Edu Cacao

Educao
e Tra n s d i s c i p l i n a r i d a d e
II
autores:
Agust Nicolau Coll Basarab Nicolescu Martin E. Rosenberg Michel Random Pascal Galvani Patrick Paul
organizadores:
Amrico Sommerman Maria F. de Mello Vitria M. de Barros
Educao e Transdisciplinaridade
II
Educao e Transdisciplinaridade
II
Direitos para a lngua portuguesa reservados a TRIOM Centro de Estudos Marina e Martin Harvey Editorial e Comercial Ltda. Rua Araari, 218 01453-020 So Paulo SP Brasil Tel.: (11) 3168-8380 / Fax: (11) 3078-6966 E-mail: editora@triom.com.br www.triom.com.br Traduo: Judith Vero, Amrico Sommerman, Maria Mercs Rocha Leite e Lucia Pereira de Souza Reviso tcnica: Amrico Sommerman Reviso: Vitoria Mendona de Barros, Maria F. de Mello e Ruth Cunha Cintra Capa, diagramao e fotolitos: Casa de Tipos Bureau e Editora Ltda. Conselho Editorial da UNESCO no Brasil Jorge Werthein, Cecilia Braslavsky, Juan Carlos Tedesco, Adama Ouane e Clio da Cunha Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura Representao no Brasil SAS, Quadra 5 Bloco H, Lote 6, Ed. CNPq/IBICT/UNESCO, 9 andar 70070-914 Braslia DF Brasil Tel.: (55 61) 321-3525 / Fax: (55 61) 322-4261 E-mail: UHBRZ@unesco.org USP Reitor: Prof. Dr. Adolpho Jos Melfi Vice-Reitor: Prof. Dr. Hlio Nogueira da Cruz Pr-Reitor de Pesquisa: Prof. Dr. Luiz Nunes de Oliveira Coordenador Cientfico da Escola do Futuro: Prof. Dr. Fredric M. Litto Edio patrocinada por Revista Primeira Leitura e UNESCO Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Encontro Catalisador do Projeto A Evoluo Transdisciplinar na Educao (2. : 2000 : Guaruj, SP) Educao e transdisciplinaridade, II / coordenao executiva do CETRANS. So Paulo : TRIOM, 2002. Vrios palestrantes. Vrios tradutores. Bibliografia. ISBN 85-85-464-50-X 1. Educao Finalidade e objetivos 2. Interdisciplinaridade e conhecimento I. Ttulo. II. Ttulo: Educao e transdisciplinaridade, II. 02-3658 CDD 370.1 ndices para catlogo sistemtico: 1. Educao e transdisciplinaridade 370.1 2. Transdisciplinaridade e educao 370.1
Sumrio
PREFCIO .............................................................................................................................................................................. INTRODUO .............................................................................................................................................................. 7 9
O TERRITRIO DO OLHAR Michel Random ..................................................................................................................................................... 27 FUNDAMENTOS METODOLGICOS PARA O ESTUDO TRANSCULTURAL E TRANSRELIGIOSO Basarab Nicolescu ........................................................................................................................................... 45 AS CULTURAS NO SO DISCIPLINAS: EXISTE O TRANSCULTURAL? Agust Nicolau Coll ........................................................................................................................................ 73 A AUTOFORMAO, UMA PERSPECTIVA TRANSPESSOAL, TRANSDISCIPLINAR E TRANSCULTURAL Pascal Galvani ......................................................................................................................................................... 93 A IMAGINAO COMO OBJETO DO CONHECIMENTO Patrick Paul ................................................................................................................................................................... 123 O RIZOMA DO XADREZ E O ESPAO DE FASES: MAPEANDO A TEORIA DA METFORA NA TEORIA DO HIPERTEXTO Martin E. Rosenberg .................................................................................................................................... 157 ANEXOS ..................................................................................................................................................................................... 187 BIBLIOGRAFIA GERAL .......................................................... 212
Educao e Transdisciplinaridade II
Prefcio
Fredric M. Litto Coordenador de Pesquisa Cientfica

Escola do Futuro da Universidade de So Paulo
Durante os mais de trinta anos em que ministrei um curso de ps-graduao em procedimentos de pesquisa na Escola de Comunicaes e Artes da USP, levei at os alunos a idia de um dos historiadores mais importantes dos Estados Unidos no sculo XX, Allan Nevins: todo historiador deveria estudar um assunto afastado no tempo e um outro mais contemporneo; e ainda um afastado no espao e outro bem perto de onde mora. O distanciamento dos assuntos afastados em tempo e espao daro uma perspectiva diferente sobre os fenmenos presentes e o estudo dos assuntos da vizinhana criar um lao importante com a comunidade em que se vive. Alm disso, nunca me esqueci da mensagem que Williard Libby, qumico laureado recentemente com o Prmio Nobel, transmitiu numa entrevista para o jornal dos estudantes (do qual eu era o crtico de msica e teatro e, de vez em quando, restaurantes) no ltimo ano do meu curso de graduao na Universidade da Califrnia, Los Angeles, 1959-60, quando a instituio o contratou como novo docente. O jornalista perguntou ao novo professor que disciplinas ele ministraria e, se minha memria no falha, ele respondeu: Um seminrio de ps-graduao em questes avanadas de qumica e Qumica 101 (101 sempre o curso introdutrio a qualquer rea de conhecimento em universidades norte-americanas, destinado aos calouros). O jornalista, estupefato, perguntou: Mas por que o senhor se rebaixa7
ria para ministrar um curso to elementar? A nova resposta de Libby foi: Porque no Qumica 101 os alunos fazem perguntas sobre os assuntos mais amplos e mais importantes da qumica, os quais eu, em minha pesquisa em torno de um assunto altamente especfico, j esqueci. Quero voltar a ter contato com estas grandes questes. O CETRANS, grupo de estudos da Escola do Futuro da USP, atua nesta mesma linha de investigao, fazendo as grandes perguntas, a fim de nos ajudar a situar o homem e a mulher contemporneos no seu mundo. No apenas atravs de encontros que renem especialistas de reas de conhecimento diversas, que aceitam o desafio de expor suas idias no necessariamente convencionais num ambiente transdisciplinar, mas, mais difcil ainda, trabalhando para inserir esses conceitos inovadores na prtica de aprendizagem de alunos brasileiros em escolas pblicas e privadas. Investigao, divulgao dos resultados e aplicao desses mesmos resultados em experincias factveis e reais em prol do avano da educao brasileira so atividades do CETRANS que tm sido bem sucedidas e representam uma contribuio muito importante para todos os pesquisadores da Escola do Futuro. O presente volume um exemplo claro da divulgao de vrios trabalhos de pesquisadores que se reuniram recentemente para adicionar mais blocos de conhecimento ao edifcio de sabedoria transdisciplinar. A esperana de todos, autores, editora, entidades patrocinadoras do encontro e da Escola do Futuro da USP, que as idias aqui expressas sejam ponderadas, debatidas e, quando apropriado, colocadas em prtica em atividades intelectuais e educacionais no pas e afora. So Paulo, 23 de fevereiro de 2002
Introduo
Maria F. de Mello Vitria Mendona de Barros Amrico Sommerman Coordenadores do CETRANS

Centro de Educao Transdisciplinar da Escola do Futuro da USP
Transitude
Entre, atravs e alm o longe e o perto, o sem-Onde, ontem e amanh, o instante perene, o movimento e o eixo, a dana. Entre, atravs e alm o vidro e o ar, a transparncia, slaba e respirao, o sabor; o dito e o tu, a presena. Entre, atravs e alm vazio e cheio, cumplicidade, a nfora e a argila, uma mo, o ser e o nada, o sentido. Jean Bis
1. Transdisciplinaridade e Conhecimento
A Transdisciplinaridade uma teoria do conhecimento, uma compreenso de processos, um dilogo entre as diferentes reas do saber e uma aventura do esprito. A Transdisciplinaridade uma nova atitude, a assimilao de uma cultura, uma
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arte, no sentido da capacidade de articular a multirreferencialidade e a multidimensionalidade do ser humano e do mundo. Ela implica numa postura sensvel, intelectual e transcendental perante si mesmo e perante o mundo. Implica, tambm, em aprendermos a decodificar as informaes provenientes dos diferentes nveis que compem o ser humano e como eles repercutem uns nos outros. A transdisciplinaridade transforma nosso olhar sobre o individual, o cultural e o social, remetendo para a reflexo respeitosa e aberta sobre as culturas do presente e do passado, do Ocidente e do Oriente, buscando contribuir para a sustentabilidade do ser humano e da sociedade. Etimologicamente, trans o que est ao mesmo tempo entre as disciplinas, atravs das diferentes disciplinas e alm de todas as disciplinas, remetendo tambm idia de transcendncia. O senso comum intui que todas essas inter-relaes ocorrem no mundo e na vida. No entanto, uma vez que sempre seremos principiantes na compreenso, na incorporao e na implementao dessas inter-relaes, devido sua imensa complexidade, como lev-las educao e pesquisa? para responder a essa pergunta que, aps revisitar, com respeito, rigor e incluso as epistemologias, os mtodos, as noes de valor, de sentido, o conceito de cincia, de pesquisa, de competncia, os contextos, as estruturas e dados e percepes a respeito das dimenses internas do ser humano, a Transdisciplinaridade traz sua prpria contribuio integradora. A partir do I Congresso Mundial da Transdisciplinaridade, realizado em Arrbida, Portugal, 1994, e do I Congresso Internacional, realizado em Locarno, Suia, 1997, ambos organizados pelo CIRET Centre International de Recherches et Etudes Transdisciplianaires de Paris e pela UNESCO, foram definidos os trs pilares da metodologia transdiscipilnar: a Complexidade, a Lgica do Terceiro Includo e os Nveis de Realidade. O olhar transdisciplinar nos remete a um todo significativo que emerge de um dilogo constante entre a parte e o todo, e os trs pilares da transdisciplinaridade permitem que a transdisciplina10
Introduo
ridade tambm encontre seu lugar na pesquisa e na aplicao. O olhar transdisciplinar busca encontrar os princpios convergentes entre todas as culturas, para que uma viso e um dilogo transcultural, transnacional e transreligioso possam emergir, o que leva tambm relativizao radical de cada olhar, mas sem cair no relativismo, uma vez que a transdisciplinaridade nos permite encontrar o mundo comum, a concordia mundis, e o terceiro includo entre cada par de contraditrios.
2. Documentos da Transdisciplinaridade
Em 1986 foi elaborado o primeiro documento internacional que faz referncias explicitas Transdisciplinaridade: A Declarao de Veneza, comunicado final do Colquio A Cincia Diante das Fronteiras do Conhecimento organizado pela UNESCO, em Veneza (vide anexo 1). Em 1991 realizou-se o primeiro congresso internacional que traz no ttulo a palavra Transdisciplinaridade: Cincia e Tradio: Perspectivas Transdisciplinares para o Sculo XXI, organizado pela UNESCO, em Paris, que deu origem a um comunicado final que indica explicitamente a necessidade de uma nova abordagem cientfica e cultural: a Transdisciplinaridade (anexo 2). Em 1994, no I Congresso Mundial da Transdisciplinaridade, foi formulada a Carta da Transdisciplinaridade, com 14 artigos (anexo 3). Em 1996 foi publicado o Relatrio para a UNESCO da Comisso Internacional sobre Educao para o Sculo XXI, elaborado por Jacques Delors, com a definio dos 4 pilares para a educao do sculo XXI (aprender a conhecer, aprender a fazer, aprender a viver juntos, aprender a ser) que, acrescidos dos dois pilares complementares (aprender a participar e aprender a antecipar) formulados em documento elaborado por um grupo de participantes da conferncia internacional de transdisciplinaridade: Joint Problem Solving among Science, Technology and Society, Zurique 2000 (anexo 4), tambm se constituem em elementos norteadores para o exerccio efetivo da Transdisciplinaridade.
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Se os lderes e os educadores das ltimas geraes tivessem se norteado por parmetros semelhantes aos expressos nesses documentos, o cenrio presente do mundo provavelmente no seria to ameaador. A transdisciplinaridade ser uma expresso robusta e consistente na medida em que desenvolva continuamente a reflexo terica, crie pontes entre a teoria e a prtica, implemente-as nos mais diversos campos e as avalie, pois s assim poder corrigir continuamente sua direo e seus parmetros, enriquecendo-se e encurtando os caminhos para a resoluo de problemas que digam respeito sustentabilidade da sociedade e do ser humano. Assim, apoiada na pesquisa, pura e aplicada, a transdisciplinaridade fomentar um dilogo constante entre a teoria e a prtica. Alm disso, fundamental que os diversos ncleos de pesquisa e aplicao transdisciplinar no Brasil e no exterior mantenham uma troca constante de informao, partilhando suas pesquisas e seus resultados, a fim de que seus olhares sejam mutuamente corrigidos e ampliados, otimizando o processo da Evoluo Transdisciplinar na Educao. Muitos so os desafios associados reflexo e implementao dessa proposta visionria. Entre elas podemos destacar a formao de formadores transdisciplinares. Essa formao deve contemplar um processo tripolar: autoformao (a formao na relao consigo mesmo), heteroformao (a formao na relao com os outros) e ecoformao (a formao na relao com o ambiente) (Pineau, 1997), e fundamental que essa formao tripolar inclua um olhar multidimensional sobre o sujeito e o objeto, implcita na transdisciplinaridade, remetendo-nos assim aos diferentes nveis de percepo do sujeito e aos diferentes nveis de realidade do objeto (Nicolescu, 2001). Alm disso, numa definio ampla de cultura, toda cultura apresenta trs ordens ontonmicas, na qual se entrecruzam trs nveis ou dimenses: a mtico-simblica, a lgico-epistmica e a mistrica (Coll, 2000), que tambm devem ser levadas em conta no processo de formao. Tudo isso demanda que sejam fomentadas estruturas institucionais criativas e favorveis ao exerccio da Transdisciplinaridade.
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Introduo
Na Transdisciplinaridade no existe um piloto automtico, pois no h algoritmos, modelos prontos, nem um conhecimento dogmtico. Os modelos esto numa remodelao permanente diante de cada campo de reflexo e de cada campo de aplicao. Somos todos transnautas, explorando, criando e aplicando o imaginrio transdisciplinar na complexidade dos diferentes territrios, nos diferentes nveis de realidade, incluindo a intuio racional, do corao, intelectiva e essencial, e tambm lgicas no clssicas, com nfase na lgica do terceiro includo, possibilitando, assim, a emergncia de novos cenrios. Esta tarefa ao mesmo tempo solitria e solidria e florescer na medida em que nos dispusermos a dar a nossa contribuio, trabalhando voluntariamente juntos, mas nos deixando reciprocamente livres.
3. O Projeto do CETRANS O Projeto Matricial e os Projetos-Piloto

Em 1998 apresentamos ao Prof. Fredric Michael Litto, coordenador cientfico da Escola do Futuro da USP, o projeto transdisciplinar que elaboramos nos dois anos anteriores e que intitulamos A Evoluo Transdisciplinar na Educao. O Prof. Litto acreditou na nossa proposta e acolheu imediatamente o projeto. Nesse mesmo ano, foi criado o Centro de Educao Transdisciplinar CETRANS, coordenado por ns e abrigado na Escola do Futuro da Universidade de So Paulo, com a finalidade de implementar o Projeto Matricial A Evoluo Transdisciplinar na Educao Contribuindo para o Desenvolvimento Sustentvel da Sociedade e do Ser Humano. Este Projeto Matricial, previsto inicialmente para trs anos, logo foi ampliado para cinco anos (1998-2002), constituindo-se na primeira etapa da ao do CETRANS (anexo 5). O objetivo desse Projeto Matricial formar 40 formadores transdisciplinares, que devem criar e implementar projetos-piloto, permeados pela viso, atitude e metodologia transdisciplinares.
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3.1 Os membros do CETRANS

Em 1997, 1998 e incio de 1999 entramos em contato com aproximadamente 200 pessoas, das mais diferentes reas do conhecimento, buscando encontrar o grupo inicial dos 40 formadores do projeto. Algumas pessoas no se interessaram pela proposta veiculada nele, outras se interessaram mas a consideraram prematura ou utpica, e aquelas que aderiram o fizeram ou porque nela encontraram ressonncia com as atividades que j desenvolviam e para as quais careciam de fundamentao epistemolgica, ou porque estavam conscientes da necessidade de uma nova abordagem formativa e educacional. A seleo dos membros seguiu, basicamente, dois critrios: 1) ter afinidade e comprometimento com o projeto e 2) pertencer a campos ainda no preenchidos por membros j inscritos, uma vez que pretendamos formar um grupo o mais diversificado possvel. No incio de 1999, o grupo inicial se constitui (anexo 6). Inicialmente, tambm constitumos um grupo de 8 conselheiros, igualmente das reas mais diversas. Durante a elaborao do Projeto e no incio da ao do CETRANS, esse grupo de conselheiros foi muito importante, pois foram excelentes interlocutores para os trs coordenadores. No entanto, no final do ano 2000, foi proposta a modificao do status desse grupo, que passou a ser o grupo de colaboradores. Nessa mesma poca, alguns membros do CETRANS propuseram outras duas modificaes da mesma natureza: que os at ento denominados 40 formadores passassem a ser chamados pesquisadores-formadores e que, os at ento chamados experts estrangeiros, passassem a ser chamados pesquisadores-formadores estrangeiros. Aps sugerida, essa mudana foi aceita por todos, inclusive pelos estrangeiros. Esse mudana foi significativa para aproximar e aprofundar a relao entre todos. Portanto, em 1998, os membros do CETRANS se estruturavam da maneira seguinte: 3 coordenadores executivos, 8 conselheiros, 40 formadores. No ano 2000, 3 formadores deixaram o projeto e 5 novos entraram, de modo que o Projeto passou a ser constitu14
Introduo
do por: 3 coordenadores executivos, 8 colaboradores e 42 pesquisadores-formadores. Alm disso, contamos com o apoio logstico da secretaria da Escola do Futuro e de cinco voluntrios, que nos auxiliaram nas reas de design grfico, secretaria, assistncia administrativa e manuteno do site.
3.2 Patrocnio
De 1998 a 2002, o Projeto Matricial contou com o patrocnio da CESP (Cia. Energtica de So Paulo), da UNESCO, do Ministrio da Educao, da Mercedes-Benz e da Editora Triom para a promoo de trs eventos internacionais, que denominamos encontros catalisadores.
3.3 Objetivos
O Projeto Matricial se prope a criar espaos de dilogo transdisciplinar, oferecer cursos presenciais e a distncia, produzir, traduzir e publicar artigos e livros para a reflexo, orientar a criao, a coordenao e implementao de projetos-piloto permeados pela transdisciplinaridade, desenvolver instrumentos de investigao que possam comunicar a proposta transdisciplinar em sua abrangncia multirrefencial e multidimensional. At o presente momento, as etapas previstas pelo Projeto Matricial foram cumpridas com sucesso, apesar das dificuldades financeiras e dos enormes desafios que tiveram de ser enfrentados, tais como: imprimir, nas relaes entre os participantes, um dilogo de natureza transdisciplinar; criar pontes entre teoria e prtica de forma a garantir que os projetos-piloto refletissem a metodologia transdisciplinar nos seus vrios estgios de implementao; e iniciar a elaborao de uma avaliao processual de carter transdisciplinar.
3.4 Fundamentao terica

O CETRANS, o Projeto Matricial e os projetos-piloto pautam todas as suas aes nos pressupostos dos itens 1 e 2 enunciados acima.
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As palavras-chave do Projeto Matricial so: Transdisciplinaridade; Metodologia Transdisciplinar: Complexidade, Nveis de Realidade, Lgica do Terceiro Includo; Formao de Formadores; Criao de Pontes entre Teoria e Prtica; Publicao Transdisciplinar; Transdisciplinaridade e Espao Ciberntico.
4. O trajeto do Projeto Matricial de janeiro de 1998 a julho de 2002

4.1 Encontros catalisadores
Em seu documento inicial, o projeto A Evoluo Transdisciplinar na Educao se propunha a realizar trs encontros internacionais, chamados encontros catalisadores, a fim de trazer ao Brasil alguns pensadores transdisciplinares estrangeiros capazes de contribuir para a reflexo dos aproximadamente 50 membros do CETRANS. O I Encontro ocorreu em 1999, o II Encontro, cujo contedo apresentamos neste livro, ocorreu em 2000 e, em 2001, realizamos o III Encontro. Os dois primeiros foram realizados fora de So Paulo, em lugares de grande beleza. O terceiro ocorreu em So Paulo, na prpria USP. Deles participaram apenas os membros do CETRANS, a fim de que eles pudessem conviver em tempo integral, entre si e com os conferencistas internacionais, durante os quatro dias. A carga horria total dos trs encontros somados foi de 98 horas. As conferncias do I Encontro Catalisador realizado em Itatiba, de 16 a 18 de abril de 1999, a respeito de temas definidos por ns, foram as seguintes: A prtica da transdisciplinaridade, por Basarab Nicolescu; Um novo tipo de conhecimento a transdisciplinaridade, por Basarab Nicolescu; O sentido do sentido, por Gaston Pineau; A tica universal e a noo de valor, por Paul Taylor; Cognio e transdisciplinaridade, por Humberto Maturana; O Belo, por Michel Random. A carga horria total do I Encontro foi de 31 horas. As conferncias do II Encontro Catalisador realizado no Guaru16
Introduo
j, de 8 a 11 de junho de 2000, tambm sobre temas definidos por ns, foram as seguintes: Fundamentos metodolgicos para o estudo transcultural e transreligioso, por Basarab Nicolescu; Poincar, Bergson e Duchamp e a emergncia da complexidade, por Martin Rosenberg; As culturas no so disciplinas: Existe o transcultual?, por Agust Nicolau Coll; Revelao e revoluo: buscando uma histria das religies, por Steven Wasserstrom; A autoformao: uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural, por Pascal Galvani; Teoria da metfora na teoria do hipertexto, por Martin Rosemberg; O imaginrio e a transdisciplinaridade, por Patrick Paul. A carga horria total do II Encontro foi de 38 horas. Os temas das 27 conferncias do III Encontro Catalisador (anexo 7) realizado em So Paulo, no campus da USP, de 18 a 21 de maio de 2001, foram definidos pelos prprios conferencistas, 26 deles membros do CETRANS. A carga horria total do III Encontro foi de 29 horas. Vrias dessas conferncias sero publicadas dentro de um ou dois anos no livro Educao e Transdisciplinaridade III.
4.2 Reunies presenciais mensais

No I Encontro Catalisador os 40 pesquisadores-formadores do CETRANS solicitaram aos trs coordenadores a realizao de reunies presenciais para que a compreenso das palestras e a reflexo transdisciplinar sobre os seus contedos fosse aprofundada, uma vez que estas tinham sido extremamente densas. As reunies presenciais sobre temas centrais do pensamento transdisciplinar passaram a fazer parte do Projeto Matricial do CETRANS e realizaram-se por todo o ano de 1999, 2000 e 2001. Nesses trs anos, ocorreram 21 reunies presenciais, somando uma carga horria total de 78 horas.
4.2.1 Em 1999 foram realizadas as seguintes reunies presenciais:

1 .) Tema: O Pensamento Complexo. Palestrantes: prof. Nelson
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Fiedler Ferrara Fsica/USP e prof. Laerthe Abreu Junior Educao Univ. So Francisco. Data: 19 de maio. Carga horria: 3h. 2 .) Tema: A Lgica do Terceiro Includo. Palestrante: prof. Amncio Friaa Astrofsica/USP. Data: 26 de julho. Carga horria: 3h. 3 .) Tema: Os Diferente Nveis de Realidade. Palestrante: prof. Marcio Lupion Arquitetura/Mackenzie. Data: 18 de agosto. Carga horria: 3h. 4 .) Tema: Cibercultura e Transdisciplinaridade. Palestrante: profa. Brasilina Passarelli Comunicaes/USP. Data: 08 de setembro. Carga horria: 3h. 5 .) Tema: Tempo e transtemporalidade. Palestrante: prof. Patrick Paul Medicina e Cincias da Educao/Univ. Franois Rabelais de Tours Frana. Data: 18 de outubro. Carga horria: 4h30. 6 .) Tema: a) Relatrio dos projetos-piloto, b) Discusso sobre a implementao dos projetos-piloto, c) Avaliao das atividades do CETRANS em 1999, d) Sugestes para as atividades de 2000. Data: 10 de novembro. Carga horria: 3h.
4.2.2 No ano 2000 foram realizadas as seguintes reunies presenciais:

7 .) Tema: Apresentao de trs dos projetos-piloto do CETRANS. Palestrantes: Profa. Ondalva Serrano Engenharia Ambiental/Instituto Florestal de So Paulo; Yara Boaventura da Silva e Josinete Aparecida da Silva Enfermagem Hospital do Cncer; profa. Silvia Fichmann Educao/Escola do Futuro da USP. Data: 21 de maro. Carga horria: 3h. 8 .) Tema: Psicanlise e Transdisciplinaridade. Palestrante: Ignacio Gerber Psicanlise e Engenharia/USP e Sociedade Brasileira de Psicanlise. Data: 24 de abril. Carga horria: 3h. 9 .) Tema: Gdel e a Transdisciplinaridade. Palestrante: prof.
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Introduo
Ubiratan dAmbrosio Matemtica/USP e UNICAMP. Data: 15 de maio. Carga horria: 3h. 10 .) Tema: Avaliao do II Encontro Catalisador. Palestrante: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (14). Data: 15 de agosto. Carga horria: 3h. 11 .) Tema: Avaliao do II Encontro Catalisador. Palestrante: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (13). Data: 31 de setembro. Carga horria: 3h. 12 .) Tema: Quem sou eu? Palestrante: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (24). Data: 8 de outubro. Carga horria: 4h. 13 .) Tema: Quem somos ns? Qual a Cultura do CETRANS? Palestrante: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (14). Data: 26 de novembro. Carga horria: 7h.
4.2.3 No ano 2001 foram realizadas as seguintes reunies presenciais:

14 .) Tema: Reflexo sobre duas conferncias do II Encontro Catalisador: a) Fundamentos metodolgicos para uma abordagem transreligiosa e transcultural, b) A imaginao como objeto do conhecimento. Palestrante: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (17). Data: 01 de fevereiro. Carga horria: 7h. 15 .) Tema: reflexo sobre outra conferncia do II Encontro Catalisador; reflexo sobre essas duas palestras do II Encontro Catalisador: A autoformao, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural. Palestrante: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (18). Data: 15 de maro. Carga horria: 3h. 16 .) Tema: A lgica clssica, as lgicas no-clssicas e a lgica paraconsistente. Palestrante: Prof. Newton C. A. da Costa Filosofia/USP. Data: 19 de abril. Carga horria: 3h.
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17 .) Tema: Metodologia de pesquisa e transdisciplinaridade (I). Palestrante: Profa. Brasilina Passareli Comunicaes/USP e membro do CETRANS; Prof. Nelson Fiedler-Ferrara Fsica/USP e membro do CETRANS; Prof. Derli Barbosa Educao/UNIFIEO. Data: 28 de junho. Carga horria: 3h. 18 .) Tema: Metodologia de pesquisa e transdisciplinaridade (II). Palestrante: Profa. Mariana Lacombe Filosofia/UNIFIEO e membro do CETRANS; Prof. Luiz Prigenzi Medicina e Biologia/UNICAMP e UNESP e membro do CETRANS; Prof. Daniel Jos da Silva Eng. Abiental/UFSC. Data: 19 de julho. Carga horria: 3h. 19 .) Tema: Avaliao do III Encontro Catalisador (I). Palestrante: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (7). Data: 23 de agosto. Carga horria: 3h. 20 .) Tema: Auto, htero e ecoavaliao do III Encontro Catalisador (II). Paletrante: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (6). Data: 18 de setembro. Carga horria: 3h. 21 .) Tema: Auto, htero e ecoavaliao do III Encontro Catalisador (III). Paletrante: todos os membros do CETRANS que estiveram presentes (9). Data: 19 de outubro. Carga horria: 3h.
5. O site do CETRANS
Em 1998, no terceiro ms de existncia do CETRANS, comeamos a criar o site do CETRANS: <http://www.cetrans.futuro.usp .br>, que foi ao ar em novembro desse mesmo ano. Desde o incio, estava claro para ns que um site seria uma ferramenta muito eficaz tanto para auxiliar na formao dos nossos 40 pesquisadores-formadores, como para divulgar as nossas atividades e o pensamento transdisciplinar para o restante da sociedade. Para este fim, traduzimos e escrevemos inmeros artigos sobre temas e conceitos-chave do pensamento transdisciplinar para o site e realizamos vrias atualizaes do mesmo.
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Introduo
6. Os livros traduzidos e publicados pelo CETRANS

Juntamente com a criao do site, comeamos a pensar na publicao de alguns livros que pudessem se constituir numa bibliografia transdisciplinar bsica em portugus, tanto para dar subsdios aos 40 pesquisadores-formadores do CETRANS, como para outros pesquisadores brasileiros. Para isso, contamos com a parceria da UNESCO e da Editora Triom, que criou uma coleo transdisciplinar.
6.1 Publicaes que fizemos em 1999 e 2000:

O Manifesto da Transdisciplinaridade, Basarab Nicolescu. So Paulo: Triom, 1999. Texto bsico de referncia para o pensamento transdisciplinar, no qual o autor, fsico terico do CNRS, Universidade Paris 6, e presidente do Centro de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares (CIRET) desenvolve o histrico do aparecimento do pensamento transdisciplinar, define o conceito, a epistemologia, os trs pilares da metodologia transdisciplinar. O Pensamento Transdisciplinar e o Real, Michel Random. So Paulo: Triom, 2000. Entrevistas realizadas por Michel Random durante o I Congresso Mundial da Transdisciplinaridade em Portugal, em 1994, com grandes nomes de vrias reas do conhecimento (Edgar Morin, Basarab Nicolescu, Gilbert Durand, entre outros), nas quais os entrevistados falam, a partir de seus campos, sobre o olhar transdisciplinar e sua contribuio para solucionar alguns dos grandes impasses da sociedade atual. Este livro aprofunda a reflexo sobre a epistemologia e a metodologia transdisciplinares. Educao e Transdisciplinaridade I, Maria F. Mello, Vitria M. Barros e Amrico Sommerman (orgs.). Braslia: UNESCO, 2000. Contm o texto das seis conferncias do I Encontro Catalisador organizado pelo CETRANS da Escola do Futuro da USP em 1999.
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6.2 Livros publicados em 2001:

Stphane Lupasco: O Homem e a Obra, B. Nicolescu e H. Badescu (orgs.). So Paulo: Triom, 2001. Esta obra, que rene testemunhos e estudos assinados por dezenove pesquisadores vindos de diferentes campos, fruto do colquio realizado em 1998 no Institut de France em homenagem a Lupasco, fsico e filsofo romeno que elaborou, a partir dos dados paradoxais da cincia contempornea, uma lgica quntica, no-clssica, ternria, que um dos pilares da epistemologia transdisciplinar e tem exercido uma influncia significativa, muitas vezes de maneira marginal, no pensamento ocidental destas ltimas dcadas. Este livro d subsdios para a reflexo sobre a lgica, em especial a do terceiro includo, e para sua aplicao. O Manifesto da Transdisciplinaridade, Basarab Nicolescu. 2 edio. So Paulo: Triom. O Caminho do Sbio, Jean Bis. So Paulo: Triom, 2001. A partir de 12 entrevistas com expoentes de diferentes culturas e religies, que falam sobre a busca de sentido, o autor descortina um magnfico panorama de um dilogo transcultural e transreligioso, pedra angular da transdisciplinaridade. Este livro mostra, de forma clara, a possibilidade do dilogo transcultural e transreligioso e pode servir de subsdio para a reflexo sobre dois dos Quatro Pilares da Educao propostos no Relatrio para a UNESCO da Comisso Internacional sobre a Educao para o Sculo XXI: aprender a viver em conjunto e aprender a ser.
6.3 Livros publicados em 2002:

Educao e Transdisciplinaridade II, Amrico Sommerman, Maria F. de Mello e Vitria M. de Barros (orgs.). So Paulo: Triom/UNESCO, 2002. Textos das conferncias do II Encontro Catalisador organizado pelo CETRANS da Escola do Futuro da USP em 2000. O Homem do Futuro Um Ser em Construo. So Paulo: Triom, 2002. Contm artigos de membros do CIRET (Centro
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Introduo
Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares Paris): Adonis, Basarab Nicolescu, Michel Camus, Michel Random, Patrick Paul, Ren Barbier e outros, sobre suas perspectivas no que diz respeito sociedade e ao homem do sculo XXI.
6.4 Livros a serem publicados em 2003:

A Religio Aps a Religio, Steven M. Wasserstrom. So Paulo: Triom. O Esprito da Poltica Homem Poltico, Raimond Panikkar. So Paulo: Triom. Temporalidade e Formao, Gaston Pineau. So Paulo: Triom. Cincia do Homem e Tradio: O Novo Esprito Antropolgico, Gilbert Durand. So Paulo: Triom. Prticas Mdicas, Formaes e Transdisciplinaridade, Patrick Paul. So Paulo: Triom.
6.5 Livros a serem publicados em 2004:

The View from Within First Person Aproaches to the Study of Consciousness, Editado por Francisco Varela e Jonathan Shear, Imprint Academic, Londres, 1999. Stphane Lupasco, Le Principe dantagonisme et la logique de l'energie, ditions Le Rocher, Monte Carlo, 1987. Interviews with a Mathematician, Gregory Chaitin. Singapore: Springer, 2001.
7. A questo da avaliao transdisciplinar

Alguns meses antes do II Encontro Catalisador, que ocorreu em junho de 2000, comeamos a refletir mais intensamente sobre a questo da avaliao: o que seria uma avaliao transdisciplinar? Como um dos projetos-piloto estava comeando a trabalhar um tema correlato, pedimos que as suas coordenadoras Silvana
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Cappanari e Marise Rayel nos ajudassem a desenvolver um processo de avaliao do II Encontro. Tivemos vrias reunies com elas e elaboramos juntos algumas formas de alcanar esse fim: uma avaliao permeada pela transdisciplinaridade. Durante o II Encontro, as avaliaes planejadas sofreram alguns ajustes e modificaes, devido s tenses que foram emergindo. Uma das modificaes ocorreu quando, numa das avaliaes previstas para o Encontro, alguns membros de um dos quatro grupos nos quais foram divididos todos os presentes, manifestaram sua insatisfao com o pouco tempo, segundo a sua opinio, para os pesquisadores-formadores se expressarem e o tempo excessivo para as conferncias dos convidados estrangeiros. Um dos temas centrais da reflexo do CETRANS em 2002 a avaliao transdisciplinar. Vrios outros instrumentos foram e sero criados e testados para a avaliao dos dois cursos sobre o pensamento transdisciplinar que esto em andamento. Em breve, pretendemos publicar um artigo especfico sobre este tema e ele tambm estar disponvel no site.
8. Aes futuras
8.1 Em 2002
a) Concluso dos dois cursos em andamento: O Pensamento Transdisciplinar e Tpicos Avanados em Transdisciplinaridade: a teoria de Charles S. Peirce e o pensamento contemporneo; b) Reformulao e atualizao do site; c) Seqncia do desenvolvimento dos projetos em andamento.
8.2 Em 2003
a) Repetio dos dois cursos realizados em 2002, com os aprimoramentos que se mostrarem necessrios; b) Atualizao do site; c) Publicao de mais alguns ttulos da coleo transdisciplinar fruto da parceria entre a Editora Triom e o CETRANS.
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Introduo
8.3 Em 2004
a) Realizao de um evento internacional para fazer avanar a pesquisa sobre a metodologia transdisciplinar e para a divulgao das aes transdisciplinares em andamento no mundo b) Repetio dos dois cursos realizados nos dois anos anteriores, com os aprimoramentos que se mostrarem necessrios; c) Atualizao do site; d) Publicao de mais alguns ttulos da coleo transdisciplinar fruto da perceria entre o CETRANS e a Editora Triom. Maria F. de Mello Vitoria M. de Barros Amrico Sommerman So Paulo, 27 de junho de 2002
Referncias da Introduo
COLL, A. N. As Culturas no so Disciplinas: Existe o Transcultural? In: Educao e Transdisciplinaridade II. So Paulo: Triom/ Unesco, 2002. NICOLESCU, B. O Manifesto da Transdisciplinaridade. 2 ed. So Paulo: Triom, 2001. PINEAU, G. A Autoformao no Decurso da Vida. Disponvel em: <http://www.cetrans.futuro.usp.br>. Acesso em: 27 de junho de 2002.
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Palestra proferida por Michel Random por ocasio do lanamento de seu livro O Pensamento Transdisciplinar e o Real, Editora Triom, So Paulo, 2000, evento este que fez parte do II Encontro Catalisador do CETRANS da Escola do Futuro da USP Michel Random escritor, cineasta, fotgrafo e filsofo. Nesta condio participou de inmeros colquios internacionais organizados pela UNESCO e Naes Unidas: Tsukuba (Japo, 1985), Veneza (1986) no qual redigiu a apresentao na La Science face aus confins de la connaissance (1987), Vancouver (1989), So Paulo (1993), Arrabida (Portugal, 1994) e Tquio (1995) do qual foi o Relator. signatrio da Declarao de Veneza, da Declarao de Vancouver e da Mensagem de Tquio. Em 1976, durante a realizao do filme LArt Visionnaire, foi criado o movimento dos Gravadores e pintores visionrios, ao qual ele dedicou duas obras importantes: LArt Visionnaire tomo I, 1979, e tomo II, 1991. Em 1982, Michel Random estimula os 12 primeiros nmeros da revista Troisime Millnaire onde se manifesta um pensamento Transdisciplinar antecipado. De 1983 a 1989 criou e estimulou as edies du Flin, na qual publicou livros dedicados s cincias, aos smbolos e s Tradies. autor de uns quinze livros e de vinte e cinco horas de filmes para a televiso francesa, assim como de uma obra fotogrfica importante que foi objeto de inmeras exposies.
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O Territrio do Olhar - Michel Random
O Territrio do Olhar
Quem teria imaginado, por volta de 1900, que em cinquenta anos saberamos muito mais e compreenderamos muito menos? Einstein, por volta de 1954
1. Qual o territrio de nosso olhar?

Est nosso olhar limitado a nossos sentidos, a nossas avaliaes, a nossa subjetividade? Um olhar que, infinitamente, se refletiria em seu prprio espelho. possvel perceber o real alm do espelho? Um real global, csmico e subquntico, integrando, a cada bilionsimo de segundo, a parte e o Todo? Mas, neste caso, em que nvel se situa aquilo que chamamos de realidade objetiva? Ela independente do observador ou, ao contrrio, esta viso da unidade no realiza a travessia do espelho em si mesma? Por que o territrio de nossos pensamentos, nossas aquisies culturais, determinam em grande parte os fenmenos de nossa vida? Em que somos dependentes ou independentes dos fenmenos? Como resistir ou mudar o modelo mecanicista de produo, consumo, poluio, que arrasta o planeta para o desastre? possvel mudar nosso territrio cultural, para ns e para os outros? Se a resposta afirmativa, partindo de quais conceitos? A descoberta da ponte entre cincia e tradio, modernidade e sabedorias antigas, entre Oriente e Ocidente possvel? Nosso olhar sobre a realidade determina a prpria realidade. Mas a evoluo do olhar, dos conceitos, das crenas extremamente lenta, ao passo que a situao planetria experimenta, em todos os setores da tecnologia e da cincia, mas tambm na deteriorao da vida planetria, uma acelerao exponencial. Avanamos ou regredimos neste ltimo meio sculo? Percebemos que, a despeito de todos os perigos colocados como
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epgrafes pelos inmeros pensadores e sbios, existe uma situao de fato, em que a destruio planetria se amplifica e a pobreza cresce sem que surja a mnima alterao nos conceitos, em nossa maneira de administrar nossas realidades. A crena cega nos poderes da tecnologia apenas se refora. O pensamento mecanicista do sculo XIX construiu a mundo tal como ele . Fundamentalmente, um sculo depois do aparecimento da viso quntica, a causalidade mais rgida determina continuamente nossa organizao econmica e social e pouco ou quase nada foi mudado no ensino. Podemos nos perguntar que nova forma de pensamento poderia mudar nossa realidade. Como agir, como aprender a aprender? Mas, como mudar o que quer que seja se no adquirimos estatura ou interioridade suficiente para questionar o prprio territrio de nossos pensamentos? Agimos individualmente e coletivamente em relao ao sentido que atribumos aos conceitos que formam nossa realidade. Mas, no estamos confinados em um territrio limitado? Somos capazes de enriquecer-nos com o sentido em si, trazido pela cincia, pelas tradies e pelas grandes sabedorias. Enriquecer-se de sentido no enriquecer-se de vida? O territrio do sentido em si uma disciplina que nos leva a olhar, a investigar o sentido, mas tambm nossa maneira de ver, de interpretar o prprio sentido. Imaginando que pudssemos abrir nosso crebro e mostrar seus conceitos, sua enorme geografia, seramos capazes de ver suas possibilidades, suas belezas e seus limites? Poderamos olhar e ver como somos fisiologicamente, mentalmente e espiritualmente constitudos? Que tipo de ser somos ns, a que espcie espiritual pertencemos, que bem ou que mal somos capazes de cometer por ns e pelos outros? Somos meros instrumentos ou seres conscientes e atuantes na Terra e no cosmo? Este tipo de dvida pode parecer estranho. Mas, como progredir, ser apaixonadamente vivo, se instauramos em ns uma rotina cultural e espiritual, talvez confortvel, mas repetitiva, ineficaz e enfadonha? E o prprio cosmo, por que nos criou como somos? Qual o sentido de nossa vida, de nosso destino, para que serve o homem, a natureza, o prprio cosmo e qual sua fina28
lidade? Colocar tais questes, parece, a priori, absurdo, pois elas constituem o prprio territrio de nossa realidade. Mas tambm podemos pensar, acreditar e imaginar que tudo est ligado no cosmo, que tudo tem sentido, que sendo as coisas o que so, a imagem da ganga que contm o fruto ou a semente e que o sentido oculto esta semente que almeja, com todas as suas foras, crescer e aparecer. quase impossvel vislumbrar at que ponto nada est separado na ordem orgnica e csmica, em que o real uma interao instantnea entre o local e o global, o subjetivo e o objetivo, o infinitamente pequeno e o infinitamente grande. Mas, o ser humano tem o privilgio de ter um crebro e um mental que tem o privilgio de separar, de dividir, de criar infinitas disciplinas, infinitas maneiras de olhar os seres e as coisas e de criar tantos conceitos e realidades quanto possa imaginar. portanto intil tentar criar um distanciamento, olhar com serenidade quem somos, de um ponto mais alto e mais distante. Ter um recuo com qualquer tipo de bagagem cultural e espiritual, usar de qualquer forma nosso crebro para ver se ele no formado, como uma colcha de retalhos heterclita, de movimentos que o definem, de fascinaes que o obcecam. Olhar nosso crebro como um territrio. Coloco esta questo para esclarecer todos os aspectos objetivos ou subjetivos que definem normalmente tal exame. Mas, ser isso completamente utpico? No temos o privilgio de sermos conscientes de nossa conscincia. E nossa conscincia ordinria no tem vrios graus ou nveis de conscincia? Talvez no exista nenhum territrio neste mundo para descansar a cabea, mas talvez exista um local sereno, uma zona do sentido em que podemos, por um instante, ter um recuo, nos desligar do domnio das idias, dos seres, das coisas e, principalmente, de ns. Em ltima anlise, podemos nos recusar o enriquecimento de sentido? Descobrir-nos um lugar, um espao interno onde os conceitos, as idias, as crenas ou os paradigmas j no so aceitos sem discriminao? A partir deste lugar podemos observar se a aquisio um territrio fortemente ancorado e indestrutvel. Se no h nada a retirar, a acrescentar ou a modificar. Talvez, nos melhores momentos assim como nos piores, possa29
mos viver confortavelmente sem este tipo de questionamento. Mas o tempo da modernidade no tem equivalente na histria, pois vivemos um tempo diferente, o da grande acelerao. No dirigimos diariamente pacficas charretes puxadas por cavalos, mas blidos a toda velocidade nas estradas. Definitivamente existe uma relao entre a acelerao do tempo e a acelerao do sentido. Participamos potencialmente de riquezas de informao quase ilimitadas, mas o sentido procede de uma alquimia interna que precisa de tempo, de espao e, acima de tudo, de respiro. As riquezas do sentido esto aqui, elas tambm, abundantes, a nosso alcance. Mas precisamos, a despeito da acelerao do tempo, reaprender a dar tempo ao tempo, para lucrarmos com as inmeras riquezas do sentido e transport-las para nosso territrio.
2. Para que serve o conhecimento?

Conhecer nossa relao com ns mesmos, com os outros? Compreender o incognocvel? O sentido e o objetivo da vida e da energia csmica? Chegar a nveis de realidade cada vez mais sutis e indescritveis? Ou simplesmente concretizar o desenvolvimento do ser, a harmonia, o crescimento fsico e espiritual, preservar a sade, viver bastante?
3. As varives veladas do ser

Se eliminarmos o conjunto dos fatores que determinam quem somos, a hereditariedade, a cultura, a afetividade, a poca em que nascemos, os modelos religiosos e sociais, qual a parte objetiva do ser que no estaria sujeita ao conjunto destes modelos? Para a maioria dos seres humanos esta porcentagem de objetividade nfima, quando no nula. E, no entanto, existe um campo infinito no fundo de ns mesmos, que encontramos nos sonhos, em uma emoo intensa, em raros e misteriosos momentos de nossa vida. Um fsico o chamaria talvez de campo das variveis veladas, um mstico, o sentimento da unidade infinita, o continuum fora do tempo, a unidade perceptvel do invisvel dentro do visvel.
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4. O salto quntico e mais alm

Somos livres para perceber o universo como uma mecnica, para nos imaginar o centro e a conscincia pensante do universo, para ver todas as coisas somente pela viso da cincia. Somos livres tambm para perceber que o universo antes a expresso de um grande pensamento do que de uma grande mquina, como j dizia o filsofo William James, em 1930. Podemos constatar que a observao, a anlise, nos tranquilizam e nos impedem de perceber o todo aleatrio da realidade, sua riqueza, sua complexidade e tambm sua imprevisibilidade total. O que traduzimos pelo Todo diferente das partes.
5. Quando a conscincia olha a conscincia

O que diferencia o homem do chimpanz que tanto o chimpanz como o homem se olha no espelho, mas o homem possui uma dupla conscincia, consciente da conscincia de se olhar no espelho. Atrs deste primeiro nvel de conscincia consciente, insinua-se uma infinidade de outras que s vezes percebemos nos sonhos ou em estados especiais. Algumas disciplinas sufis tm como nico objetivo despertar e fazer com que o indivduo perceba nveis de conscincia cada vez mais sutis. Assim como, medida que avanamos numa paisagem, mais alteradas ficam suas aparncias. Portanto, aqui tambm existe uma infinidade de enfoques possveis dependendo do lugar e da distncia de onde olhamos.
6. Conhecimento e desconhecimento.
Mais de 90% das energias do universo, que chamamos matria negra, continuam totalmente desconhecidas. O mesmo se d com o crebro, com o cosmo ou o DNA. Nossos conhecimentos, por mais extensos que aparentemente paream, ainda so uma frgil balsa num oceano ilimitado de desconhecimento. Neste universo de desconhecimento, o homem manipula a vida atravs dos genes, a energia atravs das partculas e concede a si mesmo a iluso de dominar o incognoscvel, a inacredi31
tvel complexidade das interaes, atribuindo ao imprevisvel e ao aleatrio Y o status da causalidade. Ora, constatamos todos os dias a mutao dos vrus, a ineficcia crescente dos antibiticos, o aparecimento de antigas doenas e de novas, a diminuio da imunidade natural, etc, porque esquecemos que o homem e o ser vivo so um nico todo e pertencem juntos ao cosmo. Ora, o Todo no se deixa reduzir pela parte. O fsico Bernard dEspagnat observa, entre tantos outros, que o real est velado. Heisenberg demonstrou com seu Princpio de Incerteza que o observador modifica a observao. Mas a observao, as estatsticas e a anlise continuam sendo os dogmas inalterveis do pensamento cientfico moderno. Godel enuncia que todo processo aritmtico incapaz de descrever a realidade, mas longe de ser um instrumento de conhecimento ou do imaginrio, as matemticas formalizam toda a realidade e os algoritmos transformam-se no supra-sumo do mundo informtico e virtual. Representamos nossos conhecimentos na superfcie do espelho, dando-nos a iluso de atravess-lo.
7. Quem d a ordem?
Por surpreendente que seja, o territrio da cincia no pode resolver a questo: por que as coisas so o que so? Os fsicos que vo at as profundezas das energias subqunticas consideram a matria como um campo infinito de pura vibrao. Mas observam que o instrumento cientfico, por mais refinado que seja, incapaz de responder questo: quem d a ordem? As teorias contemporneas mais sofisticadas acessam o Todo com fascinantes teorias, que abordaremos mais adiante, mas uma abordagem, por sutil que seja, do real, apenas roa nele, mesmo que momentaneamente nos faa dar um passo frente. Aquele que d a ordem permanece desconhecido.
8. Aprender a aprender
O que resta a fazer, a ttulo pessoal ou universitrio, forosamente se informar e aprender. Mas, quando o territrio da informao, da descrio das coisas e fenmenos se basta por
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si s, o sentido desaparece, quando no at se transforma em inimigo. O pensamento causal detesta o sentido, porque ele mltiplo, complexo e desvenda processos no convencionais. A informao torna-se um dogma que prima sobre o sentido. O porqu e o como introduzem nveis de realidade que questionam. O sentido escapa do territrio. At o momento em que o buscador de sentido, o filsofo ou o poeta sejam transformados em diabos, todo buscador de sentido um suspeito de heresia. A questo reside na separao entre a cincia, o laboratrio e o sentido. Ora, os aspectos sutis e qualitativos no so nem observveis nem constantes. Pode-se observar a atividade do crebro quando ele pensa, age ou sonha, no se pode observar nem o pensamento em si, nem a conscincia, nem as emoes. O que vem a ser 90% de nossa realidade. Reduzir o sentido e o qualitativo caminhar com uma perna s e tambm privilegiar o mecanismo do pensamento, da causalidade racional, sem considerar a complexidade do mundo vivo. Decises envolvendo os indivduos, a economia, a sade, so tomadas e, quando a realidade resiste, quando o ponto de vista mecanicista desaba, o preo a pagar exponencial, como acaba de ser constatado em relao aos ruminantes alimentados com protenas animais. Este exemplo, entre tantos outros, introduz a idia que muitas decises que se esquivam da complexidade do ser vivo so tomadas com o risco de um fim total ou parcial da vida planetria. Se os dogmas e os sistemas no datam de hoje, os dogmas modernos confirmam-se como mais ameaadores que mil bombas atmicas. Se recusamos uma atitude fatalista ou passiva, urgente perguntar como mudar o olhar antes que o pior engula o planeta. Talvez, em algum lugar, tenham escrito que o Ocidente tem a misso de dominar todo o planeta com sua viso mecanicista para fazer com que o cu desabe melhor sobre sua cabea. Mas, talvez, ainda haja tempo para aprender a aprender e escapar do desastre.
9. O sentido e os sentidos
Uma escala de grandeza infinitamente grande ou pequena
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tem sentido? O que no for representvel no esprito humano no tem sentido. , por exemplo, uma espantosa informao saber que o big bang inicial calculado na escala de 10 elevado a -35 por segundo, ou seja, quando o universo tinha o tamanho de um milsimo de bilionsimo de bilionsimo de bilionsimo de centmetro (10 elevado a -30). Uma dimenso muito infinitesimal real ou virtual? Da mesma forma, uma partcula, cujo rastro fotogrfico detectado em uma cmara de Wilson, virtual ou real? E se o conjunto da matria existente no universo for determinado pela velocidade das partculas, o universo real ou virtual? indiscutvel que, se podemos com a tecnologia aumentar e refinar o mundo de nossos cinco sentidos, todas as coisas devem reintegrar o crebro humano. Ora, sendo o que somos, a questo reside menos no inconcebvel do que nas faculdades que temos de conceber. Ora, impossvel ver o que no concebvel. Einstein inmeras vezes evocou o salto conceitual imposto pelas novas teorias ou descobertas da fsica. Um salto que fica maior ainda quando se trata de abordar o mundo subquntico que instaura uma viso, no das propriedades de partculas, mas a partir do universo das partculas: H muito tempo me convenci que no se poder encontrar esta subestrutura por meio de uma via construtiva partindo do comportamento das coisas fsicas conhecidas empiricamente, pois o salto conceitual necessrio ultrapassaria as foras humanas. Existem provavelmente seres excepcionais que tm faculdades mais desenvolvidas que outros. Mas uma mera constatao diria que no podemos ser nem melhores nem piores do que somos. Isso quer dizer que o homem possui um campo de viso, olhos abertos numa certa medida e que no poder ir alm disso? Ou seja, no podemos ver, definitivamente, seno o que nosso territrio mental ou conceitual permite que vejamos. A questo : determinados nosso territrio, nossas faculdades mentais e nossos sentidos, a natureza exprime uma inteno, um limite cuja ultrapassagem fica implicitamente proibida?
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10. Como ver de outra forma?

possvel sonhar e conceber que um dia haver uma disciplina ensinando como ver de outra forma. Imagino que seja possvel escolher um conceito ou uma palavra e, assim como aconteceu com a roda e seu encaixe no eixo, modificar os raios do olhar at que eles dem uma volta completa. Suponhamos a escolha da palavra energia tendo em vista todos os enfoques modernos, cientficos e culturais que a caracterizam, depois aquelas legadas pela China, Japo ou ilhas do Pacfico. Veramos como os diferentes aspectos e nveis de realidade desta palavra podem variar, mas perceberamos tambm como esta palavra pode assumir aspectos insuspeitos, at mesmo incompreensveis para ns, de outras tradies. Por exemplo a palavra Qi, que quer dizer tambm energia em japons, provocou uma situao terrvel no Colquio Internacional de Tsukuba, em 1984. Foi o primeiro Colquio Oriente-Ocidente e reuniu 40 participantes. Os japoneses usavam a todo momento esta palavra Qi, que soava estranhamente ou como algo esotrico aos ouvidos dos cientistas ocidentais, a ponto de no terceiro dia pedirem a suspenso do Colquio. Este incidente, que no teve consequncias imediatas, cavou um abismo de incompreenso e de consequncias que perdura at nossos dias. O que quer dizer que uma nica palavra pode ser igual ao que diz o provrbio Um nico gro de areia como mil Budas e pode refletir o Todo. O territrio do sentido no , portanto, andino: ele fomenta discrdias, muitas vezes ferrenhas, entre os homens. O homem sempre olhou a realidade atravs de diferentes perspectivas. Exceto quando se tratava de pensamentos provenientes de sabedorias e de tradies milenares possuidoras de uma estabilidade que permitia a traduo dos conceitos na vida espiritual, social, econmica e cultural. O pensamento moderno passou pelas mutaes, pela acelerao do tempo, e os paradigmas ou dogmas, ou at mesmo as modas da atualidade, substituem o pensamento e so, provisoriamente, o palco de violentos confrontos. Pude perceb-lo ao longo dos vrios colquios internacionais dos quais participei. Os paradigmas so construes arbitrrias nas quais acreditamos at que desmoronem, mas,
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mesmo que passageiros, podem ser extremamente agressivos. O territrio dos paradigmas lembra muito um campo de batalha. Efetivamente, Max Planck, que sofreu muito para fazer com que, em sua poca, entendessem que uma partcula era ao mesmo tempo corpsculo e onda, se perguntava: qual o melhor jeito de convencer um adversrio? Resposta: esperar que ele morra! A luta das idias e dos paradigmas diz respeito apenas a nossos conceitos de realidade. A realidade pode ser concebida como um conjunto sutil e orgnico de interaes do qual fazemos parte, ao passo que o real nos envolve com seu manto insondvel. A cincia e a fsica quntica contribuem, sem dvida, em nossos dias, com esclarecimentos apaixonantes. Temos certeza que no existe nenhum pequeno objeto fundamental. O procedimento experimental nos assegura. No entanto, h milnios, inmeras tradies exprimiram a idia que o universo era constitudo de pura vibrao, sem que nele fosse possvel descobrir o menor objeto infinitesimal. o caso, que muitas vezes se cita, do Tao na China, mas este mesmo conceito pode ser encontrado no pensamento xintosta no Japo e na maioria das tradies xamnicas. Recuando um pouco vemos que aquilo que faz o homem progredir no est na afirmao, mas na abertura da viso, na tolerncia e principalmente na maiutica, que cultiva a arte socrtica do questionamento. Existe, entre a certeza e a incerteza, o territrio das variveis onde precisamente o homem, a questo e a resposta so colocados em um mesmo processo. Podemos tomar conscincia, no do real, mas do tipo de realidade fenomenolgica onde estamos: em outras palavras, o fato que a cada instante ns elaboramos nossa prpria realidade. A histria da fsica quntica torna-se, por sua vez, a das variveis veladas que modificam ou fazem com que nossas certezas dem um salto quntico ou csmico.
11. Imaginar o imaginrio

A palavra imaginrio serve, ela tambm, em nossos dias para que aquelas variveis veladas apaream, sem ser, a priori, provocantes. Em minha juventude, o imaginrio era qualificado
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de imaginao, porque nossa educao refletia a idia que, como a cincia trazia respostas exatas e inevitveis, tudo o que estivesse alm delas s podia ser utopia. O imaginrio era, portanto, um inimigo do esprito. Atualmente o imaginrio tolerado como criador de novos conceitos, idias que podem materialmente nos enriquecer num piscar de olhos. Mas, quem nos seguiria se definssemos a realidade como um imaginrio criador que oferece um campo infinito de Possibilidades? Um campo que podemos percorrer como um jogo com casas perigosas onde podemos a cada instante cair na armadilha. Estas casas poderiam ser chamadas de identificao, inflexibilidade mental, paradigma, etc. Aquele que previu as armadilhas chega ao fim do percurso so e salvo. A recompensa? Um novo jogo do imaginrio ainda mais complexo. O cosmo possui um imaginrio to infinito e desconcertante que, em troca, nos torna conscientes dos limites de nosso prprio imaginrio. O desafio csmico cheio de humor: ele d ao homem a aparncia de um universo material e coerente, como um belo palcio que no tem nenhum alicerce. Ocupar o palcio assumir o risco de v-lo desabar em cima de si mesmo. Os antigos sbios avaliavam o grau de entropia que reside em toda ao. Eles ensinavam a ver de longe, a manter distncia, a deixar o campo vibratrio das foras se decantar, portanto, a evitar toda ao precipitada, admitindo a possibilidade de agir com extrema rapidez na hora certa. O cosmo incognocvel mas paradoxal. Ele ao mesmo tempo ordem, caos e aleatrio, associando o contnuo e o descontnuo. O imaginrio situa-se entre estes dois aspectos, como a articulao vibratria que liga os mundos. O imaginrio a asa que surge quando a causalidade demasiadamente opressora da dogmtica mental tenta impor uma realidade dirigista. um espao onde a poesia, a criatividade, a expanso interior assumem seus direitos. Quando o imaginrio se deixa penetrar pela inspirao, ele se transforma em viso. o exemplo de Turner, dominado pela beleza da luz, em que a pincelada de cor vibra tambm como uma luz. Existe um estado de percepo, de fuso sutil entre o estado vibratrio da luz e a vibrao do ser que se traduz sobre a tela. tam37
bm a atitude dos antigos pintores chineses que podiam contemplar uma paisagem durante dias e reproduzi-la em seu atelier. Como se o imaginrio derradeiro recriando a paisagem refletisse a essncia pura da paisagem, reimaginada no interior de si mesmo. Assim, o imaginrio reveste o espao interno do ser e, depois de ter sido aquele joguete das circunstncias que abre todas as possibilidade, faz experimentar a harmonia sutil da pura unidade.
12. Os novos conceitos que mudaram o sculo

Da famosa Declarao de Veneza que foi a base da Transdisciplinaridade, em 1986, gostaria de reter esta frase: O estudo simultneo da natureza e do imaginrio, do universo e do homem, poderia assim nos aproximar mais do real e permitir que enfrentemos melhor os diferentes desafios de nossa poca. Frase que tambm poderia ser Os desafios de nossa poca se medem pelas capacidades que nosso imaginrio poder colocar em ao para associar o universo e o homem. A fsica quntica abriu um imaginrio inconcebvel, sem precedente, na histria da cincia. Quando Max Planck descobriu em 1900 que a partcula , ao mesmo tempo, corpsculo e onda, esta realidade com dois lados o perturbou. O mesmo se deu com Einstein, posto diante das perspectivas fantsticas que decorriam do famoso Paradoxo de Einstein, Podolsky, Rosenberg (dois sistemas que interagiram ou que vo interagir, no so separveis, mesmo que entre eles no exista nenhuma conexo presente). Mas, como conceber que uma informao possa instantaneamente se transmitir no espao-tempo, se nenhum observador vem perturbar a observao? Como imaginar que uma informao possa ir do passado ao futuro e do futuro para o passado? Nos anos 30, quando o esprito positivista dominava, o imaginrio dos fsicos no podia conceber que todas as leis da fsica clssica pudessem ser violadas a tal ponto. J em 1935, Schrdinger dizia que aceitar o Paradoxo era magia. De forma que em 1949, o prprio Einstein retrocedeu e refutou sua teoria. Em 1958, Louis de Broglie, voltou carga denunciando
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sua incompatibilidade com o espao-tempo. Em suma, todos os grandes homens de cincia se uniram para colocar o paradoxo inoportuno na geladeira. Ele vinha perturbar toda a racionalidade de um mundo lgico observvel e quantificvel, abrindo o territrio de um imaginrio fantstico demais para admiti-lo. Ser preciso esperar 1983, para que um fsico, Alain Aspect, prove pela experimentao que Einstein estava certo: a noseparabilidade est confirmada. Se minhas teorias sobre o universo estiverem certas, dizia Einstein, as pessoas precisaro de faculdades com quatro dimenses para viver neste universo. E poderamos multiplicar os exemplos. O nvel subquntico continua apresentando surpresas para os fsicos. Citemos a teoria do Bootstrap do fsico americano J. F. Chew, de onde surgiu o conceito de autoconsistncia csmica: o fato que a cada bilionsimo de segundo cada partcula no universo existe levando em considerao a existncia de todas as outras partculas ao mesmo tempo. Questo: As partculas so uma forma de pensamento csmico? A fsica subquntica inaugura outros imaginrios insondveis que poderiam ser objeto de longas exposies. Convm lembrar outros nveis de realidade: a realidade implcita e explcita de David Bohm, semelhante ao bootstrap, pois existe coerncia entre as energias ou as ressonncias, entre o invisvel (implicado) e o visvel. No se pode, efetivamente, estudar o que quer que seja, por exemplo, a adaptao ou o desaparecimento das espcies, sem considerar estes dois fatores. A lgica das aparncias vem sempre recoberta por fatores imprevisveis em que, como to bem explica o neurobiologista americano Karl Pribrani: o Todo diferente das partes. Karl Pribrani descobriu a estrutura hologrfica do neurnio. Cada neurnio contm tambm a informao do Todo. O que explica porque, mesmo com uma parte amputada, o crebro pode parcialmente se readaptar. Isso quer dizer que, no que diz respeito ao neurnio ou clula, o territrio local sempre responsvel, para o melhor ou para o pior, pelo Todo do organismo. Por isso, cada caso , definitivamente, sempre nico.
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13. Cincia e tradio

O Ocidente, ainda determinista e causal, est longe de ter integrado uma viso holstica do real em que a anlise objetiva integre plenamente os nveis mais subjetivos ou misteriosos do ser. O que faz mais espontaneamente a cultura oriental, que continuou holstica desde suas origens xamnicas nas quais o homem no estava separado da natureza e desenvolveu uma sensibilidade e uma inteligncia muitas vezes admiravelmente adaptadas inteligncia e ao imaginrio das energias naturais. A autoconsistncia do cosmo significa que nada est separado no universo e que cada ser, cada tomo faz parte desta unidade misteriosa. Procuramos muitas vezes um territrio que ligue cincia e Tradies, Oriente e Ocidente, passado e presente e que seja tambm um territrio do futuro, aquele da Grande Mutao, que em 1995, a Mensagem de Tquio lembrava, quando falava de uma era de luzes. Esta viso da unidade csmica criadora a pedra angular que une melhor e vai alm de todo conceito ou paradigma. Einstein, que tinha uma clara conscincia disso, dizia: Um ser humano uma parte do todo que chamamos Universo, uma parte limitada pelo espao e pelo tempo. Ele mesmo observa seus pensamentos e seus sentimentos como algo separado do resto uma espcie de iluso de tica da conscincia. O homem e o universo resumindo-se numa s coisa: uma declarao aprovada doravante pelos maiores nomes da fsica e que efetivamente une cincia e tradio, Oriente e Ocidente. As bases de um novo territrio, fonte de uma futura unio do pensamento planetrio, so erguidas. Um obstculo considervel permanece quanto aos fatos: a particularidade da cincia querer observar os fatos, sem tentar, obrigatoriamente, lhes dar sentido. Um fato observvel e constante cientfico, o sentido varivel e aleatrio no , portanto, nem observvel, nem cientfico. Terrvel dicotomia igual quela de um esprito mecanicista que separa o real do sentido. Esta separao to desintegradora quanto uma bomba atmica o maior choque dos tempos modernos. Durante milnios o homem viveu com a rvore do sentido.
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Existia um continuum absoluto entre o Cu e a Terra. Todos os seus atos, gestos e pensamentos, sua relao com o visvel e o invisvel tinham um sentido, uma coerncia, um valor sagrado. A perda do sentido, a dessacralizao, a ruptura entre o Cu e a Terra, entre o homem e o cosmo, faz do homem moderno um ser desintegrado, sem parmetros, sem unidade. Um homem fragmentado, dizia o socilogo Georges Friedman. Isso nos leva a falar outra vez do Colquio Internacional de Veneza de 1986, que pela primeira vez tinha exatamente escolhido como tema Cincias e Tradies. O assunto era ento, revolucionrio. Eu manteria esta frase da Declarao de Veneza: O encontro inesperado e enriquecedor da cincia e das diferentes tradies do mundo nos permite pensar no surgimento de uma nova viso da humanidade. A expresso uma nova viso da humanidade introduz uma espcie de sonho. Imaginemos que um dia os homens parem de ter idias a respeito da natureza e tentem realmente entender a inteligncia da natureza. Imaginemos que j no exista Oriente nem Ocidente mas um nico planeta do sentido. Imaginemos encontrar seres suficientemente apaixonados e competentes para procurar o sentido exatamente onde ele esteja, na cincia, nas tradies milenares, nas antigas sabedorias. Temo que este sonho ainda seja acessvel apenas a uma pequena minoria. Gostaria de dar um exemplo a respeito do Japo. Um professor e escritor japons, Tadao Umesao, costumava dizer que os japoneses eram to difceis de entender como os marcianos. E inmeras vezes, durante as vrias viagens que fiz ao Japo, pude ver como ele tinha razo. Tinha exatamente feito um filme sobre a religio xint do Japo. Se abrirmos um dicionrio, a definio do xint : religio animista. Mas se tentarmos entender o xint, podemos descobrir uma extraordinria inteligncia da natureza e das energias csmicas. O que faz do xint uma religio sempre moderna, mas inexportvel, porque um ocidental no est nem um pouco preparado para entender sua riqueza e complexidade. E como o territrio do sentido to diferente, preciso um tempo de adaptao. O que significa que, no que concerne tradio, a busca do sentido rdua se no quisermos nos deixar levar pelas
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aparncias e por nossos cdigos culturais de adaptao e de traduo. Se, por exemplo, escolho a palavra Kami, que teoricamente deveria ser traduzida por deus ou esprito, eu adapto, na verdade a palavra Kami nossa cultura. Se tentar realmente defini-la, precisaramos de muitas pginas para faz-lo e precisaramos ainda recorrer a vrios graus e nveis de conhecimento. Por isso nunca nenhum japons se arriscou a explic-la. E este exemplo vlido para muitas outras tradies. O que significa que o territrio do sentido , apesar das aparncias, de uma complexidade extraordinria. De mais a mais, qualquer tentativa de forar a compreenso do sentido, criar um absurdo e a iluso de se ter entendido. Henri Corbin e Mircea Eliade, a quem coloquei esta dificuldade, tinham a mesma opinio. E ouvindo J. E. Chew tentar fazer-me entender o que um acontecimento discreto em fsica, sou forado a reconhecer que, mesmo em fsica quntica, o territrio do sentido protegido por mil drages. Devemos, ento, perder a esperana de uma nova viso da humanidade como a queriam os pensadores dos Colquios de Veneza ou de Tquio? Creio que este futuro territrio do sentido, o da unio entre cincia e Tradies, entre Oriente e Ocidente uma idia, uma fora em movimento, visto que muitos cientistas, filsofos, artistas e poetas manifestaram inmeras vezes esta aspirao, ao longo deste ltimo meio sculo. Existe um imenso trabalho a ser feito. O planeta precisa viver, no morrer, e com esta conscincia, com esta viso unitria que reintegra o homem ao sentido e unidade visvel e invisvel, reside uma energia csmica que uma razo de se ter esperana. Precisamos tambm construir novas cincias, entre as quais aquela de aprender a aprender, que consiste em desenvolver serenamente a paisagem do sentido. Aquela da escuta que integra, na vida cotidiana, os tesouros do sutil, os aspectos qunticos e vibratrios do ser vivo. Um homem espiritual me dizia um grande mestre do xint, Yamakague , entre ns, aquele que tem uma influncia profunda sobre a realidade.
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Conferncia proferida no II Encontro Catalisador do CETRANS da Escola do Futuro da USP, realizado no Guaruj, So Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000 Basarab Nicolescu Fsico terico do Centro Nacional de Pesquisa Cientfica da Frana (C.N.R.S.). Fundador e Presidente do Centro Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares (CIRET). Autor de vrias obras fundadoras do pensamento transdisciplinar, entre as quais: O Manifesto da Transdisciplinaridade, 2 ed., So Paulo, Ed. Triom, 2001; Cincia, Sentido e Evoluo, So Paulo, Ed. Attar, 1998; Nous, la particule et le monde, Paris, ed. Le Mail, 1985.
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Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso

1. Introduo:
Em minha palestra do ano passado1, analisei a metodologia da transdisciplinaridade, que foi expressa mediante trs postulados2: 1. H, na Natureza e no nosso conhecimento da Natureza, diferentes nveis de Realidade e, correspondentemente, diferentes nveis de percepo. 2. A passagem de um nvel de Realidade para outro assegurada pela lgica do terceiro includo. 3. A estrutura da totalidade dos nveis de Realidade ou percepo uma estrutura complexa: cada nvel o que porque todos os nveis existem ao mesmo tempo. No ano passado descrevi as bases histricas destes trs postulados. Os dois primeiros tiram sua evidncia experimental da fsica quntica, enquanto o ltimo tem sua fundamentao no s no campo da fsica quntica, mas tambm em uma variedade de cincias exatas e humanas. interessante notar que os trs postulados da transdisciplinaridade so o equivalente dos trs postulados da fsica moderna como formulados por Galileu Galilei: 1. H leis universais, de carter matemtico.
1 Basarab Nicolescu, Um Novo Tipo de Conhecimento Transdisciplinaridade, em Educao e Transdisciplinaridade, Braslia, UNESCO, 2000, e em http://www.cetrans.futuro. usp.br/palestra_basarab.htm 2 Basarab Nicolescu, La Transdisciplinarit, Manifeste, Le Rocher, Monaco, coll. Transdisciplinarit, 1996; (O Manifesto da Transdisciplinaridade, Ed. Triom, So Paulo, 2 edio, 2001).
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2. Essas leis podem ser descobertas por experimentos cientficos. 3. Esses experimentos podem ser perfeitamente repetidos. No caso da cincia moderna, a universalidade diz respeito s leis da fsica e, na transdisciplinaridade, diz respeito aos nveis de Realidade. Contudo, a linguagem diferente: matemtica, no caso da cincia moderna, e um novo tipo de linguagem, de natureza simblica, no caso da transdisciplinaridade. As leis da fsica so descobertas atravs de experimentos que dizem respeito apenas ao Objeto, enquanto nos nveis de Realidade so descobertos atravs de experimentos envolvendo tanto o Sujeito quanto o Objeto. A lgica da cincia moderna principalmente binria, enquanto a lgica da transdisciplinaridade ternria. A reprodutibilidade se aplica em ambos os casos. importante notar que possvel assumir a validade dos trs postulados da transdisciplinaridade independentemente de suas razes histricas em algumas reas da cincia moderna. Em outras palavras, a transdisciplinaridade no se apoia apenas numa transferncia a partir da cincia moderna: isto seria um procedimento epistemolgico e filosoficamente errado. Mediante seus aspectos mais gerais, a cincia moderna permitiu que os trs postulados da transdisciplinaridade fossem identificados, mas, uma vez que foram formulados, eles tm uma validade muito mais ampla do que na prpria cincia moderna. Este precisamente o ponto de vista adotado nesta conferncia, na qual tento analisar como os postulados da transdisciplinaridade podem nos conduzir a uma fundamentao metodolgica para o estudo transcultural e transreligioso. O presente estudo um trabalho ainda em andamento, exposto pela primeira vez aqui, no encontro do CETRANS, com a finalidade de estimular os debates e a pesquisa.
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Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso Basarab Nicolescu
2. A abordagem transdisciplinar da Natureza e do conhecimento

A abordagem transdisciplinar da Natureza e do conhecimento pode ser descrita pelo diagrama mostrado na Figura 1.
Figura 1: O Objeto transdisciplinar: o Sujeito transdisciplinar e o termo de interao.
Na parte esquerda esto desenhados, simbolicamente, os nveis de Realidade: { NRn , , NR2 , NR1 , NR0 , NR-1 , NR-2 , , NR-n } O ndice n pode ser finito ou infinito
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Aqui, o significado que damos para a palavra realidade , ao mesmo tempo, pragmtica e ontolgica. Entendemos por Realidade (com R maisculo) primeiramente aquilo que resiste s nossas experincias, representaes, descries, imagens e mesmo s formulaes matemticas. Considerando que a Natureza participa no ser do mundo, temos que dar uma dimenso ontolgica ao conceito de Realidade. Realidade no uma mera construo social, o consenso de uma coletividade ou algum acordo intersubjetivo. Tambm tem uma dimenso trans-subjetiva. Exemplo: dados experimentais podem arruinar a mais bela teoria cientfica. Claro que temos de distinguir as palavras Real e Realidade. Real designa aquilo que , enquanto Realidade diz respeito resistncia na nossa experincia humana. Por definio, o Real est velado para sempre; enquanto a Realidade acessvel ao nosso conhecimento. Por nvel de Realidade noo que introduzi pela primeira vez em minha obra Nous, la particule et le monde 3 e depois desenvolvi em vrios artigos 4 designo um conjunto de sistemas que so invariveis sob certas leis: por exemplo, as entidades qunticas esto subordinadas s leis qunticas, que so radicalmente diferentes das leis do mundo fsico. Isto , dois nveis de Realidade so diferentes quando, ao se passar de um para o outro, h uma quebra nas leis e uma quebra nos conceitos fundamentais (como, por exemplo, a causalidade). Os nveis de Realidade so radicalmente distintos dos nveis de organizao como estes foram definidos nas abordagens sistmicas. Os nveis de organizao no pressupem uma quebra dos conceitos fundamentais: vrios nveis de organizao podem aparecer em um nico nvel de Realidade. Os nveis
Basarab Nicolescu, Nous, la particule et le monde, Paris, Le Mail, 1985. Basarab Nicolescu, Levels of Complexity and Levels of Reality, em The Emergence of Complexity in Mathematics, Physics, Chemistry, and Biology, Atas das Sesso Plenria da Academia Pontifcia de Cincias, 2731 de outubro de 1992, Casina Pio IV, Vaticano, Ed. Pontifcia Academia Scientiarum, Cidade do Vaticano, 1996 (distribudo por Princeton University Press); Basarab Nicolescu, Gdelian Aspects of Nature and Knowledge, em Systems New Paradigms for the Human Sciences, Walter de Gruyter, Berlin-New York, Ed. Gabriel Altmann and Wlater A. Koch, 1998 (Aspectos gdelianos da natureza e do conhecimento, em www.cetrans. futuro.usp.br); Michel Camus, Thierry Magnin, Basarab Nicolescu and Karen-Claire Voss, Levels of Representation and Levels of Representations and Levels of Reality: Towards an Ontology of Science, em The Concept of Nature in Science and Theology (part II), Genve, Labor et Fides, 1998, pp. 94-103; Basarab Nicolescu, Hylemorphism, Quantum Physics and Levels of Reality, em Aristole and Contemporary Science, Vol. I, New York, Peter Lang, 2000, pp. 173-184.
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de organizao correspondem a diferentes estruturas das mesmas leis fundamentais. Por exemplo, a economia marxista e a fsica clssica pertencem ao mesmo nvel de Realidade. O surgimento de no mnimo trs diferentes nveis de Realidade no estudo dos sistemas naturais o nvel macrofsico, o nvel microfsico e o espao-tempo ciberntico um evento maior na historia do conhecimento. Isso pode nos levar a reconsiderar nossa vida individual e social, a dar uma nova interpretao ao conhecimento antigo, a explorar o conhecimento de ns mesmos de maneira diferente, aqui e agora. A existncia de diferentes nveis de Realidade tem sido afirmada por diferentes tradies e civilizaes, porm essa afirmao estava fundamentada no dogma religioso ou na explorao do nosso universo interior. No nosso sculo, num esforo para questionar os fundamentos da cincia, Edmund Husserl5 e outros estudiosos detectaram a existncia de diferentes nveis de percepo da Realidade a partir do sujeito-observador. Contudo, esses pensadores foram marginalizados pelos filsofos acadmicos e mal compreendidos pelos fsicos, com cada rea tendo sido apreendida na sua respectiva especializao. Na verdade, esses novos pensadores foram pioneiros na explorao de uma realidade multidimensional e multirreferencial, na qual o ser humano capaz de recuperar seu lugar e sua verticalidade. A perspectiva que estou apresentando aqui est totalmente de acordo com aquela dos fundadores da mecnica quntica: Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli e Niels Bohr. Na verdade, Werner Heisenberg chegou muito perto, em seus escritos filosficos, do conceito de nvel de Realidade. Em seu famoso Manuscript of the year 1942 (publicado somente em 1984) Heisenberg, que conhecia bem Husserl, introduz a idia de trs regies de realidade, capaz de dar acesso ao prprio conceito de realidade: a primeira regio aquela da fsica clssica; a segunda, da fsica quntica, da biolgica e dos fenmenos psquicos; e a terceira, da religio e das experincias filosficas e artsticas 6. Essa classificao tem um fundamento sutil: a
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Edmund Husserl, Mditations cartsiennes, Paris, Vrin, 1966. Idem, ibidem.
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conectividade cada vez maior entre o Sujeito e o Objeto. O ponto de vista transdisciplinar nos permite considerar uma realidade multidimensional, estruturada por mltiplos nveis, ao invs do nvel nico, da realidade unidimensional do pensamento clssico Conforme a abordagem transdisciplinar, a Realidade estruturada em diferentes nveis. E o fato de o nmero deles ser finito ou infinito no uma questo fundamental para as consideraes que farei a seguir. Para a clareza da exposio, suponhamos que esse nmero seja infinito (ou seja, tomamos n na Figura 1). Dois nveis adjacentes na Fig. 1 (digamos, NR0 e NR1 ) esto conectados pela lgica do terceiro includo, uma lgica nova se comparada lgica clssica. A lgica clssica est fundamentada em trs axiomas: 1. O axioma da identidade: A A. 2. O axioma da no-contradio: A no no-A. 3. O axioma do terceiro excludo: no existe um terceiro termo T (T de terceiro) que ao mesmo tempo A e no-A. Como expliquei no ano passado, chega-se imediatamente concluso de que os pares de contraditrios mostrados pela fsica quntica so mutuamente exclusivos, pois ningum pode afirmar a validade de uma assero e de seu oposto ao mesmo tempo: A e no-A. A maior parte das lgicas qunticas 7 modificou o segundo axioma da lgica clssica o axioma da no-contradio introduzindo a no-contradio com vrios valores de verdade no lugar do par binrio (A e no-A). A histria dar crdito a Stphane Lupasco (1900-1988) por ter mostrado que a lgica do terceiro includo uma lgica verdadeira, formalizvel e formalizada, polivalente (com trs valores: A, no-A e T) e no contraditria 8. Nossa compreenso do axioma do terceiro includo exisT. A. Brody, On Quantum Logic, em Foundation of Physics, vol. 15 n 5, 1984, pp. 409-430. Stphane Lupasco, Le Principe dantagonisme et la logique de lnergie, Le Rocher, Paris, 1987 (2 edio), prefcio de Basarab Nicolescu; Stphane Lupasco Lhomme et loeuvre, coll. Transdisciplinarit, Le Rocher, Mnaco, 1999 (Stphane Lupasco O Homem e a Obra, Ed. Triom, So Paulo, 2001).
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te um terceiro termo que ao mesmo tempo A e no-A completamente clareada quando a noo de nveis de Realidade introduzida. Para podermos obter uma imagem clara do significado do terceiro includo, representamos na Fig. 2 os trs termos da nova lgica A, no-A e T e representamos a dinmica associada a eles por um tringulo no qual um vrtice est situado em um nvel de Realidade e os dois outros em outro nvel de Realidade. O meio includo de fato um terceiro includo. Se permanecemos em um nico nvel de Realidade, toda a manifestao parece uma luta entre dois elementos contraditrios. A terceira dinmica, aquela do estado-T, exercida em um outro nvel de Realidade, onde aquilo que percebemos como desunido est de fato unido e aquilo que parece contraditrio percebido como no contraditrio.
NR1
NR2 A no-A
Figura 2: Representao simblica da ao da lgica do 3 includo
a projeo do estado-T num mesmo nvel de Realidade que produz a aparncia de pares antagnicos mutuamente exclusivos (A e no-A). Um mesmo nvel de Realidade s pode produzir oposies antagnicas. Isso inerentemente autodestrutivo se for completamente separado de todos os outros nveis de Realidade. Um terceiro termo situado no mesmo nvel de Realidade que os opostos A e no-A, no pode efetuar sua reconciliao. O estado-T1 presente no nvel NR1 (ver Fig. 1) est conec51
tado a um par de contraditrios (A0 e no-A0 ) num nvel imediatamente adjacente. O estado-T1 permite a unificao dos contraditrios A0 e no-A0 , mas essa unificao ocorre num nvel diferente do NR0 no qual A0 e no-A0 esto situados. Com isso, o axioma da no-contradio respeitado. Certamente h uma coerncia entre os diferentes nveis de Realidade, ao menos no mundo natural. Na verdade, parece que uma imensa autoconsistncia um bootstrap csmico governa a evoluo do universo, do infinitamente pequeno at o infinitamente grande, do infinitamente breve ao infinitamente longo. Um fluxo de informaes transmitido de forma coerente de um nvel de Realidade ao outro em nosso universo fsico. A lgica do terceiro includo capaz de descrever esta coerncia entre esses nveis de Realidade, atravs de um processo interativo definido pelos seguintes estgios: (1) um par de contraditrios (A0 , no-A0 ) situados em um certo nvel NR0 da Realidade unificado por um estado-T1 num nvel contguo NR1 da Realidade; (2) esse estado-T1 est ligado, por sua vez, a um par de contraditrios (A1 , no-A1 ) situados em seu prprio nvel; (3) este par de contraditrios (A0 , no-A0 ) , por sua vez, unificado por um estado-T2 situado num terceiro nvel de Realidade NR2 imediatamente contguo ao nvel NR1 no qual o ternrio (A1 , no-A1 , T1 ) se encontra. O processo interativo continua assim indefinidamente at que todos os nveis de Realidade, conhecidos ou concebveis, sejam esgotados. Em outras palavras, a ao da lgica do terceiro includo nos diferentes nveis de Realidade induz a uma estrutura aberta da unidade dos nveis de Realidade. Essa estrutura tem consequncias considerveis para a teoria do conhecimento, pois implica na impossibilidade de uma teoria completa e auto-referente. Com efeito, de acordo com o axioma da no-contradio, o estado-T1 realiza a unificao de um par de contraditrios (A0 e no-A0 ), mas est associado, ao mesmo tempo, a um outro par de contraditrios (A1 e no-A1 ). Isto significa que, se comearmos com um certo nmero de pares mutuamente exclusivos, podemos construir uma teoria nova que elimina as contradies num certo nvel de Realidade, mas essa teoria sem contradies temporria, pois conduz inevitavelmente, sob a
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presso conjunta da teoria e da experincia, descoberta de novos pares de contraditrios, situados em novos nveis de Realidade. Por sua vez, esta teoria seria substituda por outras mais unificadas medida que novos nveis de Realidade fossem descobertos. Esse processo continuaria indefinidamente sem nunca chegar a uma teoria completamente unificada. O axioma da no contradio reforado durante esse processo. Nesse sentido, sem nunca chegarmos a uma absoluta no contradio, podemos falar de uma evoluo do conhecimento que abarcaria todos os nveis de Realidade, num conhecimento para sempre aberto. Na esfera dos nveis de Realidade per se, o que est em cima igual ao que est embaixo. A matria mais fina penetra a matria mais densa, assim como a matria quntica penetra a matria macrofsica, porem o inverso no verdadeiro. Graus de materialidade induzem a orientao de uma flecha traando a transmisso de informao de um nvel ao outro. Nesse sentido, o que est embaixo no o mesmo que est em cima, as palavras em cima e embaixo no tm aqui outro sentido (espacial ou moral) do que aquele que topologicamente associado com o fluxo de transmisso de informao. Por sua vez, as flechas de orientao da Fig. 1 esto associadas com a descoberta cada vez mais unificadora de leis gerais. A estrutura aberta da unidade dos nveis de Realidade est de acordo com um dos resultados cientficos mais importantes do sec. XX no que diz respeito aritmtica, o teorema de Kurt Gdel 9, que estabelece que um sistema suficientemente rico de axiomas conduz inevitavelmente a resultados indecidveis ou contraditrios. As implicaes do teorema de Gdel tm uma importncia considervel para todas as teorias de conhecimento, porque no diz respeito apenas ao campo da aritmtica, mas a todas as matemticas, incluindo a aritmtica. A estrutura godeliana da unidade dos nveis de Realidade, associada com a lgica do terceiro includo, implica numa impossibilidade de construirmos uma teoria completa para des9 Ver, por exemplo, Ernest Nagel and James R. Newman, Gdels Proof, New York University Press, New York, 1958; Hao Wang, A Logical Journey From Gdel to Philosophy, Cambridge, MIT Press, MassachusettsLondon, England, 1996.
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crever a passagem de um nvel para o outro e, a fortiori, para descrever a unidade dos nveis de Realidade. Se tal unidade existe, este elo entre todos os nveis de Realidade dever ser necessariamente uma unidade aberta. Para termos certeza, h uma coerncia da unidade dos nveis de Realidade, mas esta coerncia est orientada numa certa direo: como j dissemos anteriormente, existe uma flecha associada transmisso de qualquer informao de um nvel ao outro. Consequentemente, se a coerncia for limitada apenas a certos nveis de Realidade, ela se interrompe tanto no nvel mais alto quanto no mais baixo. Se quisermos sugerir a idia de uma coerncia que continue para alm destes dois nveis limtrofes, de modo que haja uma unidade aberta, temos de conceber a unidade dos nveis de Realidade como uma unidade que se estende a uma zona de no resistncia s nossas experincias, representaes, descries, imagens e formulaes matemticas. Essa zona de no resistncia corresponde ao vu ao qual Bernard dEspagnant se referiu como sendo o vu do Real.10 Tanto o nvel mais alto quanto o mais baixo da totalidade dos nveis de Realidade esto unidos por uma zona de transparncia absoluta. Porm, esses dois nveis so diferentes e, portanto, do ponto de vista de nossas experincias, representaes, descries, imagens e formulaes matemticas, a transparncia absoluta funciona como um vu. De fato, a unidade aberta do mundo implica que aquilo que est embaixo o mesmo que o que est em cima. As correspondncias entre em cima e embaixo so estabelecida pela zona de no resistncia. Nessa zona no h nveis de Realidade. A no resistncia dessa zona de transparncia absoluta devida, simplesmente, s limitaes dos nossos corpos e dos nossos rgos sensoriais limitaes que se aplicam indiferentemente das ferramentas de medio que utilizamos para estender esses rgos sensoriais. A zona de no resistncia corresponde ao sagrado quilo que no se submete a nenhuma racionalizao. importante notar que os trs loops de coerncia da Fig. 1 no esto situados apenas na zona em que os nveis de
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Bernard dEspagnat, Le Rel voil Analyse des concepts quantiques, Paris, Fayard, 1994.
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Realidade esto ausentes, mas tambm entre os nveis de Realidade: a zona de no resistncia do sagrado penetra e cruza os nveis de Realidade. Em ouras palavras, a abordagem transdisciplinar da Natureza e do conhecimento oferece uma ligao entre o Real e a Realidade. A unidade dos nveis de Realidade e sua zona complementar de no resistncia constituem o que chamamos de Objeto transdisciplinar. Um novo Princpio de Relatividade emerge da coexistncia entre a pluralidade complexa e a unidade aberta: nenhum nvel de Realidade um lugar privilegiado a partir do qual se possa compreender todos os outros nveis de Realidade. Um nvel de Realidade o que porque todos os outros nveis existem ao mesmo tempo. Esse princpio de Relatividade o que origina uma nova perspectiva na religio, na poltica, na arte, na educao e na vida social. E quando a nossa perspectiva sobre o mundo muda, o mundo muda. Na viso transdisciplinar, a Realidade no s multidimensional, tambm multirreferencial. Os diferentes nveis de Realidade so acessveis ao conhecimento humano graas existncia de diferentes nveis de percepo, descritos diagramaticamente direita da Fig. 1. Eles se encontram em uma relao de correspondncia com os nveis de Realidade. Estes nveis de percepo: { NPn , , NP2 , NP1 , NP0 , NP-1 , NP-2 , , NP-n } permitem uma viso cada vez mais geral e unificadora da Realidade, sem jamais esgot-la inteiramente. Como no caso dos nveis de Realidade, a coerncia dos nveis de percepo pressupe uma zona de no resistncia percepo. Nessa zona no h nveis de percepo. A unidade dos nveis de percepo e sua zona complementar de no resistncia constituem o que chamamos de Sujeito transdisciplinar. Para que o Sujeito e Objeto transdisciplinares se comuniquem, as zonas de no resistncia de ambos devero ser idnticas. O fluxo de conscincia que passa coerentemente atravs dos diferentes nveis de percepo deve corresponder ao fluxo
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de informaes que atravessa coerentemente os diferentes nveis de Realidade. Os dois fluxos esto interligados porque compartilham a mesma zona de no resistncia. O Conhecimento no nem exterior nem interior: simultaneamente exterior e interior. Os estudos do universo e do ser humano se sustentam um ao outro. A zona de no resistncia tem o papel do terceiro secretamente includo que permite a unificao do Sujeito transdisciplinar e do Objeto transdisciplinar, preservando, ao mesmo tempo, sua diferena. A unidade aberta entre o Objeto e Sujeito transdisciplinar dada pela orientao coerente do fluxo de informao, descrito pelos trs loops orientados da Fig. 1, que atravessam os nveis de Realidade, e pelo fluxo de conscincia, descrito pelos trs loops orientados que atravessam os nveis de percepo. Esta orientao coerente d um sentido novo e mais profundo ao fato simples da verticalidade humana no mundo. Ao invs da verticalidade humana individual regida pela lei universal da gravidade, o ponto-de-vista transdisciplinar prope uma verticalidade consciente e csmica, atravessando os diferentes nveis de Realidade e de percepo. Na viso transdisciplinar, essa verticalidade csmica que constitui a base de qualquer projeto social vivel. Os arcos de informao e conscincia tm de se encontrar ao menos num ponto X, a fim de assegurar a transmisso coerente de informao e conscincia por toda parte das regies visveis e invisveis do Universo. De certo modo, o ponto X a fonte de toda Realidade e percepo. O ponto X e os loops de informao e conscincia que lhe esto associados descrevem o terceiro termo do conhecimento transdisciplinar: o termo de Interao entre o Sujeito e Objeto, que no pode ser reduzido nem ao Sujeito nem ao Objeto. Esta diviso ternria {Sujeito, Objeto, Interao} difere radicalmente da diviso binria {Sujeito, Objeto} que define a metafsica moderna. A transdisciplinaridade estabelece uma ruptura profunda com a metafsica moderna. graas a essa ruptura que a transdisciplinaridade capaz de oferecer uma base metodolgica para a transcultura e para a transreligio. O problema Sujeito/Objeto foi central para os pais funda56
dores da mecnica quntica. Pauli 11, Heisenberg e Bohr, assim como Husserl, Heidegger e Cassirer, refutaram o axioma bsico da metafsica moderna: a distino clara entre Sujeito e Objeto. Nossas consideraes aqui se inscrevem na mesma estrutura.
3. Disciplinas acadmicas, culturas e religies

As disciplinas acadmicas estudam fragmentos de nveis de Realidade. H varias disciplinas associadas a um nico nvel de Realidade. As disciplinas acadmicas esto conectados exclusivamente ao Objeto, isto , a apenas uma das trs zonas descritas no diagrama da Fig. 1. Baseadas no modelo mecanicista da cincia clssica, elas correspondem a um conhecimento in vitro: o conhecimento disciplinar CD (vide Tabela 1). Elas so fortemente orientadas para a dominao do mundo exterior. Por definio, essas disciplinas so supostamente neutras, isto , seu estudo tem de ser realizado de uma maneira independente de qualquer sistema de valores. Porm, de acordo com o diagrama da Fig. 1, todos estes aspectos so de fato ad hoc, artificiais e ilusrios, pois o Objeto est sempre interagindo com o Sujeito, atravs do terceiro termo, o termo de Interao. O conhecimento pleno um novo tipo de conhecimento o conhecimento transdisciplinar CT, que corresponde a um conhecimento in vivo. Esse novo conhecimento concerne correspondncia entre o mundo externo do Objeto e o mundo interno do Sujeito. O conhecimento CT , na verdade, o conhecimento do terceiro. Por definio o conhecimento CT inclui um sistema de valores. importante ressaltar que o conhecimento disciplinar e o conhecimento transdisciplinar no so antagnicos, mas complementares. A metodologia de ambos est fundada na atitude cientfica.
11
Wolfgang Pauli, Writings on Physics and Philosophym, Berlin-Heidelberg, Germany, Springer Verlag, 1994; K.V. Laurikainen, Beyond th Atom The Philosophical Thought of Wolfgang Pauli, Berlin-Heidelberg, Germany, Springer Verlag, 1988.
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CONHECIMENTO CD in vitro Mundo externo - Objeto
CONHECIMENTO CT in vivo Correspondncia entre o mundo externo (Objeto) e o mundo interno (Sujeito) Compreenso Um novo tipo de inteligncia harmonia entre mente, sentimentos e corpo Orientado para o deslumbramento e a partilha Lgica do terceiro includo Incluso de valores
Conhecimento Inteligncia analtica
Orientado para o poder e a posse Lgica binria Excluso de valores
Tabela 1. Comparao entre o conhecimento disciplinar CD e conhecimento transdisciplinar CT
As consideraes acima explicam, de certo modo, a afirmao paradoxal de que o conhecimento transdisciplinar capaz de trazer uma nova viso, no apenas sobre as disciplinas acadmicas, como tambm sobre as culturas e as religies. A diferena crucial entre as disciplinas acadmicas de um lado e as culturas e religies do outro, podem ser lidas no diagrama da Fig. 1. As culturas e religies no dizem respeito apenas a fragmentos de nveis de Realidade: elas envolvem simultaneamente um nvel de Realidade, um nvel de percepo e fragmentos da zona de no resistncia do sagrado. Em outras palavras, as culturas e religies correspondem a uma seo horizontal bem definida do diagrama da Fig. 1. A resistncia implicada pelos nveis de Realidade est conectada com um determinado territrio no qual determinada cultura ou religio aparece, com os eventos histricos correspondentes pelos quais passou determinada coletividade e com a mistura de diferentes hbitos culturais e religiosos portados por essa coletividade cruzando o territrio determinado atravs dos tempos. A resistncia implicada pelos nveis de percepo est liga58
da a uma determinada prtica espiritual e a hbitos culturais, associados a uma determinada teologia, uma determinada doutrina religiosa ou a um determinado conjunto de personalidades culturais e seus ensinamentos atravs dos tempos histricos. A zona de no resistncia do sagrado , de fato, compartilhada por todas as culturas e religies. Esse fato pode explicar porque h um desejo inextinguvel de universalidade, mais escondido ou menos escondido, em qualquer cultura ou religio, apesar de elas afirmarem uma especificidade absoluta. As polmicas contemporneas a respeito, por exemplo, do status de uma disciplina acadmica como a histria das religies e o violento debate sobre a vida e a obra de seu fundador, Mircea Eliade, so explicadas de maneira simples atravs do diagrama da Fig. 1. Pede-se histria da religio duas condies mutuamente exclusivas: ser neutra, como qualquer outra disciplina acadmica, e estudar um fenmeno no-neutro as religies. Em outras palavras, pede-se histria da religio que pertena exclusivamente ao lado esquerdo do diagrama da Fig. 1 e, ao mesmo tempo, que pertena ao lado direito do diagrama. claro que isso impossvel na estrutura da metodologia e da lgica do conhecimento disciplinar. Em minha opinio, a nica sada aceitar a metodologia e a lgica da lgica transdisciplinar. Como Eliade previu, o problema crucial o status do sagrado.
4. A atitude transreligiosa e a presena do sagrado

O problema do sagrado, entendido como a presena de algo de irredutivelmente real no mundo, inevitvel para qualquer abordagem racional do conhecimento. Podemos afirmar ou negar a presena do sagrado no mundo e em ns, mas para a elaborao de um discurso coerente sobre a Realidade, obrigatrio fazer referncia a ele. O sagrado aquilo que conecta. O sagrado liga, como indica a raiz etimolgica da palavra religio (religare tornar a ligar), porm essa habilidade no atributo de uma religio. Mircea Eliade disse numa entrevista: O sagrado no implica na
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crena em Deus, em deuses ou em espritos. ... a experincia da realidade e a fonte da conscincia de existir no mundo. 12 O sagrado , antes de mais nada, uma experincia que transmitida por um sentimento o sentimento religioso do que liga seres e coisas e, consequentemente, induz, no mais profundo do ser humano, a um absoluto respeito para com os outros aos quais ele est ligado por partilhar uma vida em comum na mesma Terra. A abolio do sagrado levou abominao de Auschwitz e aos 25 milhes de mortos do stalinismo. O respeito absoluto pelos outros foi substitudo por uma pseudo sacralizao de uma raa ou de um novo homem, encarnados por ditadores elevados ao posto de divindades. A origem do totalitarismo est fundamentada na abolio do sagrado. Enquanto experincia do real irredutvel, o sagrado realmente, como disse Eliade, o elemento essencial na estrutura da conscincia e no apenas um etapa na histria da conscincia. Quando violamos, desfiguramos, mutilamos esse elemento, a histria torna-se criminosa. Nesse contexto, a etimologia da palavra sagrado muito instrutiva: deriva do Latim sacer, que quer dizer aquilo que no poder ser tocado sem macular, mas tambm aquilo que no pode ser tocado sem ser maculado. Sacer indica o culpado, o que foi consagrado aos deuses infernais. Ao mesmo tempo, por causa de sua raiz indoeuropia sak, sagrado est ligado a santo. Esse significado duplo de sacer sagrado e mau o duplo sentido da prpria Histria, com sua gagueira, suas contores e suas contradies que muitas vezes do a impresso que a Histria um conto de um homem louco. precisamente a noo de sagrado que nos dias de hoje violentamente criticada nos crculos acadmicos. Por exemplo, Daniel Dubuisson considera hertica a posio de Eliade.13 De maneira mais sutil, Antoine Faivre considera o sagrado como uma simples suposio que deve ser submetida ao critrio popperiano da refutao. Para Faivre, o sagrado apenas
Mircea Eliade, Lpreuve du labyrinthe, Paris, Pieerre Belfond, 1978, p. 175. Daniel Dubuisson, Mythologies du XXe sicle Dumzil, Lvi-Strauss, Eliade, Presses Universitaires de Lille, 1993, p. 250; LOccident et la religion Mythes, science et idologie, Paris, ditions Complexe, 1998.
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um fenmeno histrico. 14 No de modo algum claro que o critrio popperiano, que j duvidoso nas cincias exatas, deva ser aplicado a uma cincia humana como a historia das religies. Alguns historiadores da religio, obcecados pela neutralidade, objetividade e refutao, parecem-me estar na posio dos fsicos do sec. XIX. Uma viso muito mais aberta foi tomada por Brian Rennie num livro muito bem documentado: Reconstructing Eliade. 15 O tema polmico do sagrado ser discutido num workshop que ocorrer em breve. 16 paradoxal e significativo que o mais dessacralizado perodo da Histria o nosso gerou, no entanto, uma das mais profundas reflexes sobre a questo do sagrado fora dos crculos acadmicos. O problema inevitvel do sagrado atravessa a obra dos mais diversos pensadores e autores do sculo XX, dos mestres do pensar aos mestres do viver. O modelo transdisciplinar da Realidade traz uma nova luz ao significado do sagrado. Em termos gerais, movimento o cruzamento simultneo dos nveis de Realidade e dos nveis de percepo. Esse movimento coerente associado simultaneamente a dois significados, a duas direes: um significado ascendente (que corresponde a uma subida atravs dos nveis de Realidade e de percepo) e um significado descendente (que corresponde a uma descida atravs desses nveis). A zona de no resistncia absoluta do sagrado surge como a origem desse duplo movimento, que simultneo e no-contraditrio, subindo e descendendo pelos nveis de Realidade e de percepo. A no-resistncia absoluta claramente incompatvel com a atribuio de uma nica direo de subir ou descer precisamente porque absoluta. Essa zona est alm dos nveis de Realidade e de percepo, no entanto, um alm que est conectado aos nveis. A zona de resistncia absoluta o espao da coexistncia da trans-ascendncia e trans-descendncia. Como trans-ascendnAntoine Faivre, LAmbigut de la nation de sacr chez Mircea Eliade (Lambiguit della nozione di sacro in Mircea Eliade), in Confronto con Mircea Eliade Archetipi mitici e identit storica, Milano, Jaca Book, 1998, pp. 363-374. 15 Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade Making sense of Religion, Albany-New York, State University of New York Press, 1996. 16 International Association for the History of Religions (IAHR), Durban, South Africa, 5-12 agosto de 2000 Symposium Mircea Eliades Vision and Our present Understanding of Religion, convocado por Bryan S. Rennie.
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cia, essa zona est ligada ao conceito filosfico de transcendncia (que vem de transcendere = escalar alm). Como trans-descendncia, est ligada ao conceito de imanncia. Assim, a zona de no resistncia ao mesmo tempo uma imanncia transcendente e uma transcendncia imanente, a primeira acentuando a transcendncia e a segunda a imanncia. Portanto, esses dois termos so inadequados para designar a zona de no resistncia, que aparece como irredutivelmente real e que no pode ser reduzida nem imanncia transcendente nem transcendncia imanente. A palavra sagrado apropriada para designar essa zona de no resistncia, do mesmo modo que o terceiro includo reconcilia a imanncia transcendente e a transcendncia imanente. O sagrado permite o encontro entre o movimento ascendente e o movimento descendente da informao e da conscincia atravs dos nveis de Realidade e dos nveis de percepo. Esse encontro uma condio insubstituvel para a nossa liberdade e a nossa responsabilidade. Nesse sentido, o sagrado aparece como a ltima fonte de nossos valores. Ele o espao de unidade entre o tempo e o no-tempo, o causal e o acausal. De uma forma ou de outra, as diferentes religies, bem como as correntes agnsticas e atestas, so definidas em termos da questo do sagrado. A experincia do sagrado a origem da atitude transreligiosa. A transreligio designa a abertura de todas as religies para aquilo que as atravessa e as transcende. A transreligio no significa uma religio nica, mas a unidade aberta, transcendente de todas as religies. o sagrado que permite que essa unidade seja efetiva, mesmo que a transreligio nunca seja formulada em termos de uma teologia. A transreligio seria a religio aps a religio, este belo oxmoro que o titulo de um livro do Prof. Steven Wasserstrom.17 A transdisciplinaridade no religiosa nem no-religiosa, transreligiosa. a atitude transreligiosa que emerge da vivncia transdisciplinar que nos permite aprender a conhecer e apreciar a especificidade das tradies religiosas ou no religio17
Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos, Princeton-New Jersey, Princeton University Press, 1999 (Religio aps a Religio, Ed. Triom, 2003).
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sas que nos so estranhas, para podermos reconhecer melhor as estruturas comuns que as fundamentam e, com isso, chegar a uma viso transreligiosa do mundo. A atitude transreligiosa no est em contradio com nenhuma tradio religiosa e com nenhuma corrente agnstica ou atesta, quando essas tradies e correntes reconhecem a presena do sagrado. Na verdade, a presena do sagrado a nossa transpresena no mundo. Se fosse difundida, a atitude transreligiosa tornaria impossvel qualquer guerra religiosa. O conceito de transreligio que estou formulando aqui bem prximo ao que o grande poeta rabe Adonis chama de misticismo da arte: um movimento em direo ao lado escondido da Realidade, uma experincia vivida, uma viagem perptua ao corao do mundo, uma unificao dos contraditrios, a infinidade e o desconhecido como aspiraes, liberdade em relao a qualquer sistema filosfico ou religioso, criao espontnea num estado transracional.18 De fato, toda a obra de Adonis tem uma natureza transcultural e transreligiosa, como mostra o livro recente de Michel Camus.19 A atitude transreligiosa tambm muito prxima do que o grande telogo e filosofo cristo Raimon Panikkar chama de dilogo intra-religioso: um dilogo que acontece no mais ntimo de qualquer ser humano.20 A atitude transreligiosa no apenas um projeto utpico ela est gravada nas profundezas de nosso ser. Atravs do transcultural, que conduz ao transreligioso, a guerra entre culturas uma ameaa crescente em nossos dias no tem mais razo de existir. Se a atitude transcultural e transreligiosa conseguisse achar seu lugar na modernidade, a guerra entre civilizaes jamais ocorreria.
5. Podemos reconciliar as duas culturas?

No comeo da histria humana a cincia e a cultura eram inseparveis. Eram fomentadas pelas mesmas questes, aquelas
18 19 20
Adonis, La Prire et lpe Essais sur la culture arabe, Paris, Mercure de France, 1993, pp. 143-146. Michel Camus, Adonis, le visionnaire, Monaco, Le Rocher, 2000. Raimon Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, Paris, Albin Michel, 1998.
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sobre o sentido do universo e o sentido da vida. No Renascimento esse elo ainda no havia sido quebrado. Como o prprio nome indica, a primeira universidade era dedicada ao estudo do universal. O universal estava encarnado naqueles que deixariam sua marca na historia do conhecimento. Cardan, o inventor dos nmeros imaginrios e do sistema de suspenso que leva seu nome, foi matemtico, mdico e astrlogo: a mesma pessoa que estabeleceu o horscopo de Cristo foi o autor da primeira exposio sistemtica do clculos de probabilidades. Kepler foi ao mesmo tempo astrnomo e astrlogo. Newton foi simultaneamente fsico, telogo e alquimista. Ele era to fascinado pela Trindade quanto pela geometria e gastou mais tempo em seu laboratrio alqumico do que na elaborao de sua Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. O germe da ruptura entre cincia e sentido, entre sujeito e objeto, estava certamente presente no sec. XVII, quando a metodologia da cincia moderna foi formulada, porm ela s se tornou definitiva a partir do sec. XIX. A ruptura foi consumada nos nossos tempos. Cincia e cultura no tinham mais nada em comum, por isso falamos de cincia e cultura. A cincia no tem acesso nobreza da cultura e a cultura no tem acesso ao prestgio da cincia. Podemos compreender o grito de indignao emitido pelo conceito de duas culturas cultura cientifica e cultura humanista introduzido h algumas dcadas por C. P. Snow, romancista e cientista. A cincia sem dvida parte da cultura, mas a cultura cientfica completamente separada da cultura humanista. As duas culturas so vistas como antagonistas. Cada um desses mundos o mundo cientfico e o mundo humanista est hermeticamente fechado em si mesmo. Em tempos recentes, os sinais de uma reconciliao entre as duas culturas esto se multiplicando, principalmente no dilogo entre cincia e arte, que o eixo fundamental do dilogo entre a cultura cientfica e a cultura humanista. Ser que esta reconciliao possvel? Como pode ser lido na Fig. 1, a cultura cientfica est situada completamente no lado esquerdo do diagrama, enquanto a cultura humanista atravessa os trs termos representados no
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diagrama. Essa assimetria entre essas duas culturas demonstra toda a dificuldade para a reconciliao, reconciliao esta que s ocorrer quando houver uma converso da cincia em direo aos valores e em direo ao sagrado, isto , quando a cultura cientfica se tornar uma verdadeira cultura. Essa converso passa inevitavelmente pela converso dos prprios cientistas. Esse processo j visvel no mundo inteiro, porm os hbitos antigos da mente ainda tm um poder muito forte. A transdisciplinaridade oferece uma base metodolgica para a reconciliao das duas culturas artificialmente antagonistas por elas serem sobrepostas pela unidade aberta da cultura transdisciplinar. O encontro entre diferentes nveis de Realidade e diferentes nveis de percepo engendra diferentes nveis de representao. Imagens correspondentes a um certo nvel de representao tm uma qualidade diferente das imagens associadas com um outro nvel de representao, pois cada qualidade est associada com um determinado nvel de Realidade e um determinado nvel de percepo. Cada nvel de representao aparece como um verdadeiro muro, aparentemente intransponvel devido a sua relao com as imagens engendradas por outro nvel de representao. Por isso, esses nveis de representao do mundo sensvel esto conectados com os nveis de percepo do criador, do cientista ou do artista. A verdadeira criao artstica ergue-se como uma ponte entre vrios nveis de percepo ao mesmo tempo, engendrando uma transpercepo. A transpercepo permite um entendimento global e no diferenciado da totalidade dos nveis de percepo. A transrepresentao e a transpercepo poderiam explicar as similaridades surpreendentes entre os momentos de criao artstica e cientifica, brilhantemente demonstradas num livro do grande matemtico Jacques Hadamard.21
6. O transcultural e o espelho do Outro

Contemplar a cultura do sec. XX , ao mesmo tempo, desconcertante, paradoxal e fascinante.
21 Jacques Hadamard, Essai sur la psychologie de linvention dans le domaine mathmatique, Paris, Gauthier-Villars, 1978.
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Desde tempos imemoriais, imensos tesouros de sabedoria e de conhecimento vm sendo acumulados e, mesmo assim, continuamos a nos matar uns aos outros. verdade que os tesouros de uma cultura so virtualmente incomunicveis outra: os nveis de Realidade e de percepo so descontnuos. Essa descontinuidade explica porque no podemos traduzir uma cultura nos termos de outra cultura. As culturas emergem do silncio entre as palavras e esse silncio no pode ser traduzido. No importa a sua carga emocional, as palavras do dia a dia so dirigidas mais razo, o instrumento concedido aos seres humanos para sua sobrevivncia. Porm, as culturas emergem da totalidade do ser humano numa determinada rea geogrfica e histrica, contendo todos os seus sentimentos, esperanas, crenas e questionamentos. Os avanos prodigiosos dos meios de transporte e de comunicao fizeram com que as culturas se intermesclassem. Esse mesclar-se recproco das culturas catico. Eis a prova: as inmeras dificuldades que so concomitantes integrao de diferentes culturas minoritrias em vrios pases do mundo. Sob que bandeira essa integrao fantasmagrica pode ser apresentada? Nem o Esperanto, nem o Volapuk, nem o mais elevado nvel de computadorizao podero garantir uma traduo entre culturas. Paradoxalmente, hoje tudo est aberto e fechado ao mesmo tempo. Os avanos avassaladores da tecnocincia s serviram para aumentar o abismo entre as culturas. A esperana do sec. XIX de uma cultura nica na sociedade mundial, fundada na felicidade trazida pela cincia, ruiu h muito tempo. Ao invs disso, testemunhamos, de um lado, a completa separao entre cincia e cultura e, de outro, uma fragmentao cultural no interior de cada cultura. No outro extremo, testemunhamos o perigo de uma cultura homognea, nica e de baixo nvel, como possvel resultado da acelerada globalizao. O Ocidente tem uma grande responsabilidade: evitar a desintegrao cultural resultante do avano desenfreado da tecnocincia. A fragmentao cultural sentida no mago de cada cultura. O big-bang disciplinar tem seu equivalente no big-bang dos modos culturais, baseado na perda de memria do sagra66
do: qualquer coisa vale. Como resultado da inevitvel perda dos quadros de referncia num mundo cada vez mais complexo, um modo de pensamento descartado pelo seguinte com uma velocidade cada vez mais rpida. H j algum tempo, mediante a interveno de computadores, a velocidade das mudanas dos modos culturais pode chegar velocidade da luz. Atualmente, a cultura parece uma espcie de lata de lixo monstruosa, na qual defesas estranhas contra o terror do contra-senso proliferam. claro que, como sempre, o novo est oculto no antigo, no entanto, vai nascendo lenta mas concretamente. Essa mistura ainda informe do novo com o antigo fascinante, pois por trs de todos os modos culturais diferentes, um novo caminho cultural de ser est tomando forma. Apesar de sua aparncia catica, a modernidade leva a uma reconciliao entre as culturas. Com uma intensidade infinitamente maior do que nas pocas anteriores, a modernidade traz consigo um ressurgimento da necessidade de unir o ser ao mundo. O potencial para o nascimento de uma cultura de esperana precisamente equivalente ao potencial para a autodestruio que engendrado pelo abismo do contra senso. O multicultural mostra que o dilogo entre culturas diferentes enriquecedor, mesmo se sua meta no a comunicao real entre culturas. O estudo da civilizao chinesa foi certamente frutfero para aprofundar a compreenso da cultura europia. O multicultural nos ajuda a descobrir a face da nossa prpria cultura, tendo como espelho uma outra cultura. O intercultural claramente assistido pelo desenvolvimento dos transportes e das comunicaes e pela globalizao econmica. O aprofundamento das descobertas sobre culturas antes pouco conhecidas ou desconhecidas, faz com que potencialidades insuspeitas eclodam em nossa prpria cultura. A influncia da arte africana contribuiu para o surgimento do Cubismo esse um exemplo eloquente de como o contato intercultural pode interferir no desenvolvimento de uma determinada cultura. A face do Outro nos permite conhecer melhor nossa prpria face. Obviamente, o multicultural e o intercultural por si mesmos no garantem o tipo de comunicao entre todas as cultu67
ras, j que isso pressupe uma lngua universal baseada em valores compartilhados, mas certamente constituem passos importantes em direo ao ato da comunicao transcultural. O transcultural designa a abertura de todas as culturas para aquilo que as atravessa e as transcende. A realidade de uma abertura como essa provada, por exemplo, pela pesquisa conduzida por um quarto de sculo pelo diretor Peter Brook com sua companhia: Centre International de Crations Thtrales.22 Os atores so de nacionalidades diferentes e, assim, esto imersos em culturas diferentes. Mesmo assim, durante a atuao revelam qualidades que atravessam e transcendem as culturas, usando um material amplo, que vai do Mahabarata Tempestade de Shakespeare, da Conferncia dos Pssaros pera Carmen. O sucesso popular dessas performances em diferentes pases do mundo nos mostra que essa abordagem transcultural pode ser to acessvel aos diferentes pblicos quanto sua prpria cultura. A percepo do que atravessa e transcende as culturas , antes de mais nada, uma experincia que no pode ser meramente reduzida a uma questo terica, mas ela rica em ensinamentos para a nossa vida diria e para as nossas aes no mundo. Isso indica, de maneira concordante com o Princpio da Relatividade da transdisciplinaridade, que nenhuma cultura constitui um lugar privilegiado a partir do qual se pode julgar outras culturas. Cada cultura a atualizao de uma potencialidade do ser humano, num lugar especfico da terra e num momento especfico da histria. Lugares diferentes no mundo e momentos diferentes na histria atualizam potencialidades diferentes do ser humano, isto , culturas diferentes. a totalidade aberta do ser humano que constitui o lugar sem lugar do que atravessa e transcende as culturas. A percepo do transcultural antes de mais nada uma experincia, pois diz respeito ao silncio de diferentes atualizaes. O espao entre os nveis de percepo e os nveis de Realidade o espao desse silncio; o equivalente, no espao interior, daquilo que chamado de vcuo quntico no espa22
Brook, Les Voies de la cration thtrale XIII, Paris, Editions du CNRS, 1985.
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o exterior. um silencio pleno, estruturado em nveis. H tantos nveis de silncio quanto h correlao entre nveis de percepo e nveis de Realidade. E, alm de todos esse nveis de silncio, h outra qualidade de silncio, esse lugar sem lugar que o poeta e filsofo francs Michel Camus chama de nossa ignorncia luminosa.23 Esse ncleo de silncio aparece para ns, pois a roda insondvel do conhecimento e luminoso porque ilumina a prpria estrutura do conhecimento. Os nveis de silncio e os nveis da nossa ignorncia luminosa determinam a nossa lucidez. Se houver uma lngua universal, ela vai alm das palavras, pois ela diz respeito ao silncio que h entre as palavras e o silncio insondvel que expresso por cada palavra. A lngua universal no uma lngua que possa ser capturada num dicionrio; a experincia da totalidade do nosso ser, finalmente reunida para alm de suas dez mil formas. , por sua prpria natureza, uma translngua. Pela perspectiva fsica, os seres humanos so iguais: so constitudos pela mesma matria, acima e alm de suas diversas estruturas fsicas. Os seres humanos so iguais do ponto de vista biolgico: os mesmos genes geram diferentes cores de pele, diferentes expresses faciais, qualidades, defeitos. O transcultural sugere que os seres humanos so tambm iguais do ponto de vista espiritual, alm das diferenas enormes que existem entre as vrias culturas. O transcultural expresso atravs da leitura simultnea de todos os nveis de silncio, atravs de uma multido de culturas. O resto silncio, conforme as ltimas palavras de Hamlet. Ele o Sujeito que forja a translinguagem, uma linguagem orgnica, que captura a espontaneidade do mundo, alm da cadeia infernal de abstrao seguida de abstrao. O evento de ser to espontneo e sbito quanto um evento quntico. Ele a sequncia de eventos de ser que constitui a verdadeira atualidade, a qual, ai!, no recebe ateno alguma da nossa mdia. E, no entanto, esses eventos so o ncleo da verdadeira comunicao. Finalmente, o que est no centro do transcultural o pro23
Michel Camus, Proverbes du silence et de lmerveillement, Paris, Lettres Vives, 1989, p. 27.
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blema do tempo. O tempo a medida de mudana de diferentes processos. Como resultado disso, o tempo sempre pensado no passado e no futuro. o campo do Objeto. Por outro lado, o tempo vivido na espontaneidade de um evento do ser, o instante presente, impensvel. Como observou Charles Sanders Peirce, um dos grandes precursores da transdisciplinaridade, o momento presente um ponto no tempo no qual nenhum pensamento pode ocorrer e nenhum detalhe pode ser separado.24 O momento presente tempo vivido. Diz respeito ao Sujeito; mais precisamente, diz respeito quilo que conecta o Sujeito ao Objeto. O instante presente , estritamente falando, um no tempo, uma experincia do terceiro, da relao entre Sujeito e Objeto; assim, contm em si, potencialmente, o passado e o futuro, o fluxo total de informao que atravessa os nveis de Realidade e o fluxo total de conscincia que atravessa os nveis de percepo. O tempo presente verdadeiramente a origem do futuro e a origem do passado. Diferentes culturas, presentes e futuras, tm extenso no tempo da histria, que o tempo de mudana de estado de ser dos povos e das naes. O transcultural diz respeito ao tempo presente na transhistria, noo introduzida por Eliade, que diz respeito ao impensvel, ao no pensado e epifania. O transcultural a ponta de lana da cultura transdisciplinar. Culturas diferentes so facetas diferentes do ser humano. O multicultural permite a interpretao de uma cultura por outra, o intercultural permite a fertilizao de uma cultura por outra e o transcultural assegura a traduo de uma cultura em vrias outras culturas, mediante a decifrao do sentido que as une e, ao mesmo tempo, vai alm delas.
24
Charles S. Peirce, crits sur le signe, Paris, Seuil, 1978, p. 22.
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Conferncia proferida no II Encontro Catalisador do projeto A Evoluo Transdisciplinar na Educao do CETRANS da Escola do Futuro da USP, que ocorreu no Guaruj, So Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000 Agust Nicolau Coll Intercultura (Centro para o dilogo intercultural da Catalunha) Nota do Autor Mesmo sendo o nico responsvel pelo contedo deste artigo, desejo, no entanto, demonstrar meu reconhecimento a Raimon Panikkar, filsofo catalo-hindu que me fez voltar para o intercultural e tambm a Robert Vachon, diretor da revista Interculture, do Institut Interculturel de Montral, e Kalpana Das, diretora deste instituto, pedagoga do intercultural e minha me adotiva. So eles os inspiradores deste texto.
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As Culturas no so Disciplinas: Existe o Transcultural?

Introduo
Minha inteno, neste artigo, mostrar que o transcultural, se ele existir, tem uma natureza completamente diferente do transdisciplinar, considerando as diferenas fundamentais entre as disciplinas e as culturas. Para faz-lo, vou debruar-me primeiramente sobre as diferenas fundamentais entre as culturas e as disciplinas, para, em seguida, de forma mais precisa, analisar a noo de cultura, identificando os elementos que a compem em toda sua complexidade. Em terceiro lugar, abordarei os elementos bsicos do pluralismo cultural e um mtodo para o intercultural. Com todos estes elementos, talvez tenhamos a possibilidade de comear a responder a questo: O transcultural existe?
1. As culturas no so disciplinas
Penso que no podemos colocar em um mesmo nvel de realidade, ou se vocs preferirem, de coerncia, as culturas e as disciplinas, pelo prprio fato de que tanto sua natureza constitutiva quanto sua articulao e desenvolvimento so profundamente diferentes. Exatamente por isso, a transculturalidade, se ela for possvel, ter uma natureza completamente diferente da transdisciplinaridade. Para usar as palavras de Panikkar, () as culturas no so espcies de um gnero metacultural 1, porque cada cultura uma galxia em si mesma. Uma disciplina cientfica sempre uma viso dirigida para uma parte do Real, do Todo, viso aleatria em sua amplitude e profundidade, que depende da prpria natureza de cada disciplina. Uma disciplina uma construo metodolgica particular que pretende conhecer da melhor maneira possvel uma
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Cf. Panikkar 1998.
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parte do Real, seja no nvel do cosmo, seja no nvel antropolgico. Uma disciplina nunca tem uma natureza ontolgica em si mesma, no sentido de que talvez, para existir, nem a Realidade nem os humanos necessitem das disciplinas; o que no significa que sua existncia seja intil e perniciosa em si. A segmentao disciplinar a maneira que a cultura ocidental moderna desenvolveu para conhecer melhor o Real, com todas as luzes e sombras que esta segmentao comportou e ainda comporta. Contudo, pode haver uma vida humana plena sem a existncia das disciplinas. Por outro lado, uma cultura, no sentido global do termo que especificaremos mais frente, sempre um olhar sobre a totalidade do Real, do Todo, mesmo que sempre o veja apenas em parte. Uma cultura no uma simples criao aleatria, mas uma dimenso ontonmica do Real, que faz parte da prpria estrutura da realidade, pelo menos humana. Em outras palavras, no existe vida humana possvel sem cultura, uma vez que a verdadeira natureza humana cultural. Alis, em qualquer cultura sempre h uma cultura do conhecimento ou, se preferirmos, uma cultura cientfica, que pode ou no ser disciplinar. Em relao a uma cultura, uma disciplina sempre parcial, no somente por ser uma viso parcial sobre o Real, mas tambm por ser uma concretizao, entre outras, da cultura cientfica ou do conhecimento, que, por sua vez, uma dimenso importante mas parcial de toda cultura. A segmentao disciplinar, devido sua prpria natureza forada e artificial, exige uma correo interdisciplinar e transdisciplinar. Podemos aplicar a mesma reflexo diversidade cultural? Penso que no, pois este no o resultado de uma segmentao do Todo em partes, mas a expresso de diferentes olhares sobre o Todo, que so parciais, mas que, no entanto, participam do Todo, mesmo que apenas em parte.2 Para compreender melhor a complexidade da noo de
2 No se deve cair na armadilha de estabelecer um paralelismo entre a passagem do multidisciplinar ao interdisciplinar e transdisciplinar (consideradas como trs etapas sucessivas) e uma suposta passagem do multicultural ao intercultural e transcultural. Como veremos adiante, o lugar do interdisciplinar e do transdisciplinar em relao s disciplinas no de modo algum o mesmo daquele do transcultural e do intercultural em relao s culturas, devido ao fato que assinalei da natureza diferente entre culturas e disciplinas.
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As Culturas no so Disciplinas: Existe o Transcultural? Agust Nicolau Coll
cultura vamos explorar diferentes elementos que definem e constituem uma determinada cultura.
2. A noo de cultura: para alm dos reducionismos

A noo de cultura foi e ainda uma das mais problemticas e controvertidas no campo das cincias sociais e humanas. Seja para negar a ela toda importncia ou, ao contrrio, para coloc-la no centro de todas as abordagens, atualmente a noo de cultura no deixa ningum indiferente no campo das cincias sociais e humanas.3 Nossa inteno aqui, trabalhar com uma noo global de cultura, que especificaremos mais adiante, a fim de ultrapassar os limites impostos pelos usos reducionistas que se fazem dessa noo. 2.1 Trs reducionismos que precisam ser ultrapassados Em nossa opinio, so trs os reducionismos que habitualmente afetam a noo de cultura: Reducionismo artstico e folclrico Reducionismo intelectual Reducionismo dos valores e crenas a) Cultura como folclore e arte Um primeiro reducionismo muito comum aquele que reduz a cultura a um conjunto de manifestaes folclricas e artsticas, no sentido amplo do termo. o uso mais popular do termo e, em minha opinio, o mais difundido neste nvel, ainda que as cincias sociais e humanas no o utilizem. b) Cultura como produo intelectual Um segundo reducionismo, no menos importante, o de considerar como cultura somente ou, principalmente, a produ3 Nos limites deste artigo no entraremos nesta controvrsia, por interessante que possa ser, o que no confirma uma falta de posicionamento a este respeito, como o leitor poder constatar pessoalmente. Para uma viso do conjunto histrico do uso da noo de cultura nas cincias humanas, ver Cuche, 1996, mesmo que no concordemos com algumas de suas consideraes.
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o intelectual, sobretudo a abstrata. Cultura e produo intelectual seriam ento quase sinnimos. c) Cultura como sistema de valores Um terceiro reducionismo o de considerar como cultural o campo dos valores e das crenas, considerando-o como fundamental para o resto da realidade cultural, mas, muitas vezes, sem estabelecer realmente quais so as relaes existentes entre os dois. Os contedos destas trs noes so contedos da noo de cultura, mas contedos parciais que deixam de lado outras dimenses como a poltica, a econmica, a jurdica, a religiosa, a educacional, etc. Acreditamos, ento, que para falar de diversidade cultural, do intercultural e, se for possvel, do transcultural, nenhuma das noes que acabamos de ver pode nos servir, devido ao reducionismo com que enfocam a realidade cultural. Somos obrigados a utilizar ento uma noo mais global, no redutora, que no deixe de lado nenhuma dimenso da realidade. 2.2 Uma noo global de cultura Sem pretender nenhuma exclusividade, propomos uma compreenso da cultura que leve em conta os diferentes nveis e esferas da vida em sociedade e, portanto, cultura o conjunto de valores, crenas, instituies e prticas que uma sociedade ou grupo humano desenvolve num certo momento do tempo e do espao, em diferentes campos da realidade, a fim de assegurar sua sobrevivncia material e a plenitude espiritual, tanto individual como coletivamente. Esta perspectiva no nos permite reservar uma dimenso especfica para a cultura separada do resto da realidade. Ela no nos permite estabelecer dualismos do tipo a cultura e a cincia, a cultura e a educao, a cultura e a poltica, a cultura e o econmico, a cultura e o jurdico, etc, mas nos obriga a trabalhar com uma concepo completamente diferente que assume que no fundo h, em toda cultura, no sentido global que acabamos de propor, uma cultura poltica, uma cultura
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cientfica4, uma cultura educacional, uma cultura econmica, uma cultura jurdica, etc.
3. Os diferentes nveis e dimenses de toda cultura

Toda cultura , portanto, uma realidade muito complexa, na qual diferentes nveis e dimenses se interrelacionam. Neste artigo vamos nos deter mais em dois deles: As trs ordens ontonmicas A dimenso cosmotendrica 3.1 As trs ordens ontonmicas de toda cultura Toda cultura apresenta trs ordens ontonmicas5, diferenciadas mas articuladas, que a modelam em seu carter global. Trata-se da ordem mtico-simblica, da ordem lgico-epistmica e da ordem mistrica.6 impossvel aqui, levar em considerao toda a complexidade inerente a estas trs ordens e precisaremos nos limitar a esboar apenas os contornos dos elementos mais importantes. Para uma viso do conjunto destes elementos e suas articulaes respectivas, pode-se consultar o esquema elaborado por Robert Vachon.7 a) A dimenso mtico-simblica A dimenso mtico-simblica refere-se no ao que habitualmente, numa perspectiva moderna, designa-se como irreal, fico, fantasia, imaginrio, mas [refere-se] justamente ao que () nos coloca em contato com a realidade (Panikkar 1975: 46). Trata-se de um nvel mais profundo do que aquele que nos oferecido no campo da razo reflexiva, conceitual e lgica, pois se este ltimo pode ser definido como verbum mentis, a
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Com referncia ao que mencionamos acima, a segmentao disciplinar seria uma metodologia adequada para a cultura cientfica de orgiem ocidental moderna, mas no seria, em si, um universal cultural, pois em outras culturas cientficas podemos encontrar outras metodologias to vlidas e eficientes que no passam pela segmentao disciplinar. 5 Utilizamos o termo ontonmica para significar que se trata de ordens que fazem parte da prpria estrutura da Realidade, ou, ao menos, se referem diretamente a ela. 6 Inspiro-me profundamente aqui no trabalho de Robert Vachon apresentado em VACHON 1995. 7 Este esquema se encontra no final do texto.
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ordem mtico-simblica pode ser definida como o verbum entis. Trata-se de uma forma particular da conscincia que nos permite, ela tambm, tornar a realidade inteligvel. A dificuldade com esta dimenso encontra-se no fato de que ela no pode ser definida nem explicitada, em ltima instncia, pela razo, pois trata-se precisamente daquilo que no definido, nem pensado, nem dito, mas que to real quanto o que percebemos com a razo. Para o homem moderno, conectar-se novamente com sua dimenso mtico-simblica uma coisa muito difcil, porque ele () no parece ter conscincia de que a prpria modernidade est baseada num mito, o da razo e da histria. Ele recusa-se, at mesmo categoricamente, a falar da histria e da razo cientfica como sendo mitos entre outros, ou mesmo mitos. Mais ainda, ele est to convencido de que s o que racional, lgico e definido real, que recusa o carter de realidade a tudo o que no o seja. Advm da a sua resistncia e averso profundas em relao a toda conscincia dita mtica e a toda dimenso mtica da realidade. (Vachon 1995: 37) A natureza do mito e da conscincia mtica provm de uma camada muito profunda da realidade e da prpria conscincia humana. por este motivo que no podemos conceitualiz-lo, defini-lo, objetiv-lo, mas apenas viv-lo profundamente, diretamente, sem intermedirios. Em ltima anlise, podemos dizer, como Panikkar, que O mito aquilo em que acreditamos, sem saber que nele acreditamos (Panikkar 1974: 279), sem, com isso, confundi-lo nem com a f pois ele antes o que permite a esta se exprimir nem muito menos com a crena que a articulao da f. O mito aquilo que evidente, que no precisa ser explicitado, porque o consideramos como adquirido, escapando conscincia intelectual. Mais que indizvel e impensvel, ele seria no-dito (pois no dizvel) e no pensado (porque no pensvel). Em ltima anlise ele () o que faz ver, mas no pode ser visto. Como a luz. (Panikkar 1987: 76) Ele seria tambm o horizonte derradeiro da inteligibilidade, porque ele se encontra () na origem do pensamento, no no sentido de fornecer o alimento para o pensamento, mas no sen78
tido de purificar o pensamento, contorn-lo, ou melhor, atravess-lo, para que o no-pensado emerja e que o intermedirio desaparea. (Panikkar 1979: 4-5) Ele dirige nosso pensamento e nossa ao para determinada direo, levando-nos a escolher um caminho e no outro. Por exemplo, como disse Robert Vachon, o mito do logos e da histria orientar as aes para as definies e para os projetos nesta vida ou na outra. O mito do crculo (por outro lado), o orientar a encontrar e tomar seu lugar no crculo da vida, etc. (Vachon 1995: 42) A linguagem do mito articula-se sobre o relato mtico, mas tambm sobre o smbolo (instrumento do mito), a f (veculo do mito), as crenas (articulao da f), o rito/culto (o mito em ao, expresso do mito). Cada cultura e tambm cada civilizao, repousa e fundamenta-se em mitos prprios que no so redutveis uns aos outros, o que no impede que possam existir semelhanas. Numa perspectiva transcultural, penso que no nvel dos mitos que devemos trabalhar, primeiramente para ver se h elementos com valor transcultural e, depois, independentemente desta constatao, mas levando-a em considerao, explorar como podemos entrar em comunho mtica a partir de nossos respectivos mitos, sem abandon-los. b) A dimenso lgico-epistmica A dimenso ou ordem lgico-epistmica aquela dominante em nossa sociedade moderna contempornea. Para resumi-la em poucas palavras, podemos dizer que esta dimenso compreende tudo o que pode ser pensado e, em ltima anlise, a verdade correspondente a uma realidade conceitual. Trata-se do verbum mentis, o logos do pensamento. Segundo Robert Vachon (Vachon 1995: 62-63), possvel identificar quatro nveis subsequentes: O logos em si mesmo, identificado ao pensamento O conceito/signo/termo que um instrumento do logos A razo, que um veculo do logos A cincia, como expresso do logos
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A dimenso lgico-epistmica a interpretao da experincia a partir do logos, sendo um produto do intelecto. Esta constatao no significa subtrair-lhe seu valor, mas delimitar o terreno de sua ao e, principalmente, seu alcance interpretativo da Realidade. c) A dimenso mistrica Em terceiro lugar, h o que chamo de dimenso mistrica, que no deve ser confundida com um enigma, nem com qualquer estado psicolgico que seja. Ela corresponde ao que no definvel, nem mesmo pensvel; corresponde ao impensvel, ao indizvel e, em ltima anlise, liberdade da Realidade. No pode, principalmente, ser reduzida a um enigma que deve ser resolvido, mas, como seu nome indica, a um mistrio que deve ser descoberto e ao qual todas as culturas dirigem seu olhar. 3.2 A dimenso cosmotendrica de toda cultura A dimenso mtico-simblica, que vimos mais acima, apresenta, por sua vez, uma tripla dimenso constitutiva que, como Panikkar definiu 8, cosmotendrica. Nesta dimenso oculta, no-reflexiva de toda cultura que a dimenso mitolgica, podemos sempre encontrar e identificar trs realidades mtico-simblicas mais precisas que so o homem, o cosmo e o divino.9 Definitivamente, toda cultura e civilizao possuem, veiculam e so veiculadas por uma determinada concepo do humano, do csmico e do divino. Podemos dizer que se trata aqui de um invariante humano, pois o encontramos em todas as culturas e civilizaes no curso da histria e tambm na atualidade. Mesmo no caso em que seja negada uma destas dimenses como ocorre em grande parte da cultura ocidental moderna, que nega a dimenso divina no podemos permanecer calados diante dela, temos que neg-la. Assim como podemos considerar como transcultuCf. Panikkar 1993. 9 preciso tomar as palavras homem, cosmo, divino, no como conceitos, mas como smbolos, principalmente o terceiro, que poderia ser tambm denominado de outra forma: abissal derradeiro, ao mesmo tempo transcendente e imanente, infinitamente inesgotvel, de mistrio, de liberdade, de carter no finito (ou seja, infinito), de sempre mais, de sempre melhor (Panikkar 1993: p. 61).
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rais as trs ordens ontonmicas (mito, logos, mistrio), tambm a dimenso cosmotendrica pode s-lo, na medida em que no pretendemos que exista um nico sistema de relao entre as trs polaridades, nem que exista uma nica concepo possvel do humano, do cosmo ou do divino. A estrutura em si pode ser transcultural, mas o contedo e a configurao de seus elementos constituintes no.
4. Pluralismo e diversidade cultural

Para alm do que acabamos de assinalar como invariantes humanos que se encontram presentes em todas as culturas, a realidade cultural do mundo mltipla e diversa. Se quisermos realmente aceitar e viver essa realidade da diversidade cultural, seremos obrigados a encarar seriamente o desafio do pluralismo em si e mais concretamente do pluralismo cultural. No fcil definir ou, pelo menos, delimitar os contornos do pluralismo, j que ele mais da ordem do mito do que do logos. Contudo vamos tentar apresentar certos elementos que deveriam nos permitir perceb-lo, pelo menos o seu esprito.10 4.1 Para alm da pluralidade de objetos Em primeiro lugar, o pluralismo o reconhecimento de que as culturas no so objetos, mas fundamentalmente sujeitos, o que implica e exige que se desperte para elas no como objetos de inteligibilidade que possam ser conhecidos, mas como fontes de conhecimento e de autocompreenso. Em ltima anlise, trata-se de um Tu irredutvel a qualquer definio ou conceitualizao. Mas muito importante no confundir pluralismo com relativismo cultural, pois o pluralismo, em ltima anlise, afirma a relatividade radical de todas as coisas. Se o relativismo afirma que tudo vlido e que no h critrio de verdade ou
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Este captulo foi fortemente inspirado na conferncia dada por Robert Vachon Le mythe mergent du pluralisme et de linterculturalisme de la ralit (O mito surgindo do pluralismo e do interculturalismo da realidade) no primeiro seminrio sobre Pluralismo e Sociedade: Discursos altenativos cultura dominante (Pluralisme et Societ. Discours alternatifs la culture dominante), organizado pelo Institut Interculturel de Montral (15 de fevereiro de 1997). Cf. Vachon 1997.
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de julgamento a respeito das coisas, a relatividade afirma que o sentido das coisas surge e se manifesta na relacionalidade radical. Em outras palavras, se o relativismo defende a autonomia das culturas face heteronomia das atitudes colonialistas e homogeneisantes, a relatividade destaca o valor da ontonomia das culturas. No entanto, a relatividade radical no afirma apenas que () tudo seja relacional, mas tambm que o prprio todo relacional, que a realidade no um caos de mnadas cadas ou uma gigantesca mnada nica e imutvel, nem um Absoluto, mas um conjunto de ncleos nticos de uma rede, com uma visibilidade ontolgica aos nossos olhos, mas tambm com uma consistncia metafsica se nos for permitido um uso idiossincrtico dessas palavras venerveis. (Panikkar 1998: 29) Para compreender o pluralismo cultural neste sentido , sem dvida, necessrio reconhecer os limites da razo e, principalmente, no confundi-los com os limites do Ser, o que equivaleria colocar no mesmo p de igualdade o Pensamento e o Ser. 4.2 Nem multiplicidade inteligvel, nem reduo unidade Em segundo lugar, preciso levar em considerao que o pluralismo enquanto atitude bsica e, consequentemente, o pluralismo cultural, no pretende reduzir o Todo a uma soma inteligvel de suas partes. Isto significa que o pluralismo no procura reduzir as diferentes culturas a uma unidade artificial ou formal, porque aceita como algo positivo a irredutibilidade das culturas. Se de um lado podemos compreender racionalmente a pluralidade de culturas, no podemos, com isso, compreender o pluralismo de uma forma completamente coerente. Mas, no fundo, o pluralismo cultural no tem necessidade de ser compreendido para existir, pois ele em si. Podemos tentar conseguir o mximo de inteligibilidade do pluralismo, desde que no procuremos uma inteligibilidade total deste. Uma atitude de aceitao completa do pluralismo cultural no exclui a racionalidade, mas abandona todo racionalismo pretensamente onicompreensivo. O pluralismo se ergue contra o totalitarismo do pensamento que nos prope tratar as questes fundamentais da
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realidade to somente a partir das definies, conceitos e teorias claramente estabelecidas. 4.3 No se ope nem unidade, nem pluralidade O pluralismo no se ope nem unidade (monismo), nem pluralidade (dualismo), mas procura ir alm deles, mantendose equidistante tanto do monismo quanto do dualismo, sem que haja uma oscilao dialtica entre os dois. No fundo uma atitude pluralista nunca afirmaria que a verdade una ou mltipla, mas sim que a verdade pluralista. Podemos dizer que, diante do esforo para estabelecer a unidade apesar das diferenas, o pluralismo procura a harmonia nas e por causa das diferenas. Ele procura a coeso e o equilbrio em vez da coerncia e da unidade. No que diz respeito diversidade cultural, o pluralismo nos convida a no considerar nosso sistema de pensamento e nossa cultura como absolutos e no julgar de maneira absoluta os outros, considerando-os absolutamente falsos e nocivos. O pluralismo ope-se ao absolutismo, no em nome de um antiabsolutismo (que sem dvida se tornaria absoluto), mas pela contextualizao de todas as posies no tecido da Realidade. Em ltima anlise, uma atitude pluralista diante da diversidade cultural implica e exige uma confiana profunda na Realidade inteira, uma confiana csmica. Como Panikkar nos diz: O pluralismo nos torna conscientes de nossa contingncia e de nossos limites e nos mostra como compor com a ausncia de segurana e de certeza completa e como viver com nossa vulnerabilidade. A experincia comea a nos convencer que uma escalada das defensivas de todo tipo e a proliferao da suspeita tm um efeito contrrio. No pluralismo assumimos posio e arriscamos a vida. (Prahbu 1996: 255)
5. Um mtodo para a interculturalidade

Levando em considerao tudo o que acabamos de esboar a respeito do pluralismo, podemos agora iniciar algumas reflexes sobre um mtodo para a interculturalidade. Podemos
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considerar a interculturalidade como uma outra maneira complementar de denominar o pluralismo cultural, como Robert Vachon nos prope: Enquanto o pluralismo cultural acentua a diferena e a irredutibilidade das culturas sem cair na pluralidade, no ecletismo, no exclusivismo e no gueto, a interculturalidade acentua a relatividade (no-relativismo), a interconexo, a relacionalidade, a no-dualidade entre as culturas, sem cair na homogeneidade, no denominador comum ou no inclusivismo; ele acentua a harmonia, no apesar, mas no seio e por causa das diferenas culturais. (Vachon 1997: 29) 5.1 A interculturalidade, um imperativo da Realidade Seria um erro entender a exigncia intercultural como sendo uma exigncia que nasce do logos como ideologia, quer da mestiagem, da comparao ou integrao das diferentes culturas numa metacultura. A interculturalidade situa-se alm dos conceitos, das ideologias e das definies, pois ela pertence mais ao campo do mito do que do logos; mais um imperativo da Realidade do que fruto de uma deciso humana. O imperativo intercultural no um simples imperativo tico ou epistemolgico (seria bom ou inteligente estabelecer dilogo, abordar as questes numa perspectiva intercultural). No uma simples responsabilidade histrica de nosso tempo ou uma simples deciso humana. No provm, sobretudo, de nenhum projeto do Homem. No o resultado de algum, em algum lugar, que decidiu sozinho ou em conjunto montar uma teoria ou um projeto que recebe o nome de intercultural. uma exigncia mtica que decorre da prpria natureza da realidade. A realidade em si pluralista por natureza. Ningum, portanto, tem o seu monoplio, nem a sua definio. No se trata de uma simples elaborao do pensamento humano, do resultado de alguma opo livre ou de alguma moda. (Vachon 1997: 32) A conscincia intercultural a que nos lembra que toda cultura fundamentalmente aberta fecundao por outras culturas e, ao mesmo tempo, sede de uma aspirao a tornarse toda a realidade. Em ltima anlise, para compreender o que somos, o que
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o Homem , precisamos da co-implicao da realidade inteira. Conseguir a plenitude humana no pertence a uma nica cultura nem religio e por isso que precisamos de uma solidariedade integral entre todos os seres. 5.2 Abordagem diatpica 11 A interculturalidade exige que se ultrapasse a abordagem dialtica que procura uma sntese final, atravs da abordagem diatpica que exige um posicionamento completamente diferente. Esquecemos com muita frequncia que a distncia que precisamos vencer entre diferentes culturas no apenas factual (interpretao morfolgica) ou temporal (interpretao diacrnica), mas principalmente espacial. Ou seja, muitas vezes estamos em topoi diferentes, com postulados de base radicalmente distintos, pois no desenvolveram seus respectivos modos de inteligibilidade com base em uma mesma tradio histrica comum ou por uma influncia recproca. Assim a distncia a ser vencida no somente factual em um contexto homogneo, pois no se trata de examinar um texto (cultura) atravs da analogia, explicitao, explicao, comparao, indo do passado ao presente, como se faria para revelar a riqueza de uma tradio a algum que no a conhea (interpretao morfolgica). Tampouco trata-se de ir do presente para o passado, tentando ultrapassar os anacronismos e o fosso temporal que nos separa, tomando conscincia da heterogeneidade do contexto para melhor integr-lo, a fim de compreender melhor as diferenas (interpretao diacrnica). Precisamos ir um pouco mais longe, assumindo que nossas respectivas formas de pensar, nossos critrios, nossos postulados fundamentais e ainda as questes formuladas no so os mesmos. Quando tentamos entender um texto (cultura) que se acha forosamente fora de nossa prpria cultura, no podemos pretender que as normas que governam a interpretao do texto sejam as mesmas que as de nossa cultura. Precisamos, portanto, examinar profundamente nossos postulados, nossas
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Nos pontos 5-2, 5-3 e 5-4 retomo o essencial de Robert Vachon, 1995.
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estruturas mentais e nossos mitos mais profundos para ver se so ou no os mesmos. Para compreender outras culturas, no basta ter conscincia da originalidade de seus processos e lgicas (sistemas e estruturas prprios), mas tambm seus horizontes e vises, ou seja, os mitos de seus prprios topoi. A interpretao diatpica a que procura entender as culturas em suas diferenas, reunindo-as (mas no justapondo-as) em um dilogo que facilita a emergncia de um novo horizonte de inteligibilidade, sem que por isso este horizonte seja exclusivamente o de uma nica cultura (dia-tpica, que atravessa os topoi para chegar ao mito do qual eles so a expresso). A interpretao diatpica aquela que procura entender a textura do contexto para vencer a distncia, no do presente em relao ao passado, ou do passado em relao ao presente, mas do presente em relao ao presente. 5.3 Abordagem dialogal Alm de uma abordagem diatpica, precisamos tambm de uma abordagem dialogal, no sentido de uma superao da forma moderna de compreenso da realidade baseada na conceitualizao, considerando que um conceito s vlido no lugar onde foi concebido. A abordagem dialogal aquela que atravessa o logos para chegar a um terreno comum que o logos sozinho nunca poder exprimir e que, como j vimos, o mito. A interculturalidade no deve permanecer prisioneira do totalitarismo do logos e, para consegui-lo, precisamos atingir, a partir do interior de cada cultura relacionado a uma comunho mtica pessoal os mitos profundos que sustentam e alimentam as outras culturas, deixando-nos interpelar pessoalmente por estes e pelo que transcende, impregna, distingue e relaciona as diferentes culturas. O abordagem dialogal repousa sobre o postulado de que ningum isoladamente (quer se trate de uma pessoa ou de uma cultura) possui a capacidade de alcanar o horizonte universal da experincia humana e que somente se as regras do dilogo no forem postuladas unilateralmente, o Homem poder atingir uma inteligncia mais profunda e mais universal de si
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mesmo, para assim alcanar sua prpria realizao. Se considerarmos as outras culturas como simples objetos de conhecimento, como fatos histricos quantificveis, qualificveis, objetivveis, analisveis, conceitualizveis e mesmo inteligveis, estaremos mutilando-as, pois elas so muito mais do que isso. Trata-se de realidades existenciais, pessoais, sagradas, mticas, alguma coisa de infinita para os que a vivem. As culturas, vamos repetir uma vez mais, no se situam somente no campo do logos, mas tambm no campo do mito, ou seja, no campo de diferenas derradeiras e fundamentais, que no so dialticas (sem, por isso, serem anti-dialticas). Poderemos compreender realmente as outras culturas na medida em que formos conquistados por seu corao mtico, que a intencionalidade ltima, a alma que assegura sua existncia. Esta intencionalidade encontra-se enraizada no mito, mesmo no caso da cultura ocidental moderna baseada no mito da supremacia da razo e da cincia. Isso significa que o tratamento dialtico dos sociolgos, etngrafos, etnlogos, antroplogos, ainda que necessrio, continua nitidamente insuficiente para perceber as culturas naquilo que elas so existencialmente, pois elas escapam a uma anlise exclusivamente objetiva, lgica, terica que pode mesmo tornar-se uma profanao se se pretender auto-suficiente e no se fizer acompanhar de uma comunho mtica. Com efeito, podemos atingir o outro somente descobrindo-o, no somente como um simples objeto de inteligibilidade (aliud), mas como algum em si mesmo (alius). Devemos perceber o que o outro pensa e acredita de si mesmo e no apenas o que pensamos e acreditamos a respeito dele. A abordagem dialogal no uma simples fonte de informao, mas um caminho para chegar, a partir do interior, a uma compreenso e uma realizao mais profundas do outro e de si mesmo. um dilogo no qual permitimos que o outro e sua verdade nos interpele a partir de nossa prpria vida e em nossos valores pessoais. Podemos conhecer profundamente somente aquilo (ou aquele) em que acreditamos pessoalmente, com uma f pessoal, vivendo pessoalmente uma comunho mtica.
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6. O transcultural existe?
Depois deste percurso bastante condensado e rpido sobre alguns elementos que constituem a cultura, tentaremos responder questo do incio: O transcultural existe? Pessoalmente acredito que podemos falar de transcultural somente no que diz respeito a determinadas estruturas fundamentais da cultura, tal como vimos no que diz respeito s trs dimenses ontonmicas (mito, logos, mistrio) ou dimenso cosmotendrica. O transcultural corresponderia ento partilha de certas invariantes humanas que esto presentes em todas as culturas como elementos estruturantes destas, mas no em seus contedos e explicitaes. Contrariamente ao que deixaria entender o prprio ttulo de um artigo de Michel Cazenave 12, no acho que a passagem a fazer seja do intercultural ao transcultural, mas, precisamente, pelo que acabo de dizer, do transcultural ao intercultural. por existirem certas dimenses transculturais que podemos pretender um dilogo intercultural como realidade plausvel, no para chegar ao estabelecimento de uma transcultura ou metacultura, mas para que as diferentes culturas possam chegar a ser mais completas em todas suas dimenses, para serem mais plenamente o que j so. Neste sentido eu me permito, a ttulo de exemplo, falar de uma experincia pessoal. Como cristo procuro um dilogo e um conhecimento do budismo, no para tornar-me budista (sem com isso excluir tal possibilidade) e menos ainda para fazer uma sntese superior. Meu objetivo descobrir, em contato com o budismo, a dimenso bdica (no confundir com budista) de meu cristianismo. Da mesma forma que um budista pode iniciar um contato e um dilogo com o cristianismo que lhe permitir perceber melhor a dimenso crstica (que no deve ser confundida com crist) do budismo 13, continuando a
12 De lInterculturel au transculturel (Do Intercultural ao Transcultural), Cf. Cazenave 1997. Mas no acho que seja esta a inteno do autor em seu artigo, que contm inmeras reflexes com as quais compartilho plenamente. 13 Do mesmo modo que nem o cristianismo nem o Cristo tm a exclusividade da experincia crstica, o Buda e o budismo tambm no tm a exclusividade da experincia bdica. Nos dois casos, experincia crstica e experincia bdica precedem suas respectivas concretizaes histricas mais importantes que nunca chegaro a esgot-las, ainda que possam ser suas expresses privilegiadas, mas no nicas.
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ser budista. Alis, tambm no penso que o transcultural se desenvolva na unidade da questo colocada 14, embora aceite a diversidade de respostas fornecidas. Alm do fato de que seja possvel partilhar certas questes, s vezes acontece que as questes fundamentais das diferentes culturas e civilizaes sejam fundamentalmente diferentes. Com nos lembra Panikkar: () cada lngua um mundo () cada cultura uma galxia com seus prprios critrios de bondade, beleza e verdade. Mencionamos que a verdade, devido ao fato de ser ela prpria relao, pluralista, se se entende por pluralismo a conscincia da incompatibilidade das diferentes vises do mundo, bem como a conscincia da impossibilidade de julg-las imparcialmente, uma vez que ningum se encontra acima de sua prpria cultura que lhe fornece os elementos para o julgamento. (Panikkar 1998: 29) O intercultural nos faz descobrir que o jogo entre o Um e o Mltiplo se desenrola precisamente e em primeiro lugar no interior de cada cultura, que ao mesmo tempo completa e incompleta, ponto de chegada e ponto de partida. Em ltima anlise, acredito que podemos conceber o transcultural como horizonte de nossas respectivas experincias culturais, na medida em que no esqueamos que ningum nunca esteve no horizonte. Finalmente, no acho que cada cultura seja um instrumento de uma sinfonia 15, mas antes uma sinfonia em si mesma que, certamente, atravs da escuta atenta e amorosa de outras sinfonias, com outros ritmos e outros instrumentos, pode enriquecer a maneira de tocar sua partitura.
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Cf Cazenave 1997, idem, ibidem, p. 91. De lInterculturel au transculturel (Do Intercultural ao Transcultural), Cf. Cazenave 1997, p. 95.
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ORDEM MTICO-SIMBLICA O SMBOLO verbum entis CONSCINCIA MTICO-SIMBLICA A REALIDADE E A VERDADE SIMBLICA
O IMPENSADO / O NO-DEFINIDO
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DIAGRAMA V (de Robert Vachon) Dupla dimenso (mtico-lgica) de cultura
A DIMENSO MTICA DA CULTURA INCLUI: O mito (englobado) (a origem, a matriz, o no-pensado, o no-dito) (mitema) O smbolo (instrumento do mito) A f (veculo do mito) As crenas/convices (articulam a f) credita (pistema-ta) O rito/culto (mito em ao) (expresso do mito) EXPERINCIA MYTHOS (sentido primeiro)
EXPRESSO DA EXPERINCIA (logos do ser) verbum entis

explicao, acolhimento e celebrao do mito
LOGOS
ORDEM LGICO-EPISTMICA O SIGNO verbum mentis CONSCINCIA EPISTEMOLGICA/GNSTICA A VERDADE E A REALIDADE CONCEITUAL
O PENSAMENTO / O DEFINIDO
A DIMENSO LGICA INCLUI: (sentido restrito) O logos: pensamento O conceito/signo/termo (instrumento do logos) A razo (veculo do logos) A cincia (expresso do logos) (cognita, noema-ta) (gnosis)
INTERPRETAO DA EXPERINCIA (logos do pensamento) verbum mentis (produto do intelecto)
(sentido segundo)
As Culturas no so disciplinas: existe o Transcultural? August Nicolau Coll
O NO-DEFINIDO
O IMPENSADO
O IMPENSVEL / O INDIZVEL / A LIBERDADE DA REALIDADE Mysterium conjunctionis N.B. O mito o veculo do mysterium (R. P. 1, 41)
PNEUMA
N.B. O mistrio no redutvel a um enigma N.B. Mysterium aqui no significa algo que se refira a tipo algum de estado psicolgico, como vises, etc.
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BIBLIOGRAFIA CITADA
CAZENAVE, 1997. De lInterculturel au transculturel, na Revue de psychologie de la motivation, n 23, pp. 84-95. CUCHE Denys, 1996. La Notion de culture dans les sciences sociales. La Dcouverte, Paris. NICOLAU-VACHON 1995. Etnicidad y derecho: un enfoque diatpico y dialogal del estudio y la enseanza del pluralismo jurdico. Comunicado apresentado nas V Jornadas Lascasianos Etnicidad y derecho. Un dilogo postergado entre los cientficos sociales, Mxico, 1995. PANIKKAR Raimon, 1974. Le Mythe comme histoire sacre em E. Castelli (ed.) Le Sacr, Paris, Ed. Aubier. PANIKKAR Raimon. 1975. Perces dans la problmatique interculturelle, em Monchanin, Issue 50, June-December, pp. 3-74. PANIKKAR Raimon, 1979. LHomme qui devient Dieu. La foi dimension constitutive de lhomme. Paris, Ed. Aubier. PANIKKAR Raimon, 1987. Logomitia e penseiro occidental, em Rosmini e lilluminismo, Atti de XXI Corso de la Catedra Rosmini. Centro Internazionale di studi rosminiani. Stressa, Italia, p. 63-79. PANIKKAR Raimon, 1998. El Imperativo intercultural, em Ral Fornet Betancourt (Hrsg.) Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationalen Kongress fur Interkulturelle Philosophie. IKO - Verlag fur Interkulturelle Kommunikation. PRAHBU Joseph, 1996. The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar. Orbis Books. VACHON Robert, 1995. Guswenta ou l'impratif interculturel em Interculture Vol. XXVIII, n 2 Printemps 1995, cahier 127. VACHON Robert, 1997. Le Mythe mergent du pluralisme et de linterculturalisme de la ralit, conferncia dada no seminrio Pluralisme et Socit. Discours alternatifs la culture dominante, organizado pelo Institut Interculturel de Montral, em 15 de fevereiro de 1997.
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Conferncia proferida no II Encontro Catalisador do CETRANS da Escola do Futuro da USP, que ocorreu no Guaruj, So Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000 Pascal Galvani Mestre de Conferncias associado. Universidade Franois Rabelais, Tours, Frana. Desde 1979, trabalhou nas periferias urbanas com jovens marginalizados e, no meio rural, com a formao profissional. Aps um perodo de formao em ruptura com as instituies escolares, retomou, a partir de 1988, uma formao universitria paralela sua atividade profissional.
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A Autoformao, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural Pascal Galvani
A Autoformao, uma perspectiva transpessoal, transdisciplinar e transcultural

A questo que nos rene, abrir as portas para uma formao transdisciplinar, portadora de uma grande responsabilidade. Essa responsabilidade est diretamente ligada a dois desafios vitais: a perturbao dos equilbrios ecolgicos, devidos busca incessante do lucro, e a crise antropolgica aberta pelo aumento da populao e pelas trocas transculturais. Esses desequilbrios so herdados diretamente de uma viso ocidental de mundo, datada do sculo XIX. Essa viso de mundo se caracteriza pelo materialismo, pela reduo do real apenas ao nvel de realidade material, pela diviso do conhecimento em disciplinas especializadas que recortam a realidade, pela reduo do ser humano ao indivduo racional, egocntrico ou econmico, pela diviso das culturas e pela ideologia nacionalista. O campo da educao se encontra assim confrontado com a supremacia dessa ideologia cientificista 1 que se impe mundialmente, em nome de referncias cientficas ultrapassadas, com o apoio das tecnologias ocidentais da informao. Face a esses desafios, no podemos deixar de nos sentir individualmente muito fracos. Como a educao e a formao podem contribuir para uma mutao dessa viso destruidora do mundo? Para tentar abrir uma pista de trabalho nessa imensa questo, parece-me que deveramos inverter completamente o eixo da ao educativa para desenvolver uma abordagem interior da educao: a autoformao. Esta comunicao pretenderia mostrar que a autoformao implica, por um lado, numa abordagem transdisciplinar, para considerar a pluralidade de nveis de realidade desses dois conceitos: autos (si) e formao. E, por outro lado, que a autoformao um processo antropolgico que implica numa abordagem transcultural. A abordagem apresentada aqui em parte proveniente da minha experincia de forma1
Basarab Nicolescu, O Manifesto da Transdisciplinaridade, Ed. Triom, So Paulo, 2 ed., 2001.
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dor no campo da educao permanente na Frana, bem como do meu percurso de pesquisador prtico no mbito do laboratrio de cincias da educao e da formao no qual eu trabalho com Gaston Pineau na formalizao de uma abordagem biocognitiva da autoformao. Alm disso, esta abordagem foi muito inspirada nos aprendizados transculturais que vivi no contexto americano com meus amigos Shoshones (estado de Idaho, EUA) e Ilnu (norte da provncia de Quebec, Canad).
I. O trajeto antropolgico da autoformao

A autoformao no concebida aqui como um processo isolado. No se trata da egoformao propalada por uma viso individualista. A autoformao um componente da formao considerada como um processo tripolar, pilotado por trs plos principais: si (autoformao), os outros (heteroformao), as coisas (ecoformao).
Um processo tripolar
S-1 S-3 AUTOFORMAO HETEROFORMAO Pessoa Meio-Ambiente
A formao: um processo vital e permanente de morfogneses e metamorfoses emergindo das interaes entre a pessoa e o meio ambiente fsico e social
S-2
ECOFORMAO
O processo de formao conduzido pelo plo htero inclui a educao, as influncias sociais herdadas da famlia, do meio social e da cultura, das aes de formao inicial e contnua, etc. Essa heteroformao definida e hierarquizada de maneira heternima pelo meio ambiente cultural. A formao conduzida pelo plo eco se compe das influncias fsicas, climticas e das interaes fsico-corporais que do forma pessoa. Ela inclui tambm uma dimenso simbli96
ca. O meio ambiente fsico em todas as suas variedades (florestas, desertos, pases temperados, metrpoles urbanas, etc) produz uma forte influncia sobre as culturas humanas, bem como sobre o imaginrio pessoal, que organiza o sentido dado experincia vivida. Nesse esquema, a autoformao representada por trs processos conduzidos pelo sujeito. Os processo S.1 e S.2 simbolizam as tomadas de conscincia e as retroaes da pessoa sobre as influncias fsicas e sociais recebidas. Essas assimilaes formadoras correspondem ao conceito de acoplamentos estruturais de Varela 2. O processo S.3 simboliza a tomada de conscincia do sujeito sobre seu prprio funcionamento, que Varela chama de fechamento operacional. Essas trs dinmicas de autoformao so processos de tomada de conscincia e de retroao da autos sobre si mesma e sobre suas interaes com o meio ambiente fsico e social. Essas retroaes e tomadas de conscincia so indissociveis das interaes que as fizeram nascer. A autoformao um processo paradoxal que se alimenta de suas dependncias. Ela constituda pela tomada de conscincia e de retroao sobre as influncias heteroformativas e ecoformativas. Assim, a autoformao ultrapassa, integrando-os, os limites da educao entendida transmisso-aquisio de saberes e de comportamentos. Um triplo movimento de tomada de conscincia reflexiva Esse triplo movimento de tomada de conscincia e de tomada de poder da pessoa sobre sua formao parece ser a base de uma definio conceitual da autoformao. A autoformao aparece aqui como o surgimento de uma conscincia original na interao com o meio ambiente. A autoformao se caracteriza pelo imbricamento da reflexividade e da interao entre a pessoa e o meio ambiente.3 No possvel pensar a autoformao sem articular o acoplamento interativo pessoa/meio ambiente e a tomada de conscincia reflexiva. Sem essa articulao, s existiriam acoplaFrancisco Varela, Autonomie et connaissance: essai sur le vivant, Paris, Seuil, 1989. Pascal Galvani, Qute de sens et formation, Anthropologie du blason et de lautoformation, LHarmattan, Paris, 1997.
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mentos reflexos e condicionantes sem nenhuma possibilidade de autonomizao do sujeito. A autoformao se declina ento em trs processos de retroao: retroao de si sobre si (subjetivao), retroao sobre o meio ambiente social (socializao) e retroao sobre o meio ambiente fsico (ecologizao).
Interao com os elementos formadores do ambiente fsico ou social (acoplamento estrutural) Tomada de conscincia e retroao de si sobre si e sobre as interaes com meio ambiente (fechamento operacional)
O duplo crculo imbricado da autoformao
A interao e a retroao reflexiva se entremesclam como hierarquias imbricadas. A combinao da retroao reflexiva da autos e das interaes tripolares da formao constitui a base de uma concepo antropolgica da formao. Essa dinmica de morfognese e de metamorfose das representaes foi analisada por Gilbert Durand como trajeto antropolgico, isto , a troca incessante que existe no nvel do imaginrio entre as pulses subjetivas e assimiladoras e as intimaes objetivas que emanam do meio csmico e social. 4 Para avanar numa abordagem transdisciplinar da autoformao, teremos em vista primeiro a pluralidade dos nveis de conscincia reflexiva da autos, para em seguida abordar a pluralidade dos nveis de interao que compem a formao.
II. Pluralidade dos nveis de conscincia reflexiva da autos

O crculo reflexivo da autos no designa apenas o indivduo ou o eu psicolgico, mas tambm a pessoa, concebida co4
Idem, ibidem.
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mo lugar de relao, e o sujeito consciente. A reflexividade da autos remete a uma pluralidade de nveis de conscincia e de atualizao da originalidade pessoal. Poderamos definir provisoriamente a autos como uma conscincia original emergindo e retroagindo sobre os processos que a fizeram nascer. A autos, ou si, no uma realidade substancial e localizvel, mas uma emergncia, uma originalidade em relao.5 O prefixo auto remete no apenas ao eu psicolgico, mas a uma pluralidade de nveis que podem ser enunciados conforme os diferentes regimes do trajeto antropolgico.6 Regime diurno do trajeto antropolgico: a autoformao como manifestao de si A autoformao comea com as primeiras oposies do sujeito face aos determinantes herdados do meio ambiente. O regime diurno da autoformao corresponde a esse nvel de realidade no qual o sujeito emerge de maneira herica opondo-se aos determinismos.7 Nesse nvel, a autoformao se atualiza como uma egoformao. A atualizao herica e diferenciadora do sujeito se exprime pela afirmao do eu8, pela autodireo das aprendizagens9, ou ainda pela manifestao de um sujeito social que aprende10. Mas, correndo o risco de cair no autismo, o trajeto antropolgico da autoformao deve, necessariamente, passar da oposio a uma cooperao entre o sujeito e o meio ambiente. Regime noturno sinttico do trajeto antropolgico: a autoformao como desenvolvimento cooperativo com o meio ambiente Uma outra dimenso da autoformao se encontra num
Francisco Varela, LInscription corporelle de lesprit: sciences congnitives et expriences humaines, Paris, Seuil, 1993. Pascal Galvani, Qute de sens et formation, Anthropologie du blason et de lautoformation, LHarmattan, Paris, 1997. 7 Idem, ibidem, cap. 3.1. 8 Michel Lacroix, Le Dveloppement personnel, Paris, Flammarion, col. Dominos, 2000. 9 Carre P., Moisan A., Possion D., LAutoformation: psychopdagogie, ingnierie, sociologie, Paris: PUF, 1997. 10 Joffre Dumazedier, La Mthode dentranement menstal, em Sorel, Pratiques nouvelles en ducation et en formation, Paris, LHarmattan, 1994, pp 79-94 et Georges Le Meur, Les Nouveaux autodidactes: noautodidaxie et formation, Lyon: Chronique Sociale, 1998.
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regime noturno organizado por leis de complementaridade do sujeito e do objeto para desenvolver-se no tempo11. Esse nvel de atualizao da autoformao se d a partir de cooperaes. Ele se regula mais numa dinmica de desenvolvimento gradual no tempo que numa dinmica de manifestao. Muitas abordagens da autoformao atualizam de maneira dominante esse regime: as prtica de autoformao recprocas 12, ou os grupos de praxiologia 13. Regime mstico do trajeto antropolgico: a autoformao como conscincia fusional de uma participao no ser O ltimo regime do trajeto antropolgico identificado por Gilbert Durand o da fuso do sujeito e do objeto. Esse regime se caracteriza pela interiorizao fusional do meio ambiente 14 numa conscincia participante que transgride todas as separaes do sujeito e do objeto. Essa integrao um processo de individuao, ou, dito de outro modo, de dissoluo das fragmentaes engendradas pela conscincia egocntrica. a experincia de Si 15 na mstica ou na poesia. a experincia visionria na criao cientfica e artstica 16. O paroxismo do regime noturno mstico se realiza quando a transao entre a pessoa e o meio ambiente no mais suportada nem por uma intencionalidade nem por representaes. Ela literalmente sem formas e sem idias 17. Ela corresponde s abordagens de dissoluo do ego nas prticas de desenvolvimento pessoal 18. Ela vivida na presena total do ato 19, na participao do jorrar do instante 20, ou ainda na cons11 Pascal Galvani, Qute de sens et formation anthropologie du blason et de lautoformation, LHarmattan, Paris, 1997, cap 3.2. 12 Marc et Claire He, Echanger les savoirs, Paris: Descle de Brouwer, 1992. 13 Payette A. & Champagne C., Le Groupe de codveloppement professionnel, Presses d lUniversit du Qubec, 1997; St-Arnaud Yves, Connatre par laction, Montral, Les presses de lUniversit de Montral, 1992; Alexandre Lhotellier, Action, praxologie et autoformation, dans LAutoformation en chantiers, revue Education Permanente n 122, 1995, pp: 233-243. 14 Galvani Pascal, 1997, idem, ibidem, cap. 3.3. 15 Louis Gardet & Olivier Lacombe, LExprience du soi, Paris, Descle de Brouwer, 1981. 16 Michel Ramdon, LArt visionaire, Paris: Philippe Lebaud diteur, 1991. 17 Franois Jullien, Une Sage est sans ide, ou lautre de la philosophie, Paris, Seuil, 1998. 18 Michel Lacroix, Le Dveloppement personnel, Paris: Flammarion, col. Dominos, 2000. 19 Louis Lavelle, La Conscience de soi, Paris, Grasset, 1933. 20 Gaston Bachelard, LIntuition de linstant, Paris, Gauthier, 1932, (Stock 1992).
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cincia meditativa purificada de toda a intencionalidade21. Hierarquias imbricadas dos nveis de conscincia da autos A autos pode se referir ao eu, mas pode se referir tambm ao sujeito, ou ainda originalidade viva de cada pessoa, que no necessariamente egocntrica. Assim, o prefixo auto no pode ser traduzido simplesmente por sujeito, ego, self, si, etc. Uma perspectiva transdisciplinar, abrindo para os diferentes nveis de realidade, permite que consideremos que esse prefixo remete a diferentes nveis de conscincia, cada um dos quais tendo suas prprias leis e sua prpria coerncia. No seu livro La Conscience de soi, o filsofo existencialista Luis Lavelle desenvolveu detalhadamente como os nveis de conscincia do sujeito so heterogneos e ao mesmo tempo ligados por hierarquias imbricadas. Uma citao, um pouco longa, do seu Manuel de mthodologie dialectique, se justifica aqui tanto pela sua pertinncia quanto pela dificuldade que se tem de encontrar essa obra. A conscincia deve ser definida pela relao interna entre o sujeito psicolgico, o sujeito transcendental e o sujeito absoluto. A palavra sujeito () no designa nada mais seno o centro em relao ao qual examinamos o real considerado em sua totalidade. O sujeito psicolgico o centro de toda perspectiva individual; o sujeito transcendental, o centro de toda perspectiva em geral; o sujeito absoluto, o centro sem perspectiva, consequentemente, no mais o centro abstrato de todas as perspectivas particulares, mas o centro concreto que as abole ao mesmo tempo que as fundamenta. Ora, onde est a conscincia? () A conscincia resulta, poderamos dizer, de uma circulao entre esses trs aspectos do mesmo sujeito. O sujeito psicolgico reconhece sua prpria individualidade no momento em que ele percebe sua limitao, isto , no momento em que o sujeito transcendental o toma como objeto e o ultrapassa; o sujeito transcendental, por sua vez, s pode ser definido pela limitao do carter perspectivo, em geral, que faz com que ele seja, mas que o obriga a se ultrapassar. O que, numa linguagem
21
Jidhu Krishnamurti, Journal, Paris, Buchet-Chastel, 1992.
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mais elementar, implica que a conscincia sempre resulta da relao viva que se estabelece em cada um de ns entre o indivduo, o homem (ou, mais precisamente, o ser finito em geral) e o ser absoluto, sem que seja possvel atribui-lo a nenhum dos trs termos seno em sua relao com os outros dois (). (Lavelle 1962, p. 59) No pode haver sujeito puramente psicolgico, pois ele deve ter do sujeito transcendental a conscincia que ele tem de si mesmo. Eu s tenho conscincia de mim mesmo porque um nvel superior (sujeito transcendental) me permite me pensar como eu entre outros eus e, portanto, integrar a possibilidade de outros centros de perspectiva sobre o real. Mas, alm disso, essa possibilidade de todas as perspectivas sobre o real s se justifica pelo sujeito absoluto estranho a todas as perspectivas e que contm a todas. 22 A autoformao deve ser apreendida a partir dos nveis biolgicos, psicolgicos e scio-antropolgicos (Morin, 1986), que so nveis de resistncia correspondentes a leis diferentes, embora estando ligados por um fluxo de informao transpessoal que obriga a postular uma zona de no-resistncia absoluta 23. O objetivo deste artigo no desenvolver uma conceitualizao mais precisa dos nveis de conscincia da autos, mas reconhecer a pluralidade desses nveis, bem como seu imbricamento ligado aos processos de tomada de conscincia, de interiorizao e de descentrao. A pesquisa sobre os nveis de realidade da autos, que permanece pouco desenvolvida no Ocidente, se beneficiar dos aportes das outras culturas. A autoformao na perspectiva confuciana insiste, por exemplo, na necessidade de harmonizao tica dos diferentes nveis de atualizao do si fsico, psquico, pessoal, social e csmico. 24
III. Pluralidade dos nveis de realidade da formao

Como a autos, a formao tambm diz respeito a vrios nveis de realidade. A formao pode ser definida como a his22 23 24
Louis Lavelle, La Conscience de soi, Paris: Grasset, 1933. Basarab Nicolescu, O Manifesto da Transdisciplinaridade, Ed. Triom, So Paulo, 2 ed., 2001. Kyung Hi Kim, 2000, Learning for What: a Confucian Persuit of Self-Learning, communication au second symposium mondial sur lautoformation Royaumont.
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tria dos acoplamentos estruturais (ou interaes) de um ser com seu meio ambiente fsico e social25. So esses acoplamentos estruturais que do forma pessoa e que fazem com que as representaes que ela constri do mundo, dos outros e dela mesma se manifestem. Ela a manifestao (morfognese) e a transformao (metamorfose) das formas que estruturam a pessoa na sua interao com o meio ambiente. Ora, a epistemologia gentica e a antropologia cognitiva nos mostram que as representaes se constrem em diferentes nveis de interao com o meio ambiente. Assim, podemos considerar que a formao comporta vrios nveis de realidade constitudos por diferentes nveis de interao entre a pessoa e o meio ambiente. Podemos citar provisoriamente trs nveis de interao formadora entre a pessoa e o meio ambiente: o nvel prtico do gesto, o nvel simblico do imaginrio e o nvel epistmico do conceito. Esses trs nveis de interao correspondem a trs nveis de representao e de manifestao do sentido: a imagem (o sentido como percepo), o gesto (o sentido como orientao) e o conceito (o sentido como significao).
Meio ambiente Pessoa

AUTOFORMAO
Interaes simblicas: imagens Interaes prticas: gestos HETERO FORMAO Interaes epistmicas: conceitos ECO FORMAO
O nvel das interaes simblicas corresponde a uma razo sensvel. Ele composto pelas formas, pelas imagens e pelos smbolos com os quais entramos em ressonncia, que nos colocam em forma e com os quais produzimos sentido. O nvel das interaes prticas corresponde a uma razo
25
Galvani Pascal, 1997, idem, ibidem, cap.1.
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experiencial. Ele composto pelos gestos, pelos esquemas operatrios fsicos e mentais que nos estruturam e tambm nos permitem interagir com o meio ambiente. O nvel das interaes epistmicas corresponde a uma razo formal. Ele composto pelos saberes formais e pelos conceitos que nos estruturam nas trocas com o meio ambiente social e cultural. Esses diferentes nveis da formao no esto separados, mas esto ligados entre si como os nveis da autos. Para a psicologia gentica, os esquemas de interao sensrio-motores se interiorizam em imagens, depois em linguagem. A abordagem antropolgica das representaes mostra que os conceitos da razo epistmica so cristalizaes convencionais dos gestos e das imagens simblicas26. A abordagem ecossistmica do lao social27 mostra que ela se estrutura pela interao de trs operadores: o rito (nvel operatrio dos gestos), o mito (nvel imaginrio dos smbolos) e episteme (nvel racional dos conceitos). Seguindo a ordem de primazia antropogentica, a autoformao seria definida pela interiorizao (tomada de conscincia, descentrao, abstrao) dos nveis de interao entre a pessoa e o meio ambiente: nvel prtico das interaes sensrio-motoras: a autoformao se atualiza como tomada de conscincia dos esquemas de interao operatrias gestuais e tambm intelectuais, sociais, afetivas; nvel simblico das interaes imaginria e mitopotica: a autoformao se atualiza como tomada de conscincia das formas simblicas (Galvani 1997) e dos relatos histricos 28. Neste nvel, a autoformao a tomada de conscincia das histrias, lendas e hbitos pessoais, familiares, sociais e culturais que nos formaram e ns formamos e transformamos;
26 27 28
Durand, 1969, Alleau 1982, Jousse 1974. Miermont, 1993. Gaston Pineau, Temporalits en formation. Vers de nouveaus synchroniseurs, Paris, Anthropos, 2000.
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Nveis de realidade ou de interao entre a pessoa e o meio ambiente Epistmico: Saberes formais, corpos de conhecimentos reconhecidos numa determinada sociedade: Informao (Legroux 1981) Saber-episteme (Lerbet 1992) Episteme (Miermont 1993) Prtico: Saber (Legroux 1981) Saber-interface (Lerbet 1992) Ritual (Miermont 1993) Simblico: Conhecimento (Legroux 1981) Saber-gnose (Lerbet 1992) Mitos (Miermont 1993) Fantasia (Bachelard 1989)
Nveis de representao e tipos de razes Semitico: Razo formal (Denoyel 1999) Processo de inferncia do sentido por deduo
Nveis de conscincia
Regime do trajeto antropolgico da formao Diurno Esquema: distino, oposies das polaridades (sujeito-objeto)
Refletido: Por tomada de conscincia e de distncia pela analise reflexiva
Experiencial: Razo experiencial (Denoyel 1999) Processo de inferncia do sentido por induo/abduo Mitopotico: Razo sensvel (Denoyel 1999) Processo de inferncia do sentido por transduo
Interativo: Semi-consciente por combinaes de reflexos e de reflexo na e sobre a ao
Noturno Sinttico Esquema: articulao e complementaridade dos plos no tempo
Participativo: Por ressonncias mitopoticas das formas da experincia da imaginao ativa e criadora
Noturno Mstico Esquema: fuso das polaridades
nvel da linguagem conceitual epistmica: neste nvel, a autoformao o processo de anlise e de produo de significados a partir de sua experincia. Este nvel particularmente desenvolvido na formao experiencial com predominncia racional e cientfica. Trata-se de colocar distncia, de analisar, de confrontar o saber subjetivo com a anlise e a coerncia lgico-formal. Apesar da importncia dos nveis simblico e prtico, a maioria dos trabalhos sobre a autoformao ainda est centrada no nvel epistmico dos saberes formais. Esse desequilbrio se ex105
plica tanto pelo domnio do imaginrio social tecnocientfico quanto pelo peso predominante dos financiamentos de pesquisas ligadas aos dispositivos formais de formao. No entanto, os trabalhos antropolgicos mostram que o nvel epistmico provavelmente o mais superficial. A episteme social instituda profundamente estruturada tanto pelo imaginrio simblico, que sua origem instituinte 29, quanto pelo sentido prtico que forma a pessoa e a cultura no cotidiano 30.
IV. A explorao dos nveis de retroao reflexiva da autoformao

A partir dessa base de definio conceitual da autoformao como conscincia original emergente dos trs nveis de interao com o meio ambiente, podemos tentar abrir uma pista metodolgica para trabalhar em formao 31. Essa pista me parece ser a explorao intersubjetiva dos nveis de autoformao. Ela se enraza para mim numa prtica de animao de atelis de prticos32 que integra vrias abordagens tericas e metodolgicas33. Para levar em conta os diferentes nveis de realidade da formao, a explorao da autoformao deve se fazer segundo formas diferentes em funo do nvel de interao ao qual ela se aplica. As prticas de explorao intersubjetivas da autoformao se distinguem conforme o nvel de realidade que elas privilegiam, em funo do qual elas constrem suportes diferentes e produzem nveis de representao diferentes cujos critrios de validade so heterogneos. No entanto, elas esto interligadas pelo terceiro includo da dinmica de interiorizao e de retroao da autos que lhes d uma estrutura comum: organizar um retorno reflexivo sobre a experincia a parCornelius Castoriades, LInstitution imaginaire de la societ, Paris, Seuil, 1975. Edward T. Hall, La Dimension cache, Paris, Seuil, 1971; Marcel Jousse, LAnthropologie du geste, Paris, Gallimard, 1974; Franois Jullien, Trait de lefficacit, Paris, Grasset, 1996. 31 Bernard Honore, Vers luvre de formation: louverture lexistence, Paris: LHarmattan, 1992. 32 Pascal Galvani, Accompagner lautoformation, une dmarche et ses variantes didactiques, pratique et sym bolique, em Nouvelle Revue de lAIS, ed. Centre National de Suresnes, 2000-a. 33 As prticas listadas aqui no pretendem ser exaustivas, mas so citadas a ttulo de ilustrao. Ademais, algumas dessas abordagens apresentam variantes que respondem a vrios nveis de autoformao que seriam muito longos para detalhar aqui.
30 29
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tir de um suporte metodolgico cuja orientao pode ser: epistmica, prtica ou simblica; solicitar uma produo pessoal para um suporte coerente com o nvel de formao visado (anlises crticas, relatos de prticas, histrias de vida, elaborao do braso, simbolizao, etc); articular o pessoal e o coletivo numa troca socializada a partir das produes pessoais; mediatizar o cruzamento e a troca das produes pessoais para: pluralizar os pontos de vista, ativar a tomada de conscincia das diversas construes da realidade, produzir efeitos emancipadores de tomada de conscincia dos a priori, dos hbitos, dos etnomtodos, etc. Portanto, trabalhar na formao consiste em: fazer um lugar para a autoformao das pessoas: reconhec-la e reunir as artes do fazer cotidianas da formao 34; propor abordagens e suportes de formalizao; criar mediatizaes entre a autoformao, a co-formao e os saberes formalizados (cientficos, tcnicos, poticos, filosficos, espirituais, mitolgicos, etc) numa perspectiva transdisciplinar. Todas essas abordagens de explorao intersubjetiva da autoformao se caracterizam por um retorno reflexivo sobre a experincia, por uma explorao coletiva e pelo cruzamento interpessoal e intercultural das produes de saber. Essas abordagens tm em vista a tomada de conscincia e de poder das pessoas sobre sua prpria autoformao em suas diferentes dimenses. Dito de outro modo, os diferentes nveis de autoformao no devem ser vistos como uma topografia horizontal que separa as prticas em espaos delimitados. Trata-se de uma pluralidade vertical de nveis que compem a autoformao de manei34
Michel de Certeau, LInvention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.
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Abordagens
Objetivos dominantes Conscientizao das conceitualizaes implcitas. Produo de saberes crticos autorizando os sujeitos a participar no debate intelectual. Transformao da prtica pelo contorno reflexivo terico.
Prticas de explorao intersubjetiva da autoformao Arrebatamento mental (Dumazedier 1994); Aprendizagem experiencial (Kolb dans Courtois et Pineau 1991); Autobiografia refletida e conselho metodolgico para a produo de saberes de pesquisadores prticos (Desroche 1990; Chartier & Lerbet 1993). Ateli de prticos reflexivos e de praxiologia (Schn 1994; St-Arnaud 1992; Lhotellier 1995); Formao experiencial (Courtois & Pineau 1991); Co-desenvolvimento profissional (Payette & Champagne 1997); Conversaes de explicitao (Vermersch 1994). Histrias de vida em formao (Pineau 2000); Ateli de explorao do imaginrio em formao pelo braso (Galvani 1997); Atelis de Hakus em formao (Lhotellier 1991).
Reflexo intelectual analtica aplicada experincia. Teorizao da prtica. Nvel epistmico
Explorao e conscientizao dos modos de interao pessoa, meio ambiente.
Nvel prtico
Conscientizao dos saberes de ao. Desenvolvimento da habilidade na interao. Transferncia e transformao dos modos operativos.
Hermenutica instaurativa do sentido simblico da experincia. Nvel simblico
Conscientizao das simbolizaes pessoais e culturais da formao.
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ra concomitante e coerente. Como os nveis quntico e macrofsico que compem o real conforme ordens de realidade heterogneas mas interligadas por um terceiro includo 35, a formao faz referncia a nveis de representao com leis heterogneas, embora interligadas pela atualizao da autoformao e pela dinmica do terceiro includo simblico.
V. Por uma explorao transcultural da autoformao

Para operar a passagem para uma abordagem transcultural da formao, necessrio levar em conta a dimenso simblica. A imaginao simblica o terceiro includo de toda representao humana. O modo de representao do smbolo pelo seu carter transdutivo , de fato, ao mesmo tempo transpessoal, transdisciplinar e transcultural. O imaginrio simblico funciona por interferncia transdutiva do sentido. O sentido passa do singular a outro singular sem passar por uma lei, por um princpio ou por um conceito geral. As formas, os gestos e as imagens artsticas, por exemplo, produzem um sentido que coloca em ressonncia as experincias singulares de cada um atravs da imagem, da msica ou da cano. Portanto, o smbolo transdisciplinar, no sentido em que ele jamais limita o sentido a um nico nvel de realidade. Assim, toda imagem simblica essencialmente multirreferencial. O smbolo do crculo, por exemplo, pode tanto remeter a significaes geomtricas quanto a significaes metafsicas, ou ainda a significaes ticas. O smbolo nos orienta para ordens de realidade mltiplas (moral, potica, espiritual, etc), sem ser limitado a designar um referente particular tirado da experincia comum. O smbolo tem a capacidade de significar uma mesma idia conforme todas as ordens possveis de realidade, pois nenhuma delas , a priori, designada como ordem de referncia objetiva. Consequentemente, a perspectiva referencial do smbolo no fixada a priori nem unvoca: ela essencialmente mltipla () , no fundo, considerar a significao do
35
Basarab Nicolescu, idem, ibidem.
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smbolo como essencialmente potencial; em outras palavras, o smbolo , em sua essncia, uma potencialidade semntica 36. Essa potencialidade semntica do smbolo assegura uma abertura para o real. Como diz Ren Alleau: a realidade no exige de ns que a reduzamos aos limites do nosso pensamento: ela nos convida, antes, a nos fundirmos na ausncia dos seus [limites]. Assim, a palavra sempre velada do smbolo pode nos proteger do pior dos erros: o da descoberta de um sentido definitivo e ltimo das coisas e dos seres. 37 A imaginao simblica como matriz transcultural da formao Assim, o smbolo a fonte de todo o conhecimento humano. Desse ponto de vista, as representaes epistmicas cientficas, as representaes gestuais e ritualsticas, bem como as representaes mticas de cada cultura nada mais so que cristalizaes da potencialidade semntica inesgotvel do smbolo. Ento, o imaginrio no uma faculdade local do psiquismo humano, mas sim a matriz de todos os processos de conhecimento. A imaginao simblica comporta uma dimenso transcultural porque seu modo de significao se funda nas homologias antropolgicas entre as formas humanas e as formas do meio ambiente csmico. No h dvida de que cada smbolo tambm se encontra numa histria cultural que lhe d uma colorao e um valor especfico, mas seu modo de significao no fundamentalmente convencional como aquele do signo semitico. O modo de significao do smbolo prioritariamente experiencial, fundado na experincia humana do mundo. Assim, para Gilbert Durand, justamente pelo fato do ser humano ser um ser vertical, cuja experincia do mundo constituiu-se pela postura ereta, que ele organiza seu conhecimento diurno sobre o esquema da verticalidade e da oposio herica entre as trevas ctonianas e as luzes celestes. Os smbolos da ascenso, sempre associados busca da luz, sempre significam um mais de humanidade e isso qualquer que sejam as culturas enfocadas (de fa36 37
Jean Borella, Le Mystre du signe, Paris, Maisonneuve et Larose, 1982, p. 224. Ren Alleau, 1982, idem ibidem, p. 21.
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to, nenhuma cultura considera o ato de rastejar como um ato positivo). O smbolo, devido ressonncia entre as formas humanas e csmicas, uma dimenso transcultural. Assim, muito fcil traduzir os contos e as lendas, pois eles se expressam mais por meio de gestos experienciais (subir uma montanha, descer num abismo, combinar os opostos, etc) do que por meio de conceitos ou de noes convencionais. Condies de uma hermenutica transcultural da formao Isso posto, em que condies podemos desenvolver uma explorao transcultural da formao? Sem ter a pretenso de responder completamente a uma questo to imponente, nos contentaremos em destacar os pontos chaves para uma abordagem que poderamos resumir assim: abrir crculos de palavra transculturais e explorar a experincia da formao a partir de uma hermenutica instaurativa que privilegia mais o sentido experiencial antropolgico do smbolo do que suas cristalizaes culturais.
Abrir crculos de palavra transculturais para explorar a formao humana Nas culturas amerndias, o crculo de palavra o espao onde o grupo estabelece o conselho. No se trata de um debate polmico, mas de um lugar de explorao coletiva do sentido da experincia vivida. Nos contextos multiculturais contemporneos, as diferentes abordagens de autoformao (histrias de vida, braso, grupo de praxiologia, etc) poderiam servir de base para a abertura de crculos de palavra transculturais. Tratar-se-ia ento de abrir uma explorao transpessoal, transdisciplinar e transcultural da antropoformao. Podemos imaginar a reunio de grupos multiculturais para a explorao da autoformao no que concerne a questes fundamentais. Como nos tornamos um ser humano? O que o caminho do ser humano? Qual o lugar do sonho, do pensamento, da ao, da experincia, etc, nesse
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processo de formao? Tratar-se-ia de desenvolver uma antropologia transcultural da formao suscetvel de provocar uma transformao interna pela confrontao das vises do mundo que ela supe. Abordagem implicadora, pois ela obriga a se descentrar, ao relativizar seus prprios valores culturais herdados. Longe de ser uma disciplina que pode ser estudada do exterior, a antropologia cultural da educao passa por caminhos que levam para o interior, como dizia Novalis a respeito da poesia, e implica, de uma maneira ou de outra, no questionamento da constelao das representaes e dos hbitos do sujeito, pela aquisio de conhecimentos e pela produo, mais que a reproduo, de um saber necessariamente complexo. 38 Para Ren Barbier, a antropologia da educao, pelo encontro de outras culturas, obriga a um descentramento em relao aos hbitos e valores herdados e coloca a questo da transformao da existencialidade interna como constelao dinmica de valores, de smbolos, de mitos, de vises do mundo, que um sujeito pe em ao no seu cotidiano e que tece assim um banho de sentido relativamente estruturado.39 Essa existencialidade interna corresponde, por Barbier, imaginao sacra. Ela necessita de uma antropologia potica da educao que visa o estudo dos processos das relaes humanas, das formas de sociabilidade e dos sistemas de valores, especialmente das culturas distantes ou outras, em suas relaes com a sensibilidade simblica ou mtica do ser humano considerado como um ser que aprende atravs da educao permanente.40 O interesse da antropologia do imaginrio , ento, apreender melhor o processo de formao em sua dimenso pessoal e existencial. Alis, o carter vital do processo de formao que pede uma abordagem antropolgica. Mesmo que a dimenso cultural deva ser levada em conta numa abordagem comparativa, ns no nos prendemos a uma comparao dos sistemas educativos e de socializao, mas antes s variaes e s constantes do pro38 Ren Barbier, LAnthropologie culturelle et existentielle de leducation luniversit, Biennale de lducation et de la formation, Paris: Sorbonne, 1994, document ronot, p. 1. 39 Ren Barbier, idem, ibidem. 40 Ren Barbier (sous la direction de), Le Devenir du sujet en formation: linfluence des cultures autres quoccidentales Pratiques de formation n 21-22, Universit Paris VIII, 1991.
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cesso de interao imaginria entre a pessoa e o meio ambiente (fsico e social). Essa perspectiva antropolgica foi desenvolvida por Gilbert Durand a partir dos trabalhos de Piaget para a psicologia gentica, dos trabalhos de Gaston Bachelard sobre o imaginrio dos elementos, bem como dos aportes da antropologia do sagrado (M. Eliade, H. Corbin). A experincia vivida numa outra cultura a base da antropologia cultural clssica, cuja dificuldade principal sair dos preconceitos etnocentristas. Com efeito, o prprio projeto de um discurso cientfico (proveniente dos quadros conceituais histricos de uma determinada sociedade) que se impe a outra sociedade permanece uma clara violncia simblica. Tambm preciso tentar uma antropologia do interior, que exploraria a experincia vivida da troca transcultural. Talvez tenha chegado o momento da antropologia se voltar para o interior. Antes de estudar os outros, urgente explorarmos nossa viso do mundo e suas transformaes, com as consequncias filosficas, socioeconmicas, ecolgicas e espirituais que elas implicam. Uma antropologia da intercompreenso da experincia vivida deve ser inventada, pois hoje em dia todos so conduzidos a viver a experincia transcultural. As trocas transculturais contemporneas com as culturas tradicionais (amerndias, asiticas, africanas, etc) podem assim abrir o mundo ocidental para uma viso do mundo muito antiga. Uma viso que privilegia mais a experincia e a tomada de conscincia do que uma descrio do real. Uma viso que assume que todas as descries (racionais ou simblicas) so construes do imaginrio visionrio, que nos ligam ao real, mas que so infinitamente ultrapassadas pelo real. Nas culturas amerndias, a experincia que ensina diretamente. Se os ndios no explicam, no por gosto do segredo, mas porque a experincia mais rica do que todas as palavras que qualquer pessoa coloca a respeito dela. Ningum possui a legitimidade de impor sua representao limitada do real a quem quer que seja. A experincia amerndia do mundo, como a de todas as culturas xamnicas, partilha com a perspectiva cientfica transdisciplinar uma ateno para o que trans, isto : entre, alm e atravs de todas as formulaes, quer elas sejam
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culturais, religiosas, filosficas ou poticas. 41 Encontramos aqui um dos princpios da transdisciplinaridade que reconhece a multiplicidade de vias de conhecimento que representa um tal diversidade para a humanidade inteira. Nesse sentido, ela abre para o nascimento de uma viso aberta (). Ao invs de excluir, a abordagem transdisciplinar nos revela o jogo das incluses. 42 Essa viso no est completamente ausente nem estranha ao patrimnio ocidental, mas ela foi marginalizada. Hoje, ela entra em ressonncia com a abordagem transdisciplinar das cincias as mais contemporneas 43. Dar a cada coisa a ateno que lhe devida, viver a experincia como uma prova de sentido a decifrar, perceber a multiplicidade dos nveis de realidade e dos nveis de conscincia, so outros tantos elementos constitutivos das culturas primeiras e da viso transdisciplinar. Foi assim que a experincia de vida num contexto amerndio me abriu para as dimenses antropolgicas, existenciais e simblicas de toda formao humana.44 Para muitos observadores as culturas primeiras (amerndias, australianas, africanas, asiticas ou siberianas), so culturas do porvir. Elas so portadoras de respostas essenciais s questes e aos problemas ecolgicos, filosficos e espirituais mundiais com os quais temos de nos confrontar. Como diz o antroplogo Jean Malaurie: A histria tem dessas ironias! O colonizador ocidental e norte-americano, materialista, sem espiritualidade, indiferente infelicidade dos desempregados que sua indstria robotizada gera, ser cada vez mais chamado, nos momentos de dvida, a se voltar para esses povos primeiros, ontem desprezados. Num primeiro movimento, ele animado por um fervor ecolgico. Em seguida, surpreende-se por descobrir homens e mulheres vivendo conforme uma filosofia na qual o acmulo de bens no considerada a virtude principal. ()
41 Basarab Nicolescu, 2001, idem, ibidem; e Le Cercle des Anciens des hommes mdecine du monde entier autour du Dala Lama, 1998, sous la direction de Van Eersel et Grosreym, Albin Michel, cap. 10. 42 Edgar Morin em Le Cercle des Anciens des hommes mdecine du monde entiert autour du Dala Lama, 1998, sous la direction de Van Eersel et Grosrey, Albin Michel, p. 387. 43 Basarab Nicolescu, 2001, idem, ibidem. 44 Pascal Galvani, 1997, idem, ibidem.
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Os colonizados de ontem, vindos das profundezas, se acreditamos nos relatos mticos, sero chamados, amanh, a serem contados entre os nossos mestres espirituais? Sem dvida preciso repensar a complexidade plural entre as crenas do sagrado. A unidade transcendente das religies uma obrigao ardente, enquanto no Ocidente ns sempre afirmamos que a verdade s podia ser nica e a via estreita. (Jean Malaurie, em Rostkowoski, 1998-19) Numa poca de comunicao globalizada, na qual todas as culturas e tradies espirituais se esbarram, a capacidade das culturas primeiras (particularmente das culturas ditas xamnicas) em se centrar na experincia mais do que nas formulaes verbais, um recurso do porvir. As prticas ps-modernas de explorao intersubjetiva da formao (histrias de vida, brases, etc) encontram um paradigma no moderno que se traduz por um interesse crescente pelas culturas outras 45 orientais, africanas e amerndias. (Galvani, 1997 e 2000-b) com uma hermenutica instaurativa A hermenutica instaurativa uma maneira de compreender e de interpretar o smbolo pelas associaes e ressonncias que remetem de uma imagem outra. No se trata de impor uma grade de leitura para o smbolo, mas de explorar a si mesmo pelas significaes mltiplas que ele instaura em si. Podemos ilustrar essa abordagem hermenutica atravs de qualquer obra de arte. Diante dessa obra, a hermenutica instaurativa no consiste em buscar uma significao causalista que explicaria a apario da obra, mas, ao contrrio, em expressar as significaes necessariamente infinitas que ela instaura ou que ela produz naqueles que a contemplam. fcil compreender que s esse tipo de hermenutica coerente com uma abordagem transcultural. Num crculo de palavra transcultural, no se trata de buscar a causa ou a explicao de um smbolo ou de um mito. No
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Ren Barbier, (sous la directin de), 1991, idem, ibidem.
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se trata de explicar porque tal pessoa ou tal cultura o produziu. Trata-se, ao contrrio, de explorar os diferentes significados que ele revela aos participantes. Cada imagem simblica, explorada em sua pluralidade, revela novos sentidos e nos revela para ns mesmos. ento o smbolo que, de uma certa maneira, interpreta o hermeneuta. A hermenutica instaurativa opera uma inverso epistemolgica. Em sua inverso epistemolgica, a hermenutica instaurativa torna-se, no sentido prprio, uma abordagem existencial. Na explorao transpessoal e transcultural, nenhum dos participantes pode ser detentor de um sentido a aplicar s produes dos outros. Ao contrrio, a explorao transcultural implica que os significados produzidos pelos smbolos de uns e de outros entre em ressonncia a partir do ancoramento histrico e cultural de cada um (Galvani, 1997, cap. 2). Nessa perspectiva, no h anlise interpretativa das produes de cada um por uma pessoa ou pelo grupo, que tentaria, do exterior, extrair o seu sentido. A hermenutica instaurativa se prope a explorar o leque de significaes sugeridas pelos smbolos, conforme o mtodo da convergncia. Num crculo de palavra transcultural, a anlise coletiva dos brases ou das histrias de vida uma partilha, uma explorao coletiva das significaes, que cada participante descobre por si mesmo em suas produes ou nas dos outros. A confrontao das hermenuticas instaurativas pessoais faz ento aparecer quanto as significaes recebidas por cada um, embora diversas, ordenam-se ao redor de um feixe arquetpico coerente. a ocasio de tomar conscincia da dimenso transcultural do smbolo.
VI. A autoformao como objeto transpessoal, transdisciplinar e transcultural

Quero insistir aqui sobre a importncia de interligar esses diferentes nveis de realidade da autoformao tanto no plano terico quanto nas prticas de acompanhamento da autoformao. A autoformao supe, por um lado, diferentes nveis de pilotagem do processo: por si (autos), pelos outros (htero), pelas coisas (eco); e, por outro lado, diferentes nveis da interao
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pessoa-meio ambiente: prtica, simblica, epistmica. Ento, parece necessrio desenvolver uma abordagem transdisciplinar, transcultural e transpessoal da formao, sublinhando que a realidade designada pelo conceito de autoformao deve ser situada alm, atravs e entre as disciplinas, as culturas, as pessoas. Uma disciplina um campo do saber que se define pelos nveis de realidade que resistem s representaes. Nessa perspectiva, podemos definir as cincias da educao e da formao como o que resiste s diferentes representaes tericas e pedaggicas. Ora, o que resiste aos discursos pedaggicos se no a autoformao? Dito de outro modo, os discursos e debates tericos da educao e da formao no passam de tentativas sempre imperfeitas de dar conta exatamente do que resiste a eles: a autorregulao da morfognese e da metamorfose dos conhecimentos. O que resiste s representaes dos filsofos, dos pedagogos e dos pesquisadores, a autoformao ou a ao da pessoa sobre a morfognese e a metamorfose de suas representaes. Um dos pontos essenciais da abordagem transdisciplinar considerar que h muitos nveis de realidade. Quando se fala de nveis de realidade, designa-se uma ruptura do conjunto dos conceitos e das leis que funcionam e regem os diferentes nveis (por exemplo, os nveis quntico e macrofsico). Esses diferentes nveis de realidade, irredutveis entre si, esto no entanto interligados por um fluxo de informao. Eles funcionam de maneira coerente, mas as leis que regem cada um dos nveis so radicalmente diferentes. A hiptese adiantada aqui que a autoformao um objeto transdisciplinar porque ela se refere a uma pluralidade de nveis de realidade. Com efeito, os nveis prticos, simblicos e epistmicos da representao se referem a critrios de validade heterogneos, do mesmo modo que os nveis individual, pessoal e transpessoal da autos. Mesmo eles estando em interao constante, os nveis da autoformao se definem por conjuntos de leis (finalidade, critrios de validade, modalidade, relao com o tempo, etc) irredutveis uns aos outros. A autoformao necessita uma abordagem e uma metodologia transdisciplinares no sentido definido por B. Nicolescu, pois ela se refere a muitos nveis de representao correspon117
dentes a outros tantos nveis de realidade da formao, bem como a diferentes nveis de conscincia da autos. A explorao intersubjetiva da autoformao, trabalhando a partir de uma abordagem mais fenomenolgica, situa-se numa perspectiva transdisciplinar caracterizada pela: interao entre o sujeito e o conhecimento, considerao de causalidades sistmicas e complexas e seus imbricamentos numa lgica do terceiro includo. Conceber a autoformao como um processo vital e permanente obriga a ultrapassar as perspectivas pedaggica ou sociolgica da educao, para entrar numa perspectiva antropolgica. Um processo vital e permanente deve concernir todos os seres humanos e ter uma dimenso transcultural. Portanto, a abordagem transdisciplinar da autoformao potencialmente transcultural, no sentido em que ela abre a possibilidade de explorar a experincia da formao abrindo-se para o que est entre, alm e atravs de todas as culturas.
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VII. Bibliografia
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Conferncia proferida no II Encontro Catalisador do CETRANS da Escola do Futuro da USP, no Guaruj, So Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000 Patrick Paul, doutor em medicina, doutor em cincias da educao, mestre em cincias (microbiologia), especializao em antropologia mdica, ex-pesquisador do Instituto Pasteur, professor associado da Universidade Franois Rabelais de Tours (Frana) no Laboratrio de Cincias da Educao e da Formao e na Faculdade de Medicina, encarregado de cursos sobre medicina tradicional chinesa na Universidade Paris XIII, professor convidado na Escola de Sade Pblica de So Paulo.
A Imaginao como Objeto do Conhecimento Patrick Paul
A Imaginao como Objeto do Conhecimento

1. INTRODUO
A histria das cincias mostra uma contradio flagrante no conceito da imaginao. Se at o sculo XVI ela era uma ferramenta do conhecimento que funcionava baseando-se no princpio da semelhana, a partir do sculo XVII transformouse, segundo M. Foucault 1, na expresso da loucura, da fantasia e da iluso. Esta contradio sobrevive ainda hoje, pois o conceito do imaginrio valorizado nas sociedades no ocidentais, enquanto desvalorizado na nossa. A abordagem antropolgica testemunha da importncia do imaginrio, dos mitos e dos sonhos nas culturas tradicionais. Alis, no seio da atividade cientfica, a imaginao, embora fazendo parte integrante da pesquisa, v seu campo de aplicao depreciado em proveito exclusivo da racionalidade. Num plano pessoal, uma pesquisa que estou desenvolvendo e que se apoia no mundo onrico, mostra que o sonho no simples recalque neurtico, mas participa da antropoformao e, de certa maneira, de uma auto-iniciao. Mas no abordaremos diretamente aqui esta pesquisa, a fim de nos dedicarmos mais particularmente ao conceito do imaginrio como um fio condutor implcito histrico, dividido em trs perodos. Este questionamento nos levar, em primeiro lugar, a nos interrogarmos a respeito do processo da hominizao na prhistria, de maneira que, com isso, possamos perceber melhor as relaes entre imaginao e cognio. Os mitos e sua natureza prolongaro nossa reflexo, na medida em que eles parecem participar do funcionamento mais ntimo do esprito e da socializao. Esta proposta ser ilustrada pelo mito bblico da criao de Ado e Eva, a fim de clarificar os fundamentos da
1
Foucault M, Les Mots et les choses, une archologie des sciences humaines, nrf, Gallimard, 1966.
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imagem e da sua participao no processo de nominao. Em segundo lugar, depois de Ado e Eva terem sido expulsos do paraso, nos interrogaremos sobre a histria da ruptura entre uma epistemologia do semelhante e uma epistemologia da diferena, ruptura que se consumou entre os sculos XIII e XIX. Esta separa a gnose holista e, depois, a Naturphilosophie, das epistemologias dualista e positivista. Embora durante todo esse perodo a reflexo sobre o conceito da bildung, no sentido da imaginao formadora e da busca de si mesmo, tenha sido minoritria, nos meios onde essa reflexo ocorreu o imaginrio manteve um status mais positivo do que nos meios predominantes. Por fim, a abordagem transdisciplinar parece poder nos fornecer o quadro terico e prtico capaz de responder problemtica atual da imaginao, ao mesmo tempo multidisciplinar, multi-referencial, complexa e paradoxal. Trs pontos podem resumir esta interveno: Oferecer ao imaginrio um novo status: o de possvel objeto do conhecimento para o sujeito que, em sua singularidade, imagina. Confirmar a importncia da imaginao nas cincias da educao, principalmente pela noo de bildung. Ilustrar nas cincias humanas, de forma mais ampla, a metodologia transdisciplinar, na medida em que o imaginrio pode ser concebido precisamente como interao entre os diferentes nveis de realidade do Objeto e os diferentes nveis de percepo do Sujeito.
2. A HOMINIZAO: PR-HISTRIA E MITO

2.1 A pr-histria A hominizao, desde a pr-histria mais remota, com124
preendida como um processo complexo, ao mesmo tempo natural, ambiental, biolgico, gentico, psicolgico, social e cultural, que manifesta bem a relao no antagnica natureza/cultura. A etologia nos mostra a organizao social e tribal do mundo animal e seus meios de comunicao. J no podemos dar, atualmente, ao Homo Sapiens, o crdito da inveno da ferramenta, da linguagem e da cultura que so, portanto, insuficientes para caracterizar o humano. Um processo de adaptao natureza criou, progressivamente, a cultura e o homem, que, por sua vez, retroativamente, o desenvolve.2 A hominizao pressupe diferentes etapas na origem da cultura humana. A grosso modo, a pr-histria se desenrolou em trs tempos:
Inicialmente, Australopitecus, grande macaco bpede, viveu de dois a quatro milhes de anos atrs. Para os antroplogos e os historiadores da pr-histria, suas capacidades cognitivas eram aparentemente prximas s dos chimpanzs de hoje: ele possua uma inteligncia tcnica, pois fabricava camas de galhos, usava bastes e pedras e tinha uma inteligncia social proveniente da capacidade de se proteger em grupo e de criar estratagemas. Como os chimpanzs, dispunha, sem dvida, de representaes mentais (do territrio, por exemplo) e de uma conscincia de si. O Australopitecus usava, portanto, as ferramentas, mas no as fabricava.
O gnero Homo surge h cerca de dois milhes de

anos, justamente fabricando suas ferramentas, ao inventar a pedra talhada. Esta aptido pressupe uma capacidade imaginativa e tcnica. Hoje, nos interrogamos sobre a possvel existncia de uma proto-linguagem capaz de permitir a formulao de designaes simples, como ocorre com as crianas de um a dois anos, mas sem a articulao de sons, pois a laringe s apareceu claramente com o Homo sapiens sapiens, h aproximadamente cinquenta mil anos.
2
E. Morin, 1974, p. 275.
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Com o Homo sapiens sapiens aparece, portanto, a linguagem falada, indcio da percepo de um ambiente (como j tinha o Australopitecus), da aptido para imaginar um objeto e para talhar (como j tinha o Homo), mas manifestando, alm disso, o surgimento de smbolos abstratos e da sintaxe, que permite a construo das sequncias completas, permitindo o aparecimento das diversas manifestaes da cultura simblica: as vestimentas, a arte, as sepulturas, os ritos sagrados. O surgimento do imaginrio fora de um mundo apenas interior a originalidade do Homo sapiens. Como os pssaros, os mamferos ou os primatas, ns sonhamos. No homem, esta exteriorizao do sonho na cultura constri o mito, os rituais fnebres, a arte e a palavra.3 O que caracteriza as duas fases de desenvolvimento do humano, a projeo do imaginrio na capacidade tcnica, em primeiro lugar com o gnero Homo, depois numa atitude mais abstrata com o mito, o rito, a arte e a palavra com o Homo sapiens sapiens. Contudo, o gnio da abstrao pode transformar-se rapidamente em delrio, se no ocorrer o ancoramento na realidade exterior, se a imagem permanecer para si ao invs de se dar ao outro. Retomando E. Morin, o Homo , ao mesmo tempo, sapiens e demens, indcio de sua alta complexidade. O crebro , de fato, o fruto de um processo gentico lento, mas efetivo, atravs das eras. Para M. Jouvet4, o determinismo gentico, que agiria no sono paradoxal e nos sonhos, seria uma espcie de pr-programa para o desenvolvimento psquico e cognitivo que se desenvolveria na temporalidade. Portanto, o desenvolvimento cognitivo resultaria, pelo menos em parte, da produo dos sonhos ao longo da vida. Haveria ento uma relao possvel entre informao gentica, imaginao onrica e linguagem. Esta ltima , ao mesmo tempo, fruto e motor da inteligncia simblica e do imaginrio, e essa evoluo co-adaptativa entre gentica, imaginao e linguagem
3 Dortier J. F., Comment classer le monde?, p. 16-21, em Revue Sciences Humaines N 102 fevereiro de 2000, p. 21. 4 Jouvet M., Le Sommeil et le rve, Odile Jacob Sciences, 1992.
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teria permitido a exploso cultural do homem de Cro-Magnon. Produziu-se, ento, a fuso entre diferente formas de competncias sob a forma de uma inteligncia geral meta-representacional manifestando plenamente o pensamento simblico, definido por I. Tattersal5 como uma aptido para produzir smbolos mentais complexos e para manipul-los conforme combinaes novas. o prprio fundamento da imaginao e da criatividade, dessa capacidade nica em seu gnero que os seres humanos tm de criar um mundo em sua mente e de recri-lo no mundo real, fora de si-mesmos. 6 Vemos, ento, que aquilo que, desde o Cro-Magnon at nossos dias, construiu nosso crebro, devido justamente sua complexidade, pressupe uma dinmica aberta que colocaria a relao entre individual e coletivo, entre interior e exterior, entre criao e destruio, entre Homo sapiens e Homo demens, entre deus e diabo no homem. Mas falta-nos uma teoria dos fenmenos onricos e noolgicos capaz de dar conta dessa complexidade aberta. 2.2 Os mitos e sua natureza A teoria atual da hominizao estabelece uma estreita relao entre a imaginao, o pensamento simblico, a linguagem e o surgimento, a exteriorizao desta aptido imaginal no mundo exterior da cultura, elaborando o mito, o culto, o rito, a arte, a comunicao verbal. Entre os inmeros objetos da reflexo antropolgica, o mundo dos mitos e dos sonhos apresenta um interesse particular. No nvel biolgico, sabemos atualmente que um sono sem sonhos no reparador, que a supresso reiterada do sono paradoxal de um animal pode provocar a sua morte. Portanto, sonhar necessrio para a sobrevivncia do organismo biolgico. Ora, algumas caractersticas dos mitos os assemelham aos sonhos.7 Poderamos, ento, perguntar-nos se o mito no seria, para o pensamento desperto ou para o organismo sociocultuCitado por J. F. Dortier, idem, ibidem, p.22. Tattersal Il, Lmergence de lhomme Essai sur lvolution et lunicit humaine, Gallimard, 1999. Smith Pl, La Nature des mythes, em LUnit de lhomme T3 Pour une anthropologie fondamentale, obra coletiva sob a direo de E. Morin e M. Piattelli-Palmarini, Points-Seuil, 1974, p. 248.
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ral, o que os sonhos so para o sono e para o corpo biolgico. Em outras palavras, os sonhos so to essenciais ao organismo biolgico quanto os mitos para o organismo social. Os sonhos e os mitos parecem participar do funcionamento mais ntimo do esprito. O problema compreender seu significado essencial. claro que os pontos de vista so opostos na histria das cincias. Assim, se a teoria animista proposta por E. B. Tylor no sculo XIX considera o sonho como uma iluso, a crena nas almas e nos espritos tambm considerada como uma iluso e os mitos so considerados como fruto de crenas resultantes de uma anlise mais confusa ou menos confusa da realidade. Esta hiptese, inscrita no quadro das teorias evolucionistas da poca, considera os mitos, para citar Frazer, como resultado de um pensamento primitivo, pr-lgico, irracional e embrionrio, que buscava explicar grosseiramente o mundo. Um estado de esprito bastante prximo a este construiu a teoria psicanaltica, na qual o sonho considerado como fruto de um recalque neurtico. O sculo XIX foi o perodo que introduziu a passagem do mito ao logos, concebida como passagem da iluso fabulatria ao rigor e verdade; o que contrasta com a linguagem do Renascimento, por exemplo, na qual a mitologia era, ao contrrio, uma fonte inspiradora. As pesquisas etnolgicas de campo durante o sculo XX no puderam satisfazer-se com tais interpretaes. Muitos olhares sobre os mitos, opostos ou complementares, expressaramse ento. Para Malinowski e os funcionalistas, o discurso mitolgico deve ser apreendido tendo como referncia o contexto social. Os mitos reforam, justificam, codificam as prticas e as crenas da organizao social. No entanto, esta justificativa a posteriori da ordem social reduz consideravelmente a realidade mtica, mas outras pesquisas, como as de M. Griaule, assumem a contra-corrente dessa postura valorizando o alcance inicitico dos mitos, em detrimento da realidade social. Levi-Strauss estabelece a ponte entre o pensamento selvagem, que funciona de acordo com suas prprias leis nos mitos
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e nos sonhos, e o pensamento domesticado, que, vigiado pela conscincia, orienta em direo a uma eficcia analtica. Para ele8, os mitos das diferentes sociedades constituem sries ilimitadas de variantes organizadas ao redor das mesmas estruturas, manifestando uma relao ntima com o esprito humano. A anlise dos mitos mostra que esta armadura no tanto o resultado do aspecto diacrnico das aes evocadas, quanto o resultado de uma ordem sincrnica subjacente aos relatos e que, na verdade, os organizaria. O mito serve para inscrever alguma coisa do esprito no gnero coletivo: de um certo ponto de vista, uma cultura (ou, nas civilizaes complexas, uma sub-cultura) s consegue se definir melhor por meio da coletividade das pessoas que partilham os mesmos mitos.9 As formas de pensar que inscrevem os mitos na mente, encarnam-se em nomes e personagens que so, na maioria das vezes, apenas conceitos, categorias, snteses de elementos, alegorias de noes morais.10 Sem seus mitos, uma sociedade seria como o amnsico que no consegue se lembrar de sua identidade. O pensamento mtico constri os modelos do que no perceptvel. Se h um mito fundamental na cultura ocidental, o da criao bblica de Ado. O texto do Gnesis apresenta a grande vantagem de evocar a relao entre o homem e a imagem. E esta nossa reflexo a respeito disso. 2.3 Um drama que se desenrola no cu? O mito da criao de Ado e Eva oferece a oportunidade de uma interrogao que podemos supor meta-histrica e sincrnica a respeito do homem, a temporalidade da histria humana manifestando diacronicamente o mesmo processo. Sabemos, atravs do Livro do Gnesis (I, 27), que Ado, criado inicialmente macho e fmea, carrega em seu seio uma questo implcita (Gnesis, I, 26). Elohm diz a Si mesmo: FaLevy-Strauss, Mythologiques, IV, LHomme nu, Paris, Plon, 1971, p. 571. Smith P., La Nature des mythes, em LUnit de lhomme T3 Pour une anthropologie fondamentale, obra coletiva sob a direo de E. Morin e M. Piattelli-Palmarini, Points-Seuil, 1974, p. 257. 10 Idem, Ibidem, p. 258.
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remos Ado nossa imagem, conforme a nossa semelhana? Em seguida ele estabelece, afirmando sua resposta: Elohim cria Ado sua imagem, imagem de Elohim ele o cria, macho e fmea, ele os cria (Gnesis, I, 27). Esta ltima frase se mostra interessante. Se Ado foi criado em primeiro lugar segundo a imagem, a Imago Dei verdadeira sugere duas polaridades macho e fmea, que convm reconhecermos em nossa natureza humana. Esta dinmica criativa supe que, como h uma dimenso masculina e feminina, haja o casamento com a integralidade da imagem antes de pretender uma possvel semelhana, este ltimo termo apreendido etimologicamente como expresso de uma similitude com o divino, incitando a uma ontologia integral. Ento, duas questes imbricadas uma na outra se colocam: O que criar? O que chamado de imagem? Em hebraico, na tica de uma reflexo simblica sobre as palavras, o verbo criar, Bara, evoca, por suas letras, tanto uma dualidade por projeo das foras divinas, como uma construo vinda do centro, tendo como resultado uma produo ativa. Esta primeira anlise coloca em evidncia o movimento ao mesmo tempo dual e unitivo que se desenrola dos dois lados da letra Reish, que simboliza a cabea. Criar evoca a ao de ir de um lugar a outro, de ir e de vir, ou ainda o nascimento e o devir, imagens que no deixam de sugerir nosso moderno conceito de espao-temporalidade. Sem entrar no detalhe da simblica que sustenta esta anlise, saibamos que criar 11, compe, com suas duas ltimas letras, o radical de um verbo significa ver 12, evocando tambm a relao com a luz, Ra. No Gnesis (I, 1) o verbo criar usado pela primeira vez no primeiro versculo, Bereshit Bara Elohim, que habitualmente traduzido por No princpio ou No comeo, Deus cria. Mas evidente que criar, Bara, remete diretamente primeira palavra Bereshit, que composta por seis letras, das quais as trs primeiras compem precisamente o verbo criar. As letras seguintes de Bereshit, Shit, oferecem, por sua vez, uma palavra chave derivada, Shin-iod, que evoca o falar, o
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Virya V, Kabbale et destine, Prsence, 1986, p. 99. Idem, Ibidem, p. 244.
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cantar, ou ainda entreter-se, orar, meditar e lamentar-se. Esta maneira de jogar com as palavras, ainda que possa chocar algumas pessoas, classicamente utilizada nas prticas cabalsticas judaicas. O incio principial se declinaria ento nesse jogo das letras como a relao diferenciada e conjugada do ver (Ra) e do falar (Shi) entre o comeo (Beith) e o fim (Tav) do ato criador e, nesse ato de criao, o ver precede o falar, o ltimo estando no entanto indissoluvelmente ligado ao primeiro. Este mito confirma o que foi descrito acima sobre o processo de hominizao: a imaginao precede a palavra, sem que haja, no entanto, separao radical entre elas. A segunda questo que vamos colocar a da imagem. Qual ento a imagem de Deus? Podemos supor que esta, andrgina, macho e fmea, seja anloga ao ver e ao falar. A criao de Ado, ns o sabemos, representativa da criao do humano. Esta criao imagem no descreve um modelo antropomrfico, mas refere-se ao princpio da criao tal como expresso pelo Bereshit e os sete dias da Gnese, o universo microcsmico humano sendo semelhante ao grande universo macrocsmico do qual fala a primeira parte do Livro do Gnesis. Em outras palavras e, alis, este foi o tema de nossa interveno no Primeiro Congresso Mundial da Transdisciplinaridade13 , a Gnese bblica oferece um modelo, uma representao macrocsmica da qual Ado, como homem global, carrega a imagem. Esse processo, em duas etapas, cosmogentica depois ontogentica, reproduz as duas fases do Bereshit. A imagem, Tselem em hebraico, Tsel, a sombra, a profundeza obscura, o abismo, as guas Mem, necessariamente mltiplas como os muitos nveis de realidade. Quando o tentador, oferecendo o fruto proibido (Gnesis, III, 5), diz: vossos olhos se abriro e sereis como Elohim, promessa de um porvir dependendo de uma viso, a ordem original se inverte. A esperteza proposta pela serpente consiste em dizer ao princpio feminino para suplantar o masculino interior e inverter a ordem, graas a uma suposta aptido para atingir
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Paul P., Communication au Premier Congrs Mondial de la Transdisciplinarit, Arrabida, 1994; publicado em Transdisciplinarity Transdisciplinarit, obra coletiva, Hugin diteur, Lisboa, 1999.
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diretamente a semelhana (como Elohim), sem a mediao do ver, da luz no-dual, pelo simples poder da palavra tornada dual. A serpente torna-se barreira s bodas do esposo e da esposa pela negao do ver original, criando a iluso de uma possvel unidade que a dispensaria. Eva, como sujeito atuante, como palavra que permanece no pensamento, possui uma virtude imanente que procura um acesso direto transcendncia pela dualidade da lngua serpentina e pela mera intelectualidade, que simboliza o consumo do fruto proibido, que sabemos permitir o conhecimento do bem e do mal. A falta consiste em comer um fruto cuja rvore, colocada no centro do Paraso, supe, como o ato criador, aptides integradoras e unificadoras subentendidas por uma dualidade operativa que Eva no possui. Esse conhecimento, inicialmente contraditrio, portado pelo ver, com o exlio do Paraso, passa a ser sustentado pelo princpio de no-contradio que separa o bem e o mal, um excluindo o outro. O feminino absorve a dualidade, que passa a ser juiz, racionalizando em bem e em mal, sem passar previamente pela integrao, pela unificao do ver. O lado sombra, na imagem, perverte-se, querendo ter acesso diretamente unidade, semelhana, falando a linguagem da serpente, ao invs de usar conjuntamente a linguagem dos pssaros nodual, intimamente associada viso simblica. Desposar a imagem supe, ao contrrio, unificar a totalidade das guas, aquelas do ver, masculino sugerindo, etimologicamente, a capacidade para recordar, em hebraico , e aquelas do falar feminino como matriz, como realizao do ver em parbola. Uma terceira questo resulta das outras duas, fundando os diferentes nveis de realidade. Depois de ter comido o fruto, Deus faz a seguinte pergunta surpreendente a Ado: Ado, onde ests? (Gnesis, III, 9), o que deixa entrever vrias interpretaes, entre as quais a primeira sugere que Ado j no estava diretamente acessvel ao olhar de Deus. Um e outro j no se vem. Podem apenas se ouvir (Gnesis, III, 8). Mas fazendo esta pergunta: Onde ests?, Deus leva tambm Ado a se questionar sobre o seu ser, sobre o significado de seu ato, sobre a essncia de sua pessoa. A transgresso faz perder um lugar, uma topologia ednica, para atingir um outro lugar, onde
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Ado est desde ento. Esta questo apresenta um paradoxo. Ado, evidentemente, est onde ele est. Mas se Deus faz esta pergunta porque a relao est cortada, porque Ado se perdeu. A declarao divina inaugura a interrogao sobre si mesmo como abordagem paradoxal do quem sou eu?, questo ligada necessariamente ao onde estou eu? A busca ontolgica do sujeito, pelo consumo do fruto da rvore, no pode se dissociar da procura de nveis de realidade, ela mesma relacionada com os nveis de conhecimento, pois, desde ento, distinguem-se pelo menos trs nveis: 1) o de Deus, 2) o do Paraso e de sua terra celeste (Adamah) e, por fim, 3) o da natureza terrestre sustentada por Erets, a terra seca da manifestao fsica. No novo lugar de exlio, a busca de si mesmo de Ado consistir, desde ento, em uma dupla interrogao: saber quem somos torna-se indissocivel de saber onde estamos. Esta nova atividade cognitiva, consequncia da passagem de um lugar a outro, faz sair de si mesmo, esquecer-se de si mesmo para esperar, talvez, reencontrar-se. Todo o problema consiste, ento, no discernimento dos lugares: um interior, que especificaria a identidade; outro exterior, que manifestaria a identificao, a falsa identidade. A autobiografia, o conhece-te a ti mesmo, a busca inicitica, levam interrogao simultnea a respeito dos dois lugares de nossa morada, um pertencendo ao universo exterior e o outro s divindades interiores. Todavia, para essa busca no basta uma reflexo sobre a nossa vida, no basta escrevermos os eventos [da nossa vida], pois isso s manifesta uma das duas faces indispensveis desse questionamento. Se em seu ato de separao o casal das foras anmicas deixa de ver Deus, ainda pode escut-lo (Gnesis III, 8). A viso interior est cortada, mas a escuta interior da Palavra ainda possvel, com a condio de que ela seja distinguida da palavra da serpente. Subtrada viso divina, tornada inconsciente, a dupla face do homem confundida, no ato da separao, com o corpo de pele, com a irreversibilidade do futuro temporal, com a morte e com o despertar da conscincia dual traz em seu interior apenas virtualmente a plenitude de uma ontologia integral.
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O drama no Cu coloca o mistrio da viso da natureza celeste e do conhecimento real que torna-se, desde ento, o da relao entre gnose e episteme. Inicialmente, a serpente se ope ordem divina de no comer o fruto da rvore, sugerindo (Gnesis III, 5), ao contrrio, o consumo do fruto, pois Elohim sabe que no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abriro e sereis como Elohim. Em sua esperteza, que ao mesmo tempo uma certa sabedoria, a serpente mente ou diz a verdade? Ado descobre que est nu e conhecedor. Portanto, seus olhos esto bem abertos: a serpente disse a verdade. Mas, simultaneamente, a viso interior e a sabedoria divina fecharam-se. Ento a serpente tambm mentiu. Esse paradoxo (parecido com o do Cretense) s pode ser respondido se associado a uma lgica de distino entre nveis de realidade diferentes e com a condio de se perceber a reviravolta provocada pela natureza feminina que cada um dos humanos tem. A tentao sugerida pela serpente no se dirige ao mesmo nvel que aquele de onde Deus fala no Paraso. Ela tem como consequncia o dualismo no ontolgico entre viso e voz inerente ao exlio da terra original, dualismo no qual a voz toma a dianteira em relao viso, invertendo a ordenao inicial. Separando-se da Imago Dei, depois da imagem em si, o homem espera resolver seu sofrimento por meio do conhecimento do mundo que o cerca e que o remete a si mesmo. Resta-lhe escutar a voz, Shema Isral, no silncio que reorienta para a Terra prometida, para o Oriente das Luzes teofnicas. Coloca-se ento um duplo problema, o do nosso solilquio e o da nossa imaginao, o da natureza do nosso discurso e o da natureza das nossas vises. Quem fala? Quem v? Onde? Em qual lugar de ns mesmos ns vemos, ns escutamos? Qual o lugar da palavra e da viso? A tentao da ordem do consciente, como o conhecimento objetivo de fora, da episteme. A Imagem, a Forma verdadeira, o Nome, esto selados em nossas profundezas como o conhecimento de dentro, a gnose. O adversrio, a serpente, dirige-se a Isha, a esposa, a parte que est desperta enquanto Ado dorme. Na verdade, lembran134
do Bachelard ou Durand, h um ser diurno e um ser noturno. O problema o acesso ao ser noturno ou, mais exatamente, relao entre um e outro. Se o exlio neste mundo um nascimento existencial, o ato que renova a aliana com a nossa polaridade noturna um segundo nascimento, no-dualidade, exlio do exlio, retorno ao mundo das vises, acesso ao mundo imaginal (para retomar uma expresso cara a H. Corbin). Nesse nvel, masculino e feminino podem realizar de novo, como primeiro nvel de androgenia, o mistrio do nascimento para a unidade ontolgica no-pluralizvel. A questo que ento se coloca perceber o processo de separao e de relao entre o consciente e o inconsciente, entre uma episteme da dualidade e uma gnose da no-dualidade. preciso poder apreender o que o Mesmo, o semelhante, e o que o Outro, o diferente, a fim de distinguir e religar as duas faces de nossa natureza humana.
3. A HISTRIA DE UMA RUPTURA

3.1 Imaginar a similitude ou analisar a diferena Se o mito, o sonho, o pensamento simblico, a imaginao parecem poder articular as relaes entre o mundo de dentro e o de fora, entre as condutas individuais e os comportamentos coletivos, no menos verdade que o conceito da imaginao ainda est vago em nossos dias. Podemos ao menos supor que o drama que se desenrolou no cu necessariamente manifestou-se na terra. Compreend-lo impe uma volta, na histria das idias (e histria da cincia que dela decorre), ao perodo entre os sculos XIII e XVII. Para autores como L. Dumont, D. Le Breton, H. Corbin ou G. Durand, uma ruptura epistemolgica comeou em torno do sculo XIII. As primcias do aparecimento do indivduo tornamse ento perceptveis, pois at ento as sociedades holistas valorizavam a totalidade social e subordinavam a individualidade humana ao todo. Essas primcias manifestam-se atravs do
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papel crescente do comrcio e dos bancos, que comeam a desempenhar um papel econmico e social de primeira importncia. O comerciante e o banqueiro tornam-se os prottipos do indivduo moderno, o burgus assumindo o lugar do nobre (em cuja etimologia h gno, conhecer). Foi naquele momento que, para H. Corbin ou G. Durand, a adoo pelo Ocidente do modelo de Averrois o separa da tradio rfica e platnica do Conhee a ti mesmo e conhecers o universo e os deuses, o qual ti mesmo sem dvida no se referiria individualidade psicolgica mas a um pertencer ao cosmo e s divindades. Essa ruptura tem como consequncia, para os autores acima citados, separar a funo do conhecimento e a funo da revelao, cognio e gnose deixando ento de estar ligadas. Uma lgica binria corpo-esprito vem substituir o sistema ternrio corpo-alma-esprito, negando a importncia de uma necessria mediao imaginativa e anmica entre significado e significante, esprito e corpo. Os trabalhos de J. Piaget14 e de M. Foucault15 parecem ilustrar bem nossas proposies. Sem entrar nos detalhes do esquema dos estgios gerais da atividade representativa na criana de Piaget, contudo notvel constatar nele uma ordenao das etapas muito prxima daquela do processo de hominizao. Relembrando:
O primeiro perodo o da atividade sensrio-motora

(pegar um objeto, mud-lo de lugar, sacudi-lo, etc). A criana ento no fala, mas liga-se s percepes, entre elas a viso, para conhecer.
O segundo perodo, o da atividade representativa, est

dividido em dois estgios, o do pensamento pr-conceitual e o do pensamento intuitivo. A atividade representativa comea quando o objeto no apenas percebido e apanhado, mas quando apreendido como podendo ser apanhado, embora ainda no o seja. A defasagem
14 Piaget J., La Formation du symbole chez lenfant, initiation, jeu et rve, image et reprsentation, Delachaux et Niestl, Paris/Neuchtel, 1968, 5 ed., 1970, p. 310. 15 Foucault M., Les Mots et les choses, une archologie des sciences humaines, nrf, Gallimard, 1966.
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entre evocao e percepo permite evocar o objeto ausente com um jogo de significados ligando-o aos elementos presentes. A conexo especfica entre significantes e significados constitui a particularidade da funo simblica e do pensamento pr-conceitual16, que torna possvel a aquisio posterior da linguagem. Portanto, a funo imaginativa cria um espao de representao colocando a diferenciao entre o significante e o significado. Ela torna possvel a atividade manual, tcnica, a utilizao de instrumentos e o desenho. Mas aqui o funcionamento do pensamento mais frequentemente imitativo, no chegando nem s incluses hierrquicas nem individualidade. quando entra nesse estgio que a criana comea a falar.
O terceiro perodo, o da atividade representativa de

ordem operatria, transforma o jogo simblico no sentido de uma adequao progressiva dos smbolos realidade simbolizada; em outras palavras, de uma reduo do smbolo a imagem simples. precisamente desse processo redutor, que faz passar da sincronia fora do tempo para a temporalidade diacrnica por volta dos sete-oito anos, que trata Michel Foucault no Les Mots et les choses, une archologie des sciences humaines 17. Seu objeto de estudo diferente, no h dvida, pois ele evoca a histria do pensamento. Mas a relao evidente, os estgios de Piaget na criana manifestando no desenvolvimento cognitivo aquilo que o tempo histrico parece ter elaborado progressivamente. Mais precisamente, a ruptura epistemolgica que comeou a partir do sculo XIII consumou-se plenamente no sculo XVII. Para M. Foucault, o estudo da cultura ocidental no sculo XVI representa a realizao de um modo de conhecimento baseado num espao de representao intermediria (a alma, o mundo imaginal) colocando a relao entre o corpo e o esprito, o exotrico e o esotrico, o significante e o significado.
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Piaget J., idem, ibidem, p. 292. Foucault M., idem ibidem.
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Para Foucault quatro figuras articulam o saber da similitude (da semelhana) at o sculo XVI. Esta funciona, ento, como categoria do conhecimento, que pode ter as seguintes formas: aemulatio, sympathia, convenientia e analogia. Sem entrar nos detalhes dessa categorizao, saibamos que esse conjunto cria uma linguagem de signos que se tornam interpretveis, fazendo as coisas comunicarem-se entre si de acordo com leis sincrnicas de ressonncia. Significando e significado permitem descobrir, na assinatura visvel, a configurao escondida, determinando a forma do conhecimento. At o sculo XVI os homens superpunham semiologia e hermenutica na forma da similitude. Aqui, procurar o sentido trazer luz o que se assemelha, descobrir o que semelhante, aquilo atravs do qual as coisas se comunicam. Para o homem da Idade Mdia e do Renascimento, a procura de sentido uma busca daquilo que se parece conosco e que nos une. Porm, no sculo XVII, tal saber pareceu ao mesmo tempo pletrico e pobre, colocando limites abordagem das similitudes. As identidades e as diferenas do Outro acabaram por prevalecer e os signos e similitudes do Mesmo passam a ser associados a uma idade da loucura, da imaginao fantasiosa, das quimeras, da loucura institucional, da iluso. Com Descartes, a nova episteme recusa a similitude e o ato de comparao do qual a imagem portadora. Mas a imaginao criadora, ainda que reduzida por acomodao, no totalmente excluda do pensamento racional e se reintegra na inteligncia analtica. O que vai mudar essencialmente no sculo XVII a representao do signo. A anlise substitui a analogia, a atividade da mente deixa de aproximar as coisas entre si e passa, ao contrrio, a diferenci-las e distingui-las. O saber rompe com a adivinhao e o divino, o signo deixa de ser preliminar atividade cognitiva, como uma linguagem pr-inscrita que alcanaria quem pudesse reconhec-la: a adivinhao como ato de relao, por meio do signo, entre as coisas ou campos de ordem diferente j no encontra lugar para existir. A partir deste momento no interior do conhecimento, no prprio objeto, sem relao entre o aparente e o escondido, sem diferenciao
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em nveis de realidade, que o signo se significa. Antes o signo reunia o que estava disperso, em primeiro lugar o da dupla origem do homem: celeste e terrestre. Depois ele passou a dispersar, no mesmo nvel, terrestre, devendo ser distinguido, separado, para ser analisado. O signo, no pensamento clssico, no apaga as distncias e no elimina o tempo, ao contrrio, ele permite que sejam desenvolvidos e percorridos passo a passo. A diacronia, a separao, penetra no signo, que deixa de ser natural e passa a ser arbitrrio e convencional. A relao do significante com o significado se aloja ento num espao onde nenhuma figura intermediria assume mais o encontro. Ela , no interior do conhecimento, o lao estabelecido entre a idia de uma coisa e a idia de outra, a coisa que representa e a coisa representada18. O signo transforma-se em uma representao desdobrada, uma dualidade. A disposio binria do signo no sculo XVII substitui uma organizao que, de maneiras diferentes, sempre tinha sido ternria desde os esticos e os primeiros gramticos gregos. J no h sentido anterior ou exterior ao signo, nenhuma presena mediadora a ser restituda. Toda anlise do signo , diretamente e com plenos direitos, decifrao do que ele quer dizer, sem elemento intermedirio dirigindo o contedo. Os signos esto no interior da representao, no interstcio da idia. Contudo, a imaginao e a similitude no podem ser totalmente rejeitadas. Elas tornam-se as bordas indispensveis, sempre presentes mas ocultas, tornando-se o fundo indiferenciado, instvel, sobre o qual o conhecimento pode estabelecer suas relaes19, sem o que as impresses se sucederiam na diferena mais completa, sem possibilidade de relaes. Depois do dualismo do sculo das Luzes, o positivismo de Comte do sculo XIX acentua ainda mais a ruptura. No entanto, os limites do reducionismo epistemolgico, depois das inmeras e brilhantes vitrias do mtodo, fazem-se sentir desde o comeo do sculo XX. Um dos pontos mais litigiosos e que a fsica quntica soube colocar novamente em questo, o desaparecimento do sujeito na cincia clssica em favor de uma
18 Foucault M., idem, ibidem, p. 78. 19 Foucault M., idem, ibidem, p. 83.
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objetividade to ilusria quanto fora, anteriormente, a imaginao para a cincia positivista. A revalorizao da imaginao e a importncia reafirmada do sujeito, atravs de uma nova psicossociologia da cincia e graas a uma pedagogia da ruptura epistemolgica, oferecem as bases de um novo esprito cientfico. Este, atravs da fenomenologia e das diversas epistemologias construtivistas, revaloriza as cincias humanas at ento consideradas menos rigorosas. 3.2 O entre-dois imaginal da bildung Gaston Bachelard, numa conversa intitulada Adormecidos despertos, gravada em 1954, anuncia que muitas vezes a filosofia esquece que antes do pensamento h o sonho, que antes das idias claras e estveis h as imagens que brilham e que passam. O homem em sua integridade, quer abordemos o processo de hominizao, os trabalhos de Piaget com a criana, o mito de Ado e Eva ou as propostas de Bachelard, um ser que no s pensa e fala, mas que primeiro imagina. A completude do ser humano impe, portanto, a distino e a reunio, atravs da imaginao, do ser noturno primeiro e do ser diurno segundo, tentando encontrar os dinamismos que constrem os dois plos entre sonho e pensamento. Se a imaginao foi muitas vezes considerada como potncia secundria, sabemos presentemente que ela a funo dinmica maior do psiquismo humano. A imaginao gera a ao e a cognio. Para agir preciso antes imaginar. Alis, Bachelard afirma nosso pertencer ao mundo das imagens como sendo mais forte, mais constitutivo de nosso ser que nosso pertencer ao mundo das idias. O mundo das imagens o espelho de nosso ser profundo, o duplo do nosso ser escondido, a conscincia do nosso inconsciente. A imaginao d aqui, como nos pr-historiadores, aulas sobre a origem da linguagem, mas tambm, como podemos ver nos trabalhos de H. Corbin que, em sua dimenso imaginal, ela d aulas sobre a origem da mente, oferecendo-se para desempenhar a funo de entre-dois, entre psiquismo e espiritualidade. Este espao das mediaes entre nossa natureza fsica e nossa natureza espiritual passa, para H. Corbin, pelo Anjo das vi140
ses teofnicas, que se torna o hermeneuta mais essencial. Esse nvel das vises, considerado como mundo imaginal (Mundus imaginalis) definido pelo autor de LHomme et son Ange como o mundo no qual se espiritualizam os corpos e se corporificam os espritos.20 Contudo, para que ele se torne consciente, necessrio o desenvolvimento de um rgo de percepo, o sensorium interno, a Imaginao ativa. A problemtica da bildung no sentido da Imaginao de si, do trabalho sobre si, de cultura de seus talentos tendo em vista fazer da individualidade uma totalidade, constitui a contribuio especfica do romantismo alemo, apropriada para responder nossa interrogao contempornea sobre a hiptese imaginal. Esta palavra, para G. Lerbet, est associada experincia21. Ela traduzida como imaginao formadora em P. Galvani22, tornando-se esta a experincia de um sujeito em sua busca de si em M. Fabre23. Mas antes de tudo a grande corrente da vis imaginativa que desde a Idade Mdia at nossos dias, no Ocidente, mostra a persistncia dessa via, a origem desta palavra remontando, sem dvida, a Mestre Eckhart. O homem traria ento em sua alma a Imagem (Bilt) de Deus sobre o fundo de uma entbildung, presena real alm da imagem. A bildung, como imagem implcita do divino (Imago Dei), desenvolve representaes que Corbin qualificaria de bom grado como angeofnicas e teofnicas. Elas estabelecem a mediao entre a originalidade e a singularidade de cada homem que traz em sua alma a Imagem singular segundo a qual foi originalmente criado e que transita pela imaginao formadora ligando o individual e o universal. Por sua prpria origem, essa Imagem impe tanto valores de universalidade quanto de singularidade. A bildung designa ento o processo temporal e histrico tanto quanto meta-histrico pelo qual indivduo e sociedade adquirem uma cultura, uma forma, estabelecendo a relao entre, de um lado, um centro universal imvel, piv polar e, de outro, a multiplicidade singular de cada um dos pontos mveis, metaforicamente circumpolares, manifestados e geradores de espao20 21 22
Corbin H., Le Paradoxe du Monothisme, LHerne, reeditado: Le Livre de Poche, n 4167, 981, 120. Lerbet G., Bio-cognition, formation et alternance, LHarmattan, 1995, p. 7. Galvani P., Qute de sens et formation, LHarmattan, 1997, p. 22. 23 Fabre M., Penser la formation, PUF, 1994, p. 149.
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temporalidade. A mediao entre singular e universal impe que o homem seja tomado como uma totalidade particularizada que ultrapassa a oposio entre indivduo e sociedade, no cruzamento das problemticas biolgicas, histricas, psicolgicas, psicossociais, sociolgicas, religiosas e culturais, o conjunto construindo, de uma forma ou de outra, a antropologia. Esta pesquisa impe que se resista tentao fcil de uma mediao que seria selada por uma simplificao grosseira ou por uma mutilao apressada. Cada elemento deve poder ao mesmo tempo distinguir-se e ligar-se atravs de integraes sucessivas e combinatrios mltiplos, sujeito e objeto, personalizao e socializao, remetendo-se um ao outro no paradoxo do indivduo imaginal. Este jogo relacional do um e do mltiplo desemboca na questo dos valores ticos e espirituais. A bildung como imagem singular, imaginao formadora, trabalho sobre si mesmo, recompe e oferece experimentao o caminho que separa e rene nossas duas naturezas, respondendo possivelmente ao questionamento do Quem sou eu? Mas em sua acepo contempornea ela parece insuficiente para oferecer uma resposta segunda interrogao: Onde estou?, questo esta que supe a distino de nveis diferentes de realidade. Com efeito, diante desse questionamento sempre houve uma resposta que ancorava a busca no processo gnstico e inicitico ao qual, implicitamente, a bildung se refere. Mas h muito tempo iniciao e gnose abandonaram o curso de educao e de formao. A abordagem transdisciplinar atual, no entanto, e sem entrar nas etapas de seu surgimento, parece fornecer o quadro terico mais poderoso para integrar no corao do porvir os dados conceituais desses entre-dois transicionais 24 oferecendo, ao mesmo tempo, um novo quadro de referncias apropriado para escorar os nossos questionamentos.
4. A abordagem contempornea: imaginrio e transdisciplinaridade

Haveria, ento, uma relao possvel entre imaginao e
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transdisciplinaridade, cada uma evocando, a seu modo, um entre-dois transicional atuando em vrios nveis. Conhecemos o papel da imaginao na poesia (Bachelard), no social (Castoriadis, Morin) ou ainda na histria das religies (Eliade), bem como na biologia e na gentica pelo sonho interposto (Jouvet). Enfim, apreciamos sua importncia na psicologia e na psicanlise (Freud, Jung). Lao psquico e lao social, no precisamos absolutamente de longas referncias para apreendermos seu papel na criatividade e na arte. O imaginrio uma funo essencial da potncia de vida individual, da vida em sociedade e da vida das sociedades. Ele est em toda parte, mesmo onde no o esperamos, como nas operaes mentais mais racionais, como assinala o historiador das cincias G. Holton25. O imaginrio precede e engloba o racionalismo. Todo o real repensado simbolicamente para ser ao mesmo tempo apresentvel coletivamente e servir como espelho para a imagem interior. No entanto, o real social coletivo, o real psicolgico individual e o real imaginal geram entre eles semelhana e dessemelhana. O sonho, em nossa pesquisa, permite que a trajetria antropolgica e os diferentes regimes especificados por G. Durand sejam recompostos. Ele apresenta uma identidade com o imaginrio. Mas, se o sonho pode ser definido como uma modalidade particular de expresso do imaginrio, inversamente a relao no simtrica: todo imaginrio no onrico. Por outro lado, encontramos no fenmeno onrico as mesmas diferenciaes que aquelas propostas habitualmente pelos autores que exploram o imaginrio. Em um plano fenomenolgico conveniente diferenciar, nas imagens psquicas, diferentes categorias, provenientes tanto da atividade cerebral consciente como da inconsciente, gerada pelo sono. Se o local do sentido a imaginao, a potica, o sonho, o mito, o desconhecido, convm compreender os crculos entre as partes distintas e o todo aberto. O fenmeno do imaginrio pode aqui ser interrogado por uma anlise multirreferencial
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Pineau Gl, En Marche dans quelles marges, vers quels coeurs?, 1999, p. 8. Holton G., LImagination scientifique, Gallimard, 1981.
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(Ardoino) capaz de criar pontes, mas que no dissociaria os diferentes ngulos de observao possveis e que valorizaria uma possvel leitura em vrios nveis de realidade. Sem poder entrar no quadro especfico que tal anlise exigiria, ofereceremos o quadro a seguir que resume uma parte de nosso trabalho de pesquisa. Outros autores poderiam, sem dvida, estar presentes aqui, como por exemplo, S. Lupasco e suas trs matrias, mas eles ultrapassariam o quadro mais estritamente imaginal que pretendemos desenvolver aqui.
WUNENBURGER ALQUIMIA Nigredo Mundo da Alma Nigredo Albedo Rubedo ou Monnculo DURAND BARBIER CORBIN Molk alma humana sonho Malakt Anjo/viso Jabart Mundo das Inteligncias Inteligncia e viso AUG Imaginrio diurno (literrio)
Mundo Sensvel do Corpo
- percepes sensoriais Imaginao reprodutora - representaes mentais Faculdades de representao reprodutiva e derivada Imaginao transcendente Formas transcendentes produzidas fora da presena do objeto - revelada/ material Imaginao suprasensvel - oculta/ imaterial Imaginrio pulsional Molk Regime diurno alma humana herico inteligncia
Mundo Sensvel do Corpo
Imaginrio noturno (individual onrico) Imaginrio mtico (coletivo)
Imaginrio pulsional Imaginrio social
Regime diurno herico Regime noturno mstico
Mundo do Esprito
Imaginrio mtico (coletivo)
Imaginrio Sagrado
Regime noturno sinttico
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No que diz respeito Grande Obra alqumica e s suas trs fases, Nigredo (Obra em Negro), Albedo (Obra em Branco) e Rubedo (Obra em Vermelho), e sem entrar nos detalhes dos diferentes trabalhos, de suas possveis semelhanas e diferenas, podemos fazer com que emerjam categorizaes que permitam, com algumas superposies, a diferenciao de trs nveis sucessivos do imaginrio. O primeiro nvel o do mundo emprico psicocorporal e da Nigredo. As palavras-chave que o diferenciam esto em consonncia com o individualismo, com a ambiguidade, com a dualidade, com a polmica, com o conflito, com a atividade. A sua dominncia consciente e diurna e ele caracterizado pela heterogeneizao, pelo princpio de excluso, de no-contradio, de identidade, pela capacidade de discriminao, de distino. Esse ponto de vista v o criatural como sendo o manifesto, o aparente, o exotrico e percebe o divino como sendo o oculto, o esotrico. a viso da criatura sem ver o divino, este ltimo sendo o espelho que revela a criatura. O segundo nvel manifesta o mundo sutil da alma e da Albedo, individual e coletivo, no-dual, receptivo, com uma dominncia inconsciente e noturna, com palavras-chave como homogeneizao, princpio contraditrio, incluso, confuso, coincidentia oppositorum, analogia e similitude. Essa capacidade de unificao v o divino como visvel e manifesto e, por outro lado, v o criatural como estando oculto. a viso do divino sem ver a criatura, sendo o criatural o espelho da divindade. O terceiro nvel caracteriza o mundo das inteligncias e da Rubedo, que no nem individual nem coletivo, nem consciente nem inconsciente, nem diurno nem noturno, nem ativo nem receptivo, mas que ultrapassa e engloba as diferenas e a similitudes, atravs das palavras-chave como equilbrio, harmonia, unita-multiplex, mysterium conjunctionis, integrao da integrao, princpio dialgico no-contraditrio e contraditrio, ou melhor, nem contraditrio nem no-contraditrio. Ele possui ao mesmo tempo e contraditoriamente a capacidade da inteligncia discriminativa e da viso unitiva. Aqui, dois espelhos se refletem um no outro, a divindade na criatura e o criatural na divindade, recompondo uma unidade mltipla na
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Unitude que se teofaniza. No primeiro grau, importante diferenciar, o que exige uma separao que coloca o objeto fora de si mesmo. Essa exteriorizao objetiva constri as epistemologias cientficas dualistas e positivistas e a irreversibilidade dos sistemas. No segundo grau, convm integrar, o que pede uma fuso que coloca o objeto em si mesmo, posio de interiorizao subjetiva que funda as epistemologias construtivistas e a fenomenologia. Este nvel, atravs da experincia do segundo nascimento, abre para a noo de reversibilidade dos sistemas vivos. No terceiro grau, surge a possibilidade de restaurar a viso integral que reconhece, sem op-las, as duas fases precedentes, colocando-se acima no jogo contraditrio das foras causais. Essa postura funda, com pontos de vista diferentes, a posio gnstica e a epistemologia transdisciplinar como sistema dos sistemas. Realmente, duas caractersticas distinguem gnose e transdisciplinaridade, que no entanto se renem em suas finalidades. A gnose procede da revelao do alto, enquanto a transdisciplinaridade concebida como proveniente da atividade cientfica e, alm disso, baseada na fsica quntica e na sistmica. Ademais, a gnose uma soteriologia, uma via de salvao individual, enquanto a transdisciplinaridade desenvolve-se como atividade cientfica, metodologia reprodutvel de resoluo dos problemas complexos. Portanto, h realmente no universo da imaginao diferentes nveis de conhecimento que respondem questo colocada a Ado: Onde ests? e nos quais a resistncia oferecida pelo objeto deve ser penetrada pela imaginao cognitiva do sujeito, de acordo com as modalidades prprias a cada um dos nveis de realidade. O pensamento dualista, mediante seu princpio de razo suficiente, operando por deduo, pretende reduzir imediatamente a diferenciao de nveis distintos a uma alternativa entre iluso e excluso quando aborda o imaginrio. Ele (o pensamento dualista) cria uma separao entre duas determinaes, o verdadeiro e o falso que dividem o campo dado. Nessa alternativa, o verdadeiro necessariamente rejeita a imaginao. Por outro lado, o pensamento complexo e a lgica do terceiro includo consideram vrios nveis de percepo
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ou de imaginao. A transdisciplinaridade permite o desenvolvimento de uma nova metodologia de resoluo dos problemas que esclarece as situaes ao mesmo tempo complexas e paradoxais do imaginrio, recompondo e renovando as relaes delicadas entre episteme, mstica e gnose que se observam em nosso estudo e que, de uma maneira ou de outra, compem a realidade vivida da experincia humana. Mas ela no responde completamente arbitragem dos valores antagnicos que observamos no pensamento dualista, na medida em que a metodologia transdisciplinar, com o terceiro includo, mantm um estado de tenso energtica dos contrrios, capaz de responder ao mysterium conjunctionis, mas no operativa para suscitar o processo de passagem cognitiva entre o nvel da realidade dual, o da Nigredo, portado pelo antagonismo, e o nvel da realidade no-dual, o da Albedo, que repousa na coincidentia oppositorum. Na experincia interior, a mediao entre os extremos nessa passagem entre Nigredo e Albedo no provm de um terceiro secretamente includo, mas ela tornada possvel por uma metania, uma reviravolta do princpio separador portado pela imagem e pela palavra pervertidas. Todo ser que sofre deseja o bem, a justia, a verdade, o amor, o que pede a converso da sombra em luz, a inverso, por um ato voluntrio, da tendncia passiva ou reativa que nos faz sofrer a vida. A busca de sentido como preliminar ou como consequncia de nossas alegrias e de nossas dores, de nossas aes, de nossos sonhos e de nossas palavras, ou ainda de nossos sofrimentos, uma das caractersticas das cincias humanas que, ao contrrio das cincias exatas, repousa na subjetividade, na historicidade e nos mtodos primeiramente fenomenolgicos e hermenuticos. Esse princpio de converso positiva nessa tica de um grande alcance tico, pois afirma o livre arbtrio fundamental que temos diante das nossas escolhas. Esse processo, como princpio de retificao e de regenerao, ou ainda como lgica dialtica invertendo a anttese no em favor da tese, nem mesmo de uma sntese, mas abrindo, devido sua dinmica de transformao, para um meta-nvel, distingue-se do estado T, do qual o complementar no-simtrico. A funo essencial desse processo quebrar a separao entre o ser psicocorporal
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e sua dimenso espiritual. Ele torna possvel a inteligibilidade da relao e da transio do Mesmo e do Outro, do si-mesmo como um outro e do prximo como si-mesmo; ele articula as relaes entre o Uno singular e o Uno universal permitindo a mudana de quadro epistemolgico, que se torna subentendida por uma lgica do contraditrio. Esta, por sua vez, deve ser abandonada se queremos ter acesso ao nvel superior, aberto, regido por valores de beleza, de liberdade e de indecidibilidade. Esse processo particular apresenta, em suas consequncias, o postulado de vrios nveis possveis de realidade, cada metanvel sendo o lugar da integrao dos contrrios do nvel precedente. Mas o nmero dos nveis no indeterminado. Os modelos antropolgicos so bastante convergentes a este respeito. Cada nvel, experimentado pela imaginao, apresenta diferenas de ordem lgica, mas tambm epistemolgica em relao ao outro, assim como leis de passagem entre eles que variam de um estgio para outro. De forma mais especfica, o Uno singular e o Uno universal no pertencem ao mesmo nvel, o espao por excelncia das mediaes como terceiro nvel intermedirio e integrador manifesta-se atravs de uma propriedade essencial: nele o universal torna-se singular e o singular universal, caracterstica precisamente do mundo imaginal e de sua face dupla. O problema, alquimicamente falando, o do duplo, simbolizado por Mercrio. Se o nvel inferior porta os princpios de no-contradio, de identidade e de terceiro excludo, a passagem para o nvel superior impe, se quisermos experiment-lo, uma inverso do negativo, da sombra, de modo que essa converso para positivo possa permitir o estabelecimento de uma ressonncia cognitiva com o nvel de realidade de cima. S essa relao, que recompe uma mesma identidade de um lado e do outro do espelho imaginal, pode restabelecer o dilogo do homem e de seu anjo, para retomar H. Corbin. Assim, o espao especfico dessa mediao no deve ser concebido como espao de transio horizontal, espcie de entre-dois que, a partir do branco e do negro faria aparecer o cinza, no como estado T no-contraditrio e paradoxal que manteria a tenso antagnica num metanvel entre o preto e o branco, mas podendo posicionar o homem em seu status de verti148
calidade, com a condio de que o preto, tornado branco, produza um branco mais branco que o branco. Mais precisamente, a redescoberta do mundo imaginal uma injuno transdisciplinar fundamental, na medida em que esta ilustra, por excelncia, a dinmica da passagem entre a humanidade terrestre e sua realidade celeste. Graas imaginao ativa, o transcendente pode ser experimentado em termos de vestgios no imanente, que, pelo jogo do espelho, manifesta o caminho para o transcendente. O imaginal, como lugar mesmo dessa comunho, impe que se encontre antes a realidade de um corpus spiritualis contraditrio e paradoxal, significado pela fecundao virginal. A tradio alqumica, que pontuou nossos prprios sonhos, assim como a gnose islmica, cara a Corbin, ou ainda o ponto de vista indiano, budista, chins, judaico e mesmo cristo so particularmente claros sobre este ponto. Mas nosso olhar se direcionou de tal forma para a exterioridade que esquecemos nossas razes e da o drama da nossa sociedade. O espelho imaginal e seu duplo oferecem-se a ns como possvel viso reversa (vision retourne) (Schipper) ou interior, para citar uma expresso taosta. Esse olhar voltado para dentro permite o acesso nossa Forma verdadeira, que deve suas propriedades imaginais s duas faculdades, espiritual e material, que a encerram. Postular nveis de realidade diferentes e distinguveis por leis que lhes so prprias supe uma epistemologia da ruptura que impe o desenvolvimento de uma sensorialidade diferente dos nossos meios de percepo habituais. Trata-se de recuperar nossos sentidos no apenas externos, mas tambm os internos, a fim de submet-los, por sua vez, a critrios de cientificidade que ainda precisam ser, em grande parte, definidos. Essa percepo sutil foi particularmente sugerida pelos trabalhos de Henri Corbin. Nesse contexto, a descoberta de nveis no seio do vasto repertrio das imagens recompe uma fenomenologia da cognio e um caminho de ontognese graas ao qual o ser poderia tornar-se manifesto como epifania. Esse percurso, que em certa medida nossa sociedade moderna parece ter perdido, mas que a gnose pde testemunhar outrora, impe ao pesquisador um labor sobre si mesmo e no somente sobre
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o objeto de sua pesquisa. medida que as mudanas de percepo e de representao ocorrem, o conhecimento evolui e se metamorfoseia mediante a transformao do eu e do autoconhecimento. O mesmo objeto descoberto sob enfoques diferentes. Mais precisamente, a (re)descoberta dos mundos que compem o imaginrio, ligada a modos de percepo diferentes, surge como um dos maiores desafios do sculo XXI. Compreendemos que um lento processo cognitivo parece ativo to logo examinamos as etapas da hominizao, as da histria das cincias ou as diferentes fases do mito da criao de Ado. Cada uma delas parece necessria. Mais precisamente, uma episteme da similitude e uma episteme da diferena j pontuaram a histria. A questo que se apresenta atualmente saber como criar uma ponte entre unidade e dualidade, similitude e diferena que no seja sacrificada pela eliminao de um dos dois termos em favor do outro. Com efeito, como primeira etapa convm dessacralizar o dualismo cartesiano entre um sujeito misterioso e objetos cognoscveis, a partir do qual se instituiu o conhecimento positivo. O paradigma da complexidade acaba de contestar o valor da objetividade da fragmentao dos conhecimentos que fundamenta a epistemologia clssica. Mas tampouco se trata de retornar similitude, pois a anlise crtica mostrou sua riqueza, mas tambm seus limites. A bildung, reincorporando o sujeito e, mais precisamente, seu imaginrio, no conhecimento que ele produz e do qual ele o produto, supe, como o constatamos, a importncia do crculo recursivo e de nveis de realidade diferentes. preciso tambm um pensamento dialgico, para citar E. Morin (La Mthode), que reuna, dissociando-as, a unidade e a diversidade, a Unitas multiplex, o duplo pensamento do Mythos e do Logos ou ainda o do ver e do falar. Assim a imaginao, e o pensamento que lhe associado, deve estabelecer fronteiras e atravess-las, abrir os conceitos e fech-los, ir do todo unitrio s partes e das partes ao todo, a fim de harmonizar a contradio. Esta postura, talvez paradoxal, insustentvel tanto para os partidrios da similitude quanto para os partidrios da diferena. Mas tambm no basta se deixar seduzir pelo pensamento dialgico; preciso integr-lo concretamente. Anunciamos
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que a mudana de conscincia impe a experimentao de um caminho: numa primeira etapa, imaginal, ligado a uma inverso; numa segunda etapa, levando a outro nvel de experincia, capaz de fazer brotar a integrao da integrao. O mundo novo pede um indivduo renovado que no privilegia nem um deus em detrimento do homem, nem o homem em detrimento da natureza, nem a sociedade, nem o indivduo. tica, liberdade e conhecimento tornam-se as referncias interiores a partir do momento que a pessoa integral restaurada pela imaginao criadora. Esta restituio inverte a tendncia niilista contempornea, assim como toda e qualquer busca espiritual sem essa mediao no passa de crena ou dogma. Todavia, no se trata aqui de adentrarmos em sendas perigosas de uma absolutizao do saber ou da experincia, o que seria contrrio abordagem transdisciplinar que postula a coexistncia de cada um dos nveis e, em ltima instncia, uma realidade aberta. Com efeito, ela tende para uma integrao da integrao, mas de maneira livre e respeitando as diferenas e as singularidades, bem como a complexidade e a universalidade. Pois a epistemologia transdisciplinar, tanto quanto a experincia imaginal, postula um relativismo no absoluto e no sincrtico baseado na idia de que nenhum dos modos de conhecimento pode abarcar toda a realidade: episteme, mstica e gnose so necessrias para se pretender caminhar em direo a uma unidade aberta pluralizvel. Assim, a busca de unidade se d no tanto atravs do conflito entre no-contraditrio e contraditrio, mas atravs da tenso-relao entre diablico e simblico, atravs de correlao e cristalizao de imagens ou de ideologias antagnicas e da busca de metanveis integradores que, por definio, incluem as oposies do nvel precedente. Trata-se de encontrar um modo de tratamento global, holista, no redutor dos problemas, que no exclui o reducionismo analtico. Trata-se tambm de, em cada espao de transio, encontrar a postura interna adequada para dar liberdade ao pensamento.
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5. CONCLUSO
Constatamos que de alguns sculos para c a imaginao foi muito mais qualificada de fantasia, de iluso, de fantasmagoria, de alucinao ou de recalque neurtico do que de aptido ao conhecimento e espelho de revelao. No entanto, descobertas recentes vm confirmar os mitos antigos, demonstrando que a imaginao anterior em relao linguagem e cognio. Da superposio mrbida e patolgica das representaes confusas, pode, no entanto, brotar a imaginao criadora, colocando-nos em contato com a realidade mais sutil. Muito mais, no novo paradigma que emerge do pensamento das epistemologias construtivistas e da transdisciplinaridade, a imaginao torna-se um mtodo de conhecimento particularmente privilegiado nas cincias humanas, pois sem ela a hiptese de nveis de realidade conjugados a nveis de subjetividade torna-se dificilmente observvel. A questo transcultural que no podemos desenvolver aqui tambm encontra respostas por intermdio dela (imaginao). Alm disso, o possvel dilogo entre artes, cincias, tradies e religies sugerido pela Carta da Transdisciplinaridade elaborada em 1994 em Arrabida26 encontra, com os diferentes nveis do imaginrio, uma possibilidade de concretizao real. Em todas estas situaes, parece importante redefinir o conceito do imaginrio como lugar dos acontecimentos da histria e da meta-histria, assim como campo cognitivo e experimental, ou seja, como objeto do conhecimento do sujeito, no seio de uma cincia da particularidade que estabeleceria a relao entre indivduo e cultura e que renovaria a ponte entre o conhecimento de fora, a episteme cientfica, e o conhecimento de dentro, tradicional. preciso deixar ao homem a possibilidade de pensar e de se pensar tecnicamente e filosoficamente, mas tambm e de novo, de imaginar e de se imaginar simbolicamente.
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Conferncia proferida no II Encontro Catalisador do CETRANS da Escola do Futuro da USP, no Guaruj, So Paulo, de 8 a 11 de junho de 2000 Martin E.Rosenberg professor assistente de Comunicao, diretor de The Rhizome Hypertext Project no Business and Industrial Management Department da Kettering University, tendo desenvolvido estudos relacionados a crtica literria e literatura de lngua inglesa. H alguns anos defendeu, na Universidade de Michigan, uma tese na cadeira de Crtica Terica e da Literatura do Sculo XX, com o ttulo Being and Becoming: Physics, Hegemony, Art and the Nomad in the Works of Ezra Pound, Marcel Duchamp, Samuel Beckett, John Cage and Thomas Pynchon. msico, tendo estudado composio clssica, Arranjos e Apresentaes de Jazz. Faz estudos interdisciplinares usando os conhecimentos e a prtica musical juntamente com a literatura, as artes e as cincias em geral.
O RIZOMA do Xadrez e o Espao de Fases: Mapeando a Teoria da Metfora na Teoria do Hipertexto Martin E. Rosenberg
O RIZOMA do Xadrez e o Espao de Fases: Mapeando a Teoria da Metfora na Teoria do Hipertexto

Introduo
O RIZOMA do Xadrez um hipertexto que constru para explorar ultrapassando as fronteiras disciplinares o alcance das referncias do jogo, do tabuleiro, de suas peas, de suas regras e da funo peculiar que o tempo desempenha no processo de desdobramento do prprio jogo (Fig. 1). O mtodo que configura o desenho do RIZOMA do Xadrez foi desenvolvido com base no trabalho de Gilles Deleuze no que diz respeito falsa criao que forja as ligaes circunstanciais entre as disciplinas cientficas, filosficas ou artsticas com o propsito de conduzir investigaes epistemolgicas. O objetivo deste projeto explorar a metfora (ou tropos NT1, de uma forma geral) como um espao para o estudo interdisciplinar. Especificamente, O RISOMA do Xadrez explora a natureza instvel da Teoria Metafrica Constitutiva (TMC) NT2, em ingls Theory Constitutive Methaphor (TCM), de Richard Boyd, como base para a crtica epistemolgica, mapeando a lgica dos desvios do tropo do xadrez que atravessam as fronteiras disciplinares, com a finalidade de tornar visvel a funo cultural destes desvios. As trs lgicas especficas que este projeto de hipertexto procura modelar so: 1. Genealgica: o desvio causal de um tropo de um usurio para outro. 2. Ingnua: o uso opaco ou desinteressado de um tropo em particular com a aceitao plena de sua bagagem epistemolgica.
Tropos: figuras de linguagem e de pensamento Theory Constitutive Methaphor (TCM), a traduo sugere que a metfora que constitui a teoria e ser representada neste texto sempre com a sigla TCM.
NT2 NT1
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Teoria do Jogo Cincia da Computao Cincia Militar Mao Tse Tung Claude Shannon Ludwig Wittgerstein Henri Poincar Ilya Prigogine Modelo Hayden White Richard Boyd Metfora Walter Benjamin Georges Perec talo Calvino
Lingustica Comunicao Cincia Poltica John von Neumann Henri Bergson John Holland Mack McPhail Ferdinand de Saussure Clark Maxwell Richard Feynman Alegoria Oswald Spengler Jacques Derrida Sacvan Bercovitch Ezra Pound Samuel Beckett T. S. Eliot Filosofia Histria
Termodinmica
Fsica Matemtica
Histria e Teoria do Xadrez Irnica Ingnua
Introduo ao RIZOMA do Xadrez
Gilles Deleuze e Flix Guatari Le Lionnais Marcel Duchamp
Raymon Queneau Jorge Lus Borges John Cage Hubert Damish Crtica Literria Msica Poesia
Vladimir Nabokov Edgar Allan Poe Thomas Pynchon Umberto Eco Joseph Beuys John T. Irwin Histria da Arte Artes Visuais Drama Fico
Figura 1. Mapa de navegao de O RIZOMA do Xadrez. As disciplinas acadmicas esto distribudas nas extremidades exteriores, enquanto que os autores de todas as disciplinas que usam metforas, assim como a lista de conexes entre eles, esto agrupados no espao mais interior, a fim de poder representar visualmente que a investigao do uso que eles fazem da metfora fica em uma regio que perpassa ou subjacente s disciplinas tomadas individualmente.
3. Irnica: o uso transparente e consciente de um tropo qualquer com uma perspectiva ctica de sua bagagem epistemolgica. Mais tarde, ainda neste ensaio, debaterei os trs tpicos acima como uma metodologia para um estudo interdisciplinar das cincias.
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O RIZOMA do Xadrez e o Espao de Fases Martin E. Rosenberg
Outras indagaes fundamentais sobre o papel das metforas e outros tropos na formao da epistemologia no mago das prticas cientficas precisam ser feitas. Ao mesmo tempo, tambm devemos nos questionar sobre como emprstimos trpicos que migram das cincias para tropos que esto fora das cincias propriamente ditas acabam se tornando envolvidos por elas e so seduzidos por estas epistemologias. Em outras palavras: como aqueles que se encontram fora do crculo da cincia carregam a bagagem ideolgica e epistemolgica que depois transferida para outras reas por estes tropos? At que ponto eles esto conscientes desta bagagem? Para que possamos entender o que possvel saber em um momento histrico particular, Gilles Deleuze fala especificamente da necessidade de criar links (elos, ligaes) entre conceitos filosficos, construes artsticas e funes cientficas. Ele ainda argumenta que a criao destes links exige uma certa flexibilidade, para que a mobilidade das conexes envolvidas reflita as circunstncias do momento histrico em que as relaes esto sendo estabelecidas. Chamo esse espao conceitual onde esses links podem ser forjados de campo de imanncia interpretativa, e este espao deve ser definido quanto a estes links em si mesmos e quanto aos momentos histricos especficos em que diferentes reas de conhecimento se cruzam. Este campo pode ser concebido em termos das estruturas de estabilidade variada que poderiam ser forjadas com a finalidade de interpretao (estruturas geralmente descritas a partir de referncia a formas geomtricas). Como alternativa, algum poderia imaginar este campo em termos de fluxos no tempo perpassando essas estruturas (fluxos que geralmente so descritos a partir de referncias ao funcionamento reversvel de mquinas, ou a processos irreversveis, como os dos sistemas auto-regulveis). Estes fluxos indicam um processo de circulao significativa que atravessa as fronteiras disciplinares e possvel graas criao dessas correspondncias. O desvio genealgico ou causal de um tropo um dos exemplos bvios de como o campo pode ser concebido como um fluxo. Alguns temas que emergem de um questionamento da natureza deste campo de imanncia interpretativa so: o pro159
blema da estabilidade de estruturas forjadas entre as fronteiras disciplinares e que atuam como estruturas de referncias; e o problema de identificar a lgica que governa os fluxos de significado atravs dessas estruturas em um dado momento histrico. Isto significa que os problemas causados pela prtica de criar falsos links (de forma a possibilitar a criao de estruturas para viabilizar fluxos significativos) tornam-se visveis quando confrontamos a estabilidade desses links com relao a este dado momento histrico. Isto especialmente pertinente quando imaginamos que este momento est carregado de pressupostos epistemolgicos e ideolgicos que acabam envolvendo aqueles links e este momento de um modo complexo. Por exemplo, podemos nos apropriar da bagagem epistemolgica de um tropo de forma inocente ou irnica. O que chamo de campo possui as propriedades tanto de estruturas sedentrias quanto de fluxos no tempo, pois estou tentando me manter consciente dos tropos que estou utilizando. Estes tropos, por sua vez, se referem s formas em que a geometria no-Euclidiana, como aquela inventada por Riemann, tem sido utilizada para a representao desta variedade de processos e estruturas: 1. Formas geomtricas estticas atemporais. 2. Trajetrias causais de objetos em 4 dimenses que podem ser mapeadas com preciso. 3. Sistemas dinmicos complexos, incapazes de serem reduzidos a estas trajetrias precisas, representados em espao de fases. Estou relevando minha prpria tropologia para que os leitores possam ver como estou me baseando no trabalho de Deleuze e Guattari, de forma a teorizar sobre a metodologia deles. Meu conceito sobre campo da imanncia interpretativa se parece muito com as noes de Deleuze e Guattari de plano consistente ou plano de imanncia. Quando me refiro a estruturas e fluxos de comunicao tambm estou repetindo a distin160
o entre espaos estriados e lisos do trabalho de Deleuze e Guattari Corpo sem rgos. A partir dessa perspectiva, elaborei um experimento mental para mostrar como certos tropos podem estar implcitos em certas epistemologias cientficas e no em outras. Ser que possvel mostrar um padro de como certos tropos migram entre as fronteiras disciplinares e realizam certos tipos de trabalho cultural, para tornar visveis as formas pelas quais metforas como o jogo de xadrez podem se tornar sintomas de hipteses epistemolgicas fundamentais que percorrem um leque de disciplinas? E, como muitos pensadores utilizaram o xadrez como uma poderosa metfora para descrever perspectivas bsicas em um leque de disciplinas, enfoquei os tropos gerados pelo jogo de xadrez para realizar esse experimento. Um ambiente de hipertexto me parece ideal para realizar este tipo de experimento mental. Mas um certo nmero de especulaes sobre a natureza do espao e tempo hipertextual nos levaram a debates similares sobre a funo de metforas na descrio de ambientes cibernticos. Assim, tendo em mente a imagem da tira de Moebius, deixarei em primeiro plano o problema adicional do uso de um tropo derivado das cincias para representar estruturas e processos de pensamento no hipertexto, modelando hipertextualmente o problemtico papel da metfora na cincia interdisciplinar em si. Em outras palavras: eu gostaria de mapear a problemtica da teoria da metfora nas cincias transferindo-a para a questo da metfora na teoria do hipertexto.1
As Propriedades Sedentria e Aleatria do Hipertexto

A retrica dos tericos de hipertexto foi amplamente copiada da avant-garde literria e artstica da era modernista. Entretanto, meus antigos trabalhos sobre hipertexto e sua extenso glo1
Estou utilizando o termo hipertexto por hbito. No h dvida de que o termo cybertexto, de Espen Aarseth, suplanta o velho termo hipe, precisamente porque capta as propriedades macroscpicas da interface ciberntica e o alcance de sua textura visual, verbal e aural precisamente da forma que estou propondo aqui. Mas Aarseth no explora as bases cientficas da topologia que prope. (1-2. 94-95) Gostaria de expressar meus agradecimentos a Aarseth por seus teis comentrios, bem como por seu convite para apresentar parte deste projeto na Conferncia de Artes Digitais e Cultura na Universidade de Bergen, Noruega de 24 a 26 de novembro de 1998.
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bal atravs da World Wide Web (Rosemberg, Invisibility, Portals, Physics; Rosemberg e Killingsworth, Icon, Evolution) ofereceram uma crtica epistemolgica s afirmaes de que o hipertexto fornecia uma liberao artstica e pedaggica. Ao analisar retoricamente as origens culturais e cientficas dos tropos utilizados por tericos do hipertexto, eu esperava tornar visvel a inexorvel geometricalidade do hipertexto, enquanto situava as afirmaes de vrios tericos de hipertexto contra a invaso vanguardista do sculo XX na prpria dominao geomtrica da conscincia humana. No incio deste sculo, Henri Poincar na matemtica e Henri Bergson na psicologia e na filosofia, apresentaram crticas importantes sobre a dominao geomtrica das estruturas cognitivas.2 A crtica de Bergson ao manifesto de Kant, que dizia que a mente era determinada culturalmente, e a crtica de Poincar quanto ao fato de a prpria geometria ser um constructo social na moldagem de ocorrncias da fsica, tornaram-se teis para os artistas de vanguarda que procuravam destronar estas estruturas. Embora os tericos do hipertexto tivessem reabilitado as mesmas geometrias que sua retrica liberal criticava, possvel conceber de novo o hipertexto em termos de outros espaos no-sedentrios. Tanto as estruturas estticas quanto os processos de pensamento disciplinar podem ser formatados em hipertextos exatamente porque, at mesmo no nvel de cognio, a mente humana pode recorrer a propriedades sedentrias da geometria como um princpio estruturador primrio.3 Tanto as estruturas geomtricas quanto o esquema cognitivo so sintomas daquilo que Deleuze e Guattari chamaram de arbreo ou em formato de rvore ou seja: a formao linear e determinista como um dos modelos epistemolgicos mais bem aceitos no pensamento Ocidental. Qualquer articulao do pensamento dentro de uma disciplina deve necessariamente refletir a natureza arbrea deste pensamento disciplinar sua estrutura conceitual hierrPodemos encontrar referncias sobre isto na produo artstica da vanguarda do comeo do sculo vinte (Marcel Duchamp), na teoria literria e na filosofia contempornea (Giles Deleuze), bem como na teoria de sistemas complexos aplicados tanto fsica quanto s cincias cognitivas (Ilya Prigogine, Francisco Varela). 3 As afirmativas de Lakoff, Johnson e Turner a respeito da natureza espacial/temporal dos esquemas metafricos que estruturam a resposta fenomnica da mente aos estmulos externos, so sintomas dessas propriedades sedentrias. Suas afirmativas sobre o corpo na mente no explicam suficientemente a bagagem cultural pressuposta nestes esquemas metafricos.
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quica e o processo heurstico sequencial no s nas representaes entre as relaes associadas entre fragmentos de informao, mas tambm nos procedimentos de criao de um sistema de informao estvel para esses fragmentos. Por exemplo: o melhor sistema de hipertexto StorySpace de Jay David Bolter, Michael Joyce e John B. Smith, tem uma funo de mapeamento que pode traduzir at os links mais associativos e impressionistas entre lexias na forma de uma rvore do tipo diviso-classificao, independentemente do fato de quanto esta traduo possa ser inadequada. A inexorvel geometria do hipertexto pode se tornar indeterminada por dois aspectos que sugerem que a natureza sedentria da formao arbrea no a nica formao possvel entre estruturas e processos de pensamento representados no sistema de hipertexto. Estas caractersticas exemplificam as propriedades aleatrias do hipertexto: cones instveis e trajetrias contingentes que parecem transformar aquilo que de outra maneira poderiam ser rvores ordenadas em labirintos rizomticos. Como Deleuze e Guattari argumentaram consistentemente, as caractersticas rizomticas do pensamento encurtam o caminho de estruturas arbreas e processos. Um rizoma um aglomerado de elementos conectados que tm a capacidade de se agregar atravs de diviso simples, como nos extensos sistemas de raiz de grama de pasto no prado, que produzem uma coletividade viva que independente das lminas de grama individuais a partir das quais as razes tiveram sua origem. Enquanto o pensamento de Deleuze e Gattari (exemplificado em seu trabalho de colaborao, Mil Plats) ilustra as propriedades do rizoma, esta propriedade pode ser observada at mesmo no recente modo de conceber as bolsas de estudo interdisciplinares no mundo acadmico. O mapa da teoria cognitiva de Varela, Thompson e Roch, por exemplo, oferece um modelo possvel de rizoma interdisciplinar que atravessa as estruturas arbreas das disciplinas acadmicas tradicionais por situar uma variedade de profissionais das cincias cognitivas que se juntam por seus pressupostos epistemolgicos e suas disciplinas de origem (Varela et al. 7). Este mapa tambm constitui um modelo da atividade de investigao da pesquisa das transdisciplinas
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como uma propriedade emergente: um fluxo no-linear no tempo, que leva agregao de estruturas hbridas de informao e aos processos paralelos heursticos. Sugiro que podemos visualizar esta pesquisa da transdisciplina atravs do hipertexto, j que os sistemas de hipertexto parecem naturais para exibir as propriedades que podem exemplificar um rizoma como um princpio estrutural para uma nova formao de um novo conhecimento e processos inovadores do pensar. Entretanto, apesar da distino proveitosa entre as caractersticas arbreas e rizomticas do hipertexto, a retrica rizomtica mais popular entre os tericos do hipertexto deve ser analisada com cautela. As reivindicaes feitas ao hipertexto sobre a no-linearidade, a contingncia e o deslocamento devem ser caladas diante das caractersticas de extrema seduo de sua geometria lxica. Cada passagem atravs de um link marcado por um cone capaz de trazer o navegador de volta ao eterno retorno da mesma velha geometria cujas propriedades continuam a estruturar nosso conhecimento e nossos processos cognitivos. At agora, as tentativas feitas por tericos e praticantes do hipertexto para demonstrar estas propriedades cognitivamente subversivas continuam sendo demasiadamente impressionistas. No mnimo essas caractersticas de ruptura criam um problema de design para os usurios. Em primeiro lugar, as interfaces de hipertexto so caracterizadas por cones instveis que conectam aleatoriamente espaos textuais e visuais, os quais podem ser estticos ou contingencialmente sequenciais. Segundo, as trajetrias de e para estes cones esto longe de ser previsveis e, na verdade, chegam a um tal nvel de complexidade que fica praticamente impossvel navegar e mapear com alguma segurana e as operaes cognitivas do usurio ficam longe de serem triviais. Meu primeiro projeto de hipertexto para fazer o levantamento de modelos de procedimentos lgicos e associativos do pensamento na argumentao (RHIZOME [1989-1992], no Hypercard, com Tom Ellis, projeto ao qual Johnson-Eilola e Selber se agregaram em 1991) fracassou justamente porque no conseguimos predizer todas e quaisquer possibilidades da trajetria de navegao dos usurios alunos, que reclamavam estarem perdidos. Meus alunos sonhavam com um espao trans164
cendente onde eles pudessem parar o mundo hipertextual, podendo assim sair e descobrir onde se encontravam, a partir de uma perspectiva global de seus deslocamentos locais. E apesar disto, o valor pretendido deste programa foi definido pela sua capacidade de guiar os estudantes fenomenolgicamente atravs de passos sequenciais do pensamento associativo e lgico passos estes marcados por cones que servem de portais a sequncias lineares ou recursivas. Em 1995, M. Jimmie Killingsworth e eu descrevemos da seguinte maneira os problemas com o projeto e a documentao de interfaces guiadas por cones com os quais os programadores de hipertexto se confrontam: Como podemos representar as trajetrias recursivas mltiplas e lineares possveis de um dado ponto (que para nossos propsitos frequentemente significam um cone) e voltar a este ponto outra vez, para que os usurios no tenham que tropear nas possibilidades de uso deste programa? (cone, 220). Assim como uma funo-signo de Peirce semelhante a um ponto no espao de fases (notem minha invocao desta metfora da fsica), o cone adquire propriedades contingentes simplesmente por tornar-se embutido em sequncias diferentes, dependendo da direo de onde e para onde o usurio est navegando. Ns colocamos isto de outra forma: fcil representar cones e funes quando estes pontos e suas potenciais trajetrias, que indicam a funo do usurio, se mantm fixos e estveis. Mas qualquer cone precisa se manter necessariamente instvel em um programa complexo. O cone instvel um ponto aleatrio no campo ciberntico fluxional: um espao de fases que perpetuamente circunstancial, j que fica envolvido em uma ou outra cadeia crescentemente complexa de caminhos e destinos possveis, incluindo o link visual daquilo que parece ser o mesmo cone. (220) Cada cone pode ser pensado como um signo para uma ocorrncia da ciberntica que est em uma sequncia de navegao que tem link com outras ocorrncias da ciberntica. Podemos, inclusive, usar o que na fsica chamado de um cone de ocorrncias para mapear antigas e novas ocorrncias-cone
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possveis que podem ter uma relao sequencial causal ou de navegao com uma determinada ocorrncia-cone no presente. claro que a presente ocorrncia-cone a primeira tela disponvel para o usurio, a qual oferece uma srie de opes para futuros caminhos atravs do hipertexto, bem como a possibilidade de reverter a trajetria. A Zona DesconhecidaNT3 marca ocorrncias; e, por analogia, ocorrncias-cone, que no podem ser causadas por ocorrncias anteriores ou futuras. (Fig. 2)
O Futuro
Eventos O Evento Presente Zona Neutra Eventos Zona Neutra
Figura 2. Um Cone de ocorrncias que mapeia as possibilidades de sequncias causais a partir de uma ocorrncia passada para uma ocorrncia futura, atravs da mediao da ocorrncia presente
Se a complexidade de um evento exigir simultaneamente um mapeamento de mltiplas dimenses, poderemos ento entender como um evento presente tem uma maior amplitude de banda de causalidade do que pode ser representado por um nico espao bidimensional. A partir de um evento qualquer, nunca podemos realmente dizer o que impossvel, tanto na fsica quanto na previso das possibilidades de navegao para
NT3
No vocabulrio brasileiro de informtica, Zona Desconhecida a denominao que aparece no canto direito inferior da tela quando esta ainda no acabou de ser aberta mas est prestes a ser desvendada.
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os usurios de hipertexto. O domnio virtual da pesquisa interdisciplinar pode ser definido como um campo complexo e imanente que compreende a interseo dos planos da formao disciplinar que seriam impossveis de se representar com preciso absoluta. Este ensaio procura explicar minuciosamente o que Killingworth e eu queremos significar com espao de fases ciberntico e proporcionar uma experincia mental, especificamente para descrever as propriedades da pesquisa interdisciplinar em um nvel de metfora que pode ser mapeado nesse espao determinado. Se algum girar o mapa de um cone de ocorrncias em 45, o conjunto de pontos do quadrante superior direito vai proporcionar um visual tosco anlogo para o diagrama do espao de fases e com a previso de que o ponto no ir mais se referir a uma simples ocorrncia, mas sim a um flagrante instantneo da situao em que se encontra todo o sistema no tempo. Meu argumento o de que cada evento-cone do sistema de hipertexto deve ser concebido exatamente assim como um instantneo de todo o sistema no tempo e no apenas como uma tela nica e isolada, com simples links para outras telas.
A Metfora do Espao de Fases

Espaos de fases so modelos visuais do comportamento temporal de sistemas dinmicos complexos. Os diagramas dos espaos de fases 4 tambm podem ser usados, por analogia, para modelar a sensao do usurio do campo imanente de interfaces do hipertexto expandido para mapear a interseo da formao disciplinar no nvel metafrico. Se os simples eixos x-y da geometria Euclidiana podem representar sistemas e eventos em termos de um nico campo geomtrico, ento, depois de certo ponto, quanto mais complexo ficar um sistema, maior ser
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Diagramas de espao de fases mapeiam o acmulo de um conjunto de pontos que representam uma gama de vizinhanas, que no podem ser reduzidas matriz da horizontal do espao e da vertical do tempo. Este irredutvel conjunto de pontos descreve o conceito de conjuntos em espao de fases que so utilizados para descrever a larga escala de comportamentos de sistemas complexos que so incapazes de ser mapeados de maneiras precisamente deterministas por causa do papel inerente que a contingncia tem no comportamento destes sistemas. Os termos ergdico, quase-ergdico e no-ergdico (usados amplamente por Espen Aarsech para descrever ambientes cibernticos) referem-se a descries de tais ambientes. Quando h uma gama de resultados possveis no tempo para o comportamento de um sistema, h maior necessidade de representar graficamente esta gama em vez da localizao e trajetria de cada elemento individual contido no prprio sistema.
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a possibilidade de variao que pode acontecer, no futuro, em qualquer ocorrncia desse sistema. Consequentemente, a capacidade da geometria Euclidiana para mapear com preciso a extenso destas variaes das trajetrias de causa-efeito entrar em colapso. Segundo Ilya Prigogine, este problema de identificar as relaes causais em um sistema complexo, sem recorrer preciso do conhecimento da situao original daquele sistema (sua condio inicial) foi solucionada at certo ponto pela teoria de conjuntos de Gibs-Einstein (Prigogine e Stengers 247-53). ento que o espao de fases tenta representar o estado de um sistema em qualquer nmero de dimenses dadas. Este sistema se transforma, segundo as palavras de Prigogine, em um conjunto de pontos ou seja, os pontos correspondentes aos vrios estados dinmicos compatveis com a informao que temos referente ao sistema (247). O espao de fases representa as circunstncias futuras possveis para esse sistema. Neste sistema, o objeto individual, com seu prprio tema e com uma gama de trajetrias possveis, acaba ficando envolvido em uma rede de complexos relacionamentos com outros objetos, cada qual com sua prpria trajetria. (Fig. 3) Cada ponto do espao de fases representa no um objeto, mas sim uma determinada condio de todo o sistema, a qual tem uma certa densidade de relacionamento com outros pontos que representam outras situaes. Cada um destes outros pontos serve como uma possvel alternativa de destino para esse sistema, de tal modo que o espao de fases realmente mapeia uma srie de futuros eventualmente possveis. A teoria dos conjuntos de Gibs-Einstein e sua representao matemtica e grfica do espao de fases permitem a integrao bastante til e precisa de duas estruturas de referncia aparentemente incompatveis: 1. As leis da dinmica, precisas e reversveis, so apresentadas como se pudessem ser reduzidas a uma estrutura geomtrica que pode mapear o passado e o futuro de um sistema com certeza absoluta.
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q
Figura 3. Conjunto de Gibbs. Cada ponto representa uma situao futura diferente para o sistema como um todo. Por analogia, no espao de fases hipertextual, cada cone representa uma linha de extenso conceitual diferente e tambm uma entidade estatstica em uma estrutura de informao.
2. O ponto de vista estatstico, exemplificado por processos estocsticos irreversveis e uma srie de outros sistemas complexos. Enfim, como uma forma geomtrica, o espao de fases proporciona um caminho para mapear aquilo que Prigogine e Stengers chamam de sistemas randmicos instrnsecos ou seja, sistemas complexos que abrangem ocorrncias que envol169
vem posicionamentos subjetivos de entidades distribudas em um nmero potencialmente infinito de dimenses. Cada dimenso, por sua vez, exige uma representao em sua prpria estrutura geomtrica de referncia, sendo que uma srie de dimenses somente pode ser representada por meio de geometrias no-euclidianas.
Monadologia, Nomadologia e o Posicionamento Subjetivo de Designers e Usurios de Hipertexto

Aqui estou repetindo o uso que Deleuze faz do conceito de mnada de Leibniz e do conceito de nmade de Nietzsche, a fim de conceituar a dificuldade de dar conta de um a um dos posicionamentos subjetivos de cada uma das entidades de cada dimenso de uma fase momentnea em particular. Enquanto o conceito de mnada refere-se viso de mundo articulada (e trajetria de espao-tempo) de uma nica entidade em seu posicionamento subjetivo dentro de um sistema dinmico, o conceito de nmade refere-se condio circunstancial no comportamento dessa nica entidade dada a impossibilidade de mapear seu comportamento futuro. Este o momento em que a analogia do espao de fases j pode ser aplicada. Enquanto pode ser necessrio para qualquer programador conceber toda e qualquer trajetria de qualquer usurio em particular em qualquer lugar do programa, especialmente no que diz respeito histria da participao deste usurio na extenso da capacidade deste programa, este tipo de controle impossvel. Enquanto parecer necessrio que algum programador imagine todos os caminhos possveis de todos os usurios em particular (caminhos que podem ser criados a partir de qualquer ponto do programa, especialmente no que diz respeito histria da participao desse usurio na amplitude daquilo que este programa capaz) este controle sobre sua utilizao impossvel. Assim, enquanto o web designer pode tentar mapear todas as possibilidades lineares e recorrentes para movimentos sequenciais, o que o usurio vivencia de um momento para o outro , na verdade, um complexo enevoado
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de caminhos possveis em outras palavras: mais uma textura do espao de fases do que um emplotamento linear. Existem inmeros exemplos de sistemas que destacam em primeiro plano os aspectos circunstanciais envolvidos na histria de qualquer uma das unidades no interior deste sistema. Estas circunstncias vo desde o problema em trs tempos de Poincar at as rbitas das estrelas de todo um sistema galtico; desde os fenmenos das oscilaes qumicas dos pergaminhos, como na reao de Beloushov-Zaboutinski (BZ), at catlises no-lineares ou snteses auto-geradas; e vo mais alm, at sistemas complexos sobre o comportamento humano e sistemas de invenes humanas, como ambientes cibernticos. Em toda e qualquer circunstncia da astronomia solar galtica, da mecnica quntica at processos qumicos longe de serem equilibrados h uma rejeio formal do mapeamento causal preciso de cada caminho que possa ser criado. O tropo do espao de fases nos permite pensar sobre a natureza inexoravelmente geomtrica da interface do usurio grfico de sistemas de hipertexto de uma forma completamente nova: no simplesmente em termos de estruturas estticas e caminhos causais precisos, mas tambm em termos de um campo que seja capaz de descrever uma srie de possibilidades eventuais para navegao disponveis em qualquer ponto-cone no funcionamento desse sistema. Assim, a tela do espao de fases representa a experincia do posicionamento subjetivo de usurios individuais em termos de suas interaes entre pontos como se fossem cones, sendo que cada cone representa linhas individuais de flights em relao a condies futuras, interaes que permanecem resistentes a qualquer previso, mas que continuam a ser descobertas pelo usurio. Para os web designers de programas sofisticados que contm uma infinidade de cones ou pontos aleatrios atravs dos quais os caminhos dos usurios podem ser traados, a tarefa no , de fato, mapear cada caminho criado (pois isto seria impossvel), mas sim conceituar plenamente as lgicas de navegao que regem as relaes entre esses pontos aleatrios. Quando estas lgicas so familiares (como acontece nas formataes em rvore ou nas divises e classificaes), as formas de pensamento e os procedimentos
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de pensar modelados no hipertexto tambm sero familiares. Como estamos falando sobre cones que, por serem estruturas e processos de pensamento, so influenciados por sistemas de hipertexto por analogia a processos complexos da fsica e da cincia cognitiva, pode ser que seja til, neste ponto (de nossa exposio), fazer referncia ao trabalho de Henri Poincar. Poincar construiu uma analogia semelhante a esta com a finalidade de descrever processos de criatividade que estavam fora dos limites dos padres de referncia habituais nas disciplinas de matemtica e fsica. Seu modelo de criatividade nos ajuda a conceituar o que este hipertexto tenta visualizar no que diz respeito pesquisa interdisciplinar.
Os tomos Dependurados de Epicuro: a Metfora Estendida de Poincar

Usando a linguagem da termodinmica e tomando como referncia os tomos dependurados de Epicuro, Poincar escreve a respeito do estgio de criatividade que ele denomina iluminao: durante um perodo de aparente repouso, mas de trabalho inconsciente, alguns desses tomos desligaram-se da parede e puseram-se em movimento. Eles irrompem abrindo caminho pelo espao em todas as direes, como as molculas gasosas, na teoria cintica dos gases. Poincar descreve o modo de pensar habitual como se este estivesse ancorado em um molde inercial representado por uma metfora espacial de paredes nas quais os pensamentos estariam dependurados. Descrevendo o pensamento liberado como sendo o produto de um momento de iluminao que d incio a processos de pensamento entrpicos capazes de realizar reordenaes espontneas, desde que estes pensamentos estejam desatrelados, ele caracteriza a substncia do pensamento em termos das propriedades fsicas de sistemas reversveis e irreversveis. Poincar queria aplicar estas referncias fsicas como tropos do pensamento navegando atravs de fronteiras do sistema conceitual. Enquanto dizia Minha comparao muito crua, mas no posso ver outra forma de explicar meu pensamento (Science and Method, 61), a sua expectativa era a de que seus leitores
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considerassem seriamente essa correspondncia figurada. Esta ttica especialmente fascinante uma vez que ele deduz que os tropos constituem um limite lingustico para sua habilidade de explicar algo crucial sobre seu prprio modo de pensar. Mais ainda, ele acreditava que estes pensamentos flutuantes tinham a capacidade de se auto-organizar de uma forma irreversvel, prevenindo a volta daqueles pensamentos-tomos sua posio original nas paredes. Estes enxames podem realmente dominar as estruturas que os contm; podem at mesmo exigir a reorganizao das estruturas sedentrias das prprias paredes. Poincar descreve, assim, como pode ser criado um novo campo de conhecimento, como o caso da cincia cognitiva, como sugerem as referncias prvias a Varela, Thompson e o mapa de Rosch. O mapeamento do espao de fases de cones aleatrios e os passeios aleatrios de uma Teoria Metafrica Constitutiva como no xadrez, acontecem simultaneamente em trajetrias de cruzamento disciplinar, sendo que cada uma delas representa uma linha de investigao no trabalho cultural da metfora (como em Moebius). Se formos ver o hipertexto como um meio de explorar a forma de pensar verdadeiramente interdisciplinar, ento deveramos enfatizar justamente esta circunstncia bifurcando perpetuamente as reas como um espao privilegiado dentro do qual os estudantes poderiam achar os prprios caminhos labirnticos para novas solues para problemas que formalmente residem em velhas cidades muradas. Por causa da natureza altamente circunstancial das estruturas hipertextuais e da natureza aleatria de seus cones de link como funessigno, poderamos imaginar novas formas de organizar informaes que so contrrias rigidez disciplinar. A Teoria Metafrica Constitutiva do xadrez representa uma de uma srie de tropos para os quais estas relaes aleatrias podem ser mapeadas e O RIZOMA do Xadrez representa uma destas perspectivas. Espero poder indicar formas especficas para seguir a investigao interdisciplinar na cincia, na filosofia e nas artes. Talvez atravs da modelagem hipertextual, de campos conceituais no-sedentrios, no-lgicos que se formam contingencialmente entre as disciplinas e que subjazem as disciplinas,
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poderemos identificar certas propriedades formais do comportamento conceitual que so tanto passveis de serem aplicadas quanto de serem repetidas: ou seja, passveis de serem traduzidas para uma variedade de investigaes interdisciplinares. Este efeito pode ser criado at mesmo com os elementos mais bsicos da linguagem de programao de hipertexto. Vamos agora explorar as propriedades formais de uma investigao interdisciplinar especfica sobre uma metfora especfica.
O Xadrez como Metfora, Modelo e Alegoria

O tabuleiro de xadrez tanto representa visualmente um tropo quanto modela dinamicamente pressupostos sobre reversibilidade temporal que esto subjacentes nos clculos de Newton e Leibnitz. O jogo de xadrez tem sido empregado por fsicos e matemticos (Richard Feynman, Henri Poincar, Franois, le Lionnais, John von Neumann), linguistas (Ferdinand de Saussure), tericos da informao (Claude Shannon), cientistas da computao (John Holland), filsofos e crticos (Ludwig Wittgenstein, Walter Benjamin, Gilles Deleuze e Flix Guattari), artistas (Marcel Duchamp, Joseph Beuys), personalidades literrias (Ezra Pound, T. S. Eliot, Samuel Beckett, Jorge Luis Borges, Vladimir Nabokov, Thomas Pynchon), msicos (John Cage) e muitos outros como uma metfora constitutiva da teoria que se est procurando ilustrar. At mesmo o tabuleiro em si simboliza o pressuposto de um Ser subjacente platnico atemporal que est por detrs do encadeamento causal de acontecimentos violentos que este esporte dos reis retrata de uma forma abstrata. Os jogadores de xadrez so capazes de faanhas prodigiosas com a memria, faanhas que at os matemticos invejariam. Assim como o clculo, o xadrez tambm molda a cultura do controle das possibilidades circunstanciais de causa e efeito. Isto acontece congelando os eventos em uma srie de estruturas estticas (mais como uma nica imagem de cinema de uma srie do que um quadro). Estas estruturas so pensadas pelos jogadores que esto tentando manipular o jogo para a sua sequncia preferida de causa e efeito, que os levar vitria em um determinado ponto no futuro. Nos momentos que se
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seguem a cada movimentao do jogo, o tempo pra, deixando uma gama silenciosa de futuras possibilidades em resposta aos possveis movimentos esquematizados na mente dos jogadores. Embora estes silenciosos futuros paream ser um enevoado de opes para aqueles que esto observando o jogo, os jogadores devem manter a iluso de um mapa determinista. Mas no importa quem vena atravs das regras e das consequncias do embate da guerra: o xadrez tambm expressa a alegoria do conceito histrico da termodinmica clssica de que a civilizao encontra-se a si mesma, automaticamente fazendo desaparecer inevitavelmente (em favor de um equilbrio cultural) o final do jogo entrpico da morte acalorada de sistemas naturais e culturais fechados e o fim do jogo para os dois Reis. Enquanto uns utilizam o xadrez como um modelo para modelar o mecanismo da histria com referncia alegoria termodinmica que rege o processo de declnio cultural, para outros, como Marcel Duchamp, o tabuleiro se transforma tambm em um local para uma atividade alegrica criativa. Para Duchamp, a arte se tornou um evento distribudo, a ser mapeado contra o campo estriado da cultura moderna obcecada com a alegoria da dissipao da cultura e o xadrez visualiza fenmenos virtuais e intersubjetivos que so exemplificados por relaes de cumplicidade entre o artista e o patrocinador no espao concreto de um museu. Ao oferecer estas metforas, padres e alegorias, o jogo de xadrez parece carregar uma considervel bagagem de dois grandes pressupostos da fsica. Primeiro, as leis que governam a dinmica do jogo so simtricas no que diz respeito ao tempo e espao e permanecem simples, assim como imutveis. Segundo, suas peas formam, no conjunto, um tipo de maquinaria e se comportam de uma forma anloga ao sistema fechado termodinmico, como um motor movido a calor que vai chegando ao equilbrio gradualmente. O controle ou seja, o mapeamento e a atuao de relaes causais tem suas limitaes e impotncias diante das circunstncias histricas e no importa qual alegoria estamos construindo para mediar a incerteza que sentimos por causa desta impotncia. O xadrez envolve uma grande narrativa gerada por uma cultura de controle no sobretempo. Esta narrativa tem como premissa a habilidade
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que as regras do jogo apresentam para reduzir as contingncias inerentes histria deste sistema fechado no estriamento dos futuros projetados circunstncias que podem ser mapeadas com preciso, mas que tambm continuam sempre ameaadas pelo possvel final do jogo com a morte das peas principais. A partir desta vantagem, podemos agora direcionar a relao entre a metfora e a epistemologia nos sistemas de conhecimento que construmos para ns mesmos.
O Xadrez como uma Metfora que Constitui a Teoria

Richard Boyd argumenta a favor do papel central da metfora na cincia pura, notando que a metfora serve como um entre os vrios artifcios que esto disponveis para que a comunidade cientfica realize a tarefa de acomodao da linguagem estrutura causal do mundo (Boyd, 483). Aqui ele pressupe que a linguagem pode denotar a realidade, que nossas categorias lingusticas cortam o mundo nas suas articulaes (483). Thomas Kuhn desafiou Boyd neste ponto ao questionar se as sucessivas teorias cientificas providenciam claras e sucessveis aproximaes com a natureza. Isto permite a Pylyshyn comentar ironicamente o fato de alguns cientistas fazerem referncia s metforas literais e figurativas. Seguindo a tradio de Poincar e de Bergson, Pylyshyn mostra a retificao da geometria na cincia Ocidental como exemplo de como as metforas podem se tornar literais simplesmente pelo modo como os cientistas fazem os pressupostos bsicos dessa metfora se tornarem invisveis para si mesmos. Ele vai mais longe ainda quando provoca as tropologias que subjazem no paradigma computadorizado da inteligncia artificial dizendo que elas so a mais recente manifestao desta dimenso literal de formao de analogia este paradigma est exemplificado no mais recente ensaio de Claude Shannon, cujo ttulo A ChessPlaying Machine (Uma Mquina que Joga Xadrez). Alm disso, Gentner e Jaziorski narram o momento histrico dos primrdios da modernidade, quando a cultura prolfica das metforas mistas (472) que seguiam determinados
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mtodos especulativos alqumicos, foi cedendo aos poucos a abordagens muito mais circunspectas da formao de analogias exemplificadas pelas comparaes tomadas uma a uma, representando a pesquisa cientfica clssica.5 Mais recentemente, o historiador e terico da metfora James Bono enfatizou a importncia das tradies vitoriana e neo-nietzscheana nas cincias humanas, que destacaram a irredutibilidade da metfora para o estudo cultural da cincia. Estes links entre a teoria literria, a retrica e a filosofia da cincia deveriam adicionar um nvel de rigor aos recentes debates sobre o valor dessas investigaes de prticas cientficas realizadas por aqueles que esto por fora das caractersticas das cincias. No entanto, o que eu gostaria de trazer para uma discusso a respeito da Teoria Metafrica Constitutiva de Boyd precisamente a tentativa de Deleuze de se deslocar para alm das diferenas epistemolgicas entre a profuso interdisciplinar do discurso alqumico e das cuidadosas formaes de analogia do tipo uma por uma das prticas cientficas clssicas. O conceito da Teoria Metafrica Constitutiva continua vlido exatamente por causa das controvrsias que cria e que podem esclarecer o trabalho cultural do jogo de xadrez. Quando lemos Boyd cuidadosamente, achamos que a TCM instvel, pois paira entre duas utilizaes contraditrias: 1. como constitutiva de pressupostos da rea da qual ela proveniente; e 2. como um portal que abre novas reas em potencial. Dizer que o tabuleiro de xadrez vale como um tropo visual e dizer, por analogia, que o pressuposto de um ser subjacente, platnico e atemporal est por detrs da cadeia causal das ocorrncias trgicas, faz com que fique visvel um certo pressuposto epistemolgico fundamental que est operando tanto no trabalho pesado quanto nas cincias humanas. Esta hiptese, des5
Eles fazem isto para enfatizar as condies culturalmente poticas de onde surge a prtica cientfica uma abordagem ao estudo da cincia exemplificado por Fernand Hally em seu The Poetic Structure of the World, estudo magistral sobre as bases trpicas para a formao de hipteses no trabalho de Coprnico e Kepler.
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construda recentemente pelo trabalho de Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, v o tempo simplesmente como uma funo matemtica reversvel. Como todas as ocorrncias podem ser reduzidas a uma grade geomtrica espacialmente reversvel, pressupe-se que leis simples e imutveis possam explicar todos os fenmenos complexos, simplesmente mapeando com preciso os links de causalidade. Claro: de acordo com Prigogine e Stengers, o tempo simultaneamente irreversvel e irredutvel. Portanto, o valor do xadrez como ilustrao da primeira funo da Teoria Metafrica Constitutiva est na capacidade de revelar seus diversos modos de apropriao ingnua ou irnica.
Trajetria Genealgica
Os usurios do RIZOMA do Xadrez podem explorar a deriva genealgica do xadrez atravs das disciplinas. Por exemplo: Marcel Duchamp alcanou o status de mestre no jogo internacional de 1925 e foi co-autor, junto com Vitaly Halberstadt, de um trabalho sobre a teoria da oposio e o final do jogo: Opposition et les cases conjuges sont reconcilies (1932). Naquele ano Duchamp jogou, em um torneio da cidade de Paris, contra Franois le Lionnais, um matemtico, terico do jogo e futuro fundador do movimento vanguardista OULIPO, de poesia e fico. Duchamp ganhou o Torneio de Paris, em 1933, e traduziu a obra prima de Znosko-Borovski sobre os movimentos de abertura How to Play Chess Openings (1934). Duchamp tambm jogou xadrez com Samuel Beckett durante nove anos enquanto morava em Paris entre as duas guerras mundiais. Beckett escreveu Endgame, onde a relao formal de oposio entre os personagens pode ser analisada de acordo com as regras do tratado de xadrez de Duchamp. Duchamp tambm ensinou John Cage a jogar xadrez quando eles moraram em Nova Iorque nos anos cinquenta. Cage organizou eventos de xadrez em que havia uma gravao em fita que era disparada eventualmente em meio aos movimentos das peas no tabuleiro e, tanto o tabuleiro quanto as peas, estavam ligados a uma tomada. Marcel Duchamp foi um dos jogadores da primeira performance; sua mulher, Teeny Duchamp, jogou na ltima performance, lo178
go aps a morte de seu marido em 1968. Duchamp tambm jogou xadrez com Vladimir Nabokov, que escreveu o livro The Defense, modelado segundo um jogo de xadrez. Foi Nabokov tambm que ensinou literatura e escrita criativa a Thomas Pynchon, cujo livro Gravitys Rainbow faz inmeras referncias ao xadrez, assim como tambm a um personagem chamado Marcel, o rob jogador de xadrez (Rosenberg, Invisibility, Portals). Porm, a genealogia que representa fluxos que se propagam atravs dos campos da imanncia interpretativa apenas uma das lgicas trpicas mapeadas por O Rizoma do Xadrez. A pgina de Duchamp (Fig. 4) tem um link direto (como todas as demais) com o mapa de navegao, que prov acesso viso transcendente de O RIZOMA do Xadrez com o objetivo de orientar e oferecer perspectivas. No alto da pgina, h cones que (neste estgio do projeto) levam a trs trabalhos primordiais:
A pintura The Chess Game de 1910. Uma transcrio da partida entre Duchamp e le O tratado de xadrez Opposition et les cases conjuges
sont rconcilies. esquerda, podemos encontrar uma variedade de links de navegao (representados por colunas verticais ao invs de um aglomerado) organizados nas duas categorias lgicas mais relevantes para o uso do xadrez como Teoria Metafrica Constitutiva segundo Duchamp: a Genealgica e a Irnica. importante observar que a funo de justaposio da TCM utilizada por diferentes autores, inclusive Duchamp, de tal forma que as pessoas podem imaginar metforas irnicas que se multiplicam genealogicamente. direita, h cones que permitem o link com telas que representam como esta metfora em particular pode funcionar dentro de disciplinas acadmicas especficas. Mas aqui a chave que a pessoa pode seguir uma pesquisa de relaes estritamente genealgicas como um plano de imanncia interpretativa, ou outro plano qualquer de mudana de direo, e pesquisar as utilizaes ingnuas ou irnicas da TCM. Estas lgicas podem se justapor de tal forma que os diversos planos de
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Lionnais no Torneio de Paris em 1932.
imanncia interceptados nos caminhos tornam difcil a representao em trs dimenses.
Marcel Duchamp
Jogo de Xadrez Jogo n 11:Torneio Parisiense de Masters Oposio e Quadrados Tpicos de Lgica
Genealgica: Beckett Bergson Beuys Cage Damisch Derrida Le Lionnais Poincar Pynchon Outros Usos Irnicos da Teoria Metafrica Constitutiva Beckett Benjamin Cage Deleuze Guattari McPhail Nabokov Prigogine Pynchon Wittgenstein
(Os usurios do RIZOMA do Xadrez podem usar este espao para notas)
Disciplinas
Histria da Arte Histria Crtica Literria Matemtica * Geometria No-Euclidiana
Fsica Artes Visuais
De volta Teoria Metafrica Constitutiva de Boyd
Mapa do Rizoma do Xadrez Figura 4: A pgina de Duchamp
Trajetria Ingnua
Outra lgica trpica mapeada por O RIZOMA do Xadrez a trajetria da apropriao ingnua. Por exemplo, Richard Feynman usa o tropo do xadrez indiscriminadamente para des180
crever as suposies reducionistas que governam a busca das leis simples que determinam a natureza reversvel e simtrica de interaes da partcula na eletrodinmica quntica. Em outras palavras, para Feynman, as leis que governam o movimento das peas de xadrez no arranjo simtrico das casas do tabuleiro captam precisamente as regras que governam as multiplicaes e colises de ondas sub-atmicas e partculas independentemente da direo do tempo. Ferdinand de Saussure utiliza as regras do xadrez para descrever as leis gerais (langue lngua), que governam a perspectiva sincrnica e diacrnica de um discurso particular (parole palavra) na lingustica estrutural. Claude Shannon usa um computador que joga xadrez para evidenciar as leis precisas, lineares e sequenciais que programam o paradigma computacional da inteligncia artificial. Estes pensadores aceitam sem questionar a hiptese reducionista e a perspectiva reversvel da causalidade estrita e esta aceitao atravessa fronteiras disciplinares de uma forma que se torna visvel precisamente porque eles parecem compartilhar uma aceitao acrtica da capacidade do tropo do xadrez (como uma Teoria Metafrica Constitutiva) para destrinchar o mundo em suas articulaes. Por recorrer mesma apropriao ingnua do tropo do xadrez, estes pensadores demonstraram, com respeito fsica, lingustica e s cincias da computao, que compartilham de um conjunto de pressupostos sobre a natureza do tempo e da causalidade.
Trajetria Irnica
Contrastando com isso, Marcel Duchamp tenta visualizar e ironizar as implicaes culturais do xadrez como uma metfora constitutiva da perspectiva reversvel, proveniente da fsica. O seu tratado de xadrez a respeito do jogo final explora com ironia manifesta as formas pelas quais os jogadores de xadrez mapeiam os eventos para controlar a futura trajetria do sistema de xadrez. Ele faz isto isolando as condies iniciais atravs das quais as circunstncias eventuais e as circunstncias irreversveis do erro mental se esgueiram inevitavelmente para um ritual superdeterminado para evitar a derrota retardando o fim do jogo
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o mximo possvel. Ludwig Wittgenstein tambm utiliza o xadrez ironicamente em The Rejection of Logical Atomism para disfarar a inadequao de qualquer sistema de regras que tente explicar atos comunicativos sem levar em considerao o fato de que estes atos ocorrem em um sistema que no atemporal e silencioso, mas sim no tempo irreversvel do mundo. Walter Benjamin refere-se ao xadrez e s suas leis ironicamente como sendo uma analogia do ceticismo que est subjacente na teoria marxista da histria: A estria conta que um autmato foi construdo de tal maneira que ele sabia jogar um jogo de xadrez que sempre vencia, respondendo cada movimento de um oponente com um contra-movimento. Uma marionete vestida moda turca, trazendo na boca um hookah, sentou-se diante de um tabuleiro colocado sobre uma grande mesa. Um sistema de espelhos criava a iluso de que essa mesa era transparente de todos os lados. Na verdade, um corcundinha que era um excelente jogador de xadrez, estava sentado dentro da marionete e guiava a mo dela por meio de fios. Pode-se imaginar o lado filosfico desse truque. A marionete, chamada de materialismo histrico vai ganhar o tempo inteiro. Isto bem que poderia ser um jogo para qualquer pessoa que contasse com a ajuda da teologia, que hoje, como sabemos, de to enrugada, tem que se manter longe de nossas vistas. (Iluminations, 253) Em seu livro mais recente, Mark Lawrence McPhail desenvolveu o tropo do xadrez ironicamente como uma analogia para as relaes entre raas. Em trs sees denominadas The Opening, The Middlegame e The Endgame, McPhail desafia a retrica da oposio no que ele chama de uma epistemologia da essncia subjacente retrica das tticas de oposio ao negro que funciona em cumplicidade com o discurso da dominao branca. Finalmente, cada um em seus respectivos campos, tanto Deleuze e Guattari quanto Thomas Pynchon, enfatizam os vieses das superimposies hierarquizadas em contingncias mundiais com referncia ao xadrez e Pynchon, estende sua analogia tam182
bm eletrodinmica quntica. A seguir, estes pensadores exploram de forma transgressiva as implicaes trpicas em outros jogos e outras regras, tais como o Go NT4, que utilizam o xadrez como uma teoria metafrica constitutiva com o objetivo de visualizar e questionar esses mesmos pressupostos fundamentais sobre tempo, causalidade e certeza. Eles tambm utilizam o xadrez como um trampolim para buscar, por contraste, outros modelos trpicos para abrir um novo portal para novas e competitivas hipteses a respeito do papel do tempo no processo fsico e cultural.6
Concluso
Seguindo o exemplo de seu ttulo, O RIZOMA do Xadrez passar por uma evoluo contnua por meio de agregaes que perpassam inmeras dimenses. O RIZOMA do Xadrez envolver, em nvel bsico, todos os principais materiais por meio dos quais iremos pesquisar (com outros materiais textuais, grficos e visuais) possibilidades que permitam oferecer nveis de comentrios em forma de artigos publicados e captulos que, de alguma forma, ampliem a nfase sobre o xadrez como metfora, modelo e alegoria. Ele tambm oferecer espaos escritos para reunir novos materiais e para anotaes que daro destaque para o hipertexto tanto como um ambiente de pesquisa como uma experincia de pensamento na modelagem da investigao interdisciplinar. O objetivo de O RIZOMA do Xadrez empregar o hipertexto como um ambiente onde as divisrias dos espaos conceituais possam se tornar permeveis e, quem sabe, at instveis. O objetivo dar possibilidades ao usurio para testemunhar como que os agentes desta instabilidade, de ordem metafrico-constitutiva, passam de forma nmade atravs das
NT4
Go = jogo de origem chinesa com mais de 4 mil anos, o Go (no Japo) ou baduk (na Coria) o jogo de estratgia mais popular da sia, podendo ser comparado ao xadrez no Ocidente. (conf. Revista da Folha, 26/05/2002, So Paulo) 6 Cinco anos antes do aparecimento do Jaccuse de Sokal e Bricmont em relao aos emprstimos de impostores intelectuais franceses, critiquei (usando precisamente a mesma abordagem) os tropos reversveis e irreversveis subjacentes diferena de Deleuze e Guatarri entre o xadrez e o Go como referncias estruturais epistemolgicas de competio. Este ensaio ilustra como ultrapassei minha crtica anterior, apesar de notar que Sokal e Bricmont citam meu trabalho mais como um exemplo de seguidores que caram na impostura de Deleuze e Guatarri, do que uma antecipao plenamente concebida de sua crtica vitoriosa. Este tipo de citao ilustra a desonestidade intelectual de sua abordagem.
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matrizes disciplinares, formando rizomas que atravessam as fronteiras disciplinares e, neste processo, formam novos tipos de estruturas. Ao mesclar as tticas epistemolgicas de Gilles Deleuze com a teoria da metfora de Richard Boyd, pude mapear trs lgicas distintas que governam a explorao da tendncia de deriva do tropo atravs das fronteiras disciplinares: 1. Genealgica 2. Epistemologicamente ingnua 3. Epistemologicamente subversiva Atualmente, com meu colega Cary Hazlewood, do Brea College, estou fazendo experincias com diferentes interfaces de hipertexto, ao mesmo tempo em que estou tentando mapear, da mesma forma, uma srie de outras lgicas trpicas. Cada lgica trpica pode ser pensada analogamente como se fosse uma linha de fuga conceitual projetada em um plano geomtrico particular, sendo que a interseo destes planos impossvel de ser visualizada, a no ser atravs dos recursos da geometria no-Euclidiana. Mas, como argumentei, se mantivermos em mente a perspectiva (nomadolgica) do usurio ao invs da perspectiva do olho-de-Deus (monadolgico) do designer, as trajetrias potenciais destas diferentes lgicas trpicas continuam sendo passveis de serem mapeadas, usando como recurso uma forma hipertextual de anlise do espao de fases. Ao considerar a investigao atravs das disciplinas desta forma mais rigorosa, talvez possamos impedir que o estudo interdisciplinar seja apenas uma fase da moda acadmica.
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Trabalhos Citados
Aarseth, Espen. Cybertext, Baltimore: John Hopkins University Press. Benjamin, Walter. Illuminations, Ed. Hannah Arendt, New York, Schocken, 1969. Bergson, Henri. Creative Evolution, 1907. Trans. Arthur Mitchell, New York, Holt, 1911. Matter and Memory, 1908. Trans. Nancy Margareth Paul and W. Scott Palmer, New York, Zone, 1988. No War Machine, in Reading Matters: Narratives in the New Media Ecology, Ed. Joseph Tabbi and Michael Wutz, Ithaca, Cornel University Press, 1997, 269-92. Nicolis, Gregoire and Ilya Prigogine. Exploring Complexity: An Introduction, W. H. Freeman, New York, 1989. Ortony, Andrew, ed. Metaphor and Thoughts, 1979; Cambridge University Press, New York, 1993. Poincar, Henri. On the Foundations of Geometry, Monist 9 (1898), 1-43. Science and Hypothesis (1903). Trans. William John Greenstreet; Dover, New York, 1952. Science and Method (1908). Trans Francis Mairland, 1914; Dover, New York, 1952. Prigogine, Ilya. From Being to Becoming: Time and Complexity in the Phisical Sciences, Freeman, 1980. Prigogine, Ilya and Isabelle Stengers. Order Out of Chaos: Mens New Dialogue with Nature, Pantam, New York, 1984. Pyiyshyn, Zenon W. Metaphorical Imprecition and the Top Down Research Strategy, in Ortony, ed., Metaphor and Thoughts, 543-60. Pynchon, Thomas. Gravits Rainbow, 1973. Penguin, New York, 1987. Rosenberg, Martin E. Invisibility, the War Machine and Prigogine: Physics, Philosophy and the Threshold of Historical Consciousness in Pynchons Zone. Pynchon Notes 30-31 (1992): 91-138. Portals in Duchamp and Pynchon. Pynchon Notes 34-35 (1994): 148-75 Physics and Hipertext: Liberation and Complicity in Art and Pedagogy. In Landow, ed., Hyper/Text/Theory, 265-98. Dynamic Thermodynamic Trap of the Subject in Freud and in Deleuze and Guattari. Post Modern Culture vol. 4, Setembro de 1995, 43 paragraph. Rosenberg, Martin E., e M. Jimmie Killingsworth. The Icon as a Pro185
blem in Cognition and Social Construction: Complexity and Consensual Domains in Thechnical Rhetoric. E.E.E. Transactions on Professional Communication 38.4 (1995): 216-27. The Evolution of Document Design since 1985 A Response to Richard E. Mayers Structural Analyses of Scientific Prose. The Journal of Computer Documentation 19:3 (1995): 31-35. Sussure, Ferdinand de. Course in General Linguistics. Ed. Charles Bally and Albert Sechehaye. Trans. Wade Baskin, McGraw Hill, New York, 1996. Turner, Mark. Reading Minds: The Study of English in the Age of Cognitive Science. Princeton: Princeton University Press, 1991. Shannon, Claude. A Chess Playing Machine. Em The World of Matematics. Ed. James R. Newman, 4 vols., New York: Simon and Schuster, 1956. 4:2124-33. Varela, Francisco, Evan Thompson, e Eleanor Rosch. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge: MIT Press, 1991. Wittgenstein, Ludwig. The Regection of Logical Atomism. The Wittgenstein Reader. Ed. Anthony Kenny. Cambridghe: Blackwell, 1994. 33-50.
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Anexo 0
Anexo 1
DECLARAO DE VENEZA
Comunicado final do Colquio A Cincia diante das Fronteiras do Conhecimento Veneza, 7 de maro de 1986 Os participantes do colquio A Cincia diante das Fronteiras do Conhecimento, organizado pela UNESCO, com a colaborao da Fundao Giorgio Cini (Veneza, 3-7 de maro de 1986), animados por um esprito de abertura e de questionamento dos valores de nosso tempo, ficaram de acordo sobre os seguintes pontos: 1. Somos testemunhas de uma revoluo muito importante no campo da cincia, provocada pela cincia fundamental (em particular a fsica e a biologia), devido transformao que ela traz lgica, epistemologia e, tambm, atravs das aplicaes tecnolgicas, vida de todos os dias. Mas, constatamos, ao mesmo tempo, a existncia de uma importante defasagem entre a nova viso do mundo que emerge do estudo dos sistemas naturais e os valores que ainda predominam na filosofia, nas cincias do homem e na vida da sociedade moderna. Pois estes valores baseiamse em grande parte no determinismo mecanicista, no positivismo ou no niilismo. Sentimos esta defasagem como fortemente nociva e portadora de grandes ameaas de destruio de nossa espcie. 2. O conhecimento cientfico, devido a seu prprio movimento interno, chegou aos limites onde pode comear o dilogo com outras formas de conhecimento. Neste sentido, reconhecendo as diferenas fundamentais entre a cincia e a tradio, constatamos, no sua oposio, mas sua complementaridade. O encontro inesperado e enriquece187
dor entre a cincia e as diferentes tradies do mundo permite pensar no aparecimento de uma nova viso da humanidade, at mesmo num novo racionalismo, que poderia levar a uma nova perspectiva metafsica. 3. Recusando qualquer projeto globalizante, qualquer sistema fechado de pensamento, qualquer nova utopia, reconhecemos ao mesmo tempo a urgncia de uma procura verdadeiramente transdisciplinar, de uma troca dinmica entre as cincias exatas, as cincias humanas, a arte e a tradio. Pode-se dizer que este enfoque transdisciplinar est inscrito em nosso prprio crebro, pela interao dinmica entre seus dois hemisfrios. O estudo conjunto da natureza e do imaginrio, do universo e do homem, poderia assim nos aproximar mais do real e nos permitir enfrentar melhor os diferentes desafios de nossa poca. 4. O ensino convencional da cincia, por uma apresentao linear dos conhecimentos, dissimula a ruptura entre a cincia contempornea e as vises anteriores do mundo. Reconhecemos a urgncia da busca de novos mtodos de educao que levem em conta os avanos da cincia, que agora se harmonizam com as grandes tradies culturais, cuja preservao e estudo aprofundado parecem fundamentais. A UNESCO seria a organizao apropriada para promover tais idias. 5. Os desafios de nossa poca: o desafio da autodestruio de nossa espcie, o desafio da informtica, o desafio da gentica etc., mostram de uma maneira nova a responsabilidade social dos cientistas no que diz respeito iniciativa e aplicao da pesquisa. Se os cientistas no podem decidir sobre a aplicao da pesquisa, se no podem decidir sobre a aplicao de suas prprias descobertas, eles no devem assistir passivamente aplicao cega dessas descobertas. Em nossa opinio, a amplido dos desafios contemporneos exige, por um lado, a informao rigorosa e permanente da opinio pblica e, por outro lado, a
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Anexo 1 Declarao de Veneza
criao de organismos de orientao e at de deciso de natureza pluri e transdisciplinar. 6. Expressamos a esperana que a UNESCO d prosseguimento a esta iniciativa, estimulando uma reflexo dirigida para a universalidade e a transdisciplinaridade. Agradecemos a UNESCO, que tomou a iniciativa de organizar este encontro, de acordo com sua vocao de universalidade. Agradecemos tambm a Fundao Giorgio Cini por ter oferecido este local privilegiado para a realizao deste frum. Signatrios Professor D. A. Akyeampong (Gana), fsico-matemtico, Universidade de Gana. Professor Ubiratan DAmbrosio (Brasil), matemtico, coordenador geral dos Institutos, Universidade Estadual de Campinas. Professor Ren Berger (Suia), professor honorrio, Universidade de Lausanne. Professor Nicolo Dallaporta (Itlia), professor honorrio da Escola Internacional dos Altos Estudos em Trieste. Professor Jean Dausset (Frana), Prmio Nobel de Fisiologia e de Medicina (1980), Presidente do Movimento Universal da Responsabilidade Cientfica (MURS Frana). Senhora Matraye Devi (ndia), poeta-escritora. Professor Gilbert Durand (Frana), filsofo, fundador do Centro de Pesquisa sobre o Imaginrio. Dr. Santiago Genovs (Mxico), pesquisador no Instituto de Pesquisa Antropolgica, acadmico titutlar da Academia Nacional de Medicina. Dr. Susantha Goonatilake (Sri Lanka), pesquisador, antropologia cultural. Prof. Avishai Margalit (Israel), filsofo, Universidade Hebraica de Jerusalm. Prof. Yujiro Nakamura (Japo), filsofo-escritor, professor na Universidade de Meiji. Dr. Basarab Nicolescu (Frana), fsico, C.N.R.S.. Prof. David Ottoson (Sucia), Presidente do Comit Nobel pela fisiologia ou medicina, Professor e Diretor, Departamento de Fisiologia, Instituto Karolinska. Sr. Michel Random (Frana), filsofo, escritor. Sr. Jacques G. Richardson (Frana-Estados Unidos), escritor cientfico. Prof. Abdus Salam (Paquisto), Prmio Nobel de Fsica (1979), Dire189
tor do Centro Internacional de Fsica Terica, Trieste, Itlia, representado pelo Dr. L. K. Shayo (Nigria), professor de matemticas. Dr. Rupert Sheldrake (Reino Unido), Ph.D. em bioqumica, Universidade de Cambridge. Prof. Henry Stapp (Estados Unidos da Amrica), fsico, Laboratrio Lawrence Berkeley, Universidade da Califrnia Berkeley. Dr. David Suzuki (Canad), geneticista, Universidade de British Columbia.
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Anexo 0
Anexo 2
Cincia e Tradio: Perspectivas Transdisciplinares para o Sculo XXI
Paris, UNESCO, 2-6 de dezembro de 1991
Comunicado final
Os participantes do Congresso Cincia e Tradio: Perspectivas Transdisciplinares para o Sculo XXI (Paris, UNESCO, 2-6 de dezembro de 1991), etapa preparatria para futuros trabalhos transdisciplinares, estiveram de acordo a respeito dos seguintes pontos: 1. Em nossos dias, estamos assistindo a um enfraquecimento da cultura. Isso afeta de diversas maneiras tanto os pases ricos como os pases pobres. 2. Uma das causas disso a crena na existncia de um nico caminho de acesso verdade e Realidade. Em nosso sculo, essa crena gerou a onipotente tecnocincia: tudo o que puder ser feito ser feito. Com isso, o germe de um totalitarismo planetrio se tornou presente. 3. Uma das revolues conceituais deste sculo veio, paradoxalmente, da cincia, mais particularmente da fsica quntica, que fez com que a antiga viso da realidade, com seus conceitos clssicos de continuidade, de localidade e de determinismo, que ainda predominam no pensamento poltico e econmico, fosse explodida. Ela deu luz uma nova lgica, correspondente, em muitos aspectos, a antigas lgicas esquecidas. Um dilogo capital, cada vez mais rigoroso e profundo, entre a cincia e a tradio, pode ento ser estabelecido a fim de construir uma nova abordagem cientfica e cultural: a transdisciplinaridade.
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4. A transdisciplinaridade no procura construir sincretismo algum entre a cincia e a tradio: a metodologia da cincia moderna radicalmente diferente das prticas da tradio. A transdisciplinaridade procura pontos de vista a partir dos quais seja possvel torn-las interativas, procura espaos de pensamento que as faam sair de sua unidade, respeitando as diferenas, apoiando-se especialmente numa nova concepo da natureza. 5. Uma especializao sempre crescente levou a uma separao entre a cincia e a cultura, separao que a prpria caracterstica do que podemos chamar de modernidade e que s fez concretizar a separao sujeito-objeto que se encontra na origem da cincia moderna. Reconhecendo o valor da especializao, a transdisciplinaridade procura ultrapass-la recompondo a unidade da cultura e encontrando o sentido inerente vida. 6. Por definio, no pode haver especialistas transdisciplinares, mas apenas pesquisadores animados por uma atitude transdisciplinar. Os pesquisadores transdisciplinares imbudos desse esprito s podem se apoiar nas diversas atividades da arte, da poesia, da filosofia, do pensamento simblico, da cincia e da tradio, elas prprias inseridas em sua prpria multiplicidade e diversidade. Eles podem desaguar em novas liberdades do esprito graas a estudos transhistricos ou transreligiosos, graas a novos conceitos como transnacionalidade ou novas prticas transpolticas, inaugurando uma educao e uma ecologia transdisciplinares. 7. O desafio da transdisciplinaridade gerar uma civilizao em escala planetria que, por fora do dilogo intercultural, se abra para a singularidade de cada um e para a inteireza do ser. Comit de redao: Ren Berger, Michel Cazenave, Roberto Juarroz, Lima de Freitas e Basarab Nicolescu.
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Anexo 0
Anexo 3
Carta da Transdisciplinaridade
(Elaborada no Primeiro Congresso Mundial da Transdisciplinaridade, Convento de Arrbida, Portugal, 2-6 de novembro de 1994)
Prembulo
Considerando que a proliferao atual das disciplinas acadmicas conduz a um crescimento exponencial do saber que torna impossvel qualquer olhar global do ser humano; Considerando que somente uma inteligncia que se d conta da dimenso planetria dos conflitos atuais poder fazer frente complexidade de nosso mundo e ao desafio contemporneo de autodestruio material e espiritual de nossa espcie; Considerando que a vida est fortemente ameaada por uma tecnocincia triunfante que obedece apenas lgica assustadora da eficcia pela eficcia; Considerando que a ruptura contempornea entre um saber cada vez mais acumulativo e um ser interior cada vez mais empobrecido leva ascenso de um novo obscurantismo, cujas consequncias sobre o plano individual e social so incalculveis; Considerando que o crescimento do saber, sem precedentes na histria, aumenta a desigualdade entre seus detentores e os que so desprovidos dele, engendrando assim desigualdades crescentes no seio dos povos e entre as naes do planeta; Considerando simultaneamente que todos os desafios
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enunciados possuem sua contrapartida de esperana e que o crescimento extraordinrio do saber pode conduzir a uma mutao comparvel evoluo dos homindeos espcie humana; Considerando o que precede, os participantes do Primeiro Congresso Mundial de Transdisciplinaridade (Convento de Arrbida, Portugal 2-7 de novembro de 1994) adotaram o presente Protocolo, entendido como um conjunto de princpios fundamentais da comunidade de espritos transdisciplinares, constituindo um contrato moral que todo signatrio deste Protocolo faz consigo mesmo, sem qualquer presso jurdica e institucional.
Artigo 1:
Qualquer tentativa de reduzir o ser humano a uma mera definio e de dissolv-lo nas estrutura formais, sejam elas quais forem, incompatvel com a viso transdisciplinar.
Artigo 2:
O reconhecimento da existncia de diferentes nveis de realidade, regidos por lgicas diferentes, inerente atitude transdisciplinar. Qualquer tentativa de reduzir a realidade a um nico nvel regido por uma nica lgica no se situa no campo da transdisciplinaridade.
Artigo 3:
A transdisciplinaridade complementar aproximao disciplinar: faz emergir da confrontao das disciplinas dados novos que as articulam entre si; oferece-nos uma nova viso da natureza e da realidade. A transdisciplinaridade no procura o domnio sobre as vrias outras disciplinas, mas a abertura de todas elas quilo que as atravessa e as ultrapassa.
Artigo 4:
O ponto de sustentao da transdisciplinaridade reside na
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Anexo 3 Carta da Transdisciplinaridade
unificao semntica e operativa das acepes atravs e alm das disciplinas. Ela pressupe uma racionalidade aberta, mediante um novo olhar sobre a relatividade das noes de definio e de objetividade. O formalismo excessivo, a rigidez das definies e o absolutismo da objetividade, comportando a excluso do sujeito, levam ao empobrecimento.
Artigo 5:
A viso transdisciplinar resolutamente aberta, na medida em que ela ultrapassa o campo das cincias exatas devido ao seu dilogo e sua reconciliao, no somente com as cincias humanas, mas tambm com a arte, a literatura, a poesia e a experincia espiritual.
Artigo 6:
Com a relao interdisciplinaridade e multidisciplinaridade, a transdisciplinaridade multirreferencial e multidimensional. Embora levando em conta os conceitos de tempo e de histria, a transdisciplinaridade no exclui a existncia de um horizonte transhistrico.
Artigo 7:
A transdisciplinaridade no constitui nem uma nova religio, nem uma nova filosofia, nem uma nova metafsica, nem uma cincia das cincias.
Artigo 8:
A dignidade do ser humano tambm de ordem csmica e planetria. O surgimento do ser humano sobre a Terra uma das etapas da histria do Universo. O reconhecimento da Terra como ptria um dos imperativos da transdisciplinaridade. Todo ser humano tem direito a uma nacionalidade, mas, a ttulo de habitante da Terra, ele ao mesmo tempo um ser transnacional. O reconhecimento pelo direito internacional de uma
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dupla cidadania referente a uma nao e Terra constitui um dos objetivos da pesquisa transdisciplinar.
Artigo 9:
A transdisciplinaridade conduz a uma atitude aberta em relao aos mitos, s religies e queles que os respeitam num esprito transdisciplinar.
Artigo 10:
No existe um lugar cultural privilegiado de onde se possa julgar as outras culturas. A abordagem transdisciplinar ela prpria transcultural.
Artigo 11:
Uma educao autntica no pode privilegiar a abstrao no conhecimento. Deve ensinar a contextualizar, concretizar e globalizar. A educao transdisciplinar reavalia o papel da intuio, da imaginao, da sensibilidade e do corpo na transmisso dos conhecimentos.
Artigo 12:
A elaborao de uma economia transdisciplinar est baseada no postulado de que a economia deve estar a servio do ser humano e no o inverso.
Artigo 13:
A tica transdisciplinar recusa toda atitude que se negue ao dilogo e discusso, seja qual for sua origem de ordem ideolgica, cientfica, religiosa, econmica, poltica ou filosfica. O saber compartilhado deveria conduzir a uma compreenso compartilhada, baseada no respeito absoluto das diferenas entre os seres, unidos pela vida comum sobre uma nica e mesma Terra.
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Anexo 3 Carta da Transdisciplinaridade
Artigo 14:
Rigor, abertura e tolerncia so caractersticas fundamentais da atitude e da viso transdisciplinar. O rigor na argumentao, que leva em conta todos os dados, a melhor barreira contra possveis desvios. A abertura comporta a aceitao do desconhecido, do inesperado e do imprevisvel. A tolerncia o reconhecimento do direito s idias e verdades contrrias s nossas.
Artigo final:
A presente Carta Transdisciplinar foi adotada pelos participantes do Primeiro Congresso Mundial de Transdisciplinaridade, que no reivindicam nenhuma outra autoridade exceto a do seu prprio trabalho e da sua prpria atividade. Segundo os procedimentos que sero definidos de acordo com as mentes transdisciplinares de todos os pases, esta Carta est aberta assinatura de qualquer ser humano interessado em promover nacional, internacional e transnacionalmente as medidas progressivas para a aplicao destes artigos na vida cotidiana. Convento de Arrbida, 6 de novembro de 1994 Comit de Redao: Lima de Freitas, Edgar Morin e Basarab Nicolescu.
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Anexo 4
Uma viso mais ampla de Transdisciplinaridade
Ponderando sobre a Conferncia Transdisciplinar Internacional realizada em Zurique de 27 de fevereiro a 01 de maro, os signatrios decidiram chamar a ateno de todos os participantes da Conferncia e de outras audincias para a nossa convico da necessidade de colocar o ser humano, em seus diferentes nveis de realidade, no centro dos propsitos da Transdisciplinaridade na cincia e na sociedade. Alm disso, ns signatrios enfatizamos que: a) os princpios fundamentais da transdisciplinaridade abarcam tanto o desenvolvimento interior quanto exterior do indivduo, a saber: competncia no campo da real vocao do indivduo, tica: compromisso, responsabilidade e respeito, espiritualidade no sentido amplo: como conceituada na Carta da Transdisciplinaridade adotada no Primeiro Congresso Mundial de Transdisciplinaridade em Arrbida, Portugal, 02 a 07 de novembro de 1994; e b) as declaraes fundamentais sobre educao transdisciplinar so: abrir a educao em direo a uma educao integral do ser humano que transmita a busca pelo sentido; fazer com que a Universidade evolua em direo ao estudo do Universal no contexto de uma acelerao sem precedentes do conhecimento fragmentado;
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Anexo 4 Uma viso mais ampla de Transdisciplinaridade
revalorizar o papel da intuio, do imaginrio, da sensibilidade e do corpo como profundamente enraizados na transmisso do conhecimento, conforme estabelecido na concluso do 2 Congresso Internacional Que Universidade para o Amanh? Em direo Evoluo Transdisciplinar da Universidade em Locarno, 1997. A seguinte Declarao: UMA VISO MAIS AMPLA DE TRANSDISCIPLINARIDADE, foi elaborada para ampliar as concluses da Conferncia: 1. Acreditamos que a viso transdisciplinar oferece um conceito ativo e aberto da natureza e do ser humano que, embora no exaustivo, pode ser usado para a realizao do propsito da sobrevivncia humana e da justia de maneira mais eficaz do que qualquer definio ou qualquer reduo a uma estrutura formal. Esta viso transcende os campos individuais das cincias exatas, humanas e sociais e as encoraja a se reconciliarem entre si e com a arte, a literatura, a poesia e a experincia espiritual e validarem suas respectivas percepes. 2. A epistemologia, a atitude e a prtica Transdisciplinar implicam no reconhecimento da utilidade metodolgica dos conceitos dos trs pilares da transdisciplinaridade a complexidade, a lgica do terceiro includo e os nveis de realidade os quais emergem dos dados da cincia moderna (fsica quntica), do dilogo com outras culturas e do corpus cognitivo de todas as grandes tradies de conhecimento do presente e do passado. Portanto, a epistemologia, a atitude e a prtica transdisciplinar demandam um esprito de rigor e de abertura e tolerncia para todos os outros pontos de vista e um compromisso pela resoluo transdisciplinar das dificuldades. Para resolver problemas com eficincia, necessrio adotar a compreenso transdisciplinar da complexidade e de sua descrio, como na teoria sistmica e na ciberntica de 2 ordem.
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3. esta metodologia e epistemologia: a complexidade, a lgica do terceiro includo e os nveis de realidade, explorada por diferentes mtodos, que necessria para a compreenso do mundo e do ser humano. Tal metodologia essencial para contribuir para assegurar mudanas reais na sociedade, incluindo novas formas sociais, econmicas e organizacionais e tornar possveis avanos crticos na resoluo de problemas. 4. A Transdisciplinaridade, no sentido descrito acima, pode permitir a elaborao [de uma Declarao] dos Valores Humanos, baseando a deontologia Transdisciplinar nos direitos inalienveis e nos valores interiores do ser humano. Para fazer uma sociedade decidida a objetivar a sustentabilidade e baseada em solues implicadas por tal metodologia transdisciplinar, aqueles que decidem devem assumir novas responsabilidades, comprometendo-se com esta deontologia transdisciplinar. 5. A Conferncia pediu por uma abordagem transdisciplinar de resoluo das verdades contraditrias da trade Democracia Cincia Economia de Mercado, no nvel da realidade social. Contudo, num nvel mais elevado de realidade intelectual, a trada Metafsica Epistemologia Poesia so co-participantes na dinmica de desenvolvimento do novo conhecimento do espao, tempo, causalidade, verdade e contradio, e proporciona novas e necessrias percepes a respeito da relao entre o real e o imaginrio. Uma completa abordagem transdisciplinar para a resoluo de problemas demanda a integrao das percepes desses dois nveis. 6. A criao e a experincia artstica so uma instncia da integrao transdisciplinar. Esto relacionadas a um amplo espectro de capacidades da mente humana, engajando funes sensoriais, cognitivas, emocionais e lgicas, embora corporificando expressivamente e representando socialmente uma rica variedade de construtos mentais em uma
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Anexo 4 Uma viso mais ampla de Transdisciplinaridade
gestalt concreta. Os padres artsticos de interpretao e seus modos de interatividade comunicativa numa fbrica de valores sociais proporciona uma riqueza de conhecimento tcito como fonte de enriquecimento criativo e de inovao na cincia, permitindo a transgresso para novas formas de cincia e arte. 7. O relatrio da UNESCO Commission internationale sur lducation pour le vingt et unime sicle enfatiza firmemente quatro pilares para um novo tipo de educao: aprendendo a conhecer, aprendendo a fazer, aprendendo a viver em conjunto e aprendendo a ser. Sugerimos acrescentar: aprender a antecipar uma vez que no podemos mais nos permitir aprender pela destruio e aprender a participar atravs de envolvimento uma vez que solues para os problemas no podem ser encontradas em torres de marfim do aprender sem envolver a massa crtica da sociedade. 8. A sustentabilidade de cada ser humano e o desenvolvimento de suas sociedades uma questo central para os signatrios desta Declarao. Na nossa opinio, os princpios, a lgica e a metodologia da Transdisciplinaridade fornecem a estrutura para a compreenso das bases ontolgicas e ticas da Sustentabilidade: na compreenso deles [desses princpios, dessa lgica e dessa metodologia] como parte da dinmica da natureza; na viso da interdependncia complexa dos indivduos, instituies e comunidades, implicando no seu comprometimento crescente pelo benefcio sustentvel tanto para o indivduo quanto para a sociedade; num modelo para uma forma humana de globalizao, indo da sociedade de conhecimento visando o lucro para uma sociedade que revele e use o conhecimento num contexto de respeito mutuo, confiana e responsabilidade pela ao.
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Ns, os signatrios, conclamamos todas as pessoas de boa vontade a considerar esta Declarao no contexto de seu prprio conceito de Transdisciplinaridade e a se engajar em um dilogo continuado entre ambos. Joseph E. Brenner, Ph.D., Les Diablerets, Suia; Paulius Kulikauskas, Byfornyelse Danmark, Dinamarca e Litunia; Maria F. de Mello, Coordenadora do CETRANS (Centro de Educao Transdisciplinar) Escola do Futuro, Universidade de So Paulo, Brasil; K.V. Raju, de Anand, ndia; Amrico Sommerman, editor, coordenador do CETRANS Escola do Futuro Universidade de So Paulo, Brasil; Dr. Nils-Gran Sundin, docente, Collegium Europaeum, Estocolmo, Sucia.
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Anexo 0
Anexo 5
A Evoluo Transdisciplinar na Educao: Contribuindo para o Desenvolvimento Sustentvel da Sociedade e do Ser Humano
Resumo do Projeto 1998 - 2002
1. Objetivo Durante os seus quatro anos de durao, o Projeto se prope a: 1. Criar um Centro de Educao Transdisciplinar, CETRANS, que vise a contribuir para o desenvolvimento sustentvel da Sociedade e do Ser Humano. 2. Promover trs encontros catalisadores, de trs dias cada um, sendo um por ano, com espao para 64 membros (3 coordenadores executivos, 7 conselheiros, 12 pesquisadores-formadores estrangeiros e 40 pesquisadores-formadores brasileiros e latino-americanos) de grande densidade, seja ela acadmica, artstica, empresarial, espiritual, de comunicao e outras. 3. Acompanhar a elaborao e a implementao dos 40 Projetos-Piloto que sero elaborados pelos 40 pesquisadores-formadores e implementados em suas respectivas reas de atuao. 4. Dar continuidade discusso dos temas abordados nos encontros catalisadores em reunies presenciais mensais, em lista de discusso na Internet para os 64 participantes do Projeto e veiculando o resultado desse trabalho no site CETRANS.
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5. Produzir trs Painis na TV sobre: A Cultura Transdisciplinar na Educao e sua Vivncia Prtica 6. Elaborar e publicar um Documento Tpico sobre A Evoluo Transdisciplinar na Educao: Contribuindo para o Desenvolvimento Sustentvel da Sociedade e do Ser Humano. Os trs encontros catalisadores enfocaro trs grupos de temas. O primeiro ser sobre: 1) A tica Universal e a Noo de Valor 2) O Belo 3) O Sentido do Sentido 4) A Transdisciplinaridade e sua Vivncia Prtica 5) A Cognio e a Transdisciplinaridade O segundo ser sobre: 1) Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso 2) As Culturas no so Disciplinas: o Transcultural existe? 3) A Imaginao como Objeto de Conhecimento 4) A Autoformao, uma perspectiva tripolar 5) A Teoria do Hipertexto 6) Humanismo Contnuo: Revelao, Revoluo e Realidade O terceiro ser sobre: 1) A Transpoltica 2) A Transnao 3) O Respeito e o Deleite pelas Diferenas 4) A Educao e a Comunidade 5) A Educao e a Conscincia Global Atravs desses temas e da contribuio competente de cada participante do Projeto, sero apresentados, para posterior investigao, desenvolvimento e implementao: Os sete eixos bsicos da Evoluo Transdisciplinar na
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Anexo 5 A Evoluo Transdisciplinar
Educao, ou seja, 1) A Educao Intercultural e Transcultural 2) O Dilogo entre Arte-Cincia 3) A Educao Inter-religiosa e Transreligiosa 4) A Integrao da Revoluo Informtica na Educao 5) A Educao Transpoltica 6) A Educao Transdisciplinar 7) A Relao Transdisciplinar: os Educadores, os Alunos e as Instituies O novo sistema de referncia: 1) Os Diferentes Nveis de Realidade 2) A Lgica do Terceiro Includo 3) A Complexidade Os pilares da Educao no sc. XXI propostos no Relatrio Delors/UNESCO: 1) Aprender a Conhecer 2) Aprender a Fazer 3) Aprender a Viver em Conjunto 4) Aprender a Ser 2. Justificativa A atual civilizao est enraizada em diversas rupturas epistemolgicas. Uma ruptura fundamental ocorreu entre o fim da Idade Mdia e o comeo do Renascimento, quando houve uma profunda separao entre o sujeito e o objeto, entre a cultura humanstica e as cincias experimentais e quando se passou de uma viso tradicional ternria do homem, tido como sendo composto de corpo, alma e esprito, para uma viso binria corpo e esprito (que se implantou claramente com Descartes), na qual o elemento mediador, a alma, foi suprimido. Essa ruptura acabou desembocando em uma outra, que se consumou no sec. XIX, cuja teoria do conhecimento se apoiava em uma viso mecanicista, separativista e cientificista, que reduziu o real a um nico nvel e o homem a apenas sua dimenso fsica, enquanto sujeito ou objeto.
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Embora a cincia contempornea tenha mostrado que essa concepo mecanicista do universo tenha deixado de ser defensvel, mesmo sob o ponto de vista estritamente cientfico, a Educao contempornea privilegia, em geral, a concepo da antropologia individualista e mecanicista. A finalidade da Cultura Transdisciplinar integrar esses diferentes nveis, mais flagrantemente dicotmicos no mundo dominante, uma vez que a crise da modernidade se origina dessas rupturas e nutrida por elas. imperativo buscar as leis fundamentais da Vida e a valorizao de uma conscincia social, ecolgica, planetria e espiritual prpria da antropologia globalizante, a que Michel Camus (Congresso de Locarno CIRET UNESCO, 1997) chamou de rescentralizao do ser humano em sua prpria riqueza interior e sua reorientao em direo a uma simplicidade de ser cada vez mais viva, consciente e integrada. O Projeto vivifica a dimenso da Esperana, enraiza-se na demanda concreta da Educao, no esprito de Responsabilidade perante nosso Planeta e na aspirao genuna pela evoluo contnua da sociedade e da dimenso global do ser Humano. 3. Breve Histrico Na viso aristotlica, o saber inscrevia-se em trs reas: nas cincias prticas, nas cincias poticas e nas cincias tericas (Matemtica, Fsica e Teologia). Na Idade Mdia, as disciplinas foram separadas em duas vias: o quadrivium, constitudo pela matemtica (a Aritmtica, a Msica, a Geometria e a Astronomia); e o trivium, constitudo pelas disciplinas lgicas e lingusticas (a Gramtica, a Dialtica e a Retrica). No incio do sec. XVII, surge o mtodo cartesiano de investigao, predominante at nosso dias, o qual preconiza a busca da verdade atravs da cincia, dando origem primeira proliferao de disciplinas, uma vez que se baseia na decomposio do todo, na sujeio repetio e deduo de leis pragmticas para cada uma de suas partes. A Disciplinaridade permitiu o exerccio da Pluridisciplinaridade, tambm chamada Multidisciplinaridade, que diz respeito ao estudo de um objeto de uma nica disciplina por diversas
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Anexo 5 A Evoluo Transdisciplinar
disciplinas ao mesmo tempo e da Interdisciplinaridade, que diz respeito transferncia de mtodos e conceitos de uma disciplina outra. Tanto a Multidisciplinaridade como a Interdisciplinaridade, mesmo quando exercidas com extrema competncia e sucesso o que necessrio, louvvel e de grande importncia Sociedade e ao Ser Humano, porm jamais suficiente , inscrevem-se em um nvel de linearidade disciplinar e dizem respeito a um nico nvel de realidade. Citando Basarab Nicolescu, fsico quntico da Universidade de Paris e presidente do CIRET: Entendo por realidade aquilo que resiste a nossas experincias, representaes, descries, imagens. () preciso entender, por nvel de Realidade, um grupo de sistemas que permanece invarivel sob a ao de certas leis. A Transdisciplinaridade engloba e transcende o que passa por todas as disciplinas, reconhecendo o desconhecido e o inesgotvel que esto presentes em todas elas, buscando encontrar seus pontos de interseo e um vetor comum. A palavra Transdisciplinaridade foi usada pela primeira vez em 1970, por Piaget, quando, em um colquio sobre Interdisciplinaridade, disse: esta etapa dever posteriormente ser sucedida por uma etapa superior transdisciplinar. Em seguida, em 1972 e em 1977, Piaget volta a utilizar o termo. Tanto a Pluridisciplinaridade como a Interdisciplinaridade no mudam a relao homem/saber, uma vez que sujeito e objeto continuam dicotomizados, por estarem reduzidos a um nico nvel de realidade e estruturados pela noo de integrao, enquanto a Transdisciplinaridade reconhece vrios nveis de realidade e remete ao sentido de interao. Os locais onde o processo educacional se realiza so espaos privilegiados para o exerccio Transdisciplinar, que respeita, endossa, louva e pede a prtica competente da Disciplinaridade, da Pluridisciplinaridade e da Interdisciplinaridade, bem como define sua amplitude e limitao. Fala-se claramente da necessidade da Evoluo Transdisciplinar na Educao; no entanto, seu exerccio efetivo e o Como?, s podero ser encontrados com o trabalho conjunto de indivduos devotados ao inesgotvel questionamento a respeito do homem e de sua existncia, na Sociedade e neste imenso, inescrutvel Universo. Se a Multidisciplinaridade enriquece a explorao do objeto e
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a Interdisciplinaridade, alm de enriquecer a explorao do objeto, desvenda e encontra solues, propicia o surgimento de novas aplicabilidades, disciplinas ou epistemologias, o exerccio da Transdisciplinaridade estar contribuindo para que seja restitudo ao Sujeito a sua integridade, facilitando a interao e colaborando com a misso da Educao de recriar sua vocao de universalidade. A Transdisciplinaridade, em uma rpida explanao, um modo de conhecimento, uma compreenso de processos, uma ampliao da viso do mundo e uma aventura do esprito. Transdisciplinaridade uma nova atitude, uma maneira de ser diante do saber. Etimologicamente, o sufixo trans significa aquilo que est ao mesmo tempo entre as disciplinas, atravs das diferentes disciplinas e alm de toda disciplina, remetendo idia de transcendncia. Transdisciplinaridade a assimilao de uma cultura, uma Arte no sentido da capacidade de articular. Por isso aps revisitar, com grande respeito, rigor e incluso, o conhecimento, a noo de valor, o contexto, a estrutura, a pesquisa, a competncia, a oferta, o mtodo e o ser humano, traz sua prpria contribuio integradora e globalizante. A implementao do Projeto permitir gerar conhecimento e o colocar em ao. Obs.: Este resumo est sujeito a ajustes progressivos mnimos. Existe uma verso que inclui maior quantidade de dados. Prof. Dr. Fredric M. Litto Coordenador de Pesquisa Cientfica Escola do Futuro Maria F. de Mello Vitria Mendona de Barros Amrico Sommerman Coordenao Executiva CETRANS
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Anexo 6
A Evoluo Transdisciplinar na Educao: Contribuindo para o Desenvolvimento Sustentvel da Sociedade e do Ser Humano
Lista dos integrantes do projeto em 2000: Conselheiros Boris Tabacof Crodowaldo Pavan Fredric Michael Litto Gabriel Rodrigues Luiz Nassif Luiz Prigenzi Ubiratan DAmbrosio Victor F. B. de Mello Coordenadores Amrico Sommerman Maria F. de Mello Vitria Mendona de Barros Experts estrangeiros Agust Nicolau Coll Basarab Nicolescu Gaston Pineau Humberto Maturana Martin Rosenberg Michel Random Pascal Galvani Patrick Paul Paul Taylor Steven Wasserstrom Assistentes Katia Cruz Tereza Abucham Valria Menezes
Anexo 6
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Formadores/Nome Almir Paraca Cardoso Amncio Friaa Amauri de Almeida Machado Arnaldo Est Brasilina Passarelli Celso Schenkel Cristiano Rodrigues de Mattos Dora Freiman Blatyta Dora Schnitmann Ecleide Furlanetto Edith Rubinstein Elizabeth Mesquita Andr Esdras Guerreiro Vasconcelos Fbio Simonini Fernando Rebouas Stucchi Igncio Gerber Ivani Fazenda Isabel Cristina Santana Jean Bartoli Joo Nelci Brandalise Ktia Canton Monteiro Laerthe Abreu Jr.
rea de Atuao Poltica Astrofsica Matemtica Filosofia Comunicao Meio Ambiente Fsica Lingustica Psicologia Educao Psicopedagogia Histria Psicologia Social Lngua e Lit. Portuguesa Engenharia Psicanlise Educao Filosofia Recursos Humanos Pr-Reitoria de Graduao Crtica de Arte - USP Educao
Local de Atuao Prefeitura de Paracat USP Universidade de Pelotas Venezuela/Fac. Medicina USP UNESCO/Braslia UNESP UNICAMP Argentina/Univ. de Buenos Aires UNICID/Col. Loureno Castanho Consultora e Terapeuta Colgio Mackenzie USP Colgio Pueri Domus USP/Empresa Terapeuta PUC-SP C.E.F.C Empresa Universidade de Pelotas Museu de Arte Contempornea Universidade So Francisco
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Luiz Eduardo V. Berni Luiza Alonso Mabel Mascarenhas Wiegand Mara Eliana Tossin Maria Esperanza Martinez Mariana Lacombe Marta Rodriquez Miquel Requena Mrcio Lupion Nelson Fiedler Ferrara Norma Nunez Oldair Soares Ammom Ondalva Serrano Renata C. Lima Ramos Renata M. G. R. Jacuk Silvana Cappanari Rodolfo Ernesto Gonzales Slvia Fichman Yara Boaventura da Silva Yadira Crdova
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Psicologia Educao Fisiologia Meio Ambiente Sade Pblica Filosofia Gastroenterologia Fisiologia Arquitetura Fsica Epidemiologia Artes Cnicas/Teatro Meio Ambiente Desenvolvimento Humano Comunicao Psicologia Sade Pblica Educao e Tecnologia Enfermagem-Oncologia Odontologia
Terapeuta/Consultor Faculdade de Uberaba Universidade de Pelotas Prefeitura de So Paulo Venezuela/Fac. Medicina UNIFIEO (Universidade Osasco) Venezuela/Fac. Medicina Venezuela/Reitor Fac. Medicina Universidade Mackenzie USP Venezuela/Fac. Medicina So Paulo So Paulo Centro de Estudos Triom USP Consultrio Venezuela/Fac. Medicina USP Fundao Antnio Prudente Venezuela/Fac. Medicina
Anexo 5 6
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________Contingence
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Amrico Sommerman Maria F. de Mello Vitria M. de Barros

Fredric M. Litto Coordenador de Pesquisa Cientfica

Maria F. de Mello Vitria Mendona de Barros Amrico Sommerman Coordenadores do CETRANS

3. O Projeto do CETRANS O Projeto Matricial e os Projetos-Piloto

3.1 Os membros do CETRANS

3.4 Fundamentao terica

4. O trajeto do Projeto Matricial de janeiro de 1998 a julho de 2002

4.2 Reunies presenciais mensais

4.2.1 Em 1999 foram realizadas as seguintes reunies presenciais:

4.2.2 No ano 2000 foram realizadas as seguintes reunies presenciais:

4.2.3 No ano 2001 foram realizadas as seguintes reunies presenciais:

6. Os livros traduzidos e publicados pelo CETRANS

6.1 Publicaes que fizemos em 1999 e 2000:

6.2 Livros publicados em 2001:

6.3 Livros publicados em 2002:

6.4 Livros a serem publicados em 2003:

6.5 Livros a serem publicados em 2004:

7. A questo da avaliao transdisciplinar

O Territrio do Olhar - Michel Random

1. Qual o territrio de nosso olhar?

O Territrio do Olhar - Michel Random

2. Para que serve o conhecimento?

3. As varives veladas do ser

O Territrio do Olhar - Michel Random

4. O salto quntico e mais alm

5. Quando a conscincia olha a conscincia

O Territrio do Olhar - Michel Random

O Territrio do Olhar - Michel Random

10. Como ver de outra forma?

11. Imaginar o imaginrio

O Territrio do Olhar - Michel Random

12. Os novos conceitos que mudaram o sculo

O Territrio do Olhar - Michel Random

13. Cincia e tradio

O Territrio do Olhar - Michel Random

Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso

Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso Basarab Nicolescu

2. A abordagem transdisciplinar da Natureza e do conhecimento

Figura 1: O Objeto transdisciplinar: o Sujeito transdisciplinar e o termo de interao.

Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso Basarab Nicolescu

Edmund Husserl, Mditations cartsiennes, Paris, Vrin, 1966. Idem, ibidem.

Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso Basarab Nicolescu

Figura 2: Representao simblica da ao da lgica do 3 includo

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3. Disciplinas acadmicas, culturas e religies

CONHECIMENTO CD in vitro Mundo externo - Objeto

Conhecimento Inteligncia analtica

Orientado para o poder e a posse Lgica binria Excluso de valores

Tabela 1. Comparao entre o conhecimento disciplinar CD e conhecimento transdisciplinar CT

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4. A atitude transreligiosa e a presena do sagrado

Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso Basarab Nicolescu

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5. Podemos reconciliar as duas culturas?

Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso Basarab Nicolescu

6. O transcultural e o espelho do Outro

Fundamentos Metodolgicos para o Estudo Transcultural e Transreligioso Basarab Nicolescu

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Charles S. Peirce, crits sur le signe, Paris, Seuil, 1978, p. 22.

As Culturas no so Disciplinas: Existe o Transcultural?

Cf. Panikkar 1998.

O gnero Homo surge h cerca de dois milhes de

O primeiro perodo o da atividade sensrio-motora

O segundo perodo, o da atividade representativa, est

O terceiro perodo, o da atividade representativa de