ERIC VOEGELIN

EVANGELHO E CULTURA
in: The Collected Works of E. Voegelin.
Vol. 12 Published Essays, 1966-1985.
Louisiana State University Press
Baton Rouge/Londres, 1988, pp. 172-212
Traduo Mendo Castro Henriques e Lus Salvador, M. Eduarda Barata, Mrio J orge
e Nuno Bettencourt
A Comisso Directiva honrou-me com o convite de proferir uma conferncia
acerca de "Evangelho e Cultura".1[1] Se bem compreendi a inteno dos membros da
comisso queriam escutar o que um filsofo tem para dizer acerca da dificuldade do
Verbo em se fazer ouvir no nosso tempo e, se ouvido, tornar-se inteligvel para aqueles
que o querem escutar. Porque seria o evangelho vitorioso nas circunstncias
helenistico-romanas da sua origem? Porque atraiu uma lite intelectual que elaborou o
significado do Evangelho em termos de filosofia e, deste modo, criou uma doutrina
Crist? Porque pde esta tornar-se religio do Imprio Romano? Como pde a Igreja,
atravessado este processo de aculturao, sobreviver ao Imprio Romano e tornar-se a
crislida, da civilizao Ocidental, como lhe chamou Toynbee ? E o que ofuscou esta
fora cultural triunfante, de modo a que, hoje, as igrejas esto na defensiva contra os
movimentos intelectuais dominantes do nosso tempo e abaladas por uma crescente
inquietao no seu interior?

1[1] The Gospel and Culture o ttulo da conferncia editada em 1971 em J esus and
Marys Hope, Pittsburgh Theological Seminary press, pp. 59-1 01.
Uma ordem de trabalhos impressionante, devo dizer. E, contudo, aceitei-a
porque de que serviria a filosofia se nada tivesse para dizer acerca das grandes questes
que os homens do nosso tempo lhe podem, justificadamente, colocar? Mas se
considerarmos a amplido do desafio, compreendereis que no posso prometer mais do
que uma tentativa humilde para justificar a confiana da Comisso e para salvar a honra
da filosofia.
I
Orientei as questes iniciais para o tema do evangelho e da filosofia e, comearei por
apresentar uma instncia antiga e outra recente em que o tema se tornou tpico.
Ao absorver a razo na forma da filosofia helenstica o evangelho da ekklesia
tou theou primitiva tornou-se a Cristandade da Igreja. Se a comunidade do evangelho
no tivesse penetrado na cultura do tempo ao entrar na sua vida da razo, teria
permanecido uma seita obscura e provavelmente desapareceria da histria; conhecemos
o destino do J udeo-Cristianismo. A cultura da razo, por sua vez, atingira uma fase em
que era sentida como um impasse por jovens sedentos para os quais o evangelho parecia
oferecer a resposta busca filosfica da verdade. A introduo ao Dilogo de J ustino
documenta esta situao. Na concepo de J ustino, o mrtir, (morto cerca de 165 d. C.),
o evangelho e a filosofia no se apresentam ao pensador em alternativa, nem so
aspectos complementares da verdade que o pensador tem de soldar numa verdade
completa- na sua concepo, o Logos do evangelho o mesmo Deus que o fogos
spermatkos da filosofia, embora numa fase posterior da sua manifestao na histria.
O Logos opera no mundo desde a criao; todos os homens que viveram segundo a
razo, quer gregos (Herclito, Scrates, Plato), ou brbaros (Abrao, Elias), foram num
certo sentido Cristos (Apologia 1, 46). Donde, que a Cristandade no seja uma
alternativa filosofia, mas a prpria filosofia no seu estado de perfeio; a histria do
Logos cumpre-se atravs da incarnao do Verbo em Cristo. Para J ustino a diferena
entre evangelho e filosofia uma questo de fases sucessivas na histria da razo.2[2]

2[2] Na presente traduo, respeita-se o uso do autor em grafar termos significativos
quer com maisculas quer com minsculas, conforme o contexto. Ex: evangelho,
Evangelho.
Tendo presente esta apresentao muito antiga do tema, iremos agora examinar
um pronunciamento recente. Extra-o do Novo Catecsmo de 1966, encomendado pela
hierarquia dos Pases-Baixos e convencionalmente chamado o Catcsmo Holands. O
seu captulo de abertura tem o ttulo "O Homem Questionador"; e na primeira pgina
encontramos a seguinte passagem:
"Este livro ... comea por nos interrogar sobre qual o significado do facto de
que ns existimos. Isto no significa que ns comeamos por tomar uma atitude no-
Crist. Significa simplesmente que ns, tambm, como Cristos somos homens com
mentes questionantes. Devemos estar sempre prontos e capazes de explicar como a
nossa f d uma resposta questo da nossa existncia."3[3]
A passagem, embora pouco polida, filosoficamente muito relevante. A sua
rudeza bem-intencionada esclarece bastante as dificuldades em que as igrejas se
encontram hoje. Note-se acima de tudo a dificuldade que a Igreja tem face aos seus
prprios crentes que querem ser Cristos custa da prpria humanidade. J ustino
comeou como uma mente questionante e, depois de ter experimentado as escolas
filosficas da poca, deixou que a sua busca se apaziguasse na verdade do evangelho.
Hoje, a situao est invertida. Se os crentes esto em descanso num estado de f que
no pe perguntas, o seu metabolismo intelectual tem de ser estimulado pela lembrana
que o homem suposto questionar-se e, que um crente incapaz de explicar como a sua
f uma resposta ao enigma da existncia, pode ser um "bom-Cristo", mas um
homem questionvel. E podemos fortalecer a lembrana recordando, delicadamente,
que nem J esus nem os companheiros a quem Ele transmitiu a palavra sabiam ainda que
eram Cristos; o evangelho oferecia a sua promessa, no a Cristos, mas aos pobres em
esprito, ou seja, a mentes questionantes, embora situados num nvel culturalmente
menos sofisticado que o de J ustino. Por trs da passagem emerge o conflito, no entre o

2[3] Trata-se de De Nieuwe Katechsmus. Geloofsver Kondiging voor voiwassenen.
Obra redigida pelo Instituto Catequtico Superior de Nijmegen, em colaborao com
diversos, e por ordem dos Senhores Bispos da Holanda. Cf. trad. Port., Ed. Herder, S.
Paulo, 1969, pg. 4.


evangelho e a filosofia, mas antes entre o evangelho e a sua posse inquestionvel como
doutrina. Os autores do catecismo no encaram este conflito com ligeireza; antecipam,
mesmo, resistncia sua tentativa de encontrar a humanidade comum dos homens no
facto de questionar o significado da existncia; e protegem-se contra uma
incompreenso precipitada assegurando o leitor que no pretendem "tomar uma atitude
no-Crist". Assumindo que ponderaram rigorosamente cada afirmao que
escreveram, esta clusula defensiva revela um ambiente onde no habitual pr
questes, onde o carcter do evangelho como resposta foi to nocivamente obscurecido
pelo seu endurecimento em doutrina estanque que o levantamento da questo, a que o
evangelho responde, pode ser suspeito como "atitude no-Crist". Se esta a situao,
contudo, os autores tm boas razes para estarem inquietos. Porque o evangelho como
doutrina que se pode pegar e ser salvo, ou largar e ser condenado, letra morta;
encontrar indiferena, se no mesmo desprezo, entre mentes questionantes fora da
Igreja, bem como na inquietao do crente que ser insuficientemente pouco-Cristo por
ser um homem que se interroga.
A inteno do Catecismo, restaurar a mente questionante na posio que lhe '
devida, o primeiro passo importante para restituir ao evangelho a realidade que ele
perdeu atravs do endurecimento doutrinrio. Ademais, por muito hesitante e frgil que
possa ser a execuo, esta tentativa um primeiro passo para readquirir a vida da razo
representada pela filosofia. Tanto o chamado erotismo platnico da busca (zetess) e a
atitude aportica de Aristteles, intelectualmente mais agressiva, reconhecem no
"homem questionante" o homem movido por Deus a pr as questes que o conduziram
causa do ser (arch). A prpria busca a evidncia da inquietao existencial; no acto
de questionar, a experincia humana de tenso (tass) para o fundamento divino irrompe
na palavra da interrogao como uma orao pelo Verbo da resposta. Questes e
respostas esto intimamente relacionadas; a busca movese no que Plato designou por
metaxy, a realidade interina da pobreza e da riqueza, do humano e do divino; a questo
conhecimento, mas este conhecimento ainda o tremor de uma questo que pode ou
no alcanar a verdadeira resposta. Esta busca luminosa em que a procura da resposta
verdadeira depende do colocar a verdadeira questo, e o pr da verdadeira questo
depende da apreenso espiritual da verdadeira resposta, a vida da razo. Ao filsofo
certamente que agrada o aviso do Catecismo para que a f se possa justificar como uma
resposta a questes acerca do significado da existncia.
Questo e resposta so sustentadas conjuntamente e relacionadas entre si pelo
acontecimento da busca. O homem, contudo, embora verdadeiramente questionador,
tambm pode deformar a sua humanidade ao recusar pr questes ou ao carreg-las com
premissas delineados para tornar a busca impossvel. O evangelho, para ser ouvido,
exige ouvidos que possam ouvir-, a filosofia no ser a vida da razo se a razo do
questionador estiver depravada (Rom. 1, 28). A resposta no ajudar o homem que
perdeu a questo e as dificuldades da poca presente so caracterizadas pela perda da
questo, mais do que da resposta, como bem viram os autores do Catecismo. Ser
necessrio, portanto, recuperar a questo que o filsofo via respondida no evangelho na
cultura helenstico-romana.
Uma vez que a questo se refere humanidade do homem, permanece idntica
ao que foi no passado; mas hoje est to distorcida pelo processo Ocidental de
desculturao que deve ser, primeiro, desentranhada da linguagem intelectualmente
desordenada em que ns falamos indiscriminadamente do significado da vida, ou do
significado da existncia, ou do facto da existncia que no tem significado, ou do
significado que deve ser atribudo ao facto da existncia, etc.... como se a vida fosse um
facto e o significado uma propriedade que pode ou no possuir.
Ora a existncia no um facto. Se alguma coisa , a existncia o nofacto de
um movimento perturbante da realidade interina, da ignorncia e do conhecimento, do
tempo e da intemporalidade, da imperfeio e perfeio, da esperana e do cumprimento
e, enfim, da vida e da morte. Da experincia deste movimento, da ansiedade de perder a
direco correcta nesta interinidade de escurido e luz, nasce o inqurito acerca do
significado da vida. Mas nasce porque a vida experimentada como a participao
humana num movimento cuja direco pode ser encontrada ou perdida. Se a existncia
do homem no fosse um movimento mas um facto, no s no teria qualquer
significado mas nem sequer se colocaria a questo do significado. A conexo entre o
movimento e investigao torna-se mais compreensvel se considerarmos a sua
deformao por alguns pensadores existencialistas. Um intelectual como Sartre, por
exemplo, encontra-se envolvido no conflito sem sada entre assumir a facticidade sem
sentido da existncia e a busca desesperada para lhe atribuir um significado a partir dos
recursos do seu eu: pode separar-se da investigao do filsofo, ao assumir que a
existncia um facto; mas no pode escapar sua inquietao existencial. Se a busca
fr proibida de se mover na realidade interina, e se, por consequncia, no puder ser
dirigida ao fundamento divino do ser, deve ser dirigida para um significado imaginado
por Sartre. A busca, pois, impe a sua forma mesmo quando perdeu substncia; o facto
imaginado da existncia no pode permanecer sem significado, mas deve tornar-se a
rampa de lanamento para o Ego do intelectual.
Esta destruio imaginativa da razo e da realidade no uma idiossincrasia de
Sartre; tem um carcter representativo na histria, porque , de facto, uma fase num
processo de pensamento cuja modalidade foi instaurada por Descartes. As Meditaes,
certo, ainda pertencem cultura da busca, mas Descartes deformou o movimento, ao
coisificar os parceiros como objectos de um observador, do gnero de Arquimedes,
situado fora da busca. Sobre a concepo da nova metafsica doutrinria, o homem que
se experimenta a si prprio como questionados, aparece como uma res cogitans cujo
esse deve ser inferido do seu cogitare,- e o Deus por cuja resposta ns esperamos e
aguardamos convertido no objecto de uma prova ontolgica da sua existncia.
Ademais, o movimento da busca, o erotismo da existncia na realidade interina do
divino e do humano, tornou-se um cogitare demonstrativo dos seus objectos; a
luminosidade da vida da razo foi modificada na claridade do raisonnement. Assim, da
realidade da busca desintegrada nas Meditaes, emergem os trs espectros que pairam
no cenrio Ocidental at hoje. Primeiro, vem o Deus que foi desligado da busca e ao
qual j no se permite que responda s questes: vivendo retirado da vida da razo, foi
empurrado para objecto da f no razovel; de tempos a tempos declara-se que est
morto. Existe, em segundo lugar, o cogitare do observador, tipo Arqumedes, exterior
ao movimento: foi engolido no monstro da Conscincia de Hegel que produz um Deus,
homem e histria prprias; este monstro ainda est empenhado em luta desesperada,
para que o seu movimento dialctico seja aceite como real, no lugar do movimento real
da busca na realidade interina. E, finalmente, existe o homem do cogito ergo sum
cartesiano: este tem-se rebaixado consideravelmente no mundo, reduzido como est ao
facto e figura do sum ergo cogito sartreano; o homem que em tempos podia demonstrar
no s a si prprio mas mesmo a existncia de Deus, tornou-se o homem que est
condenado a ser livre e que pretende ser preso por editar um jornal maosta.
As reflexes acerca da busca e da sua deformao no nosso tempo, foram
suficientemente longas para permitir algumas concluses acerca da questo e da sua
recuperao. Antes de mais, os males da desculturao afectaram a filosofia, pelo
menos tanto como afectaram o evangelho. Uma aculturao atravs da introduo da
filosofia contempornea na vida da Igreja, a faanha dos patres no ambiente helenstico-
romano, seria hoje impossvel, porque nem as igrejas tm uso para a razo deformada
nem os representantes da deformao pem as questes a que o evangelho ofereceria a
resposta. Em segundo lugar, contudo, a situao no assim to desesperada como
pode parecer, porque a questo est presente mesmo no tempo em que a razo
deformada. A busca impe a sua forma mesmo quando a sua substncia rejeitada; os
filosofemos dominantes do nosso tempo so, claramente, resduos da busca. A
desculturao no constitui uma nova sociedade, ou uma nova idade na histria; um
processo no interior da nossa sociedade, notrio na conscincia pblica e suscitando
resistncia. De facto, nestas linhas, estou precisamente a analisar o fenmeno da razo
deformada, reconhecendo-a como tal, segundo os critrios da razo no deformada; e
consigo faz-lo porque a cultura Ocidental da razo ainda est suficientemente viva,
apesar das aparncias, para fornecer os critrios para caracterizar a sua prpria
deformao. Esta ltima observao permitir, em terceiro lugar, pr de parte a
propagao ideolgica dos processos de desculturao como sendo uma "nova era".
Ns no vivemos numa era "ps-Crist", "ps-filosfica", "ps-pag", ou na era de
"novo-mito" ou do "utopismo", mas simplesmente num perodo de desculturao
massia atravs da desculturao da razo. A deformao no uma alternativa ou um
avano para alm da formao. Pode falar-se de um avano diferenciador, na
luminosidade da busca, do mito para a filosofia, ou do mito para a revelao; mas no se
pode falar de um padro de progresso diferenciador da razo para a desrazo. Em
quarto lugar, contudo, a desculturao do Ocidente um fenmeno histrico persistente
durante sculos- os destroos grotescos em que se apresenta, hoje, quebrada a imagem
de Deus, no constituem uma opinio errada acerca da natureza do homem mas um
resultado do processo secular da destruio. preciso compreender este aspecto da
situao, se no quisermos ser encaminhados para variedades de aco que, embora
sugestivas, dificilmente poderiam ser curativas. A questo da busca no pode ser
recuperada nos destroos; a sua recuperao no uma questo de pequenas reparaes,
de pr um remendo aqui ou acol, de criticar este ou aquele autor cuja obra uma
sintoma de desculturao mais do que a sua causa, etc. Nem o conflito ser resolvido
pelos famosos dilogos em que os parceiros s no trepam para cima dos dedos dos ps
uns dos outros, menos por causa de excesso de boas maneiras do que por ignorarem os
dedos que devem ser pisados. E, menos ainda se poder conseguir ao contrapor a
doutrina certa doutrina errada, pois a endoutrinao precisamente o dano que foi
infligido no movimento da busca. No existiriam doutrinas hoje da existncia
deformada se a busca na filosofia e no evangelho no tivesse sido escondida pela
endoutrinao radical da Idade-Mdia tardia, tanto na metafsica como na teologia.
II
Apenas a vida milenar da razo pode dissolver a sua deformao secular. No
temos de permanecer no ghetto dos problemas contemporneos ou modernos, prescritos
pelos deformadores. Se a destruio remonta a sculos, ns podemos recuar milnios
para restaurar a questo to vastamente danificado no nosso tempo.
A questo de busca do significado da vida encontra a sua expresso clssica, na
Grcia do sculo V, quando Eurpedes desenvolve o simbolismo do duplo significado
da vida e da morte:
"Quem sabe se viver estar morto, e estar modo viver. "
Plato resume as linhas de Eurpedes no Grgas (492e) e elabora o simbolismo no
mito do juizo dos mortos que conclui o dilogo. J esus resume o simbolismo na
afirmao: "Pois aquele que quiser salvar a sua vida, (psychen) vai perd-la, mas o que
perder a sua vida por causa de mim, vai encontr-la. De facto, que aproveitar ao
homem se ganhar o mundo inteiro mas arruinar a sua vida?" (Mat 16, 25-26). Paulo,
finalmente, escreve: "Pois se viveres segundo a carne, morrereis, mas se pelo Esprito
fizerdes morrer as obras do corpo, vivereis" (Rom 8, 13). As variantes podiam ser
multiplicadas. O mais antigo caso conhecido, embora ainda apresentado em linguagem
do mito cosmolgico, encontra-se num poema egpcio do terceiro milnio tardio a.C.
Mas deve-se recordar, devido sua proximidade ao evangelho, o aviso do Scrates
platnico, que segue o mito do juizo dos mortos no final da Repblica (621 b-c): "O
mito foi salvo ... e salvar-nos- se nos deixarmos persuadir ... e mantivermos a nossa
alma (psychen) impoluta. Se vos deixardes persuadir por mim, acreditaremos que a
alma imortal ... e seguiremos sempre o caminho para o alto, buscando a justia com
sabedoria, de modo a tornarmo-nos caros a ns mesmos e aos deuses." Paul Shorey tem
razo, na sua traduo da Repblica, em acrescentar em nota de rodap frase
"manteremos a nossa alma impoluta", passos paralelos de Tiago 1, 27 e 2 Pe. 3, 14.
Existe uma orientao na existncia; e conforme a sigamos ou no, a vida pode
ser morte, e a morte pode ser vida eterna. Os filsofos estavam conscientes de terem
adquirido esta intuio de um modo representativo para a humanidade. A questo
expressa pelo duplo significado da vida e da morte a questo da existncia de cada
um, no apenas a dos filsofos. Por isso, na Repblica , o mito que foi salvo e que
narrado por Scrates, atribudo a Er o Panflio, o homem de todas as tribos, ou da tribo
de todos, que regressou da morte e contou aos seus companheiros o juizo que
testemunhara no mundo infernal. Quem quer que seja pode perder-se no emaranhado da
existncia e, tendo retomado da sua morte vida, contar o conto do seu significado.
Alm de mais, por detrs do conto permanece a autoridade da morte representativa
sofrida por Scrates em nome da verdade. A Apologia conclui com as irnicas palavras
de despedida ao juiz: "Mas agora chegou o tempo de partir. Eu parto para morrer, e vs
para viver. Mas para quem est reservado o melhor lote desconhecido para todos,
excepto para o Deus".
Esta clebre intuio tornou-se socialmente efectiva atravs do monumento que Plato
ergueu na sua obra. J no tempo de Cristo, quatro sculos mais tarde, tornara-se a
autocompreenso do homem na cultura da ecmena helenstico-romana; e, de novo, a
verdade universal da existncia teve de ser ligada a uma morte representativa: o
dramtico episdio de J o 12 o equivalente cristo Apologia do filsofo. O
evangelista narra a entrada triunfante de J esus em J erusalm. A histria de Lzaro
espalhou-se, e a multido acotovela-se para ver e saudar o homem que pode erguer os
mortos vida. As autoridades judaicas querem tomar medidas contra quem lhes est a
roubar o povo, mas de momento tm de ser cautelosas: "Vedes que nada podeis fazer;
Vede: o mundo (kosmos) corre atrs dele!" O mundo das autoridades judaicas, contudo,
no o mundo ecumnico que J esus quer atrair para si. Apenas quando um grupo de
Gregos se aproxima de Filipe e de Andr, e estes apstolos com nomes Gregos contam
a J esus acerca do desejo dos Gregos de o ver, que ele pode responder: "Chegou a hora
para o Filho do Homem ser glorificado" (12, 23). "Vm a os Gregos" - a humanidade
est pronta para ser representada pelo sacrifcio divino. O J esus J oanino pode, por
consequncia, continuar:
"Muito solenemente vos digo: a menos que uma semente de trigo cair na terra e
morrer, permanece apenas uma semente de trigo; mas se morrer, trar muito fruto.
Quem ama a sua vida (psychen) perd-la-; mas quem odeia a sua vida neste mundo
(kosmos), mant-la- para a vida eterna. Se algum me servir, deve-me seguir, e onde
eu estiver, o meu servo tambm estar. Se algum me servir, o meu Pai honra-lo-."4[4]
Nos Evangelhos Sinpticos, tal como no Grgias e na Repblica, a questo da vida e
da morte aparece, apenas, sob a forma de intuio, persuaso, e aviso (Mat 10, 39;
16,25; Luc 14,26; 17,33); em J o 12, tal como na Apologia, vivida atravs de um
sofredor representativo, de modo que a intuio torna-se a verdade da existncia na
realidade atravs da autoridade dos mortos. Mesmo o Damonion que sustivera
Scrates na sua caminhada, na medida em que no ergue os seus avisos tem um
equivalente na reflexo de J esus:
"Agora a minha alma est inquieta. Que deverei eu dizer Pai, salva-me desta hora?
No, porque para este propsito, eu cheguei a esta hora. Pai, que o teu nome seja
glorificado."5[5]
A esta prece de submisso pela alma inquieta, o cu respondeu com um trovo - os
historiadores ainda no esto seguros se o fazedor do trovo era Zeus ou Yahweh - e

Eric Voegelin traduziu directamente do original grego as passagens bblicas.
Apresenta-se em nota de rodap a traduo da Bblia de J erusalm devido sua
acessibilidade e bom nvel exegtico.
4[4] "Em verdade, em verdade, vos digo: Se o gro de trigo que cai na terra no morrer,
permanecer s; mas se morrer, produzir muito fruto. Quem ama sua vida a perde e
quem odeia a sua vida neste mundo guard-la- para a vida eterna. Se algum quer
servir-me, siga-me; e onde estou eu, a tambm estar o meu servo. Se algum me
serve, meu Pai o honrar."
5[5] "Minha alma est agora conturbada. Que direi? Pai, salva-me desta hora? Mas foi
precisamente ara esta hora que eu vim. Pai, glorifica o teu nome."
para aqueles que tinham ouvidos para ouvir, o trovo veio como uma voz: "Glorifiquei-
o e hei-de glorific-lo de novo". Assegurado pela voz que clama, J esus pde concluir:
"Agora o juzo (krsis) chegou a este mundo (kosmos), e agora o governante deste
mundo ser repelido. E eu, quando for elevado da terra, atrairei todos os homens a
mim.,6[6]
O aparecimento dos Gregos peculiar a J oo; no os encontramos nos Evangelhos
Sinpticos. A interpretao que segui assenta na forma literria de J oo de permitir que
uma narrativa de eventos, ou sinais, seja seguida pela exposio do seu significado
atravs da resposta de J esus; mas o leitor deve ter conscincia que a maior parte dos
comentadores tende a diminuir o papel dos Gregos, de modo a assimilar a inteno de
J ol2 tradio Sinptica. Contudo, no vejo razo pela qual ao autor se deveria negar a
cortesia de ver a sua obra literria tomada a srio, segundo a letra do texto, s porque o
seu trabalho um Evangelho. O episdio de J ol2 expressa uma concepo helenstico-
ecumnica do drama da existncia, culminando na morte sacrificial de Cristo. Recebe a
sua atmosfera peculiar do jogo pr-gnstico com os significados do termo kosmos. No
uso das autoridades judaicas, o kosmos que corre atrs de J esus (12, 19) no significa
seno tout /e monde. Com o aparecimento dos Gregos (12, 20-22), o significado cresce
para a humanidade ecummica. Com o dio vida de cada um (psyche) neste mundo

6[6] " agora o julgamento deste mundo, agora o prncipe deste mundo ser lanado
fora; e, quando eu fr elevado da terra, atrairei todos a mim."
6[7] "Eu, a luz, vim ao mundo para que aquele que cr em mim no permanea nas
trevas. Se algum ouvir minhas palavras e no as guardar, eu no o julgo, pois no vim
para julgar o mundo, mas para salvar o mundo. Quem me rejeita e no acolhe minhas
palavras tem seu juiz: a palavra que proferi que o julgar no ltimo dia."
6[8] "Eis que vou demolir o que constru, e o que plantei vou arrancar, e isto para toda
a terra! E tu procuras para ti grandes coisas! No procures! Porque eis que vou trazer a
desgraa sobre toda a carne, orculo de Iahweh. Mas a ti eu concederei a vida em
recompensa, em todos os lugares para onde fores."
6[9] "Ningum pode vir a mim se o Pai, que me enviou, no o atrair."
(12, 25), o kosmos torna-se um habitat do qual esta vida deve ser salva para a
eternidade. Nas palavras conclusivas (12, 31), o kosmos o domnio do prncipe deste
mundo de cujo reino J esus, quando fr "elevado", atrair todos os homens para si,
deixando o archon satnico como um governante sem povo. J esus tornou-se o rival do
archon numa luta csmica pelo governo dos homens. Mas no ser isto gnosticismo?
Seria temeridade aceitar tal suposio, porque J oo conduz todo o episdio, incluindo
tanto a narrativa como a sua exegese atravs da resposta de J esus, para a posio
literria de uma narrativa qual se sobrepe uma nova resposta exegtica de J esus.
Nesta resposta sobreimposta, J esus declara (ekrazen), enfaticamente-.
"Eu, a Luz, vim ao mundo (kosmos) para que quem acreditar em mim no permanea
nas trevas. Se algum ouvir as minhas palavras e no as seguir, Eu no o julgo, porque
eu no vim para julgar o mundo (kosmos), mas para salvar o mundo (kosmos). Quem me
rejeitar, e no aceitar as minhas palavras, tem o que julga: A palavra que proferi ser a
palavra que o julgar no ltimo dia."7[7]
Osignificado de kosmos reverte do habitat para os habitantes que no so
para ser evacuados mas sim salvos. Da luta csmica do archon e do Redentor
regressamos ao drama da existncia - a luz da palavra penetrou nas trevas, salvando
aqueles que acreditaram nela, e trouxe juzo para aqueles que lhe fecharam os olhos.
Nesta fase da anlise, seria difcil encontrar grande diferena de funo entre o mito
acerca do juizo final narrado por Er o Panflio em Plato ou o ltimo dia de J oo.
A busca na realidade interina move-se da questo da vida e da morte para a resposta da
narrativa salvfica. A questo, contudo, no nasce de um vcuo, mas de um campo de
realidade, e aponta para respostas de um certo tipo; e a narrativa salvfica, seja ela o
mito panflio de Plato ou o Evangelho de J oo, no uma resposta arbitrria, mas
corresponde de um modo definido realidade da existncia em que a questo
pressuposta como verdadeiramente experimentada. Questo e resposta relacionam-se
intimamente entre si num movimento de um todo inteligvel. Esta relao, que constitui
a verdade do conto, exige uma nova anlise.
O significado duplo da vida e da morte o simbolismo gerado pela experincia
humana de ser atrado em vrias direces, entre as quais tem de ser escolhida a


correcta. Plato identificou a pluralidade de atraces, a necessidade de escolher entre
elas, e a possibilidade de conhecer a correcta, como o complexo de experincias que
resultam da questo da vida e da morte. De acordo com a variedade de atraces, pode-
se distinguir uma variedade de modos existenciais e de hbitos conforme seguimos uma
ou outra. "Quando a opinio conduz atravs da razo (fogos) para o melhor (ariston) e
mais poderosa, o seu poder chamado prudncia (sophrosyne); mas quando o desejo
(ephitymia) nos arrasta (helken) para os prazeres e governa entre ns, o seu poder
chamado excesso (hybris)" (Fedro 238a). As foras que nos puxam esto em conflito,
arrastando-nos para cima ou para baixo. Um jovem pode ser "atrado (helkein) para a
filosofia" (Repblca 494e), mas a presso social pode desvi-lo para uma vida de
prazer, ou de sucesso na poltica. Se seguirmos a segunda atraco, contudo, a questo
do significado ainda no fica arrumada, porque a primeira atraco continua a ser
experimentada como parte da existncia. Ao seguir a segunda atraco o jovem no
transforma a sua existncia num facto isento de questes, mas num determinado
percurso de vida, nitidamente questionvel. Sentir a vida que leva como no sendo "a
sua vida prpria e verdadeira" (495c) viver num estado de alienao. O jogo das
atraces, por consequncia, iluminado pela verdade. Quem seguir o percurso errneo
no o converte por isso no correcto, mas desvia a sua existncia para a inverdade. Esta
luminosidade da existncia, conferido pela verdade da razo, precede todas as opinies
e decises acerca da atraco a ser seguida. Ademais, permanece viva como o juzo da
verdade da existncia, sejam quais forem as opinies que possamos efectivamente
formar acerca delas.
Os termos buscar (zeten) e atrair (helken) no indicam dois movimentos
diferentes mas simbolizam a dinmica na tenso da existncia, nos plos humano e
divino. Num dos movimentos, experimenta-se uma busca do humano, um ser atrado
pelo plo divino. Evito deliberadamente a linguagem de 'homem' e 'Deus' nesta fase da
anlise, porque estes smbolos esto hoje carregados com os mais diversos contedos
doutrinais que derivados de intuies que, por seu turno, resultam de um movimento
existencial a que ns chamamos filosofia clssica. da aco deste movimento que
emerge o homem como o questionador, aquele a quem Aristteles chama aporon e
thaumazon (Metafsica 982b1 8), e Deus como o motor que atrai ou puxa o homem para
si prprio, como se v no livro X das Leis de Plato ou na Metafsca de Aristteles.
Estas novas intuies acerca da humanidade e da divindade de Deus, a assinalar a fase
final da busca clssica, no devem ser projectadas para o seu comeo como premissas
doutrinais; nesse caso, a realidade do processo, de que os smbolos de resposta derivam
a sua verdade, seria eclipsada, seno mesmo destruido. H um longo caminho desde as
experincias compactas que geram os mortais e os imortais de Homero at ao
movimento diferenciado da existncia na realidade interina e que Aristteles caracteriza
como athanatzein, como um acto de imortalizaro (tica Nicomaqueia X.7, 8) - um
tempo histrico quase to longo como o caminho da filosofia clssica at ao Evangelho.
Ora, os dois componentes do movimento, nem sempre esto no equilbrio em que Plato
os mantm na construo dos dilogos, onde demonstra, de acordo com a finalidade
pedaggica da persuaso, o processo e os mtodos de buscar que conduzem resposta
correcta. Por detrs dos dilogos, permanece o autor que encontrou a resposta antes de
se empenhar no trabalho de composio literria-, e o seu modo de buscar, tal como o
de Scrates, no necessariamente a via da persuaso dialgica. O que acontece na
vida do homem que emerge do movimento da existncia como o padagogos dos seus
companheiros, pode ser comprimido em episdios semelhantes aos da alegoria da
caverna. A Plato permite que o homem, amarrado com o rosto virado para o muro,
seja arrastado (helkein) fora para a luz (Repblica 515e). A tnica reincide na
violncia sofrida pelo homem na caverna, na sua passividade e mesmo resistncia a ser
convertido (periagog), de tal modo que a ascenso para a luz menos uma aco de
buscar do que um destino infligido. Se aceitarmos este sofrimento de ser arrastado
como descrio realstica do movimento, ento a alegoria evoca a paixo do Scrates
que a narrou; o ser arrastado para a luz pelo Deus; o facto de sofrer a morte quando
regressou para permitir que os seus companheiros partilhassem a luz; a sua ascenso dos
mortos para viver como narrador da narrativa salvfica. Mais; esta paixo da alegoria
evoca, se posso antecipar, a paixo da converso infligido pela viso de Cristo ao Paulo
que resiste na estrada para Damasco.
Na experincia de Plato, o sofrimento obscurece to fortemente a aco na
busca que se torna difcil de traduzir este pathos no seu tauta ta pathe en hemin (Leis
644e), "todos estes pathe (paixes) que em ns existem". Ser que este pathos exprime
apenas a experincia da atraco (helkein) que d orientao busca? Ou ser que
Plato quer reconhecer este movimento como to fortemente marcado pelo sofrimento
que os termos experincia e paixo so quase sinnimos? O contexto em que esta
passagem aparece, o mito do apresentador dos fantoches, no deixa dvida que a
incerteza causada pela pesquisa platnica do campo da tenso existencial, para alm
do movimento da busca que se cumpre na narrativa salvfica. Porque quanto mais certo
estamos de conhecer a verdadeira resposta questo da vida e da morte, tanto mais
enigmtico haver a prpria questo. Por que razo est o prisioneiro amarrado
caverna, em primeiro lugar? Por que razo a fora que o prende tem de ser superada por
uma contrafora que o converte? Porque deve o homem que ascende luz regressar
caverna para sofrer a morte nas mos daqueles que o iro abandonar? Porque no a
abandonam todos, de modo a que a caverna como local de existncia seja abandonada?
Para alm da busca que recebe direco da atraco (helkein) da razo, estende-se o
campo existencial mais vasto da "contra-atraco", da anthelken (Leis 644-45). Por
detrs da questo a que a narrativa salvfica responde, emerge a questo mais sombria
da questo da existncia que permanece mesmo depois da resposta ter sido encontrada.
A estas questes que resultam da estrutura da "contra-atraco" na existncia, Plato
deu a sua resposta no simbolismo do homem como fantoche criado pelos deuses,
"possivelmente como um brinquedo, possivelmente com um propsito mais srio, mas
que ns no podemos saber", e atrado por vrias cordas para aces opostas. Cabe ao
homem seguir, sempre, o sagrado cordo de ouro do juizo (logismos) e no as outras
cordas dos metais mais vis. Assim, a componente da aco humana no desapareceu do
movimento mas tem de ser inserida no drama mais vasto da atraco e da contra-
atraco. Como o puxo do cordo de ouro suave e sem violncia, precisa, para
prevalecer na existncia, do apoio do homem que deve contrariar (anthelkein) o contra-
puxo das cordas mais vis. O eu do homem (autos) introduzido como a fora que
deve decidir no conflito das atraces, atravs da cooperao com a sagrada atraco da
razo (fogos) e do juizo (logsmos). Em resumo: aos questionadores rebeldes que se
querem queixar acerca da estrutura da existncia, cerca da caverna que persiste em
exercer a sua atraco, mesmo quando se encontrou a narrativa salvfica, a esses dada
a mesma resposta brusca que receberam de um grande realista anterior, J eremias:
"Ouvi! Aquilo que eu constru, deitarei abaixo; e aquilo que eu plantei , destruirei. E
vs que buscais, ainda, grandes coisas para vs prprios, No as busqueis! Porque ouvi!
Posso amaldioar toda a carne -diz Yahweh - Mas entrego-vos a vossa vida, como
prmio de guerra, em qualquer lugar para onde fores."8[8] (45, 4-5)


A vida oferecida como um despojo de guerra. Quem quer salvar a sua vida
perd-la-. A narrativa salvfica no uma receita para a abolio do anthelkein na
existncia mas a confirmao da vida atravs da morte nesta guerra. A morte de
Scrates, que tal como a morte de J esus, podia ter sido evitada fisicamente,
representativa porque autentifica a verdade da realidade.
Estas reflexes clarificaram o problema da verdade pelo que apenas falta uma
afirmao explcita das intuies nelas implicados.
Nem se trata de uma questo que em vo procura uma resposta, nem h uma
verdade da narrativa salvfica, impondo-se a partir de nenhures no facto da existncia.
O movimento na realidade interina , na verdade, um todo inteligvel de questo e de
resposta, em que a experincia do movimento gera smbolos lingusticas para se
exprimir. No que se refere s experincias, o movimento no tem outros "contedos"
seno o seu questionamento, as paixes da atraco e da contra-atraco, os ndices
direccionais das atraces, e a conscincia de si prprio a que chamamos a sua
luminosidade. No que se refere aos smbolos, estes apenas tm de exprimir as
experincias enumeradas, a situao da realidade experimentada no contexto mais
amplo da realidade em que ocorre o movimento diferenciado, e o movimento auto-
consciente, como um acontecimento da existncia humana na sociedade e na histria
onde, at aqui, no ocorreu. As dificuldades de compreenso que estas intuies,
frequentemente, suscitam no clima contemporneo da desculturao so causadas pelos
hbitos de hipostasiao e dogmatizao. Quero, pois, sublinhar que os smbolos
desenvolvidos no movimento no se referem a objectos na realidade externa, mas a
fases do movimento medida que se articula no seu processo auto-iluminante. No
existe outra realidade interina seno a metaxy experimentada na tenso existencial do
homem para o fundo divino de ser; no h outra questo de vida e de morte seno a
questo suscitada pelo puxo e pelo contra-puxo- no h outra narrativa salvfica seno
a narrativa da divina atraco a ser seguida pelo homem; e no h articulao cognitiva
da existncia seno a conscincia notica em que o movimento se torna luminoso para si
prprio.
Outra dificuldade de compreenso resulta da intuio de que tanto os smbolos
como as experincias simbolizadas pertencem realidade interina. No comea por
haver, primeiro, um movimento na realidade interina e, em segundo lugar, um
observador humano, qui um filsofo, que registe as suas observaes do movimento.
A realidade da existncia, tal como experimentada no movimento, uma participao
mtua (methexis, metalepss) do humano e do divino; e os smbolos lingusticas que
exprimem o movimento no so inventados por um observador que no participa no
movimento; so gerados no prprio acontecimento da participao. O estatuto
ontolgico dos smbolos tanto humano como divino. Plato sublinha que o seu mito
dos fantoches um alethes fogos, uma histria verdica, quer o fogos seja "recebido de
um deus, ou de um homem que sabe" (Leis 645b); e o mesmo estatuto duplo da
"palavra" reconhecido pelos profetas quando eles promulgam os seus ditos como
"orculo" de Yahweh, tal como na passagem de J eremias acima citada. Este estatuto
duplo dos smbolos que exprimem o movimento na metaxy foi muito obscurecido na
histria ocidental por telogos cristos que separavam as duas componentes da verdade
simblica, monopolizando a componente divina para os smbolos cristos sob o ttulo de
"revelao", enquanto atribuam o ttulo de "razo natural" componente humana de
smbolos filosficos. Esta doutrina teolgica insustentvel empiricamente. Plato
estava to consciente da componente revelatria na verdade do seu fogos, como os
profetas de Israel ou os autores dos escritos do Novo Testamento. As diferenas entre
profecia, filosofia clssica e evangelho devem ser, antes, procuradas nos degraus de
diferenciao da verdade existencial.
Finalmente, num clima de desculturao, existem as dificuldades de
compreenso suscitadas pelos problemas da imaginao mtica. O mito no uma
forma simblica primitiva, exclusiva das sociedades arcaicas e superado
progressivamente pela cincia positiva; , antes, a linguagem em que se articula as
experincias da participao humano-divina na realidade interina. Ora a simbolizaro
da existncia participante evolui historicamente da forma mais compacta do mito
cosmolgico para as formas mais diferenciadas da filosofia, profecia, e evangelho; mas
as intuies diferenciantes, longe de abolirem a metaxy da existncia, acentuam um
conhecimento mais articulado. Quando a existncia se torna noticamente luminosa
como o campo da atraco e da contra-atraco, da questo da vida e da morte, e da
tenso entre a realidade humana e divina, tambm se torna luminosa para a realidade
divina como o alm da metaxy que alcana a metaxy do acontecimento participatrio do
movimento. No existe realidade interina da existncia como objecto estanque mas
apenas existncia experimentada como parte de uma realidade que se estende para alm
da realidade interina. Esta experincia do Alm (epekena) da existncia
experimentada, esta conscincia do Alm da conscincia que constitui a conscincia ao
alcan-la, a rea da realidade que se articula atravs dos smbolos da imaginao
mtica. O jogo imaginativo do alethes fogos a "palavra" com que o divino Alm da
existncia se apresenta na existncia como a sua verdade. A narrativa salvfica pode ser
diferenciada, alm da filosofia clssica, historicamente ocorrida, atravs de Cristo e do
evangelho, mas no h outra alternativa simbolizaro da realidade interina da
existncia e do seu Alm divino atravs da imaginao mtica. Os sistemas
especulativos do tipo comtiano, hegeliano, e marxiano, alternativas hoje favorecidos,
no so "cincia" mas deformaes da vida da razo atravs da prtica mgica da auto-
divinizao e da auto-salvao.
III
O Deus que brinca com o homem como um fantoche no o Deus que se torna homem
para salvar a vida, sofrendo a morte. O que gerou a narrativa salvfica da incarnao,
morte e ressurreio divinas em resposta questo da vida e da morte,
consideravelmente mais complexo do que a filosofia clssica; mais rico devido ao
fervor missionrio do seu universalismo espiritual; mais pobre pela sua negligncia do
controle notico; mais amplo pelo seu apelo humanidade inarticulada no homem
comum, mais restrito devido tendncia contra a sabedoria articulada dos sbios; mais
imponente atravs do seu tom imperial de autoridade divina; mais desequilibrado
devido sua ferocidade apocalptica que conduz ao conflito com as condies da
existncia humana em sociedade; mais compacto devido sua generosa absoro de
extractos anteriores de imaginao mtica, especialmente devido recepo da
historiognese Israelita e exuberncia dos milagres operados; mais diferenciado
atravs da experincia intensamente articulada da aco amoroso-divina na iluminao
da existncia pela verdade. A compreenso destas diferenas complexas entre o
movimento evanglico e o movimento da filosofia clssica, contudo, no fica mais
esclarecido por se usarem dicotomias tpicas tais como filosofia e religio, metafsica e
teologia, razo e revelao, razo natural e sobrenatural, nacionalismo e irracionalismo,
etc. Procederei do seguinte modo: primeiro, estabelecerei o cerne notico partilhado
pelos dois movimentos e depois explorarei alguns problemas que resultam da
diferenciao da aco divina no movimento evanglico, bem como da recepo dos
estratos mais compactos de experincia e simbolizaro.
A anlise comear pelo ponto em que o evangelho concorda com a filosofia
clssica ao simbolizar a existncia como um campo de atraces e contra-atraces. J
antes citei J o 12:32 onde o autor faz Cristo dizer que, quando se elevar da terra atrair a
si (helkein) todos os homens. Em J o 6:44, este poder atractivo do Cristo identificado
com o puxo exercido por Deus: "Ningum pode vir a mim a menos que o Pai, que me
enviou, o puxe (helken)."9[9] Mais austero neste ponto do que os evangelistas
sinpticos, J oo torna perfeitamente claro que no existe outra "mensagem" de Cristo
seno o acontecimento do Logos divino que se torna presente no mundo atravs da vida
e morte representativa de um homem. As palavras finais da grande orao antes da
Paixo exprimem a substncia deste evento:
"Pai justo, o mundo no te conheceu, mas eu conheci-te, e eles sabem que tu me
enviaste. A eles dei a conhecer o teu nome eles torn-lo-o conhecido, a fim de que o
amor pelo qual tu me amaste esteja neles e eu neles."10[10] 17:25-26)
Seguir Cristo significa prosseguir o evento da presena divina na sociedade e na
histria: "Tal como tu me enviaste ao mundo, assim eu os envio ao mundo"11[11]
(17:18). E finalmente, uma vez que no h outra doutrina a ensinar seno a histria a
narrar da atraco divina que se torna efectiva no mundo atravs de Cristo, a narrativa
salvfica que responde questo da vida e da morte pode ser reduzida a uma afirmao
breve:


10[10] "Pai justo o mundo no te conheceu, mas eu te conheci e estes reconheceram que
tu me enviaste. Eu lhes dei a conhecer o teu nome e lhes darei a conhec-lo, a fim de
que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles."
11[11] "Como tu me enviaste ao mundo, tambm eu os enviei ao mundo."
"E isto a vida eterna: Conhecer-te, o nico verdadeiro Deus, e J esus Cristo que tu
enviaste."12[12] 17:3)
Com uma extraordinria economia de meios, J oo simboliza a atraco do cordo de ouro, a
sua ocorrncia como um acontecimento histrico no homem representativo, a iluminao da
existncia atravs do movimento da questo da vida e da morte iniciada pela atraco resposta
salvfica, a criao de um campo social atravs da transmisso da intuio aos seguidores e,
enfim, os deveres que incumbem a J oo de promulgar o acontecimento humanidade em geral,
atravs da escrita do evangelho como um documento literrio: "Ora J esus fez muitos outros
sinais na presena dos discpulos que no esto registados neste livro. Os registados, contudo,
foram escritos para que tu possas crer que J esus o Cristo, o Filho de Deus, e que ao acredit-lo
possas viver em seu nome',13[13] (20:30-31). Podemos imaginar como um jovem estudante de
filosofia que quisesse trabalhar por si prprio, a partir dos vrios impasses doutrinais em que os
filsofos das escolas do seu tempo se tinham enredado, poderia ficar fascinado pelo brilho
destas afirmaes sucintas que lhe devem ter surgido como o aperfeioamento do movimento
socrtico-piatnico na interinidade da existncia.
O smbolo helken peculiar a J oo: no ocorre em mais nenhuma passagem do Novo
Testamento. Nas epstolas de Paulo, de tal modo predomina a componente do conhecimento no
movimento e a luminosidade da sua conscincia que o pathos da atraco simbolizado como
um acto divino de conhecimento que agarra forosamente o homem e ilumina a sua existncia.
Escreve Paulo em 2 Cor. 4-.6: "O Deus que disse 'deixai que a luz brilhe nas trevas' o Deus
que brilhou nos nossos coraes para os tornar luminosos (ou resplandecentes, photismos) com
o conhecimento (gnoss) da glria de Deus, a glria na face do Cristo.,,14[14] A glria radiante
na face do Cristo o photsmos na face do homem que viu a Deus. Moiss ainda tinha de a
esconder com um vu at que ela desaparecesse; este vu, que cobria de letras escritas o Antigo

12[12] "Ora, a vida eterna esta: que eles te conheam a ti, o nico Deus verdadeiro, e
aquele que enviaste, J esus Cristo."
13[13] "J esus fez, diante de seus discpulos, muitos outros sinais ainda, que no se
acham escritos neste livro. Estes, porm, foram escritos para crerdes que J esus o
Cristo, o filho de Deus, e para que, crendo, tenhais a vida e seu nome."
14[14] "Porquanto Deus, que disse: Do meio das trevas brilhe a luz!, foi ele mesmo
quem reluziu em nossos coraes, para fazer brilhar o conhecimento da glria de Deus,
que resplandece na face de Cristo."
Testamento, foi retirado do Novo Testamento, escrito pelo esprito (pneuma) no corao; "e ns,
com os nossos rostos descobertos, reflectindo o brilho do Senhor, todos crescemos mais e mais
brilhantes medida que nos voltamos para as imagens que reflectimos"15[15] (2 Cor. 3:18).
Que a resplandecncia do conhecimento no corao tenha a sua origem na aco divina
o que se afirma explicitamente em passagens como 1 Cor. 8:1-3:
"Ns sabemos que "todos ns possumos conhecimento (gnosis)." O conhecimento
(gnoss) incha, o amor (agape) edifica. Se algum imaginar que sabe alguma coisa,
ainda no sabe como devia saber. Mas se algum amar a Deus, conhecido por
Ele."16[16]
As palavras so endereados a membros da comunidade Corntia que possuem o
conhecimento" como doutrina mas que o aplicam sem sabedoria como 'regra de
conduta; a tais possuidores da verdade, lembra-se que s o conhecimento que Deus tem
do homem poder formar a existncia sem a deformar. Escreve Paulo em aviso
semelhante aos Glatas: "Outrora, quando no conheceis a Deus, estveis encadeados a
seres que no eram realmente deuses; mas agora que conheceis Deus - ou antes, que sois
conhecidos por Deus, porque quereis regressar a esses espritos fracos e pobres,
tornando-vos seus escravos?17[17] (Gal. 4:8-9)

15[15] "E ns todos que, com a face descoberta, refletimos como num espelho a glria
do Senhor, somos transfigurados nessa mesma imagem, cada vez mais resplandecente,
pela aco do Senhor, que Esprito."
16[16] "No tocante s carnes sacrificados aos dolos, inegvel que todos temos a
cincia exacta. Mas a cincia exacta incha; a caridade que edifica. Se algum julga
saber alguma coisa, ainda no sabe como deveria saber. Mas, se algum ama a Deus,
conhecido por Deus."
17[17] "Outrora, verdade, no conhecendo a Deus, servistes a deuses, que na realidade
no o so. Mas agora. conhecendo a Deus, ou melhor, sendo conhecidos por Deus,
como possvel voltardes novamente a estes fracos e miserveis elementos aos quais
vos quereis escravizar outra vez?"
As ocasies que levam Paulo a clarificar a dinmica da gnosis na existncia,
diferem muito da situao em que os filsofos clssicos executavam a sua obra
diferenciadora. Na segunda epstola aos Corntios ele quer assinalar o brilho da aliana
pneumtica inscrita no corao contra a verdade mais compacta e "velada" da Lei de
Moiss, usando para tal fim um simbolismo recebido dos profetas; em 1 Corntios, tem
de censurar os "idoltitos", homens que partilham de comida sacrificado a dolos, e que
sentem segurana no seu conhecimento, porque afinal os dolos no so deuses; e em
Giatas, tem de chamar ordem os crentes que regressaram ao seu culto anterior de
espritos elementares. Esta diferena bvia de contexto cultural, contudo, no deve
obscurecer o facto que Paulo tenta articular a dinmica do conhecimento existencial,
comprimida por Aristteles na frmula que o pensamento humano (nous) em busca do
fundamento divino do ser movido (kineitai) pelo Nous divino que o objecto do
pensamento (noeton) do nous humano (Metafsca 1072a 30ss.).
O cerne notico, portanto, idntico tanto na filosofia clssica como no
movimento do evangelho. Existe o mesmo campo de atraco e contra-atraco, o
mesmo significado de salvar a vida seguindo a atraco do cordo de ouro, a mesma
conscincia de existncia numa realidade interina de participao humano-divina, e a
mesma experincia da divina realidade como o centro da aco no movimento da
questo para a resposta. Ademais, existe a mesma conscincia de descobertas,
novamente diferenciadas, sobre o significado da existncia; e, em ambos os casos, esta
conscincia constitui um novo conjunto de tipos humanos histricos, descritos por
Plato: primeiro, o homem espiritual (daimonos aner) no qual o movimento ocorre;
segundo, o homem do tipo anterior e mais compacto de existncia, o mortal (thnetos) no
sentido homrico; e terceiro, o homem que reage negativamente ao apelo do
movimento, o homem ignorante ou insensato (amathes).
Apesar do cerne notico, a dinmica espiritual do evangelho, modificou-se
radicalmente atravs da experincia de uma irrupo divina extraordinria na existncia
de J esus. Esta irrupo em que J esus se torna o Cristo, expressa pelo autor da Epstola
aos Colossenses nas palavras: "Porque nele encarnou a plenitude da realidade divina
(theotes)"18[18] (2-.9). Na sua plenitude completa (pan to plerorha), a realidade divina

18[18] "Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade (... )"
s est presente em Cristo que, em virtude desta plenitude, " imagem (eikon) do Deus
invisvel, o primognito de toda a criao"19[19] (1:15). Todos os outros homens no
tm mais do que a parcela comum desta plenitude (pepleromenoi) ao aceitarem a
verdade da sua presena completa no Cristo que, pela sua existncia icnica, "a cabea
de todo o poder (arche) e autoridade (exousa),20[20] (2-10). Algo em J esus deve ter
impressionado os seus contemporneos como uma existncia to intensa na metaxy que
a sua presena corprea, o somatikos da passagem, parecia j estar completamente
permeada pela presena divina.
A passagem preciosa, porque o autor conseguiu transmitir a sua impresso sem
recurso a smbolos anteriores e mais compactos, tais como o "Filho de Deus", que no
exprimiriam suficientemente a nova experincia diferenciada. Isto ter exigido um
esforo consciente da sua parte, porque o termo theotes um neologismo forjado para
esta ocasio. s vrias tradues do termo como divinidade, divindade ou deidade que
transmitem a implicao de um deus pessoal, prefiro realidade divina porque transmite
melhor a inteno do autor em denotar uma realidade impessoal, que permite graus de
participao na sua plenitude, embora permanea o Deus para alm da interinidade da
existncia. Se o autor pertencesse "escola" Paulina, poderamos compreender o seu
smbolo theotes como uma tentativa para ultrapassar algumas imperfeies no smbolo
de Paulo - the6tes. Em Rom. 1:18 ss., Paulo fala dos homens que suprimem a verdade
de Deus devido impiedade e injustia: "Porque o que pode ser conhecido sobre Deus
(to gnoston tou theou) manifesto neles, porque Deus o tornou manifesto a eles.
Porque sempre, desde que o cosmos foi criado, a realidade invisvel de Deus podia ser
compreendida pela mente (nooumana) nas coisas que estavam criadas, ou seja, o seu
poder eterno (dynamis) e divindade (the@tes)."21[21] Paulo um homem bastante

19[19] "Ele a imagem do Deus invisvel, o Primognito de toda a criatura, (...)
20[20] "Ele a Cabea de todo o Principado e de toda a Autoridade."
21[21] "Porque o que se pode conhecer de Deus manifesto entre eles, pois Deus lho
revelou. Sua realidade invisvel - seu eterno poder e sua divindade - tornou - se
inteligvel, desde a criao do mundo, atravs das criaturas, de sorte que no tm
desculpa."
impaciente. Quer ver imediatamente diferenciada a realidade divina da experincia
primria do cosmos como a divindade transcendente ao mundo que encarnou em Cristo;
considera indesculpvel que a humanidade tivesse que atravessar uma fase na histria
em que o Deus imortal fosse representado por imagens de "homens mortais, aves,
quadrpedes e rpteis"; e s pode explicar este horror mediante a supresso deliberada
de uma verdade bem conhecida. Ademais, devido ao seu menosprezo judaico para com
dolos pagos, considera o fenmeno histrico do mito cosmolgico como responsvel
por casos de vida dissoluta que observa sua volta e entende que a continuao da
adeso a esses mitos, com a consequente dissoluo moral, o castigo de Deus para os
que anteriormente praticavam a idolatria (Rom. 1:26-32). Esta confuso zelosa de
problemas tinha de ser desemaranhada; de facto, o autor de Colossenses extraiu da
passagem Paulina a distino entre os divinos "invisveis" e os "visveis" das
experincias participativas; distinguiu entre o Deus invisvel, experimentado como real
para alm da metaxy da existncia, e o theotes, a realidade divina que penetra a metaxy
no movimento da existncia.
A distino, certo, fora j feita em Teeteto 176b, onde Plato descreve como
propsito da fuga humana aos males do mundo, a aquisio da homoosis theo kata
dynaton, um tornar-se semelhante a Deus tanto quanto possvel. Contudo, embora a
homoioss theo de Plato seja o equivalente exacto penetrao do theotes no autor de
Colossenses, o homem espiritual de Plato, o damonios aner, no o Cristo dos
Colossenses, o ekon tou theou. Plato reserva a existncia icnica para o prprio
cosmos: o cosmos a imagem (eikon) do Eterno; o Deus visvel (theos asthetos) na
imagem do Inteligvel (eikon tou noetou); existe um nico cu nascido (monogenes)
cujo pai divino to recndito que seria impossvel manifest-lo a todos os homens
(Tmeu 28-29,92 c). Na contraposio entre o monogenes theos do Timeu de Plato a
J oo 1: 1 8, torna-se visvel o muro que o movimento da filosofia clssica no consegue
quebrar, para alcanar as intuies peculiares do evangelho.
O obstculo a uma nova diferenciao no um defeito peculiar do movimento
clssico, tal como uma limitao da razo natural sem a ajuda da revelao, tpico por
vezes ainda explorado por telogos que deveriam conhecer melhor o que se passa; o
obstculo o modo cosmolgico de experincia de e simbolizaro, dominante na
cultura em que o movimento ocorre. A experincia do movimento tende a dissociar a
realidade csmico-divina da experincia primria, no ser contingente das coisas e no ser
necessrio do Deus transcendente ao mundo; e uma cultura em que a sacralidade da
ordem, tanto pessoal como social, simbolizada por deuses intra-csmicos, no
facilmente ceder o lugar ao movimento do theotes cuja vitria implica a
dessacralizao da ordem tradicional. Ademais, a rearticulao e re-simbolizao da
realidade em geral de acordo com a verdade do movimento, uma tarefa espantosa que
exige sculos de esforo sustentado. possvel discernir um forte movimento
existencial que impele compreenso da divindade escondida, o agnostos theos, dos
deuses intracsmicos, por exemplo, nos Hinos Egpcios a Amon no sculo XIII a.C.,
aproximadamente na mesma poca em que Moiss quebrou com a mediao faranica
da ordem divina na sociedade, mediante o esforo de constituir um povo na presena
imediata de Deus; e, contudo, foram precisos treze sculos de histria, e os
acontecimentos abafadores de sucessivas conquistas imperiais, para tornar o povo
receptivo verdade do evangelho. Depois, o movimento poderia abortar social e
historicamente, se o movimento clssico, continuado pelos pensadores helensticos no
fornecesse o instrumento notico para a resimbolizao da realidade, para alm da rea
restrita do prprio movimento conforme verdade do evangelho; e mesmo quando, o
evangelho se tornou socialmente eficaz, favorecido por esta constelao cultural, foram
precisos outros doze sculos para que o problema do ser contingente e do ser necessrio
fosse articulado pelos pensadores escolsticos. Se a "revelao" deve ser levada a srio;
se tal smbolo pretende exprimir a dinmica da presena divina no movimento, o
mistrio do seu processo na histria assumir propores mais formidveis do que teve
em Paulo que lutava, em Romanos 9-1 1, com o mistrio da resistncia de Israel ao
evangelho.
A dinmica do processo ainda est imperfeitamente compreendida devido s
espectaculares roturas histricas que deixam, na sua esteira, uma sedimentao de
smbolos do Antes-e-Depos que distorcem gravemente a realidade, quando utilizados
na interpretao da histria cultural: antes da filosofia, houve o mito; antes do
Cristianismo, os dolos pagos e a Lei J udaica; antes do monotesmo, houve o
politesmo e antes da cincia moderna, claro, houve supersties primitivas tais como
filosofia e evangelho, metafsica e teologia, que, hoje em dia, nenhuma pessoa que se
respeite deveria repetir. Nem todos so to tolerantes e inteligentes como o J esus que
afirmou: "No penseis que eu vim para dissolver a lei e os profetas; eu no vim para
dissolver (katalysal) mas para cumprir (plerosai)"22[22] (Mat. 5:17). Esta
sedimentao de fentipos ignora que, em termos de registos histricos, a verdade da
realidade est sempre totalmente presente na experincia humana e o que muda so os
graus de diferenciao. As culturas cosmolgicas no so um domnio de idolatria
primitiva, politesmo ou paganismo, mas campos muito sofisticados de imaginao
mitica, capazes de encontrar os smbolos prprios para os casos tpicos ou concretos da
presena divina num cosmos em que a realidade divina omnipresente. Ademais, os
casos simbolizados no so experimentados como raridades sem relao entre si,
formando cada um uma espcie de realidade por si s, mas so decididamente
experimentados como "os deuses", ou seja: manifestaes da realidade nica que
constitui e envolve o cosmos. Esta conscincia da unicidade divina por detrs da
multido dos deuses, exprime-se em construes mito-especulativas de teogonias e
cosmogonias que simbolizam compactamente tanto a unidade da divindade como a
unidade do mundo que ele criou. Podemos dizer que os deuses da cultura cosmolgica
tm uma forma de presena divina universal especfica e um fundo da mesma presena
universaldivina; so divindades especficas que partilham da realidade divina universal.
Irei agora situar o movimento do evangelho no contexto do processo revelatrio
em que o Deus Desconhecido se separa das divindades cosmolgicas.
Nos j mencionados Hinos a Amon da XIX Dinastia, Amon "surgiu no
princpio, de modo que a sua natureza misteriosa desconhecida.". Nem sequer os
outros deuses lhe conhecem a forma de "deus maravilhoso e multiforme." "Todos os
outros deuses o celebram para se enaltecerem a si prprios atravs da sua beleza, porque
ele divino. O prprio R est unido com o seu corpo. " demasiado misterioso para
que a sua majestade se possa manifestar, demasiado grande para que o homem se
possa interrogar sobre ele, demasiado poderoso para que possa ser conhecido".23[23]
Por trs dos deuses conhecidos emerge, assim, o deus desconhecido de que eles derivam

22[22] "No penseis que vim revogar a Lei e os Profetas. No vim revog-los, mas dar-
lhes pleno cumprimento, (... )"
23[23] Ancient Near Eatem Texts related to the Bible (ANET), ed. Pritchard, 1950, p.
368.
a respectiva realidade divina. Este Amon desconhecido, contudo, embora em vias de se
diferenciar do Amon especfico de Tebas, no um deus a mais no panteo
cosmolgico, mas o theotes do movimento que, no processo posterior de revelao,
pode ser diferenciado at revelao culminante em Cristo. Ademais, uma vez que o
deus desconhecido no o novo deus mas a realidade divina experimentada como j
presente nos deuses conhecidos, o processo revelatrio necessariamente se tornar uma
fonte de conflitos culturais, medida que progride a diferenciao da sua verdade.
"Guerra e batalha," so as palavras de abertura do Grgias, provocados pelo
aparecimento de Scrates; e J esus diz: "Eu vim para incendiar a terra... Pensais que eu
vim para trazer a paz terra? No, digo-vos, mas antes a espada"24[24] (Lucas
12:49,51). Os homens empenhados no movimento tendem a elevar a realidade divina
experimentado ao nvel de um deus imagem dos deuses conhecidos e a opr este deus
verdadeiro aos deuses especficos, demovidos do estatuto de falsos deuses; por outro
lado, os crentes cosmolgicos, certos da verdadeira divindade dos respectivos deuses,
acusaro de atesmo os portadores do movimento ou, pelo menos, de subveno da
ordem sacral da sociedade atravs da introduo de novos deuses. este conflito que
fundamentalmente ope Celso, no seu ataque ao Cristianismo, e Orgenes no seu Contra
Celsum.
Os Hinos de Amon so o documento representativo do movimento na fase em
que o esplendor dos deuses cosmolgi'cos j se tornou derivado, muito embora os
prprios deuses no se tenham, ainda, tornado falsos. Setecentos anos mais tarde, no
equivalente do Deutero-lsaas aos Hinos de Amon (Is. 40-1225), os deuses tornaram-se
dolos feitos pelo homem que j no partilham da realidade divina; entretanto, o deus
desconhecido adquiriu o monoplio da divindade. O autor luta nitidamente com a
dinmica da nova situao. Por um lado, o seu deus est sozinho consigo prprio e com
o seu ruach desde o princpio (40-.12-14), tal como Amon desconhecido; por outro
lado, um deus conhecido que admoesta os homens por o no conhecerem como

24[24] "Eu vim trazer fogo terra, e como desejaria que j estivesse aceso! Pensais que
vim para estabelecer a paz sobre a terra? No, eu vos digo, mas a diviso."
24[25] "No o sabeis? No o ouvistes? No vos foi anunciado desde o princpio?
No compreendestes os fundamentos da terra?"
deviam, muito maneira de Paulo, admoestando os pagos por no conhecerem Deus,
j revelado na sua criao:

"No conhecestes? No ouvistes?
No vos disseram desde o princpio? No compreendestes desde a criao
da terra?25[25] (40:21)
Tanto os autores dos Hinos a Amon como o Deutero-isaas reconhecem o "No-
Princpio" como o verdadeiro critrio da realidade divina; neste ponto no existe, de
facto, diferena entre os documentos aqui debatidos e o prote arche de Aristteles, na
especulao sobre a cadeia etiolgica na Metafsica; mas se nos Hinos de Amon a
tnica recai sobre a causa sui no Princpio divino, no Deutero-isaas recai sobre a causa
rerum, embora nenhum dos casos negligencie o outro componente do Princpio. A
causa sui o que torna em agnostos theos a realidade divina diferenciada do
movimento; a causa rerum o que a torna em deus conhecido atravs da criao.
Quando a realidade divina emerge do movimento, na profecia do Deutero-lsaas, o
Yahweh de Israel regressa como o Deus de toda a humanidade:
"Que criou os cus e que os alargou, Que estendeu a terra e o que dela vem, Que d o
esprito ao povo (am),e esprito queles que se movem."26[26] (42:5)
E o profeta, confundindo-se com o prprio Israel, tornou-se o Servo Sofredor,
enviado por Deus:
"Como aliana para o povo (am), uma luz para as naes, para abrir os olhos que esto
cegos, para trazer os prisioneiros da caverna, da priso em que esto sentados na
escurido.27[27] (42:6-7)


26[26] "Assim diz Deus, Iahweh que criou os cus e os estendeu, e fez a imensido da
terra e tudo quanto dela brota, que deu o alento aos que a povoam e o sopro da vida aos
que se movem sobre ela."
O tesoureiro da rainha da Etipia viajara at J erusalm para prestar culto. No episdio
de Actos 8:26-40 encontramo-lo no caminho de regresso, na estrada de Gaza, sentado
na sua carruagem, reflectindo no passo do Deutero-isaas: " Tal como um cordeiro ele
foi levado ao sacrifcio...28[28] Um anjo do Senhor enviou o apstolo Filipe para o
encontrar: "Compreendes o que ests a ler?',29[29] ,COMO posso" replicou o etope,
"sem algum que me guie?... Acerca de quem, por favor diz-me, fala o profeta: acerca
dele ou de outra pessoa?',30[30] Ento, Filipe comea por falar da histria dos apstolos
e a partir desta passagem explica-lhe a Boa Nova (evangelisato) de J esus. A revelao
do Deus Desconhecido, atravs de Cristo, em continuidade consciente com o processo
milenar de revelao que esbocei, de tal modo o centro do movimento do evangelho
que pode ser chamado o prprio evangelho. O Deus de J oo 1:1 ss. que no princpio
est a ss com o seu Logos, o Deus do Deutero-isaas (40:13), que no princpio est a
ss com o seu ruach; o Verbo que brilha omo uma luz nas trevas (J oo 1:5, 9:5) o
Servo Sofredor que dado como uma luz s naes, para extrair da priso aqueles que
se sentam na escurido (isaas 42-.6-7); e em 1 J oo 1, a luz que estava com o Pai,
manifestando-se a si atravs do Cristo seu Filho, constitui a comunidade daqueles que
querem andar na luz. O prprio Deus Desconhecido, ento, tematizado em Actos
17:16-34, no discurso do Arepago atribudo por Lucas a Paulo. Ao louvar os
Atenienses por terem dedicado um altar ao Agnostos Theos, o Paulo dos discursos
assegura-lhes que o deus que eles cultuam, sem saber quem , o prprio deus que ele
lhes veio proclamar (Katangello). Em termos do Deutero-lsaas, descreve-o como o

27[27] "(... ) eu te pus como aliana do povo, como luz das naes, a fim de abrir os
olhos dos cegos, a fim de soltar do crcere os presos, e da priso os que habitam nas
trevas."
28[28] "Como ovelha foi levado ao matadouro;"
29[29] "Entendes o que ests lendo?"
29[30] Como o poderia, disse ele, se algum no me explicar? Dirigindo-se a
Filipe, disse o
Eunuco: "Eu te pergunto, de quem diz isto o profeta? De si mesmo ou de outro?"

deus que criou o mundo e tudo o que nele est e, portanto, em nada igual aos deuses dos
altares feitos mo; (Isaas 40:12,18-20) , sobretudo, Deus da humanidade a quem deu
vida e esprito (isaas 42:5). Est suficientemente perto de ns para ser encontrado,
porqu "nele vivemos e nos movemos e temos o nosso ser." Perdoar a ignorncia com
que o representmos, no passado, com dolos feitos pelo homem mas, agora, ordena
(apangellei) a todos que se arrependam (metanoein); todos so chamados a conhec-lo
como o verdadeiro deus que julgar os homens atravs do homem que ele ressuscitou
dos mortos. Mais poderia ser acrescentado, tal como Nunc dimittis de Lucas 2:29-32,
mas a passagem citada suficiente para estabelecer o Deus Desconhecido como o deus
que revelado atravs de Cristo.
IV
No drama histrico da revelao, o Deus Desconhecido acabou por se tornar o
Deus Conhecido atravs da sua presena em Cristo. Este drama, embora estivesse vivo
na conscincia dos autores do Novo Testamento, est muito longe de estar vivo na
Cristandade das igrejas contemporneas porque a histria da Cristandade caracterizada
pelo que habitualmente se chama a separao entre teologia escolar e teologia mstica,
ou experiencial, que formava uma unidade ainda aparentemente inseparvel na obra de
Orgenes. O Deus Desconhecido, cujo theotes estava presente na existncia de J esus,
foi eclipsado pelo Deus revelado da doutrina Crist. Mesmo hoje, contudo, quando se
reconhece que esta separao infeliz uma das grandes causas da crise espiritual
moderna; quando se fazem tentativas enrgicas para lidar com o problema atravs de
vrias teologias existenciais e crticas; e quando no falta informao histrica quer
acerca do processo revelatrio que conduz epifania de Cristo, quer acerca da perda da
realidade experiencial atravs da endoutrinao; a anlise filosfica destes vrios
aspectos continua a estar muito aqum da nossa conscincia pranaltica. Torna-se
necessrio, portanto, reflectir no perigo que deu mau nome ao Deus Desconhecido no
Cristianismo e que induziu determinados desenvolvimentos doutrinrios como medida
protectora contia o perigo de o movimento do evangelho descarrilar para gnosticismo.
No seu livro Agnostos Theos (1913- rpr. 1956, pp. 73ss.) Eduard Norden
colocou o problema no seu contexto histrico e refere-se, nessa ocasio, sua primeira
apresentao por Ireneu no Adversus Haereses (ca. 180). Ireneu faz assentar o conflito
doutrinal entre gnosticismo e Cristandade ortodoxa na interpretao de uma passagem
de Mat. 11, 25-27:
"Nesse tempo, J esus disse: Reconheo humildemente, Pai, Senhor do cu e
da terra, que escondeste estas coisas dos sbios e entendidos e as revelaste
aos simples; foi assim Pai, porque assim pareceu bom tua vista. E estas
coisas so-me entregues a mim pelo meu Pai, e ningum conhece o Filho
excepto o Pai, e ningum conhece o Pai excepto o Filho e aqueles a quem o
Filho escolher para o revelar."31[31]
,Na doutrina de ortodoxia, o Deus revelado por J esus o mesmo deus que o deus
criador revelado pelos profetas de Israel; na doutrina gnstica, o Deus Desconhecido de
J esus e o demiurgo israelita so dois deuses diferentes. Contra os Gnsticos, lreneu
prope-se provar, com a sua obra, que o deus que eles distinguem como o Bythos, o
Profundo, na verdade " a grandeza invisvel desconhecida de todos" e, ao mesmo
tempo, o criador do mundo descrito pelos profetas (1.19.12). Eles tornam o logon
absurdo quando interpretam as palavras "ningum conhece o Pai seno o Filho" como
referente a um Deus absolutamente Desconhecido (ncogntus deus), porque "como
poderia ser desconhecido se eles prprios sabem algo acerca dele?" Estaria o logon,
realmente, a dar o conselho absurdo: "No procureis a Deus; ele desconhecido e no o
encontrareis"? Cristo no veio para deixar a humanidade saber que o Pai e o Filho so
incognoscveis, seno a sua vinda terra sido suprflua (IV.6).
Nem a apresentao do debate por lreneu, nem o seu argumento em prol da
ortodoxia so uma obra prima de anlise. Se o Pai e o Filho, no logon em causa, forem
conceptualizados como duas pessoas que se conhecem a si com excluso dos demais,

31[31] "Por esse tempo, ps-se J esus a dizer: Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da
terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e doutores e as revelaste aos pequeninos.
Sim, Pai, porque assim foi do teu agrado. Tudo me foi entregue por meu Pai, e ningum
conhece o Filho seno o Pai, e ningum conhece o Pai seno o Filho e aquele a quem o
Filho o quiser revelar."
31[32] "Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo."
ento a afirmao no seria mais do que uma pea informativa em que podemos ou no
acreditar. Nada se extrairia dela, nem para a ortodoxia nem para o gnosticismo.
Ademais, se J esus pode introduzir esta informao conceptualizada sobre si prprio,
qualquer um o pode tambm fazer; e poderamos esperar que os filhos do Pai se
tornassem muito numerosos. De facto, foi algo deste gnero que parece ter acontecido,
porque lreneu enumera como Gnsticos "Marcio, Valentino, Baslides, Carpcrates,
Simo e os outros", sugerindo que eles se reclamavam do referido estatuto, e acrescenta:
" mas nenhum deles foi o Filho de Deus, mas apenas J esus Cristo, nosso Senhor"
(IV.6.4). A situao assemelha-se moderna i'rrupao de novos Crstos nas pessoas de
Fichte, Hegei, Fourier e Comte. Pelo menos, uma causa importante de confuso, a
deformao proposicional e conceptual de smbolos que apenas tm sentido luz da
experincia que os engendrou. Por isso, comearei por situar o logon no contexto
experiencial de Mateus, lembrando, para este propsito, apenas as passagens mais
importantes; depois, analisarei a estrutura do problema que pode conduzir aos vrios
descarrilamentos doutrinrios.
Numa poca em que a realidade do evangelho ameaa dividir-se entre
construes de um J esus histrico e de um Cristo doutrinar, no demais enfatizar o
estatuto dos evangelhos como simbolismos gerados na metaxy da existncia pela
resposta de um discpulo ao drama do Filho de Deus. O drama do Deus Desconhecido,
que revela o seu Reino atravs da sua presena num homem, e do homem que revela o
que lhe foi entregue, entregando-o aos seus companheiros, prosseguido pelo discpulo,
existencialmente responsvel, no drama do evangelho, onde desenvolve o trabalho de
transmitir estas coisas, de Deus para o homem. O prprio evangelho um
acontecimento no drama da revelao. O drama histrico na metaxy, portanto, uma
unidade atravs da presena comum do Deus Desconhecido nos homens que respondem
ao seu glapelo" e uns aos outros. Atravs de Deus e dos homens como dramats
personae, a presena do drama partilha tanto do tempo humano como da
intemporalidade divina; mas rasgar o drama da participao na biografia de um J esus
num mundo espcio-temporal e em verdades eternas lanadas do alm, tornar absurda
a realidade existencial que foi experimentada e simbolizada como o drama do Filho de
Deus.
O episdio do caminho para Cesareia de Filipo (Mat. 16,13-20) pode ser
considerado uma chave de compreenso para o contexto existencial em que se deve
colocar a passagem 11,27. A, J esus pergunta aos discpulos quem dizem os homens
que o Filho do homem e recebe a resposta que diversamente entendido como um
apocaliptico do tipo de J oo Baptista, como o profeta Elias, um J eremias ou outro dos
profetas. O questionamento de J esus move-se para quem os discpulos pensam que ele
, recebendo ento a resposta de Simo Pedro: "Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo"
(16,16)32[32]. J esus responde: "Abenoado s tu, Simo Bar-J onas, porque no foram
a carne e o sangue que te revelaram isso, mas o meu Pai que est no Cu. 33[33] O
J esus Mateano concorda, portanto, com o J esus J oanino (J o. 6,44) em que ningum
poder reconhecer o movimento da presena divina no Filho, a menos que esteja
preparado para esse reconhecimento atravs da presena do Pai divino nele prprio. A
filiao divina no revelada atravs de uma informao prestada por J esus, mas
atravs da resposta de um homem presena completa em J esus do mesmo Deus
Desconhecido por cuja presena ele incoativamente movido na sua prpria existncia.
O Deus Desconhecido penetra o drama do reconhecimento de Pedro como a terceira
pessoa. Em ordem a traar a distino entre revelao e informao, bem como para
evitar o descarrilamento de uma para outra, o episdio termina com a ordem de J esus
aos discpulos "no digais a ningum que eu sou o Cristo" (Mat. 16,20).34[34]
O motivo do silncio que guardar a verdade da revelao contra a sua
degradao como uma pea de conhecimento disponvel para o pblico em geral,
repetido com particular cuidado por Mateus na histria da Paixo. No julgamento
perante o Sindrio, J esus nada responde s acusaes perifricas (26,13); acusao
central de se ter proclamado o Filho de Deus, replica: "Assim o disseste", no se
comprometendo nem negativa nem afirmativamente; mas, depois, falando de J udeu para
J udeus, recorda-os do Filho do homem apocalptico que vir nas nuvens do cu. J no


33[33] "J esus respondeu-lhe: Bem-aventurado s tu, Simo, filho de J onas, porque no
foi a carne e o sangue que te revelaram isso e sim o meu Pai que est nos cus."
34[34] "Em seguida proibiu severamente os discpulos de falarem a algum que ele era
o Cristo."
julgamento perante Pilatos, a ameaa apocalptica seria insensata; quando os
representantes do Sindrio repetem as suas acusaes, J esus permanece completamente
silencioso, "de tal modo que o governador muito se espantou" (27,11-14)35[35] . Na
cena de troa perante o crucificado, a resistncia viciosa parece vencer: "Se tu s o Filho
de Deus, desce dessa cruz" (27,40)36[36] . Mas, por fim, quando J esus se afunda no
silncio da morte enquanto o cosmos se rompe em prodgios, a resposta emerge dos
guardas romanos: "Este realmente era o Filho de Deus!" (27,54).37[37]
'Na poca da Paixo, segundo parece, o grande segredo de Cesareia de Filipo, o
chamado Messiasgehemnis, tornara-se, afinal, um assunto do conhecimento pblico.
Para explicar esta peculiariedade, contudo, no devemos acusar os discpulos de desdm
loquaz perante a ordem de silncio; entre este episdio e a Paixo, Mateus permite que
J esus seja muito generoso em aluses pouco mais que veladas ao seu estatuto como o
Messias e o Filho de Deus. A acusao do Sindrio de que J esus se proclamara a si
mesmo o Filho de Deus estava bem fundada. Ademais, mesmo perante o
reconhecimento enftico por Pedro, na ocasio em que J esus caminha sobre as guas, o
evangelista permite que os discpulos como grupo o reconheam: "Tu realmente s o
Filho de Deus!" (14,33).38[38] Mais atrs no evangelho, o smbolo aparece no logon
11,25-27 como uma auto-declarao de J esus seguida por um apelo:
"Vinde a mim todos os que trabalhais e que estais carregados e eu dar- vos-ei repouso.
Tomai o meu jugo sobre vs e aprendei comigo porque eu sou suave e humilde de

35[35] ...de tal sorte que o governador ficou muito impressionado."
36[36] ...se s o Filho de Deus desce da cruz.
37[37] ..De fato, este era filho de Deus!"
37[38] "Verdadeiramente, tu s o Filho de Deus!"

corao e encontrareis repouso para a vossa alma Pois o meu jugo brando e o meu
fardo leve...39[39] (11,28-30)
Toda a percope de 11,25-30 aparentemente endereada, no aos discpulos, mas s
multides mencionadas em 11,7. E, um pouco mais atrs (8,29), os demonacos de
Gadara reconhecem J esus como o Filho de Deus, conforme o ouvem os circunstantes.
Assim, o segredo era conhecido de todos, incluindo aqueles que resistiam, um ponto a
reter se quisermos compreender a converso de Paulo. E contudo, Mateus no est a
fazer confuses na construo do seu Evangelho tal como os discpulos no esto a ser
loquazes. Um evangelho no uma obra de arte feita por um poeta, nem uma biografia
de J esus feita por um historiador, mas a simbolizaro de um movimento divino que
passa da pessoa de J esus para a sociedade e a histria. O movimento revelatrio, por
conseguinte, prossegue em mais de um plano. Primeiro, vem o drama pessoal de J esus
desde a constituio da sua conscincia como o Filho de Deus nos encontros com Deus
(3,16-17) e com o demnio (4, 1-1 1), at realizao completa do que significa ser o
Filho de Deus (16,21-23), submisso Paixo e ltima palavra:" Meu Deus, meu
Deus porque me abandonaste?" (27,46)40[40] . Existe, depois, o drama social dos seus
compatriotas que nele reconhecem a autoridade divina, a exousia, atravs das suas
palavras e milagres, distinguindo-se a resposta positiva do povo simples da resistncia
dos sbios e autoridades pblicas. E finalmente, o drama social torna-se histrico ',
porque sem a preparatio evanglica do movimento milenar que criou a disponibilidade
da resposta experiencial e da imaginao mtica para com o Filho de Deus no seria
possvel o reconhecimento da filiao divina, no tempo de J esus, nem a compreenso
pstuma de que o Deus Desconhecido sofrera a morte num homem para o trazer vida.
O mistrio da presena divina na existncia cresceu na conscincia do movimento,
muito antes de comear o drama do Evangelho e os smbolos que o evangelista usa para
o exprimir -Filho de Deus, Messias, Filho do homem, Reino de Deus- estavam
historicamente disponveis atravs dos simbolismos do Faro egpcio, da realeza de

39[39] "Vinde a mim todos os que estais cansados sob o peso do vosso fardo e eu vos darei descanso.
Tomai sobre vs o meu jugo e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de corao e encontrareis
descanso para as vossas almas, pois o meu jugo suave e o meu fardo leve.
40[40] "Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?"
David, dos profetas e dos apocalipses, atravs de tradies iranianas e de mistrios
helensticos. Donde que, o "segredo" do Evangelho no nem o mistrio da presena
divina na existncia, nem a sua articulao atravs de novos smbolos, mas o acontecimento
da sua compreenso completa e do seu cumprimento atravs da vida e morte de J esus. As
contradies aparentes dissolvem-se no uso dos mesmos smbolos em vrios nveis de
compreenso , bem como em vrios nveis de cumprimento, at que o Cristo revelado no
numa doutrina plena, mas na plenitude da Paixo e da ressurreio.
O que aqui significa 'plenitude', em contraposio com graus menores de compreenso,
pode ser esclarecido pelo processo de diferenciao progressiva em captulos como 11; 16.
No Captulo 11, J oo Baptista envia os seus discpulos a inquirir de J esus se ele o malak, o
mensageiro de Deus, profetizado em Mal. 3,1, que preceder a vinda de Yahweh ao seu templo.
Evitando uma resposta directa, J esus pede aos discpulos que relatem ao seu mestre os milagres
e as curas de J esus, sabendo muito bem que tais factos no so o que se espera do malak de
Malaquias; deixa-os livres para extrair as suas prprias concluses e despede-os com o aviso a
J oo e aos seus seguidores que bem-aventurado apenas quem no se ofende com J esus (11,2-
6). Depois, vira-se para as "multides" e explicalhes quem J oo-. J oo um profeta, mas ao
mesmo tempo mais do que um profeta- de facto, J oo, mais do que J esus, o verdadeiro
malak de Malaquias. Na citao de Malaquias, contudo, o J esus de Mateus muda o texto sobre
o mensageiro que " Eu [o Senhor] envio ... para preparar o caminho para Mim,41[41] para o
mensageiro que o Senhor enviou para preparar o caminho para "vs". Com esta mudana
pronominal de "eu" para "vs", o Baptista convertido de precursor do Yahweh de Israel em
precursor do Deus Desconhecido que est presente no seu Filho J esus (11,7-10). Com J oo
termina o profetismo da lei e dos profetas enquanto tipo da existncia na realidade interina
(11,13); o que est em processo de advento e j presente em J esus e nas pessoas simples que o
seguem, o Reino do Pai Desconhecido do Sermo da Montanha e do Pai-Nosso. O captulo,
portanto, encerra consistentemente com a auto-declarao do logon 11,25-30.
No captulo 16, o J esus de Mateus resume a diferena entre o seu prprio
estatuto e o dos seus antecessores. No j citado 16,13-14, as classificaes populares de
J esus como um J oo Baptista, um Elias, um J eremias, so postas de parte pela resposta
de Pedro: "Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo". O significado da resposta deve ser

41[41] "Eis que vou enviar o meu mensageiro para que prepare um caminho diante de
mim."
visto atravs da combinatria dos smbolos: Messias, Cristo e Filho de Deus. At essa
passagem, o smbolo Cristo fra apenas usado por Mateus no seu papel de narrador,
mas no por nenhum dos personagens do drama. Agora o rei-salvador proftico e
apocalptico de Israel identificado ao Filho de Deus no prprio processo de Revelao.
Como o malak de Malaquias tinha de modificar a sua compleio para se tornar o
precursor de J esus, assim agora o Messias tem de adquirir as caractersticas do Filho de
Deus que anteriormente no tinha; ou, pelo menos, essa era a inteno do J esus de
Mateus quando ele aceitou o reconhecimento de Pedro. Historicamente, contudo, os
dois smbolos interinfluenciaram-se: a absoro do Messias trouxe para a histria do
Cristianismo, tal como para a da civilizao ocidental cristianizada, o estrato
apocaiptico de fantasia violenta que pode degenerar em aco violenta no mundo.
Mesmo no prprio Novo Testamento, em Apo. 19,11-16, vemos a vinda do Messias:

"E agora, eu vi o cu aberto e um cavalo branco aparecer. O seu cavaleiro
chama-se Fiel e Verdadeiro; e com justia ele julga e faz a guerra. Os seus
olhos so flamejantes; na sua cabea esto muitos diademas; ele tem um
nome inscrito que ningum conhece, a no ser ele. Usa um manto empapado
em sangue; e conhecido pelo nome: o verbo de Deus (ho logos tou thou).
Por detrs dele, revestidos de linho branco, cavalgam os exrcitos celestes
em cavalos brancos. Da sua boca sai uma espada aguada para castigar as
naes; ir govern-las com um ceptro de ferro e traz consigo o vinho da
ferocidade e da ira de Deus, o Todo Poderoso. No seu manto e na sua coxa
est escrito o nome: Rei dos reis e Senhor dos senhores."42[42]

42[42] "Vi ento o cu aberto: eis que apareceu um cavalo branco, cujo montador se
chama "Fiei" e "Verdadeiro"; ele julga e combate com justia. Seus olhos so chama de
fogo; sobre sua cabea h muitos diademas, e traz escrito um nome que ningum
conhece, excepto ele; veste um manto embebido de sangue, e o nome com que
chamado Verbo de Deus. Os exrcitos do cu acompanham-no em cavalos brancos,
vestidos com linho de brancura resplandecente. Da sua boca sai uma espada afiada para
com ela ferir as naes. Ele quem as apascentar com um cetro de ferro. Ele quem
Este Verbo de Deus, a escorrer sangue, est muito longe do J esus de Mateus que
chama a si os pobres em esprito, os mansos, os puros no corao, os pacficos, aqueles
que tm fome e sede de justia e que so perseguidos em nome da justia. Em Mat. 16,
J esus sente que no pretende transformar o Filho de Deus no marechal de campo do
Criador de todas as coisas; antes quer transformar o Messias no Filho de Deus. Fossem
quais fossem os simbolismos atribudos ao Ungido em Israel, eles so agora relegados
para o passado atravs da presena do Deus Desconhecido no Filho. A conscincia da
filiao tem agora de se desdobrar. Donde que, "a partir desse tempo, J esus comeou a
mostrar aos seus discpulos que deveria ir a J erusalm e sofrer muito s mos dos
ancios, dos escribas e fariseus e ser morto e ao terceiro dia ressuscitar".43[43] O
pathos da morte representativa a ser sofrida penetrou na conscincia de J esus. Quando
Pedro o quis dissuadir desse caminho, J esus censurou-o, zangado: "Afasta-te, Satans!
Tu s um estorvo (skndalon) para mim; porque o que tu pensas no prprio de Deus
mas dos homens" (16,21-23).44[44] No por acaso que J esus censura Pedro com o
mesmo hypage satana que usar na rejeio do tentador em 4, 10; a frmula pretende,
de facto, caracterizar o modo de pensar do "homem" como o modo de ser diablico.
Mas este "homem" que pode ser simbolizado como o diabo o homem que contraiu a
sua existncia de um eu imanente ao mundo e que se recusa a viver na abertura da
metaxy. O J esus de Mateus deixa que a censura a Pedro, ministrada na linguagem mais
antiga de Deus e Satans, seja seguida pela traduo do seu significado na simbolizaro
notica da existncia, j aqui discutida, atravs do duplo significado da vida e da morte-.

pisa o lagar do vinho do furor da ira de Deus, o Todo-poderoso. Um nome est escrito
sobre seu manto e sobre sua coxa: Rei dos reis e Senhor dos senhores."
42[43] "A partir dessa poca, J esus comeou a mostrar aos seus discpulos que era
necessrio que fosse a J erusalm e sofresse muito por parte dos ancios, dos chefes dos
sacerdotes e dos escribas, e que fosse morto e ressurgisse ao terceiro dia."

44[44] "Afasta-te de mim, Satans! Tu me serves de pedra de tropeo, porque no
pensas as coisas de Deus mas dos homens!"
"Se um homem quiser vir comigo, renegue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me.
Porque quem quer salvar a sua vida, perd-la-, e quem perder a sua vida por mim,
salva-la-. Porque o que aproveita ao homem se ele ganhar todo o mundo mas perder a
sua alma. 45[45] (16,24-26)
A afirmao conclui com a questo pungente: o que tem um "homem", ou seja, a sua
vida como um eu contrado imanente, a oferecer em troca da sua "vida" (psych) no
segundo sentido?46[46] O significado da censura, bem como a relao entre ambos os
estratos simblicos, ademais iluminado pelo uso do verbo aparnesta (renegar,
repudiar, desaprovar) na negao do eu de 16,24. O mesmo verbo usado para
identificar a negao humana de J esus na afirmao: "A quem me renegar a mim
perante os homens, tambm o renegarei perante o meu Pai que est nos cus"
(10,33)47[47] . Ademais, especificamente utilizado a propsito da negao de Pedro
em 26,33-34.69-75, criando assim o grande contraponto entre as trs negaes de J esus
por Pedro e as trs rejeies do diabo por J esus. Na interinidade da existncia, o
homem enfrenta a escolha entre negar o seu eu e o diabo ou, ento, J esus e o Deus
Desconhecido.
Embora longe de exaustiva, a anlise do contexto experiencial em que se situa a
passagem 11,27, foi levada suficientemente longe para evidenciar os problemas noticos
da realidade que se prestam a ms interpretaes, devido a hipstases doutrinais, nfase
excessiva numa rea da realidade em detrimento de outras, ou mera falta de interesse
em aprofundar a penetrao notica. No contexto presente, limito-me a uma breve
enumerao das questes principais:

45[45] "Ento disse J esus aos seus discpulos: Se algum quer vir aps mim, negue-se a
si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Pois aquele que quiser salvar a sua vida, vai
perd-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontr-la."
46[46] Ou o que poder o homem dar em troca de sua vida?"
47[47] "Aquele, porm, que me renegar diante dos homens, tambm o renegarei diante
de meu Pai que est nos Cus."
1. Os diversos problemas que nos foram transmitidos ao longo de dois mil
anos, tm o seu centro num Movimento em que a conscincia humana de existncia
emerge da experincia primria do cosmos. A conscincia torna-se luminosa para si
mesma como o local do processo revelatrio, do buscar e do ser atrado. A experincia
de um cosmos cheio de deuses, tem de ceder experincia da presena divina eminente
no movimento da alma na metaxy. Por conseguinte, toda a simbolizaro da verdade
sobre a realidade, sobre Deus, homem, sociedade e mundo tem de, a partir de agora, ser
filtrada e compatibilizada com a verdade eminente da conscincia existencial. Ademais,
uma vez que o lugar da verdade historicamente preenchido pelas simbolizaes mais
compactas da experincia primria, a conscincia existencial a conscincia histrica
no sentido em que, por ocasio da sua diferenciao, a verdade da realidade
descoberta como um acontecimento no processo de uma realidade cuja verdade avana
para as fases superiores de realizao. Para a histria ser compatvel com a verdade da
existncia, tem de ser simbolizada como um processo revelatrio: o passado
cosmolgico de experincia e simbolizaro deve ser relacionado de modo inteligvel
com a conscincia diferenciada a que deu origem; e a viso do futuro deve ter alguma
relao inteligvel com a intuio acerca do duplo significado da vida e da morte. As
respostas a este problema tm um amplo leque de variaes. Pode avaliar-se a sua
amplitude ao confrontarmos a concepo agustiniana da histria e a sua espera paciente
de eventos escatolgicos com a especulao hegeliana que realiza o evento escatolgico
atravs da construo do sistema,- ou se confrontarmos a posio de um telogo
existencialista contemporneo que rejeita o Antigo Testamento como irrelevante para a
teologia crist, com a posio de Clemente de Alexandria que insiste em adicionar a
filosofia grega como o segundo Antigo Testamento para cristos. No que se refere a
vises do futuro, podemos confrontar o milnio introduzido por um anjo do Senhor em
Apocalipse 20, com os milnios introduzidos por Cromwell e o exrcito puritano, ou
por Lenine e o partido comunista.
2. O cosmos no deixa de ser real quando a conscincia da existncia na
realidade interina se diferencia; mas h enormes resistncias emocionais e dificuldades
tcnicas em re-simbolizar, luz da nova intuio, a ordem do cosmos que, ao nvel
compacto, fra adequadamente simbolizada pelos deuses intracsmicos; sucede isto
porque a nova conscincia histrica exige que os antigos deuses sejam re-simbolizados
como smbolos de fases anteriores no processo de revelao. No movimento da
filosofia clssica, como j mostrei, a anlise notica da metaxy foi to longe quanto no
movimento do evangelho e, nalguns pontos, superior a tudo o que pudermos encontrar
no evangelho; contudo jamais deu o passo decisivo de converter a experincia da tenso
humana para o Deus Desconhecido na verdade a que se deve conformar toda a verdade
do real. Para Plato, o monogenes do Deus Desconhecido no um homem mas o
cosmos. No mito do Fedro por conseguinte, Plato trata explicitamente da relao entre
o Deus Desconhecido e os deuses intra-csmicos: por ocasio dos festivais, os
Olmpicos ascendem ao topo do seu cu; "onde o trabalho e a luta supremos (schatos)
aguardam a alma" que pretende passar para alm e alcanar a superfcie exterior da
cpula; mas quando eles tomam esta atitude podem contemplar as coisas exteriores ao
cu. Os seguidores humanos dos deuses tm xito parcial, mas nunca completo, em
alcanar este estado de contemplao, de tal modo que nenhum poeta deste mundo
jamais louvou, ou louvar, condignamente o hyperournion, a regio para alm do cu
(247). 'Assim, a imaginao mtica de Plato atribui aos deuses intra-csmicos uma
tenso na psych para com o Deus Desconhecido e deixa que eles transmitam o seu
verdadeiro conhecimento ao homem. Na linguagem do mito cosmolgico, estes
mediadores e buscadores Olmpicos de Deus so o equivalente ao Filho de Deus, o
nico que conhece o Pai Divino no plerma da presena e que transmite o seu
conhecimento aos seguidores, de acordo com a respectiva receptividade humana. Esta
resoluo platnica do problema teve um xito duradouro na filosofia: seiscentos anos
depois, quando Plotino diferenciou de novo o Deus Desconhecido como a Mnada
epekeina nou (Enades V.111.2), voltou ao mito do Fedro para simbolizar a relao
entre os deuses intracsmicos e o Deus Desconhecido (Enades V.VIII.10). Ademais,
utilizou o argumento dos deuses que contemplam o "rei do reino do alm" na sua
polmica contra os "filhos de deus" gnsticos que se pretendem elevar acima dos deuses
do cosmos e falar deste mundo como " a terra alheia" (11.ix.9).
3. A rea de conscincia existencial, embora de grau eminente, apenas
uma rea da realidade. Se se lhe der nfase excessiva, o cosmos e os seus deuses tornar-
se-o a "terra alheia" dos gnsticos e dificilmente valer a pena viver a vida do mundo
desprezado . A tendncia para este desequilbrio j est presente no movimento
evanglico. Mas quando J esus prefere os simples aos sbios e s autoridades pblicas,
no pretende iniciar uma revoluo que levar os simples ao poder; apenas considera
que o Reino de Deus mais facilmente acessvel aos "pobres" do que a homens com
interesses consolidados e posies de responsabilidade nos assuntos mundanos. O
apelo de J esus muito diferente do apelo que Plato dirigia aos filhos da classe
dominante, pedindo-lhes que se tornassem existencialmente capazes de serem
governantes da cidade dramtica, que deveria substituir a cidade corrupta do seu tempo.
O Reino de Deus, contudo, no tem organizao social nem classe dominante neste
mundo. Em Mateus 16, J esus conclui a sua anlise da existncia com a certeza: "Em
verdade, em verdade vos digo: muitos dos que aqui esto no provaro a morte antes de
terem visto o Filho do Homem voltar no seu Reino,48[48] (16,28) -uma viso que
provavelmente no entusiasma nem os membros da situao nem os revolucionrios que
se querem estabelecer no seu lugar. Ademais, no s o futuro da histria que se pode
perder se no "pensarmos no amanh" (Mat. 6,34); existe tambm o risco de perder o
seu passado. certo que o J esus Mateano no veio para destruir a lei ou os profetas mas
para os cumprir (5,17); mas difcil distinguir entre o cumprimento e a destruio
apocaiptica. Notmos as subtis converses do malak de Yahweh no precursor de J esus,
bem como do Messias no Filho de Deus; e o Pai Desconhecido de 11,27, a que ningum
conhece excepto o Filho, dificilmente o Deus bem conhecido que trovejou no Sinai e
falou atravs de Moiss e dos profetas. Ser que o Yahweh de Israel tambm deveria
tornar-se um buscador de deus e um mediador tal como os Olmpicos do mito
Platnico?
4. Uma vez que estes temas no estavam suficientemente clarificados no
movimento do evangelho, tornou-se possvel o descarrilamento para o gnosticismo. A
fora do evangelho reside na sua concentrao no ponto que o mais importante de
todos: a verdade da realidade no tem o seu centro no cosmos em geral, nem na
natureza ou na sociedade ou no governo imperial, mas na presena do Deus
Desconhecido na existncia humana, na sua vida e morte. Contudo, esta prpria fora
pode causar uma ruptura se a nfase no centro da verdade se tornar to intensa que as
suas relaes com a realidade de que centro, sejam negligenciadas ou interrompidas.
A menos que o Deus Desconhecido seja a presena divina indiferenciada no horizonte
dos deuses especficos intracsmicos, ele de facto um deus desconhecido pela
experincia primria do cosmos. Nesse caso, contudo, no existe processo de revelao

48[48] "Em verdade vos digo que alguns dos que aqui esto no provaro a morte at
que vejam o Filho do Homem vindo em seu reino."
na histria, nem um movimento milenar que culmina na epifania do Filho de Deus, mas
apenas a irrupo de um deus extracsmico num cosmos onde at ento permanecera
escondido da humanidade. Ademais, uma vez que a revelao deste deus extracsmico
a nica verdade que existencialmente importa, o cosmos, os seus deuses e a sua
histria tornam-se uma realidade afectada pelo ndice de inverdade existencial. Em
particular, o Yahweh de Israel imaginado como um demnio mau que criou o cosmos
em ordem a satisfazer o seu desejo de poder e a manter o homem, cujo destino
extracsmico, como prisioneiro no mundo da sua criao. Este deus dos gnsticos,
decerto que no o Deus do evangelho que sofre a morte no homem para elevar o
homem vida; mas um deus que pode emergir do movimento, atravs de um acto da
imaginao, quando a conscincia da existncia se isola da realidade do cosmos em que
se diferenciou. Afirmo intencionalmente que o deus gnstico pode emergir do
movimento em geral, porquanto no est necessariamente acorrentado ao movimento do
evangelho como um dos seus descarrilamentos possveis. Os historiadores da religio
que encontram as "origens" do gnosticismo na Hlade ou na Prsia, na Babilnia ou no
Egipto, em religies de mistrios helensticos ou movimentos sectrios judaicos, e que
diagnosticam os elementos gnsticos no prprio Novo Testamento, no esto
completamente errados, porque a possibilidade estrutural do descarrilamento est
presente, desde que se iniciou o movimento existencial para diferenciar o Deus
Desconhecido dos deuses intracsmicos. Contudo, devemos esclarecer que a presena
da possibilidade estrutural no , em si prpria, gnosticismo; seria prefervel aplicar o
termo apenas aos casos em que o isolamento imaginativo da conscincia existencial se
torna o centro motivador para a construo de simbolismos grandiosos, como sucedeu
nos grandes sistemas gnsticos do sculo 11 d.c. Estes sistemas, embora produtos da
imaginao mtica, no so mitos do tipo intracsmico nem so mitos dos filsofos
como os de Plato ou de Plotino, nem pertencem ao gnero dos evangelhos do Novo
Testamento. Constituem um simbolismo sui generis que exprime um estado de
alienao da realidade, mais precisamente caracterizvel como um isolamento
extracsmico da conscincia existencial.
Embora a possibilidade do descarrilamento gnstico seja inerente ao
movimento desde o seu princpio, por a completa diferenciao da verdade da existncia
na presena,do Deus Desconhecido atravs do seu Filho, que criou o campo cultural em
que a contraco extracsmica da existncia se torna uma possibilidade igualmente
radical. J untamente com o evangelho enquanto verdade da realidade, a civilizao
ocidental herdou a contraco extracsmica como possibilidade do seu desordenamento.
J apontei o padro cultural dos novos Cristos no final do sc. XVIII e no princpio do
sc. XIX que repetem o padro dos "filhos de deus" que suscitaram a ira de lreneu e de
Plotino. Mas de momento no posso ir alm deste breve apontamento. No sabemos
que horrores ainda nos esto reservados na fase presente da desordem cultural; mas
espero ter mostrado que a filosofia pode ajudar-nos na penetrao notica dos seus
problemas. Talvez a sua persuaso possa ajudar a restaurar a lei da razo.