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em volume colectivo Manuel Alexandre Jnior (org.), Flon de Alexandria nas origens da cultura ocidental, Lisboa, Centro de estudos Clssicos / Faculdade de Letras de Lisboa, 2011, pp. 47-79.

JORNADA FLON DE ALEXANDRIA [NAS ORIGENS DA CULTURA OCIDENTAL] Faculdade de Letras de Lisboa 24 de Maro de 2011
E NA FORMAO DA CRISTOLOGIA PATRSTICA Rui Miguel Duarte Investigador do Centro de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universisade de Lisboa*

PREMBULO O pensamento cristo dos trs primeiros sculos formou-se numa relao interactiva com as culturas envolventes. A hermenutica judaica e a filosofia helenstica vinham de tradies de sculos de exegese, especulao e ensino. Os intelectuais cristos, muitos dos quais oriundos dos meios pagos e perfeitamente conhecedores das categorias de pensamento gregas (platnicas, meso e neoplatnicas, aristotlicas e esticas), naquilo que nestas inturam de vlido, verdadeiro e compatvel com as Sagradas Escrituras, permitiram que a sua actividade reflexiva fosse por eles influenciada e moldada, aclimatando-as e servindo-se das grelhas de reflexo por elas proporcionadas para a explicao da doutrina crist. Por outro lado tambm, no subsolo do pensamento cristo subsistiam linhas hermenuticas do judasmo helenista. Para a f crist era uma questo de defesa (donde a designao de apologetas atribuda a estes pensadores e escritores cristos, dos sculos II e seguintes) da superior relevao crist face aos seus adversrios intelectuais. A teoria do , designadamente a do duplo 1, objecto da presente exposio, foi uma dessas influncias. Adoptada por Flon de

tambm Bolseiro de Ps-Doutoramento FCT e Docente da Universidade Lusfona do Porto (Cincias das Religies). 1 Bem como a do . Para os sofistas o predominantemente o poder racional do homem, poder manifesto na palavra e no pensamento. Em Plato apresenta-se plenamente em dualidade: pensamento no sentido de dilogo da alma consigo mesma (Theaet. 189e), e palavra enquanto realizao do prprio pensamento (Soph. 259e, 262c-d, Crat. 385b). O era para os esticos a razo profunda e princpio racional do universo, cosmolgico e metafsico operando activamente nele e que o anima, uma anima mundi, princpio criador e organizador do mundo (Crisipo SVF 2 frg. 913 apud Stobeu Ecl. 1 79.1 p. 264.18-21 ed. Wachsm), base da unidade do mesmo (Plutarco, De Iside 377), lei csmica do mundo e do homem, e poder do conhecimentos operando neste pela razo e pela palavra (Sexto Emprico, Adu. Math. 7.93; Pirr. Hip. 1.65; Digenes Larcio 7.52), e Deus. Para os esticos toda a actividade implicava um (J. LINDSAY, Studies in European Philosophy, 1909, p. 53). Remeto, para snteses sobre a teoria nos esticos e em Flon, para D. WINSTON, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria, 1985, Cincinnati, Hebrew Union College Press, pp. 9-25; H. KLEINKNECHT, s.u. B 1 The Logos in the Greek and Hellenistic World, Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. KITTEL (traduzido por G. W. Bromiley), vol. IV, Grand Rapids, Eerdmans, p. 8490.
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Alexandria para o seu sistema hermenutico e por este mediada, foi apropriada no seio da Patrstica para a formulao teolgica da natureza de Cristo. M. Mhl, em artigo de 19622, faz um estudo alargado dos percursos da teoria desde os esticos, passando por Flon, o Evangelho de Joo3 e autores da Patrstica at poca do Snodo de Srmio em 351 (meados do sculo IV). No naturalmente meu propsito repetir esforos de outros eruditos nem sobrepor-me s suas concluses. Quis, porm, refazer o caminho percorrido pela teoria, deixando aos textos que se exprimissem por si mesmos, um por um e em dilogo entre si, de modo a permitir a descoberta neles de sinais indicadores desse caminho, a partir e atravs de Flon, at aos Pais da Igreja. A partir de Flon porque h no pensamento e nas palavras dos Pais da Igreja indcios que permitem pr a hiptese da influncia directa de Flon. O Alexandrino foi um autor querido e citado entre os Pais da Igreja, chegando mesmo a ser adoptado como um entre eles4. Todavia, digo atravs
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Der und von der lteren EEstoa bis zur Synode von Sirmium 351, ABG 7 (1962), pp.

7-56. Sabe-se bem que algumas correntes crticas, no mbito da exegese histrico-crtica, dos quais os primeiros foram Evanson (1792) e Bretschneider (1820), tm posto em cause a autoria dos escritos joaninos e falam de uma comunidade jonica como responsvel pela autoria dos livros atribudos a Joo, tendo este tido apenas, no mximo, uma interveno pessoal parcial. No sendo a discusso deste assunto o propsito do presente trabalho, contento-me em assumir a preferncia pela corrente que no v razes slidas para pr em causa a tradicional autoria joanina (mesmo que com o apoio de outros para a composio dos textos), graas aos testemunhos de Ppias e Policarpo (atravs de Ireneu), que foram seus discpulos. Designo o autor como Joo, por isso, tambm por uma questo de convenincia metodolgica. No respeitante exegese judeu-helenstica, segundo alguns, o Evangelista teria passado da concepo helenstica para a doutrina crist de Filho Unignito, mas segundo J. LEBRETON, The Catholic Encyclopedia, s.u. The Logos, Vol. 9. New York, Robert Appleton Company, 1910, http://www.newadvent.org/cathen/09328a.htm, consultado a 2 de Maro 2011), subjaz ao prlogo a noo de Palavra de Deus da tradio judaica e a teologia do livros da Sabedoria, Salmos, Profticos e de Gnesis. Para ler Flon, sim, necessrio pressupor as concepes estica e platnica. 4 Excertos da obra de Flon figuram com a epgrafe autoral . Cf. D. T. RUNIA, Philo in Early Christian Literature: a Survey, Assen-Minneapolis, 1993, p. 3; C. ROYSE, The spurious texts of Philo of Alexandria: a Story of Textual Transmission with Corruptions with Indexes to the Major Collections of Greek Fragments, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 22 (Leiden 1991), pp. 14-15). Justino-o-Mrtir (c. 100-165 d.C.) cita-o (Dialogus cum Tryphone. 142.1), e igualmente Pseudo-Justino (Cohortatio ad gentiles 10.B.2, 11.B.8, 14.C.7). Justino, alis, d testemunho da doutrina do (Apologia II ad Christianos 8.3, 13.3). Esta teoria, formulada pela Estoa a partir da biologia aristotlica, exposta efectivamente por Flon (De opificio 43; Legum allegoriae III 150; Quis heres sit 119; Aeter. 85, 93; Ad Gaium 55). Cf. David T. RUNIA, On the Creation of the Cosmos according to Moses: Introduction, Translation and Commentary, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2005, p. 184). A influncia filoniana em Justino tem, porm, segundo alguns, sido sobrevalorizada; o caso de H. CHADWICK, Justins defense of Christianity, Bulletin of the John Rylands Library, LVII (1965), p. 266, e de D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens dans le mystre du Verbe, Paris, Tqui, 1981, pp. 132 e 155. Cf. ainda a este propsito os contributos de D. T. RUNIA, op. cit., pp. 97-105 e M. J. EDWARDS, Justins Logos and the Word of God, JECS 3 (1995), p. 261-280; C. MUNIER, Justin. Apologie pour les chrtiens. Introduction, texte critique, traduction et notes, Sources chrtiennes n 507, Paris, Les ditions du Cerf, 2006, pp. 59-62. Atengoras de Atenas De ressurrectione 12.6 testemunha um vocbulo cunhado por Flon ( cf. De opificio 18, 69, 82, 138; Conf. 49; Mut. 21; De somniis 1.32, 208; Mos. 1.27; 2.11, 113, 185, 210; Virt. 165; 188; Ad Gaium 210). Este vocbulo testemunhado ainda: pelo retor Eudemo de Argos (ao que se cr do sc. II), 2b; e pelos escritores eclesisticos Orgenes (c. 185-254 d.C.), Commentarii in evangelium Joannis 10.39.264; Eusbio de Cesareia (c. 265-339 d.C.), Historia ecclesiastica 10.4.26, 56; Contra Hieroclem 375.27; Ddimo-o-Cego (c. 313-398), Commentarii in Zacchariam 5.149, 150; Evgrio (345-399) De octo spiritibus malitia 79.1153. Clemente (c. 150-215 d.C.), conterrneo de Flon cerca de cento e setenta posterior, cita-o: Stromateis 1.5.31.1, 1.15.72.4, 1.21.141.3, 1.23.153.2, 2.19.100.3, 4.19.121.5). No segundo dos loci citados, identifica-o com a escola pitagrca. Orgenes, tambm de Alexandria, igualmente o cita: Contra Celsum 1.15, 4.51, 6.21; Commentarium in evangelium Matthaei 15.3. A exegese origenista (por exemplo, a traduo dos nomes prprios para neles descobrir significados profundos, como Flon se preocupara em fazer) muito dever a Flon, ficando talvez como marca tpica da cultura das escolas hermenuticas da cidade no norte do Egipto. Eusbio, por seu turno, informa que se teria encontrado em Roma com o apstolo Pedro (op, cit. 2.17.2), tradio de que se faz eco igualmente Jernimo (De uiris illustribus 11). Tal encontro, porm, no passaria
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de Flon porque, por outro lado, no me parece que os elementos que de seguida expostos provem definitivamente a primeira hiptese, podendo colocar-se outra, a de uma tessitura comum mais ampla de exegese judeu-helenstica, na constituio da qual Flon teria, em todo o caso, deixado um profundssima impresso5. A anlise e definio dos conceitos, as escolhas terminolgicas feitas pelos autores sero aspectos merecedores de ateno6. E ao contrrio de Mhl, limitei o mbito da investigao a alguns Pais da Igreja orientais (gregos) pr-nicenos, e queles que testemunham tanto a teoria como os dois vocbulos que terminologicamente a definem: Tefilo de Antioquia (m. 183/185 d.C.) e Hiplito de Roma (170-236 d.C.), com passagens por Justino-o-Mrtir (c. 103-165 d.C.), Taciano, o Assrio (c. 120-180 d.C.) e Atengoras de Atenas (c. 133-190 d.C.). A delimitao do primeiro cinquentnio do sculo IV como terminus ante quem revelou-se necessrio, uma vez que esse sculo marca a queda da teoria.

O DUPLO NO ESTOICISMO Houve antecedentes em Plato e Aristteles, mas considera-se geralmente que foi apenas no seio da Estoa que a teoria foi formulada e a respectiva terminologia estabelecida (cf. Porfrio c. 232-304 De abstinentia 3.2 , , h um duplo logos segundo os adeptos da Estoa, dos quais um interior e o outro proferido). Crisipo (sc. III a.C.), de quem disse Digenes Larcio (Vitae 7.183) que, no tivesse existido, no teria existido a Estoa, testemunha o duplo conceito (apud Galeno In Hippocr. de med. officina vol. 28 B p. 649 K = SVF 2 frg. 135 p. 43.14-15 e apud Sexto Emprico Adu. Math. 8.275

certamente de lenda. Jernimo (ib.) inclui Flon entre os escritores eclesisticos. Gregrio de Nissa, como Flon, trata a figura de Moiss como alegoria da vida espiritual. Mesmo Agostinho teria possivelmente lido Flon em traduo latina, o que se depreende do facto de, num escrito contra o maniquesta Fausto (Contra Faustum 12.39), elogiar Flon como homem de grande cultura, embora no resto do seu comentrio o censure por no interpretar o Antigo Testamento luz de Cristo. O passo filoniano em questo o incio do livro II de Q. in Genesin. Desta obra, perdida em grego, sobreviveu apenas uma traduo armnia, alm de uma latina do Livro VI, datada do sculo IV. provvel que tenha existido uma traduo completa e que o Pai de Hipona tenha tido acesso a ela. 5 D. T. RUNIA, Philo of Alexandria and the Beginnings of Christian Thought, Alexandrian and Jew, Studia Philonica Annual 7 (1995), p. 153, por exemplo, coloca reservas em relao possibilidade de delimitar claramente o que no pensamento cristo influncia filoniana: When examining the impact that Philo had on the beginnings of Christian thought, it is difficult, indeed perhaps impossible, to isolate his influence alone, as separated from the influence of the broader Hellenistic-Jewish tradition which I have just mentioned. The two are clearly interwoven.. Essa dificuldade levou-o a propor uma distino entre Flon e Filonismo, reportando-se este ltimo termo a uma tradio mais lata. 6 necessria uma observao a propsito do mtodo seguido para as referncias a . Em virtude da dissemia do termo, preferiu-se, mesmo na traduo dos testemunhos, manter o vocbulo, procedendo-se simplesmente transliterao para caracteres latinos, em itlico. Em grego, manteve-se a grafia minscula; nas transliteraes, sempre que o vocbulo se refira ao divino, optou-se pela maiusculizao. No tocante a citaes de Ireneu de Lio, optou-se pela transliterao dos vocbulos gregos em caracteres latinos, uma vez que o texto grego da obra citada se perdeu, tendo sobrevivido somente em traduo latina.
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SVF 2 frg. 135 p. 43.18-20 e 223 p. 74.1-6). mesmo o mais antigo testemunho conhecido do mesmo. Na sua forma inicial diz respeito ao no homem7, e procurava explicar os fenmenos da razo e do discurso. De facto, o sentido de verbalizao, de relato mediante linguagem verbal expressos em sentenas, ditos, discursos ou narrativas j estava adscrito ao vocbulo. Em Plato, Theaet. 206d sqq., a faculdade de expressar o pensamento () verbal, mediante verbos e nomes ( ). A partir do sculo V, usado subjectivamente para designar a razo humana8. Subjacente teoria estava a dupla noo de que raciocinamos dentro da nossa mente ( ) e de que pela palavra exteriorizamos o que pensamos ( ). O latino Tertuliano (c. 160-220 d.C.), em Apologeticum 22.11, certamente conhecedor da teologia do , refere sermo atque ratio, discurso e razo, que outra coisa no seno a expresso em latim da dissemia do termo helnico, perfrase tanto mais necessria por no ser a lngua do Lcio apta para dar conta, num vocbulo nico, de todas as acepes daquele9. Esta dialctica entre pensamento e verbo, razo e discurso, conceitos e expresso, mente e palavra tornar-se-ia, por razes bvias, parte integrante no debate entre retrica e filosofia em torno das discrepncias e complementaridades das respectivas competncias, debate vetusto e que ainda persistia10. Com efeito, a filosofia fora vista por Scrates e Plato como a verdadeira formadora do esprito e a retrica como mera experincia, e isto como reaco retrica de aparncias da sofistica11. Em Flon de Alexandria, em pleno sculo I d.C., era j claro que filosofia se atribua a educao do , e retrica a do . E nos sculos posteriores, em plena poca imperial a dicotomia no se diluiria12. testemunhada por Plutarco (Maxime 777BD cf. De recta 48D) e Hrmias (In Platonis Phaedrum 273E p. 252 ed. Couvreur). O famoso neoplatnico Porfrio (op. cit.), em De abstinentia 3.3, a propsito das diferenas e semelhanas entre homens e animais, enuncia a existncia de dois , um que consiste na (o ) e que se estabelece na , o outro na (o ), e define o como a voz que, atravs da lngua, d a conhecer o interior e as paixes da alma.
Cf. A. KAMESAR, The Logos Endiathetos and the Logos Prophorikos in Allegorical Interpretation: Philo and the DScholia to the Iliad, GRBS 44 (2004), p. 163. 8 Cf. H. KLEINKNECHT, op. cit., p. 78. Sobre o duplo vd., alm do artigo j citado de KAMESAR: M. POHLENZ, Die Begrndung der abendlndischen Sprachlehre durch die EEstoa Kleine Schriften I, Hildesheim, 1965, pp. 7986 (originalmente publicado em 1939); E MATELLI, e : Note sulla origine della formula e della nozione", Aevum 66 (1992), pp. 43-70 (onde se pe a hiptese das origens da distino em Teofrasto); J.-L. LABARRIRE, Logos endiathetos et logos prophorikos dans la polmique entre le Portique et la Nouvelle-Acadmie, Lanimal dans lantiquit, B. CASSIN e J.-L. LABARRIRE (edd), 1997, pp. 259-279; M. C. CHIESA, Le problme du langage intrieur chez les Stociens, RIPh 45 (1991), pp. 301-321. 9 Para uma edio bilingue do Apologtico de Tertuliano, com introduo, notas e comentrio ver de J. C. MIRANDA, Tertuliano, Apologtico, Lisboa, Alcal, 2002 (cf. sobre o as notas 268 e 270, pp. 300-301 e 270). 10 Cf. A. KAMESAR, op. cit., pp. 170-171; M. ALEXANDRE JNIOR, Retrica e Filosofia no mundo helenstico, 2005, pp. 8-9. 11 Cf. Gorg. 462a-c, 463b, 465a; Fedro 260e e 270b. 12 A. KAMESAR, op. cit., pp. 171.
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No prolegmeno, de carcter marcadamente filosfico, dos seus esclios ao tratado (Estados de causa) de Hermgenes de Tarso (Walz Rhetores Graeci vol. V pp. 1.11-2.26)13, o sofista Spatro, da segunda metade do sculo IV14, expe um resumo da teoria, que aplica razo e linguagem humanas. Progredindo dialecticamente de definio em definio e diviso em diviso e mediante uma anlise pormenorizada de cada termo, comea por definir o conceito de discurso (), passando do , como virtualidade prpria da natureza humana15, e da exposio e definio dos dois tipos de discurso. Assim os define (Walz 5 p. 1.16-19): , , , O logos proferido o da conversao e da comunicao, e da expresso dos raciocnios; o logos interior aquele que faz de ns seres pensantes, mesmo no silncio ou quando estamos a dormir. O pois uma capacidade imanente, constante e residente na mente do homem, seja ou no exteriorizada; a exteriorizao processa-se mediante enunciados lingusticos (o discurso), e depende da arte (1.14 ) para ser considerada plena e perfeitamente realizada. Spatro joga evidentemente com o duplo sentido de e , de razo e discurso. Mais adiante (p. 2.22-24), o comentador esclarece que o atributo da arte dos entimemas e dos argumentos ( ), e que ensina a construir entimemas e raciocnios. O , por seu turno (p. 2.25-26), atributo de duas outras artes, a gramtica e a retrica.

O DUPLO COMO ALEGORESE EM FLON Importa presentemente focalizar a anlise em Flon e na sua concepo do duplo . Os passos da sua obra em que figura so os seguintes: 1. ocorrncia simultnea dos dois termos: De Abrahamo 83; De uita Mosis 2.127, 129; De specialibus legibus 4.69; 2. ocorrncia de apenas : De migratione 157 (com ); De opificio 149 disposio inata de Ado passveis de expresso, de modo a nomear os seres; 3. de apenas : Quod deterius 39, 66; De mutatione 69; De Abrahamo 29 os cinco sentidos e o , totalizando seis, nmero imperfeito das faculdades humanas em conflito, faltando o stimo, a mente que domina sobre as demais ( ).
Ed. C. WALZ, Rhetores Graeci vol. 5, Estugarda, 1833, pp. 1-2. Cf. M. PATILLON, La thorie du discours chez Hermogne le rhteur, essai sur la structure de la rhtorique ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1988, p. 57; G. A. KENNEDY, Greek rhetoric under Christian Emperors, Princeton NJ, Princeton University Press, 1983, pp. 104-109. 15 Cf. Crisipo apud Sexto Emprico Adu. Math. 8.275 SVF 2 frg. 135 p. 43.18-20 e 223 p. 74.1-6 citado supra: [], dizem que o homem no difere dos animais irracionais no logos proferido [], mas pelo interior.
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Na utilizao do conceito o Alexandrino segue a linha estica, pois coloca-o no plano do ser humano. Neste plano, os plos da articulao designam-se por e , dos quais o primeiro como uma fonte, que se expressa pelo segundo, gerado e fluindo daquele, como uma corrente; aquele dominante, este tem lugar nos rgos da fala (De uita Mosis 2.127):

' , , , ' , . No homem, um interior, o outro proferido, sendo aquele como que uma fonte, e este a corrente provinda do primeiro; o lugar de um a predominncia, o de outro, o da verbalizao, a lngua, a boca e todo o restante aparelho fonador.

relao entre os dois de irmos gmeos (De migratione 169). O rabino de Alexandria encontra em figuras bblicas motivo para entend-los alegoricamente, bem como dinmica da relao entre eles. As figuras que prefere so o par de irmos Moiss e Aaro, nascidos de uma s me, a (op. cit. 78):

. , , . Sendo pois uma s natureza racional a me de ambos, os nados so efectivamente irmos. Sei que falar. Com efeito, prprio do entendimento o compreender, e da verbalizao o falar.

Em Quod deterius 38-40, desenvolve a alegoria. Leiamos:

[] (xodo 4:10), , ' (xodo 6:12); [] , , , . [] , , (xodo 4:16; 7:1) , , . V-se que Moiss [] ao declarar que no homem eloquente (xodo 4:10), quer com isso dizer que ele no era naturalmente formado para a retrica das conjecturas dos argumentos razoveis e verosmeis, imediatamente a seguir ele confirma que no apenas no eloquente mas completamente destitudo de aptido para falar (xodo 6:12) [] no sentido somente de que no considerava correcto usar palavras vocalizadas pelos rgos da fala, e que imprime na sua mente os princpios da verdadeira sabedoria, a qual a anttese da fraudulenta sofstica. E no se dirigiu ao Egipto [] antes de se tornar perfeitamente experimentado no discurso verbal; foi Deus quem lhe apresentou todas as ideias que respeitam a esta expresso e o aperfeioou com a escolha de Aaro, ao qual, sendo irmo de Moiss, ele costumava chamar a sua boca, intrprete e profeta (xodo 4:16; 7:1). Pois tudo isto ocorre no logos, que irmo do intelecto. Com efeito, o intelecto a fonte das palavras, sendo o logos o
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porta-voz daquele, porquanto todos as noes mentais se derramam e fluem atravs dele a partir de uma fonte, como torrentes de gua, e tornam-se visveis. E o logos intrprete das coisas que o intelecto deliberou na sua assembleia mental. Mais ainda, um profeta e um arspice dos inacessveis e invisveis orculos que ele no cessa de revelar.

Flon adapta o duplo conceito como instrumento da sua exegese filosfico-retrica das Sagradas Escrituras e do entendimento do divino, para o integrar num plano mais vasto de um projecto de , que compreende (por certo tambm inspirado no conceito de de Iscrates) a formao em pensar bem, sob a iluminao da razo e sabedoria proporcionadas pela filosofia, com a arte da linguagem necessria luta contra as mentiras da sofstica e comunicao da verdade, proporcionada pela retrica16. No 92 do mesmo tratado Flon retoma a analogia entre o e o , respectivamente, como fonte de gua e a corrente. Utiliza-a com alguma recorrncia, de resto. Tpica tambm a hermenutica alegrica das figuras dos dois heris irmos17. A razo de ser da utilizao desta alegorese no despicienda nem constitui mera figura de estilo, antes prende-se com o prprio entendimento filoniano da revelao divina a Moiss. Com efeito, como sustenta Y. Amir18, Flon no partilhava da crena comum entre os Judeus do territrio da Judeia e Israel segundo a qual Deus teria falado a Moiss e lhe teria ditado verbalmente o contedo da revelao. Para Flon, Deus falou dentro de Moiss. A revelao mosaica seria no verbal. Moiss dedicava-se contemplao da mensagem de Deus no seu interior; tinha pois a funo de mente, de . Faltava verbalizar a mensagem para o povo, torn-la . E para esse papel foi comissionado Aaro. Ora, Deus na sua transcendncia mente, mas esta comunica. Exterioriza-se portanto. Na Palavra de Deus h um elemento e outro . No obstante, o duplo permanece como caracterstico do esprito e da actividade humana, nestes que reside e por eles se manifesta. Em De mutatione 208, os vocbulos designativos dos dois no figuram; contudo a noo est claramente expressa: a mente mais pura escreve Flon , foi treinada para apreender, como Deus, aquele que santo, enquanto o , Aaro, foi treinado para as expressar com propriedade. Dito de outro modo (De uita Mosis 2.129; cf. De specialibus legibus 4.69), o tem a virtualidade de demonstrao (), o a da verdade conceptual ( ).

Cf. M. ALEXANDRE JNIOR, op. cit., pp. 7-8, 11; Argumentao retrica em Flon de Alexandria, Lisboa, INIC, 1990, p. 266. 17 Alm de nos passos citados, ocorre ainda em Migr. 71: , , , um como que uma fonte, o outro como que uma corrente; no entendimento, assemelha-se a uma fonte; no plano da linguagem verbalizada atravs da boca e do aparelho fonador. Sobre o valor alegrico do par Moiss / Aaro ud. Migr. 76-81, 169; Ex. 2.27, 44; Mut. 208. 18 Mose als Verfasser der Tora bei Philon, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, Neukirchen-Vluyn, 1983, pp. 77106.
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Jubal, o criador dos instrumentos musicais, outra dessas figuras bblicas (De posteritate 100103). Tendo Jabal (Jobel segundo o texto da LXX, utilizado por Flon) por irmo, Jubal etimologicamente diz Flon aquele que se inclina (em grego, ), que muda a realidade das coisas, e interpretado alegoricamente como . O articulado e expresso por palavras, volvel, dado a oscilaes e a mover-se para um ou outro lado como nos pratos de uma balana, carente de firmeza e equilbrio, por isso inferior ao mental, e como uma imitao deste19. Outras figuras que simbolizam o como pensamento e palavra so respectivamente Abel e Caim (De migratione 74-75)20. Em Quod deterius 34-35 desenvolve mais, a partir do valor simblico destas duas figuras, o tema da verdadeira filosofia e da verdadeira retrica, em oposio s falsas, corporizadas pelos sofistas. Abel simbolizaria o verdadeiro filsofo, no especialmente adestrado na arte da palavras, mas virtuoso, votado prtica do bem e dotado de inteligncia, em contraste com Caim, pertencente categoria dos amantes de si mesmos, aptos para a argumentao capciosa, maneira da sofstica mais ardilosa21. Finalmente, Flon interpreta alegoricamente o nome da figura de Abrao como pai do som eleito (De mutatione 66, 69). Ora, som representa a linguagem verbalizada ( ), e pai o (mente), pois da que provm a corrente da linguagem ( ), como de uma fonte. Que Flon recorra a alegorias, como esta, e a figuras recorrentes j se tinha tornado evidente. Por isso no de estranhar que em outro tratado, De Abrahamo 83, de novo invoque Abrao e faa a exegese da onomstica e a anlise alegrica da funo desta figura bblica como corporizao do duplo . Assim, a razo de ser chamado pai est no papel dominante ( ) do discurso interior ( ), que pai e mais velho do que aquele que se expressa sonoramente ( ). Som, mais uma vez, reporta-se ao . Em suma, este ltimo alegoricamente filho do . Recordem-se as figuras de Moiss e Aaro, e a exegese que o Alexandrino faz do valor alegrico das mesmas, e confronte-se essa exegese com a que faz a propsito de Abrao. No ser possvel deixar de notar uma certa oscilao. Com efeito, se com Abrao o pensamento pai do discurso, quando corporizados nos dois irmos libertadores dos Hebreus, so tambm irmos. A relao alegrica de paternidade / filiao entre razo e verbo assim mais condicente com a alegoria da fonte e da corrente e com a relao entre estas (uma corrente filha da fonte), relao na qual existe ainda um elemento de liderana / subordinao: a entidade progenitora soberana, a gerada desta

Cf. M. ALEXANDRE JNIOR, Argumentao retrica, pp. 268, 270. O facto de o pai dos instrumentos musicais ser chamado o dicurso proferido ( ) traduz, na exegese filoniana, a vulnerabilidade de que enferma a retrica (ib. p. 271). 20 Ib. p. 145. 21 Ver comentrio ib. pp. 275-276.
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est-lhe naturalmente subordinada22. Numa relao de irmos tal no to facilmente inteligvel, remetendo esta semanticamente para uma noo de complementaridade em igualdade. A exegese filoniana resulta deste modo um tanto incoerente. Flon, como se disse acima, aplica, como os esticos, o duplo ao domnio antropolgico. Ainda que a inteligncia do sbio seja esclarecida pela revelao do , convertendo-se em guardi dos dogmas da virtude e das palavras de Deus23, no esprito e na linguagem humanos que a dualidade tem lugar e se institui como processo dinmico a um tempo psicolgico e lingustico. Moiss recebia dentro de si os pensamentos divinos, mas era na sua mente que eles passavam a ser pensados; a boca de Aaro comunicava-os. Houve, porm, um salto no pensamento cristo. Foi precisamente a noo da relao paternidade / filiao, em sentido prprio e no figurado (como se ver), um dos factores que possivelmente tero aberto caminho para o entendimento que, na perspectiva da teoria do duplo , das relaes entre as pessoas de Deus-Pai e Deus-Filho (o Logos-Cristo) viriam a ter autores da Patrstica (designadamente Tefilo de Antioquia e Hiplito de Roma). Atansio de Alexandria, o protagonista do Conclio de Niceia e da cristologia trinitria24, ele prprio adversrio da distino / e de toda e qualquer noo de subordinacionismo do ao Pai subjacente s formulaes da teoria, procurou explicar o mistrio da processo daquele a partir deste socorrendo-se da imagem da luz que irradia do sol e da de uma corrente provinda da fonte (Contra Arianos 3.23.3, 4, 66)25. As marcas da linguagem metafrica maneira filoniana parecem reflectir-se na linguagem de Atansio sem contudo se poder falar de influncia directa.

COMO HIPSTASE

No claro que o seja em Flon ele prprio divino, e to pouco uma pessoa independente, uma hipstase, separada da funo que cumpre. Ser antes o instrumento by which God makes the world and the intermediary by which the human intelligence as it is purified ascends to God again., como sintetiza A. H. Armstrong26.

Cf. Mos. 2.127. Vd. infra, a propsito do como hipstase, a nota 30. Cf. . BRHIER, Les ides philosophiques et rligieuses de Philon dAlexandrie, Paris, Vrin, 1950, 3. ed., p. 103. 24 Cf. B. ALTANER, Patrology (trad. inglesa por Hilda C. Graaf do original alemo Patrologie, Friburgo, Herder, 1958), Edimburgo-Londres, Nelson, 1960, pp. 312-323. 25 A imagem de Cristo como luz, provindo e idntico ao Pai, tambm ele Luz ( ), aparece consagrada no Credo de Niceia (325 d.C.), citado por Atansio (op. cit. 1.9; De decretis Nicaenae synodi 33.4, 8; 37.2). 26 A. H. ARMSTRONG, An Introduction to Ancient Philosophy, Londres, Methuen & Co. Ltd., 1947, 162.
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 a traduo na LXX do hebraico dibbur, descrevendo a expresso do poder, autoridade, aco, fora criadora de Deus, a representao do Seu prprio ser e a exteriorizao verbal do Seu pensamento, vontade e mensagem para o povo por intermdio dos profetas, a sua Palavra. A literatura judeu-helenstica associou Sabedoria sinonimicamente com Palavra de Deus. Flon continuou a tradio, fazendo equivaler os dois conceitos (L. allegoriae 1.65 [sc. ] ela [sc. a sabedoria] o logos de Deus)27. A Sabedoria aparece como figura personificada no livro de Provrbios 8:22-31 e nos livros de Sabedoria de Salomo 7:21-22, 25-27; 8:4; 9:1-2, e de Ben Sira 24:1-22, com as qualidades de obra de Deus e de auxiliar e agente deste na criao, e sustentador da mesma. Ideia anloga expressa no prlogo da Epstola aos Hebreus 1:328. Observa David Winston que um eco desta hipostatizao se acha tanto em Flon como na noo rabnica de Palavra de Deus29. No entanto, parece-me correcta a assero de A. H. Armstrong e justas as cautelas de M. Hillar, ao sustentar que este conceito de sabedoria could to some degree be interpreted as a separate personification or individualization (hypostatization)30. Com efeito, na cultura hebraica esta linguagem, em que sabedoria, enquanto atributo divino, figura em anttese estupidez humana, reveste-se de natureza metafrica e potica. A designa pois um ser que subsiste por si mesmo, precisamente no sentido de pessoa individual. A terminologia, por outro lado, simplesmente estatuiu como conceito o que j existia como processo exegtico entre os Cristos estando o vocbulo, bem como certamente a noo, j subjacentes declarao da Epstola aos Hebreus (loc. cit), em que Jesus Cristo caracterizado como imagem (ou representao) da Sua pessoa31. Utiliz-lo para descrever um sistema de pensamento precedente, como o judaico, onde a radical unicidade ontolgica de Deus exclua toda e qualquer forma de pluralidade, um tanto inadequado. Dir-se-ia tratar-se antes de uma prosopopeia, ou uma etopeia ()32.
D. WINSTON, op. cit., p. 16; Vd. H. KLEINKNECHT, op. cit., p. 89. Cf. ainda Ode de Salomo 41.10, 14, 15. Odes de Salomo uma complicao de poemas datados de entre os sculos I a a III d.C.. Escritos cristos originalmente em grego ou siraco, e sendo embora annimos, trazem em epgrafe como pseudnimo o nome do sbio rei de Israel. As hipteses de autoria vo desde judeus convertidos prximos de Joo, at aos crculos gnsticos. Os versculos citados tm como intertextos respectivamente Prov. 8:25, Joo 1:1 e Prov. 8:23, 29. Particularmente o v. 14, em que o poeta descreve a luz proveniente da Palavra, vista por MHL, op. cit., p. 22 como possvel aluso ao , do qual emana o . 29 Op. cit. p. 17. 30 The Logos and Its Function in the Writings of Philo of Alexandria: Greek Interpretation of the Hebrew Myth and Foundations of Christianity. Greek Interpretation of Hebrew Thought and Foundations of Christianity Part Two, A Journal from the Radical Reformation, vol. 7 no. 3 (Summer 1998), p. 23. 31 No sentido em que aqui utilizado, fixado no pensamento trinitrio cristo (aquele que a posteridade consagraria como o sentido corrente), hipstase (). Nos Pais mais antigos e ainda no sculo IV, em Atansio (Contra Arianos 1.9, 12, 20; 2. 32, 33; 3.1, 65, 66), aparece como sinnimo de (essncia, substncia). por influncia especialmente dos Pais capadcios (Baslio o Grande, Gregrio de Nazianzo e Gregrio de Nissa) que a terminologia fica consolidada: em Deus h uma nica essncia (), e trs subsistncias ou pessoas (), o Pai, o Filho e o Esprito Santo. 32 Cf. a teoria dos progymnasmata Pseudo-Hermgenes IX e Aftnio XI: Michel Patillon (ed.), Corpus rhetoricum Tome I (Anonyme, Preambule la rhtorique. Aphthonius, Progymnasmata. Pseudo-Hermogne, Progymnasmata), Paris, Les Belles Lettres, 2008, respectivamente pp. 200-201 e 144-146.
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Com os Cristos, pois, a concepo de Logos ganha uma amplitude completamente nova. O Evangelista Joo parece fazer-se eco da exegese judeu-helenstica. O Logos est presente com Deus (1:1-2), no mais ntimo do Pai, no seu seio (v. 18). o agente da actividade criadora de Deus. Mas, face revelao da pessoa de Jesus Cristo, d-se um salto exegtico em frente. Com efeito, o Logos era tudo isso, estava com Deus, mas mais: era Deus (v. 1), uma hipstase, pessoa individualizada em relao ao Pai, e fez-se carne, adquiriu humanidade. Esta a nova tese, que expressa uma fresca revelao, a da pessoalidade do , face impessoalidade da concepo filoniana33. Parece com isto visar as teses de tipo gnstico, que no admitiam que o Cristo fosse humano, mas puramente espiritual. Outros autores patrsticos retomam a ligao entre o e a agente de Deus na criao, e naturalmente associam ambos pessoa de Cristo: Tefilo, por exemplo, que os coloca em parceria e os identifica (e ainda como , e divinos, qualificativos que conheceriam boa fortuna entre os telogos34) como a mesma entidade gerada por Deus (Ad Autolycum 2.10; cf. 2.22 )35:

Ib. Sobre o como da criao, cf. L. allegoriae 1.19; Flon De confusione 146 ; Taciano Oratio ad graecos 5 Sabemos que ele princpio do mundo. Como e , cf. Justino Dialogus cum Tryphoneogus cum Tryphone 61. Como , cf. Quod deterius 83; De fuga 101 como uma das de Deus. 35 Cf. tambm Justino-o-Mrtir, Dialogus cum Tryphoneogus cum Tryphone 61. Tefilo, a mais remota testemunha conhecida da utilizao do termo e conceito de trindade (Ad Autolycum 2.15), confirma o entendimento do Evangelho joanino de que o Deus, deixando no entanto entender que a soberania est em Deus: pois serviu de acordo com o desgnio do Pai e foi gerado do Pai pela vontade deste. O tem um papel de subordinao: quando Deus assim o quis, gerou o (op. cit. 2.22): , quando Deus quis criar o que tencionava, gerou este e proferiu-o. E, como o telogo de Antioquia acrescenta, , , ' sempre que da vontade do Pai de todas as coisas, envia-o a um dado lugar, e quando ele se apresenta, ouvido e visto, e como enviado dele apercebido nesse lugar. Taciano Ad Graecos 5 pronuncia-se no mesmo sentido: pela sua simples vontade o Logos surgiu. Hiplito de Roma (Philosophoumena 10.33.2-7) expressa em termos anlogos uma ideia ainda mais fortemente subordinacionista: foi a vontade de Deus o factor determinante para a criao e no processo da mesma. A prpria gerao do seria resultante de deliberao divina: [] [] [] [] [], ' . , . ' , . Pelo que, quando o Pai quis que o universo viesse existncia [] no tivesse Deus decidido, ele que detm a autoridade [] Tudo quanto Deus quis criar [] Alm destas coisas, criou o gerente de tudo []. Ele no quis fazer de ti um deus [] mas foi da sua vontade fazer de ti um ser humano. Pois se tivesse querido fazer de ti um deus, poderia t-lo feito. Tens o exemplo do Logos. Mas quis fazer um homem, e fez de ti um homem. A sua posio ser pois mais filoniana do que joanina (cf. o entendimento de Gregrio de Nissa e Joo Crisstomo do prlogo do quarto Evangelho). Tal concepo das relaes das Pessoas da Trindade, na qual o Filho de Deus e todo o universo esto submissos ao Pai, sua soberania e vontade (e o Esprito Santo ao Pai e ao Filho) designa-se comummente por subordinacionismo. At Niceia, no foi uma posio rara entre os Pais da Igreja. Com efeito encontramos alguma forma de subordinacioniamo em outros autores como: Clemente de Roma (I ad Corinthios 42.1-2, 59.4), Incio de Antioquia (Ad Ephesios 3.2; Ad Magnesios 13.2, Ad Smyrnaeos 8.1), Policarpo (Ad Philippenses 12.2), Hermas (Pastor 89.2), Justino Mrtir (Dialogus cum Tryphoneogus 56.3), Clemente de Alexandria (Strommateis 4.25, 7.3), Orgenes (De Principiis I.3.5 and IV.35; In Jo. 2.2, Migne ed. Patrologia Graeca, XIV, 108, 109; 2.18, op. cit. XIV, 153, 156; 6.23, op. cit., XIV, 268; 13.25, in op. cit., XIV, 44144; 32.18, op. cit., XIV, 817-20; In Matt., 15.10, op. cit. XIII, 1280, 1281; Contra Arianos, 15, op. cit. XI, 464, Contra Celsum 5.11), Tertuliano (Aduersus Praxeam
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 . ' , ' . , ' . , [], ' . Deus, pois, possuindo o Seu Logos, no interior das suas prprias entranhas, gerou-o com a sabedoria e emitiu-o antes de todas as coisas. Ele usou este Logos como ajudante para as Suas obras, e por ele criou tudo. Ele chamado Princpio, pois est no princpio e governa tudo o que foi criado por ele. Pois ele, sendo Esprito de Deus, Princpio, Sabedoria e Poder do Altssimo [], mas a Sabedoria de Deus, que estava com Ele, e o seu santo Logos, que sempre est presente nele.

O processo de hipostatizao do est pois realizado. Seja qual for a natureza de Cristo e do que Cristo, estamos doravante face revelao de uma pessoa individualizada, e no perante uma fora impessoal ou simples recurso de estilo. Como escrever Hiplito (Philosophoumena

9.14.26). Orgenes v o como um (op. cit. 5.39). Tocando o corao da ortodoxia, as contendas mais duradouros e que mais feridas causaram nestes primeiros sculos de Cristianismo prendem-se com esta questo. Ora, Ario, presbtero de Alexandria (256-336 d.C.) e o seus seguidores foraram o debate j existente a extremos doutrinrios. Assumiram a identificao da Sabedoria personificada de Deus de Provrbios 8 com Cristo e basearam-se ainda na declarao do prprio Jesus Cristo no Evangelho de Joo 14:28 (O Pai maior do que eu) para propor a tese de que houve um tempo em que Cristo-Logos, gerado do Pai, no existia, que teve uma origem. Consequncia desta proposio era a negao da consubstancialidade com o Pai, a assuno de que somente este Deus, sendo Cristo-Logos um ser excelente mas criado, encarnado no homem Jesus, ou um segundo deus. A essncia dos dois seres, o Pai e o Filho, seria pois diferente. E este subordina-se quele. O Pai, Deus, transcendente, e no pode entrar em contacto com o mundo sensvel, pelo que recorreu ao Cristo-Logos como instrumento de Deus para a criao, o demiurgo, isto , o criador directo ou o arquitecto s ordens de Deus mencionado em Provrbios 8:30. O fio do pensamento filoniano (e da exegese rabnica) claro. O que no ser talvez de estranhar, pois pertencem ao mesmo centro cultural e religioso, Alexandria. Esta Sabedoria personificada, porm, embora de uma certa forma constitua revelao de Deus e no Novo Testamento metfora do prprio Cristo (Mat 11:19, 25-27; 1 Cor 1:24, 30; Col 1:15-20; 2:3), parece mais bem dever ser entendido como um atributo divino (uma prosopopeia alegrica, como dissemos), do que a identificao de Cristo (cf. Net Bible Proverbs 8 note 1 http://net.bible.org/#!bible/Proverbs+8, consultado a 27 de Fevereiro de 2011]. A controvrsias ariana gerou perseguies, excomunhes, abundante literatura contra-hertica e at mesmo conflitos polticos. No seio da prpria famlia imperial, dois dos filhos de Constantino posicionaram-se cada um de um lado das barricadas: Constante (imperador da Itlia, da Ilria e da frica) era ortodoxo; Constncio, imperador do Oriente, ariano. Com o Conclio de Niceia (325 d.C.), procurou-se fixar um mnimo denominador comum de doutrina de f, relegando o arianismo para as franjas da heresia e estabelecendo a dupla natureza de Cristo, de perfeita divindade e prefeita humanidade, e a (consubstancialidade, comunho ontolgica) com o Pai. A perfeita divindade de Cristo implicava igualmente a coeternidade. Atansio de Alexandria foi dos que mais acerbamente lutou para consagrar a doutrina da do e do Esprito Santo, e rejeitar a do subordinacionismo. Para este telogo Filho implica ser gerado, e gerado significa provir no da vontade mas do ser do Pai. O Filho partilha a divindade com o Pai (Oratio contra Arianos 1.16; 3.6). Deus indivisvel, uno na natureza, mas plural, Pai e Filho. No h nele relao de subordinao nem inferioridade da coisa gerada em relao quela que a gera (3.3, 4, 66). O Filho co-eterno com o Pai (3.36). O Filho e o Pai so dois, mas so o mesmo, partilhando a natureza (3.3). Cf. ALTANER, op. cit. p. 321. Apesar de Niceia, o Arianismo persistiu como corrente activa at ao sculo VII, com os Godos, cuja converso ao Cristianismo se deveu a ministros arianos. Nenhuma das trs principais tendncias actuais da Cristandade (Ortodoxia, Catolicismo Romano e Protestantismo) subordinacionista proprio sensu, em virtude da consubstancialidade e coeternidade do Pai e do Filho. A Ortodoxia adopta a posio da monarquia do Pai: somente este sem origem nem causa, sendo o Filho derivado do Pai. O Catolicismo Romano no-subordinacionista, embora admita uma subordinao relacional do Filho em relao ao Pai. No mundo protestante evanglico, George W. KNIGHT III, The New Testament Teaching on Role Relationship with Men and women, 1977, prope a noo de uma subordinao funcional, rejeitando a ontolgca. Cf. ainda Wayne Grudem, Teologia sistemtica (trad. port. de Systematic Theology, Leicester, Inter-Varsity Press, 1994), S. Paulo, Vida Nova, 2002, pp. 180, 183-186.
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10.33.1436), o prprio se fez homem, ao receber um corpo fsico de uma virgem (10.33.15 ). O primognito, ou unignito, de Deus (Flon De agricultura 51 37; Taciano Oratio ad Graecos 5 ; Hiplito op. cit. 10.33.2 ; Salmo de Salomo 18.4 ), que era o mundo arquetpico inteligvel, tem agora uma existncia plenamente sensvel, material. Se a relao de filiao entre o e Deus deveria em Flon ser alegoricamente entendida, revelava-se por fim que tal relao era de verdadeira e real filiao por se tratar de duas pessoas individuais, o Pai e o seu Filho unignito (cf. Ev. Joo 1:18 ). Esta relao, por todo o Novo Testamento sublinhada, como esclarece Tefilo (op. cit. 2.22), inscrevia-se eternamente no ntimo de Deus como . E esta realidade abre novas perspectivas para a teoria do duplo , tanto para a abordagem ontolgica e funcional de cada um dos seus dois plos e do modo como a articulao entre eles ser entendida, como tambm para a rejeio liminar da teoria como grelha de anlise apta para descrever a questo complexa da natureza de Deus.

O INTERIOR O uma ideia, uma concepo residente na mente (). Em Flon, tal traduz-se na noo de como imagem de Deus, existente na mente de Deus e modelo arquetpico, imortal da criao do mundo sensvel e das realidades concretas e abstractas neles existentes, incluindo do homem. Em De opificio 25 (cf. tambm Quod deterius 75-76; De migratione 103), por exemplo, escreve:

, (Gnesis 1:27). , , , , , , , , , . Esta doutrina de Moiss, no minha. Ao descrever, pois, a origem do homem nas palavras que se seguem, ele explicitamente declara que foi formado segundo a imagem de Deus (Gnesis 1:27). Ora, se a parte imagem da imagem, evidente que igualmente assim com o todo, este universo sensvel na sua totalidade, visto que maior do que a imagem humana, enquanto imitao da imagem divina,

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Philosophoumena obra conhecida tambm por Refutatio omnium haeresium. Cito da edio de De Gruyter, Berlim, Sendo que o filho mais novo de Deus o , o mundo sensvel (Quod sit Deus 31).
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evidente que o selo arquetpico, que dizemos ser o universo inteligvel, seria ele prprio o modelo arquetpico, Ideia das Ideia, o Logos de Deus. 38.

Uma das virtudes do na articulao entre aquilo que est na mente de Deus e a sua exteriorizao , como afirma Flon, a de constituir imagem de Deus. O vocbulo para imagem (De opificio 24, 25 e 31; L. allegoriae 1.9; De specialibus legibus 1.81; 4.69). Ora, Deus, que esprito, ordenou a existncia da luz invisvel e inteligvel (De opificio 30; cf. Gn. 1:3), e sobre esta, comenta Flon (op. cit. 31): aquela luz invisvel e inteligvel veio existncia como imagem do divino, que intermedirio da Sua criao39. Esta noo, da exegese filoniana e judeuhelenstica, transitaria naturalmente para o entendimento de Jesus Cristo como o de Deus j pela primeira gerao crist, a dos autores neotestamentrios. E com a concepo igualmente transita o termo que a designa, o que no de estranhar, pois estes eram de origem judaica. O -Cristo revela e torna palpvel e visvel para os homens o Deus que homem algum jamais viu (cf. Evangelho de Joo 1:18). Neste sentido, verdadeiramente a imagem de Deus. Assim o vemos caracterizado em dois passos de cartas paulinas (Colossenses 1:15 ; II Corntios 4:4 )40. Na Epstola aos Hebreus (loc. cit.), o termo que designa a noo de imagem . Em Quod deterius 83, Flon associa os dois vocbulos: , mas um certa representao e impresso da faculdade divina que Moiss designa pelo nome que lhe prprio uma imagem. Mas este tambm identificado com a prpria mente. No passo j citado de De posteritate 100-103, Jubal representante alegrico do , irmo do intelecto (). O vocbulo aparece como equivalente sinonmico ou substituto da expresso em outros passos da obra filoniana: De mutatione 208; De uita Mosis 2.129; Quod deterius 37, 38, 40; De migratione 78. Outro vocbulo designativo de mente . Em Quod deterius 92, refere-se fonte da qual o discurso flui: , ' . a fonte, a partir da qual as condutas do discurso proferido naturalmente se enchem. Ora a fonte a mente. Este passo insere-se num comentrio a Gnesis 4:10 e declarao do clamor da voz do sangue de Abel ( ). Afirma Flon que esta voz no a articulada pelos rgos do aparelho fonador (a boca e a lngua), mas a prpria
Cf. A analogia entre a mente de Deus e o no homem, sendo este imitao modelo representado por aquele est patente em Quis heres sit 234-236, onde a mente do homem comparada ao do Criador e Pai do universo. 39 D. T. RUNIA, On the Creation of the Cosmos according to Moses: Introduction, Translation and Commentary. Philo of Alexandria Commentary Series, 1. Atlanta: Society of Biblical Literature, p. 168 assinala que este passo coloca alguns problemas, derivados de possvel corrupo na transmisso do texto. Aqui, porm, luz inteligvel designada imagem do Logos divino, ao passo que em De opifcio mundo 24-25 o mundo inteligvel identificado com o Logos, e em De somniis 1.75 a luz inteligvel equiparada ao Logos. 40 Joo de Damasco incluir ambos os termos, entre outros, na descrio do Filho de Deus (Expositio fidei 12b.54).
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fonte, que o . Trata-se pois de um voz mental, ntima, imanente, com a qual falamos e clamamos, de mente para mente, ao Deus vivo, ou ainda de faculdades da alma (95 ). Seria pois absurdo entender este vocalizado () do sangue em sentido literal ( ). Na sua interpretao do nome Abrao em De Abrahamo 83 e De mutatione 69 como o pai do som eleito, som significa o , e pai o , isto , o . Em De fuga 90, colocado em correlao com , aquilo que lhe h de mais afim, como dois plos muito prximos, do mesmo modo que o corpo irmo da alma, e o irracional vizinho do racional. Tefilo (op. cit. 2.10), na mesma linha, concebe o divino gerado do ntimo de Deus, como interior ():

. Deus, pois, possuindo o Seu Logos interior, nas suas prprias entranhas o gerou juntamente com a sabedoria e emitiu-o antes de todas as coisas.

Em contraste com o pensamento de Hiplito, como se ver, o de Tefilo aqui menos elaborado filosoficamente, embora mais figurativo (cf. ). Mais adiante (2.22), escreve:

' , ; , , . Uma voz, o que ela seno o Logos de Deus, o qual o seu Filho? No no sentido que os poetas e os mitgrafos lhe do, ao afirmarem que os filhos dos deuses nascem de relaes sexuais, mas conforme a verdade nos relata que o Logos interior, existindo sempre no corao de Deus. Pois antes de tudo ter vindo existncia, ele tinha este Logos como conselheiro, a sua mente e inteligncia.

Neste passo, Tefilo desenvolve mais a teoria do interior, referindo explicitamente a relao de filiao entre ele e Deus e identificando-o como mente, o e a de Deus. As analogias com o pensamento filoniano so aqui mais manifestas. A noo de uma interior, identificada com o , distinta do articulado em discurso verbalizado, acha-se igualmente em Hiplito de Roma (op. cit. 10.33.1-2):

, ' . , . , , . , , .

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O Deus nico e de todas as coisas, mediante um acto do pensamento, gerou em primeiro lugar o Logos, no o logos no sentido de uma voz, mas como uma raciocinao interior de tudo. Somente a este Ele gerou, entre aquilo que existe. Com efeito, o existir prprio do Pai, e o ser gerado provm dele. E o Logos a causa de tudo o que foi produzido, tendo em si mesmo a vontade daquele que o gerou, sem deixar de conhecer mente do Pai. Pois em simultneo com a sua procedncia do seu progenitor, sendo o primognito deste, ele contm, como um voz dentro de si, as ideias concebidas na mente do Pai.

O foi gerado no ntimo do entendimento () de Deus e nele residiu, com um discurso interior, sem ser de facto verbalizado; porm, ao proceder do Pai, contm em si as ideias () produzidas na mente () deste, como se estas fossem uma verbalizao (). Hiplito no se refere absolutamente ao discurso exteriorizado, mas a esse discurso interior da mente consigo prpria, cuja substncia so as ideias (ou, nos termos de Flon, os modelos arquetpicos da criao). Efectivamente, em seguida Hiplito descreve a funo criativa do , que exerceu ao implementar as instrues nesse sentido recebidas do Pai. No fica provada a dependncia do telogo de Roma em relao ao rabino de Alexandrino; todavia as semelhanas com Flon, mesmo terminolgicas, so notrias. Atengoras de Atenas no regista o uso dos dois termos e , mas a noo do primeiro est claramente presente em Legatio siue Supplicatio pro Christianis 10.2 (a mente e o logos do Pai o Filho de Deus). A partir de Flon, examinaram-se em alguns textos da Patrstica as flexes que o pensamento cristo conhecera, no esforo de definio de uma compreenso totalizante do Filho de Deus como o , gerado e residente no interior do Pai. Neste aspecto preciso da vasta abrangncia terica contemplada na doutrina do , assim como noutros, que se possa falar em clara influncia directa de Flon, ou dos esticos, incerto41.

O EXTERIORIZADO Mais restritamente, o exteriorizado cinge-se comunicao verbal, enquanto propriamente dito, do pensamento do emissor. Tem assim a funo de transmisso, mas no a de emisso. No exemplo mencionado dos irmos Moiss e Aaro, este ltimo o transmissor. Como se referiu, em De mutatione 208 o , Aaro foi treinado para comunicar com adequao a revelao residente na mente mais pura, Moiss. E esta revelao tem a sua fonte em Deus. Se se pode pois falar

Cf. A. PUECH, Les apologistes grecs du IIe sicle de notre re, Paris, Hachette, 1912, p. 223 observa que Tefilo no prope o duplo como uma novidade, e que nada indica que ele tivesse conscincia de a ele se referir pela primeira vez, nem que prefira evitar sublinhar o atrevimento de faz-lo. Seria por conseguinte mais provvel que as duas expresses houvessem j antes dele sido utilizadas nas escolas crists, pelo menos em Antioquia. A doutrina do seria com efeito propriedade comum no tempo de Flon (cf. A. KAMESAR, op. cit., p. 164).
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de emissor, este, pois dele provm a iniciativa de dar a conhecer a sua Palavra aos homens, de a verbalizar mediante um intermedirio e em palavras de homens. Aaro a boca, o intrprete e o profeta de Moiss, aquele que fala, que profere a mensagem recebida de outrem (cf. Quod deterius 39). o puro . Outros autores que formulam a analogia entre os planos divino e humano, como ilustrao da gerao do Filho pelo Pai, so os Pais Justino e Taciano42. Escreve Justino (Dialogus cum Tryphone 61)43:

' ' ; , , , , . Mas no isso que vemos suceder em ns? Pois ao emitirmos um logos, geramos o logos, no por uma amputao, como se reduzssemos o logos residente em ns no acto de emiti-lo.

Taciano, por seu turno, explica (Oratio ad Graecos 5):

, . [] [ , 44,] . [] . [] , , 45 . , , . , Deus estava no princpio, mas o princpio, aprendemo-lo, o poder do Logos. [] Tudo subsiste nele, atravs do poder do Logos. [] O Logos, que no surgiu no vazio, tornou-se a primeira obra do Pai. [] Ele veio existncia por repartio, no por uma ablao, pois aquilo que amputado separado da substncia primeva, ao passo que aquilo que repartido implica uma distribuio livre, que no torna deficiente aquele donde extrado. Pois, tal como de uma nica tocha se acendem muitos fogos, mas a luz da primeira tocha no diminuda com o acender de muitas, assim tambm o Logos, ao provir do poder do Pai, no deixa sem logos aquele que o gerou. Eu, por exemplo, falo e vs ouvis; ora pois eu, que me dirijo a vs, no me esvazio do logos ao transmito-lo

Os apologetas no referem explicitamente os termos e , mas aludem a eles46. Na expresso de Taciano pode reconhecer-se a imagem do estico47. A exteriorizao do Filho pelo Pai, segundo Justino, comparvel nos homens verbalizao do discurso ( ) a partir da razo interior ( ). Igualmente o para Taciano. Para ambos a emisso do a partir da fonte, o Pai, no se traduz no

Cf. comentrios a Taciano e Justino por MHL, op. cit., respectivamente pp. 44-46 e 46-47. Ib. p. 46. 44 Material textual considerado corrupto e atetizado por SCHWARZ, segundo a proposta de WILLAMOTITZ. 45 Assinala SCHWARTZ (apud MHL, op. cit., p. 45 n. 118, que o texto apresenta neste ponto corrupo. 46 Comenta MHL, op. cit., p. 44, a propsito de Taciano, que o Assrio evita empreg-los provavelmente para prevenir uma utilizao errnea. 47 Ib. p. 45.
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esvaziamento ou no detrimento do emitente. Tefilo pronuncia-se em termos anlogos (op. cit. 2.10 )48. Uma observao se impe nestes autores: como em Flon, o duplo pertence ao plano humano49. Entendido em mbito mais amplo, o exteriorizado assume virtualidades criativas. A articulao do enquanto imagem de Deus com a expresso ou exteriorizao da mesma est bem patente na analogia que o Alexandrino estabelece com a manifestao do duplo no plano humano. No plano divino e csmico, esse arqutipo, a imagem das imagens exterioriza-se no sensvel, que constitui cpia e semelhana daquele, e semelhantemente o no antropolgico (De uita Mosis 2.127):

, , , , ' , Com efeito, a natureza do logos dupla, tanto no plano universal como no humano. No plano do universo, h o logos que respeita s ideias incorpreas e dos modelos, a partir dos quais o mundo inteligvel foi constitudo, e igualmente aquele que respeita s coisas visveis, as quais so cpias e imitaes das referidas ideias, e a partir das quais o mundo sensvel foi formado. No homem, um interior, o outro proferido

Agir e criar constituem formas de exteriorizao do divino e esto para Deus como o (ou ) para os homens. Nas palavras de David Winston, para Flon pensamento e palavra em Deus incluem aco. Porm, a analogia que o Alexandrino estabelece imperfeita, porquanto no divino o mundo dos arqutipos-ideias e o sensvel (cpia) so manifestaes instantneas da actividade notica divina, ao passo que no plano humano interiorizao e exteriorizao so duas fases consecutivas50. O como Palavra emitida por Deus em ligao com a sua aco criadora evoca com toda a evidncia a introduo da narrativa genesaca, em particular o momento (Gnesis 1:3) em que a voz de Deus se faz ouvir chamando as coisas existncia, e instantaneamente as coisas designadas so produzidas. Entre o falar e o criar divinos existe, para
48

Mais ainda, semelhantemente a este, Taciano liga este facto qualidade do como , o primeiro gerado. As semelhanas entre Taciano e Justino explicam-se certamente pelo facto de aquele ter sido discpulo deste, em Roma. Pese embora, segundo Ireneu, Aduersus haereses 1.28, o discpulo, aps a morte do mestre, tenha cado na heresia encratista-gnsica. Ter-se-ia ento mudado para o Oriente, por volta de 172, onde no seria impossvel ter encontrado Tefilo, uma vez que as suas actividades cobriram igualmente a Sria e a cidade de Antioquia. A composio da Oratio ad Graecos datar j do perdo oriental da sua vida e obra (cf. ALTANER, loc. cit). Teria havido influncia de Taciano em Tefilo, ou tratar-se-ia de concepes correntes? incerto. 49 Embora a no prove, a semelhana permite considerar a hiptese da influncia directa de Flon neste passo especfico como digna de considerao. Justino, j foi referido, cita-o nominalmente neste mesmo Dialogus cum Tryphoneogus, e testemunha a doutrina do , tambm patente no Alexandrino. Vd. supra n. 1. 50 Op. cit. p. 17. Cf. De sacrificiis 8; De somniis 1.182; De opificio 13.
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Flon, relao de simultaneidade (cf. De sacrificiis 65-68; De uita Mosis 1.283). Em suma, his Word is his deed51. O verbalizado com o intuito de criar. A mesma noo, como observa M. Mhl52, expressa por Tefilo (op. cit. 2.22), ao caracterizar este segundo , distinto e emanado do primeiro mas sem que a unidade essencial com ele seja comprometida, como seu auxiliar ( o termo utilizado por Tefilo 2.10):
, , , , quando Deus quis criar o que tencionava, gerou este logos e proferiu-o, primognito de toda a criao, sem se esvaziar a si mesmo do logos, mas gerando-o e mantendo um relacionamento perptuo com ele.

Igualmente Hiplito (op. cit. 10.33.2-6) entende a exteriorizao do de Deus num processo que envolve a linguagem verbal e o acto criativo. Em seguida, descreve o papel do como executante responsvel e auxiliar de Deus na criao. Para design-lo utiliza o verbo , cognato de 53.

, . [] ' , , . [] , , .
Pelo que, quando o Pai quis que o universo viesse existncia, o Logos executou, uma por uma, as obras que agradam a Deus. [] De nenhum destes seres poderia provir macho e fmea, no tivesse Deus decidido, ele que detm a autoridade, que o Logos o auxiliasse. [] Tudo quanto Deus quis criar, criou-o atravs do Logos, no podendo ter vindo existncia de forma diferente daquela em que veio existncia.

Taciano entende a emisso do discurso () como poder organizador das noes em estado bruto residentes na mente do auditrio, e assimila-a actividade criadora do Verbo divino agindo na organizao do caos informe. O Assrio faz-se tambm claramente eco do relato ctisiolgico genesaco:

Op. cit., p. 18. Flon sintetiza-o eloquentemente em De sacrificiis 65: . Op. cit., p. 27. 53 Tal no constitui fundamento suficiente para que se coloque a hiptese de uma influncia directa de Tefilo em Hiplito. Pensamos mais provvel que a ideia, tanto como os vocbulos que a expressam, fossem j do domnio comum da exegese e da homiltica luz da noo de um certo subordinacionismo do Filho em relao ao Pai (ver supra 8. 35). O versculo bblico subjacente Provrbios 8:30, obviamente pela verso LXX, que l: [sc. ], o que se pode entender no sentido de estava ao lado dele, compondo como um marceneiro. Na LXX, tem somente uma ocorrncia, em Josu 1:1, a propsito do ministrio de Josu como assistente de Moiss. Do verbo, nenhuma ocorrncia existe. No texto hebraico, ( amon) sugere tambm outra interpretao: uma criana. Cf. para um comentrio Net Bible Proverbs 8:30 note 53 http://net.bible.org/#!bible/Proverbs+8, consultado a 19 de Maro de 2011.
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 ' , . , [ ] , , . Mas, ao emitir a minha voz, proponho-me organizar a matria desorganizada que est em vs; e como o Logos, que foi gerado no incio, deu por seu turno origem nossa criao, ao criar para si mesmo a matria, assim tambm eu, ao ser de novo gerado em imitao do Logos e ao apreender a verdade, remodelo a confuso da matria que me cognata. Pois, nem a matria sem princpio, como Deus, nem ainda, pelo facto de no ter princpio, tem um poder idntico ao de Deus; antes ela foi gerada, e no veio existncia por aco de nenhum outro, mas foi produzida por aco somente do criador de todas as coisas.54

A equipolncia de dizer e fazer em Deus pode ser vista ainda na personificao da divina em Ben Sira 24:3-6. Esta no apenas o agente da criao, serve a Deus mediante o domnio sobre a criao e o ministrio de nutridora espiritual dos homens, mas toma a palavra divina, sada da boca do prprio Deus ( ). Dificilmente nos no lembraremos aqui do motivo do , transferido j para o domnio do divino55 ou teolgico, diramos, precedendo o que se achar completamente estabelecido em autores patrsticos. , contudo, em autores posteriores que se testemunha a translao da teoria do duplo e da sua aplicao para o plano de uma anlise da psicologia de Deus um Deus que pensa e fala, e dos meios e formas pelos quais pensa e fala. O que antes era elemento comparativo para entender Deus em termos humanos, agora metfora. O Filho, Cristo, sendo , simultaneamente . Ele a Palavra de Deus, e aquele que a comunica. E f-lo, primeiramente, por intermdio dos profetas, dos quais se socorre, como de instrumentos, para falar humanidade. Escreve Tefilo (op. cit. 2.10):

, , ' . []. [] , ' ' Este Logos, pois, sendo Esprito de Deus, Princpio, Sabedoria e Poder do Altssimo, desceu sobre os profetas e por meio deles falou sobre a criao do mundo e sobre tudo o resto. Com efeito, os profetas no existiam no momento em que o mundo veio existncia []. Foi por isso que ele, por intermdio do profeta Salomo, se exprimiu assim: []. Moiss, que viveu muitos anos antes de Salomo, ou melhor, o Logos de Deus, falou atravs dele, como se atravs de um instrumento

Taciano empenhou-se o mais possvel a desacreditar a cultura, religio e civilizao helnicas, e esta Oratio ad Graecos insere-se nesse esforo (cf. ALTANER, op. cit., p. 127; MHL, op. cit., p. 44). No podemos, contudo, deixar de notar alguma estranheza pelo facto de esta sua descrio do poder da linguagem verbalizada (o ) e da aco desta nos ouvintes ser bastante similar noo do efeito psicaggico da retrica entre os Gregos, que ele tanto desprezava. Lembramo-nos em especial da Sofstica, e de Grgias de Leontinos em particular. 55 Cf. MHL op. cit. p. 21.
20

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Mas por vezes o prprio quem fala, sem se valer de intermedirios (cf. Gnesis 3:8). Assim, foi ele quem falou a Ado no paraso (2.22):

. . ' , ; Este dirigiu-se ao paraso na pessoa de Deus ao encontro de Ado. E de facto a prpria Escritura divina nos ensina que Ado afirmou ter ouvido uma voz. Uma voz, o que ela seno o Logos de Deus, o qual o seu Filho?

Tambm Hiplito (op. cit. 10.33.14) evoca os profetas e o seu papel de transmissores da mensagem divina e videntes de factos futuros, para concluir com a referncia a Cristo, o Filho de Deus, o :

, , , ' , , ' , ' . . A este Logos, pois, enviou o Pai nos ltimos dias, no para falar atravs dos profetas, no querendo que ele, ao ser obscuramente proclamado, fosse apenas conjecturado, mas que fosse manifesto aos nossos olhos, para que o mundo, ao v-lo, se no envergonhasse daquele que no dava os mandamentos pela pessoa dos profetas, nem aterrorizava a alma por um anjo, mas estando presente aquele mesmo que havia falado. E deste, sabemos que adquiriu um corpo fsico de uma virgem.

Cristo, o Filho e de Deus, ao nascer de uma mulher, assume o papel do definitivo mensageiro da parte de Deus. A partir da Encarnao, o prprio quem fala uoce sua e pessoalmente, j no pela instrumentalidade das vozes dos profetas56. Temos, porm, o caso de elocuo no paraso, antes da Encarnao. A tambm o prprio o portador do Verbo divino. Pode pensar-se que se trata de uma excepo, porquanto o veculo preferencial so os profetas, e ainda porque nesse momento apenas ainda Ado existia, no tendo ainda Deus chamado profetas dentre os homens. Estamos no domnio das especulaes, de que no achamos traos nem entre comentadores nem nos nossos autores. Certo que outras ocasies h em que o divino intervm na histria, trazendo a Palavra de Deus aos homens, atravs da figura do Anjo do Senhor. Ora, quem esta misteriosa figura e qual a sua funo, na economia das relaes entre Deus e a criao? ele o prprio Deus, uma outra entidade pessoal ou, pelo contrrio, impessoal? Eis um problema de teologia que no cabe no mbito do presente trabalho examinar; cinjo-me concepo
As semelhanas, nas ideias expressas como no vocabulrio (u.g. ), entre estas linhas e os primeiros dois versculos da Carta neotestamentria aos Hebreus so de molde a permitir a conjectura de que o telogo romano teria escrito as suas linhas com o olhar sobre estes (1:1-2 , De muitas maneiras e muitas vezes falou outrora Deus aos nossos antepassados, pelos profetas. Mas nestes ltimos dias falou-nos por meio do seu Filho.
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que dele tm os nossos autores. Escreve Flon De somniis 1.232 que, aos homens cujas almas ainda se encontram no corpo, Deus manifesta-se em forma corprea, sob aparncia anglica, implantando nelas a ideia de que ela tem outra forma, sem contudo mudar a sua natureza. Assim, as almas humanas percebero que a imagem () de Deus, a prpria aparncia arquetpica ( ), e no uma imitao. Pronunciando-se em comentrio a Gnesis 16:8 (De fuga 5), entende Flon que o anjo do Senhor, que apareceu a Agar e com ela falou, o de Deus. A propsito de Gnesis 31:13, declara a razo: Deus, sem mudar a Sua natureza, assumiu a forma de um anjo, para prestar assistncia aos homens, como forma de se dar a ver por eles, para os quais suportar a vista do verdadeiro Deus uma impossibilidade (De somniis 1.238). Em De confusione 146-147, caracteriza este -anjo.

, , , ' , . (Gn. 42:11) , , . E ainda que no haja ningum digno de ser chamado filho de Deus, que se esforce por ser adornado maneira do seu Logos primognito, o mais velho dos anjos, como que o Arcanjo de muitos nomes. Pois ele chamado o Princpio, o Nome de Deus e o Logos, o homem segundo a imagem de Deus, aquele que olha por Israel. Por isso, fui h pouco impelido a louvar as qualidades daqueles que afirmam: somos todos filhos de um nico homem (Gn. 42:11). Pois se no estamos ainda em condies de ser considerados filhos de Deus, somos ao menos filhos da sua imagem eterna, do seu santssimo Logos. Pois, a imagem de Deus o seu antiqussimo Logos.

Para o Alexandrino, portanto, o , intermedirio da exteriorizao de Deus, no outro seno o prprio . a imagem de Deus, o arqutipo, por conseguinte, o . Ao manifestar-se, . As palavras de Flon, em tom visivelmente encomistico, apresentam uma caracterizao quase hiposttica do , e dir-se-ia igualmente uma deificao. Isto se no se soubesse que em Flon, apesar dos contornos um tanto dbios, o mais bem impessoal, e que o discurso sobre ele tem a substncia da alegoria, a despeito do facto de que, como judeu que era, o seu monotesmo unipessoal57 seria radical e intrinsecamente resistente mera especulao sobre uma outra pessoa divina. Com efeito, os exegetas judeus eram muito cautelosos em distinguir o Senhor das entidades angelicais que lhe serviam de mensageiros. No encontro entre Gedeo e Deus no livro dos Juzes 6:11-24, por exemplo, entre as nove menes ao interlocutor divino no dilogo, somente em trs (versculos 14, 16 e 23) este designado como o Senhor; nas restantes, identificado como o o Anjo do Senhor. Os tradutores da LXX verteram sistematicamente por , com a excepo do ltimo versculo, em que optaram por . A reaco de terror de Gedeo, por ter

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Sobre o como Anjo do Senhor em Flon, ver M. HILAR, op. cit., parte II p. 42 sqq..
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visto Deus, a mesma de Mano e sua mulher (cf. tambm 13:22, em contraste com 13:9, 13, 15, 16, 18, 20, 21). Idntica falta de preciso notria em outras aparies dessa entidade58, mensageiro que fala por e em nome de Deus, pois ora identificado como o prprio Deus (cf. Gn. 22:1), ora como o seu Anjo (v. 15; cf. tambm Gn. 16:7-8; 31:11-13; 32:26-32. Em xodo 3, no episdio da sara ardente, a personagem que se manifesta a Moiss comea por ser identificada como o Anjo do Senhor (v. 2), e da em diante identificada como o Senhor. Na LXX, quem aparece o Anjo do Senhor. Na outorga do Declogo, no Sinai (xodo 19-20), o prprio Senhor, designado como tal ou como Deus, quem se manifesta a Moiss; os tradutores aqui no alteram. No Novo Testamento, porm, prevaleceria a viso da verso grega, pelo que Deus no se manifestara pelo seu Anjo apenas na sara ardente, mas, como se l em Glatas 3:19, Hebreus 2:2 e Actos 7:30, a Lei fora outorgada por intermdio de anjos. O que em tudo isto est obviamente em causa que as aparies desta entidade so verdadeiras teofanias. O Anjo do Senhor, intermedirio entre Deus e os homens enquanto transmissor da sua Palavra, o , o prprio Deus. Estaramos pois perante elementos reminiscentes de um estado antigo da revelao (de que o proto-evangelho de Gnesis 3 no seria seno um vestgio59), e a prefigurao de uma revelao que s se completaria com Cristo Jesus, o -hipstase divino e humano. O na figura do Anjo do Senhor como Flon o concebeu, repleto de honra e em posio de preeminncia, tendo acima dele apenas o prprio Deus, foi compreensivelmente integrado na concepo da segunda hipstase de Deus, o Filho, no em sentido alegrico, como se disse acima, mas prprio. Nele articula-se harmoniosa e perfeitamente a dupla imanente / exteriorizado. O , na Encarnao, adquiriu natureza humana ( , nas palavras do Evangelho de Joo 1:14). Antes deste evento, sendo coexistente com o Pai, as teofanias do Anjo do Senhor so cristofanias, isto , aparies de Cristo pr-incarnado. o parecer de Tertuliano (Contra Praxeam 16 e Contra Marcionem 2.17, 3.9) e igualmente de grande parte dos Pais orientais. Teodoreto de Antioquia (393457 d.C.), em comentrio a xodo 3 (Quaestiones in Octateuchum 80), sustenta que claro pela Escritura que foi Deus quem apareceu a Moiss, mas que essa entidade designada o Anjo do Senhor a fim de mostrar que no foi o Pai que Moiss viu, mas o Filho Unignito, Deus e Anjo do grande conselho ( )60.

Cf. o comentrio de H. POPE Angels, The Catholic Encyclopedia, Nova Iorque, Robert Appleton Company, http://www.newadvent.org/cathen/01476d.htm (consultado a 16 de Maro de 2011). 59 Ib. Ver Gnesis 3:15: a predio da vinda de um homem que destruiria a serpente esmagando-lhe o crnio, mas que nesse acto seria ferido no calcanhar. 60 J os grandes latinos Agostinho, Gregrio o Grande e Jernimo, porm, viram nas aparies um anjo portador do nome e Palavra do Senhor, pelo que na teologia catlica este o entendimento prevalecente (cf. H. POPE, The Catholic Encyclopedia, s.u. Angels, Nova Iorque, Robert Appleton Company (http://www.newadvent.org/cathen/01476d.htm, consultado a 17 de Maro de 2011). A teologia evanglica situa-se claramente na linha cristofnica. Cf. Louis GOLDBERG Baker's Evangelical Dictionary of Biblical Theology, s.u. Angel of the Lord: The functions of the angel of the Lord in the Old Testament prefigure the reconciling ministry of Jesus. In the New Testament, there is no mention of the angel of
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Flon no estabelece qualquer ligao explcita entre o Anjo do Senhor e o , nem sequer alegoricamente. A relao tem de ser feita indutivamente, em virtude de esta entidade exteriorizar Deus, como seu porta-voz e representante. A declarao de Tefilo j citada (op. cit. 2.22), segundo a qual o nascido de Deus ( 61) enviado pelo Pai a um determinado lugar sempre que da vontade deste, e de que ao l se apresentar ocular e auditivamente testemunhado, pode ser lida como uma referncia ao Anjo do Senhor, e no ao Cristo encarnado na virgem Maria. Todavia, essa referncia enfaticamente feita por Justino (op. cit. 61), ao enumerar os vrios nomes pelos quais o pode ser designado (cf. Flon De confusione 146, Tefilo, op. cit. 2.10):
, , , , , , , , , , , 62. Dar-vos-ei, meus amigos, um outro testemunho das Escrituras: Deus, antes de todas as criaturas, gerou um Princpio, um certo Poder racional emanado dele, que designado pelo Esprito Santo ora como Glria do Senhor, ora como Filho, como Sabedoria, Anjo, Deus, ora ainda como Senhor e Logos, ora como Supremo General.

QUEDA DA DOUTRINA A dicotomia estica como frmula explicativa do mistrio da gerao do de Deus no colhia a aprovao geral. Uma tal concepo era susceptvel de levar reduo de Cristo a mero Verbo, ou a uma diviso da integridade da sua Pessoa. A tal ponto que Hiplito, por certo em virtude da clara distino das duas hipstases Pai / Filho, como o prprio d testemunho (op. cit., 9.11.3), chega a ser acusado pelo Papa Calisto I de ditesmo, ao mesmo tempo em que ele prprio atribui quele posies teolgicas, como a identificao total de uma hipstase com a outra, que configuram uma forma de Sabelianismo. Para a doutrina crist em desenvolvimento, seria certamente percebida como incmoda, pelo que se tentou desarm-la, enfraquec-la e reduzi-la inocuidade mediante contramedidas dialcticas63.
the Lord; the Messiah himself is this person, ed. por Walter A. ELWELL Baker Books House Company, Grand Rapids, Michigan, 1996 (http://www.studylight.org/dic/bed/view.cgi?number=T33>, consultado a 17 de Maro de 2011). 61 Para exprimir a noo de gerar reportando-se ao Pai que gera o Filho, o verbo comummente utilizado . Tefilo, porm, utiliza . Pode tratar-se de uma simples uariatio, ou constituir uma especificao: o Filho provm da prpria natureza () do Pai. Com efeito, precisamente antes de se referir gerao do Filho a partir do Pai, afirmara: o Logos, que Deus. 62 Como atributo teofnico, na LXX, ocorre em Josu 5:14, 15. 63 Cf. MHL, op. cit., p. 44. Sablio, telogo do sculo III, formulou uma tese no-trinitria segundo a qual as trs pessoas da Trindade seriam apenas modos de expresso de um nico Deus, e no trs pessoas distintas. Esta tese ficou conhecida como Sabelianismo, do nome do seu fundador, Modalismo ou Monarquianismo, ou ainda Patripassianismo (cf.
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A doutrina estaria j largamente disseminada. Ireneu de Lio foi contemporneo de Tefilo e Hiplito, mais novo do que aquele e anterior a este ltimo. Sendo Tefilo demasiado recente em relao a ele, alm de que o no cita, no permite concluir ter sido ele o responsvel pela trasladao da doutrina para o domnio da cristologia, tendo dele passado para Hiplito. O testemunho de Ireneu, de resto, mostra que era corrente nos meios gnsticos (cf. Aduersus haereses 2.13.3-10, esp. 8; 2.28.46)64. Segundo o bispo de Lio, o domnio divino no pode ser comparado ao humano. No segundo dos passos referidos, censura a pretenso de analisar os processos psicolgicos divinos, pois ningum est capacitado para tal, com a excepo do Pai e do Logos, gerado daquele. Descrever no homem a palavra emitida a partir da mente um processo compreensvel, mas a gerao do Logos pertence categoria das coisas indescritveis, pelo que assimilar uma coisa a outra absurdo. Ora, como escreve em 2.13.8, Deus totalmente nous e totalmente logos, totalmente Inteligncia e totalmente Palavra, igual, similar e homogneo, no tendo em si nenhuma coisa que seja mais antiga do que outra. Falar de emisses de logos provenientes do nous no respeitante ao homem pertinente, mas no no respeitante a Deus, que uma outra dimenso da existncia. O sculo IV parece marcar um outro importante ponto de viragem e definio no tocante a muitas questes doutrinrias, entre as quais, aquelas que se reportam Trindade, divindade e consubstancialidade de Jesus Cristo em relao ao Pai ou ao subordinacionismo65, e bem ainda teoria do duplo e da sua aplicao teolgica. O sentido da viragem ser o de uma maior autonomizao e emancipao do Cristianismo enquanto sistema doutrinrio em relao ao pensamento helenstico. Este facto ter gerado condies para a queda da teoria. A questo da divindade de Cristo no ficara resolvida com a condenao do Arianismo no Conclio de Niceia (325 d.C.). Atansio rejeita categoricamente a teoria. A sua exegese assume a distino entre os dois planos, o divino e o humano, e a incapacidade deste para entender aquele. Gerao em Deus tem sentido diferente do que aquele que tem entre os homens. No h paralelismo entre os dois domnios. Com efeito, sendo embora vlida para dar conta do fenmeno da articulao do pensamento e da linguagem no homem, imprpria para compreender Deus e o divino. E conclui (Oratio contra Arianos 2.35): , , , ,

Tertuliano Aduersus Praxeam 10), de pater e passio, significando que o prprio Pai, encarnado no Filho, sofreu na cruz a paixo atribuda a este. 64 Ireneu citado por Hiplito e por outros, como Eusbio. Estes corpora de citaes constituem os poucos fragmentos preservados da sua obra na lngua helnica original, pois o conhecimento que podemos ter dela por meio de traduo latina, e precisamente do tratado Aduersus haereses, uma crtica do Gnosticismo, e de uma . 65 Cf. supra n. 35.
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 , Mas o Logos de Deus no , como diria algum, proferido, nem o som de vocbulos, nem o Filho os mandamentos de Deus66. Dcadas mais tarde e na mesma linha de pensamento se pronuncia Cirilo de Jerusalm (c. 315-386 d.C.). Em Catecheses ad illuminandos 4.8, escreve:

, , , , . Mas cr que de um s Deus procede um s Filho unignito, o qual, antes de todas as eras, Deus Logos, no um logos difundido pelo ar, nem semelhante a palavras sem substncia, mas Logos, o Filho, criador dos seres racionais, o Logos que ouve o Pai e que tambm fala ele prprio.

Em 11.10, Cirilo reitera a reprovao da doutrina e da analogia entre os planos humano e divino, incompatvel com a natureza eterna e hiposttica do Filho de Deus:

, . , . , , , , , . [] . , . O Pai gerou o Filho, no no sentido em que a mente humana gera a palavra (logos). Com efeito, a mente existe em substncia dentro de ns; mas o logos, quando falado dispersa-se no ar e extingue-se. Mas sabemos que Cristo foi gerado no como um logos proferido, mas um Logos que existe substancialmente, vivo, no pronunciada pelos lbios e que se dispersa, mas eterna e inexprimivelmente, e em substncia, gerado do Pai. [] O Logos que concebe a vontade do Pai e tudo cria segundo o seu desgnio, que desceu e subiu. Com efeito, o logos proferido, ao ser pronunciado, no desce nem sobe. O Logos fala e afirma

Em outros dois autores desse mesmo sculo IV a doutrina mencionada novamente como inepta para a explicao do divino: Gregrio de Nissa (c. 330-395 d.C.) e Joo Crisstomo (347-407). Escrevendo o primeiro contra os Arianos e contra Sablio (Aduersus Arium et Sabellium vol. 3.1 81), observa que Joo, o Evangelista (Evangelho segundo Joo 1:1), justamente expressou que o estava , e no :

( ' ), , , . Para no o entendermos como um logos proferido e interior (pois tal logos deve existir em algum pensamento ou em textos escritos, no tendo uma personalidade em si mesmo), afirma: E o Logos
Ed. W. BRIGHT, Oxford, Clarendon Press, 1881. Cf. as obras esprias Sermo in annuntiationem deiparae ed. Migne 26 921.38-43; O. De sancta trinitate ed. Bizer M28".1193.11-14. Sobre Atansio vd. a sntese de B. ALTANER, op. cit., pp. 312-323.
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estava no em Deus, mas com Deus, atribuindo-lhe personalidade prpria e subsistindo da essncia do Pai67.

Possivelmente por influncia de Gregrio, Joo Crisstomo pronuncia-se no mesmo sentido, em comentrio ao mesmo versculo do Evangelho (In Ioannem homilia 3 40.50):

, , , . , , ' . E [sc. Joo] quis que no se pensasse que o Logos simplesmente proferido ou interior, atravs da adio do artigo, como j dissemos, e tambm desta segunda expresso. Pois ele no disse estava em Deus, mas estava com Deus, mostrando-nos a sua eternidade enquanto pessoa.

Para os comentadores, pois, o Evangelista Joo teria tido em mente a doutrina do duplo , mas ter querido prevenir partida que se pensasse das suas palavras tratar-se de uma referncia a ela. Ora, no de todo claro que Joo pensasse nessa doutrina nem que se reportasse teoria geral estica do , nem que sequer conhecesse uma e outra, mas que, como se sugeriu, com maior probabilidade subjaza ao prlogo um fundo exegtico judeu-helenstico. O como hipstase divina (Cristo, o Filho de Deus) implica a rejeio da dualidade imanente / exteriorizado, como notrio pelos testemunhos dos telogos. No obstante, a oposio doutrina no se fica somente pelo telogos; tambm condenada oficialmente, tendo tal condenao ficado exarada em decretos conciliares e em credos de f. Atansio, em De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria (359 d.C.), traa a histria dos Conclios de Armino (actual Rimini), de 358 d.C., e de Seleuceia da Isuria (actual Silifke no sul da Turquia), de 359, convocados pelo imperador Constncio II com o intuito de resolver a questo ariana, e reproduz documentos, cartas e credos de f relacionados com estes conclios. Encontra-se a por duas vezes a anatematizao da doutrina. A primeira, no Credo das linhas longas (), de 344, cujo articulado reza assim (26,5-6):

, , , , , , . . [] , . Alm disto, vemos com horror e declaramos antema tambm aqueles que o designam falsamente como mero Logos de Deus e sem existncia, tendo em outrem a origem do seu ser, ora como logos proferido, como dizem alguns, ora como logos interior, sustentando que ele no era Cristo, Filho de
O como entidade existente em si mesmo qualificado no com o recurso ao verbo . Cirilo de Jerusalm, Gregrio de Nissa e Joo Crisstomo, por seu turno, preferem outra terminologia, a de : respectivamente, e ; e ; ' .
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Deus, intermedirio e imagem de Deus antes das eras, mas que ele se tornou Cristo e Filho de Deus ao adquirir a nossa carne ao nascer da virgem, h menos de quatrocentos anos. Pois eles pretendem que foi ento que o reino de Cristo teve o seu incio e que ter o seu fim aps a consumao das eras e o juzo. [] De facto bem sabemos que ele no meramente o Logos proferido ou interior de Deus, mas o Logos do Deus vivo com existncia em si mesmo, Filho de Deus e Cristo.

A segunda transcrita do Credo aprovado no Conclio de Srmio68, sete anos posterior (27.3,8): , Se algum disser que o Filho de Deus um logos interior ou proferido, seja antema. O contexto da rejeio da doutrina neste sculo IV o da controvrsia ariana, portanto distinto do da crtica de Ireneu. Mas este facto um indcio no apenas de quo divulgada estava a doutrina, mas tambm de quo largamente ela era adaptvel a correntes teolgicas diversas. Como quer que seja, duas concluses resultam como certas da anlise feita. Primum, esta doutrina aparece j claramente posta no arquivo morto das teorias obsoletas. Secundum, um factor que poder explicar o primeiro: ela jamais parece ter-se libertado desse sinal de nascena, que a consignava descrio do duplo fenmeno do pensamento e da linguagem no homem; somente neste mbito, e neste apenas, seria a sua aplicao pertinente. Este sinal de nascena conservado ainda na exegese de Flon, o meio pelo qual a doutrina passou do estoicismo para o pensamento patrstico. Mas nisto precisamente reside por certo uma das razes da sua desgraa enquanto grelha analtica til ao pensamento teolgico, designadamente s especulaes cristolgicas69.

Actual Sremska Mitrovica, na Srvia). Isso no impede que, mais recentemente, a dualidade no tenha estado no centro da reflexo fenomenolgica num filsofo como Merleau-Ponty. Cf. Wayne J. Froman, Merleau-Ponty and the Relation Between The Logos Prophorikos and the Logos Endiathetos, Analecta Husserliana 85 3 (2005), pp. 409416.
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ABSTRACT The Fathers of the Church were acquainted and influenced by both Jewish exegesis and Greek philosophy; the doctrine of the (inner) and (exteriorised) was one of those influences. Stoic in its genesis, it dealt with the psychological dualities mind/speech, thought/utterance in man. Philo adopted the theory for his hermeneutical system so that it was transmitted to the Fathers, who used it as a resource for their explanations of the nature of the Son of God (long identified as the of God). My goal is to let the texts speak for themselves as signbearers of the routes taken by the doctrine. I limit my examination to the Greeks Fathers of the first four centuries who witness the doctrine and/or the terms related to it (Theophilus of Antioch, Hippolytus of Rome; Justin Martyr, Tatian and Athenagoras of Athens). Finally it shall be seen that the doctrine, especially from the 4th on, was rejected by theologians (e.g. Athanasius of Alexandria) as well as by Councils and Synods decrees (namely the Synod of Sirmium in 351 a.D.). KEY-WORDS: and ; Philo of Alexandria; Patristic Christology.

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ABREVIATURAS As seguintes obras so identificadas de forma abreviada: De Flon De aeternitate De confusione Quod deterius Q. in Exodum Q. in Gen. De fuga L. allegoriae Quis heres sit De migratione De mutatione De opificio De posteritate Quod sit Deus De sacrificiis LXX = = = = = = = = = = = = = = = De aeternitate mundi De confusione linguarum Quod deterius potiori insidiari soleat Quaestiones in Exodum Quaestiones in Genesin De fuga et inuentione Legum allegoriae Quis rerum diuinarum heres sit De migratione Abrahami De mutatione nominum De opifcio mundi De posteritate Caini Quod sit Deus immutabilis De sacrificiis Abelis et Caini

Septuaginta, ed. Alfred RAHLFS, Estugarda, Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.

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