, que nem sempre podem deixar de ajudar a me30. No interior da casa, jovens e crianas mais velhas tambm repreendem as crianas novas da casa, sejam irmos reais ou classificatrios ou irmos dos pais. O que interessante observar aqui que a idade define com mais clareza as relaes hierrquicas no interior das casas que o parentesco. Isso ganha importncia quando lembramos que comum se ter um tio mais novo. Os adultos normalmente pedem s crianas que faam coisas menores, como pegar algo, trazer gua do pote etc. Quando o pedido dirigido a uma criana maior, ela pode transferi-lo para uma menor, e esta o faz. 1.10.Meninos e meninas nos momentos cerimoniais e rituais As crianas podem participar ativamente de alguns rituais ou apenas observ-los. Elas participam dos rituais quando acompanham os ngt (avs ou tios maternos, reais ou classificatrios) ou kwatui (avs ou tias paternas, reais ou classificatrias) nas danas, ou quando so os homenageados em um ritual de nominao31. Seno, mantm-se a alguma distncia, apenas observando os acontecimentos. No entanto, mesmo nessa ltima alternativa elas so muito presentes: acompanham cada etapa do ritual, de seus preparativos execuo, e correm atrs de algumas pessoas, se aglomerando para conseguir entender o que falam ou por quem choram. O choro ritual que algumas mulheres fazem no incio de um ritual (porque, dizem, se lembram daqueles que estariam danando mas j morreram) um momento particularmente impressionante para as crianas. Mas a ida de um amigo formal casa de

Seu tempo de aprendizado escolar encurtado tambm pela maternidade; a razo mais citada pelas mulheres para o abandono da escola foi o nascimento do primeiro filho.
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A transmisso de prerrogativas rituais feita de kwatui (MM, FM, FZ, reais ou classificatrias) ou ngt (FF, MF, MB, reais ou classificatrios) a tabdjuo (DS/DD, SS/SD, ZS/BD). A transmisso efetuada no ritual, o tabdjuo acompanhando aquele que detm e transmite a prerrogativa. Cf. Lea 1986 (272, passim). Cf. tambm Vidal 1977: 115-116.
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uma jovem me tambm chamativo para as crianas, que se renem ao redor da casa para ouvir o que ele lhe fala32. As crianas nunca so afastadas nesses momentos, sendo a possibilidade de ver tudo muito importante na concepo xikrin do aprendizado, conforme veremos adiante; como j se indicou, as crianas so tambm as primeiras a chegar aps um parto, e em ocasies como essas tambm no so evitadas. Os nicos momentos em que no permitida sua presena so aqueles considerados perigosos, como durante um ritual, noite, quando se diz que os mekaron, os espritos dos mortos, voltam aldeia, ou quando se prepara um morto, ocasio em que os mekaron tambm so ditos retornar; os homens no gostam tambm de ver crianas nas reunies do ng, embora seja comum que eles levem um ou outro filho pequeno para acompanh-los. No entanto, excetuando-se o b, o que se passa no ng no vetado aos olhares das crianas, que podem, como fazem sempre, rode-lo para observar33. Assisti a dois mereremex34, um masculino e outro feminino. O primeiro, realizado para um menino de seus 10 anos, serviu-lhe de iniciao; o segundo foi feito para uma menina da mesma idade. Nessas duas ocasies, as nicas crianas a participarem ativamente do ritual eram as homenageadas e aquelas que acompanhavam as kwatui e os ngt que lhes transmitiam prerrogativas. Alguns jovens que no tinham ainda filhos participavam pela primeira vez do mereremex. Ambos os rituais foram precedidos de longo perodo de ensaios que reuniram os jovens e adultos, e que sero discutidos com mais vagar adiante; tendo incio em um fim de tarde, o ritual acontece mesmo durante o dia seguinte. Nesse dia, os participantes se adornam no ng, as crianas observando ao redor. As nicas que so preparadas para o ritual so aquelas que vo participar ativamente nele, acompanhando a kwatui ou o ngt que lhes transmitem a prerrogativa.

Quando um casal tem seu primeiro filho, o amigo formal do pai o acompanha em uma volta pela aldeia que vai marcar sua entrada na sociedade como homem maduro (cf. Vidal 1977, pp. 91-96). O amigo formal do pai encarrega-se tambm de lev-lo para junto da me e da criana, que esto em casa, proferindo uma fala ritual; essa fala ritual que os meninos tentam entender, olhando pelas frestas da parede da casa.
32 33 A casa central aberta, no possuindo paredes; assim, todos na aldeia, mulheres e crianas inclusive, podem ver ou ouvir o que nela se passa. O nico momento em que ela fechada, com palha, ocorre no ritual b (ver adiante). Vale lembrar que se evita tambm que mulheres e crianas vejam as mscaras mekaron quando esto sendo confeccionadas, mas nesse caso os homens se retiram floresta. 34

Eles sero descritos com maior vagar no captulo 4.

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Essas prerrogativas so de uma participao especial no ritual: durante o dia, quando esto todos prontos, as pessoas me okiere, o que quer dizer danar, cantando, em grupos, ao redor do ptio. nessa volta pelo ptio que, quando prerrogativa, os tabdjuo so levados pela kwatui ou pelo ngt que lhes transmitem o direito de repeti-la em todos os mereremex subseqentes. Retornam depois ao ng, e permanecem assistindo aos outros, que tambm okiere. Durante o mereremex, as kwatui35 danam atrs (katen) de seus tabdjuo quando estes me okiere, sejam meninos ou meninas. Quando chega a noite, todos (todas as mulheres, quando o ritual delas, e todos os homens, quando deles) se levantam e okiere em fila, os mais velhos frente, os mais novos atrs. Os muito jovens podem ir descansar nos acampamentos montados para as famlias36. A partir desse momento, as crianas no participam mais da festa. A transmisso dessas prerrogativas pode ser feita a qualquer momento da infncia. Idealmente, a criana comea a acompanhar os kwatui ou ngt quando so ainda bebs de colo, quando so carregados (kumut); passam a ser levados, de mos dadas (pa amu), at que sejam grandes o suficiente para ir sozinhos, ou seja, acompanhar sem precisar ser levados. Mas isso no acontece com todos, e, se vi muitos bebs de colo sendo levados pelas kwatui ou pelo ngt, vi, por exemplo, uma menina cuja me teve que pintar na ltima hora porque s soube no dia do ritual que sua kwatui planejava transmitir-lhe sua prerrogativa37. O b foi realizado entre 1994 e 1995, embora eu no o tenha visto, e novamente em 1997, quando pude assistir38. uma festa em que danam e cantam duas mscaras, seguidas pelas mulheres em silncio, e que so confeccionadas pelos homens no ng, longe dos olhares de mulheres e crianas, devidamente fechado por palha. A cabea, feita em palha, foi confeccionada por um dos homens, marido da dona da festa e que se dizia ser o nico que sabe faz-la no Bacaj (de fato, um dos homens tentou fazer uma

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Somente elas, e no os ngt; estes cantam e danam para o tabdjuo em conjunto, logo quando esto todos prontos para a realizao do ritual, no meio do dia (quando o sol est alto).

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Quando realizam um mereremex, as pessoas que o assistem (os homens, quando o ritual feminino, as mulheres, se for masculino) ficam em um coberto construdo na frente das casas, e que refaz o crculo, retirando-se das casas para deix-las para os mekaron que vm tambm assistir ao ritual. nesse coberto que as crianas passam a noite com a famlia, protegidas mas sempre presentes.

A seqncia ideal de transmisso de prerrogativas descrita acima, que tem incio na primeira infncia, tanto mais importante quanto maior o prestgio de quem a transmite. mais comum v-la respeitada quando se trata de papis rituais que se ressaltam. 38 Trata-se do Aruan emprestado dos Karaj; cf. Vidal (1977: 49, 179). Entre os Xikrin do Bacaj, parece ser realizado com bastante freqncia; cf. Fisher (1991: 261-3).
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delas, que no foi aproveitada por no ter sado direito); elas so adornadas com penas aplicadas com cera de abelha, o que foi feito por outros homens mais velhos. Seu corpo feito de palha, o que ficou a cargo dos homens em geral, inclusive os jovens. Enquanto os homens preparavam as mscaras, as mulheres pintavam e adornavam seus filhos. O carter sagrado do b, que se impe na comparao com os outros rituais xikrin, exige muito maior cuidado com a exposio das crianas s mscaras, uma vez que no podem v-las sendo feitas, e no podem toc-las, sob risco de ficarem loucas (bibn). No primeiro dia da festa, as mscaras danaram de casa em casa, comeando pela casa da dona da festa, voltando para o centro e seguindo em sentido anti-horrio, sendo seguidas por todas as crianas e jovens solteiras de sexo feminino de cada casa, essas seguidas ento por suas kwatui. As crianas e as jovens estavam pesadamente ornamentadas, enquanto suas kwatui as acompanhavam com poucos adornos e sem tirar o vestido, o que costumam fazer nos rituais. Nessa noite e nas seguintes, as mulheres (e agora apenas as que j tm filhos) danaram com as mscaras, entre o centro e a casa da dona da festa, divididas entre mulheres com poucos filhos, mulheres com muitos filhos e velhas (mulheres que j no tm filhos), sem se ornamentar, mas tirando o vestido. Durante os dias seguintes, as mscaras cantavam de madrugada, no meio do dia e no entardecer. interessante comparar o b e o mereremex no que diz respeito participao das crianas. Nele, assim como no mereremex, danam as crianas e as jovens, acompanhadas de suas kwatui, que as seguem, katen. No mereremex feminino, so as meninas que danam, e no masculino, os meninos, ambos porm acompanhados sempre das kwatui. No b, porm, s as mulheres acompanham as mscaras, enquanto os homens observam, revezando-se em vestir a mscara; as meninas apenas danam, e quem canta so estas. Enquanto no mereremex as kwatui cantam para seus tabdjuo, no b elas permanecem em silncio; naquele, as msicas so especiais, e nem todas as crianas e jovens danam; neste, danam todas as crianas e jovens de sexo feminino, sempre a mesma msica, que do b, e no das pessoas que esto danando. O mereremex feito pelos pais da criana, que preparam a comida a ser servida e so os nicos a no danar. uma grande honra fazer um mereremex para os filhos. A participao da criana marca as que so homenageadas, assim como aquelas que tm transmitidas prerrogativas no momento ritual, adquirindo assim um papel ritual para o resto da vida, e que podero transmitir um dia. Aquelas que no tm uma participao

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especial comeam a danar tambm quando alcanam a categoria de idade dos jovens solteiros, as meninas, meprintire, e os meninos, menoronyre. Antes disso, apenas observam. 1.11.A criana e o piaam vergonha, respeito ou distncia social? Foi dito acima que as crianas so mensageiras e canal de ligao entre as casas por no terem que agir de acordo com o piaam, ou distncia social/respeito, que pauta as relaes entre os adultos, o que foi descrito detalhadamente por Turner (1966, 1979b). Isso no significa que as crianas sejam desprovidas de piaam; na realidade, elas o tm, e muito. Mas o piaam que elas sentem e demonstram de outra natureza do dos adultos: se no primeiro caso volta-se a qualquer pessoa no familiar de mais idade que ela prpria, como vergonha no segundo o piaam tem origem nas relaes de afinidade, e impede a comunicao direta de categorias de pessoas. As crianas tm muita vergonha quando em companhia de adultos: falam pouco e ficam de cabea baixa (assim como os jovens, que no olham de frente para os mais velhos); sendo esse um comportamento comum entre os meninos, Karangr, o Neguinho, fala para eles, de brincadeira: levanta a cabea quando fala comigo (kx ma akrm im kaben). Os momentos em que as crianas no tm vergonha so basicamente aqueles em que esto rodeadas por pessoas que lhes so familiares (e, mesmo assim, tero vergonha se lhes for perguntado algo que exija uma resposta direta) ou quando esto reunidos em grupo, atuando, assim, como um coletivo. Assim, se o piaam infantil , sem dvida, vergonha e respeito pelos mais velhos, ele menos marcadamente devido distncia social, j que ela passa a ser mais importante quando se estabelece relaes de afinidade. 1.12.Punies Uma questo sempre levantada quando se fala da infncia entre os ndios a da punio fsica, sendo unnime a opinio de que a criana indgena nunca apanha. Mas vejamos como a punio fsica de crianas pensada e vivida entre os Xikrin. De fato, elas apanham, s vezes; j as vi apanhando da me ou de irmos mais velhos impacientes. Nesse segundo caso, a me chama o irmo (ou irm) que foi visto batendo na criana, ou que ela contou que bateu nela, e lhe d uma bronca. O primeiro caso mais complicado, e tem uma srie de possibilidades de reao. Sempre que uma me bate em um filho, a

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surra vira tema de comentrios em toda a aldeia, e a me muito criticada. Note-se que no tenho notcia de um pai batendo no filho39. No entanto, os Xikrin me explicam que, quando se trata do pai da criana, seus parentes s ficam bravos, inclusive sua irm, mesmo que seja a nominadora. H uma srie de punies institucionalizadas para as mes que batem nos filhos, a mais importante delas sendo talvez a do tio materno da criana, que pode escarificar publicamente a me quando decide que ela maltratou seu tabdjuo. As kwatui da criana fazem tambm um choro ritual que pode ser entendido como um lamento pblico pelos maltratos sofridos pela criana, e podem morder no brao aquele que bateu nela. Se de fato qualquer kwatui ou ngt pode punir a me ou pai que bateu no filho, essa prerrogativa dita ser apenas dos nominadores da criana; e comum ver os irmos, reais ou classificatrios, de uma mulher adulta (nesse caso, o tio materno) persegui-la por dizer que ela maltrata o filho, seu tabdjuo. Vi por diversas vezes essa perseguio, que sempre termina em uma escarificao real, algumas das quais deixam cicatrizes no brao das mulheres, mas tem ares de brincadeira, e no se liga a um caso especial de maltrato ao filho, mas de uma lembrana de que ela deve tratar bem seus filhos. A escarificao do brao da me realizada apenas por seus irmos, reais ou classificatrios, os tios maternos da criana, e jamais por seu pai, que, embora seja classificado na mesma categoria do irmo da me, no tem essa prerrogativa. Uma vez que uma mulher, muito irritada, bateu fortemente no filho, no foi punida diretamente por sua me, que estendeu a esteira ao lado da criana chorando e lhe fez companhia com seu choro ritual. A punio da me que bate no filho nem sempre ocorre, e depende da avaliao da situao feita pelos observadores. H uma mulher na aldeia que, okr, como eles dizem, brava, freqentemente perde as estribeiras e bate nos filhos, s vezes com pedaos de pau. Todos comentam como ela brava e impaciente com os filhos, mas nem sempre ela diretamente punida. Por fim, o pai pode bater na mulher se souber que ela bateu no filho ou considerar que ela foi negligente em seus cuidados; nesse caso, deve bater com a borduna em seu brao (k pa titik), e ela no reage. Os Xikrin enfatizam sempre que o marido no deve machucar a mulher, indicando que um ato mais ritual que uma surra real.

39 Lux Vidal (1977) j comentava que os pais so mais pacientes com as demandas de seus filhos, especialmente por ateno, esperando que eles acabem o que fazem quando os atrapalham em algum trabalho manual.

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Assim, Makti bateu em sua mulher, Bekoir, aps ouvir sobre uma briga dela com a filha mais velha do casal, j me ela mesma. Alis, esse caso mostra duplamente que esses cuidados ultrapassam a infncia: a kwatui de Bekoir foi chorar por ela quando soube que ela apanhou do marido. Mas Ngoi-pr tambm bateu na mulher, com a borduna, em seu antebrao, quando soube que seu filho, que tinha recm-aprendido a andar, se queimou ao cair nas brasas de uma fogueira; nesse caso, ele perguntava a ela, enquanto batia: onde voc estava que no viu, o que voc estava fazendo que no estava cuidando da criana?40. Portanto, pode-se dizer que os kwatui e ngt protegem as crianas dos pais; eles esto sempre preocupados se a criana no est passando fome, chamam a ateno dos pais para cuidar delas quando observam que h algo errado, como um machucado no p, e, como vimos, tomam seu partido quando avaliam que os pais se excederam com ela. Por outro lado, guardo um comentrio que ouvi certa vez de uma jovem me, Irer: os pais cuidam bem dos sogros, sim, mas porque estes cuidam de seus filhos; seno, deixam de lhes mandar comida, como sempre fazem, a comida aparecendo aqui como um pagamento aos sogros pelos cuidados aos netos41. H uma forte razo para se ter cuidado para que a criana no apanhe, ou, mais genericamente, para evitar que ela fique zangada. Os pais no devem bater nos filhos porque eles ficam bravos e se afastam chorando (efetivamente, todas as crianas que levam bronca ou apanham dos pais se afastam deles, dando-lhes as costas, chorando). Nesse caso, seu karon fica bravo e pode ir embora, a criana podendo, portanto, morrer (ver adiante). As mes tentam sempre evitar que os filhos chorem; quando pequenos, eles podem ser distrados ou amamentados. Mas, se nada d certo, elas costumam assust-los para fazer com que parem de chorar. Nesse caso, seu mais forte aliado seu amigo formal, krabdjuo. Os filhos herdam os amigos formais do pai, e, portanto, seus krabdjuo no coincidem com os de sua me. Assim, estes mantm com eles, os filhos de sua amiga formal, uma relao jocosa por toda a vida. comum ver uma pessoa perseguindo a outra com um pau ou uma pedra na mo, e, nesse caso, pode-se ter certeza que a relao

Certa vez me contaram um mito, de Bep-katenti, que teria sido o primeiro a bater na mulher com borduna, no brao, por no cuidar bem do filho. O relato foi interrompido (a informante, uma jovem de origem karara, teve que ir cuidar da filha que chorava), e nunca pude recolh-lo, de novo, por inteiro. Deixo aqui, portanto, apenas essa indicao.
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entre eles essa. Quando as crianas so pequenas, a ameaa da me de chamar seu amigo formal para vir lev-la embora ou para bater nela uma boa estratgia para a criana, amedrontada, parar de chorar. Se ele, ou ela, estiver passando por perto, a me grita: Ikrb/krbngt, amren pa amu g muru kt, meu amigo formal, venha e pegue seu brao [o leve embora] para que pare de chorar; ou Ikrb/krbngt, amre ten kurua, meu amigo formal, venha bater [nele]. Se o amigo formal de fato bater (o que no quer dizer machucar, mas bater jocosamente para amedrontar a criana), ele deve pagar: se for homem, deve lhe oferecer carne; se mulher, banana. Na falta de um krabdjuo, os brancos so tambm muito bons para amedrontar as crianas com a ameaa de uma vacina. Assim, os amigos formais da me so um importante recurso quando um filho no para de chorar: faz parte daquele rol de expedientes usados para assustar as crianas quando se quer evitar que elas faam alguma coisa, mas uma parte importante, j que, se assusta a criana para que ela pare de chorar e de fato bater (sempre de leve e jocosamente), deve oferecer algo a ela para comer, sendo portanto um esquema recproco. Mas o choro ritual voltado criana no se limita s ocasies em que ela apanha: alm da doena e morte, uma kwatui ir at seu tabdjuo chorando quando ele se machucar, lamentando sua sorte; enquanto isso, a me da criana lhe dar uma bronca, perguntando-lhe por que razo ela fazia aquilo que a levou a se machucar. Como um exemplo, a me de Bep-kadjt, quando ele, ainda criana, cortou o p caindo de uma rvore de ing em cima do faco, lhe perguntava: por que voc tinha que ir to longe cortar ing?, enquanto sua me, a av da criana, se ocupava de lamentar o ocorrido com um choro ritual. Por fim, h uma outra possibilidade de punio para crianas ou jovens, que realizada publicamente no ptio e coletiva: trata-se da escarificao com um instrumento (tep djua) confeccionado com dentes do peixe cavala. A escarificao no exclusivamente punitiva, sendo na realidade mais comumente feita para fortalecer os jovens e torn-los corredores velozes, retirando-lhes do corpo o excesso de sangue; nesse caso, os menorony tm suas pernas escarificadas por um velho no ptio. Os Xikrin afirmam, porm, que as crianas, quando se comportam mal, podem ter os braos escarificados (como suas mes, de acordo com o que vimos acima, se as maltratam),

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Assim como h um pagamento pelas prestaes rituais de kwatui e ngt a seus tabdjuo.

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embora eu no o tenha visto em nenhuma ocasio. Turner (1966: 160) repete uma afirmao dos Gorotire, de que os menoronyre so os que mais freqentemente escarificam os meninos meokre, para faz-los fortes; entre os Xikrin do Bacaj, porm, a escarificao coletiva de jovens e crianas prerrogativa dos velhos. Assim tambm, esse autor afirma que os menoronyre batem nos meokre pela mesma razo, fato de que nunca tive notcia no Bacaj. 1.13.A criana e a morte Comeo a apresentar a relao da criana xikrin com a morte com o relato da nica vez que assisti ao falecimento de uma criana entre eles. Essa criana tinha uma situao muito especial: filho de me solteira, estava sendo criado pelos avs classificatrios (pais classificatrios da me), e a me tinha se mudado com os filhos mais velhos para a aldeia nova que havia sido formada pelo chefe Ona (Bep-tok) em 1997, onde se casou. Os avs diziam que o criavam no como neto, mas como filho, e que haviam ganho muito apego a ele porque eles mesmos tinham apenas um filho homem vivo, sendo todos os outros mulheres. Eles tinham uma menina pouco mais velha do que ele, que estava ainda sendo amamentada, e ele era cuidado no dia-a-dia pela filha solteira do casal, que o carregava, banhava etc., e amamentado pela av. Quando o menino adoeceu (sendo o diagnstico do enfermeiro desidratao causada por diarria infecciosa e uma grave verminose), as mulheres foram pedir a um dos velhos que buscasse remdio para doena de anta (kukrut kan), acreditando que a me havia comido anta na outra aldeia. Esse remdio nunca foi ministrado, embora as mulheres estivessem certas de sua necessidade. No dia seguinte, elas afirmavam que a me do menino teria engravidado novamente, o que causaria grandes males criana que ainda amamentada, estragando o leite. No entanto, o menino estava sendo amamentado pela av, sobre a qual todos concordavam que estava tomando todas as precaues necessrias, e cuja filha estava sadia. Perguntei, ento, se no seria quem estava amamentando que deveria tomar os cuidados necessrios para a boa qualidade do leite consumido pela criana, mas as mulheres foram claras: quem deve ter cuidado a me, quem a tinha feito. Por um lado, essa afirmao no surpreendente, e a relao de substncia, que liga quem fez a criana a seu bem-estar fsico por toda a vida, comum a todas as sociedades j e bastante descrita e comentada na bibliografia sobre esses grupos. O que interessante a nfase nessa relao mesmo a me estando ausente e a criana sendo amamentada por uma outra mulher, a qual, no entanto, estava isenta de

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qualquer responsabilidade pela doena do menino. Os cuidados com o leite materno, bastante abrangentes, pesam ainda sobre a me, mesmo se essa no estiver amamentando de fato o filho. O menino foi ento tratado na enfermaria do posto por dois dias, tomando soro e sendo medicado contra a infeco; no terceiro dia, o chefe de posto e enfermeiro declarou que o menino precisava ser levado para a cidade para ser hospitalizado, avisando famlia que iria chamar um avio, e que eles precisariam decidir quem iria acompanhar a criana. Ele queria convencer a av a acompanhar o menino, porque poderia amament-lo durante sua recuperao. Ela, porm, relutava, pensando nos outros filhos; o casal relutava ainda em mandar a filha solteira, que estava cuidando do menino at ento, sozinha para Altamira. Nada havia sido decidido, e a criana faleceu a tempo ainda de cancelar o vo. Quando a notcia do falecimento da criana se espalhou pela aldeia, as mulheres mais velhas se dirigiram casa onde os avs classificatrios/pais adotivos a preparavam, sentando em volta do av, que a mantinha no colo em uma esteira. Sua mulher e a filha solteira que cuidava dele preparavam os cordes de algodo com os quais ele seria enterrado. Essa jovem chorava baixinho, discretamente, lamentando com afeio a morte. Uma das velhas (me do homem que havia adotado a criana) entoou algumas vezes o choro ritual, enquanto as outras velhas presentes choravam em silncio. Comentavam, ento, a doena, como o menino estava fraco e magro, como ele j estava se recuperando, e acariciavam-no no colo do av. As outras mulheres haviam vindo assistir, e entravam e saam da casa, lamentando o ocorrido; os nicos homens que se aproximaram eram jovens, e me parece que mais por curiosidade, ao contrrio das mulheres42. O menino foi adornado com cordes de algodo, miangas no pulso e algodo vermelho abaixo do joelho, adorno labial feito de mianga e com um calo novo de algodo; sua cabea foi raspada e nela foi aplicada a casca do ovo de azulo e penugem branca de gavio no cabelo, o corpo pintado (o que no se fazia h tempos, enquanto ele estava doente). Quando o menino estava pronto, a av (que o criava) levantou para chorar e bater com o faco na cabea, como se faz para lamentar a morte e quando se lembra de um ente querido falecido; outras mulheres, que tiveram um membro da famlia

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morto h pouco tempo, disputaram o faco e choraram com ela, at terem o faco retirado por uma outra mulher. A cena se repetiu durante o enterro. Foi levado para o cemitrio pelo av, acompanhado de todas as mulheres que estavam na casa. Quando estava sendo enterrado, a av que o criava repetiu o choro, enquanto sua sogra se dedicava ao choro ritual. Algumas outras mulheres choraram seus prprios parentes, limpando o cemitrio. Ele foi enterrado com uma mamadeira contendo o soro fisiolgico que estava tomando para a desidratao43. Todos voltaram aldeia, embora as mulheres tenham permanecido mais tempo em suas casas, no indo s roas, porque est todo mundo triste (me kuni-na kaprire), diziam. Embora os pais e o cnjuge de um morto raspem a cabea e, no caso de o morto ser uma criana, aparem o cabelo curto , os avs apararam as pontas do cabelo, estando j com o cabelo curto por causa do falecimento anterior de um neto. Durante os dias seguintes, dirigiam-se ao cemitrio no fim de tarde para acender um fogo para o menino. Cinco dias depois, pintaram-se com o motivo de luto; quando essa pintura acabasse (o que leva por volta de oito dias), voltariam a levar vida normal. Diziam estar de luto como pais, e no como avs. A me, que estava em outra aldeia, no foi avisada. Vrias mulheres criticaram a pressa com que se pintaram, dizendo mal enterraram a criana e j esto pintados. Os comentrios e as conversas sobre o falecimento desse menino, de colo ainda, explicitaram algumas concepes acerca da morte de uma criana. Em primeiro lugar, h diferenas entre o luto por um adulto e por uma criana: no corte do cabelo, como j mencionado; no tempo de luto, durando mais para um adulto; nas marcaes do fim do luto, que para uma adulto so feitas atravs do consumo de banana e carne, mas para a criana, que ainda no se alimenta de outra coisa que no o leite materno, no o so. H tambm diferena entre o que deixado para o morto no cemitrio: se quando um adulto enterrado se deixam sobre a terra e pendurados mechas de cabelo, gua e seus pertences, criana s deixada gua.

Quando nasce uma criana, so tambm as mulheres que vo visitar a me e o recm-nascido, enquanto os homens se mantm distantes.
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Turner (1966: 119) comenta que o prodj, o estojo que contm o cordo umbilical e os primeiros adornos da criana, enterrado com ela. Note-se que esse mesmo autor enfatiza que esse estojo simboliza o crescimento da criana, e que ele deve ser enterrado no p de uma rvore de madeira dura quando a criana j est grande, garantindo-lhe, simbolicamente, fora.

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Se h diferenas no luto, a pintura corporal e os adornos de uma criana no diferem daqueles dos adultos quando preparados para ser enterrados. Nesse caso, a famlia no aplicou plumas no corpo, mas imagino que apenas por no t-las. Esse ponto especialmente interessante quando se lembra que a criana morta no andava ainda, no tendo tido o alto da cabea raspado (ioko) e sendo pintada ainda como uma criana de colo44. Mesmo assim, ao ser preparada para o enterro, ela passou por todas as modificaes por que passa uma criana, ao longo da vida, ao se tornar um adulto, e foi levada para o cemitrio adornada e pintada como um ou, talvez mais precisamente nesse caso, como um morto. Quando um adulto, ou uma criana que j anda e fala, morrem, eles podem ser sentidos por algum tempo nos lugares por onde costumavam andar: a cozinha, o quarto, a roa, os kupex dj (mexer/trabalhar lugar). No caso de uma criana de colo, essa permanncia mais curta, e pode ser sentida por seu choro pedindo o peito, k djx, ou seja, com vontade de mamar. Mas a criana de colo, sobretudo, no vai para o mundo dos mortos sozinha: ela deve sempre ser buscada por um parente. Isso foi muito comentado a partir da trovoada que se ouvia no dia do falecimento, desde madrugada at pouco depois do enterro, tida como um sinal de que os mortos haviam vindo buscar o menino; foi lembrado que um velho teria dito, durante a trovoada noturna, que os mortos viriam buscar o filho pequeno de algum. No mundo dos mortos, ela cuidada por algum, e cresce: no permanece sempre criana. Os comentrios diziam respeito tambm ao karon (alma, duplo) da criana. Uma criana j nasce com o karon45, mas sua pele precisa se fortalecer para mant-lo sem perigo. O karon pode se retirar do corpo, mas deve sempre voltar; sua perda significa a morte. Assim, uma criana no pode chorar muito, ou ficar muito zangada com os pais, porque correria o risco do karon sair e no mais voltar. Esse karon, no entanto, sendo criana, necessita ser cuidado por outros karon mesmo aps a morte.

44 A pintura corporal e ornamentao da criana e o modo como marcam o desenvolvimento infantil sero tratados no captulo 5. 45

Cf. tambm Giannini 1991: 142.

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1.14.A adoo O caso dessa criana me fez prestar mais ateno questo da adoo, sua ligao com as relaes de substncia e de transmisso de nomes e prerrogativas, e sua manifestao cotidiana. So, excluindo o que se acabou de comentar, cinco os casos de adoo de que tenho notcia: a) o de uma mulher j adulta, cujos pais moram na aldeia Xikrin do Catet; b) o de um menino, filho de um homem casado e com vrios filhos com uma mulher solteira, adotado por ele e sua mulher porque, dizem, a me no queria mant-lo; c) o de outro menino, em um caso parecido; d) o de um outro menino ainda, que havia sido abandonado pela me logo aps o nascimento, na roa, e que est sendo criado por uma famlia que no guarda nenhuma relao de parentesco anterior com ele; e) e, finalmente, o de um menino de colo, filho de uma me solteira, e que est sendo criado por uma viva (que foi casada com o filho classificatrio dessa mulher e tem uma filha desse casamento). Na realidade, no se pode diferenciar os filhos naturais de um filho adotivo no cotidiano. Em todos esses casos, as crianas (e a mulher do caso a, que comenta: at parecem meus pais de verdade) so ditas filhas, embora em algumas conversas se especifique que elas so adotivas. No h, portanto, segredo para a criana quanto sua condio de adotada46. No entanto, frisa-se que em caso de doena so os pais naturais que devem respeitar as restries alimentares, como j havia sido comentado antes. Em outro caso, em que um menino estava com malria, foi-se avisar a me natural47 para que ela se abstivesse de comer carne. Nesse caso tambm, embora o menino tenha sido adotado quando muito pequeno, e amamentado pela mulher que o cria, era a me natural quem deveria obedecer s restries. Isso interessante porque indica que, em caso de doena, a co-residncia e o fato de ter sido amamentado por outra mulher que no a me no

Mtraux e Dreifus-Roche (1958: 377-378) afirmam que um filho adotado chamado [kra] kaigo, o que lhes sugere como que uma diminuio, j que esse termo, para eles, indicaria tudo que imperfeito. No entanto, penso haver uma possibilidade de que se tratasse de crianas rfs, e que fosse a isso que o termo se referisse ouvi os Xikrin mencionarem a condio de kaigo para mulheres vivas, em contraposio a kupry, que define as solteiras, ou seja, aquelas que ainda no casaram ou que so mes solteiras, o que indicaria uma diferenciao entre essas e aquelas que perderam o marido; assim, pode-se supor que as crianas kaigo sejam aquelas que perderam os pais. Nos casos existentes no Bacaj que relato, nenhuma criana assim referida.
46 47 Utilizo-me desse termo apenas como recurso de clareza do texto; nesses casos, os Xikrin fazem a distino entre a me, aquela que cria, e a me que deu luz.

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criam laos fsicos que possam ser perpetuados pelos cuidados com o bem estar fsico (hiptese que tem uma forte evidncia no caso relatado acima) . O menino do caso e estava sendo amamentado pela me natural, embora passasse todo o tempo na casa da me adotiva e fosse cuidado por ela em todos os outros aspectos. Ele podia ser amamentado tambm, s vezes, pela av me da me adotiva. Em um primeiro momento, considerei esse arranjo interessante, mas logo descobri que ele se devia a uma interveno do professor, que estava atuando como enfermeiro em um momento de ausncia do enfermeiro da Funai, e que achava que a criana no estava aceitando bem o leite da me adotiva, devendo assim ser amamentada pela me natural. Embora a me adotiva tivesse deixado de amament-la, sua me no se absteve de lhe oferecer o peito sempre que chorava48. Nos casos b e c, embora no se faa segredo da adoo, est muito claro que os meninos so filhos de quem os cria, a no ser, como visto, em caso de doena. No entanto, nos casos d e e, em que as crianas so menores, h ainda uma certa ambigidade, ambas as mulheres se chamando de mes dos meninos; no caso d, essa ambigidade levou inclusive a um perodo de co-residncia das famlias, que, como disse, no eram relacionadas por parentesco, e ambas as mulheres amamentavam a criana, levando-me a crer, em um momento, que a me natural iria querer retomar a criana no entanto, quando voltei, ano e meio depois, a criana estava vivendo com a famlia adotiva, as famlias no mais co-habitavam, embora ambas as mulheres permanecessem se referindo como me do menino. De fato, como Mtraux e Dreifus-Roche (1958) j indicavam, as mes naturais no deixam de se interessar pelos filhos que foram adotados por outras famlias. O caso e tem um interesse a mais. O menino era filho de uma me solteira que j tinha outro filho, e ela dizia ter dado o menino para outra criar exatamente por seu outro filho ser homem se nascesse mulher, ela me dizia, ela mesma iria criar49. A mulher que o est criando, por sua vez, viva de um filho classificatrio seu, e tem uma filha desse casamento. Por um lado, este um bom exemplo da preferncia dos Xikrin de ter tantos filhos homens quanto mulheres, e, num arranjo ideal, intercalados. Isso no faz com que os casais troquem filhos, mas nesse caso, em que se tem uma me solteira e uma viva,

48 Vale ressaltar que comum uma criana ser amamentada pela av se chora e a me est ausente, se ela, como comum, se encontrar ainda na fase reprodutiva. 49

Em um retorno meu posterior, ela havia dado luz uma menina, que estava criando.

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isso pareceu uma boa soluo. Por outro, o fato de uma delas ser viva de um homem relacionado por parentesco me natural do menino me parece revelador, e pode ser pensado como uma forma de compensao da perda do marido: no tendo a viva casado novamente, ela recebe para criar um menino que tem origem na mesma casa de seu marido. Quanto aos nomes50, os casos a e b mostram que os filhos adotivos o recebem da famlia de adoo. No caso e, havia nomes dados pelo irmo imediatamente mais velho da me adotiva (o que respeita um arranjo ideal) e outros que eram usados pela me natural e sua famlia, cuja origem sua casa. Mas, como foi ressaltado, nesse caso h essa situao especial de que o filho adotivo veio da mesma casa do marido falecido, e na eventualidade do casal ter tido um menino faria com que ambas as casas pudessem nome-lo. 1.15.A concepo xikrin de infncia e do desenvolvimento infantil A criana j nasce formada, corpo (in) e karon (de glosa mais difcil, frequentemente traduzido por alma ou duplo); porm, sua kwatui (idealmente a av materna, quando impossvel a av paterna), que a recebe no colo na hora do parto51, a molda, como que finalizando a obra. A kwatui, esquentando a mo no fogo, modela a cabea da criana, estica e alonga braos e pernas, modela os ps e as mos, pelo que lhe atribuda responsabilidade, ao lado da me que gerou a criana, pela forma de sua cabea e membros. O recm-nascido passa as primeiras horas com a av, enquanto sua me descansa; durante os primeiros dias, esta s comer palmitos e castanha-do-par, acrescentando os alimentos sua dieta gradativamente, at voltar a comer carne, comeando por jabutis. Mas as restries alimentares que tm como razo os filhos no se restringem ao resguardo do recm-nascido: por exemplo, Bep-kr no come o mel que traz, me explicando que para caar bem para o filho (kra kt), ou seja, para caar anta

50 Lea (1986: 45-49) faz uma reflexo sobre adoo entre os Metuktire, embora em sua maioria de indivduos de origem no-metuktire, enquanto os casos que relato aqui so de crianas nascidas em uma casa e adotadas em outras; ela aponta para a relao entre a poltica de aumento demogrfico e a preservao de crianas que no passado no seriam poupadas. Em sua anlise, a casa de adoo considerada a Casa onde o indivduo cresceu, mas ele permanece identificado com a Casa de nascimento. Lea compara essas situaes, tambm, com o conceito de cerimnias de adoo de Terence Turner.

Nunca assisti a um parto, mas uma velha, logo depois do nascimento de seu neto, no qual auxiliou a filha, encenou para mm a posio de me e parteira no momento do nascimento, em que a criana desce (ruwa) e sai (kato) do corpo da me; assim, ela se senta de frente para a parturiente, que est ajoelhada e com o corpo pendendo para trs, deixando as pernas estendidas abaixo de seu corpo, de modo a receber a criana, que deita em suas pernas.
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quando for realizar, para ele, um mereremex. No entanto, sua mulher oferece o mel para Makti, que aceita brincando, dizendo que j mebengt. Enquanto sente as dores do parto, raro que a mulher interrompa suas lides cotidianas, especialmente se j me de muitos filhos que tem que alimentar. O parto pode acontecer em casa, noite e mais raramente de dia, ou, o que muito comum, e preferido pelas mulheres xikrin, na roa52. Um dos partos que aconteceram enquanto eu estava na aldeia teve lugar na beira do rio, no meio da tarde. A parturiente me contou, depois, que comeou a sentir as contraes ainda de noite; porm, me de outros cinco filhos, foi ainda roa, voltou carregada de batata e mandioca, foi buscar lenha, montou o forno de terra (ki), esperou as batatas e mandiocas assarem, deu a comida para os filhos e foi banhar no rio. De l sua me foi chamada para ajudar no parto. Outros dois partos que aconteceram quando eu estava na aldeia tiveram lugar na casa da parturiente um, de noite, e o outro, no meio da tarde, com a porta trancada. Uma mulher nunca reclama de dores do parto: se doer muito, sinal de que a criana m (axwe). O recm-nascido ser visitado por todas as mulheres da aldeia (mas no pelos homens), que comentam seu aspecto e sade e o sexo da criana, comentando como ela meitere, bonita, e tx, saudvel, forte. No h entre os Xikrin uma preferncia pelo sexo da criana; o que se tem por ideal, como j visto, que os filhos se sucedam alternando o sexo, o que certamente se liga preferncia da troca de nomes entre irmos. H duas famlias no Bacaj que so o simtrico oposto: uma tem, de todos os filhos, apenas uma filha mulher, a outra apenas um filho homem. Ambas concordam que essa situao indesejvel, mas a primeira famlia, a que tem os filhos majoritariamente homens, v mais razes para insatisfao com a situao, explicando que, sendo s as filhas mulheres que permanecem em casa, dada a regra de uxorilocalidade, os pais de muitos filhos esto fadados a sentir saudades (oama) do filho distante. Porm, essa mesma famlia conseguiu reter o primeiro filho casado em sua casa. J o pai da segunda famlia dizia se ressentir da falta de mo de obra para o trabalho da roa (especialmente a derrubada, feita pelos homens) o que deveria se resolver com a vinda de genros para essa casa.

Turner (1966: 190, 192) afirma que as mulheres afins da parturiente tm papel decisivo no momento do parto, que aconteceria na casa natal de seu marido, o que contrasta com minhas observaes no Bacaj, e com o que narrado pelas mulheres, sejam fatos reais ou o ideal, que, para elas, sem dvida a ajuda da me da parturiente.
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Logo aps o nascimento de um menino, a reunio de mulheres que foram conhec-lo possibilitou uma rpida contabilidade dos nascimentos recentes, na qual as mulheres concluram por um desequilbrio em detrimento do nascimento de meninos, e louvaram por isso a chegada desse beb. Esse caso interessante, porque mostra que as mulheres se preocupam, ao menos no longo prazo, com o equilbrio dos sexos, to importante quando seus filhos estiverem em idade de casar. Se o recm-nascido for menina, sua orelha ser furada para que nela se coloquem os adornos auriculares, em tamanho crescente, at que comece a andar; se for menino, alm do ouvido, ter o lbio inferior perfurado. Desde a anlise de Seeger (1980) sobre os ornamentos, os adornos auriculares e labiais so relacionados com a audio e a fala entre os J; a audio feminina como masculina, mas a fala uma habilidade essencialmente masculina; veja-se tambm Lea (1986: 139), que associa a perfurao dos lbulos das orelhas capacidade de escutar e entender (mari) as normas sociais; esse ponto ser melhor elaborado no captulo 5. Uma criana recm-nascida (karore) exige muitos cuidados, j que seu corpo no endureceu ainda e, tendo a pele fraca (k rerekre), pode perder seu karon (duplo, alma). Ela exige, ainda, cuidados com o seu bem estar fsico, demonstrado nas restries alimentares a que seus pais se submetem53. A me fica mais tempo em resguardo que o pai, at a criana ficar dura (k tox, pele forte/dura), o que acontece por volta dos quatro meses de idade. No fcil estabelecer a idade em que uma criana j pode ser considerada dura, j que isso depende da deciso da me de sair do resguardo pela criana. De qualquer maneira, esto todos sempre atentos para os cuidados que as mes demonstram para com os filhos; o ideal que a me redobre esses cuidados at quatro ou cinco meses. Logo depois de nascer, a criana j recebe um nome. Porm, at comear a andar, mais comum que se refiram a ela como menina (kurere) ou menino (bokti, ou quem sabe um simptico rapazinho norony, referncia poca em que estar morando no ng, anterior ao casamento), em vez de seus nomes, os quais so considerados por demais fortes para a criana portar e, portanto, perigosos. importante notar que os nomes bonitos (idji mex) devem ser confirmados cerimonialmente, atravs das categorias kwatui e ngt. A questo sobre se as crianas recebem nomes bonitos j ao nascer no

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fcil de responder decisivamente; Turner (1966: 171) e Vidal (1977) afirmam que a criana no pode receber nomes bonitos nos primeiros meses de vida, mas apenas nomes comuns (idji kakrit); Lea (1986: 133-135) afirma que a criana recebe nomes bonitos dias aps o nascimento, mas que se deve tomar cuidado para que, sendo transmitido em sries, no o sejam em quantidade exagerada, mas preferencialmente completados por ocasio do ritual de nominao, quando a criana j estar dura. Pelas minhas observaes no Bacaj, as crianas, em seus primeiros meses, so realmente conhecidas e chamadas por nomes comuns, ou pelos termos kurere ou bokti, mas j tm transmitidos nomes bonitos, pelos quais comum que sejam conhecidos e chamados, quer tenham passado ou no por um ritual de nominao, j quando andam. Mas, como enfatiza Lea (idem: 134), os rituais de nominao do ocasio para a confirmao dos nomes bonitos que uma pessoa possui, e no de transmisso desses nomes embora possam ser ocasio para completar uma srie de nomes bonitos que no foi transmitida plenamente para no arriscar a sade da crianas. As jovens mes tambm no recebem propriamente um tecnnimo, mas so chamadas nesse momento de, por exemplo, kurere n, me da nen, marcando-se a condio de maternidade. Esse o meio com que seus afins lhe chamam preferencialmente, enquanto seu filho ainda de colo. A criana que apenas mama no dita ficar com fome (kum pram), mas com vontade de mamar: k djx (em que k seio). Embora elas sejam amamentadas por muito tempo, o nascimento de um novo filho faz com que as mes passem a recusar-lhes o peito; a criana, nesse momento, abandona o peito, k re. Cedo ainda so introduzidos outros alimentos em sua dieta: inicialmente, pequenos pedaos de batata, de banana ou de bolo de mandioca; depois, peixe e finalmente pedaos de carne que a me masca para lhe oferecer54. Nessa idade, o cumprimento mais elogioso a uma criana o de que ela tem no tox (em que no: olhos, tox: forte), ou seja, de que ela viva, esperta. quando a criana cresce (abatoi) e engorda, fica pesada (utim). As crianas ento comeam a andar, momento que (como ser descrito e analisado no captulo 5) fortemente marcado pela pintura corporal, e a falar. No incio,

Na realidade, as restries alimentares j tm incio na gestao, e devem ser seguidas pelo pai assim como pela me, ambos grvidos, metujaro.
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as crianas falam mal, de um modo pouco compreensvel (kaben kokre55), mas so sempre instigadas a falar mais pelos adultos, que forjam conversas ou cantam com elas. A criana ento deixa de ser um beb e passa a ser criana, meprire (no singular prin), independente do sexo. Os pais tm orgulho de seus filhos quando eles se mostram voluntariosos ou brabos, como glosam o termo okr. okr uma criana que responde, emite opinies, e reage quando provocada. comum que pais e avs a provoquem, divertindo-se e orgulhando-se com sua reao. Como se v, os pais e avs so sempre muito atentos natureza prpria das crianas, que no se tenta mudar: um grupo de irmos diferenciado, pelos pais ou avs orgulhosos, quanto personalidade de cada um, sendo uns bravos, como vimos, outros mais tranqilos (referidos pela negativa, okre kt, no bravos56), e outros curiosos e espertos (os quais podem ser referidos por uma variedade de expresses, como no mex, que ficaro mais claras adiante). O menino comea, desde cedo, a se soltar mais pela aldeia, a se afastar da casa materna; formam grupos de mesma idade, e so ditos meokre. Esses grupos renem meninos com alguma diferena de idade entre si, sendo definidos mais pela categoria que pela idade relativa; um menino de 5 anos j se aventura mais longe da me, e pode se juntar a um desses grupos; os meninos mais velhos brincando no ptio tm por volta de 10 anos. Os meokre andam pelo ptio, pelo campo formado pela pista de pouso e pela beira do rio, no se aventurando muito mais longe que isso. Crescendo um pouco mais, passam a maior parte do tempo com seus companheiros de idade, formando grupos dos mebokti. Os mebokti j se aventuram mais longe, planejando excurses de coleta na capoeira e nos caminhos das roas. Essa fase s passa quando se tornam norony57, residem no ng e esto mais afastados da casa materna.

54 Lux Vidal (comunicao pessoal) observou na aldeia xikrin do Catet que, quando a criana comea a ingerir outros alimentos que no o leite de peito, a kwatui vai de casa em casa o anunciando; no entanto, nunca observei ou tive notcias dessa prtica no Bacaj. 55 56

Em que kaben = falar e kokre = confuso.

H um termo para manso, uab, mas que nunca vi ser usado para caracterizar uma criana. De fato, as nicas vezes que o ouvi, nele havia um tom de crtica. Um homem que no feliz na caa ou no vai com a freqncia necessria a ela uab. Alm do mal caador, ele indica tambm o guerreiro que no bravo (ou corajoso) e o homem que no fala publicamente. Assim, o termo parece se referir mais covardia e omisso em aes sociais correspondentes ao ethos masculino.

57 Note-se que na aldeia do Catet, nas dcadas de 1960 e 70, havia mais trs fases pelas quais os meninos passavam antes de se tornar norony (cf. Vidal 1977: 117-124).

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Os agrupamentos masculinos tm sempre um lder, freqentemente o mais velho, mas que pode ser tambm qualquer um que no seja muito jovem e que se imponha. Esse lder toma a iniciativa das atividades e das andanas do grupo, que sempre atua em conjunto, como um coletivo, ocupando-se da mesma atividade. Se um deles visto fazendo flechas para caar lagartos, pode-se ter certeza que os outros meninos esto tambm se ocupando disso. interessante notar que, enquanto as atividades do dia podem ser longamente negociadas, tendo cada menino o mesmo direito de opinar, freqentemente as decises so tomadas de um modo muito semelhante ao modo como os homens se exprimem no ng com uma fala grossa e rpida que , no limite, despersonalizada. Esse o modo pelo qual esses pequenos lderes renem seus companheiros para uma rpida demonstrao de dana, para uma busca de ninho de marimbondo, ou para se aprontarem para um caa coletiva a calangos. A menina, ao crescer, torna-se uma kurereti58 e, enfim, uma printi (quando j mocinha mas ainda solteira), permanecendo na casa da me. No so, porm, as categorias de idade que quero discutir aqui59, mas no que, na viso dos Xikrin, constitui o crescimento. Para os Xikrin, as crianas no apenas crescem fisicamente, mas tornam-se tambm mais envolvidas com a vida social, se socializam. Para isso, tm que desenvolver a habilidade de compreender o que ou no socialmente aceitvel. As crianas xikrin no tm, at uma certa idade, responsabilidades. Isso quer dizer no apenas que elas no so requisitadas para realizar tarefas consideradas perigosas ou penosas para sua idade, mas tambm que no se espera que elas saibam como se comportar. Delas, se comenta: ela no sabe ainda, mari ket r. Mas o fato de no saber ainda considerado razo suficiente para no culpar a criana por seus atos. Duas situaes ocorridas em uma mesma famlia so bastante ilustrativas: em uma delas, dois irmos estavam disputando uma foto que queriam ver. O mais velho conseguiu se apoderar da foto, o que fez o mais novo chorar. A me instigou, ento, o menino a ir bater no irmo com um pedao de pau (que neste caso, alis, ela no chamou de pin, pau, mas de k, borduna), o que ele fez, com fora suficiente para fazer o irmo chorar. A me achou graa, e no instigou o mais velho a rebater. Porm, o menino,

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Em que ti o aumentativo.

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chorando, pegou uma pedra que estava no cho e veio em direo do irmo, bem menor que ele. Eu me assustei, mas a me comentou que ele no iria bater de verdade, que s o pequeno o fazia. De fato, ele arremessou a pedra na direo do irmo, mas sem inteno de acertar e sem fora; a pedra caiu no cho entre eles, sem qualquer perigo, e ele havia dado seu recado, parando de chorar. Posso dizer, com certeza, que se ele tivesse acertado a me teria tomado uma atitude mas ele no jogou para acertar, e ela j sabia que ele no o faria. Esse caso mostra que o menino maior no poderia bater no menor, e no iria, porque j sabe. No entanto, o menor foi instigado a responder provocao por si, e usando da fora. Aqui, observa-se mais uma vez a nfase dos Xikrin na autonomia da criana, especialmente a de sexo masculino. O segundo caso envolveu um outro menino, da mesma idade desse primeiro, e filho da irm da me deste. Ele ficou bravo porque sua me bateu na irm, mais velha que ele, e foi instigado a bater na me. Ele ento pegou um pedao de pau (dessa vez bem maior) e foi em direo da me, que ria. Ela conseguiu desviar de todos os seus golpes, sempre se divertindo com a situao. O menino, mais irritado, resolveu dirigir sua ateno ao av, que estava sentado assistindo. A av ento levantou e segurou o marido para que ele no fugisse dos golpes, e deixaram o menino atacar. Divertiram-se muito com a constatao de que o menino era realmente bravo (okr). Nesse caso, o menino era da mesma idade daquele anterior, e estava vingando a irm. Lembre-se que o caso no parecia ser grave o suficiente para que os adultos presentes tomassem uma atitude pelo fato de a me ter batido na filha, com uma das punies institucionalizadas j discutidas, e portanto a reprimenda do menino foi bem-vinda e instigada. As crianas no sabem ainda porque so crianas: porque no acumularam vivncias, sim, mas especialmente porque no se desenvolveu nelas aquilo que lhes possibilita aprender: os olhos e o ouvido, como veremos mais detalhadamente adiante.

59 As categorias de idade foram amplamente descritas para as diversas aldeias Kayap e Xikrin; veja-se Bamberger 1979, Turner 1966 e 1979b , Vidal 1977, Lea 1986, .Fisher 1991.

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1.16.Situaes de aprendizado 1.16.1. Situaes rituais Alguns dos aspectos do aprendizado das prerrogativas transmitidas de kwatui e ngt para tabdjuo j foram tratados no captulo anterior. J foi indicado que o ideal dessa transmisso a participao conjunta no ritual desde que a criana pequena assim, ela deve acompanhar aquele que lhe transmite a prerrogativa desde que beb de colo (karore), quando carregada (kumut), para depois, em uma prxima ocasio, j maior, ir andando ao seu lado, de mos dadas (pa amu), at que possa ir lado a lado, sem precisar ser levada. Depois da morte de quem lhe transmitiu essa prerrogativa, ela deve seguir sozinha. J adulta, pode escolher para quem a transmitir por sua vez. Em um primeiro momento da pesquisa, supus, com base na leitura da bibliografia anterior, que essa relao to marcada entre kwatui/ngt e tabdjuo deveria corresponder a uma relao de aprendizado que pudesse se dar fora dos rituais, na vida cotidiana. No entanto, as observaes de campo no comprovaram essa hiptese. Na nica vez que tive uma situao como essa confirmada, tratava-se de uma senhora que dormia com uma tabdjuo (DDD) cuja me solteira e tambm vive com elas. Nesse caso, ela se orgulhava de que menina ( poca com cerca de 4 anos) soubesse cantar a msica de seu kukradj, ou seja, de sua prerrogativa ritual. Mas note-se que essa mesma senhora tinha vrios outros tabdjuo, para quem havia transmitido outras prerrogativas, e com quem a relao de aprendizado era diferente. Por outro lado, pude ver crianas acompanhando seus kwatui ou ngt em rituais sem precisar demonstrar perfeito domnio de seu kukradj. Ao contrrio, iam orgulhosas mas envergonhadas, sorridentes mas de cabea baixa o que de fato no me espantou, dada a vergonha que lhes comum e a presena to prxima de algum mais velho, que certamente sabia muito mais e melhor. J foi comentada a experincia de vergonha ou respeito, piaam e o modo como ele se expressa entre geraes, os mais novos devendo sempre demonstr-lo frente aos mais velhos. Ser discutida a seguir a relao entre aprendizado e o piaam, mas j se pode adiantar que essa

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atitude de respeito aos mais velhos manifesta-se aqui tambm, e jamais se demonstra saber tanto ou mais que uma pessoa mais velha que esteja presente60. De fato, no se espera que as crianas que participam de um ritual saibam cantar e danar sem errar, e todos so muito pacientes e condescendentes com seus eventuais tropeos. As possveis razes disso sero tratadas adiante. O mais comum, ressalte-se, que o aprendizado dos detalhes dessa participao se d enquanto acompanham seus kwatui e ngt nos momentos rituais. Os Xikrin, porm, do como motivo da participao da criana desde cedo nos rituais, em primeiro lugar, a importncia de que ela mostre (e no que aprenda) seu lugar em dado ritual, de que seu kukradj aparea, seja mostrado (amerin); s em segundo lugar o aprendizado razo para sua participao precoce na vida ritual. O aprendizado no ritual no uma novidade na bibliografia, tendo sido tratado por todos aqueles que estudaram esse grupo. Dentre eles, Lea (1986: 272) especifica as duas razes que relacionamos seguindo as falas dos prprios Xikrin: para ela, o fato de que quem tem transmitida uma prerrogativa deva desde cedo acompanhar aquele que a transmitiu nos rituais deve ser entendido como aprendizado mas tambm como legitimao da transmisso. O que os Xikrin dizem ao se referir a mostrar o kukradj ser tratado mais detalhadamente quando da discusso sobre a ornamentao das crianas (cf. captulo 5), mas registre-se aqui, mais uma vez, que essa a motivao principal de se levar aquele que vai prosseguir com um kukradj desde cedo para participar dos rituais, que certamente se refere preocupao de explicitar e legitimar a transmisso da prerrogativa. Por outro lado, deve-se lembrar que essa seqncia, tal como descrita acima, ideal e nem sempre efetivada. Receber uma prerrogativa transmitida mais tarde na vida no leva, como j se pode prever, a uma compensao de aprendizado fora de momentos rituais. Nesse caso, tem-se mais pacincia com a discreta participao no ritual. Mas so esses casos que mostram, tambm, que no h conhecimentos secretos relativos aos rituais: se a participao individual, no apenas o indivduo que detm o conhecimento, mas qualquer um que assista com ateno a essa parte no ritual e aprenda. Gostaria de sugerir que, mesmo assim, os rituais so momentos privilegiados de aprendizado ritual. Com isso quero dizer que no h entre os Xikrin uma situao

60 A no ser quando se trata de conhecimentos provenientes do mundo dos brancos, quando a palavra mais fortemente dos jovens.

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necessria de aprendizado de temas rituais descolado deles, a qual pode acontecer, mas de modo ocasional. A realizao de um ritual fornece uma outra ocasio privilegiada de aprendizado: precedida por um longo perodo de ensaio, em reunies dirias, nas quais suas msicas so exaustivamente repetidas. Quando do mereremex masculino, os adultos, jovens e velhos, se reuniram todo fim de tarde em um cercado atrs da casa do chefe, que chamavam de koka`yry61, para cantar. Quanto mais prximo o ritual, mais freqentes so as reunies, e nos ltimos dias os homens se levantavam de madrugada para ensaiar os cantos. Quando da realizao do mereremex feminino, as mulheres se reuniram todo fim de tarde no ptio, a meio caminho entre o ng e a casa do chefe, tambm para cantar. Note-se que esse aprendizado que precede um ritual coletivo, voltando-se coletividade dos homens ou das mulheres. Os velhos eram sempre os primeiros a cantar, os jovens permanecendo em silncio, escutando atentamente e de cabea baixa; considerando-se que a cano tenha sido aprendida, os jovens se reuniam aos velhos no canto. Esse arranjo era comum s reunies dos homens e das mulheres. Como o ritual consiste de uma seqncia de msicas, cada uma delas aprendida por vez, e o perodo de ensaios termina quando se completa o ensino da seqncia. Mas o ritual masculino teve acrescida s reunies para o aprendizado da seqncia de msicas uma srie de oratria masculina, ao contrrio do que ocorreu no ritual feminino, no qual as reunies limitaram-se ao canto das msicas. Antes de entrar nos discursos dos velhos, vejamos como foram esses dois rituais. Em 1994-95, entre novembro e fins de janeiro, houve uma longa seqncia ritual no Bacaj. O b mal havia acabado quando foram iniciados os preparativos para o mereremex masculino. Esse intervalo, no entanto, foi descontnuo e quebrado por questes polticas em um contexto tenso de venda de madeira e relaes com madeireiros e,

Em outros momentos, os homens se reuniram no ng com os mesmos objetivos, ou seja, ensinar aos jovens as msicas rituais; interessante notar que esse mereremex marcou a iniciao de um jovem, e que, nos rituais de iniciao, era importante a reunio dos jovens no atuk, situado a leste da aldeia, fora do crculo das casas. No construindo mais o atuk, os Xikrin podem t-lo substitudo pelo cercado construdo pelo chefe no exterior do crculo de casas, cuja localizao correspondia grosso modo posio apontada por eles mesmos para a construo de um atuk. Registre-se, porm, que esse cercado havia sido construdo para servir de galinheiro e proteger uma mangueira que o chefe dizia ser dele, embora quintais e cercados no sejam de modo algum comuns em uma aldeia Xikrin. Vidal (1977: 30, nota 47) traduz kuka-ru por paliada, e comenta que ela pode ser construda para defesa ou ao redor da aldeia ou do atuk, pelos menorony.
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poca muito conflitantes, com a Funai62 e pela Festa do Milho Novo, na qual a participao mais ressaltada das mulheres. As reunies para o aprendizado de cantos e danas pareciam, ento, tambm descontinuadas. Durante cerca de um ms, os ensaios das msicas do mereremex eram freqentes, embora no se tivesse anunciado ainda quem seria krareremex, ou seja, qual casal patrocinaria a festa em homenagem a seu filho63. Mas essas reunies foram tambm intermediadas por falas dos mais velhos, caadas de antas e pescarias com timb. De fato, como me explicaram na poca, estavam realizando, com o mereremex, uma iniciao. Essa cerimnia de iniciao foi realizada de modo especial, muito diverso do que eles relatam sobre os rituais que faziam antigamente. Nele, apenas um rapaz, o homenageado Mereti, se tornou norony, e no um grupo de rapazes. Quando se pergunta aos mais velhos como se tornaram norony, eles citam uma seqncia de eventos, como o fez um velho, Kuprore: Quando as pessoas bateram timb me tornei norony. Primeiro foi kukrut krax64, depois na gua [no timb] me tornei norony, na gua eu acabei de me tornar norony. Eu era ngodju quando as pessoas fizeram o kukrut krax; j me tornei norony; fiz mekutop e me tornei norony; na pescaria com timb eu acabei de me tornar norony, e me tornei norony de vez. Me te tep kaon kam na ba norony. Kukrut krax kumrex, ate ngore ba kam norony, ng kam na ba norony oinorere. Ibe ngodju nhym me kukrut krax; arym ba kam norony; mekutop kam inorony; tep kaon kam inorony oinore, kam inorony, kt. De fato, Vidal (1977: 125-127), a partir de descries feitas pelos Xikrin do Catet, distinguiu seis fases do ciclo de iniciao: a primeira associada ao ritual de

62 Nessa poca, o chefe de Posto da Funai, que trabalhava no Bacaj h sete anos, na maior parte do tempo como enfermeiro, mas h pelo menos um par de anos j promovido, havia anunciado que, se os ndios insistissem em derrubar madeira de modo ilegal, ele se retiraria da aldeia, o que de fato fez. Portanto, durante um perodo a Funai havia se retirado da aldeia e os ndios se voltaram aos madeireiros para a cobertura de sade na aldeia. Estes lhes mandaram uma enfermeira, a qual, como eles logo perceberam, no tinha as qualificaes necessrias, tendo causado algumas graves conseqncias, como o agravamento de uma hemorragia causada por um aborto, aparentemente natural, em uma jovem que teve que ser mandada s pressas para um hospital. A Funai ento retornou, evitando assim deixar o espao livre para a ao dos madeireiros, mas depois de uma longa negociao, que se manteve, diretamente com o chefe do Posto, durante toda a minha permanncia. 63

Esse anncio realizado pelo pai, em uma fala formal no ng, na qual fala de sua inteno de caar para patrocinar a festa e exorta todos a danar e cantar em homenagem a seu filho. Em um mereremex, os pais so os nicos que no danam, sendo incumbidos de servir a comida que oferecida aos kwatui e ngt que danam por seu filho. O pai e seus irmos caam, e a me e suas irms (e, nesse caso pelo menos, tambm as esposas dos irmos do pai) preparam o ki, o forno de pedra para assar a caa.

Refere-se a um ritual em que uma anta, caada pelos homens com o auxlio de um xam, era amarrada por uma corda por cujas pontas, longas, os homens a puxavam, em uma espcie de cabo-de-guerra: de um lado os velhos (mebengt) e os rapazes solteiros (menoronyre), de outro os homens casados com filhos, os mekrare.
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nominao Bep; a segunda, ao mekutop (o capacete de cera), associado a uma sociedade de homens, kangore; a terceira, a uma caada de antas; a quarta, tora de buriti (ngroa), transportada pelos homens, divididos em categorias de idade, at o centro da aldeia; a quinta, uma cerimnia muito elaborada... que tambm se desenvolvia na floresta, por ocasio de uma pescaria de timb; a sexta, um curto ritual, realizado na aldeia, do qual tomavam parte apenas os homens, o rosto pintado todo de preto com o p de carvo, por isso chamado me-kuka-tuk, ao fim do qual se realizava a nomeao dos chefes da categoria. E comenta: Essa seria a seqncia ideal. Nada impede, porm, quando no h possibilidade de desenvolver o ciclo completo, de encenar uma fase apenas ou um pequeno trecho de uma seqncia. s vezes, de tarde, na aldeia, os mnrnu danam e cantam uma parte tirada do Bep, embora no tenham as condies de realizar todo o complicado ritual. Deste modo as coisas no ficam totalmente bem (mei), ficam inacabadas (kaigo) mas no totalmente sem expresso. O ltimo mnrnu Bep foi realizado em 1958 e em 1974, finalmente, os XIKRIN conseguiram realizar um mkutop ngroa para a iniciao do filho do chefe Bemoti. O mkukatuk continua a ser realizado porque curto e importante no nvel poltico e simblico. As outras fases do ritual de iniciao foram abandonadas h muito tempo (idem: 127-128). No caso aqui analisado, temos um rapaz que se torna sozinho norony em um ritual mereremex. Seu pai comenta: Mereti mereremex kam norony, Mereti se tornou norony no mereremex. Novamente Vidal quem comenta a nfase que os Xikrin tm dado a esse ritual: Durante esse ritual que pode ser completado num perodo de tempo bastante curto quinze dias com a participao de toda a comunidade, os XIKRIN conseguem realizar, com grande economia de recursos, tudo o que est essencialmente ligado esfera ritual. O m-rrm, pelo fato de no estar relacionado a nenhum rito de passagem especfico, pode, por isso mesmo, receber, como em apndice, elementos desses rituais e que os XIKRIN no conseguem mais, por enquanto, realizar. Outra vantagem do m-rrm que as danas realizam-se noite. De fato, as danas, em geral, no podem ser interrompidas; ou se desenrolam durante o dia, desde o amanhecer at o prdo-sol ou do pr-do-sol at o amanhecer. No primeiro caso, o grupo deve ser numeroso para poder estabelecer um rodzio, sendo que o calor do sol cansa os danarinos. De noite, pelo contrrio, d para aguentar, como dizem os ndios. Finalmente, o m-rrm no interfere em nenhuma atividade de explorao econmica ligada ao comrcio regional (idem: 182). Lea (1986: 130-131), define, para os Mekrangoti, mni-biok e mm-biok (respectivamente as mulheres pintadas e os homens pintados, termos que os Xikrin usam como sinnimo para mereremex) como cerimnias de nominao em que nomes de qualquer classificador podem ser confirmados. Fisher (1991: 231) aponta para a

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inexistncia de uma cerimnia complexa de iniciao entre os Xikrin do Bacaj, que suspeita no seja apenas atual. A iniciao de Mereti aconteceu em um ritual que no se liga a nenhum rito de passagem especfico, ganhando como apndice, para utilizar o termo de Vidal, uma caada de anta e pescarias, que se revelaram de fato, como se ver, um acontecimento ritual, envolvendo trocas recprocas entre categorias de idade e, uma vez apenas, em um fim de tarde, a escarificao de dez rapazes (e duas mulheres, que o faziam por seus tabdjuo). Da anta caada pelo pai do menino antes da realizao do ritual fez-se um tuop kupy, um berarubu com a gordura, que foi oferecido s mulheres reunidas na casa da mulher do chefe, e outro, com o bucho, que foi oferecido aos homens, apenas os mais velhos (mebengt e alguns mekrmti) no ng. Bep-Krm, um homem que tem hoje cerca de 50 anos, ao me contar a seqncia ritual da iniciao65, explica que o kukrut krax, mencionado acima na fala de Kuprore e que ele mesmo no viu, realizado na aldeia, no ptio, quando se amarra a anta e ela puxada de cada lado por homens de categorias de idade alternadas; depois disso, seu bucho era retirado, assado em casa e oferecido aos velhos. As pescarias foram em maior nmero: uma reuniu todos os homens para bater timb em um igarap prximo aldeia, e outras duas foram realizadas apenas pelos jovens (menorony e mekrapujnre, aqueles que tinham apenas um filho), de fato com anzol e linha. Estas ltimas, porm, estabeleceram uma relao de troca: os mebengt e mekramti esperavam pelos peixes no ng, com lenha, e preparavam-no em uma fogueira l mesmo, dando aos jovens, em troca, em um caso arroz, e no outro um berarubu, bolo de mandioca assado no forno, preparado na casa do menino homenageado no ritual, e que foi dividido entre os jovens por um deles, escolhido pelos velhos e orientado por eles para a partilha, alm de batatas e um bolo assado de milho (bay kupy)66. Para todas elas, os velhos fizeram a fala ritual que a precede, ng bendjire, e os homens danaram, na noite anterior, o ng mengrere. Para a caada de anta, o mesmo ocorreu: os velhos fizeram

Ele distingue as seguintes fases: Bep, mekutop, tep kaon (pescaria com timb), kukrut krax, ngrua (tora comprida de buriti, cortada por mekrakarore, aqueles que tm filhos pequenos de fato, recm-nascidos, bebs novos , e carregada pelos homens at o ptio da aldeia, onde a deixam e danam), e, por fim, os rituais Pt (tamandu), Kok (ritual de nominao), ou do milho novo (bay). Meiti, que se aproxima dos 60 anos e de origem Karara, tendo se tornado, no entanto, um grande conhecedor dos rituais Xikrin, acrescenta a derrubada do ninho de marimbondo, amiu kumta, a qual tambm precedida de uma fala ritual bendjire.
65 66 Trocas semelhantes foram realizadas nos rituais feminino e masculino observados por Vidal (1977: 183, 189).

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o b bendjire, fala ritual para uma caada, e os homens se reuniram em uma dana para ir floresta. Na noite anterior da realizao do ritual, os Apieti67 se reuniram no ng, acompanhados de suas mes. Os velhos cantaram a msica Apieti, e eles ofereceram a todos alimentos. No dia seguinte, os homens foram se banhar cedo, reuniram-se logo entrada da aldeia, prenderam uma folha (de cacau selvagem) no alto da cabea, entraram em fila na aldeia, formaram um crculo frente da casa do homenageado, ficaram de ccoras enquanto um velho (Kuprore) falava, levantaram com gritos e se dispersaram. A manh foi usada para os preparativos os homens terminavam alguns ornamentos, as mulheres (a me do homenageado e suas irms), a comida a ser servida. tarde, todos os que participariam do ritual se ornamentaram no ng, enquanto o lder Bep-tok, o Ona, fez o kapr ben, e Ngrei-Koti, kwatui (MM) do menino homenageado, cantou (okiere aren, me explicaram, o que me parece corresponder s msicas que sero cantadas no ptio durante a tarde), e Uiar, uma outra kwatui68, saiu de sua casa, atravessou o ptio cantando e danou em crculos em frente casa de Mereti. Os homens e os rapazes danaram tarde no ptio (me okiere), as kwatui acompanhando (kabep) seus tabdjuo, e aqueles que tm uma prerrogativa ritual danaram-na. O me okiere, porm, s teve incio depois que Bep-tok, o Ona, se levantou e proferiu a fala ritual que exorta os homens a danarem com fora e vontade ( a fala formal que d incio ao ritual, o mereremex kam bendjire, sem a qual ari kaprire, ficamos tristes, desanimados, dizem os Xikrin). Ao prdo-sol, os homens foram reunidos em fila, os rapazes distribudos em seu incio por BepDjoti, um dos lderes e renomado conhecedor dos rituais, e Kuprore distribuiu os ngkon, o marac utilizado para dar ritmo s msicas e danas, que haviam sido confeccionados pelos pais dos rapazes e se encontravam reunidos no pilar do ng. Ele me explica que o ng-kon deve ser passado para um tabdjuo, mas, no ritual que presenciei, foi ele prprio quem o entregou para todos os rapazes. Assim, ele entoava uma fala ritual no centro da fila formada pelos homens (essa fila tinha o formato de um arco, tendo em uma das extremidades os homens mais velhos, alternados com os rapazes que receberiam

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Os Apieti so apresentados, em Giannini (1991), como uma sociedade dos homens, a sociedade dos tatus; lembre-se que Vidal (1977: 125-127) citava a participao da sociedade masculina kangore no ciclo de iniciao, o que poderia indicar uma funo semelhante dos Apieti no mereremex realizado no Bacaj. A filiao a essa sociedade masculina efetivada pela transmisso atravs da categoria ngt, e esse foi o nico momento em que a vi atuando. Ela me classificatria do pai de Mereti, uma kwatui de linha paterna, e portanto do outro lado da aldeia.

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o ng-kon, e, na outra, os meninos, e ele se postava sua frente, em uma posio central), utilizando como introduo o vocativo referente relao que tem com o rapaz69, entregava para o primeiro, voltava, entoava a mesma fala, entregava para o segundo e assim por diante. No arranjo que ele me citou como ideal, vrios homens entregariam seu ng-kon para seu respectivo tabdjuo. Sua fala dizia: Abakrm-ny, ikrm-re by, ba ikt idju dja ga ari ami ikinh o aba Meu tabdjuo, pegue minha cabea70, e comigo, e em continuidade a mim, voc vai nos fazer a todos feliz [com vontade de cantar e danar] O modo de transmisso do ng-kon no ficou claro; o arranjo ideal mencionado acima e as falas de alguns Xikrin indicam que ele deve passar de ngt para tabdjuo, o que, alm do mais, coincidiria com a relao de transmisso de nomes e bens rituais. No entanto, os dois chefes da aldeia diziam estar entregando seu prprio ng-kon a seus filhos, que seriam, eles mesmos, chefes. Por outro lado, a regra manda que um rapaz mantenha o ng-kon como sua propriedade at que se case, quando o entregaria para um irmo mais novo e solteiro. A posse do ng-kon no significa um privilgio excludente de utiliz-lo em cantos e danas, mas algo como sua guarda: o rapaz deve lev-lo para casa assim que acaba o ritual, ou os cantos para que foi utilizado, e mant-lo pendurado e sem cair no cho. Vidal (1977: 135) comenta que a posse do ng-kon no hereditria, mas uma funo investida por um portador mais velho, geralmente o chefe da aldeia. Mas ter a posse, ou a guarda, de um ng-kon torna um rapaz um ng-kon-bri, e so apenas esses, de acordo com alguns informantes, que podem realizar a fala formal bendjire. So esses dois fatores o que caracteriza, entre os Xikrin, um lder, benadjwyr: a fala formal e a posse de um marac. Esses rapazes que acabam de o receber so os ng-konbri-ny, os novos donos do ng-kon, enquanto os mais velhos, que j foram os guardies de um, so os ng-kon-bri-tum, seus velhos donos. So eles tambm os

Esses vocativos coincidem com aqueles que so utilizados na fala bendjire: abakrmtum para ngt; abadjunu para pai; abakrb para krabdjuo (amigo formal); abanhiokrebam para irmo (pai de Nhiok); ababekwoibam para irmo (pai de Bekwoi); abakokobam para irmo (pai de Koko); ababepbam para irmo (pai de Bep); abakrmny para tabdjuo; ababepem para filho; abadjwyja para cunhado (marido da irm); abakrmk para parentes da esposa (pron bikwa).
69 70 A identificao do marac com uma cabea, assim como com o centro da aldeia, j havia sido notada por Vidal (1977: 135). Assim como as pessoas, o marac tem o krm amin quando de um ritual: decorado com penugens coladas na parte frontal da cabaa. Turner (1966: apndice) j havia notado, tambm, a utilizao dos termos krm-tum (cabea velha) e krm-ny (cabea nova) entre ngt e tabdjuo; Lea (1986: 264) os analisa como termos de parentesco que compreendem uma metfora, e Fisher (1991: 352) os interpreta como a expresso da relao de instruo formal entre essas duas categorias, que transmitiria conhecimentos guardados nas respectivas cabeas. Note-se que so esses termos que o vocativo para tabdjuo evoca.

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chefes da categoria de idade citados por Vidal (: 131-136) nomeados ao final do ciclo ritual da iniciao. Em sua descrio, so dois os chefes nomeados para essa categoria de idade, assim como so dois os lderes mais velhos da aldeia. No entanto, no Bacaj, a distribuio de ng-kon entre os jovens extensa, e as listas fornecidas pelos mais velhos nem sempre coincidem. Naquele momento, alis, eram citados oito chefes (benadjwyr), que se reduziram em pouco tempo de novo a dois, Bep-tok (Ona) e Bep-Djoti; eles eram, porm, alternativamente designados por amin kot kute me oba, termo que os Xikrin explicam como referindo-se quele para o qual os outros trabalham; de fato, nessa ocasio, em meio explorao de madeira, esses diversos chefes tinham bens a serem distribudos e planejavam abrir roas coletivas, dando continuidade, assim, a sua posio, o que no aconteceu em nenhum dos casos (cf. Vidal 1977: 144 para uma anlise dessa posio nos Xikrin do Catet). Ao contrrio, chefes novos foram escolhidos e substituram os anteriores, pouco depois do fim do ritual, voltando a ser dois, o filho de Bep-Djoti (Bekanh) e o tabdjuo de Ona (Bep-keiti, o Maradona, o qual, como ficou acordado, estava apenas ocupando a vaga enquanto o filho de Ona, Kudjoire, chegava idade de assumi-la), o que reorganizou a chefia na aldeia, desse modo distribuda entre dois chefes e dois chefes jovens ligados a eles. A chefia entre os Xikrin, em seu contexto atual, demanda um estudo mais detalhado. Quando Vidal fez sua pesquisa na aldeia do Catet, ficou-lhe clara a herana patrilinear desse cargo; essa mesma autora, porm, indica uma mudana significativa ocorrida na poca a partir das relaes com o funcionrio do Posto da Funai, criando-se um cargo novo que as intermediasse (Vidal 1977: 198). A proliferao de chefes naquele momento da pesquisa no Bacaj pode se ligar mais s sociedades dos homens existentes nos Gorotire (cf. Turner 1966); essa proliferao, que em pouco tempo se reorganiza na figura de dois chefes novos legitimamente nomeados, se manifestaria tambm na entrega do ng-kon. Assim, esse desvio para a chefia pode nos ajudar a entender por que seriam tantos os ng-kon-bri-ny, o que parece mais possibilitar o exerccio de um poder do que concentr-lo em uma pessoa. Por outro lado, para entender porque os Xikrin dizem que o ng-kon deve ser transmitido de ngt a tabdjuo, enquanto a prtica mostra tantas outras alternativas, podemos lembrar que Turner, ao discutir a herana da chefia e negar o carter matrilinear apontado por Dreyfus, sugere que, se os informantes afirmam que ela deve se dar de ngt para tabdjuo, isso um reflexo do padro cultural geral de afirmar a similaridade e identidade [dessas duas categorias], mais que uma regra de sucesso prescritiva (1966: 86-7), comentrio que pode ser estendido para a entrega do ng-kon

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entre os Xikrin do Bacaj71. Essas indicaes sobre a chefia e sua sucesso esto longe de ser conclusivas, mas para nossos propsitos importa enfatizar que a entrega de ng-kon naquele momento era parte de um mereremex que se voltava iniciao. Terminada a entrega, os homens se retiraram para a pista de pouso do avio, fora do crculo da aldeia, para retornar em fila e comear a danar ao redor do ng, com a seqncia de msicas do mereremex masculino, o que fariam, sem parar, at o amanhecer. Quando o sol nasceu, os homens foram se banhar, retornaram, reuniram-se de novo em fila para entrar na aldeia, fazer a volta no ptio e dar o ponto final na festa (oinore). Depois, foram s suas casas, onde tiveram o urucum que finaliza o ritual aplicado por seus amigos formais. No dia seguinte, os homens se reuniram no ng e, como fazem os Gorotire72, pintaram-se uns aos outros com o motivo m krare, (filhote de jacar), pintura ritual de fim de iniciao masculina (Vidal 1992: 167). Note-se, porm, que outras fases do ciclo de iniciao foram realizadas no ano seguinte, quando eu no me encontrava na aldeia. Uma delas foi a pescaria com timb, cuja gravao em fita-cassete me foi tocada por Bep-Djoti, um dos lderes e chefe cerimonial, que se dizia infeliz com aquela que eu havia assistido, j que, nela, as pessoas no estavam ornamentadas (com o kruwapu, testeira rija feita com bambus recobertos de algodo em cuja extremidade so presas penas, tambm utilizada no ritual Bep) e no cantavam. Na fita, me dizia, tudo era mais bonito, porque todos cantavam e haviam se ornamentado. Outra foi a derrubada de um ninho de marimbondo, e uma terceira foi o mekutop, no qual, diferena de Mereti, alguns rapazes se tornaram (kam) norony. O mereremex feminino ocorreu em maro de 1996, e para ele, como j foi mencionado, as mulheres se reuniram em fins-de-tarde consecutivos para ensaiar a seqncia de msicas. Elas diziam que iriam se reunir tambm s noites, o que no

Embora o comentrio de Turner seja esclarecedor nesse ponto, sua aceitao no deve ser entendida como uma aceitao da interpretao terica que esse autor faz do fundamento da identificao entre ngt e tabdjuo que, de acordo com sua anlise do ciclo do desenvolvimento domstico, passaria de uma relao inicial de hostilidade, porque o nascimento do tabdjuo marcaria a ruptura nas relaes de seu av materno com sua me, que funda nova famlia nuclear, para, com o afastamento do menino da casa natal, que funda uma similaridade de situao frente a ela, de identificao (cf. Turner 1966: 126-129, 141, e 1979b: 195). Vidal (1977: 106) j apontava para a inexistncia dessa hostilidade entre os Xikrin; no entanto, a formulao de Turner sobre como o ideal de identificao de ngt e tabdjuo pode se manifestar em diversas ocasies sem necessariamente definir uma prtica nica parece ser bastante esclarecedora em diversos pontos explorados nesta dissertao, inclusive para a transmisso de conhecimentos, e pode ser acatada sem que isso signifique tomar partido por sua teoria mais geral.
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fizeram. A reunio das mulheres feita no ptio, a meio caminho do ng e da casa do chefe73. Nessas reunies, como nas dos homens, as mais velhas cantam uma das msicas, e as jovens, em um segundo momento, as acompanham, assim sucessivamente, at que a seqncia fosse completamente sabida por todas. Note-se, tambm, que a seqncia de msicas difere, para o mereremex masculino e feminino, enquanto a ritual a mesma. Quando os homens chegaram com a caa, as mulheres passaram a cantar, de manh, no ng, indo todas se banhar logo depois. Durante o dia, alguns grupos de mulheres foram floresta coletar o leite com que as penas so coladas ao corpo, preparando-se para o ritual. No meio da tarde, as mulheres se pintaram, divididas entre as mebengt e as mekrare. No fim da tarde, as mebengt foram danar fora do crculo da aldeia, no campo de futebol, com a menina homenageada, apenas com a pintura corporal, a folha de cacau selvagem na cabea e alguns adornos de miangas. As mulheres dirigiramse ento ao ng, dispersando-se logo depois para se banhar (o ng foi ocupado por homens, j que um rapaz dava, com sua amiga formal, a volta na aldeia pelo nascimento do primeiro filho, ao fim da qual, antes de ser levado casa da esposa, entra no ng e faz o gesto, incompleto, de se sentar, simbolizando assim sua reintegrao na vida pblica). noite, as mulheres se reuniram novamente em roda entre a casa do chefe e o centro da aldeia e cantaram. Quando acabaram, foram descansar para a realizao do ritual no dia seguinte, enquanto os homens permaneceram no ng. Na manh seguinte, as mulheres realizariam o paia, que d incio ao ritual, entrando na aldeia e cantando em frente da casa da homenageada, como havia sido feito no ritual masculino; no o fizeram, porm, porque o dia amanheceu chovendo. Assim, foram em fila em direo ao ng, que coberto, e l cantaram. tarde, reuniram-se no ng, onde tiveram o rosto pintado com carvo, fazendo riscos que dividem o rosto para a aplicao do ovo de azulo; Bep-tok (Ona) fez o kapr bendjire, a pintura do rosto foi completada com o ovo de azulo, e a penugem de periquito aplicada no corpo por um amigo formal. Os ngt, ento, de borduna ou espingarda na mo, cantaram e danaram em crculo no ptio, entre o ng e a casa da homenageada, enquanto as mulheres cantavam. Quando estavam pintadas, seus maridos lhes levaram as comidas no ng um

No captulo 5 ser tratada a pintura corporal, e veremos que, ao contrrio dos Xikrin, nos quais a pintura corporal uma tarefa feminina, nos Gorotire os homens se renem para se pintar no ng. O motivo utilizado, porm, o de fato, pelos Xikrin, no encerramento de uma iniciao. 73 Turner (1966: 35) chama esse espao de ptio cerimonial das mulheres, onde se renem para cantar as msicas do m bi-k, e o define como um rea circular prxima ao centro.
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bolo de mandioca com carne de anta e jabotis assados. As mulheres ento se enfeitaram puseram seus ornamentos, me kungiere em suas casas e voltaram para danar, em grupos, ao redor do ng (me okiere), o kruwa em primeiro lugar, depois vrios agrupamentos seguidos (nos quais, me explicaram, no se trata de prerrogativa ritual, como so as duas danas nomeadas que abrem e fecham essa fase, mas danar com o tabdjuo), e por fim o poti. As mulheres formaram ento uma fila nica, tendo nas extremidades as velhas e as meninas pberes, e comearam o metoro rax, danando e cantando at o amanhecer. Quando amanheceu o dia elas foram se banhar, e voltaram para fazer o oinore, a volta pelo ptio que finaliza o ritual. Retornando s casas, receberam a visita dos amigos formais, que passaram urucum em seus rostos, cabelos e na penugem de periquito colada no corpo. Percebe-se, assim, que o ritual feminino reuniu muito menos elementos como apndice, limitando-se realizao da caa coletiva para os alimentos que seriam consumidos na festa e sua realizao propriamente dita, que dura, de fato, dois dias e uma noite. Ela foi precedida de reunies em que se cantavam as msicas do ritual, mas que se dispersavam logo aps o ensaio terminado. Nessas reunies, a interao entre mulheres de diferentes geraes era mais tranqila, o que pode ser explicado pelo fato de que a descontinuidade entre jovens e adultos muito mais enfatizada para os homens que para as mulheres. Quando do mereremex masculino, porm, as reunies realizadas primeiro no cercado exterior ao crculo de casas, quando tinham lugar apenas no entardecer, e depois no ng, em um primeiro momento no incio da noite, depois tambm de madrugada envolveram mais que a repetio das msicas do ritual, incluindo discursos dos velhos e msicas voltadas s fases da iniciao. Durante essas reunies, para as quais os homens se ornamentam com bandoleiras e braadeiras de miangas e enfeites de palha, os participantes distribuem-se de modo a formar crculos concntricos, tendo os jovens no centro e os velhos nas bordas. Todos os homens participam, mas no geral os cantos se iniciam com os velhos, para depois serem acompanhados pelos jovens que os aprendem, os homens maduros s se manifestando quando os jovens no mais conseguem acompanhar, de modo a no deixar o canto se apagar. A pouca interveno dessa categoria intermediria de idade, porm, s enfatiza o fato de essas reunies serem destinadas especialmente ao aprendizado dos cantos pelos jovens. Durante todo esse tempo os jovens se mantm de cabea baixa, com vergonha ou por respeito (ambos

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piaam). Quando, porm, se decide que eles j sabem cantar bem, os homens todos cantam com o acompanhamento do marac e de p. Essas reunies aconteceram com freqncia crescente, culminando com o mereremex. Ressalte-se que no havia naquele momento meninos morando no ng que pudessem receber os velhos que vinham durante a noite cantar com eles, e toda madrugada os homens tinham que ser chamados para se reunir. Essa mobilizao oferece ainda um momento privilegiado para os velhos se dirigirem aos jovens. Por vrias vezes eles discursaram no ng. Suas falas eram dedicadas a ensin-los a histria do grupo, o modo como devem fazer as coisas, por exemplo com descries de caadas, mas tambm a uma apreciao sobre os jovens (a juventude) e suas atitudes. O lder Bep-Djoti se dedicou por vrias noites a ensinar cantos aos jovens, enfatizando sempre que no bastava que eles aprendessem a cantar corretamente, mas que deviam cantar e danar forte e (imagem dele) no como se estivessem com a pilha fraca. Em suas falas, que intermediavam os cantos, chamava os jovens para que cantassem com ele e danassem com o entusiasmo que os mais velhos tm74. Bep-Djoti se orgulha de saber todos os cantos e fazer todas as coisas, renomado por isso, e sempre tem uma participao importante, ao lado do outro lder Bep-tok, o Ona, na preparao e execuo de rituais. Meiti Karara tambm discursou vrias vezes, especialmente nas madrugadas em que os jovens eram chamados a cantar na casa dos homens, enfatizando que eles no podem agir negligentemente nessas ocasies e devem deixar de ser preguiosos. Dedicou suas falas tambm a narrativas de caadas passadas, nas quais, como enfatizam os prprios Xikrin, descrevendo suas aes, ensina os jovens a caar. Era muito comum que ele discursasse de madrugada, mesmo quando os homens no se reuniam no ng, o que ele fazia em frente sua casa, como o fazem os velhos, dirigindo-se, assim, aldeia como um todo. Kuprore fez dois discursos. O primeiro, sobre as vezes em que matou onas, desse modo ensinando os jovens a mirar corretamente uma ona (no corao, apontava)

Note-se que no pude assistir ou gravar as suas falas, realizadas em uma reunio masculina, e o que sei delas me foi relatado no dia seguinte. Em outros casos, porm, como o da fala de Kuprore citada a seguir, fui chamada a participar e gravar. Infelizmente, no havia tido tempo ainda de aprender a lngua satisfatoriamente, e, portanto, as transcries das fitas so menos completas do que gostaria.
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e a no ter medo dela (ela no tem arma para me acertar); e cobrando dos jovens que ao matar uma ona entrem na aldeia cantando para anunci-lo, como se fazia antigamente e ele reclama no ter mais visto. O segundo discurso conclama os jovens a serem duros e fortes, e lhes prope que vo tirar marimbondo para se fortalecerem. Em suas falas, Kuprore reclama muito de os jovens passarem tanto tempo jogando bola, uma questo que estava sendo muito discutida naquele momento. Manoel Gavio, que fala portugus, resume a fala do velho: Tem muita gente se fazendo de velho, mas voc est muito novo para ser velho. Vai deixar short, andar s com mydji (estojo peniano). Pai dele [de Kuprore] no era branco no, era ndio por isso ele quer acompanhar sempre o ndio, no o ritmo do branco75. As falas de Bep-tok, o Ona, eram longas, mas voltavam-se especialmente a uma preocupao que ele guardava: os jovens j no tinham mais piaam, j no respeitavam os mais velhos, e no obedeciam as atitudes e os comportamentos corretos frente a suas irms, mes e afins. Assim, conclua, a fofoca (como eles mesmos traduzem a expresso kaben punure) estava se alastrando pela aldeia, levando a desentendimentos e a um clima de tenso permanente. Portanto, o mereremex masculino, tambm uma iniciao, foi, em comparao com o feminino, muito mais extenso, abrangendo vrias outras atividades e seus conhecimentos respectivos (msicas, falas formais), e proporcionou uma ocasio privilegiada para que os velhos se dirigissem aos mais jovens, fazendo discursos que abrangiam seu conhecimento da histria do grupo, relatos de caadas e, principalmente, exortaes sobre o modo apropriado de se comportar. 1.16.2. No cotidiano No seria exagero dizer que todos os momentos cotidianos so de aprendizado, mas isso significa tambm que no h na vida cotidiana espao e tempo especficos de ensino e aprendizado. Na representao xikrin, o momento privilegiado de aprendizado acontece noite, quando as crianas dormem com seus avs, e, antes de adormecer, os ouvem

75 Essa traduo deve ser entendida em seu uso de um portugus regional: so muito comuns na regio Norte os comentrios sobre o ritmo das coisas; ou seja, como se ele falasse do jeito de ser do branco.

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contar histrias. assim que os adultos gostam de se referir ao modo como aprenderam quando crianas76: Deita com a cabea recostada no brao do ngt, que lhe fala. Fica ouvindo deitado, e assim seu ngt fala de tudo/com cuidado em casa. Ngt pa kam kramdji n nhym kum uiaren o n, nhym amim maro n, nhym prin-ne kum uiaren oikw (Bep-keiti, 1996). Na maioria das casas, convivem diversas famlias nucleares a partir da regra de uxorilocalidade, mas h alguns casais que construram sua casa separada, vivendo nela com os filhos77. Naquelas que renem uma famlia extensa, a distribuio das pessoas noite feita, como visto acima, de modo que os filhos mais velhos de um casal durmam com os avs, at terem um espao s para si (que costuma ser uma rede), quando o espao que deixam no catre dos avs ocupado por um tabdjuo menor. Em uma das residncias neolocais de um casal, construda um pouco afastada da casa dos pais da esposa, havia uma desavena sobre onde o filho mais velho deveria dormir. O menino chorava, pedindo para dormir com os pais; seu pai assentia, argumentando que ele assim o queria, mas provavelmente para ser coerente com sua escolha pela neolocalidade, a qual tem uma ligao clara com sua vontade de autonomia frente ao sogro, um lder de categoria de idade, e corresponde a seus esforos para se constituir em um lder; a me, porm, insistia que o menino fosse dormir com o av materno, que, entendia, era como devia ser, independentemente da forma de residncia que haviam assumido. Nas outras residncias desse tipo, porm, esse conflito, entre a permanncia noite das crianas com os pais ou os avs, no parecia to agudo. O cuidado dos mais velhos com seus tabdjuo freqente, e comum que eles fiquem olhando as crianas enquanto sua me vai roa ou buscar lenha. Nesse caso, a ligao maior com os avs maternos, co-residentes, fica clara. Mas os pais podem, em alguns casos, levar seus filhos para a casa de seus pais enquanto esto trabalhando, embora isso seja mais comum para casais que, por algum motivo, no possam contar com os avs maternos, a preferncia sendo deles. A vida cotidiana, portanto, estabelece uma ntida diferena entre os avs maternos e paternos, embora eles no sejam

Veja-se Graham (1995) para uma situao idntica nos Xavante. Fisher (1996: 3) tambm o cita para os Xikrin do Bacaj.
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Em um total de 25 casas, seis so de casais com filhos, das quais duas constituem parte de um segmento residencial, a filha construindo a casa ao lado da da me, em duas foi o marido que construiu sua casa atrs da da me, enquanto as outras duas respondem a circunstncias, como a ocupao de uma casa deixada vazia por uma famlia que se mudou de aldeia, independentemente de sua posio no crculo de casas
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diferenciados, em termos conceituais, na categoria dos ngt e kwatui. Quando se fala em deitar no brao dos ngt para ouvir mitos e histrias, , porm, mais comum que estes sejam os avs maternos. Ressalte-se ainda que, como ser discutido adiante, o aprendizado com as kwatui, em casa, tambm muito importante. Pode acontecer tambm de os avs levarem seus tabdjuo (nesse caso, os netos, especificamente) quando fazem excurses de alguns dias fora da aldeia. Em uma das vezes em que observei isso, um grupo de crianas, no qual as mais novas tinham por volta de 2 anos, foi com os avs maternos. Nesses casos, a permanncia com os avs tida como altamente benfica, e enfatiza-se sempre que as crianas no se ressentem da ausncia dos pais, e se sentem tranqilas estando com os avs, os quais cuidam deles cotidianamente, e com os quais dormem. Um velho, porm, reclamava que seus tabdjuo no dedicavam muito tempo para o aprendizado. Dentre eles, dizia, os nicos que j se interessavam em aprender algo eram os mais velhos, que j tinham bom ouvido, ouvido forte: amakre tox kam. Mas por que ele ensinava pouco para seus tabdjuo? Meus tabdjuo s andam por a, as crianas brincam muito, no sentam junto de mim. Quando sentarem junto de mim, vou lhes contar tudo. Itabdjuo ari ba bit, meprire bixaere kumex, nhym kuri nhyr ket. Arym kuri nhy nhym arym moja kuni kum uiaren (Kanaip). Nos fins de tarde, comum acontecer uma rpida reunio da famlia na frente das casas, quando todos retornaram de seus trabalhos ou voltaram do banho no rio; essa uma ocasio que as mulheres gostam de aproveitar para relatar antigas experincias, mitos, histrias, assim como seus maridos, que quando velhos se demoram mais com a esposa em casa. Esses relatos no so combinados com antecedncia, mas ganham o interesse da maioria presente. interessante notar que a minha presena, freqentemente com o gravador, suscitou muitos relatos dos velhos, longos e detalhados, que reuniam jovens interessados. Mas h uma diferena clara entre os momentos em que a narrativa feita para ser guardada em meu gravador (kaben dj kam kudji), quando todos ao redor obedecem a um silncio absoluto, os mais velhos se esforando para fazer com que as crianas pequenas no faam barulho, e quando feita sem a presena do gravador, quando todos

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podem se manifestar, mostrando interesse ou fazendo perguntas78. Essas narrativas das mulheres, em casa, voltam-se geralmente aos mitos, e apenas ocasionalmente a fatos histricos, os quais costumam ser abordados pelos homens, quando falam no ng ou, do ptio, para todos. Pude observar isso especialmente em casas onde moram mulheres velhas, mebengx, tidas como as mais conhecedoras. Em uma dessas casas, o relato da velha Nhiokrin teve incio, em duas ocasies diferentes, pelo mito da origem do trovo e da chuva, de modo a concluir pelos diversos nomes do trovo que so os nomes de seu marido. Assim, todos os seus tabdjuo, e filhas, sabem os diversos nomes de seu marido e sua origem. Esse mito sempre ouvido com ateno, e a audincia lhe pede para narrar outros: conta aquele em que uma mulher teve relaes sexuais com uma anta, por exemplo. Nessas narrativas, a fala pode ser interrompida por perguntas e pedidos de esclarecimentos. Mas um outro relato de Nhiokrin pode dar uma idia de como eles fazem parte de um aprendizado compreensivo e abrangente. Nele, ela me explica o ritual de nominao feminina Nhiok79, do qual participou quando criana, e que, no tendo sido feito desde que ela mesmo foi homenageada, parecia-lhe importante que fosse narrado. Esse relato foi gravado, e posteriormente transcrito com a ajuda de Bep-keiti; note-se, porm, que a transcrio nem sempre literal, e que em alguns trechos Bep-keiti se limita a indicar o que ela est narrando, ou a resumir o contedo da fala. Em alguns pontos, registrei, no caderno, apenas em portugus.

MEBENHIOK Narrativa de NHIOKRIN, transcrita com Bep-keiti 80 1. 2. Nhiok kam ngrere. Nhiokrin inicia o relato cantando a msica do ritual. Me be rob. k kaikriti pat ko kubx kt, tu un. Mebenhiok dja kikre kabep amin krm atin dja. Kwatui kuri amin krm atin dja. Krm amin. Me kuni `yr toto o dja Nhiokrin narra, aqui, uma parte do ritual: Algum ona. No escarifica o p do gavio, apenas arranha. Aquelas que so Nhiok ficam na frente da casa

Note-se que essa lei do silncio no foi estabelecida por mim, mas por eles mesmos, depois de ouvir alguns relatos gravados que haviam ficado prejudicados pelo barulho em volta. Ao contrrio, sempre me ressenti de no poder grav-los de modo a registrar as intervenes dos mais jovens e suas questes.
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Descrito em Giannini (1991: 123-139) e Vidal (1992: 170-174). A traduo minha, feita a partir das explicaes de Bep-keiti.

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com as mos atrs da cabea. Ao lado das kwatui, ficam com as mos atrs da cabea. Tm os cabelos cobertos de penas. Todas ficam na frente da casa. noite Nhiok fazem fila e homens danam em volta delas; a ona vai em direo a cada uma delas. 3. O relato passa a descrever o ritual no qual ela participou: Arym iprinti. Bekab amreb kub rob. Eu j era printi (ou seja, pbere e ainda solteira). Antigamente, Bekab (o nome de algum) era a ona. O relato passa para o mito: Amreb me moja kren kt. Antigamente, no havia nada para comer. Me prin `yr ba, kadjy ki, arym amin mex, amin kungiere. As pessoas iam pegar pequi, faziam o forno de pedra, se ornamentavam. Amreb me kramtin. Amreb we na me kumex. Antigamente, havia muita gente. Antigamente, as pessoas eram muitas. Amreb me mit kute prin ni kren kt, k bi. Menire in bi kren, nhym kam mit k kren. Menire k `yr o bx. Antigamente, os maridos no comiam a carne do pequi, apenas a casca. As mulheres comiam apenas a carne, e os maridos, a casca. As mulheres levavam a casca [para eles]. Me krm o maro, nhym me menire omunh. Algum ficou pensando, e ento foi ver as mulheres. Meprinti kumrex ten, nhym ajte meni abatonh. As moas solteiras foram primeiro, e depois as mulheres adultas. B kam meni ki kam prin ga, nhym me my me kt ten me omunh, nhym bx kam arym me maren. Na floresta, as mulheres assavam o pequi no forno, e um homem foi atrs das mulheres e as viu, voltou e contou para os outros. Nhym arym me kub Nhiok-pokti. Nhym arym Nhiok-pokti arym kub k ni. Mem kaben ba ib k ni. Nhym arym kum ki, ki, ki. Nhym arym ngrere kato. Nhokpokti arym ngrere, nhym mem toro akr. Ento algum se chamava Nhiok-pokti. Ento Nhiok-pokti era agora gavio-mulher. Disse s outras: eu sou gaviomulher. E fez: ki, ki, ki. E ento surgiu a cano. Nhiok-pokti cantava, e mostrou s outras a dana. Me we prin `yr m, b kam kuga, ajte ngx kam na me kadjy m, djua, abum oabit, a te amin mex (amin kumen), nhym karere toro o dja. As pessoas iam pegar pequi, assavam na floresta, iam para o rio, banhavam, voltavam, se ornamentavam (e se cobriam com urucum), e danavam em uma clareira. Nhym me my arek meni omunh o nhy. Arym me omunh, arym bx memy m aren. Me arym me `yr tabdjuo mut `yr o ten, kam kum ipokre, nhym amr, nhym prin bu, nhym me kuri kudji. (Arym me be okre). Ento algum permaneceu observando as mulheres. Viu as mulheres, e ento voltou e contou aos homens. Foram para l carregando os tabdjuo, formaram um crculo, bateram com os ps, pegaram os pequis, guardaram perto deles (estavam bravos). Arym me my me omunh, me toro oinore nhym arym prin o by me my [kikre kam] `yr o ten. Arym me maren, nhym arym memy menire kamamak o nhy. Memy te mari kt, nhym meni akati kuni kt prin o ten nhym toro o dja. Meni kam kum kato, memy te mari kt. Algum, um homem, viu [as mulheres], quando acabou a dana pegou o pequi e levou aos homens [na aldeia]. Contou para eles, e os homens

4.

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ficaram esperando as mulheres. Os homens no sabiam de nada, e as mulheres iam todo dia pegar pequi e danavam. Foi das mulheres que saiu [teve origem a dana, o ritual], os homens no sabiam.

O relato de Nhiokrin foi, infelizmente, muito simplificado pela passagem por diversos registros do gravador ao papel, em Kayap, quando a narrativa foi, em alguns pontos, resumida por Bep-keiti, que me auxiliava na transcrio, e finalmente para o portugus. Mas suas linhas mestras foram mantidas, e mostram claramente como uma descrio de um ritual pode se ampliar e abranger muito mais do que suas diversas etapas e os participantes. Pelo contrrio, o ritual, que foi introduzido por um pedao de sua msica, foi caracterizado pelo que lhe essencial: a postura das meninas homenageadas, sua permanncia frente das casas ladeadas por suas kwatui, a ona e sua dana e o gavio. O que enfatizado nessa descrio oral de um ritual sua origem, e grande parte do relato volta-se ao mito e ao surgimento da figura da ona, das msicas e da dana, aprendidas pelas mulheres, na floresta, de uma mulher cujo nome Nhiok81 e que se transforma no primeiro gavio do ritual. Ressalte-se que, sempre que se pergunta sobre um ritual, a resposta : espere at que ele seja realizado, e ento voc v. Esse relato tenta dar conta de um ritual que no h muito realizado, e no se esfora em transformar em palavras as aes, mas apenas o que lhe caracterstico e distintivo, explicando, alternativamente, sua origem e a origem dos personagens nele envolvidos. A descrio de Giannini (1991) desse ritual demonstra sua ligao com a nominao masculina Tkk, sendo realizado em continuidade com ela, e a transformao da ona em gavio, ou seja, sua transformao em ave. A ona, no ritual descrito, personificada por um grupo de homens, divididos entre a ona-preta e a onapintada, com o acompanhamento de uma amiga formal, e trata-se de uma prerrogativa ritual. O gavio, por outro lado, aparece na transformao dos homens-ona. No relato de Nhiokrin, vimos a instituio da primeira mulher-gavio, e a origem feminina do ritual. Giannini comenta tambm, a partir de uma informao do chefe cerimonial do Catet, Bemoti, que tanto o Tkk como o ritual Bep eram originalmente femininos, tendo as mulheres os ensinado aos homens posteriormente (: 119).

81 Note-se que Nhiok-pokti tambm o nome da Mulher Estrela que traz a agricultura, do qual uma verso pode ser encontrada em Vidal (1977: 233-35).

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Quando acompanhei um grupo, composto por diversas famlias, a uma excurso para a roa dos posseiros82 e permanecemos no mato, pude observar uma outra ocasio de narrativas de mitos e histrias antigas, que se voltavam ao filho do chefe, Kudjoire, e eram contadas por um velho Karara, Makti. Os relatos aconteceram em duas noites diferentes: na primeira, todos j estavam deitados, Kudjoire inclusive, e Makti se aproximou para conversar, ficando um tempo contando-lhe uma histria de como ele escapara de uma tentativa de mat-lo no Rio Iriri, enquanto Kudjoire fazia exclamaes para ele continuar (como se faz no ng). Na noite seguinte, Makti esperava o pai de Kudjoire para irem juntos caar anta, mas Bekoire (cunhado ZH de Kudjoire) chegou logo depois, dizendo que j havia matado duas, e eles ficaram. Makti resolveu ento que iria contar kukradj tym (mitos, histrias dos antigos), o mito de Kuben Kukx-ti (o Homem83-Macaco-Gigante). Sentaram Kudjoire, Bep-tum, Montino e Tedjere, todos rapazes pberes considerados menorony, apenas o ltimo casado, embora sem filhos. Montino, logo que comeou a histria, a reconheceu, e perguntou se era kukox. Os rapazes interromperam o relato com freqncia, s vezes com exclamaes de espanto, s vezes com perguntas que faziam Makti continuar a histria (ah, ento ele no falava?...), s vezes com perguntas mesmo (como era mesmo o nome dele?), e mais comumente com as interjeies utilizadas por um pblico para animar o narrador a continuar. A histria foi vrias vezes interrompida pelos adultos que estavam a poucos metros conversando (Irengri, Koi e Bekoire). Beptok, menor, brincava ao redor enquanto era contada a histria. Makti permaneceu sentado quando acabou de cont-la, e lhe ofereceram um ma kupy (fgado assado com massa de mandioca). O pai de Kudjoire me diz que Makti conta as histrias (uiarn o ba) porque so diferentes, sendo ele Karara, e que Kudjoire mari pram, nhym arym kuki, ou seja, queria aprendeu e por isso pediu (para contar). No entanto, qualquer que fosse o contedo da narrativa frente das casas diferena dessas narrativas de Makti, que eram repetidas, mas realizadas em um acampamento no mato, e em resposta a um pedido esses momentos dos relatos das mulheres tm um carter circunstanciado, assim como o aprendizado de cultura material, que se d no momento mesmo da confeco. Quando um jovem passa por um velho que

82 Essa excurso reuniu diversas famlias e foi realizada com dois propsitos: verificar se os posseiros haviam de fato se retirado da reserva e colher os produtos de suas roas, especialmente abboras e arroz. 83

Referido como estrangeiro, no-Xikrin (kuben).

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est confeccionando algo, ele pode, se quiser aprender, parar um pouco para assistir, demonstrando interesse, e fica em p, olhando. No entanto, essa ocasio no permite a interveno do aprendiz, e a relao altamente formalizada: se ele chamado para sentar, permanece observando; seno, akene mun ten, ou seja, vai embora. Isso pode ser observado freqentemente: jovens parando rapidamente para observar o que um velho faz, interessados, mas se afastando subitamente, sem que os dois homens troquem uma palavra. Aqueles que sabem h muito mostram para os outros, que ficam olhando. Assim, em seguida, aquele que ficou olhando e j aprendeu passa a fazer para si prprio. A partir de ento, no pede mais para que outros faam para ele os nekrex (cocares). Ele mesmo faz, para ele mesmo. Portanto, aquele que j sabe faz para si mesmo. Me opx tum na mem o`yr iakre nhym me amim omunh okrin. Ne kam iukre arym ta amim opex nipx o ba. Ne kam me m nekrex nhiara kt-ne. Ta amim ipx o ba. Biri mokam arym kute mar kam na arym ta amim ipx o ba (Bep-keiti, 1996). Ele me explica, ento, que omunh o krin significa ver apenas, ou seja, nem fazer junto nem fazer perguntas84. A pessoa permanece apenas olhando o que o outro est fazendo; depois, tenta fazer por si. Se no consegue, recebe ajuda; quem mostrou faz mais um pouco, e deixa para ser continuado. Pude observ-lo quando Mry-kajbu fazia um cesto para guardar as coisas da filha recm-nascida (seu quinto filho) no ng, atrapalhando-se, entregou a um homem mais velho (Bep-pumati), falando para mim um pouco constrangido que no sabia fazer. Este resolveu o impasse, que era de fazer a volta na palha que formaria o cesto, e devolveu para que ele continuasse, sem que trocassem uma palavra. Os mais velhos lembram uma situao diferente em sua juventude. Quando jovens, dizem eles, ficavam muito mais tempo na companhia de homens mais velhos, no atuk, uma construo afastada da aldeia em que os homens se reuniam para conversar e elaborar artefatos, assistindo-os e ouvindo-os. Tinham, tambm, algumas tarefas coletivas estabelecidas pelos homens maduros, como a de coleta de palha de babau para a confeco de certos objetos85.

Omunh ver; o tipo de expresso que acompanha, aqui, o verbo, muito comum (o dja, o nhy, o krin, oikw), diz respeito a estado, mas controverso. O SIL o entende com seu significado literal (respectivamente, em movimento, sentado, em casa, deitado em casa).
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Para se ter uma noo de quanto tempo faz, os homens acima de 30 anos j rememoram seus tempos no ng; no entanto, so aqueles que tm por volta de 50 anos que relembram o tempo em que passaram no atuk.
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Atualmente, os homens ainda tm no ng, no centro da aldeia, um espao para confeccionar artefatos para si e para sua famlia, mas podem faz-lo tambm em casa, no passando o dia no ng. J foi comentado que nas reunies no ng que acontece o aprendizado coletivo de msicas rituais. No cotidiano, esse o espao de reunio dos homens no entardecer e no comeo da noite, onde so discutidos os acontecimentos do dia e planejadas as atividades coletivas masculinas. A qualquer dia, um homem mais velho, com longa experincia de fala pblica, pode levantar e se referir ao coletivo dos homens, narrando histrias de caas e guerras ou fazendo uma avaliao da situao atual, como foi visto acima, de um modo muito marcado, quando da preparao de um ritual. Se os rapazes no so mais afastados da casa materna para dormir em uma casa apenas masculina, podendo permanecer naquela de dia, os velhos esperam que eles passem mais tempo que os outros, no entardecer, no ng. Os Xikrin dizem que os homens casados ficam pouco tempo nele, porque devem voltar para sua famlia, mas os menoronyre, ainda solteiros, mesmo dormindo na casa materna, devem permanecer mais tempo ouvindo o que os velhos tm para contar, aproveitando que no tm ainda uma famlia qual voltar. H mais uma diferena sempre lembrada pelos homens mais velhos entre sua experincia e a dos jovens e das crianas hoje: a sedentarizao. Hoje, a aldeia fixa, e as excurses pela mata para a coleta que se fazia todo vero (a poca da seca)86 no so mais to freqentes ou longas. Essas mudanas se devem principalmente ao advento da dependncia da medicina ocidental, a nica capaz de curar doenas como a gripe e a malria e de evitar o sarampo que matou tanta gente ainda nesse sculo; a aldeia permanece no local onde foi instalado o Posto da Funai, com sua enfermaria, e as caminhadas pelo mato so abreviadas para que as crianas possam ser medicadas. Os homens, lamentando a sorte das geraes mais novas, sempre lembram que andavam muito pelo mato com os pais e avs, aprendendo, quando crianas e jovens, a reconhecer rvores e pssaros, e a seguir uma caa87. Um homem pode pedir (kukiere) a algum que seja reputado por conhecer algo especfico que o ensine; esse o caso de um jovem que andou por um tempo pelos

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O mey cf. Vidal 1977: 80-86. Veja-se no captulo 3 uma descrio da experincia das crianas em uma expedio atual.

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arredores da aldeia com um velho que lhe mostrava alguns remdios para picada de cobra. Os dois homens no tinham relaes, de parentesco ou afinidade, prximas, mas o mais velho era tido como o maior conhecedor desse tipo de remdio, e o mais jovem diz ter ido procur-lo especialmente. muito importante para o aprendizado esse pedido, que pode ser dificultado pelas relaes de evitao; nesses casos, usa-se um intermedirio. Em um exemplo hipottico que me deram, o filho de um velho que o informante trata por sogro (seu WMMB) faz o pedido por ele e os acompanha nos caminhos pela mata, intermediando tambm o ensino. O pedido (kukiere) para que um velho ensine algo (me bengt m kuki, pedir para um velho) muito importante, e um mecanismo sempre lembrado pelos Xikrin, assim como a necessidade de continuar contando, de repetir o que se aprendeu. Aqui, uma formulao de Bep-keiti ilustrativa, e mostra, ao mesmo tempo, a importncia da continuidade na transmisso de conhecimentos e sua relao com o ciclo de vida: Quando criana, as pessoas no sabem ainda as histrias dos antigos. s quando adulto que sabem. Assim, vai continuar a contar (iukre aren) para os outros. Meprire kam mekute mekaben mari kt. Me abatori kam bi na kute mekaben mari. Ne kam iukre kute me m uiaren o ba. Portanto, do ponto de vista da transmisso de conhecimentos, a pessoa passa de um momento (a infncia) em que nada sabe para um outro em que aprende as histrias dos antigos o que, como j foi discutido, demanda amadurecimento, um bom ouvido e vontade e disposio (sentar junto e ouvir) para se habilitar a, quando maduro, e especialmente quando velho (ou seja, desde quando mekramti, pai de muitos filhos, e especialmente quando mebengt), ensinar aos mais jovens. 1.16.3. Na escola A escola do Bacaj tem uma histria incerta: por ela passaram vrios professores, em diversas pocas, sem jamais formar uma gerao. Os alunos so, hoje, as crianas a partir dos 4 anos, os jovens de ambos os sexos at se casarem e alguns homens casados. Embora haja apenas cinco homens alfabetizados (por missionrios88), praticamente todos

At 1997, eu havia localizado apenas dois rapazes alfabetizados, ambos tendo iniciado o curso na aldeia do Catet, mas um deles, o que lia melhor, tendo sido formado pelo SIL. Em 1998, quando cheguei aldeia, em julho, havia mais trs rapazes que tinham ido fazer um curso com os missionrios do SIL em um stio que eles mantm no municpio de So Felix do Xingu (PA), relativamente prximo da aldeia, e tinham aprendido a ler, pregando com a Bblia em Kayap nos finais de semana.
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os adultos dizem ter passado por ela em algum momento da vida; as mulheres dizem no ter aprendido a ler e escrever em virtude da necessidade de abandonar as aulas depois do nascimento do primeiro filho; os homens, porm, tampouco se alfabetizaram. A escola j esteve a cargo do CIMi, que por um tempo contratou duas professoras, e da Funai. O perodo mais longo de permanncia de uma professora na aldeia foi de dois anos, em dois perodos: uma delas, Geny Umbuzeiro, era contratada pela Funai, e hoje trabalha na Administrao Regional de Altamira coordenando a rea de educao, e a outra, ngela, pelo CIMi. Com a passagem da educao indgena para a Secretaria de Educao, responsvel pela contratao e formao de professores e pelo material didtico, a coordenadora da Funai ficou responsvel por um apoio tcnico aos professores na rea, o que consiste basicamente em resolver seus problemas na cidade e mandar rancho, alm de fazer um acompanhamento de alunos matriculados e freqncia89. Em 1995, foi contratado um casal de professores (Manoel Alves Baldono e Ceclia Maria Nascimento Batista) cuja formao praticamente se limitava enfermagem. A experincia anterior de trabalho com ndios exigida pela Secretaria Estadual de Educao era, no caso desse casal, uma estadia de um ano entre os Arara, grupo Karib, onde exerciam o cargo de enfermeiros, e um perodo curto entre os Xikrin da aldeia Trincheira na mesma rea, onde ministravam as aulas em portugus, muito mais difundido nessa aldeia que no Bacaj. Os professores chegaram aldeia do Bacaj em julho de 1995, com o intuito de fazer apenas um estgio que lhes permitisse montar planos de aula; os ndios exigiram porm o incio imediato das aulas, e eles fizeram um plano de trabalho baseado no ensino das vogais para alfabetizao e ditados em portugus para os homens adultos j alfabetizados. Com algumas interrupes, para frias ou cursos de formao, os professores permaneceram dando aulas at maro de 1999, quando foi descoberta sua ligao com a extrao ilegal de mogno na reserva e eles foram afastados e substitudos por duas professoras, cujo trabalho, porm, no tive oportunidade de acompanhar. interessante observar que em um primeiro momento, em que os novos professores comeavam a dar aula na escola, sendo at ento desconhecidos e no

89 De fato, em uma entrevista que fiz na regional da Secretaria Estadual de Educao em Altamira, ficou claro que eles mantm uma relao de dependncia em relao Funai, percebida como quem entende de ndio.

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sabendo falar Kayap, as crianas mais velhas foram cruciais na disciplinarizao dos mais novos. Eram elas que traduziam o que os professores diziam em portugus, desde silncio e sentados at repitam comigo, faam em seus cadernos ou respondam que letra essa. Mas, para alm da traduo do que os professores falavam em portugus, essas crianas mais velhas cuidavam para que os mais novos se comportassem adequadamente, ou seja, como se deve se comportar em uma escola: fazendo silncio e sentando ordenadamente. Vrios desses jovens possuam experincia escolar anterior e tinham melhor conhecimento da lngua portuguesa do que as crianas que estavam tendo aulas, e por isso podiam servir de intrpretes. Sem eles, portanto, teria sido impossvel fazer com que as crianas se acostumassem com essa nova modalidade de aprendizado que o escolar, e que respondessem a esse comportamento tpico a uma sala de aula mas at ento desconhecido por eles. Isso no quer dizer que as crianas Xikrin sejam incapazes de fazer silncio ou prestar ateno fala de algum. Vimos que a criana tem seu comportamento frente aos mais velhos freqentemente pautado pela vergonha e o respeito (piaam), os quais, dada a importncia que os Xikrin do hoje ao aprendizado escolar, poderiam ser facilmente voltados figura do professor. No entanto, tambm um comportamento tpico das audincias, seja de adultos seja de crianas, o de entabular algumas conversas paralelas de modo que nos d sempre a impresso, a ns brancos, de que no esto prestando ateno, mas que logo dissolvida por interjeies que fazem, de tempos em tempos, para indicar que esto acompanhando a fala, ou mesmo comentrios, os quais, entre os homens (e as crianas maiores de sexo masculino), ganham uma entonao especial. interessante notar portanto que, se a escola em rea indgena deveria cuidar de respeitar a especificidade de sua audincia, e, no limite, os professores deveriam se acostumar ao modo como a audincia indgena os ouve, e no impor aos alunos uma nova modalidade de escuta, essa imposio foi, no Bacaj, mais do que intermediada, realizada por jovens que haviam passaram anteriormente pela experincia escolar. A lngua um dos maiores problemas na relao entre professores e alunos, mas tambm na relao dos alunos com os contedos estudados. Todas as palavras e frases

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estudadas so em portugus, e os textos ditados quase nunca fazem sentido para os alunos90. Mas as crianas gostam de estudar na escola: esto prontas e de cadernos na mo desde cedo em frente escola, e as turmas so substitudas com grande algazarra, quando os alunos so chamados no caso dos meninos, eles mesmos se encarregam de dar gritos que so comuns aos homens para chamar para uma reunio, enquanto as meninas gritam os nomes das colegas ausentes. Logo de manh, so os pequenos, de ambos os sexos, que vo aula para fazer desenhos e exerccios de coordenao motora da pr-escola, uma classe criada pelos professores a partir da idade das crianas. Depois dela, vm os meninos um pouco mais velhos (8-12 anos), seguidos das meninas (de tambm 8-12 anos), seguidas dos rapazes, seguidos dos homens casados ou seja, a no ser na prescola, as classes so divididas de acordo com o sexo, e, a pedido dos Xikrin, a professora se dedica s crianas e s meninas, o professor aos meninos e rapazes. Esse arranjo justificado por eles como tendo sido estabelecido por um professor que deu aula no Bacaj h um tempo, mas, at onde sei, as professoras que deram aula nessa aldeia puderam se dedicar indiferentemente s turmas masculinas e femininas. As turmas no respeitam a diviso que os prprios Xikrin fazem das crianas por categorias de idade, separando-os de acordo com o aprendizado. Assim, aqueles que tm maiores dificuldades em aprender ou faltam muito vo ficando misturados com os mais novos. Nunca ouvi uma reclamao sobre isso, seja entre eles, seja entre os adultos, apesar da diferena desse procedimento com os agrupamentos cotidianos e com o modo como os Xikrin entendem as etapas da infncia, seja gritante. At agosto de 1997, as aulas limitavam-se ao portugus, e consistiam de exerccios e ditados, realizados, portanto, individualmente. Mas o aprendizado do alfabeto fazia com que cada letra devesse ser repetida pelos alunos, o que concorda com o carter coletivo das atividades dos jovens. Assim, visivelmente mais fcil faz-los repetir coletivamente as letras do alfabeto do que selecionar algum para escrever o exerccio no quadro negro ou responder a uma pergunta. Em 1998, os professores haviam sido auxiliados na elaborao de uma cartilha (a qual, porm, nunca vi) por um

90 Lembro de um ditado para os jovens, que j eram alfabetizados antes da chegada desse casal de professores Lal d leite ao beb, o leite est no bule que causou grande estranheza: o que seria bule, me perguntavam seria um termo para seios?

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missionrio do SIL que estava comeando a visitar a aldeia, e esperavam poder comear a alfabetizar na lngua indgena. Os alunos xikrin tentam respeitar ao mximo a especificidade do comportamento escolar; chegam escola em grupos brincalhes, os meninos gritando como se estivessem indo caa, mas logo sentam em filas e, com a maior seriedade, fazem silncio e esperam o comando dos professores. Este comportamento, como vimos, relativamente deslocado de suas experincias cotidianas, e a naturalidade com que o encaram s pode ser entendida em paralelo ao deslocamento dos conhecimentos transmitidos. 1.17.A concepo xikrin do aprendizado: ver e ouvir Os Xikrin tm dois modos de afirmar o conhecimento: arym ba kuma e arym ba omunh91. Embora ambos possam ser glosados como eu sei, o primeiro se traduz literalmente eu j ouvi e o segundo eu j vi. O termo mari, que significa tanto saber quanto ouvir e entender, o modo mais comum de se referir a conhecimentos. H tambm dois modos de se referir a ensinar: ba kum akre e ba kum iaren92. Embora haja uma clara ligao entre ver e mostrar e ouvir e contar, no se deve exagerar a coincidncia de tipos de aprendizado. Se tudo que se refere cultura material pode se aprender vendo e ensinar contando, pode-se tambm falar mari para esses aprendizados. No entanto, a correspondncia entre ver e ouvir forte sob um outro ponto de vista: os rgos de aprendizado so os olhos (no) e o ouvido (mak), e so estes que precisam ser desenvolvidos para que se adquira a capacidade de aprender93. A afirmao dos Xikrin de que suas crianas sabem tudo porque tudo vem, mas que elas nada sabem porque so ainda crianas, apresentada na Introduo e que orienta a discusso sobre a concepo desse povo da infncia e do aprendizado, s pode ser entendida quando se sabe que eles consideram que uma criana tem ainda os

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Onde arym = j, ba = eu, kuma = saber (isso), de kum + mari e omunh = ver.

Onde akre = mostrar e aren = falar, contar. Fisher (1991: 250) traduz o termo akr como referindo-se instruo formal.

93 As informaes obtidas por mim no Bacaj sobre o desenvolvimento dos elementos constitutivos da pessoa diferem em um aspecto das obtidas por Giannini no Catet. Giannini (1991: 142, 146) apresenta o elemento kadjuo, que glosa como energia vital, como sendo aquele que se desenvolve com o crescimento e que possibilita o aprendizado e a socializao. Para essa autora, o kadjuo localiza-se no fgado (ma). Nenhum de meus informantes reconheceu esse termo, e foram unnimes em recusar a ligao do fgado com o aprendizado.

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instrumentos para o aprendizado, os olhos e os ouvidos, ainda no plenamente desenvolvidos, ou, em seus termos, fracos, rerekre (fraco, mole). Os Xikrin se referem a algum que falhou em entender algo ou que consideram burros como no tendo ouvido, amakre kt94. Essa a expresso usada tambm para as crianas quando teimam em desobedecer a uma ordem, ou pelos velhos ao se referirem aos jovens quando acusam-nos de no querer aprender msicas ou mitos. Por outro lado, a tolerncia com os erros infantis, que se deve, como vimos, concepo de que eles nada sabem ainda, s existe porque se considera tambm que eles no teriam como saber: tm ainda os ouvidos fracos. Assim tambm, a explicao para o fato de que os jovens no sabem muita coisa refere-se sempre ao fato de que eles tm ainda os ouvidos e os olhos fracos. Quando os jovens passam a ser considerados portadores de ouvidos fortes, comeam a ouvir os relatos dos velhos; isso no indica que eles no os ouvissem antes, mas sim que no se esperava que eles pudessem memoriz-los ou entender plenamente seu sentido. Desse modo, um mesmo informante pode dizer de dois objetos diferentes que aprendeu um deles vendo o pai faz-lo e que o segundo o pai tambm fazia mas ele no aprendeu, embora o irmo tenha aprendido. Pode ainda afirmar que o pai sabia mas ele no quis aprender95. Mais que isso, esse aprendizado pode se descolar da possibilidade real de fazer o objeto, e nesse caso ele dir sei fazer (j vi fazendo) mas no fao96. A resposta todo mundo faz, muito freqente para alguns objetos de uso comum, pode se tornar mais especfica quando referidas s categorias de idade: s mebengt (os velhos) sabem fazer, ou mekramti (homens com muitos filhos) fazem. Uma outra resposta possvel todos (me kuni) menos os menoronyre, ou seja, todos menos os homens solteiros. Dessa categoria de idade se diz que nada sabe fazer porque o olho no ainda forte assim como se diz que as crianas nada sabem porque tm o olho fraco, no rerekre, e portanto nada viram ainda , em contraposio aos velhos.

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Onde a = seu, mak = ouvido, kre = buraco e kt = no. Essa expresso j havia sido relatada por Turner (1995: 153), e uma equivalente entre os Suy, por Seeger (1980 e 1981).

Extraio esse caso de uma conversa que tive com um dos homens no Bacaj; noto aqui o fato interessante de ele nomear o pai como fonte de aprendizado. A bibliografia J tem enfatizado a distino entre parentes biolgicos e sociais, demonstrando que, se os pais guardam uma relao de substncia com os filhos, desenvolvem com um filho casado uma relao de piaam, e no podem manter uma relao de transmisso, seja de conhecimentos, seja de bens. Esse no o nico caso em que homens no Bacaj se referem aos pais como fonte de seu conhecimento; essa questo ser elaborada adiante.
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Veja-se, como exemplo, esta afirmao: Bep-to, Kanx, Bep-Koro [boktire, ou seja, meninos logo antes de se tornarem norony, rapazes solteiros] tm ainda o ouvido fraco, no sabem nada ainda sabem bem apenas o nome das coisas, mas outros tipos de fala [mitos, etc.] no sabem ainda. Mas os menorony (Kudjoire, Kapt, [rapazes solteiros]) j tm o ouvido forte/bom, j entendem bem, e j se comea a contar as coisas para eles, j ouvem/aprendem Bep-to, Kanx, Bep-Koro amak rerekre r, moja mariket r - moja idji bit na te mari mex, nhym kam kaben undjuo mari ket r. Nhym menorony (Kudjoire, Kapt) arym amak tox, arym mari kadjy mex, arym aren mokrax nhym arym mari o nhy. Bep-keiti, Bacaj, 1996. Assim, os jovens comeam a aprender e a ser ensinados porque neles se desenvolveu a capacidade de entender; antes disso, no se evita ensinar, ao contrrio, mas no se espera ou cobra o aprendizado. A idade e o aprendizado so relacionados na fala cotidiana xikrin de um outro modo: os jovens remetem as explicaes aos mais velhos, dizendo de si mesmos que so adultos h pouco tempo, que so abatoi ny, adulto/novo, em oposio aos velhos, que j cresceram h mais tempo, e so abatoi tum, adulto/velho97. Assim tambm, quem domina um conhecimento dito mari tum, saber/velho (ou h muito tempo), ou simplesmente mari djwy, aquele que detm o conhecimento. O que se aprende armazenado no corao. Nesse sentido, os Xikrin dizem que o corao (angoro) o mari dj, o lugar do saber. O corao, assim como os olhos e os ouvidos, fraco, rerekre, quando a pessoa ainda criana. Ele tambm deve se desenvolver, se fortalecer, para ser capaz de guardar e acumular os conhecimentos que a pessoa adquire por meio da viso e da audio. O corao no s se fortalece ao longo da vida, como diferencia aqueles que so fortes dos que so fracos (mansos, uab), j que, nesses ltimos, o corao se mantm fraco. no corao que se sabe as coisas direitinho. Um corao fraco no sabe nada. Os bravos, com corao forte/duro, so os que falam duro; os que so

96 Esse o caso da maioria dos jovens, que no devem, por exemplo, confeccionar um cocar grande sob o risco de envelhecer, o que ser retomado adiante. 97 Essas expresses, assim como a relao do olho com o saber, j se encontram em Lea (1986: 70). Andrs Pablo Salanova, lingista da Unicamp que tem se dedicado ao estudo da lngua Kayap, sugere que ny e tum, que tm sido traduzidos por novo e velho, referem-se mais especificamente profundidade temporal, ou seja, respectivamente, h menos tempo e h mais tempo (comunicao pessoal). No caso em questo, essa traduo alternativa seria bastante informativa, e indicaria que a expresso pode significar cresceram h mais/menos tempo.

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mansos tm o corao fraco/mole... Nas crianas, o corao no ainda o lugar do conhecimento Angoro kam moja prin-ne mari mex. Angoro rerekre moja mari kt. Me okre, angoro tx, ta na mekaben tx; me uaboro angoro rerekre... Meprire angoro kam umari dj kt r(Kuprore). Embora a expresso arym ba omunh, eu j sei/vi, seja constantemente utilizada quando algum se refere a algo que aprendeu e sabe, e os Xikrin afirmem com freqncia que as crianas no sabem porque tm os ouvidos e os olhos ainda fracos, pode-se supor uma nfase maior da audio frente viso no aprendizado, pela maior abrangncia de seu uso. De fato, um homem, Bep-krm, me afirmou um dia que o olhar sozinho no garante o aprendizado. Dizia ele que no basta olhar, tu omunh kaigo, mas deve-se sempre aprender com o ouvido. Para me explicar, Bep-krm montou um dilogo fictcio, no qual conversa com um jovem: Onde voc vai?, perguntou. Vou ver [algum] fazendo um cocar, respondeu. Para com isso, no fique olhando. com o ouvido que voc deve aprender a fazer. Voc olha, fica pensando (compreende98), e j sabe fazer. com o ouvido que voc sabe/aprende. Moj ga ten, ane. Ba nekrex nipx munh, ane. Karikwai, omunh kt. Aiamak o ipx ma. Arym omunh, arym mari o nhy, arym ipx ma. Amak o kuma. Isso ilumina a maior abrangncia do termo mari para o aprendizado e o conhecimento quando comparado ao omunh, como vimos acima. Ajuda a entender, tambm, porque alguns homens maduros responderam, quando perguntados se sabiam fazer alguns artigos de cultura material, que j os tinham visto sendo feitos mas no faziam. No tendo impedimento de faz-los, sendo j pais de muitos filhos, e no havendo impedimento ritual, essa formulao pode ser interpretada como uma nuana, um modo de dizer que, embora j tendo visto algum fazer, no sabe de fato: ou porque no prestou ateno, ou porque no parou para pensar, compreender exatamente o que estava sendo feito. A partir desse dilogo fictcio, compreende-se que, se o aprendizado pode ser mediado por olhos ou ouvidos, so estes ltimos os responsveis pelo entendimento e pela compreenso que o possibilitam. Em outras palavras, a viso da confeco de um

98 Essa traduo da fala de Bep-Krm, de minha responsabilidade, foi escolhida pela coincidncia das expresses referentes a ouvir/escutar, compreender/entender, saber e pensar, de modo a explicitar que o olhar sozinho no garante o aprendizado e o conhecimento, mas deve ser acompanhado da compreenso, esta ligada ao ouvido. Evitei a traduo literal, ouvir, para indicar que, como vimos, o aprendizado da cultura material no vem acompanhado de um relato sobre o que se faz, que pudesse ser escutado: trata-se mais exatamente da compreenso.

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artefato um meio, um mecanismo, para seu aprendizado, o qual, porm, s pode ser efetivado se a pessoa de fato compreender a informao que recebe pelos olhos; essa compreenso possibilitada pelo ouvido. Anthony Seeger j havia enfatizado a importncia da concepo de audio e viso para os Suy, e demonstrou como eles classificam os seres humanos de acordo com suas faculdades (audio, fala e viso) e filiao a grupos sociais (1981: 23). Entre eles tambm, h um nico termo (ku-mba) para ouvir, compreender e saber, que Seeger (1980: 46) relaciona moralidade j que os Suy dizem (como os Xikrin) de uma pessoa que age mal que ela no ouve/sabe/compreende. Portanto, a audio o meio para o aprendizado, e uma pessoa com bom ouvido equivale a uma pessoa bem integrada socialmente. Seeger relata que os Suy no esperam que as crianas ouam/compreendam/falem ou se comportem bem (: 51), mas no deixa claro se eles pensam, como os Xikrin, que o ouvido deve ser desenvolvido. Para os Suy, entretanto, e em contraste com o que vimos sobre os Xikrin, a viso a marca do antisocial. Para Seeger (: 87), a capacidade de ver bem no cotidiano dada por eles como fato, e distinguida da viso atribuda aos animais, inimigos, chefes muito poderosos e agressivos e feiticeiros. Os feiticeiros ganham essa condio quando passam a portar em seus olhos algo que lhes d uma viso extraordinria, tornando-os capazes de ver coisas que os outros no vem; a condio para isso no ouvir bem, ser amoral. Giannini (1991: 177, 187), que pesquisou o xamanismo entre os Xikrin, estabelece, de fato, uma relao especial do xam com a viso ele pode ver o que no pode ser visto pelos outros Xikrin. Sua viso extraordinria se deve s suas transformaes, que lhe possibilita ser o mediador entre os diversos domnios csmicos, e lhe transmitida por uma entidade sobrenatural, o gavio-real. No h indicao, porm, de algo que se localize em seu olho e lhe d um dom especial de viso. Quando Seeger fala da viso, ele se refere ao feiticeiro (witch) e a seus atributos anti-sociais. Giannini trata mais amplamente do xam, que se caracteriza pela ambigidade se tem o poder do feitio, tem tambm o poder da cura e pela capacidade de mediao dos domnios csmicos. Chama a ateno o fato de que o termo nativo em ambos os trabalhos o mesmo, wayanga. Seeger diferencia ainda os curandeiros dos wayanga, sendo o curandeiro aquele que usa seus poderes para a cura, enquanto o feiticeiro usa seus poderes para o mal; os Suy temem sempre, diz Seeger, que um

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curandeiro se torne feiticeiro, fazendo o mal. De qualquer modo, parece-me que podemos considerar que Seeger trata do xam e de seus poderes excepcionais, mas se atm apenas a seu lado negativo e disruptivo. 1.18.A alimentao e o aprendizado As crianas devem evitar comer algumas coisas que possam dificultar seu aprendizado. Assim, no se deve dar a uma criana a cabea do peixe para comer: Se voc comer a carne do peixe, seu ouvido ser bom e voc poder aprender/saber/entender algo. Se voc comer a cabea do peixe, seu ouvido ficar ruim, e assim voc no poder aprender/saber/entender algo. Tep ni dja ga kren aiamak mex ne moja ma. Tep kram kren aiamak kre ket ne arym moja mar ket. Mop-k, 1995. A cabea do peixe comida dos velhos, aqueles que j aprenderam, que j sabem. Presenciei uma discusso familiar, na casa da velha Ngrei-Koti, causada pelo fato de que um dos netos, criana ainda, estava comendo uma cabea de peixe guardada que no devia, para se tornar capaz de aprender. No entanto, pode-se ver crianas comendo cabeas de peixe pela aldeia. Os Xikrin dizem que isso se d porque elas no sabem que no o devem fazer, e que algum mais velho deve sempre avis-las para que passem a evit-lo. Um velho acrescenta: Mry kuni kram kren te moja mar ket, comer a cabea de qualquer caa dificulta o aprendizado. Ele certamente acredita nisso, e soube ensin-lo: vi uma vez seu neto (DS) recusando uma cabea de peixe que um funcionrio da Funai queria lhe dar, explicando-me que no podia com-la para manter seu ouvido bom. Quando j ultrapassava os 2 anos, a menina Irekrant tinha ainda dificuldades de falar, enrolando a lngua e tornando sua fala difcil de entender: kaben kokre (falar confuso). Isso foi razo de preocupaes de sua me e de seus avs, que sempre a comparavam com a prima (MZD), poucos meses mais nova e bastante tagarela. O av materno creditava a culpa me da menina, que, ao lev-la para a roa e deix-la brincar no cho enquanto colhia batatas, teria se distrado e deixado a menina comer certas frutinhas que so comuns nas capoeiras nos arredores das roas, mas que enrolam a lngua da criana. Ele planejava lhe dar um remdio, que consistia em passar uma pena de pssaro (que no fui, infelizmente, capaz de identificar) em sua lngua e ouvido, para que ela pudesse aprender a falar bem: se preocupava em desenrolar sua lngua, mas tambm em lhe curar o ouvido, para poder entender bem, e assim falar propriamente. De fato, em um retorno posterior aldeia, notei que a menina falava com desenvoltura, e o av se orgulhou do remdio que havia enfim lhe ministrado.

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Os jovens norony, os rapazes antes de casar, devem respeitar uma longa srie de restries alimentares. Cada restrio tem sua explicao para no ter dor de cabea, por exemplo. Mas a razo mais comum a de manter o olho bom (no tx), para ser bom caador. Mel, por exemplo, uma comida de crianas, mulheres e velhos, os menoronyre no o comendo para caar bem (mry m, para a [em direo ] caa), assim como os homens ainda em atividade reprodutiva (os quais referem-se necessidade de caar para alimentar os filhos). Em compensao, esses jovens comem md ko tyk ti (arara azul), para serem bons caadores: a caa fica mansa (uab), e com os olhos fracos (mry no rerekre). Isso pode ser interessante como uma analogia com o fortalecimento dos olhos do indivduo neste caso, evita-se que a caa tenha o olho forte, e o ficar manso dito ficar com o olho fraco, ou seja, no perceber o caador chegar99. H um velho no Bacaj que, apesar de sua condio, no levado a srio. Ele pouco se levanta para falar; quando o faz, os homens comentam que suas falas so enfadonhas. Um jovem me explica que ele j esqueceu tudo: que, apesar de velho, no sabe nada. A explicao que me d a alimentao: moja punu kren o dja, ou seja, ele comeu algo ruim. No sabendo de nada, fica logo bravo (tu okre) quando pedem que explique alguma coisa. No entanto, embora todos concordem que ele no um bom contador de histrias e mitos ou cantador, esse velho o grande especialista em remdios para curar picada de cobra, no que reconhecido. 1.19.Concepo de conhecimento Os Xikrin chamam ao conjunto dos relatos de sua tradio oral, sua msica e sua cultura material de kukradj. importante que se ressalte isso, j que so a esses conhecimentos, e no aos conhecimentos ligados ao cotidiano, que os velhos se referem quando dizem que os jovens no sabem nada; so esses conhecimentos, ainda, que devem ser aprendidos e passados adiante (iukre iaren, continuar a contar). Lea (1986: 64-65) o define como um conceito abstrato, mas fundamental na lngua Kayap (...) tem conotaes de singular ou de plural, e pode ser traduzido de vrias maneiras, dependendo do contexto. Uma glosa possvel seria uma parte do todo, ou as partes constitutivas da totalidade, seja esta um corpo orgnico (composto de

99 Os Suy, que, como argumenta Seeger (1981: 87), tm na viso um atributo a-social, ou seja, diferenciam a viso cotidiana, tida como dada, com a de grandes chefes, inimigos e witches (xams e/ou feiticeiros?), a atribuem tambm aos animais: quando difceis de matar, consideram que tm bons olhos.

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cabea, tronco e os membros) ou um corpus de conhecimento ou tradies. Menciona ainda a traduo feita por eles de cultura, e que seu uso designa a cultura Kayap e remete identidade desse grupo. Vidal (1977: 205, nota 1) traduz m-kukrodjo-tum como gente/ presente/ velho, os velhos que possuem o conhecimento que nos deram de presente, e kukradj como conhecimento; aqui propriedade desse conhecimento (idem, nota 3), e um privilgio herdado de um ingt (av ou irmo da me) (idem: 231, nota 2). Fisher (1991: 313-315) estabelece uma analogia entre este termo e cultura, traduzindo-o por pieces stuff. Em outro texto, afirma que a qualidade de ser Kayap, no entanto, no se liga ao que fisicamente compartilhado, mas posse, dentro da cabea, de um conhecimento especfico de tradies culturais. O mais autntico desses conhecimentos (kukradj) centrado em cdigos de conduta e em regras de sade, assim como conhecimento cerimonial, mitologia, etc. (Fisher 1996: 3-4). Os Xikrin do Bacaj referem-se a sua identidade cultural como me kukradj, em oposio aos no-kayap em geral e aos brancos em particular, que tm kuben nh kukradj (no-kayap possessivo cultura)100. A cultura dos brancos engloba seus conhecimentos especficos mas tambm suas produes101: avio, roupa, miangas... Nesse contexto, me kukradj se amplia para denotar tudo o que especfico de uma identidade tnica Kayap. Me kukradj tum ganha a conotao do que os Kayap tm desde sempre, do que dos antigos, e refere-se assim a mitos, msica, e a tudo o que idealmente transmitido atravs das geraes. Entre eles, ainda, kukradj nomeia tambm os bens transmitidos por uma kwatui ou um ngt, sendo substitudo, s vezes, por kukrex, nekrex nomeando especificamente alguns cocares. Em contraste, o grupo Kayap Metuktire estudado por Vanessa Lea chama as prerrogativas herdadas apenas de nekrex, assim como os Gorotire, entre os quais Turner fez sua pesquisa; no entanto, note-se que esse autor mostra, ao analisar a histria recente desse grupo, que eles, ao se apropriarem dos bens industriais, os denomina nekrex, alm de os submeter mesma regra de destruio ou distribuio para

Assim como a fala (lngua) Kayap, me kaben, em oposio ao portugus, kuben kaben. O uso do termo kuben para brancos ou ndios de outras etnias outra questo interessante, que mereceria maior explorao.
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Note-se que um mito que gostam de contar narra como um ancestral fazia de tudo (avies, miangas, armas de fogo...) que hoje dos brancos o mito de Wag me kapr, do qual se pode encontrar uma verso em Vidal (1977: 265).

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os no-parentes quando da morte de seu proprietrio vlida aos nekrex, o que, na sua anlise, serve para demonstrar que, se a sociedade Kayap no tinha bens herdveis, os produtos adquiridos com o contato no inserem essa questo entre eles (Turner 1993: 62). Kukradj, portanto, define, para os Xikrin do Bacaj, tanto um conhecimento coletivo, compartilhado, como o que segmentado por natureza, ou seja, as prerrogativas rituais, transmitidas individualmente. Seria, ainda, uma aproximao do que chamamos de tradio cultural, ou seja, tudo o que deve ser transmitido pelas geraes (o que enfatizado pela necessidade da continuidade da transmisso), mas tambm, para alm do que poderia ser caracterizado como traos culturais, o que lhes especfico, o que os diferencia dos outros grupos tnicos, em geral, e dos brancos, em particular. 1.20.

Piaam e a efetivao do conhecimento

Piaam, vergonha, respeito, ou distncia social, como j foi discutido no captulo anterior (item 3.4), forte nos jovens, e neles se volta aos mais velhos. Quando casadas, as pessoas passam a ter piaam de seus afins. Piaam um modo de se referir quilo que no se faz, e o fato de no se fazer por vergonha ou respeito torna desnecessria a discusso sobre se se sabe ou no fazer. Esse um ponto importante, porque, como pretendemos demonstrar no que se segue, o fato de deter o conhecimento no basta para que se efetive esse conhecimento. Tomemos o exemplo de duas falas, de dois homens de prestgio na mesma faixa de idade. O chefe Bep-Djoti, cujo pai, Mereti, foi tambm chefe, me disse que j sabia tudo desde noronyre, mas que passou a fazer efetivamente o que j sabia depois da morte do pai. Na mesma ocasio, disse que, quando noronyre, no falava em pblico na casa dos homens porque tinha muito piaam, e que, nessa poca, visitou os Gorotire, os quais lhe pediram que falasse na condio de chefe novo, o que ele no fez por piaam. Por seu turno, o chefe Ona, quando me explicava as diversas falas no coloquiais, citou os homens que sabiam uma delas, o bendjire102. Os outros, disse, no sabem porque tm

Bendjire so, grosso modo, falas rituais que tm momentos determinados de emisso; h, entre outros, o bendjire do marimbondo, da pesca com timb, ou do mereremex. Eles marcam o incio de um ritual ou de uma atividade ritualizada, como o timb. O termo para chefe, benadjwyr, como ressalta Verswijver (1992: 68) refere-se a essas falas: os donos do ben. Assim, a ele caberia a emisso dos discursos formalizados que do incio aos rituais, marcando-lhe a condio de organizador das atividades coletivas. No Bacaj, porm, insiste-se muito que o bendjire possa ser feito por qualquer homem adulto que o domine.
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vergonha; disse ainda que ele j fazia bendjire quando noronyre porque era bravo, no tinha vergonha. Todos os homens que no tm vergonha, afirma, fazem bendjire103. Essas duas falas, to diferentes, so interessantes por terem sido formuladas por dois chefes; se o primeiro se adequava exatamente s expectativas que se poderia ter dele, ou seja, no falou em pblico na condio de chefe jovem por piaam, o segundo expressa sua natureza de lder pelo fato de ter sido sempre bravo, e, ao contrrio da maioria dos jovens, no ter piaam quando norony. interessante notar que essa mesma diferena pde ser vista quando esses homens nomearam seus chefes jovens, os lderes que deveriam lidar com as categorias de idade mais novas (os menorony, jovens solteiros, e os casais com poucos filhos), em substituio aos que lhes antecederam, e que eram considerados envelhecidos para o cargo. A nomeao realizada noite, em uma reunio dos homens no ng, em que os jovens so apresentados com falas dos lderes e dos chefes novos anteriores, e devem ento se levantar e falar ao coletivo dos homens. Bep-keiti, o Maradona, apresentado por Ona e Domingos, levantou e fez uma longa fala, argumentando que a escolha de seu nome era bastante apropriada pelo trnsito que ele consegue ter com os brancos. Bekanh, apresentado por Bep-Djoti e Raimundo, pelo contrrio, falou por pouco tempo e em voz baixa, anunciando que iria se esforar para fazer o melhor, e que esperava que todos apreciassem seu trabalho, porque, caso contrrio, se retiraria da chefia. De fato, Bekanh agiu como um chefe jovem: ainda limitado por piaam; Maradona, em oposio, ganhou mais espao ao longo do tempo exatamente por conta de seus conhecimentos e contatos com o mundo dos brancos, o que, como j indicado brevemente, um diferencial no poder e na expresso de jovens, e, correspondentemente, discursou como algum mais velho. Assim, o piaam uma das razes para que os homens no demonstrem o que realmente sabem. Quanto mais jovem ele for, mais piaam ter de falar em pblico, de cantar ou de fazer alguns objetos de cultura material. Se, como j foi visto em relao s crianas (captulo 3), com a idade se adquirem relaes de afinidade que impem a explicitao da distncia social, o piaam, por outro lado se perde gradativamente a vergonha, piaam, de fazer e falar coisas em pblico. Para as jovens, do mesmo modo, prevalece a vergonha, que ser tambm acrescida do, e com o tempo substituda pelo,

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Vimos acima que essa modalidade de fala formal guarda uma ntima relao com a posse do marac, sendo esses dois elementos constitutivos da liderana entre os Xikrin.

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distanciamento social especfico. Isso, porm, mais visvel nos homens, que ao longo da vida ocupam cada vez mais ativamente o espao masculino, pblico, das reunies. Note-se tambm que os Xikrin gostam de falar que os homens no permanecem muito nas casas porque l tm muito piaam, mas que, no ng, podem conversar entre si e brincar. Essa uma das razes que possibilitam o aprendizado com os mais velhos nesse espao que pblico, e que, portanto, no se limita s relaes de parentesco e afinidade e as de amizade formal, que tambm restringem a comunicao, verbal e visual. Se os homens podem falar entre si no ng, tratando-se sempre pelo termo adequado, os jovens tm que se manter respeitosos frente aos mais velhos, ouvindo-os atentamente e de cabea baixa. Disse-me uma vez um velho, Kanaip: Os menoronyre (rapazes solteiros) comeam a ter piaam da me e do pai, comea a no falar mais com eles, falam no centro apenas. No ng brincam, na aldeia [no espao das casas] no se falam. Menoronyre arym n piaam, bam piaam, arym aben aren ket, me ipokre bit na aren. Ng b bixaere o nhy, nhym kri b aben aren ket. Kanaip reclamava ainda que os menoronyre no dormem mais no ng (arym ng b kapry, o ng fica agora vazio), e que assim no ouvem mais os mais velhos antigamente, os homens se reuniam no ng, e quando os homens casados voltavam para casa, para sua esposa e filhos, os jovens ficavam ouvindo histrias dos mais velhos; permanecendo no ng, viam coisas. Agora, os menoronyre dormem na aldeia [nas casas], como os brancos, e no aprendem/ouvem as coisas. kribe kam menoronyre ngoro, kuben kot, nhym moja mari ket. Esse depoimento (suas duas partes, espontneas, cuja ligao foi Kanaip mesmo quem fez) sugere a importncia do piaam para o aprendizado e sua relao com a permanncia dos jovens no ng: se os jovens tm piaam dos parentes em casa e na aldeia, o ng o espao em que as pessoas que so impedidas de conversar no cotidiano podem se falar, e o espao em que os jovens podem interagir com os velhos. H, porm, uma controvrsia na aldeia sobre se o homem passa a ter piaam do pai depois de crescido, no podendo, assim, aprender com ele, o que enfatizado na anlise de Turner (1979). Vidal (1977) o relata para os Xikrin do Catet quando apresenta o distanciamento do homem de sua casa natal:

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O homem xikrin diz sentir pyam (respeito, distncia social) para com seu pai e irmo. Quando perguntei a um informante porque ele no tinha aprendido a tranar cestos, arte em que seu pai era mestre, respondeu-me que ele tinha muita vergonha de seu pai (pyam kumei) (: 143). De um ponto de vista, portanto, no se aprende com o pai depois de crescido, mas com o que Bep-keiti chamou de pai trocado, amim panh bam. No entanto, ele afirma que, quando o pai reconhecidamente sabe algo, o filho deve aprender com ele, s tendo vergonha de perguntar quando o pai no sabe. Mas vrios homens me confirmaram o ponto de vista reportado para o Catet. Ressalte-se que isso valeria para o homem apenas depois de sua infncia, na qual poderia aprender coisas com o pai em casa. O lder Ona insiste que aprendeu muita coisa com o pai, e que jamais teve vergonha. Em seu caso, a ligao to forte que ele foi incapaz de entoar o kapr ben na festa das mulheres porque era o pai quem fazia e lhe ensinou, e ele ficou entristecido, estava rerekre r, ainda fraco [de saudade]. Ele insiste, ainda, que ensinar tudo o que sabe para seu filho, o qual, espera, herdar seu cargo na chefia. O mesmo acontece para o outro lder da aldeia, Bep-Djoti, que diz ter aprendido o que sabe com seu pai, o velho chefe Mereti, e que pretende ensinar para seu filho, Bekanh, que j introduziu como chefe novo, tornando necessria a questo de se essa transmisso de conhecimentos de pai para filho seria especfico dos chefes, nica condio entre os Xikrin herdada patrilinearmente, ou se ela no seria uma alternativa real, mas que se ressalta nesses casos pela transmisso linear do cargo? Mais uma vez fica clara a necessidade de uma anlise da chefia atual entre os Xikrin do Bacaj, a partir da qual se poderia entender melhor essa situao diferenciada dos filhos dos chefes, e da relao especialmente prxima que estes reportam ter tido com seus respectivos pais. Deve-se ressaltar, porm, que a inteno declarada de ambos os chefes de cuidar da instruo de seus filhos nem sempre pode ser observada na prtica, e tanto Bekanh quanto Kudjoire se engajam nas atividades de suas categorias de idade. Bep-keiti resume em poucas linhas muito do que se discutiu at agora: Na infncia, o ouvido ainda fraco, no se ouve/sabe as coisas ainda. Quando o ouvido fica forte j se comea a contar coisas, j se comea a contar o nosso kukradj. Os meboktire [meninos antes de se afastarem da casa materna] ainda tm o olho fraco, e quando se tornam menoronyre j tm olho forte, j podem ver/aprender as coisas. S v, no faz. Quando casa, j comea a fazer as coisas. Faz para a esposa, faz para os filhos. Enquanto no tem esposa apenas v, no faz as coisas.

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Meprire kam amak rerekre r, kam moja mariket r. Nhym amak tx nhym arym kum moja iaren mokrax, me kukradj arym kumaren mokrax. Meboktire no rerekre r, nhym arym menoronyre arym no tx, moja omunh o nhy. Moja omunh kajgo, nipx kt. Nhym pron yr m, arym moja nipx mokrax. Pron m ipx, ne kra m ipx. Pron kt kam moja omunh kajgo, moja nipx kt (Bep-keiti, Bacaj, 1997). Isso me foi dito quando eu perguntava para ele por que em uma estadia de pesquisa minha os jovens me falavam que no faziam nada porque no sabiam, j que, quando eu retornava aldeia, depois de um ano ou mais, via o que eles tinham feito para os filhos que tiveram nesse meio-tempo. Em poucas frases, ele nos diz tudo: que as crianas no sabem, ou aprendem, porque tm ainda os olhos e ouvidos fracos, mas que passam a aprender quando seus olhos e ouvidos se fortalecem, como j foi visto. Mas, principalmente, que os homens s passam a fazer o que aprenderam quando casam e devem fazer para os filhos e a esposa, nunca antes. Demonstram o conhecimento que tm quando devem, e no quando aprendem. Isso gera algumas crticas prtica atual de casar cedo. O velho Bep-dj comenta que as pessoas no deviam casar muito cedo, porque quando o filho nasce os pais tm que fazer bridjua (adorno auricular), akokak (adorno labial), padji krm (bracelete de algodo com pena de arara), ii (bracelete de penas tpico das crianas pequenas, que recm-aprenderam a andar) para o filho. Por isso os velhos dizem: no case to cedo, quem vai fazer as coisas do teu filho? Mas os Xikrin explicam, tambm, que um jovem no pode fazer cocar krokroti (o cocar grande, de penas de arara) porque fica com cabelo branco. Devemos entender isso como uma indicao de que pular fases em um nvel pode equivaler a pular em outro104. Assim, pular um nvel no aprendizado ou conhecimento (ou seja, como se sugere aqui, no de fato no aprendizado no importa desde quando um homem sabe fazer um cocar , mas na efetivao do conhecimento) leva a pular, de fato, um nvel no ciclo de vida: envelhece, torna o jovem um velho, dando-lhe cabelos brancos, um sinal exterior da velhice. Portanto, os Xikrin marcam no o momento e a ocasio do aprendizado, estando de fato livres para aprender a qualquer momento e com quem lhes parecer mais adequado, por meio de um pedido de sua iniciativa e respeitando as regras de relaes com as diversas categorias de pessoas, mas o momento em que esse aprendizado pode e

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Agradeo a Ndia Farage por essa formulao quando comentvamos esse fato Xikrin em comparao com os Wapishana.

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deve ser explicitado: quando se tem um filho, e se comea a fazer para eles os adornos, quando no se tem mais piaam, vergonha, ou quando velho/a, kubengt.

A criana xikrin, a pintura corporal e a ornamentao

Os textos reunidos em Grafismo Indgena (Vidal 1992) demonstram o enorme rendimento do estudo da atividade esttica das sociedades indgenas das Terras Baixas. Abordando diversas modalidades (pintura corporal e em outros suportes, como a cermica, motivos tranados em cestarias ou pintura figurativa) em no menos diversas sociedades, esses textos mostram a ligao ntima dessa atividade, em seu conjunto, com a cosmologia, a histria e a estrutura social. Eles respondem a uma proposta j adiantada pela organizadora da coletnea em trabalho anterior (Vidal 1978): a anlise de usos e motivos da ornamentao como um sistema e em conexo com a cultura, a partir da sugesto de que ela informa sobre relaes entre grupos, entre indivduos, com o sobrenatural, com o meio ambiente (fauna e flora); informa tambm sobre status, processo (as diferentes fases de um ritual de transio, por exemplo), atitudes e comportamentos, etc., mas de um modo que no se conseguiria captar pela anlise, digamos, do sistema de parentesco, do poltico, do cerimonial, do das classes de idade, e assim por diante (: 87-88). A coletnea indica, com clareza, que as sociedades comunicam sobre coisas diferentes em sua produo esttica. O artigo de Dominique Gallois sobre os Waipi, por exemplo, demonstra que no so as diferenas internas sociedade que so abordadas pela pintura corporal, mas a relao com o sobrenatural. Entre os Kayap, ao contrrio, ela diz respeito exatamente a essas diferenas entre grupos e situao da pessoa, como os trabalhos de Vidal e Turner mostram. Para os Kayap, a pintura corporal o modo belo (mex) e correto (kumrex) de se apresentar e um atributo da pessoa humana, revelando a cada um as mltiplas facetas de sua pessoa em contraposio a todos os outros indivduos, no tempo e no espao, um recurso para a construo da identidade e da alteridade (Vidal 1992: 143-144). Fator humanizador, ela aplicada no recm-nascido para simbolizar sua integrao sociedade, e, no mito, transforma a estrela descida do cu, que d aos Kayap a agricultura, em mulher105. A pele sem pintura (k iaka, pele branca, no-pintada) denota, como veremos a partir das anlises de Vidal, momentos de marginalidade; um adulto Xikrin no se sente vontade se no se encontra devidamente pintado em momentos que no esses; estar

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Uma verso do mito pode ser encontrada em Vidal 1977: 233-235.

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pintado , nas palavras de Vidal, um modo de apresentao socialmente informado que conjuga tica e esttica106. Neste captulo, procuro entender como a pintura corporal e a ornamentao acompanham e informam sobre o crescimento da criana e indica uma especificidade da experincia da infncia nesse grupo. Como a citao de Vidal sugere, acredito que essa anlise possa complementar o que j foi dito em outros captulos sobre a infncia nesse grupo a partir do sistema de categorias de idade e do desenvolvimento da capacidade de aprendizado. Para isso, porm, necessrio comear por examinar o que Vidal e Turner j escreveram sobre esse tema, fazendo-se referncia, tambm, ao trabalho de Seeger (1980), no qual, a partir de dados coletados entre os Suy, apresentado um modelo de comparao do uso e significado dos adornos auriculares e labiais e do estojo peniano entre os grupos J. Em um primeiro momento, sero recuperadas as descobertas desses autores sobre as caractersticas da pintura quando aplicada na criana; apenas quando os dados observados no Bacaj forem analisados que suas diferenas frente a esses modelos sero apontadas. 1.21.As anlises anteriores e suas indicaes sobre a pintura corporal infantil Os trabalhos de Vidal e Turner tratam do modo como a pintura corporal (e, no caso de Turner, tambm a ornamentao) informa sobre as diferenas internas aos grupos que constituem a sociedade Kayap, embora com propostas ligeiramente diversas. importante lembrar que os dados de cada um desses autores foram coletados em diferentes subgrupos, os quais, em razo de uma longa separao histrica, desenvolveram algumas variaes importantes em sua pintura corporal; assim, Vidal trabalha com dados dos Xikrin do Catet, mais prximos do grupo que examinamos aqui (embora tambm j se observem variaes que sero apontadas adiante, o que, alis, j foi comentado em Vidal 1992: 185), enquanto Turner interpreta os dados que coletou entre os Gorotire. As anlises de Vidal, portanto, limitam-se pintura corporal, j que a pintura com jenipapo pode ser considerada um sistema a ser descrito e analisado de modo autnomo, sem referncia aos outros tipos de pintura e ornamentao corporal (1978:

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Atualmente, e na presena da antroploga com sua mquina fotogrfica, os Xikrin, apreciando muito o fato de serem fotografados, pedem para no ter sua imagem registrada se no estiverem devidamente pintados, se estiverem com a pele branca, k iaka.

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88). Em trabalhos posteriores, ela se mantm fiel a esse princpio geral, ampliando porm sua anlise para incorporar, alm do jenipapo, o uso do urucum e de resinas. Em apenas um caso ela trata tambm da ornamentao: na anlise da seqncia do ritual de nominao feminina Nhiok (1992: 166-174). Neste seu estudo, o mais completo, ela toma trs casos exemplares o nascimento de uma criana, o ritual de nominao feminina e as variaes internas a um mesmo motivo para analisar a pintura corporal como um sistema visual rigidamente estruturado (: 158). As diferenas entre a pintura corporal na infncia e na idade adulta so indicadas por Vidal principalmente em dois de seus textos. No primeiro (1978), a autora faz uma descrio pormenorizada das caractersticas da pintura ao longo das categorias de idade e em referncia ao sexo, cortes que, alis, j havia explorado em sua apresentao da morfologia social desse grupo (Vidal 1977). A pintura do corpo (aqui, em oposio da face) pensada como um dos fatores que diferenciam as pessoas de acordo com o sexo e a idade, criando um continuum no qual os plos extremos so os homens adultos e as crianas. As diferenas internas pintura corporal de cada um dos agrupamentos formados por essa associao das variveis sexo e idade so discriminadas passo a passo107. Para as crianas, a pintura corporal a mesma para ambos os sexos (com uma nica diferena, apontada em Vidal [1992: 148, ilustrao 10], de uma pintura facial utilizada apenas para os meninos); elas so sempre pintadas com o pincel-lasca (em oposio aos adultos, que so pintados com uma faixa inteiria de jenipapo que ganha seu traado caracterstico pelo uso de um pente riscador, um mtodo mais rpido); a pintura da criana uma atividade individual, tendo a pintora plena liberdade na escolha do motivo utilizado; os motivos so mais numerosos que os dos adultos, e alguns podem ser uma reduo de motivos das mulheres; tratando-se de uma criana pequena, pode ser interrompida (ao contrrio de crianas maiores e dos adultos, que no se expem com uma pintura inacabada); e, finalmente, nico para a criana o fato de que os motivos usados na face podem ser reproduzidos em sentido vertical no corpo (Vidal, 1978: 8990). Em oposio, os adultos se utilizam de motivos menos numerosos e que obedecem a padres mais rgidos, e a aplicao de sua pintura corporal refere-se a outras esferas da organizao social, a depender do sexo, da condio, para o homem, de iniciado ou no

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Muitas dessas caractersticas so retomadas nos trabalhos seguintes; utilizo-me desse, aqui, por proporcionar o acompanhamento dessas variaes em detalhe.

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e, para ambos os sexos, do fato de j ter ou no tido filhos; e, por fim, sua pintura corporal, alm de marcar estados e situaes, marca tambm ocasies e eventos, como, enumera, o luto, o fim do resguardo, o casamento, a volta da expedio guerreira. Uma categoria intermediria, a dos rapazes iniciados, tem na pintura corporal um marcador de seu pertencimento a essa coletividade, j que o motivo a ser aplicado escolhido com antecedncia por eles, sendo apenas o motivo da face de escolha da pintora, mas tambm de sua ligao casa materna, onde so pintados individualmente por sua me ou irm. Os homens casados tambm so pintados nas casas, mas na de sua esposa, sem ocasio marcada, com exceo dos rituais, e sem um motivo nico, embora haja uma tendncia homogeneidade do motivo aplicado a esse grupo. As mulheres, ao contrrio, tm na reunio de pintura, realizada a cada oito dias, uma ocasio coletiva de sua aplicao, com a escolha anterior de motivos para o corpo e para a face. Em uma aldeia populosa, pode haver uma diferenciao interna s mulheres por sua diviso em duas sociedades das mulheres, de acordo com a idade. Conclui ento a autora: De um modo geral, as pinturas tendem a se diferenciar segundo o sexo e a idade, mas h um continuum entre pintura facial (para todos), pintura corporal das crianas (com recorrncia da pintura facial), pintura corporal das mulheres (vrios motivos so tambm aplicados nas crianas) e pintura corporal dos homens (a mais diferenciada e formal) (: 91). Esse continuum ilustrado, em outro trabalho (1992: 174-175), pelas variaes de um mesmo motivo, o -ka-pruk. Na anlise dessas variaes, Vidal discrimina pintura facial e do corpo e sua aplicao em homens, mulheres e crianas, concluindo que h variantes numerosas para as crianas, duas das quais so utilizveis tambm pelas mulheres, e uma nica para os homens, que no a compartilham com nenhum dos grupos anteriores. A pintura de jenipapo seria tambm um modo de controle social; a criana um agente passivo, pintada por sua me de acordo com sua escolha de momento e motivos. O corpo da criana, acrescenta, funciona para a jovem me como um suporte para seu aprendizado de pintura corporal, fato relevante quando se lembra que as mulheres Xikrin tm como fator crucial e distintivo sua condio de pintora (como demonstra Vidal 1992:146). O outro caso examinado pela autora, o da seqncia pictrica quando do nascimento de uma criana, tambm muito informativo de sua condio. Sua anlise permite identificar com exatido todas as categorias de pessoas envolvidas e suas relaes com o recm-nascido, alm dos marcadores de diferena entre elas. Assim, at a queda do cordo umbilical, permanecem todos sem se pintar com jenipapo, mas aplicando

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urucum, o qual indica, para a autora, a liminaridade e a sobrevivncia biolgica; com a queda do cordo, a criana pintada pela primeira vez com jenipapo, no havendo diferenciao para os sexos, marcando-se assim sua condio de humana e de membro do grupo, enquanto as categorias de pessoas a ela ligadas se diferenciam de acordo com o motivo utilizado para indicar o fim do resguardo: me, pai, tia paterna/av (kwatui) e tio materno/av (ngt); quando essa pintura desaparece, o que leva cerca de oito dias, todos voltam a se pintar com motivos retirados do repertrio comum, de acordo, claro, com seu sexo e idade. A me da criana, porm, a nica que permanece por mais tempo utilizando-se de uma pintura que marca o fim de seu resguardo, passando a se pintar com os motivos ligados ao cotidiano aps dois meses108, em uma nfase da relao mefilho pela amamentao (em contraposio ao smen masculino, que gera a criana no tero da me). A pintura corporal distinta do pai, em seu modelo, corresponde ao ritual que marca sua passagem para a categoria dos homens que tm filhos, realizada quando do nascimento de seu/sua primeiro/a filho/a, e, nesse sentido, diz menos sobre sua relao com a criana em si. Turner (1981) tem uma outra abordagem da pintura corporal. Cunhando uma expresso que ficou famosa, ele a interpreta como uma pele social, a qual, justaposta pele, faz com que os poderes naturais internos ao indivduo sejam convergidos sociedade, ou seja, com que a eles seja dada uma forma social. Ela deve ser vista como um meio pelo qual a sociedade socializa os indivduos, ou seja, de integrlos s sociedade s quais pertencem, no apenas quando crianas mas por toda a sua vida. A superfcie do corpo, como uma fronteira comum entre a sociedade, o self social, e o indivduo psico-biolgico, torna-se o palco simblico no qual o drama da socializao encenado, e a ornamentao corporal ... [] a linguagem atravs da qual ele se expressa (: 112). Assim, esse meio de socializao das pessoas deve ser analisado com vistas ao sistema de significados e valores que lhe so atribudos por seus usurios (idem: 115). Em um trabalho anterior, Turner (1977) havia indicado que a socializao realizada pela

Como ser apresentado mais detidamente abaixo, o perodo de tempo no qual a me mantm a pintura metuk varivel e depende ou de uma escolha individual ou da realizao de um ritual, que lhe permita, por meio de seu motivo especfico, uma transio para a pintura cotidiana. A me s deve deixar de usar o metuk quando a criana j tem a pele dura, o que pode variar de acordo com a criana, e que de qualquer modo exige uma avaliao que tem seu lado subjetivo. De qualquer modo, tudo parece indicar que a me e seus parentes mais prximos que decidem o momento de seu retorno s sesses de pintura coletiva das mulheres, deciso que depende tambm do nmero de filhos que ela j tenha pela necessidade de voltar mais rapidamente ao trabalho para aliment-los, mas tambm porque sua maternidade j est bem definida. Por fim, essa deciso depende tambm da extenso de sua parentela, a qual, quando numerosa, pode oferecer maior apoio nos trabalhos dirios.
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pintura corporal deve ser entendida em dois sentidos: no primeiro, por ser meio de comunicao do status social, da idade e do sexo; no segundo, por estabelecer um canal de comunicao no interior do indivduo entre os aspectos sociais e biolgicos de sua personalidade (: 169, grifo no original). O tema da pele social faz-se mais relevante porque Turner enfatiza a caracterstica, na concepo Kayap, da pele como a divisria das energias internas ao corpo do mundo exterior, como a interface entre o indivduo e a sociedade (1995: 149)109. As energias internas, naturais e no-socializadas, precisam ser moldadas e ganhar forma social, e isso realizado pela pintura. Por isso tambm, Turner enfatiza a importncia da higiene pessoal, a qual, retirando da pele os resqucios dos elementos naturais que as pessoas se vem constantemente obrigadas a manipular, o passo necessrio para a socializao dessa fronteira entre o indivduo e a sociedade (estar sujo, afirma, antisocial). A socializao do indivduo , portanto, contnua e reiteradamente realizada pelas aplicaes consecutivas de pintura corporal, a qual estabelece essa conexo socialmente adequada entre as energias internas do indivduo e a sociedade da qual faz parte. Contudo, Turner enfatiza, como Vidal, a diferena existente entre a pintura corporal das crianas e dos adultos, em motivos e contextos de execuo: a criana pintada individualmente, em momento escolhido pela pintora (que pode ser sua me ou uma kwatui) e em casa, enquanto os adultos so pintados coletivamente (entre os Gorotire, em contraste com o que foi visto para os Xikrin, os homens se pintam entre si na casa no centro do ptio), com um motivo tambm individualizado que no estabelece continuidade frente s outras crianas, pintadas cada qual de acordo com uma escolha pessoal da pintora (enquanto os adultos se pintam com um motivo nico, criando homogeneidade no interior da categoria a que pertencem). Portanto, estaria presente na pintura corporal infantil uma nfase da relao com a me e com sua casa natal (Turner 1981: 124). A agncia conforma tambm uma diferena entre a pintura de crianas e adultos; se a criana um agente passivo da socializao nela realizada por um adulto, estes

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Sobre a pele, Giannini comenta, em sua dissertao de mestrado sobre os Xikrin do Catet: No a pele [...] que confere ao indivduo sua integridade fsica mas sim os elementos internos. A pele, nesse sentido, o lugar onde se expressam, de modo visvel, os aspectos internos (materiais e imateriais) do indivduo (1991: 153). As doenas de pele so vistas no como perigosas em si, mas como um indcio da desintegrao interna da pessoa.

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agente de sua prpria socializao, adquirida e continuada pelas sesses de pintura coletiva que renem, de um lado, as mulheres e, de outro, os homens: aqueles pintados no estilo dos adultos esto [...] atuando, no como objetos da socializao, mas como seus agentes (: 125, grifos no original). interessante notar que, enquanto Vidal enfatiza a passividade da criana em sua socializao pela aplicao da pintura, Turner enfatiza a agncia na socializao contnua dos adultos. Embora ambos os autores estejam em concordncia, essa inverso do enfoque pode ser entendida por uma diferena importante entre as prticas Xikrin e Gorotire, j que os homens desse ltimo grupo se pintam coletivamente a partir do momento em que so incorporados Casa dos Homens, enquanto nos Xikrin, como visto, os homens so pintados por suas mulheres ou, quando ainda solteiros, por sua me ou irm, no se configurando, portanto, como agentes do modo como entende Turner. Se as pinturas corporais infantil e adulta diferenciam-se nos motivos e contexto de execuo, so idnticas na utilizao da simbologia das cores (o vermelho do urucum e o preto do jenipapo110) e na distribuio de sua aplicao pelo corpo (1995: 151; 1981: 122-123). Turner sugere que o preto, cujo nome, tuk, o mesmo para o morto e para a zona de transio entre a aldeia e a floresta, a qual pode ser utilizada em situaes liminares, est ligado ao extra-social, ao tabu e aos estados naturais incompatveis com a existncia social normal, enquanto o vermelho (kamrek) est ligado vitalidade, energia e acuidade sensorial, e portanto intensificao da interao do indivduo [...] com a realidade ambiente, social ou natural (: 150)111. Essas duas cores seguem uma regra de aplicao conforme as partes do corpo: a pintura de jenipapo reservada s partes centrais, ou seja, o tronco e boa parte das pernas e braos, enquanto o vermelho do urucum cobre o tornozelo (a parte da perna que no foi pintada com o jenipapo), os ps e o rosto. Na face, a pintura de jenipapo freqentemente coberta com uma camada de urucum. Portanto, Turner argumenta que o preto, quando aplicado regio central do corpo, efetiva essa convergncia das energias naturais em forma social, expressando a transcendncia da fronteira entre indivduo e sociedade que a pele, enquanto o

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Infelizmente, Turner no diferencia o preto do carvo, o nico aplicado, entre os Xikrin, pelos prprios homens, do de jenipapo, entre os Xikrin manipulado apenas pelas mulheres adultas. Vidal (1992) acrescenta que o vermelho utilizado para afastar os espritos; assim, se os doentes no se pintam com o jenipapo, eles esto constantemente protegidos pelo urucum; as mulheres se pintam com o urucum para ir roa, espao em que so particularmente vulnerveis ao encontro com os espritos dos mortos; e as crianas so pintadas de urucum logo aps o nascimento, e, mesmo depois de pintadas com motivos de pintura corporal e com jenipapo (quando cai o umbigo), levam sempre uma marca de urucum no alto da cabea.

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vermelho aplicado nas partes do corpo que tm contato direto com o exterior e efetiva a capacidade de se relacionar com o mundo (: 170). Isso explica, prossegue o autor, o costume de cobrir a pintura de jenipapo da face com urucum, j que ele energiza [...] a parte sensorial e inteligente da pessoa cuja socializao j foi assegurada pelos motivos pretos [aplicados] embaixo (: 171). Turner (1977)112 faz um estudo detalhado das mudanas na pintura corporal ligadas ao crescimento da criana nos Gorotire, o qual ser retomado, embora em uma apresentao menos sistemtica, em seus textos posteriores. Em sua anlise, enfatiza que a primeira infncia a idade mais adornada de todas entre os Kayap, pela freqncia da pintura, pelo uso dos adornos auriculares e labiais e de cordes no tornozelo e no pulso. Esses adornos, quando retirados, sero guardados em uma cesta com o cordo umbilical, a qual, quando a criana cresce, pendurada em uma rvore de madeira dura, ou queimada em seu p, dando criana uma infuso mgica de fora e bem-estar neutralizando simbolicamente a fraqueza e vulnerabilidade de sua infncia (: 163); a cesta se configura como um lbum de recordao de seu crescimento. Por essa razo tambm, os adornos auriculares e cordes so pintados de vermelho. O desmame marca, para os meninos, a passagem para uma segunda categoria de idade, e eles abandonam o uso dos adornos infantis e tm o cabelo cortado curto; suas mes no os pintam mais com o motivo infantil, mas com as mos em tiras largas ou cobrindo largas superfcies, o que marca sua relativa independncia da casa materna. Por volta dos 8 anos, os meninos so levados Casa dos Homens por um pai adotivo, que os pinta, ainda no ptio, de preto, marcando sua passagem da casa materna sociedade masculina, e sua entrada em uma terceira categoria de idade; a partir de ento, eles sero pintados coletivamente pelos homens. A partir da puberdade, passam a usar o estojo peniano, o qual, argumenta Turner, a expresso simblica do controle social de sua capacidade reprodutora. Aps o casamento, consumado pelo nascimento de um/a filho/a, o jovem pode aumentar seu disco labial, o que marca simultaneamente a paternidade113 e a participao na oratria masculina.

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Registro aqui que, embora esse texto, originalmente publicado em 1969, trate nominalmente dos Tchikrin, o grupo mais ao norte da tribo Kayap (:162), os dados analisados so aqueles coletados pelo autor em sua pesquisa entre os Gorotire, o que uma comparao com as anlises de Vidal voltadas aos Xikrin do Catet e a discusso a seguir sobre os dados coletados entre os Xikrin do Bacaj deixam claro. Vidal estabelece uma ligao entre a perfurao do lbio da criana de sexo masculino logo aps o nascimento com o adorno labial do pai usado em sua reinsero ritual na sociedade na condio de pai (1992: 166).

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A pintura corporal muda menos para a menina, e Turner afirma que ela permanece utilizando o motivo infantil e os cordes vermelhos at o reconhecimento de sua capacidade de reproduo, quando uma me substituta a pinta com um motivo especfico (amplas tiras nas coxas, no peito e na parte superior dos braos) e corta seus cordes. Uma outra simbologia corporal para ambos os sexos na infncia se volta ao corte de cabelo, que mantido curto aps o desmame (o momento decisivo do nascimento da criana como um ser biolgico e social separado [1981: 118]), para crescer novamente quando do reconhecimento da capacidade reprodutiva (para os homens, quando recebem o estojo peniano, e um pouco mais tarde para as mulheres, aps o nascimento do primeiro filho). Para Turner, o corte de cabelo (curto ou comprido) ligase ao estado do indivduo frente ao processo reprodutivo (na concepo Kayap, enfatiza): as crianas, at o desmame, mantm uma continuidade corprea com os pais, e por isso seu cabelo seria mantido longo; com o desmame, essa continuidade cortada, e o cabelo curto o expressaria, assim como pessoas de luto cortam seu cabelo para indicar a morte de um parente prximo e a ruptura de sua ligao corprea com ele; quando a pessoa capaz de se reproduzir, volta a usar seu cabelo longo. Por fim, Turner amplia sua anlise para abordar a simbologia dos adornos corporais, sugerindo que a utilizao de adornos labiais e auriculares se liga capacidade de aprendizado e oratria. J foi discutida a relao do ouvido com o aprendizado. Turner argumenta que a perfurao do lbulo do ouvido e o uso do adorno auricular so uma abertura simblica de buracos nos ouvidos, um ato de socializao, ao mesmo tempo mimtico e performativo, [que gera] a capacidade de receber comunicao social e participar de relaes sociais, e [marca] as identidades das crianas como seres agora imbudos dessa capacidade social fundamental (1995: 154). Do mesmo modo, os discos labiais referem-se capacidade oratria masculina. Seeger (1980) explorou tambm os adornos corporais e sua ligao com a socializao entre os J, estabelecendo uma relao entre a perfurao das orelhas e a utilizao de adornos auriculares por ambos os sexos com a importncia da audio para o aprendizado e o comportamento social adequado e contrastando-a perfurao dos lbios e ao uso dos batoques labiais apenas pelos homens, que se relacionariam fala, atributo masculino. Esse seu texto um desenvolvimento de sua pesquisa com os Suy, na qual, de modo pioneiro, aponta para a importncia da audio e da fala e seu uso

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como classificadores dos indivduos na sociedade. Realizando uma comparao com os dados disponveis para outros grupos J, Seeger aponta as diferenas entre os Suy e os Kayap a partir dos dados expostos e interpretados poca por Turner. Essa comparao vlida, argumenta, na medida em que o aspecto do ornamento corporal, a alterao de um rgo num grupo e sua falta de elaborao em outro possam no ser aleatrios. Ela pode ser o resultado de nfase cultural diferente na faculdade em questo (: 54-5). Seeger sugere que os rgos relativos aos sentidos que os Suy valorizam como sociais so objeto privilegiado da ornamentao corporal114. Assim, os ouvidos e os lbios recebem ornamentao quando esses sentidos so enfatizados em determinado momento do ciclo vital. Para ambos os sexos, os lbulos das orelhas so perfurados quando se iniciam as atividades sexuais, momento em que se passa a esperar que eles possam compreender as restries relativas s atividades sexuais e alimentao e a observar as normas de distribuio de comida e propriedade (1980: 51). Os homens tm seus lbios perfurados na idade em que podem ser considerados completamente adultos, entre os 15 e 20 anos, momento em que se espera que eles cantem constantemente. Os olhos no so marcados ou ornados, o que seria explicado pelo atributo antisocial da viso que ele encontra entre os Suy. No entanto, vimos que os Xikrin, que tambm no tm uma ornamentao especial dos olhos, no concebem a viso como algo negativo, mas, ao contrrio, a tm como um fator importante no aprendizado. Turner (1995: 152) nota, porm, que os olhos dos Kayap podem ser pintados, a depender do contexto, com o vermelho do urucum ou o preto do carvo. A partir de sua interpretao da simbologia dessas cores, esse autor sugere que a pintura de urucum nos olhos denota a interao com o mundo, enquanto, ao contrrio, a pintura com o negro do carvo na guerra se volta negao das interaes mtuas e nfase da destruio do outro. De fato, os Xikrin pintam cotidianamente a regio dos olhos, de crianas e adultos, de vermelho.

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Ou seja, ele sugere que, para alm de ser uma marca identitria, ou, como define Carneiro da Cunha (1986), diacrtica, a ornamentao corporal distingue tambm os membros da sociedade entre si, e pode ser entendida a partir de sua lgica interna de valorao dos rgos corporais para a socializao. Assim, os Xikrin, que, como veremos, fornecem uma forte correspondncia ao modelo proposto por Seeger, no relacionam diretamente a perfurao de lbios e orelhas s capacidades de audio e oratria, mas a concebem como importante para ser mebengokr. Porm, o modelo construdo por Seeger nos permite compreender, para alm do que verbalmente explicitado pelos Xikrin, sua lgica interna.

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diferena do Suy, os Kayap perfuram lbios e lbulos das orelhas logo aps o nascimento, e deixam de usar os adornos auriculares cedo115. Entre eles h tambm a distino entre os sexos, marcando a importncia da audio para ambos, em contraste com a oratria, de exclusividade masculina. Em compensao, Seeger nota que, enquanto os Suy no usam o estojo peniano, os meninos Kayap o recebem em sua iniciao, o que coincide grosso modo com o momento em que os meninos Suy tm seu lbio perfurado. Uma das hipteses lanadas para a compreenso dessa diferena que entre os Suy o controle da sexualidade seria realizado pela perfurao das orelhas, a qual se liga ao moral, enquanto entre os Kayap ela seria feita pela entrega dos estojos penianos, e que entre os Kayap, o controle social parece ser simbolizado pelo controle da sexualidade, ao invs de pela nfase na moral em geral (Seeger, 1980: 54). O esquema proposto por Seeger tenta dar conta das variaes internas ornamentao corporal entre os diversos grupos J. No entanto, faltavam-lhe, poca, informaes sobre como essas sociedades concebem as faculdades da fala, audio e viso e sua relao com a moralidade e a capacidade de saber e compreender. Esse estudo, de fato, foi feito por ele, de modo inaugural, entre os Suy, e no havia sido realizado sistematicamente em outros grupos. Vejamos, ento, como as concepes sobre o olhar, o ouvir e a fala entre os Xikrin, j explorada no captulo anterior, se encaixariam em seu esquema. Embora os Xikrin no usem mais o estojo peniano, at h pouco tempo sua entrega marcava a entrada do menino no atuk e na categoria de idade dos menorony. No tenho conhecimento de fatos que neguem essa caracterstica de controle da sexualidade, mas o que vimos at agora nos leva a desconfiar que o recebimento do estojo peniano substitua a perfurao das orelhas como controle moral. Se entre os Xikrin a orelha perfurada e ornada na primeira infncia, a audio tida como muito importante e condio necessria para a atuao social moralmente adequada. Ter ouvido bom razo de orgulho, e ter um furo grande no lbulo da orelha tambm e devemos lembrar que essa uma marca vitalcia. No ter ouvido, ou no saber ouvir, a expresso repreensiva mais comum entre os Xikrin. Por outro lado, sabemos j que o fato de a orelha ser perfurada na primeira infncia entre os Xikrin no significa uma nfase na audio social das crianas, como

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Entre os Gorotire visitados por Turner (1995: 154), comum, diferena dos Xikrin, a utilizao de cordes de miangas penduradas no lbulo da orelha.

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Seeger sugere hipoteticamente (1980: 52-3). Pelo contrrio, elas so pensadas como no tendo ainda o ouvido e a capacidade auditiva prontos para aprender as normas sociais e os conhecimentos prprios a essa sociedade. Podemos talvez pensar que os Suy forneceram um modelo em que se apresenta mais agudamente uma estrutura tambm presente entre os Kayap. Entre aqueles, a perfurao dos lbios e ouvidos coincide no tempo com a nfase no rgo das faculdades socialmente valorizadas a audio para ambos os sexos, que permite a ao moralmente correta, e a oratria e o canto para os homens. Em contrapartida, a viso ganha um sinal negativo, ligando-se negao do social. Nos Xikrin, a realizao da capacidade plena de fala e audio dissociada do momento em que se marcam os rgos correspondentes, e a faculdade da viso no negativa, mas, ao contrrio, ganha importncia para o aprendizado. No entanto, uma importncia minorada, e que pode, como indica Bep-krm (cf. captulo 4), ser suplantada pela audio ou que, ao menos, no basta para o aprendizado, e deve vir acompanhada da capacidade de compreender e aprender. 1.22. A ornamentao e o desenvolvimento infantil entre os Xikrin do

Bacaj 1.22.1. As modificaes na ornamentao com o crescimento da criana As anlises de Vidal, sobre os Xikrin do Catet, e de Turner, sobre os Gorotire, deixam claro que a pintura corporal, entre os Kayap, um fator humanizador e de socializao. Turner mostra como ela parte de um processo contnuo de socializao, e ambos os autores concordam que a pintura um meio essencial de socializao das crianas, no qual elas so um agente passivo. Essas anlises mostram, ainda, a diferena da pintura corporal das crianas e dos adultos, e estabelecem as caractersticas exclusivas da pintura das crianas: no contexto de execuo individual, na casa materna, denotando a ligao da criana com a casa de origem, e com ampla liberdade de escolha do momento de sua execuo e nos motivos utilizados individualizados, mais diversificados e livres e que permitem uma maior possibilidade de escolha, alm de conterem uma relao especial entre a pintura da face e do corpo, as quais no tm ligao na pintura utilizada pelos adultos. Vidal afirma que a pintura do corpo dos filhos um laboratrio de aprendizado dessa atividade feminina entre os Xikrin que a pintura corporal, e um modo de expressar o virtuosismo de cada pintora. A pintura corporal infantil , por fim, um modo

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de marcar a individualidade da criana, que se apresenta com um motivo no (ou nem sempre, porque essa possibilidade no vetada) compartilhado por outras crianas, ao contrrio dos meninos iniciados e solteiros, que, embora ainda pintados na casa materna, escolhem um motivo nico a ser utilizado por todos de sua categoria de idade, e dos adultos especialmente, nos Xikrin, as mulheres, que escolhem, em suas reunies de pintura coletiva, o motivo a ser aplicado no corpo e na face, com a nica possibilidade de diferenciao acontecendo na diviso dessas reunies em duas sociedades das mulheres (diviso essa baseada nas categorias de idade), mas tambm, de um modo menos marcado, os homens, que apresentam uma tendncia de homogeneizao do motivo que utilizam. J foi visto, a partir do trabalho de Vidal (1992), que os recm-nascidos so pintados logo aps a queda do cordo umbilical, no que so acompanhados das pessoas a eles ligadas, divididas em categorias, cada qual com um motivo especfico. Antes disso, esse conjunto de pessoas utiliza-se apenas do urucum, que expressaria a vitalidade, a sobrevivncia biolgica e seu estado liminar. De fato, no Bacaj, logo que nasce, a criana pintada com urucum, que lhe aplicado no corpo todo116. Nesses primeiros dias, banhada em casa, com especial ateno aos banhos de ervas medicinais, e a pintura de urucum sempre renovada. Quando cai o cordo umbilical, ela pela primeira vez pintada com jenipapo, com o motivo ib117 , com os dedos, e que representa indiscriminadamente a mancha do couro da anta nova, veado novo ou pequeno peixe (Vidal 1992: 161; cf. 179, figura 64.1). Sua face, porm, j pintada com o pincel (kuo ky). A primeira pintura da criana pode ser feita por sua me, mas isso se aplica apenas s mulheres com muitos filhos; no caso dos primeiros filhos de uma mulher, quem os pinta so as kwatui, a av materna ou paterna. Uma criana deve ser pintada com essa tcnica at que tenha a pele dura; de fato, os Xikrin sempre apontam para o absurdo que seria a utilizao do pincel na pele frgil (k rerekre) de um recm-nascido. Parte importante da pintura nesses primeiros meses de vida um arco elaborado com urucum no alto da

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Quando de um nascimento que pude observar, da oitava filha de um casal, no havia urucum guardado na casa, e a av paterna, que cuidava da criana logo aps o parto (embora seja normalmente a av materna que ajuda no parto e cuida da criana nas primeiras horas, sua nora no tinha mais me), mostrou-se aborrecidssima no s de ter que recorrer a outras casas para tingi-la com o urucum, mas especialmente da demora em faz-lo. Reclamava que a criana j tinha nascido havia tempo (e isso se dava em sua primeira hora de vida) mas que permanecia k iaka, com a pele nua, sem ter passado o urucum. Em Vidal (1992: 161), tep-ibe, onde tep peixe. No Bacaj, as pessoas dizem apenas ib, e explicam que esse nome se refere ao modo como a pintura aplicada, com os dedos.

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cabea, como que a indicar o incio do corte de cabelo caracterstico dos Kayap, aplicado em uma risca no cabelo. Quando j pintado, assim que seu cordo umbilical caiu, o beb toma seu primeiro banho no rio. At recentemente, era confeccionado pelo tio materno da criana, especialmente para esse momento, um conjunto de pequena esteira (kupip) e tipia (ai) com o qual a me a carregava e protegia do sol. Atualmente, so poucos os homens no Bacaj que sabem fazer essa tipia, que algumas mulheres ainda usam118, e no se faz mais a pequena esteira, que foi substituda por um guarda-chuva, presente em cada casa. Esse conjunto, que se torna a cesta onde ser guardado o cordo umbilical da criana (prodj), ao que parece, tanto da criana quanto da me, marcando-lhe a maternidade. Para a criana exclusivamente fazem-se maos de linha de algodo vermelho que so transpassados em seu tronco, ou seja, usados a tiracolo de ambos os lados, cruzando-se na frente. Nesses primeiros meses, o beb usa, desde logo aps o nascimento, cordes de algodo preto nos pulsos e tornozelos. O arco de urucum no alto de sua cabea permanece sendo continuamente renovado. Os adornos auriculares, de meninas e meninos, que eram, no incio, assim que ouvidos e lbios foram furados aps o nascimento, fios de algodo, j foram substitudos por pequenos cones de madeira leve e macia pintada de urucum, que aumentam com o tempo, distendendo o furo. Os adornos labiais dos meninos so fios de miangas, em cuja ponta so presas ou miangas maiores e brancas ou pequenos coquinhos emplumados. Quando a pele da criana j considerada dura, ela passa a ser adornada com miangas nos pulsos e na cintura. Para os pulsos, pulseiras vermelhas ou azuis so as mais apreciadas119; para a cintura, so confeccionados pelas mulheres cordes de miangas, preferencialmente dessas mesmas cores, mas que podem apresentar motivos decorativos, como listras diagonais. A braadeira (padji) um adorno importante para essa faixa de idade. Freqentemente confeccionadas com miangas, de preferncia vermelhas mas que podem ser tambm azuis, elas eram, antigamente, tecidas em algodo

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Normalmente, elas usam uma tira amarrada de casca de embira (bangoro).

Quando chega um branco na aldeia, as mulheres se apressam a vir pedir-lhe miangas vermelhas ou azuis, argumentando sempre que precisam delas para adornar suas crianas as jovens, seus filhos, as velhas, seus tabdjuo mas (quase) nunca a si mesmas. Para dar nfase a essa necessidade, mostram freqentemente os pulsos dos bebs, dizendo, com tristeza, que esto sem miangas (ango kt ari ba, ficam por a sem miangas).

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e de cores diferentes conforme o sexo do beb: branco para os meninos e vermelho para as meninas. Os cordes do pulso e do tornozelo ganham a colorao vermelha, assim como aqueles usados abaixo do joelho (kain). Seus adornos auriculares (bridjua) j aumentaram bastante de tamanho, mas vo aumentar ainda mais. quando a pele fica dura que a criana passa a ser pintada com o pincel. Se antes sua pintura era feita com os dedos e tinha um motivo nico (traos verticais do pescoo ao pulso e ao tornozelo), agora a pintora fica livre para escolher o que mais a apraz, e, como vimos, tem grande liberdade na sua elaborao. Esse momento em que passa a ser pintada com pincel e motivos geomtricos mais livres coincide com aquele em que a me volta a se pintar coletivamente, abandonando o amin tuk, o motivo de fim de resguardo, e passando a se utilizar do mesmo motivo do conjunto das mulheres (a amin kakex)120. A ornamentao da criana expressa o cuidado que ela recebe de sua me, e esta procura mant-la sempre bonita e adequadamente apresentada. curioso observar que, como vimos acima, os bebs podem ter sua pintura interrompida, seja por falta de tempo da me ou por falta do jenipapo para acabar a pintura, ao contrrio das crianas maiores e dos adultos. Vidal interpreta esse fato afirmando que esses no se submeteriam ao ridculo de perambular pela aldeia meio-vestidos (1978: 90). Isso enfatiza o carter passivo da pintura corporal na primeira infncia e evidente que ningum nessa idade teria condies de emitir um juzo de valor sobre o fato de sua pintura ter sido interrompida. Por outro lado, est claro que a pintura corporal um importante fator socializador, e por essa razo impressionante que essa ao socializadora possa ficar inacabada. importante mencionar, porm, que a me no deixa de demonstrar algum desagrado quando isso acontece, e fica obrigada a justificar para as outras mulheres, que no deixam de comentar o fato, suas razes. Se o beb de colo deve ter sempre sua pintura renovada e manter suas braadeiras e cordes de cintura e de pulsos, ele , s vezes, mais ricamente ornado. Isso quer dizer que, logo aps ter sido pintado (na prtica, no dia seguinte, j que o jenipapo aplicado com carvo, que deve ser lavado apenas no fim da tarde, quando a pintura j ganhou uma colorao forte, e apenas no dia seguinte pode ser visto por todos em todo

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Como ser melhor desenvolvido adiante, essa transio idealmente realizada em um ritual, cuja pintura corporal media a passagem da pintura de fim de resguardo pelo nascimento de um filho e a pintura cotidiana. A deciso de quando a criana e a me j podem se pintar com motivos cotidianos varia de caso a caso, como j foi apontado diversas vezes, mas sempre tendo em vista o momento em que o beb tem sua pele dura. Uma vez apenas, a velha Uiar me afirmou que s iria voltar a se pintar com os motivos cotidianos, amin kakex, quando sua tabdjuo (DD) comeasse a engatinhar (kukuoro kam bi).

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o seu esplendor), aplicada em seu cabelo uma resina para fixar pequenos flocos parecidos com algodo (ngore kaka)121, que permanece branco durante esse dia, mas, ao fim da tarde, aps o banho, coberto com urucum. Por alguns dias ainda, o beb ficar com os resqucios desse algodo tingido de vermelho pelo urucum. Quando o beb comea a engatinhar (kukuoro), sua me o adorna tambm com rb (nscar misturado com leo de babau e bt pro, carvo de uma casca de rvore utilizado tambm no preparo do jenipapo para a pintura corporal). O carvo fornece uma colorao preta a essa pasta de resina cheirosa, que, aps aplicada, permanece por dias. Nesse momento, ela aplicada na testa da criana, logo abaixo da franja (o cabelo dos bebs Xikrin so mantidos sempre penteados para a frente, as mes se utilizando do movimento de mos exatamente oposto ao que estamos acostumados para pentear e acarinhar seus filhos) em traos horizontais paralelos finalizados, nas duas pontas, por pequenos traos verticais. A resina cheirosa um modo de espantar os espritos (Vidal 1992). Por fim, nesse momento em especial, mas tambm cotidianamente, a face do beb pintada com urucum. A criana permanece sendo pintada e ornada assim at que comece a andar. Quando d seus primeiros passos, freqentemente exercitada por sua me e pelas crianas mais velhas que porventura estejam cuidando dela. Sua me, ento, a pinta com esmero, aplica o rb e os flocos no cabelo. Quando essa pintura acabar, a criana vai ter, pela primeira vez, seu cabelo raspado moda do penteado Kayap (ioko), e sua pintura, pela primeira vez tambm, vai ser recortada como o no corpo dos adultos: nos braos e nos tornozelos, como se desenhassem mangas e parassem a pintura a ponto de calar meias. Os Xikrin chamam a pintura anterior a esse momento, a de quando beb mas j tendo a pele dura, com o termo genrico da pintura cotidiana, amin kakex; diferenciando-a da pintura usada a partir de quando comea a andar ao denomin-la me amin k mex, a (nossa) pintura bonita122, ressaltando com isso a passagem para a pintura recortada comum s crianas maiores e aos adultos. Partindo da interpretao de Turner sobre a simbologia das cores e as partes do corpo em que so aplicadas, podemos entender essa mudana como uma nfase na sua capacidade recm-adquirida de interagir autonomamente com o mundo exterior. Ou seja, pode-se supor que o fato de a pintura

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um produto de origem vegetal, mas que no pude identificar. Nunca vi algum o coletando, mas os Xikrin me explicaram que uma resina que, como o ltex, escorre de um tronco de rvore quando sua casca cortada e endurece depois, adquirindo essa textura de flocos de algodo.

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de jenipapo alcanar nos bebs de colo os pulsos e a canela liga-se ao fato de que sua maior interao com o mundo se d especialmente por olhos e boca, enquanto, a partir do momento em que se movimenta sozinho, tem sua interao autnoma com o mundo realada. No alto de sua cabea, onde o cabelo foi raspado, a criana tem desenhados motivos geomtricos com a resina rb, formando um V de ponta-cabea, que acompanha o corte. Esse momento marcado tambm por um cuidado especial na ornamentao, e ela exibe uma fila de braadeiras ii, confeccionadas em algodo vermelho e nas quais so presas penas de japu (peioti). Essas braadeiras no so utilizadas no antebrao, como todas as demais, mas pendem em fila do brao. Elas usam tambm o arap, cinturo feito com algodo vermelho, e os kradji, filas de fios de mianga transpassadas no tronco. Se por um lado ela ganha essa nova ornamentao, por outro, abandona os adornos auriculares (bridjua), os quais, nesse momento, j devem ter alcanado seu tamanho mximo. Os meninos, porm, usam por mais um tempo seus adornos labiais (akokak), que podem, de acordo com a deciso de seus pais, aumentar um pouco mais123. Note-se que o marcador dessa passagem do primeiro momento da infncia , para os Gorotire, o desmame. Turner (1977) reporta que quando desmamada que a criana tem seu cabelo cortado curto, o que, para ele, deve ser entendido como o signo do incio de sua existncia biolgica independente. Para ele, o nascimento da criana representa a ruptura da continuidade fsica com o pai, que o gerou durante toda a gravidez com o smen, e essa a razo para os resguardos que ele tem que respeitar. Mas ele no significa ainda uma ruptura com a me, que a amamenta: o nascimento, portanto, no modifica fundamentalmente a relao entre me e filho; ele apenas transfere seu locus do interior do corpo para o exterior (: 165). O desmame , portanto, o rompimento do lao de contigidade biolgica com a me, marcado pelo corte curto do cabelo, de acordo com a simbologia voltada ao comprimento do cabelo interpretada por ele e apresentada acima, e pela no-utilizao dos adornos infantis. Os Xikrin no marcam o momento do desmame, e crianas que j andam com desenvoltura podem ser ainda amamentadas por suas mes, embora, evidentemente, sua alimentao no dependa apenas do leite materno. Alternativamente, eles marcam o fim desse primeiro momento

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Ou ainda o modo correto de se apresentar, como sugere Vidal.

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da infncia pela manifestao da capacidade de se movimentar sozinho, pela autonomia alcanada com os primeiros passos. a partir do momento em que comea a andar e tem sua pintura modificada e seu cabelo cortado moda (adulta) Kayap que a criana pode comear a usar as prerrogativas rituais (kukradj) que por ventura possuam. Sua decorao do cabelo deixa de ser feita com o produto vegetal (ngore kaka) e passa a se valer das penugens de gavio (k kaka), que tambm so coladas ao cabelo e tingidas de urucum aps a primeira lavagem. Essa passagem ganha relevncia a partir do estudo de Giannini (1991) da importncia cosmolgica das aves para os Xikrin e na constituio da humanidade e de sua sociedade. Giannini (: 171) demonstra que no ritual Apieti mereremex, a ornamentao feita, em um primeiro momento, com folhas, elementos vegetais, e s depois com penas, permitindo a transformao simblica dos participantes em aves, e, assim, a passagem para uma nova etapa. Com relao s crianas, afirma: As penas e os artefatos plumrios, entre os Xikrin, tm um aspecto social muito forte: as aves so criao dos heris mitolgicos, e, sendo assim, so os ltimos elementos a serem simbolicamente incorporados. Isto acontece, alis, atravs de um processo gradativo. Crianas que ainda no andam ou indivduos doentes no podem tocar ou manipular penas pois isso causarlhes-ia a morte. Somente depois de andar, quando j tem o corpo duro, a criana poder suportar os artefatos plumrios, e bem mais tarde (aos 8 ou 10 anos) que poder usar a casca de azulona na face (: 173). As prerrogativas rituais so utilizadas quando a criana, depois de ser pintada, ornada e tem o rb aplicado e a pena de gavio colada ao cabelo. Toda criana pode ser assim adornada, sem necessidade de uma ocasio especial, e aquelas que no possuem kukradj usam apenas os adornos que so comuns a todos. O ato de utilizar esses adornos dito kungiere. Lembre-se que nem todos os Xikrin tm os nomes bonitos, confirmados ritualmente, ou prerrogativas rituais, mas que no h tambm um momento especial e vlido para todos em que essas prerrogativas sejam transmitidas, o que faz com que uma criana possa passar a us-las em um momento posterior, e no necessariamente desde quando comea a andar. Essa ornamentao no utilizada todo dia, mas pode ser usada sempre que a me assim o decidir. Como j foi mencionado no captulo 3, os Xikrin do Bacaj, ao menos atualmente, distinguem menos fases na infncia que os do Catet poca estudada por

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Esse fato pode ser interpretado pelo desuso dos discos labiais pelos homens adultos: atualmente, caberia aos meninos, portanto, ostentar esse adorno e distender seus lbios, embora muito menos do que fizeram

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Vidal. Embora essa seja uma aproximao, os meninos que so pintados e adornados com freqncia por suas mes so os meokre, e mais raramente, os mebokti. Na realidade, estes, ou seja, os meninos na fase logo anterior entrada na Casa dos Homens (ng), so menos pintados e adornados quando comparados a qualquer outra idade, como alis j foi notado por Turner para os Gorotire, o que pode ser entendido como uma expresso dessa sua transio para o universo masculino e seu relativo desligamento da casa materna. De fato, essa interpretao seria mais condizente com a realidade Gorotire, j que nesse caso a transio do domnio feminino ao masculino se reflete tambm na pintura corporal, os meninos passando a ser pintados pelos homens. No entanto, a menor freqncia da pintura corporal e da ornamentao em meninos dessa idade (ou categoria) pode ser observado tambm no Bacaj, e certamente se refere ao seu maior desligamento da casa materna. J foi dito, tambm no captulo 3, que suas atividades so mais autnomas e distantes da casa materna, mas ainda no concertadas a partir dos homens reunidos no ng124. Essa mesma fase de transio pode ser observada em relao s meninas, que so pintadas e ornadas com menor freqncia quando ainda kurereti, por volta dos 8 anos, para voltar a ser caprichosamente embelezadas quando se aproximam da idade de casar, quando printi. Quando acaba a pintura de resina no couro cabeludo, meninos e meninas so pintados por suas mes com o motivo -ka-pruk, interpretado e mostrado em figuras e fotos por Vidal (1992), tendo seu cabelo novamente raspado e pintado com urucum; na pintura da face, desenhada uma linha (o ruw) que parte do nariz e vai at a testa. Depois de apagada do corpo essa pintura, por sua vez, as meninas tm o corpo pintado com o pincel, e os meninos, com o pente riscador. Os meninos deixam de usar o rb e as penugens de gavio no cabelo quando ainda bokti, mais cedo do que as meninas, que os utilizam ainda at casar e ter filhos. Quando pintadas por suas mes com o pincel (kuo ky k), elas tm o rb aplicado, se utilizam do kain, o algodo vermelho abaixo do joelho, e das penas de gavio, ao contrrio dos meninos, que no so mais pintados com o pincel nem fazem uso desses adornos desde bokti.

seus avs na idade adulta. 124 Duas observaes devem ser feitas aqui: a primeira, a de que, como j visto, as atividades dos rapazes iniciados eram organizadas pelos homens no ng com maior fora e freqncia em tempos anteriores, embora elas ainda tenham validade no modo de pensar e viver ambas as categorias de idade, a dos meninos quase para entrar no ng e a dos rapazes iniciados; a segunda apenas uma lembrana de que h pouco tempo os Xikrin no se reuniam, e portanto no o tinham por referncia, no ng, mas no atuk, a leste da aldeia, onde os rapazes permaneciam e se reuniam com os mais velhos em atividades programadas.

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As meprintire so pintadas por suas mes com o pincel e ornadas, mantendo-se a tendncia de serem pintadas todas as mesmo tempo e com o mesmo motivo. Fisher (1991: 232) j havia notado que no Bacaj essa uma categoria de idade institucionalizada, e que elas atuam como um coletivo, assim como os menoronyre. Portanto, assim como eles, elas tambm mostram uma tendncia de homogeneizao em sua pintura que marca seu pertencimento a uma categoria de idade e a uma coletividade. Elas tm, ainda, um motivo de pintura corporal prprio de sua categoria, o amin krax tyk (que pode ser visto em Vidal [1992: 161]), que pode ser aplicado em seu corpo por suas mes quando elas tm o cabelo recentemente raspado, passam rb e usam o kain e, se possvel (se houver disponvel), a penugem de gavio. Esse motivo especialmente utilizado, porm, quando da primeira gravidez, logo em seu incio (me tuyar ny), quando a menina toda ornada e pintada com esse motivo pela ltima vez. Essa ritualmente a ltima vez que ela ser pintada, em casa, por sua me, e a ltima vez que ser pintada com esse motivo e ornada: amin krax mex oinore, ou seja, o fim dessa pintura. Quando ela termina, a moa pintada com o pincel, at que nasa a criana; como demonstrado por Vidal (1992), depois do nascimento do primeiro filho, terminado o resguardo, ela comear a fazer parte das reunies de pintura coletiva das mulheres125. Depois do primeiro filho, sua gravidez no ser mais marcada com uma pintura especial. O mesmo ocorreria para os homens, em relao ao mekutop, o capacete de cera: eles o usariam com freqncia, para se tornar menorony (cf. captulo 4), e novamente quando se casam, quando do uma volta no ptio da aldeia acompanhados de seu amigo formal, com a pele sem pintura e ostentando o capacete de cera: esse o kutop oinore, a ltima vez que o usa. Note-se ainda que a pintura de uma jovem que ainda no teve filho difere, no Bacaj, da das mulheres com filhos de dois modos: porque sua pintura realizada com o pincel, enquanto as mulheres se utilizam do processo mais rpido permitido pelo pente riscador, por sua me e em casa; e porque elas ainda se utilizam da pintura sem pala126,

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Fica aqui anotada uma diferena na pintura corporal do Catet e do Bacaj utilizada no fim do resguardo pelo nascimento de um filho pela jovem me. Vidal apresenta o motivo -ke-reko para a mulher com filho recm-nascido (1992: 160-161). No Bacaj, quando do nascimento dos dois primeiros filhos, as mulheres se pintam com o motivo ng-tox-kang, que apresentado por fotografias e desenho ilustrativo em Vidal (idem: 163) sem indicao de ocasio especial para seu uso; quando do nascimento dos filhos subseqentes, ela usar o motivo amin krore, o mesmo utilizado pelas kwatui (cf. : 160, ilustrao 2). Termo utilizado por Vidal para se referir a essa rea de transio, ou seja, a regio entre a base do pescoo e o esterno e que se estende at a clavcula (1978: 89).

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que as mulheres j abandonaram. A pala, como demonstra Vidal (1978, 1992), ao contrrio da pintura do corpo, tem ligao com a pintura facial, e realiza uma transio entre as duas. Quando pintadas sem o recorte na pala, as jovens tm seu rosto pintado com o motivo atravessado e com a risca que parte do nariz e termina na testa, de modo congruente com o que foi observado por Vidal no Catet, embora l no parea existir a caracterizao desse motivo como inadequado s mulheres com filhos, como mostram algumas fotos apresentadas em Vidal (1992: 154, foto 22)127 . Assim, as meninas pberes que no tiveram ainda filhos so pintadas, por suas mes, com uma variao dos motivos cotidianos que comunga com as crianas, o desenho sem pala e com a pintura facial atravessada e continuada por um risco vertical, mas que no comungam com os rapazes pberes e sem filhos, o que mostra, novamente, sua continuidade na ligao com a casa materna, e que sua maturidade marcada de fato pela maternidade. Para os meninos, no h entre os Xikrin do Bacaj uma transio ritual como a que Turner (1981) reporta para os Gorotire, na qual, como j mencionado, o menino retirado da casa materna e pintado de preto por um pai adotivo no ptio, para a partir de ento ser pintado coletivamente pelos homens. No entanto, como vimos, quando ainda no entraram na Casa dos Homens mas j se distanciaram relativamente da casa materna, eles so pintados com menor freqncia. Quando, porm, tornam-se menorony, sua pintura, ainda realizada pela me em sua casa natal, ganha conotaes coletivas, j que se utiliza um mesmo motivo para toda a categoria. Nessa idade, espera-se que eles andem sempre pintados e ornados, e, portanto, voltam a ser freqentemente pintados. Os Xikrin dizem que, antigamente, os menoronyre se caracterizavam por usar uma braadeira preta; Turner (: 127) comenta que o ritual de iniciao entre os Gorotire chamado os braceletes pretos de acordo com o ornamento utilizado pelos iniciandos, embora eles sejam, diz, pintados de vermelho128. Nunca pude observar o ornamento caracterstico dessa categoria de idade entre os Xikrin do Bacaj, mas eles sempre afirmaram a beleza desse adorno preto (de modo

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Cf. tambm os desenhos de pinturas cotidianas masculinas (1,2), em que o motivo facial do tipo atravessado, embora sem o risco do nariz testa. A explicao de Turner para esse desencontro do nome dos braceletes e de sua cor real a seguinte: Preto e vermelho [...] so os smbolos da represso e do aumento sensorial, respectivamente, e a nfase na sexualidade e da procriao a servio da reproduo social est envolvida [no ritual de iniciao]. Se o que est sendo enegrecido ou reprimido a substncia interna dos ossos, torna adequada a idia da supresso da base pr-social e biolgica da relao social, enquanto a vermelhido real dos assim chamados braceletes pretos atravs da qual isso alcanado expressa simultaneamente a ativao dessa base na forma social representada pelos prprios braceletes (1981: 127).

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que jamais se imaginaria que eles pudessem no ser pretos) e que os rapazes menoronyre deveriam utiliz-lo sempre no entardecer, quando vo ao ng (ou, antigamente, ao atuk) esperar pelos mais velhos. Se eles no usam mais esses braceletes, permanecem cuidando de sua aparncia para esse momento, reavivando o urucum e no raro usando seus cordes de mianga. Mas, sempre que podem, usam suas braadeiras de miangas. interessante notar que, para as meninas especialmente ornadas por estarem em idade de se casar, os Xikrin ressaltam que elas ficariam belssimas se usassem, como antigamente, cordes (kradji) de algodo tingido de preto. Fisher (1991: 232), de fato, relata o uso no Bacaj de um cinturo preto na cerimnia de transio (essa iniciao menos formalizada) feminina. 1.22.2. O que dizem essas modificaes sobre a infncia A pintura corporal, conjugada ornamentao, socializa a criana em primeiro lugar logo aps o nascimento, e marca, ao longo do tempo, algumas passagens internas infncia. A primeira pintura de jenipapo, aps a queda do cordo umbilical, integra a criana sociedade e possui caractersticas prprias: o traado com o dedo, que no repetido em nenhum outro motivo129. Com o fortalecimento da criana, com a pele dura (k tx), a criana passa a receber pinturas mais elaboradas, aplicadas com o pincel, mas que ainda mantm um carter distintivo pelo recorte no corpo: essa pintura vai do pescoo aos pulsos e ps, e no ganha a pala nos ombros nem a finalizao no tornozelo e brao. Isso s acontecer quando a criana comear a andar, embora a pintura sem pala ainda possa ser utilizada, e vem acompanhada do corte de cabelo caracterstico de homens e mulheres Xikrin, raspado no alto da cabea (ioko). A ornamentao tambm varia de acordo com esses trs momentos: no primeiro, o material utilizado o algodo, em cordes pretos no pulso e na canela e faixas vermelhas transpassadas no tronco (okradji), para passar, no segundo, aos cordes vermelhos em pulso e canela e utilizao de miangas e de braadeiras (padji), cordes na cintura (arap) e algodo vermelho abaixo do joelho (kain), e, em uma diviso interna a ele, quando engatinha (kukuoro), o uso da resina (rb) na decorao da face e a decorao no cabelo com o produto vegetal (ngore kaka); no terceiro momento, com a aquisio da autonomia na mobilidade, a resina passa a ser aplicada no alto da cabea onde o cabelo foi raspado (ioko), o cabelo enfeitado com a plumagem de gavio (k kaka) e a criana

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passa a usar, alm dos ornamentos mencionados para a segunda fase, outros que so caractersticos dessa etapa, o ii, braadeiras emplumadas usadas no brao, o padji aby, braadeiras para o antebrao decoradas com pena de arara, e o arap aby, cordes que se cruzam no tronco tambm emplumados. Os dois primeiros momentos so aqueles em que as crianas de ambos os sexos usam o adorno auricular (bridjua), aumentando-o gradativamente e distendendo com isso seu furo na orelha; no terceiro momento, esses adornos so retirados para sempre. Os meninos, porm, podem permanecer se utilizando do adorno labial (akokak), o qual, em alguns casos, pode ser ainda aumentado. A partir do momento em que comea a andar e tem sua pintura e corte do cabelo mudadas, a criana pode comear a usar os ornamentos, sejam os comuns a todos, sejam suas prerrogativas rituais. Isso no se d todo dia, mas apenas quando a me assim o decide, e a pintura de jenipapo foi renovada. O importante a ser observado que, ao contrrio dos adultos, elas podem ser ornamentadas (kungiere) no cotidiano130. Assim, os adornos que so utilizados pelos adultos apenas em momentos rituais a decorao do cabelo (kram amin) e os ornamentos rituais o so pelas crianas a qualquer momento, independentemente de uma ocasio especial. Observe-se, porm, que h duas diferenas entre essa ornamentao cotidiana das crianas e a ornamentao ritual dos adultos: elas no se utilizam de cocares e no aplicam no rosto a casca de ovo do azulo (no k grangran131), como comum nos rituais mereremex, para adultos e crianas maiores nele participantes. Alguns cocares, com a exceo clara do krokroti, o grande cocar de penas de arara, no entanto, podem ser utilizados pelos homens em ocasies que no so marcadas pela realizao de um ritual, mas eminentemente polticas. A aplicao de casca de ovo do azulo no rosto fortemente ligada no apenas aos rituais, mas tambm aos mortos, que so assim adornados para o enterro. Assim, mesmo quando participam ativamente dos rituais, crianas pequenas no tm aplicado esse material em seu rosto,

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O dedo pode ser utilizado em outros motivos de pintura corporal, mas na ao que o negativo dessa: retirando com as unhas jenipapo de uma camada homognea previamente aplicada. O que j havia sido notado, mas no explorado, por Vidal (1992: 176): Aps cada renovao da pintura de jenipapo, as crianas so pesadamente ornamentadas com brincos de madeira tingidos de urucum, colares de pecinhas de it e miangas, bandoleiras de algodo tambm tingidas de vermelho e penugens brancas de gavio-real, coladas no cabelo. Na parte frontal da cabea, onde foi raspado, aplicado um desenho de linhas pretas de carvo misturado com resina, de cheiro forte, para afastar os maus espritos. Note-se que ela resume aqui os diversos momentos da ornamentao corporal infantil, sem apontar para suas diferenas internas, ou seja, citando os adornos auriculares, utilizados em bebs de colo, pena de gavio e a ao cabelo raspado, o que acontece apenas quando as crianas aprendem a andar. Termo que alude colorao do ovo de azulo, um turquesa esverdeado: pintura verde da face (grangran o nome genrico de verde e amarelo).

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utilizando-se da pintura de jenipapo sobreposta com urucum. Alm disso, essas crianas no usam, nem no cotidiano nem em momentos rituais, as penugens coladas ao corpo132, que fazem parte tambm da decorao do morto. Embora as prerrogativas de ornamentao, os kukradj prprios a algumas pessoas, devam ser transmitidos em ocasies rituais, algumas crianas pequenas j ostentam os seus133. Vimos no captulo 3 que no h um momento nico e invarivel para que elas tenham seus kukradj transmitidos em um ritual, mas que o ideal que o tenham desde cedo. Para essa transmisso, a criana levada por aquele que lhe est transmitindo a prerrogativa com seus adornos sendo utilizados, momento em que eles aparecem ou so expostos, amerin. Desde ento, seu pai (ou, se este no souber, seu ngt ou um pai classificatrio) faz para a criana seus kukradj, que ficam guardados em casa e podem ser usados em rituais subseqentes ou sem ocasio marcada. A idia de que a transmisso se d quando as crianas so expostas ritualmente com seus adornos pode nos ajudar a entender porque, ao contrrio dos adultos, elas podem utiliz-los no cotidiano. Se nos rituais os kukradj amerin, ou seja, os ornamentos que so prerrogativas rituais aparecem, so mostrados, podemos pensar que os kukradj dos adultos so j conhecidos por todos, e por isso s aparecem nesses momentos, enquanto as crianas podem desfilar seus kukradj sempre que estiverem devidamente pintadas, exibindo-os em situaes que independem do ritual. Portanto, sua utilizao em momentos ligados vida cotidiana deve ser entendida como parte importante da construo em curso da identidade social da criana, como um modo de afirmar e reafirmar continuamente sua identidade. Mas o ato de se ornar referido pela expresso (amin) kungiere no se limita ao uso de kukradj, ou seja, de prerrogativas. Diz respeito, mais amplamente, ao ato de se arrumar usando todo tipo de ornamentos rituais, inclusive aqueles que so comuns a todos, sendo utilizado pelos Xikrin especialmente para quando a criana passa, depois de

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Ressalte-se que me baseio aqui basicamente em minhas observaes dos rituais mereremex, nos quais, ao contrrio dos outros participantes, as crianas no tm aplicadas no corpo a penugem de periquito e no rosto a casca de ovo de azulo. No entanto, as fotos em Giannini (1991) e Vidal (1992) e a anlise dessa ltima autora mostram que as meninas homenageadas no ritual de nominao Nhiok so adornadas com a penugem de periquito, que se mostra importante para a transformao ritual em aves. Veja-se, porm, a citao de Giannini acima.

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ter aprendido a andar, a usar os ornamentos que os adultos usam apenas em momentos rituais, e apenas raramente para os ornamentos utilizados pelas crianas de colo. Portanto, a ornamentao das crianas em situaes ligadas vida cotidiana, para alm de expor prerrogativas, marca uma especificidade da condio infantil em contraposio aos adultos, como que sendo o marcador da infncia como um coletivo e abrangendo vrias categorias de idade internas a ela, e de sua especificidade frente existncia adulta. Fisher (1991: 227, 301) sugere, ao contrrio, que as crianas que tero seus nomes confirmados ritualmente so as que podem se ornar no cotidiano. Pelo que foi exposto, parece-me mais adequado afirmar que so as crianas que possuem uma prerrogativa ritual as nicas a poderem utiliz-la no cotidiano (assim como seria no ritual), mas que qualquer criana pode utilizar ornamentos rituais comuns nesses dois momentos, marcando, no uma diferena interna s crianas, mas uma experincia, comum a todas elas, da infncia. 1.22.3. A pintura corporal da me de crianas pequenas H uma ligao entre a pintura da me e a da criana durante o perodo da amamentao, em que, como se viu, a contiguidade biolgica se mantm forte. Embora no Bacaj a passagem do uso de um produto vegetal para as penas na decorao do cabelo se d a partir da capacidade de andar, enquanto os Gorotire marcam pelo corte curto do cabelo o fim dessa ligao acentuada a partir do desmame134, o cuidado no uso, pela me, das penas de gavio mostra a importncia de sua ligao biolgica com seu beb. Os Xikrin dizem que as crianas pequenas no usam penugem de gavio no cabelo at andar porque ela muito forte e perigosa, e poderia causar diarria; as mes dessas crianas, quando participam de rituais, no se utilizam tambm desse adorno por uma razo de mesma ordem ele poderia estragar seu leite e causar diarria no beb135, ou, em outra explicao que me foi oferecida, porque, sendo muito forte, faz a criana chorar. Alternativamente, elas aplicam no cabelo o mesmo material que aplicam em seus filhos. Essas mes no usam tambm a casca de azulo no rosto, participando dos rituais

Assim, os rituais s confirmam a transmisso das prerrogativas rituais, assim como os de nominao, como vimos nos captulo 3, confirmam nomes j transmitidos, ambos os casos comportando acrscimo de novos. 134 Em nenhum de seus textos Turner se refere ao uso de penas no cabelo das crianas entre os Gorotire, embora tudo indique que o corte de cabelo o modo alternativo de marcar esse momento da infncia. 135 Fica aqui uma questo: se a autonomia de mobilidade da criana no coincide necessariamente com o desmame, por que as mes voltam a usar essas penas quando a criana comea a andar, e ela mesma inicia
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com uma pintura facial de jenipapo, assim como as crianas: tornando-se semelhante aos mortos (mekaron) com sua aplicao, seus filhos pequenos se assustariam e, chorando, se tornariam vulnerveis ao roubo de sua alma por esses mesmos mortos. Essa mesma razo pode ser percebida pela segunda explicao que me foi fornecida para a inadequao do uso da pena de gavio no cabelo pelas mes de bebs de colo: ela tambm utilizada na decorao de um morto, e o choro que possa causar criana a torna especialmente vulnervel aos espritos dos mortos. Assim tambm, foi visto que a pintura corporal de uma jovem me diz respeito no apenas a uma expresso de sua condio de maternidade (pela qual mais importante e elaborada quando do nascimento dos/as dois/duas primeiros/as filhos/as) mas tambm sua relao com a criana. A me mantm a pintura de fim de resguardo (amin tuk) enquanto a criana no tem a pele dura e pintada, ela mesma, com um motivo prprio sua condio (ib); o seu retorno s sesses de pintura coletiva, nas quais, junto com as outras mulheres, passa a se utilizar dos motivos de uso cotidiano, coincide com o momento em que seu filho pintado pela primeira vez com o pincel em motivos elaborados. Deve-se lembrar tambm que, quando a criana est doente e deve ser mantida com a pele branca, no pintada (k iaka), sua me tambm no se pinta; no entanto, essa relao o resguardo por doena e luto extravasa tanto a relao me/filho, valendo para todos os parentes com os quais a criana tem uma continuidade biolgica (o pai, avs, tios e irmos), como o perodo da infncia, e se mantm por toda a vida. Se, como sugere Vidal (1992), a perfurao do lbio do menino expressa uma ligao com seu pai, no paralelo com o ritual por que este passa para a sua insero na sociedade masculina na nova condio de paternidade, o perodo maior no qual a me mantm a pintura corporal relativa ao filho pequeno marca seu cuidado com o bem-estar do beb at que ele adquira a pele dura. H uma tendncia de que as mulheres demorem mais a se pintar com as outras quando tm os primeiros filhos, quando o nascimento de um filho um importante marcador social; quando a mulher j tem muitos filhos, suas obrigaes a chamam mais cedo, e o resguardo encurtado. Depois que o umbigo da criana caiu, a me passa por uma srie de pinturas corporais que

seu uso a partir desse advento? Uma explicao possvel que a criana no depende do leite como sua alimentao principal, e est, portanto, menos vulnervel aos riscos de diarria por conta dele.

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culminam no me tuk, quando ela se pinta de negro com o jenipapo136 e pode voltar a participar de algumas atividades cotidianas. Ela deve permanecer assim at que a criana esteja forte o suficiente para que ela possa voltar a se pintar com o resto das mulheres (o me krakarore tuk137 feito em casa) e voltar a usar os motivos da pintura corporal cotidianos (a amin kakei138). O ideal que todas as mulheres que tiveram filho prximas umas das outras voltem a se pintar juntas em um momento ritual; no mereremex feminino de que participei, vrias jovens mes se pintaram para o ritual, pintando-se com as outras mulheres logo que o ritual terminou. Os Xikrin dizem que esse o ideal porque cria uma seqncia de pintura de resguardo, pintura ritual139 (usada por todas as mulheres naquele momento) e depois a pintura da vida normal: me krakarore tuk amin kako tuk amin kakei ou: pintura de resguardo de recm-nascido pintura ritual pintura cotidiana No entanto, raro as mulheres esperarem por um ritual para voltarem a se pintar coletivamente; mais freqentemente, quando consideram que sua criana j est dura, levam seu jenipapo para a reunio de pintura coletiva das mulheres e se juntam a elas. 1.22.4. A pintura corporal como marcador temporal Alm de expressar status e situao de quem a utiliza, a pintura corporal atua como um marcador temporal. Isso claro quando se pensa na diferenciao de categorias de idade, pelas quais as pessoas passam ao longo da vida, ou quando se analisam os momentos de transio, como o fez Vidal (1992) para o nascimento do primeiro filho, que, como sugere, fornece um modelo que pode ser aplicado em outros eventos que envolvem uma transio. No caso das crianas, fica claro como a pintura marca tambm as diferenas internas infncia, a partir do gnero e do crescimento. Mas

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Cf. Vidal (1992) para o sistema de pintura corporal que sucede o nascimento de uma criana. Antigamente, os Xikrin teciam uma tipia e uma esteira para que a me carregasse e protegesse do sol o recm nascido em seu primeiro banho; essa esteira tornava-se, ento, uma cesta, o pro-dj, onde era guardado o cordo umbilical da criana. Onde krakarore = filho recm-nascido e tuk = preto; nomeia a pintura de resguardo feminino, em que rosto e corpo so enegrecidos com o jenipapo. O nome se refere ao motivo de linhas paralelas ( kakei) das pinturas cotidianas, feito, nas mulheres adultas, raspando a tinta com um pente, e aponta para a reciprocidade da pintura (amim).

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O nome da pintura ritual, por fim, refere-se ao motivo que emoldura o corpo para a aplicao de penugem no tronco, nas pernas e nos braos.

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ela tambm um importante marcador das etapas internas dos momentos de transio. O jenipapo dura cerca de oito dias no corpo, perodo que fornece a regularidade das sesses de pintura coletiva feminina. Os Xikrin descrevem as fases de um evento ligado transio de acordo com a pintura corporal adequada, e marcando sua passagem pela expresso quando a pintura desse motivo acabar (apex), sendo, portanto, o perodo de validade da ao do jenipapo no corpo o referencial para o fim de cada uma dessas etapas. Isso j estava indicado, de outro modo, por Vidal (1991), que analisou as partes do evento de transio pelos motivos de pintura corporal. Indico aqui, apenas, que o fim do resguardo ganha uma temporalidade a partir da pintura por exemplo, o luto marcado pela ausncia de jenipapo e finalizado com um motivo especfico a ele; quando este acaba, se apaga da pele, as pessoas voltam vida cotidiana e a se pintar correspondentemente. Isso vlido tambm para a transio vivida na infncia, aquela em que se marca a autonomia relativa da criana quando ela adquire a habilidade de se movimentar sozinha. Logo que a criana d seus primeiros passos, e antes de adquirir firmeza, ricamente ornada com o motivo que apresentou, de tempos em tempos, nos ltimos meses. quando a pintura que lhe fornece a base acaba que ela ter seu cabelo cortado e o novo modelo de pintura (amin k mex) aplicado. O mesmo acontece com a pintura da jovem em sua primeira gravidez, concebida como amin krax tuk oinore, a ltima vez em que ser pintada, por sua me, com esse motivo juvenil. Oinore usado, nos rituais, para indicar sua ltima etapa, aquela que antecede o retorno vida cotidiana. Na pintura tambm, ela marca o fecho de um ciclo e o incio de outro. 1.23. Brincando de pintar o corpo

A pintura corporal informa sobre o estado e a situao da pessoa, por meio de um cdigo estruturado e que combina diversos elementos: regies do corpo, simbologia das cores e dos materiais e motivos que diferenciam status e marcam eventos. Alm disso, a colorao preta do jenipapo permanece no corpo por dias, e no h como remov-la depois que ela reagiu com a pele e ganhou cor. Por essas duas razes, a pintura com jenipapo no para as crianas brincarem. No entanto, a atividade de pintar o corpo uma marca da condio feminina, e a tcnica difcil e exige muito treino. As meninas, portanto, gostam de se exercitar desde cedo, procurando, por todos os meios, maneiras e oportunidade de faz-lo. H um modo tradicional de treinar os motivos geomtricos e o repertrio da pintura corporal: pintar bonecas. Vidal (1992: 188) apresenta uma foto de duas meninas

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carregando cada qual uma boneca de plstico, ambas (as bonecas) pintadas de jenipapo. No h informaes de quem as pintou, se as prprias meninas ou outra pessoa; de qualquer modo, as bonecas so pintadas do modo descrito acima para os bebs de colo que j tenham a pele dura: com os traos finos do pincel, sem recorte (a pintura chegando at os pulsos e canelas), e com a pintura facial correspondente pintura corporal sem pala. As bonecas estavam pintadas como verdadeiros bebs. No Bacaj, os barrancos que ladeiam o rio fornecem uma terra argilosa aproveitada pelas crianas para modelar bonecos. Os meninos podem fazer pequenos animais ou avies, mas a preferncia das meninas se volta s bonecas. Elas moldam pequenos bebs de formato triangular, em que uma das pontas representa a cabea e o fundo do tringulo abaulado, saindo do tronco dois braos. Essas bonecas devem, ento, ser pintadas, socializadas o que as meninas fazem com os motivos utilizados para os bebs de colo. Com sua forte tendncia para atividades coletivas, repetidas igualmente por todos, pude observar em uma viagem a campo um grupo de meninas que havia feito cada qual sua boneca e se esmerava para pint-las, algumas na esteira da me com sua sobra de jenipapo utilizado no corpo de algum, mas de preferncia sentadas em grupos. Quando juntas mas isoladas das mulheres adultas, elas passavam uma camada de jenipapo em uma pedra de face relativamente lisa (que so facilmente adquiridas, j que as mulheres as utilizam nos seus fornos de cho), que deixavam ao seu lado, umedecendo, a cada novo movimento de pincel, com saliva. Faziam ento os mesmos movimentos que fazem as mulheres: passavam a mo direita (a mo paleta Vidal 1992: 146) na pasta preta, passavam-na ento em pequenos pedaos de pau que lhes serviam de pincel e os utilizavam para pintar a face da boneca, de novo com a mo direita. Para o corpo, esse grupo escolheu o primeiro motivo utilizado pelos bebs, e aplicava, com o dedo, a pintura ib. Uma das meninas fez uma pala, que no utilizada para esse motivo, enquanto as outras preenchiam braos e tronco, at o pescoo, com as linhas verticais traadas a dedo. Mas isso no o mesmo que pintar um corpo, e as meninas procuram, ento, modos de treinar seja em seu prprio corpo, seja no corpo de outras crianas. Uma maneira de fazer isso, que tambm aceita, emoldurar por um quadrado desenhado um pedao da coxa, e preench-lo com os motivos geomtricos. Sempre que vi essa prtica, eram meninas um pouco maiores (8-10 anos) que a faziam, ao lado de suas mes, enquanto estas pintavam um de seus filhos. Elas, porm, no pegam o jenipapo diretamente do recipiente no qual sua me o preparou, mas de uma pedra que besuntam

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com um bocado retirado dele, usando a saliva (e no gua) para ir dissolvendo a mistura de jenipapo e carvo e um graveto qualquer. Mas talvez isso tambm no baste. As meninas se voltam, ento, a uma outra atividade em grupo: uma sesso coletiva de pintura corporal atendida apenas por crianas. Essas reunies so realizadas em uma cozinha (ou seja, atrs da casa, onde fica, coberto por um teto de palha, o forno de pedra) que no esteja sendo usada. Pintam seu corpo com um mesmo motivo escolhido, grandes faixas verticais ou diagonais, e se juntam em pares para a pintura facial. Esta, porm, se na reunio das mulheres tem um motivo nico para todas, fica, na reunio das meninas, aberta criatividade de cada pintora. As experincias so vrias e livres, e interessante notar que cada lado da face pode ser pintado com um motivo diferente, o que jamais seria feito por uma mulher. Os motivos, enquadrados em uma moldura, podem abranger toda a sua extenso, enquanto na pintura realizada pelas mulheres eles so desenhados entre faixas deixadas em branco mas ladeadas de traos paralelos e muito unidos140. Os adultos podem depois comentar, orgulhosos mas um pouco divertidos, os resultados das pinturas realizadas pelas meninas. E o fazem despreocupados: elas usam apenas o carvo, e a pintura lavvel. Pude observar tambm grupos de meninas printire, ou seja, na idade de casar, pintando-se mutuamente. Essas usavam o jenipapo mas, nas duas vezes que presenciei essas reunies, uma acontecia sob uma mangueira na capoeira que rodeia a aldeia, fora do crculo e dos olhares dos mais velhos, e a outra, embora tivesse lugar na cozinha da casa de uma das meninas (a filha do chefe portanto, na casa de quem as mulheres costumam se reunir para se pintar), aconteceu de manh, quando as mulheres tinham ido roa. No primeiro caso, as meninas eram irms classificatrias e viviam no mesmo segmento residencial; a mangueira sob a qual se pintavam fica logo atrs de suas casas. No segundo caso, as meninas reunidas141 faziam parte da categoria meprintire, e era essa sua ligao; no pude saber a origem do jenipapo, mas ele era escasso, e elas tentaram, sem sucesso, pedir aos meninos que por ali passavam para observar que lhes coletassem mais. A pintura corporal seguia o padro amin krax tuk, caracterstico dessa categoria de idade feminina (e elas explicam sua escolha dizendo que pintura de jovens mulheres), e a facial era dividida em dois grupos, um deles seguindo o modelo da pintura

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Ver ilustraes representativas da seqncia estereotipada de aplicao da pintura facial em Vidal 1992: 149-150. Esse grupo era o mesmo que, um ano antes, se pintava em uma cozinha com carvo.

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feita no rosto de uma das meninas por sua me, e comentando do outro que sua pintura facial estava mal feita (mariten punure). Uma das meninas foi percebida como entendendo mais do assunto, e as outras pediam-lhe conselhos e ajuda; essa menina, de fato, tem muita iniciativa e grande capacidade de liderana, e no impossvel que ela tivesse sido a mentora daquela atividade. Quanto quela que teve seu rosto pintado pela me, os meninos comentaram, enquanto observavam divertidos a pintura coletiva: Koko-roroti parece gente grande (kub me abatonh prok). Essas jovens capricharam ao se pintar, e permaneceram alguns dias com esta pintura. Aos poucos, suas mes as pintam e ornamentam, cobrindo essa pintura anterior; o motivo o mesmo, e durante um tempo a maior parte das jovens est pintada e ornamentada como meprintire: penas na cabea (kram amin), desenhos com resina (rb) onde o cabelo fora raspado e algodo vermelho abaixo do joelho (kain). Embora as mes dessas meninas tenham recoberto a pintura que elas mesmas fizeram, eu no soube de nenhuma reclamao pelo fato de elas terem, possivelmente, pegado o jenipapo que estava guardado. Mas pode ter havido: o jenipapo guardado pelas mulheres para ser usado para pintar seu prprio corpo, quando houver uma reunio das mulheres para isso, seu marido e filhos. Uma mulher no gosta da eventualidade de no o ter disponvel para quando dele precisar, e ele guardado com cuidado. Mesmo no interior de uma casa, em que as mulheres so irms ou me e filha, uma deve pedir outra para usar seu jenipapo. Os pincis, feitos com a nervura da folha do babau, tambm so confeccionados e guardados, esperando-se a oportunidade de us-los. Uma mulher costuma reunir um mao de pincis de tamanhos e com o formato da ponta diferentes: menor e mais fino para o rosto, maior e mais grosso para o corpo. Neles, tambm, s sua dona deve mexer, a no ser que se tenha obtido permisso. A possibilidade de que o jenipapo e os pincis tenham sido fornecidos para as meninas pelas mulheres mais velhas, sejam mes, avs ou irms, pequena, o que pode ter gerado aborrecimentos. Quanto s crianas, h uma razo a mais para que no mexam no jenipapo. Suas mes poderiam talvez no se importar se elas mexessem nele se fosse apenas pela vontade de t-los prontos para quando tivessem tempo ou fosse ocasio de utiliz-los, mas os Xikrin dizem que, se uma criana manipula (kupex) o jenipapo, corre o risco de no sarar se pegar qualquer doena. Portanto, evitam sempre deixar as sobras do jenipapo preparado onde as crianas possam alcanar, e tiram-no delas sempre que necessrio. No entanto, parece ainda que essa uma razo nem sempre lembrada.

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Quando as meninas de que falei acima pintavam bonecas com a sobra da tinta usada por sua me em uma reunio de pintura com as mulheres, quem estava com elas era o pai de uma das meninas, que no se importou com sua brincadeira. Quando a me chegou, porm, se mostrou muito brava, perguntou a elas como tinham conseguido o jenipapo, deu uma bronca no marido por t-las deixado brincar com ele, e o guardou em um jirau alto, a despeito das reclamaes das meninas. Brincar com jenipapo no adequado para as crianas no apenas porque poderia causar-lhes mal, mas principalmente porque ele marca a pele. Portanto, quando elas se pintam umas s outras, marcam-se com motivos que no respondem s exigncias daquele cdigo estruturado que corresponde pintura corporal, ou usam motivos inadequados, ou mesmo realizam-nos de modo inadequado. Em uma ocasio, vi um pai levando apressadamente seu filho para se lavar no rio, porque uma amiguinha havia lhe pintado o brao todo com uma camada homognea de tinta. Em outra, vi uma mulher que deixou sua filha pintar o rosto com uma irm classificatria, enquanto acabava de preparar o forno de pedra para assar batatas e mandiocas; quando acabou o servio, porm, se apressou em lev-la para se lavar, e ela voltou sem nenhum resqucio da brincadeira. Por outro lado, os adultos puderam se divertir com a pintura corporal resultante da brincadeira de um grupo de meninas (a que descrevi acima) exatamente porque ela no havia sido realizada com o jenipapo, mas apenas com carvo, e era lavvel. Quando pintam bonecas com jenipapo, as meninas no esto marcando seu corpo com motivos inadequados, mas tingem de preto sua mo, a mo-paleta, que, como bem demonstrou Vidal (1992: 146), para as mulheres a marca indelvel de sua condio de pintora, que elas conduzem [...] no prprio corpo. Elas esto, portanto, se apropriando de uma marca distintiva da condio de mulher com filhos algo que no so nem poderiam ser. De fato, possvel ver, s vezes, moas printire, que no so ainda mes, com a mo preta e os lbios tambm tingidos por terem mascado o jenipapo, o que acontece porque sua me ou uma irm pode lhes pedir que preparem a tinta para que pintem seus filhos ou maridos. Isso jamais acontece com uma criana menor, mas, mesmo no caso das meninas pberes, so exigidas constantes explicaes sobre em qual jenipapo mexeu (kupex), para quem e com a ordem, ou anuncia, de quem. Portanto, a criana no deve manipular o jenipapo porque pode vir a aplicar, seja em si mesma, seja em outra criana, uma pintura que, ao contrrio de marca da

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socializao, impe uma forma a-social, malfeita (em contraposio a bela) e inadequada de se apresentar. O urucum, ao contrrio, parece dar maior liberdade. H rvores prximas aldeia, e as meninas freqentemente pegam urucum para se pintar e s crianas de quem esto cuidando. Mas ele no deixa uma marca de sua manipulao, sua tintura tem menor durao na pele e a pintura que dele resulta no se volta estrutura social e socializao dos corpos e dos indivduos, mas vitalidade e interao com o mundo. 1.24. Uma outra forma de pintar: os desenhos em papel

O papel um suporte novo para a expresso grfica, e foi inserido basicamente pela escola, freqentada pelas crianas, que esto, nos ltimos anos, desenvolvendo essa atividade e criando uma nova maneira de se expressar. O papel possibilita que os desenhos vo alm do grafismo geomtrico explorado na pintura corporal, e permite o desenvolvimento de um estilo figurativo. Se a pintura corporal uma atividade feminina e se volta a motivos geomtricos que se referem, de um modo que poderamos denominar abstrato, a elementos da natureza, o desenho em papel permite s crianas de ambos os sexos criar a partir do modo figurativo. Nos desenhos comentados por Vidal (1992), as mulheres adultas aplicavam no papel, com jenipapo, os motivos da pintura corporal, preenchendo-o completamente e replicando a disposio do motivo no corpo. Os desenhos figurativos, uma variante que no havia femininos: Quando se pede a uma mulher Xikrin para pintar um peixe, ela sempre reproduz um desenho geomtrico, escolhido entre os motivos de pintura corporal que convencionalmente representam os diferentes peixes. Submetida desde a infncia a uma tradio esttica bem definida, ela nunca produzir uma representao figurativa ou individualizada do peixe. O homem, ao contrrio, sem padro de referncia tradicionalmente estabelecido, produz espontaneamente uma grande variedade de formas, da mais figurativa mais abstrata, todas possveis (Vidal 1991: 185, grifo no original). Com o tempo, porm, as meninas passaram a experimentar tambm a modalidade figurativa, embora a diferena de gnero continue marcada pelo fato de que sido experimentada pelos Xikrin, foram explorados pelo xam Nhiakrekampin142. Vidal explica essa diferena de escolhas e estilos masculinos e

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Veja-se de seus desenhos e comentrios da autora s pginas 186-187 do livro citado.

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os meninos no se dediquem aos motivos de pintura corporal, nem mesmo no papel, e pelo modo como as meninas fazem conviver os dois estilos, abstrato e figurativo, no papel. Os desenhos feitos pelas crianas Xikrin que sero aqui analisados dividem-se em conjuntos da seguinte forma: desenhos de meninos do Bacaj feitos com material levado por mim; desenhos de meninos do Bacaj feitos na escola; desenhos das meninas do Bacaj feitos na escola143; e desenhos de meninos e meninas do Catet feitos na escola e fotografados por Lux Vidal em outubro de 1994 (os originais permaneceram na escola dessa aldeia). Essa distino relevante porque os conjuntos diferem entre si: os desenhos realizados pelos meninos com meu material (papel sulfite e giz de cera) so espontneos, j que eles escolheram os temas e cores e se reuniram em grupos do modo que lhes pareceu adequado; na escola, porm, foram instigados a trabalhar alguns temas individualmente, e recebiam dois ou trs lpis coloridos; as meninas, por outro lado, nunca me procuraram para desenhar, e s o fizeram na escola; por fim, os desenhos das crianas do Bacaj e do Catet diferem bastante, como veremos. 1.24.1. Os desenhos espontneos dos meninos No Bacaj, quando vinham me pedir papel e lpis, os meninos j chegavam em grupos. Sentados juntos, discutiam o que fazer, escolhiam as cores, um comeava, os outros comentavam, e logo estavam todos concentrados desenhando. Em diversas atividades coletivas dos meninos, eles decidem o que fazer antes e todos fazem a mesma coisa, um padro de comportamento tpico e que observvel, em vrios contextos, em adultos. assim, por exemplo, quando resolvem moldar pedaos de madeira macia em forma de espingardas, com as quais depois brincam de caar. Se a espingarda feita por determinado menino (ou, dependendo da idade, por um irmo mais velho) guarda certa individualidade em forma, tamanho e realismo, no h dvida de que todos esto fazendo a mesma coisa. Com o desenho, a escolha individual de temas e cores tem maior espao se todos esto desenhando, e essa a atividade coletiva, cada qual pode escolher o que desenhar. Mas permanece um carter coletivo nas discusses a respeito da performance e das escolhas de cada um, o que gera resultados observveis, sendo j as

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Os desenhos realizados na escola me foram gentilmente cedidos pelos professores na poca, Ceclia e Manoel, a quem agradeo.

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crianas muito sensveis comparao e competio; no resultado final, observando-se o conjunto dos desenhos, pode-se ver que vrios dos temas se repetem. Em geral, os meninos se preocupam em ter ao menos duas cores: uma para delimitar o trao, outra para colorir, a fim de preencher o interior. No mesmo papel, renem vrios motivos: casas, animais, plantas, caminhes, avies, helicpteros, barcos e algumas atividades. Os animais, por exemplo, podem vir acompanhados de seu caador; um peixe no rio pode ter a seu lado um homem no barco com uma vara, ou pode ser representado j fisgado pelo anzol. interessante notar que no so discriminados, no interior do papel ou mesmo em papis diferentes, motivos mais ou menos tradicionais. Pode-se perguntar, ainda, se essa distino feita pelas crianas: afinal, seu mundo consiste, efetivamente, de uma vida na aldeia que convive com os avies que pousam vindo das cidades ao redor, com os caminhes das madeireiras e com os barcos a motor que os homens usam, alm das canoas a remo, para caar e pescar. Mas deve-se lembrar que o contexto mesmo de produo desses desenhos coloca as crianas em contanto com o novo, pelo suporte utilizado e pela presena da antroploga, o que pode instiglos a explorar a novidade. Quanto s atividades representadas, as mais comuns so a caa e a pesca e o futebol. Nesse ltimo caso, desenha-se o campo com os jogadores posicionados em cada lado e diferenciados pela cor das camisas, em um arranjo de incio de jogo. curioso notar, ainda, que apenas a minoria desses desenhos trazia uma representao da aldeia; quando ela existe, porm, sempre vista de cima, em seu formato circular, na forma de um crculo com as casas em seu redor, em uma viso que tpica aos diversos grupos J, como bem demonstrou Da Matta para os Apinay (1976: 61-68)144; alguns tm discriminados os caminhos para o rio, para a pesca e para as roas, a pista de pouso e o prprio rio, que a ladeia. Mas no geral os desenhos no criam um ambiente, e seus diversos elementos, distribudos no papel, no se comunicam entre si, a no ser de dois em dois, como no caso da caa e seu caador, ou do peixe no rio e o pescador mas esses mesmos conjuntos esto tambm no meio de uma variedade de outros motivos e situaes. Sua distribuio tambm parece ser aleatria, e uma pessoa que queira ver os diversos elementos se v obrigada a rodar o papel.

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Embora esse fato j tenha sido observado por um extenso nmero de pesquisadores, cito Da Matta porque os Apinay so um caso extremo: vivendo em uma aldeia efetivamente construda por ruas, linhas retas, eles representavam graficamente sua aldeia para o antroplogo em seu formato circular.

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O mundo dos brancos, assim, aparece em sua insero na vida desses meninos, e os elementos representados so aqueles que so visveis da aldeia. H algumas excees, como um desenho que mostra uma casa de branco (kuben nh kikr) com os moradores distribudos em cmodos onde tomam banho de chuveiro, ou algumas pipas que so vistas pelas crianas em suas estadas em Altamira, mas que eu nunca vi sendo feitas ou empinadas na aldeia. H ainda o desenho de uma moto e de um violo, os quais eu nunca vi na aldeia, mas tambm de bicicletas, que uma famlia j possui. Os meninos incorporam ainda alguns elementos que, suspeito, foram aprendidos na escola como cubos, sempre pintados, cada face com uma cor, ou gatinhos que so desenhados como as professoras de escolas gostam de fazer. Os animais mais representados so a ona, o tatu, cobras, pssaros (geralmente no distinguidos entre si sempre kwei , mas distintos da galinha k , animal domstico, criado na aldeia por eles e pelos brancos, e que aparece em muitos desenhos), escorpies e arraias. Os peixes, muito comuns, tambm no so distinguidos entre si, recebendo a denominao genrica (tep). Entre as plantas, aparecem especialmente o milho e a bacaba, planta frutfera cujos cachos podem ser realados. interessante ressaltar que o milho uma planta especial e diferenciada para os Xikrin, tendo importncia mitolgica e ritual e sendo tratado quase como uma pessoa, representando, desde o plantio, o crescimento de uma criana. 1.24.2. Os desenhos dos meninos na escola O conjunto de desenhos feitos pelos meninos na escola do Bacaj que tenho comigo teve um tema proposto pelo professor, que pediu aos meninos que desenhassem apenas coisas tradicionais, de sua prpria cultura. Para responder a isso, os meninos preencheram papis (desta feita apenas com seus lpis pretos, j que no haviam sido distribudos os coloridos) com mscaras de dana, cocares e maracs, adornos de algodo e miangas, bordunas e arcos e flechas. Um desses desenhos mostra ainda a figura de um machado, e outro uma canoa. interessante que esses elementos tenham sido includos: isso mostra, por um lado, que os meninos reconhecem como de sua cultura os ornamentos rituais, o marac, de uso ritual, e as armas de guerra e caa, coisas que os velhos fazem e sempre repetem que os jovens devem aprender a fazer, que no se deve perder, e que so chamadas por todos de me kukradj, nossas coisas (em contraposio s coisas dos brancos e em complementao com mitos, histria e rituais), ou, como sugere Fisher (1991: 313-315), pelo termo mais prximo do nosso cultura. Por outro

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lado, isso mostra que elementos de origem exgena, mas h muito incorporados pelos Xikrin, como so as canoas (os Kayap nunca foram povos ribeirinhos, e aprenderam recentemente a usar e fazer canoas), so pensados pelas crianas como artefatos que os identificam como grupo, e que so tradicionais em contraposio com as coisas que vm de fora, dos brancos. claro que no se deve confundir o tradicional tal como visto pelo antroplogo, de fora e com uma perspectiva diacrnica, e o que vivido e percebido pelas crianas; vrios elementos da cultura material e rituais vm de fora, e nem por isso deixam de constar de uma lista da nossa cultura, como o waraba, cesta de origem Karaj, ou o ritual B, acima discutido, de mesma origem (cf. Vidal 1977: 50, nota 94). Isso mostra que os Xikrin so um povo que absorvem coisas de fora e as transforma em suas prprias145 (como fazem desde tempos mitolgicos, em que o mundo se transforma e rompe com um passado anterior), mas que os meninos esto, tambm, em um ponto especfico de um processo em que aquisies mais antigas no so mais percebidas como exgenas e externas ao mundo tradicional, especificamente Xikrin. Os desenhos levam a crer, ainda, que a grande contraposio feita pelas crianas tendo em vista os brancos, e so esses que eles privilegiam para marcar por oposio sua identidade. Um segundo conjunto desses desenhos realiza uma viso global da vida na aldeia: um representando mscaras do ritual b, homens ornados e empunhando maracs, um cachorro, uma galinha, uma me de mos dadas com seu filho, uma pessoa sentada e um caminho com toras de madeiras se aproximando desse contexto ritual; outro cria uma situao mais mundana, com agrupamentos de pessoas realizando atividades cotidianas diversas, como (assim me explicou o menino para cada elemento individualmente) pescar, ir pegar gua, levar o filho para banh-lo, pegar folha de babau, enquanto uma pessoa se assusta com uma cobra e outra, ornamentada, empunha seu marac (um homem, certamente). Essa , portanto, uma segunda soluo dada pelas crianas para o desafio de representar seu mundo: ilustrando-o com suas atividades rituais e cotidianas, com suas experincias e vivncias. interessante notar que esse desafio as levou a criar situaes, mesmo que formadas por elementos aparentemente dispersos, o que, como vimos, no costuma ser representado em seus desenhos espontneos.

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Mesmo que reconheam sua origem exgena.

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1.24.3. Os desenhos das meninas Das meninas, como foi dito, s disponho de desenhos realizados na escola. Eles so de dois tipos: um conjunto em que elas tinham liberdade para desenhar o que quisessem, e um segundo, em que tinham, como os meninos, que desenhar seu prprio mundo dessa vez, porm, os professores, que conheciam os trabalhos que representam as pinturas corporais em papel, pediram a elas, expressamente, que as desenhassem. Nesse primeiro conjunto (infelizmente de poucos desenhos), surpreende o tamanho diminuto das figuras desenhadas. Uma razo para isso pode ser o fato de que as meninas haviam recebido apenas uma metade de um papel sulfite. Seus desenhos figurativos criam flores, frutas e pequenos pssaros e peixes, todos cuidadosamente delimitados por um trao e coloridos; s vezes, tambm um gatinho. Uma das meninas, porm, desenhou, alm das flores, desenhos geomtricos delimitados em um quadrado e com cuidado com a simetria coloridas pinturas corporais. Vamos ver nos desenhos coletados no Catet que as meninas tm feito conviver em seus desenhos a pintura corporal com elementos figurativos, o que me parece uma novidade, diferena dos desenhos de pintura corporal que ocupavam todo o papel e que tinham por referncia o corpo (como os feitos pelas mulheres e comentados por Vidal 1992, em cuja poca no havia escola e as mulheres se dedicavam exclusivamente pintura corporal). Quando instigadas a desenhar apenas pintura corporal, as meninas preencheram o papel com diversos motivos de pintura. Eles so sempre representados no interior de uma moldura de formato quadrado, mas, em contraste com os desenhos recolhidos por Vidal realizados pelas mulheres adultas, essa moldura parece no representar o corpo e, embora venha freqentemente (ou quase sempre) dividida em metades, a simetria no respeitada; alm disso, elas no ocupam toda a extenso do papel, mas diversas molduras menores podem conter, em um mesmo papel, motivos diversos de pintura corporal. Por outro lado, um mesmo quadrado pode tambm comportar, em cada uma de suas metades, motivos diversos, o que no ocorre no corpo, e uma atividade de grande experimentao das diversas possibilidades. As meninas tenderam, ainda, a utilizar apenas o preto (a cor do jenipapo e da pintura corporal), raramente aproveitando da diferena de cores para criar elementos diversos no motivo, como traos justapostos e coloridos.

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1.24.4. Os desenhos do Catet Esses desenhos foram todos realizados na escola, e diferem em alguns pontos importantes dos que vimos at agora. A no ser nos desenhos que so realizados por meninas, eles so monotemticos e no renem diversos elementos no papel. Isso no surpreendente, j que eles foram realizados em meio a uma proposta pedaggica que explora um mesmo tema em suas possibilidades, o que inclui o desenho. Portanto, discusses em sala de aula sobre animais, plantas ou o caminho que havia sido adquirido pela comunidade gera ensinamentos sobre biologia e geografia, alm de desenhos e, para os alfabetizados, redaes146. Os desenhos retratam, portanto, um elemento um animal ou um casal de animais, uma planta, o caminho. As meninas passaram a desenhar, ao lado de pinturas corporais, outros elementos figurativos, como peixes, casas ou a aldeia. As crianas reproduziam a diferena de gnero vista a partir da anlise de Vidal, como demonstram os desenhos de meninos e meninas coletados por ela poca (1992, p. 181, com motivos de pinturas corporais executados por meninas, e p. 188, em que se v a diferena dos desenhos realizados na escola pelas meninas, motivos de pintura corporal coloridos; pelos meninos, motivos figurativos: pessoas, bola, avio). Como vimos, as meninas no Bacaj produziram, com uma exceo, desenhos ou de pintura corporal ou de motivos figurativos. No Catet, porm, a pintura corporal convive no papel com diversas experimentaes coloridas e com figuras. Pode-se pensar, assim, que, para alm da experimentao dos motivos da pintura corporal, esta tenha se tornado, no desenho das meninas, um cone da identidade de gnero, da condio (mesmo que futura) de pintora, ou seja, que a convivncia desses motivos com desenhos figurativos seja uma expresso dessa identidade, alm de uma assinatura individual e um ndice da vocao feminina na sociedade e cosmologia Xikrin. Os desenhos de plantas podem represent-las isoladamente, ou em seu uso pelos homens; os animais, porm, foram todos representados isolados, e com uma habilidade

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O curso no tem um programa definido previamente, e as professoras o definem como transdisciplinar, no sentido de que, por um lado, combina acontecimentos internos e externos e, por outro, no separa os diversos conhecimentos (uma aula de geografia pode converter-se em uma de cincias, por exemplo). Isso decorre da estratgia definida para as atividades escolares, com vistas a acompanhar os interesses e reivindicaes dos alunos tais como aparecem e no momento em que aparecem, em uma pedagogia construda para a escola com a assessoria da antroploga Isabelle Giannini. As aulas so montadas a partir de um tema, sobre o qual se contam histrias (quando os alunos no so ainda alfabetizados) ou se escrevem textos, em xikrin e em portugus. Alm disso, fazem desenhos. Um exemplo dessa metodologia o aproveitamento da coleta de castanha para a confeco de textos e desenhos e o aprendizado de nmeros e quantidades.

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voltada ao realismo que ressalta aos olhos, quando comparados com aqueles representados pelas crianas do Bacaj. Eles demonstram, tambm, uma diversidade muito maior se, como vimos, os meninos no Bacaj escolhiam a ona, os peixes e os animais de caa para representar, no distinguindo os pssaros entre si, as crianas do Catet vo alm dessas possibilidades, incluindo animais conhecidos apenas por livros ou pela televiso (como o pingim) e diferenciando cuidadosamente as caractersticas especficas de cada ave, nomeadas. Barcos, avies, caminhes e helicpteros aparecem tambm isoladamente, e no, como acontece nos desenhos do Bacaj, em meio a uma diversidade de elementos. Ressalta-se, ainda, a apario de smbolos nacionais, como a bandeira brasileira em duas execues: uma verde e amarela e outra mais colorida, com o mastro todo enfeitado de cores. Uma experincia interessante foi a execuo de desenhos a partir do estudo de mapas e cartografia. As crianas fizeram desenhos areos da aldeia e seus arredores e da cidade, nos quais pode ser percebida claramente a distino feita por eles dos dois modos de moradia: a aldeia tem sempre ressaltado seu formato circular, enquanto a cidade aparece como um emaranhado de linhas e ruas. Foram feitos tambm mapas da rea Indgena, nos quais as crianas reproduziram o traado dos rios, povoando-os sempre com peixes, e desenharam barcos em pesca que lembram a ocupao indgena do territrio e a explorao de seus recursos naturais. Esses mapas se fecham sobre si mesmos, criando uma continuidade entre os rios, cuja jusante no fica em aberto para alm do limite do papel, mas se une a outro rio, como que a marcar seu pertencimento ao territrio dos Xikrin. O uso das cores nesses desenhos mais rico provavelmente, em razo da disponibilidade mesma de material. A possibilidade de utilizar uma grande variedade de cores amplia o uso cromtico tradicional preto e vermelho, principalmente e cria gradativamente uma representao do mundo mais livre na escolha de suas cores.

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O cotidiano das crianas Xikrin mostra que elas de fato participam dos mais diversos aspectos da vida social, e que as proibies so exceo. Sem dvida, suas atividades so limitadas, e possvel caracteriz-las pela negativa: elas no caam, no andam sozinhas longas distncias, no constituem famlia, no abraam as responsabilidades dos adultos, no participam da poltica e das decises que concernem o coletivo. Mas pode-se tambm (como tem sido o exerccio da etnologia das sociedades das Terras Baixas, ou seja, buscar uma compreenso a partir do que h nelas de positivo) olhar pelo outro lado e indagar o que constitui a especificidade da experincia dessas crianas. Vimos que, assim como sugere Schildkrout para os Hausa (cf. captulo 2), elas tm uma mobilidade pelo espao da aldeia, seja nas casas, na periferia, seja na ocupao do ptio, que lhes d maior desenvoltura do que tm os adultos para a observao dos diferentes contextos de interao e debate na sociedade. Mas isso tambm deve ser qualificado, o que procuramos fazer com a discusso da vergonha e da distncia social (piaam), demonstrando que se pode desdobrar esse conceito, que abarcaria ao mesmo tempo uma noo de respeito (aos mais velhos), ou vergonha, e uma complementar, de distncia social, que surge com a aquisio de relaes de afinidade. Se as crianas so caracterizadas pela maior intensidade de vergonha, a qual vai sendo amenizada ao longo do ciclo de vida (o que significa que, correspondentemente, so os velhos os menos afetados por ela em suas interaes), no tm, porm, seus movimentos tolhidos pela distncia social, que restringe a interao entre determinadas categorias de pessoas, o que tem como conseqncia o fato de que elas, em termos prticos, podem entrar em todas as casas e atuar, como j apontava Vidal (1977: 105), como mensageiras entre as casas e entre estas e o ptio, a Casa dos Homens (ng). A experincia das crianas Xikrin no , portanto, uma miniatura, ou uma mera imitao, do mundo adulto, mas, de fato, qualitativamente diversa dele. a partir dela que elas podem mapear os contextos e as relaes sociais que constituem a sociedade em que vivem, e nela atuar de um modo que no se confunde com o dos adultos. De fato, como se pode facilmente depreender da descrio do cotidiano dessas crianas, em diversos momentos o que elas fazem pode parecer uma imitao do mundo adulto como, por exemplo, quando colhem batatas e as carregam em um pequeno cesto, ou quando caam passarinhos nas capoeiras que rodeiam a aldeia. Embora as batatas

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colhidas nos arredores da aldeia no tenham sido aproveitadas no forno comum s mulheres de mesma casa (ou segmento residencial), os passarinhos, dizem, eram (ou deviam ser) dados s irms, reais ou classificatrias, co-residentes ou no, que os preparavam para seus irmos, assim como as frutas coletadas pelos mesmos meninos em suas andanas o so ainda hoje. Portanto, o que as crianas esto fazendo no uma mera imitao do mundo adulto, mas uma constituio ativa de relaes sociais que as acompanharo por toda a vida. interessante recuperar aqui a anlise de Fisher (1991) sobre o sistema de parentesco, na qual argumenta que as relaes de parentesco so potencialidades que podem ou no ser postas em prtica, e, portanto, realizadas. Assim como Lea j havia indicado para os Metuktire, e como minha prpria pesquisa confirma, Fisher mostra que os Xikrin fazem o clculo de parentesco de acordo com as relaes que seus pais estabelecem com a pessoa em questo, e conclui: O modo como a gerao mais velha classificava uns aos outros apenas fornece o quadro da rede de relaes para aquele que chega [the newcomer]. Cada indivduo torna-se socialmente definido no interior de um campo de relaes atravs de trocas reais que ocorrem durante sua vida (Fisher 1991: 332, traduo minha). As crianas Xikrin, portanto, realizam, assim como os adultos, essa interseco entre as relaes sociais que recebem das geraes anteriores e aquelas que pem em prtica e atualizam. Vale dizer que essa construo pessoal de uma rede de relaes tem continuidade ao longo da vida, e as relaes podem ser revistas. O importante, porm, ter em mente que essa construo ativa e efetivao das relaes sociais tem incio na infncia, e que as crianas no somente aprendem e tm transmitidas relaes com determinadas pessoas. Suas atividades no so divergentes das dos adultos, pelo simples motivo de que so informadas pelo mesmo aparato sociocultural, mas tm uma razo e um sentido construdos por elas prprias. Este trabalho, porm, se preocupou em entender como os prprios Xikrin concebem a infncia, o que faz necessrio que se responda s questes sobre o que , para eles, nico s crianas e como as definem. Como procuramos demonstrar (cf. captulo 2), o estudo da noo de pessoa um caminho privilegiado de acesso concepo social da infncia, podendo apresentar o modo como se concebe a humanidade e o processo pelo qual ela , ou no, adquirida em sua plenitude. Para os J, como vimos, a noo de pessoa j havia sido explorada em trabalhos como o de Melatti (1976) entre os Krah, segundo o qual a complementaridade entre seus aspectos

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constitutivos, o corpo e o nome, pode ser entendida como a condio da humanidade plena, estabelecendo ainda uma possibilidade de individuao, j que dois indivduos que compartilham nomes jamais compartilharo tambm o corpo e as relaes dele decorrentes; de Carneiro da Cunha (1978), entre os mesmos Krah, em que a noo de pessoa abordada em seu aspecto de constituio da identidade, atravs das relaes de amizade formal (o espelho invertido) e companheirismo (em que a relao especular), em uma operao semelhante de oposio entre vivos e mortos que atua na definio da sociedade; e de Giannini (1991), este entre os Xikrin (do Catet), no qual se sugere que o xam, mediador entre os diversos domnios, a personificao do ideal de humanidade e explora-se a constituio da pessoa xikrin por meio de seus componentes materiais e imateriais. Embora o presente trabalho, ao partir desses estudos, no tenha tido a inteno de percorrer os mesmos caminhos, pode ser til refletir rapidamente sobre como cada um deles pode ajudar a entender a noo de pessoa entre os Xikrin do Bacaj. Isso porque a nominao e a identidade estabelecida entre nominador e nominado operam de modo diverso nos Xikrin e nos Krah: se nestes o nominador sempre o epnimo, e a relao que se constitui a de identidade e sucesso de papis no ptio, entre os Xikrin (como entre os Metuktire, cf. Lea 1986: 186-190) o nome no vem acompanhado de modo automtico de um papel cerimonial, os conjuntos de nomes no so jamais transmitidos em blocos, mas sim distribudos por diversos nominados, e nem sempre o nominador coincide com o epnimo. Assim, a relao que se estabelece forosamente diferente e, de certo modo, muito mais diluda entre os Xikrin. Ela no pode, no entanto, ser descartada por irrelevante, como o papel do nominador na proteo da criana frente a possveis maus-tratos da me (cf. captulo 3) deixa claro: nesses casos, os Xikrin insistem que o nominador real, e no um potencial, que deve punir a me quando ela pune fisicamente a criana, ou para lembr-la de sua obrigao de cuidar bem do filho. Mas a comparao com os Krah nos obriga a perceber a relao entre nominador e nominado como uma superposio da categoria que a define, de ngt/kwatui e tabdjuo, esta mais relevante. Se entre os Krah o nominado quase a minha pessoa, entre os Xikrin ele o de modo ainda mais agudo, j que, alm de no compartilhar o corpo, no compartilha todos os nomes, e os que compartilha (se o faz) no acarretam necessariamente uma identidade de papis cerimoniais. Tambm a amizade formal xikrin se diferencia da krah, e pode-se questionar se ela gera entre os Xikrin uma operao identitria por oposio (do gnero eu sou o que

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eu no sou no ). Neles, o amigo formal herdado patrilinearmente e atua, como demonstra Vidal (1977: 97), nos momentos de passagem, auxiliando seu amigo formal em momentos crticos de seu ciclo de vida e no estabelecimento e encerramento de um perodo ritual. Lopes da Silva (1986) no s fornece uma comparao bastante exaustiva das relaes de nominao, amizade formal e companheirismo nas sociedades J como prope que elas sejam entendidas como mediadores por excelncia (: 246) entre os domnios pblico e privado e cruciais no estabelecimento contnuo de papis e relaes que significam ganhos de maturidade e humanidade no sentido de construo cada vez mais completa da pessoa, tal como concebida em cada uma dessas sociedades. Indo alm, ela demonstra que a alteridade que atua nessa construo da pessoa no se restringe amizade formal, mas se estende s relaes de nominao, afinidade, ou entre categorias e classes de idade, operando duplamente na constituio da diferena e identidade (: 247). Assim, a identidade pessoal xikrin deve ser buscada na interseco dessas diversas relaes. Porm, a questo da delimitao de uma identidade pessoal, pela operao dupla de reconhecer o semelhante e de opor-se ao contrrio (Carneiro da Cunha 1978: 89-90), no foi abordada na pesquisa aqui apresentada. Buscou-se, antes, investigar, retomando a tipologia de Goldman (1996), em uma vertente mais relativista, a constituio e desenvolvimento da Pessoa tais como entendidos pelos Xikrin. Nesse sentido, o presente estudo se aproxima do trabalho de Giannini, embora, como j indicado no corpo de texto, os dados recolhidos por mim difiram em um aspecto importante dos coletados por ela no Catet: no se reconhece no Bacaj a existncia de um princpio vital, o kadjuo, que essa autora apresenta como se desenvolvendo ao longo da vida e possibilitando o aprendizado das normas sociais. Assim, o discurso que reproduzo aqui, sobre o crescimento e as faculdades para o aprendizado, tem um desenvolvimento muito diverso do que teria a partir apenas da leitura desse trabalho; mas certamente a pesquisa aqui apresentada pode ser vista como uma continuidade a ele. Por outro lado, a anlise de Giannini extremamente sugestiva ao demonstrar a interelao dos elementos constitutivos da pessoa sangue, rgos, ossos, karon e kadjuo e que os conceitos de duro e mole, que se mostraram to importantes na discusso sobre a infncia, referem-se aos elementos constitutivos da pessoa (Giannini 1991: 151), e que a pele em estado mole diz respeito na realidade ao estado dos elementos internos pessoa (: 153). Essa constatao nos ajuda a entender melhor a relao entre a pele dura da criana e a vulnerabilidade de seu karon, pensando a

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primeira no apenas como um envoltrio capaz de guardar o karon, mas em uma relao dinmica, que diz respeito formao de todos os aspectos do indivduo. O presente estudo no abordou diretamente essas questes, mas partiu delas para investigar o que, para os Xikrin, necessrio ao desenvolvimento das crianas e de sua capacidade de aprendizado. Em outras palavras, no se buscou aqui reiterar o que j se encontra na literatura ou sugerir um entendimento diverso da noo de pessoa nessas sociedades, mas abord-la no que importa para o entendimento da concepo xikrin de desenvolvimento infantil e aprendizado. Por essa razo, foram exploradas aqui as faculdades de audio e viso, as quais so entendidas como fundamentais para o aprendizado e cujo desenvolvimento se d com o tempo. Em uma rpida comparao com os Suy, entre os quais Seeger fez uma pesquisa sobre as faculdades sensoriais, vimos que, como eles, os Xikrin apontam o ouvido como a faculdade que possibilita aprender, e que em ambos os casos h uma ligao entre ouvido, aprendizado, compreenso e moral, entendida como a correta compreenso das normas; mas que, ao contrrio dos Suy, os Xikrin tm o olho como instrumento de aprendizado, o qual, porm, tem como condio a compreenso, referida ao ouvido. Portanto, se a viso no um atributo asocial, como Seeger sugere para os Suy, mas um meio para aprender o que relativo cultura material, aos rituais e s atitudes, ela no uma faculdade que leva imediatamente ao conhecimento, mas deve ser complementada pela compreenso. discusso sobre o aprendizado junta-se uma discusso sobre o que o conhecimento para os Xikrin, e sobre aquilo a que ele se refere. Para tanto, foi esmiuado o conceito de kukradj, em um esforo comparativo com o que j havia sido relatado por outros estudiosos dos Kayap, concluindo-se por sua abrangncia e sua relao com a construo de uma identidade tnica. Nesse ponto, permanece um aspecto para ser estudado em futuros desenvolvimentos: a transmisso efetiva, contextualizada, desses conhecimentos, sua recepo e a possibilidade de inovao. Os trabalhos comentados no captulo 2 mostram que esse estudo pode ser frutfero e iluminador. Esta dissertao revela, porm, que os contextos de transmisso so variados e acarretam narrativas e modos de narrar diversos, o que, se somado ao grande nmero de temas e contedos, levaria a discusso por longos percursos alternativos. O outro lado da questo sobre o aprendizado uma reflexo sobre o ensino. Procurou-se demonstrar que ambos esto presentes em todos os momentos na vida xikrin, com um carter um pouco diferenciado em momentos rituais, e que no h uma

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relao, ou categoria de pessoas, exclusivamente responsvel pelo treinamento e ensino das crianas e dos jovens. Ou pelo menos no o h atualmente, j que pesquisas anteriores entre os Kayap sugerem que os rapazes teriam designado um tutor quando de sua insero no ng (cf. Fisher 1991: 229, 234; Vidal 1977: 119-121; como contraponto, cf. Turner 1966: 158), o que, de fato, no me foi ressaltado durante a pesquisa. Os homens falam de sua experincia quando jovens de um modo que leva a pensar mais diretamente no aprendizado coletivo, tal como este pde ser descrito, no captulo 4, a partir das reunies ocorridas quando da preparao do ritual mereremex, e que, portanto, no se distingue da experincia atual dos jovens Xikrin. Por outro lado, se pensarmos na oposio entre genitores e nominadores, poderamos fazer um esforo no sentido de buscar em uma dessas categorias essa responsabilidade. Fisher (1991: 369, 374) argumenta que a clivagem de uma comunidade de substncia original entre o que denomina parentes propagadores e mentores a partir do nascimento de uma criana funda uma relao hierrquica em virtude da ligao desses ltimos com o ensino, a socializao, o que resultaria na sociedade englobando a unidade de produo e reproduo. No entanto, a pesquisa no indicou essa distino como relevante nesse contexto, mas, pelo contrrio, que a transmisso de papis rituais no acarretaria uma relao especial de aprendizado fora do ritual (cf. captulo 4), e que, no geral, essa categoria de pessoas no diretamente responsvel pela formao de seus tabdjuo. De fato, os Xikrin se referem a eles quando pensam em com quem idealmente se deve aprender, e dormir com os avs um momento privilegiado para tal. Mas uma pesquisa sobre com quem cada pessoa efetivamente aprendeu determinadas coisas mostra que o aprendizado no se restringe a essas categorias (como, alis, demonstra a discusso sobre se se aprende com o pai). Na realidade, parece-me que no s os momentos de aprendizado coletivo so importantes, como as pessoas tm um papel ativo em sua prpria aquisio de conhecimentos, o que demonstrado pela possibilidade, muito comum e por eles sempre lembrada e mencionada, de pedir (kukia) a algum com quem no h necessidade de haver uma relao anterior, ou que pode ser um afim, que lhe ensine algo. O que se sugere aqui que se o aprendizado, excetuando-se o ritual, no tem lugar e situao determinados para ocorrer, as pessoas devem esperar at o momento em que se considera adequado que se faa algo. Alguns exemplos que o revelam foram apresentados: os homens, quando solteiros, negam saber fazer adornos e nomeiam quem os faz para si, efetivamente no os confeccionando, mas quando nasce seu/sua

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primeiro/a filho/a so eles que fazem o adorno para ele/a, e vrios demonstram, repentinamente, saber faz-lo; ou a noo de que se um jovem faz o grande cocar krokroti torna-se velho; ou, ainda, a pintura realizada apenas em carvo pelas meninas. Portanto, no se regulam ou obrigam momentos de aprendizado, mas sim situaes de efetivao de um conhecimento. Essas situaes dizem respeito condio social como a confeco de adorno para filhos e esposa em oposio no-confeco para si quando rapazes solteiros, ou a pintura corporal entre as mulheres, que s a realizam plenamente quando adquirem o status de mulheres com filhos ou a circunstncias, como a execuo de um ritual A distino que se faz relevante quanto ao conhecimento entre os velhos, que sabem, e os jovens, que nada sabem ainda, o que formulado nas expresses abatoi ny e abatoi tum, adultos novos (ou h pouco tempo) ou velhos (ou h muito tempo). Ela aparece com freqncia por exemplo, quando algum, para justificar que no domina um assunto, diz ser adulto h pouco e remete queles que so crescidos h muito , mas se manifesta mais fortemente atravs da oratria masculina, j que os homens passam a falar publicamente, no ng, para os homens, e no ptio, para o coletivo da aldeia, quando j maduros e especialmente quando velhos. Essa oratria chamada de me kaben147 e, denotando essa fala para a coletividade, denota tambm o ato de ensinar, pela narrativa de mitos e histria ou pela exortao que lhe caracterstica nela, freqentemente se fala de como as coisas devem ser, e se faz uma apreciao do que tem acontecido na aldeia. Evidentemente, as mulheres tambm so investidas dessa autoridade quando envelhecem, mas no emitem, a no ser em momentos excepcionais, a fala pblica. A narrativa de mitos e histrias, essa por homens ou mulheres, pode ainda ser chamada de aren, contar, mas tambm falar (com algum, na formulao kum aren), e gera a expresso iukre aren, continuar a contar, a qual, como foi sugerido no captulo 4, expressa a preocupao dos Xikrin pela reproduo dos conhecimentos por eles concebidos como relevantes. Uma terceira expresso relacionada ao ensino, akre, se refere, a meu ver, exclusivamente cultura material, e poderia ser glosada como mostrar; Fisher (1991: 250), porm, a traduz como ensinar formalmente, e Lea (1986: 247) indica que os Metuktire a utilizam para as exortaes coletivas chamadas pelos Xikrin me kaben.

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Em que me o coletivador e kaben falar; essa mesma expresso pode ser usada para indicar a lngua kayap, em contraposio s de outros povos, kuben kaben.

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Vimos que as crianas esto em todos os lugares, e podem tudo ver e ouvir; mas vimos tambm que os Xikrin dizem que elas tm ainda os olhos e ouvidos fracos, e que por isso nada sabem ainda. Isso , de fato, a razo por que eles dizem que as crianas tudo sabem porque tudo vem e ouvem, mas nada sabem porque so crianas. Olhos e ouvidos se desenvolvero, tornando-as capazes de efetivamente aprender, e de se engajar, por iniciativa prpria, ou como membros de uma categoria de idade, e portanto individual ou coletivamente, em relaes de aprendizado. Mas falta-nos algo que indique o que, para os Xikrin, expressa a singularidade da experincia infantil, de modo que, lado a lado, essas duas constataes a que diz respeito ao desenvolvimento da criana e de sua capacidade de aprender e atuar com plena conscincia na sociedade, e a que marca a singularidade da infncia para os Xikrin possam nos fornecer uma concepo mica, que v alm da pressuposio da incompletude da criana e de sua necessidade de socializao. Assim, o desenvolvimento da faculdade de compreenso, ligada ao ouvido, e que torna a pessoa algum que pode e deve compreender as normas sociais e atuar de modo correspondente a elas, capacitando-a, ainda, a dominar os conhecimentos tidos como relevantes, apresenta-se como o modo como os Xikrin concebem o desenvolvimento da criana em um ser social pleno. A singularidade da experincia infantil, por outro lado, revela-se prioritariamente na pintura e na ornamentao corporal, que os estudos anteriores de Vidal e Turner, discutidos no captulo 5, j haviam mostrado ser de especial importncia para os Kayap, e meio de expresso de status e situao da pessoa, alm de, no plano coletivo, marcar eventos. De fato, ela informa sobre o desenvolvimento da crianas, marcando etapas internas infncia e diferenciando-as entre si, alm de, ao contrrio da pintura dos jovens e adultos, assinalar a individualidade de cada criana; ela um meio de constituir a personalidade social da criana, revelando-a continuamente coletividade; porm, mais significativamente, ela distingue a infncia, em termos genricos, da idade adulta, e especialmente importante para marcar seu fecho.

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