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O politeísmo dos antigos egípcios sob o Reino Novo

(1530-1069 a.C.)
Ciro Flamarion Cardoso (CEIA-UFF)

Resumo: Como vem ocorrendo a especialistas de outras civilizações antigas, os egiptólogos


recentemente começaram a julgar a oposição tradicional monoteísmo/politeísmo inadequada,
mesmo porque ela admite situações intermediárias. No antigo Egito, em especial sob o Reino
Novo, cuja documentação é melhor e mais variada do que nos períodos precedentes, uma
dialética do uno e do múltiplo se estabelecia, no tocante ao divino, mediante mecanismos de
diversos tipos: monolatria, henoteísmo, sincretismo e conjunção de divindades. A discussão mais
acirrada tem a ver, como sempre, com o curto episódio de Amarna: deve-se considerar que a
reforma do faraó Akhenaton (1352-1336 a.C.) conduziu a uma monolatria intransigente, ou a um
verdadeiro monoteísmo?

Palavras-chave: politeísmo-monoteísmo-henoteísmo-egiptologia-Amarna

Abstract: As was also the case for other scholars studying ancient societies, these last decades
egyptologists began to feel the traditional opposition monotheism/polytheism to be rather
inadequate, as intermediate situations do occur. In ancient Egypt, especially under the New
Kingdom, a period for which we have more numerous and varied sources than for former times,
we can see how an interplay of “the one and the many” in what pertained to the divine
established itself by the means of different mechanisms: monolatry, henotheism, syncretism, and
the conjonction of divinities. The most disputed issue, as was always the case, still concerns the
short Amarna episode: did pharaoh Akhenaten’s religious reform (1552-1336 BC) introduce in
Egypt a stubborn monolatry, or else an authentic, though short-lived, monotheism?

Key-words: polytheism-monotheism-henotheism-egyptology-Amarna

O debate sobre o politeísmo egípcio antigo foi viciado com freqüência por três tendências
perniciosas mas renitentes, derivadas do fato de que certos egiptólogos cristãos não souberam
separar suficientemente sua atividade profissional de seus pressupostos e militâncias em matéria
de religião: (1) a crença − que nada tem a seu favor em obras de História e não passa de um juízo
de valor − na superioridade intrínseca das religiões monoteístas sobre as politeístas, levando a
que certos autores desejassem profundamente, desde o século XIX, achar na antiga civilização
egípcia algum tipo de tendência ao monoteísmo: quase sempre, afirmava-se existir um
monoteísmo de facto sob uma fachada de aparente politeísmo (PIERRET, 1879: 6-18); (2) encarar
a Egiptologia como uma disciplina que estuda, sem dúvida, o antigo Egito, mas enxergando a sua
relevância, prioritariamente, num rastreamento, na Antiguidade faraônica, de elementos que,
acreditam os que o empreendem, “preparam” ou “prenunciam” a civilização ocidental, entendida
como judaico-cristã (ASSMANN, 2002: 283; WILLIAMS, 1971); (3) estabelecer comparações
altamente tendenciosas de textos egípcios antigos com textos cristãos, dirigidas a encontrar, em
ambos os grupos de escritos, um pensamento “teológico” análogo (DAUMAS, 1998). E nem
mesmo estamos considerando as contrafações mais grosseiras, como as daqueles que pretendem
enxergar no antigo Egito conhecimentos esotéricos reservados a iniciados e utilizá-los a favor de
alguma corrente contemporânea de pensamento, como a Teosofia, o movimento Rosacruz ou a
New Age (assunto bem discutido em MONTSERRAT, 2000: 114-38).
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Neste exame sumário do tema do politeísmo egípcio, limitar-me-ei ao Reino Novo


(séculos XVI-XI a.C.), um período mais bem documentado − e dotado de fontes mais variadas −
do que as fases precedentes da longa história egípcia. Isto será feito devido a questões insolúveis
decorrentes da penúria de documentação para as fases anteriores, um fator dificilmente
contornável e que introduz possíveis distorções ao se pretender efetuar uma análise diacrônica de
longa duração. Por exemplo: diversos autores acham que, sob o Reino Novo, surgiram, como
tendências inéditas, um aumento da piedade individual para com os deuses (relação direta das
pessoas com as divindades a que escolhessem recorrer, sem passar pela mediação faraônica ou
templária) e algumas novidades “teológicas”, por exemplo o que foi chamado de “nova religião
solar”. Ora, há autores que negam qualquer caráter novo a tais fenômenos. Teriam aparecido, isto
sim, os resultados de mudanças, ocorridas no Reino Novo, quanto às regras de decoro − isto é,
as normas regendo o que podia ou não ser escrito ou representado iconograficamente em
diferentes contextos (régio, templário, privado) − e uma extensão social maior do acesso a textos
que falassem dos deuses. Isto multiplicou a documentação que permite estudar mais em detalhe,
no período que escolhemos, os fenômenos indicados. Há alguns escassos indícios que projetam
tais fenômenos para trás, às vezes até o terceiro milênio a.C.; mas, sendo como é a documentação
anterior ao Reino Novo, não há como dar razão aos que afirmam terem ocorrido mudanças de
peso neste último período quanto aos assuntos mencionados; ou, pelo contrário, aos que
enxergam uma grande continuidade no tempo ao longo de muitos séculos (ou mesmo, de
milênios) (para posições opostas cf. p. ex. ASSMANN, 2000: 229-46; QUIRKE, 1992: 134-5).
Ao se tratar de monoteísmo e politeísmo, convém que esclareçamos os próprios termos.
À primeira vista, a distinção parece clara e incontrovertível: o politeísmo é a crença em muitos
deuses (em mais de um, em todo caso), cada um deles podendo ser objeto de culto (embora, no
antigo Egito, houvesse divindades para as quais não se organizava um culto individual); e o
monoteísmo é a crença num único ser divino, concentrando-se o culto exclusivamente em tal
divindade, já que outras não existem. Uma variedade de monoteísmo é o teísmo, crença num Deus
pessoal, transcendente e ativo naquilo que criou, em contraste com o deísmo (crença num Deus
criador que não interfere no que criou, após tê-lo criado) e com o panteísmo (crença num Deus
imanente àquilo que criou). Vendo as coisas mais de perto, a situação se torna bem mais
complexa, no entanto. Em primeiro lugar porque vários desses termos (teísmo, deísmo,
panteísmo) são polissêmicos. Em segundo lugar porque, nos ambientes culturais marcados pelas
grandes religiões monoteístas da atualidade, como o cristianismo e o islamismo, “politeísmo”
muitas vezes − já o mencionamos antes − é um termo pejorativo, carregado de preconceitos
derivados de acreditar-se numa superioridade inerente, intrínseca, do monoteísmo,
freqüentemente deixada sem explicar. Assim, o que à primeira vista parece uma simples
classificação binária logo pode ser transformado numa hierarquia. Ora, para continuarmos com o
mundo de nossos dias, uma religião de alta espiritualidade, o hinduísmo, é, no entanto, politeísta:
em que seria “inferior” às religiões monoteístas com que coexiste hoje em dia? (HINNELS org.,
1995: 81, 177, 200, 205, 258.)
É inexato, outrossim, pensar que, entre politeísmo e monoteísmo, inexistam situações
intermediárias − aquelas em que, sem necessariamente pôr em cheque o politeísmo, atuem
elementos ou processos que permitam sínteses propiciadoras de uma dialética do uno e do
múltiplo (HORNUNG, 1983). No Egito antigo, atendo-nos ao que foi mais importante e
influente, podemos citar quatro desses processos: (1) a monolatria, entendida como a concentração
de uma pessoa ou de uma tendência religiosa num único deus, sem negar que existam outros; (2)
o henoteísmo, que consiste numa assimilação ou síntese de diversos deuses em favor de um deles:
assim, um hino ao deus Amon-Ra de Tebas (Hino de Leiden, capítulo 300) declarava, a respeito
dos outros dois grandes deuses dinásticos tradicionais, ser o deus Ra, de Heliópolis, a face de
Amon, e o deus Ptah, de Mênfis, o seu corpo − sem que, por tal razão, Ra e Ptah deixassem de
ver-se também como deuses distintos, cada um com seu culto próprio (BARUCQ; DAUMAS,
1980: 224); (3) o sincretismo, termo usado pelos egiptólogos com significado um tanto distinto do
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habitual, já que não o aplicam a conseqüências de relações entre sociedades diferentes, mas sim,
ao fato de uma divindade egípcia poder agregar outra (ou duas outras) a si mesma como uma
espécie de epíteto (Amon-Ra, por exemplo, ou Ptah-Sokar-Osíris) − uma das formas mais antigas
de nuançar a multiplicidade divina; (4) a conjunção passageira, a cada meia-noite, do deus solar Ra e
do deus dos mortos, Osíris, no mundo dos mortos (Amduat), transformando-os, momentânea
mas reiteradamente (já que tal acontecia todas as noites) numa espécie de superdivindade; sem
que tal situação pudesse perdurar, mas tendo como resultado a regeneração tanto de Ra quanto
de Osíris (SHAFER org., 2002; HORNUNG, 1999).
Ao considerar estes e outros elementos que propiciavam a mencionada dialética do uno e
do múltiplo no seio do politeísmo egípcio, convém recordar, com Erik Hornung, que, para os
antigos egípcios, o caos anterior à emergência do demiurgo criador era unitário: com a criação,
veio a existir a diversidade, a multiplicidade das coisas e dos seres. No contexto do culto é
possível, por um momento, unir tudo o que é divino numa única figura bem definida, de maneira
análoga ao fato de que o oficiante, embora único, represente no entanto, no ato de culto, toda a
humanidade. Mas, ressalta o autor, “esta unidade divina e humana é (...) sempre relativa e nunca
exclui a pluralidade fundamental que permite todos os outros enfoques da natureza do divino”
(HORNUNG, 1983: 253).
Por último, considerar uma religião como monoteísta pode ser, até certo ponto, questão
de opinião. Muitos judeus e muçulmanos não aceitam que o cristianismo seja de fato monoteísta,
pois vêem um politeísmo disfarçado na doutrina cristã da Trindade (o Pai, o Filho e o Espírito
Santo − três pessoas num único Deus), pela simples razão de que que suas religiões se centram
num Deus único absolutamente indivisível. Outrossim, no Egito antigo, num texto tardio sobre a
criação do mundo (contido no papiro Bremner-Rhind, 27,1-2) em que o deus solar criador toma
a palavra, ao relatar como criou o primeiro casal de deuses, Shu e Tefnut, por si mesmo, sem
participação de uma deusa consorte − pois não existiam, então, outras divindades que não o
criador −, diz o seguinte: “Depois que vim a ser como um só deus, havia três deuses no tocante a
mim” (FAULKNER ed., 1933: 60-1). Isto é: embora Shu e Tefnut − deuses funcionalmente
andróginos (isto é, andróginos em suas atribuições, mas dotado, cada um deles, de um gênero
definido) como eram todas as divindades egípcias associadas aos mitos da criação do universo −
fossem por um lado divindades diferentes do Sol, seu pai e sua mãe ao mesmo tempo, o conjunto
formado pelo criador solar Atum-Ra, por Shu e por Tefnut podia também considerar-se, por
outro lado, como uma divindade única, posto que Shu e Tefnut não passavam de uma projeção
ou extensão da substância do deus criador solar que os gerou por si mesmo. Esta noção − não
por acaso − foi retomada nos primeiros anos do único episódio da história religiosa do antigo
Egito que apresenta uma base aceitável para sua discussão em termos de uma possível tendência
monoteísta: a reforma de Amarna, vinculada ao reinado de Amenhotep IV/Akhenaton (1352-
1336 a. C). O fato mesmo de ser ela utilizada tal qual no século XIV a.C. − época de Akhenaton
− demonstra que embora o Papiro Bremner-Rhind seja tardio, a noção expressada em sua
passagem 27, 1-2 é bem mais antiga.
Em artigo recente sobre o politeísmo egípcio, John Baines formula utilmente alguns dos
problemas em que é preciso prestar atenção ao discutir um caso como o do antigo Egito. Como
cada monoteísmo, uma vez surgido, deveu posicionar-se diante do politeísmo, estabelecendo sua
oposição a ele, embora ambos os vocábulos − “monoteísmo”, “politeísmo” − sejam termos
eruditos recentemente cunhados, sem equivalentes nas linguagens da Antiguidade, o politeísmo,
anteriormente à existência de religiões monoteístas, pode carecer de motivos para ter de examinar
a si mesmo, o que não ocorrerá com monoteísmo algum em sua fase inicial; simplesmente porque
cada uma das categorias nesse sistema classificatório binário das religiões só adquire significado
ao ser definida em contraste com a outra. Enquanto não existir o monoteísmo, o “politeísmo”
não se perceberá como tal. Analogamente, não houve circunstâncias históricas, no Egito
faraônico, que levassem ao desenvolvimento de uma metalinguagem filosófica aplicável a
assuntos religiosos, como a que aparece nas discussãos teológicas presentes em muitos textos da
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Antiguidade Clássica, conducente a debates abstratos sobre o divino − ou seja, a debates sobre o
divino que se travem em termos distintos dos de uma simples discussão dos próprios deuses. Em
tais condições, seria anacrônico supor a existência (ou mesmo a possibilidade) de algo que se
possa chamar adequadamente de Teologia à maneira ocidental. Por fim, numa sociedade em que
tão poucos podiam ler e escrever e o sistema canônico da produção iconográfica era uma
instituição de Estado acessível em forma plena somente àqueles formados como escribas, coloca-
se o problema das fontes, em especial aquelas, bem pouco numerosas diante da totalidade de
escritos que sobreviveram, em que se percebem construções − em certos casos muito literárias
ou iconograficamente sofisticadas −, aparentemente mais abstratas e generalizantes do que era
usual, acerca, por exemplo, da natureza da energia solar e do próprio deus que se manifesta no
disco do Sol. Em que medida se tratava de textos excepcionais, inteligíveis por muito poucos e
talvez pouco influentes se considerarmos a religião em seu conjunto, ou, pelo contrário, de uma
postura que configurasse o que já foi chamado de “crise do politeísmo” durante o Reino Novo?
Baines acha que tal “crise” deve ser avaliada em comparação com um “contexto de
normalidade”; em todo caso, seus elementos mais importantes − em especial a enorme ênfase
monolátrica e/ou henoteísta nas divindades solares − não sobreviveram ao Reino Novo e seu
desaparecimento deixou mais ou menos intactas as linhas gerais do politeísmo tradicional
(BAINES, 2000).
Um dos mais prestigiosos especialistas contemporâneos da religião egípcia, Jan Assmann,
salienta que o mundo divino do politeísmo não era, no antigo Egito, um amontoado caótico de
divindades: tratava-se de um mundo estruturado. Três parâmetros estruturais, segundo o autor,
ordenavam o mundo divino: (1) a linguagem, mediante a estrutura narrativa dos mitos que
relacionavam entre si as divindades ou mesmo criavam laços de parenteco entre elas, e davam
conta de seus feitos e ações; (2) o próprio cosmo − potência solar compreendendo aspectos
tanto benéficos quanto ameaçadores, alternância do dia e da noite, fases da Lua, movimentos dos
corpos celestes, a cheia e o refluxo anuais do Nilo, etc. − apresentava-se como um modelo para a
ação de diferentes poderes; (3) a organização estatal criava uma paisagem vinculada aos cultos
divinos mediante a distribuição destes por cidades e templos e interpretava o poder humano
como estando na dependência do poder dos deuses (ASSMANN, 2000: 204). Este último aspecto
teve bastante desenvolvimento em pesquisas levadas a cabo em anos recentes, demonstrando-se
que, pelo menos nos reinados faraônicos longos, houve um planejamento espacial da distribuição
e do caráter dos monumentos gerados ou reconstruídos por um dado monarca, criando-se assim
um espaço organizado, dotado de um sentido que remetia a uma visão de mundo de base mítica e
associava o monarca divino às grandes divindades do panteão (p. ex. O’CONNOR, 1998;
CARDOSO, 2005: 8-11). A estes três parâmetros podemos agregar um quarto: o mundo divino
não era “igualitário”. Os textos e imagens disponíveis mostram existir uma hierarquia das
divindades e mesmo das coletividades divinas. Na interpretação de John Baines, os que eram
designados como “grandes deuses” − o que provavelmente deveria entender-se como “deuses
maiores” − eram os que gozavam de um culto próprio, tendo santuários a eles dedicados; e
coletividades como as Enéadas (em princípio, conjuntos de nove deuses; na verdade, um número
plural variável de divindades) também podiam ser classificadas em “maiores” e “menores”.
Existiam, outrossim, seres sobrenaturais − benignos e malignos − que não eram deuses, embora
seja difícil designá-los. Havia na língua egípcia uma designação para “deus” ou “divindade”
(netjer), usada no singular e no plural; mas os seres sobrenaturais menos do que divinos − com
exceção dos “mortos bem-aventurados”, que habitavam a mesma dimensão dos deuses e a eles
eram de certo modo assimilados − só podem designar-se, na atualidade, por analogia, mediante o
recurso, sempre arriscado, a um vocabulário derivado de religiões e mitologias diferentes:
“semideuses”, “demônios”, “gênios” (BAINES, 2000: 37-9, 46-53).
O ponto de maior controvérsia nos estudos da antiga religião egípcia é a breve reforma
amarniana (que durou cerca de duas décadas). As posições polares a respeito são a tese da
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monolatria − compatível com a continuação do politeísmo − e a do monoteísmo. Examinemos


ambas as posições à luz das fontes primárias disponíveis.
A forma recente da tese monolátrica é a que defendem autores como Raymond Johnson e
Kent R. Weeks. Supõe ter ocorrido uma longa co-regência entre Akhenaton e seu pai Amenhotep
III, assunto controverso, sendo impossível decidir inequivocamente a favor ou contra tal hipótese
com os dados disponíveis. Raymond Johnson defende a idéia de que a cidade fundada por
Akhenaton − Akhetaton −, onde se instalou com sua corte o co-regente mais jovem entre o ano
5 e o ano 6 de seu reinado, deve considerar-se − pelo menos até a morte do co-regente mais
velho que o autor situa, tentativamente, por volta do ano 11 ou 12 de Amenhotep
IV/Akhenaton, momento em que, portanto, este último se tornou faraó único − deve ser
encarada como “uma entidade separada, fora do contexto dos outros cultos do Egito”, dedicada
ao culto exclusivo do Aton, isto é, de seu pai Amenhotep III, “solarizado” e transformado em
vida numa divindade a partir do jubileu celebrado em seu ano 30. Assim, teríamos a monolatria
do Aton (idêntico ao co-regente mais velho, Amenhotep III) em Akhetaton (Amarna), num
contexto geral egípcio que era politeísta, posto que, no resto do país, sob a autoridade do co-
regente mais velho, o politeísmo continuava plenamente vigente; segundo sublinha Johnson,
Amenhotep III, que entre outras coisas se proclamava a encarnação viva de Amon, além de
construir numerosos templos a diversas divindades egípcias, jamais empreenderia um
desmantelamento do politeísmo. Após a morte de Amenhotep III, porém, teria ocorrido a breve
e fracassada tentativa, agora sim monoteísta, de Akhenaton (JOHNSON, 1998: 92-4). Contra
uma identificação pura e simples de Amenhotep III com o Aton vejo o fato de, pelo menos
numa estela amarniana, este rei e sua esposa Tiy aparecerem representados sob os raios do Aton
(ALDRED, 1972: lâmina 30 fora do texto). Uma interpretação mais aceitável, desenvolvida por
Weeks a partir das idéias de Johnson, seria a de que primeiro Amenhotep III e sua esposa Tiy, a
seguir Akhenaton e sua esposa Nefertíti, foram identificados a Shu e Tefnut, divindades
consubstanciais com o demiurgo solar por ser este último (seja na forma de Atum-Ra, de Ra-
Harakhty ou do Aton) ao mesmo tempo seu pai e sua mãe (WEEKS, 1998: 230-7). Tanto
Amenhotep III quanto Akhenaton foram, sem dúvida, considerados hipóstases solares; mas isto
não é o mesmo do que um rei, em vida, “tornar-se o Aton” (no sentido de substituí-lo em todo e
qualquer contexto religioso).
A hipótese monolátrica (defendida, por exemplo, em SHAFER org., 2002: 130) não
precisa, porém, atar-se a uma identificação estreita do Aton com Amenhotep III. A favor da
monolatria atonista, em qualquer de suas versões, está o fato de Akhenaton salientar, no texto
mais antigo (do ano 5) inscrito nas estelas com que delimitou o território de Akhetaton, que tal
território havia sido consagrado pelo monarca ao Aton por não ter achado nele tumbas e
templos, porque “não pertencia a um deus ou a uma deusa”, nem a qualquer governante
(MURNANE trad., 1995: 75). Isto parece indicar o desejo do rei de achar um local virgem de
conotações religiosas de qualquer tipo para consagrá-lo em caráter único a seu deus solar, sem, no
entanto, negar a existência de outras divindades − ou que outras localidades “pertencessem” a
tais divindades, ou a faraós divinizados do passado, ou a mortos que, enterrados segundo o ritual,
partilhassem com os deuses a mesma dimensão.
Existem, porém, dados que, por sua vez, podem favorecer a hipótese monoteísta. Um
texto recuperado no décimo pilono do templo principal de Amon em Tebas, onde se acharam os
dois blocos de pedra em que está inscrito (retirados do templo desmantelado que construíra
Amenhotep IV ao Aton em Karnak e usados como recheio daquele pilono), lamentavelmente
muito lacunar, parece ser uma fala atribuída ao rei. Nela, apesar das lacunas, vemos uma
comparação entre o caráter perecível dos templos e das estátuas de culto (“corpos”) dos demais
deuses do Egito, mesmo quando aquelas estátuas fossem confeccionadas com materiais custosos
e duráveis, e a forma incorruptível do disco solar, imagem ou lugar de manifestação do “[deus
que gerou] a si mesmo por seus próprios meios” (texto no 7 em: MURNANE trad., 1995: 31).
Este texto dá a impressão de pôr em dúvida a realidade dos outros deuses − que seriam meras
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formas artificiais e efêmeras confeccionadas pelos humanos − em contraste com o Aton, que se
manifestava no disco solar: que, obviamente, não era um artefato fabricado pelos homens. No
entanto, em se tratando de um escrito que nos chegou com tantas lacunas, e ao não existirem
outros de teor idêntico ou similar, é impossível estar de todo seguro quanto a ser correta essa
interpretação. O mesmo ocorre, aliás, com o posterior ataque ordenado pelo monarca contra
Amon e sua consorte Mut, cujos nomes foram sistematicamente apagados dos monumentos,
bem como, concomitantemente, também o foi a palavra plural “deuses” (netjeru). Sendo o
material disponível tão escasso, como averiguar se, na segunda metade de seu reinado,
Akhenaton, mediante tais iniciativas, se voltava contra os deuses diferentes do Aton como se
fossem entidades que considerava existentes mas definia em forma negativa, ou, pelo contrário,
manifestava sua convicção de não existirem tais deuses? (BAINES, 2000: 60-1.) Na primeira
hipótese deveríamos falar de monolatria quanto à relação do faraó com o Aton; na segunda,
estaríamos mais próximos de algo que poderia ser, efetivamente, uma forma de monoteísmo.
Em todo caso, o esforço do rei reformador centrava-se numa restauração, com ênfase
mais marcada do que no passado, da noção de ser o faraó o único mediador entre o mundo
divino e a humanidade. Akhenaton − o único que conhecia seu pai, o Aton, e podia revelar os
seus desígnios − e sua esposa Nefertíti, pelo menos até o ano 9 do reinado eram equiparados a
Shu e Tefnut respectivamente, o que criava uma tríade de deuses de mesma substância (o Aton −
pai-mãe −, um deus filho e uma deusa filha), fórmula interpretável, no limite, como uma espécie
de monoteísmo. Entretanto, nas representações iconográficas, o Aton, configurado como uma
forma divina geométrica e despersonalizada, despeja do céu seus raios terminados em mãos, que
em certos casos seguram o hieróglifo que significa “viver” ou “vida”, abençoando as formas
humanas (com características andróginas) do casal que, na Terra, a ele se associa estreitamente.
Permanece a impressão de um plano celeste com seu deus solar e outro plano, terrestre, onde
Akhenaton e talvez também Nefertíti são divinos por sua vez: percebo aí, como tônica do
pensamento e da representação iconográfica de Amarna, uma dualidade celeste/terrestre do
plano da divindade, mais do que uma unidade cabal do mesmo. A meu ver, tanto Amenhotep III
quanto Akhenaton, ao se fazerem hipóstases de divindades solares (e, no caso do primeiro,
também de outras divindades), prenunciam as soluções adotadas posteriormente por Ramsés II
(1279-1213 a.C.): este, por ser identificado freqüentemente aos grandes deuses dinásticos do
Egito (Amon, Ra, Ptah e − uma novidade − também Set), nem por isso deixa de ser igualmente
representado muitas vezes ao lado dessas divindades; portanto, como algo afinal de contas
diferente delas. Analogamente, seu pai Séty I (1294-1279 a.C.), em certas figurações de sua
“mansão de milhões de anos” em Abydos, reverteu a relação tradicional do faraó com os deuses:
tanto (com maior freqüência) o monarca é representado como sacerdote oficiante que cultua os
maiores deuses do país, quanto, em muito menos exemplos, esses deuses é que lhe prestam culto,
o que traz consigo a inferência de ter-se tornado por sua vez uma grande divindade. Entretanto,
continuava havendo elementos de diferenciação (por exemplo, os deuses não são representados
contíguos a uma mesa de oferendas, prestes a fazer uso das vitualhas ali depositadas; o faraó Séty
I divinizado, sim). Acho, portanto, que a identificação do faraó com o deus (ou os deuses)
dinástico(s) existiu como tendência, mas nunca foi completa: no caso de Amarna, isto basta, a
meu ver, para tornar inadequado falar de “monoteísmo”, posto que o deus terrestre (o rei) jamais
renunciou à sua própria divindade, nem Nefertíti à sua, partilhando os deuses terrestres esse
caráter divino com seu pai celeste, o Aton; Akhenaton podia, sem dúvida, eventualmente
mostrar-se como hipóstase do Aton, mas jamais se confundiu de todo com ele, o que, se
acontecesse, destruiria a dualidade divina e permitiria à hipótese monoteísta tornar-se mais
consistente.
No caso específico de Akhenaton, a damnatio memoriae tornou-se explícita algumas décadas
após a sua morte, sob a XIXa dinastia, levando a desmantelarem-se sistematicamente os seus
monumentos. Muito sobreviveu como recheio de outros monumentos divinos e foi recuperado,
sobretudo no século XX. Mesmo assim, faltam informações básicas em muitos pontos, o que
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explica a coexistência tenaz de interpretações incompatíveis entre si que não há como derrubar
ou apoiar em forma que obtenha consenso. Mudam, sem dúvida, ao longo do tempo, com a
descoberta de novos dados e correlações, as formas preferidas que colorem as sempiternas
hipóteses sobre Amarna: monolatria extrema versus verdadeiro monoteísmo. Na atualidade, por
exemplo, as diferentes interpretações tendem a aceitar o enraizamento do episódio amarniano: (1)
na hipótese de ter surgido no século XIV a.C., sob Amenhotep III (1390-1352 a.C.), o que se
chama, seguindo Assmann, “nova religião solar”, de que a reforma de Akhenaton seria
simplesmente uma interpretação extrema; bem como (2) na hipótese de Raymond Johnson a
respeito de uma identificação estreita de Amenhotep III com o Aton na parte final de seu longo
reinado (no contexto, como vimos, de outra hipótese: a de uma co-regência longa entre o próprio
Amenhotep III e seu filho Amenhotep IV/Akhenaton). Sobre esta dupla base − no entanto, tão
sujeita a caução quanto as outras que foram sugeridas em outras épocas − bordam-se variantes
tanto da opinião monolátrica quanto daquela monoteísta (como exemplo do que parece uma
deutero-posição tanto em relação à “nova religião solar” de Assmann quanto ao Amenhotep III
transformado no Aton de Johnson, cf. QUIRKE, 2001: 143-70).
Independentemente da opinião que se preferir sobre o episódio amarniano, convém não
esquecer haver sido ele bem curto e ter a própria “nova religião solar” (que, aliás, parece uma
interpretação abstrusa e esotérica altamente elitista, sem grande influência no conjunto da religião,
a não ser exatamente no episódio de Amarna) desaparecido com a XVIIIa dinastia, com o qual a
volta ao politeísmo tradicional − dotado de seus próprios mecanismos propiciadores do que
pode denominar-se “dialética do uno e do múltiplo” no relativo ao plano divino (com claro
predomínio da multiplicidade sobre a unidade, entretanto) − ocorreu sem sobressaltos de monta
e sem mudanças essenciais ou de grande envergadura em seus fundamentos: o que prova,
segundo creio, ter o politeísmo continuado arraigado no Egito apesar de todas as tentativas
inovadoras e simplificadoras de Akhenaton. Também me parece claro que, caso a religião de
Amarna haja sido um monoteísmo cabal (coisa em que não creio), não houve continuidade
histórica direta entre ela e os monoteísmos posteriores, incluindo o hebraico; o que não implica,
necessariamente, a ausência total de possíveis influências.

BIBLIOGRAFIA

Fontes primárias:
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