MARUYAMA, Natalia. A Contradição Entre o Homem e o Cidadão - Consciência e Política Segundo J. J. Rousseau

A CONTRADIO ENTRE
O HOMEM E O CIDADO:
CONSCINCIA E POLTICA
SEGUNDO J.-J. ROUSSEAU
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ISBN 85-7506-009-0
NATALIA MARUYAMA
A CONTRADIO ENTRE
O HOMEM E O CIDADO:
CONSCINCIA E POLTICA
SEGUNDO J.-J. ROUSSEAU
2001
UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
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Ficha catalogrfica: Mrcia Elisa Garcia de Grandi CRB 3608
M389
Maruyama, Natalia
A contradio entre o homem e o cidado: conscincia e poltica
segundo J.-J.Rousseau / Natalia Maruyama.So Paulo : Humanitas:
Fapesp, 2001.
176p.
Originalmente apresentada como Dissertao (Mestrado Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, 1996), sob o ttulo A conscincia e a poltica em Rousseau.
ISBN 85-7506-009-0
1. Filosofia francesa (Sculo XVIII) 2. Filosofia moderna (Histria)
3. Rousseau, Jean-Jacques, 1712-1778 4. Filosofia poltica I. Ttulo
CDD 194.4
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Editor Responsvel
Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento
Coordenao Editorial, Diagramao e Capa
M Helena G. Rodrigues MTb 28.840
Emendas
Selma M Consoli Jacintho MTb 28.839
Reviso
Ktia Rocini
SUMRIO
APRESENTAO ................................................................ 11
INTRODUO ................................................................... 17
CAP. 1 A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO ........ 21
Os Conceitos de Homem Natural e Homem Civil .................... 21
Emlio, o Homem Exemplar e o Cidado Exemplar .................. 30
A Educao Domstica e os Laos de Humanidade .................. 43
CAP. 2 A TEORIA DA CONSCINCIA E A SOCIABILIDADE .......... 55

O Primado do Sentimento da Conscincia .............................. 55
O Princpio de Ordenao e a Verdadeira Felicidade. ............... 64
Felicidade e Sociabilidade ...................................................... 74
CAP. 3 OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAO ................. 85

A Lei Fundamental da Conscincia ........................................ 85
O Problema da Obrigao .................................................... 101
CAP. 4 A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VONTADE GERAL ....... 117

A Conscincia e a Vontade Geral ......................................... 117
A Unidade do Homem Cosmopolita e Patriota ...................... 143
ARTE DE GOVERNAR GUISA DE CONCLUSO ........................ 161

BIBLIOGRAFIA ................................................................. 167
Esse trabalho se baseia em minha dissertao de

mestrado, defendida na Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo em julho de 1996, sob orientao da Profa. Dra. Maria das Graas de Souza,
do Departamento de Filosofia da Universidade de
So Paulo.
Lhomme, cet tre flexible, se pliant, dans la socit,

aux penses et aux impressions des autres, est
galement capable de connotre sa propre nature
lorsquon la lui montre, et den perdre jusquau
sentiment lorsquon la lui drobe.
(Montesquieu, LEsprit des lois)
Si jextravague ici, cest du moins bien completement,

car javoue que je vois ma folie sous tous les traits de la
raison.
(Rousseau, Gouvernement de Pologne)
APRESENTAO
O pensamento de Rousseau se desenvolve a partir da oposio entre pares de conceitos, situados em registros distintos,
prprios do estatuto que cada texto assume no conjunto de sua
obra. O primeiro par, presente sobretudo no Discurso sobre a
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, e,
em certa medida, tambm no Contrato social, diz respeito
oposio entre natureza e artifcio, ou, mais precisamente, entre o os conceitos de estado de natureza e estado civil. Como
modelos ideais e distintos de perfeio, ou como idias reguladoras, o primeiro, o estado de natureza, permite que possamos
medir a distncia que separa o homem civilizado de sua condio e liberdade originrias. O segundo, o estado civil tal como
descrito no Contrato social, permite que calculemos a distncia
que h entre nossas sociedades corrompidas e a repblica livre.
A esta primeira oposio corresponde uma outra, entre o
indivduo e o cidado. O primeiro, guiado por suas inclinaes
naturais, uma unidade; o segundo, guiado pela lei, uma frao do todo que a sociedade. Ocorre que, para Rousseau, dentre nossos dons naturais est a conscincia, capaz de nos fazer
distinguir o bem e o mal e guiar nossa conduta com base nestes
valores. Mas, no caso do cidado, o guia da ao no pode ser a
conscincia individual, mas a lei, que uma espcie de conscincia pblica.
12
NATALIA MARUYAMA
Natalia Maruyama, ao analisar neste livro o funcionamento destes conceitos opostos na obra de Rousseau, tem mrito de
mostrar a sua compatibilidade, sem entretanto negar o seu carter aportico, e centra sua argumentao sobre o lugar da
noo de conscincia moral na reflexo poltica rousseauniana.
Toma a noo de conscincia no apenas no seu sentido
normativo, como guia para a conduta individual, mas sobretudo como uma capacidade de interiorizao de normas e convenes, ou como a faculdade que permite o consentimento
necessrio para a aprovao de valores e normas de conduta
reconhecidos na vida social, o que leva noo de conscincia
pblica.
a partir desta perspectiva que seu trabalho analisa a
oposio entre o homem e o cidado, apontada por Rousseau,
que remete ao conflito possvel entre a vontade particular e a
vontade geral, e que, na verdade, na obra do autor, por assim
dizer, se resolve, seja pela via da educao privada, por meio da
qual o Emlio, homem raro, poder ser bom cidado em qualquer lugar, seja pela educao pblica, propiciada pelo Estado,
cuja funo primordial formar o corao do homem de tal
modo que ele ame o bem pblico, a sua ptria e seus concidados
em primeiro lugar.
Para realizar esta trajetria, a autora passa pela anlise da
metafsica do vigrio savoiano, exposta no livro IV do Emlio,
na qual a evidncia do sentimento interior da conscincia assume um papel privilegiado em relao razo, e que, como voz
da natureza, ensina aos homens o que importa conhecer. Examina tambm os Devaneios de um caminhante solitrio, procurando identificar, no pensamento de Rousseau, os estados de
alma aos quais se pode chamar de felizes. A felicidade, na
reflexo do cidado de Genebra, , em primeiro lugar, o senti-
APRESENTAO
INTRODUO
13
mento de posse de si mesmo, alcanada por um equilbrio interior. Apreendendo sua unidade originria, o homem feliz se contrape ao homem civil corrompido, dividido entre suas inclinaes e seus deveres. Mas a experincia da prpria interioridade
no exclui aquela da percepo de que faz parte de um todo
maior, a ordem natural, que o transcende, mas tambm do
mundo dos outros homens. Assim, para Rousseau, como mostra a autora, a felicidade individual inseparvel da felicidade
geral, entendida como felicidade do gnero humano ou como
felicidade de uma nao. Assim, Natalia Maruyama assinala a
relao entre a conscincia a sociabilidade na obra de Rousseau.
Contudo, esta associao volta a colocar a aporia entre os
conceitos de natureza e conveno. Pois o fundamento do estado civil o pacto social, por meio do qual os homens alienam
suas foras e direitos naturais em favor da coletividade, que passa
a constituir um corpo moral artificial, dotado de uma vontade
enquanto corpo coletivo, que a vontade geral. A vontade geral passa a ser, assim, o guia da conduta pblica dos cidados.
Pelo pacto, o homem abandona o nvel da natureza e cria a vida
poltica. Se consideramos que a conscincia moral, tal como
descrita no Emlio, um sentimento natural, uma espcie de
voz da natureza no homem, para usar as palavras de Rousseau,
parece que, uma vez efetuado o pacto, no mais esta voz que
deve ser ouvida pelo homem, mas a voz da vontade geral, que
no se situa mais no plano natural. exatamente isto que a
autora quer mostrar quando afirma que do ponto de vista do
direito poltico, Rousseau no reconhece nenhum tipo de recurso conscincia ou razo individual. As leis positivas e o
poder executivo no podem depender de caprichos individuais,
no so estabelecidos tendo-se em vista as aspiraes individuais, mas tm como nica finalidade a manuteno do bem
14
NATALIA MARUYAMA
comum e a preservao do corpo poltico. Instala-se assim, novamente, a oposio entre a conscincia moral individual e a
conscincia pblica.
Ora, a originalidade do trabalho de Natalia Maruyama
precisamente a de atribuir conscincia moral uma funo dentro da comunidade poltica. No como fundamento das obrigaes polticas, mas como uma instncia que permite a sua manuteno. Em outras palavras: para a autora, a conscincia moral
do indivduo o que permite que ele seja capaz de impor a si
mesmo as leis e obrigaes da vida poltica, ou, por assim dizer,
a conscincia moral que confere ao indivduo que integra uma
nao particular a responsabilidade poltica.
Esta sua interpretao do papel da conscincia moral no
pensamento de Rousseau permitir autora efetuar a crtica de
toda uma tradio de intrpretes que vem no conceito
rousseausta de vontade geral o germe da tirania e dos regimes
totalitrios. Dentre esses intrpretes, destaca-se J. L. Talmon,
com seu livro As origens da democracia totalitria. Considerando a vontade geral sob um ponto de vista abstrato, como
uma verdade matemtica, Talmon v na teoria poltica de
Rousseau uma aniquilao dos particulares, o que levaria ao
que ele denomina democracia totalitria, que submete inteiramente os indivduos vontade coletiva. Ora, a autora mostra
que, para Rousseau, os laos sociais garantem o cumprimento
das clusulas do contrato. A vontade geral, para se efetivar,
supe uma espcie de unio afetiva entre os membros da comunidade. Esta esfera dos laos afetivos precisamente a esfera da
conscincia, o plano dos hbitos e costumes que determinam a
vontade dos homens. por meio de sua conscincia que o homem se torna capaz de reconhecer no outro o seu semelhante,
de generalizar seus interesses particulares e estender os objetos
APRESENTAO
INTRODUO
15
de sua vontade a todos os homens, ou, mais particularmente,

aos seus concidados.
Esta simples apresentao, que procura apresentar ao leitor as linhas de fora deste trabalho, no est altura de sua
qualidade nem d conta de revelar os meandros pelos quais ele
se desenvolveu, do rigor crtico, do respeito aos textos de fonte
e do esforo de reflexo que o livro revela. Mas o leitor tem,
certamente, em suas mos, uma bela contribuio para a bibliografia brasileira sobre o pensamento poltico clssico em geral e
sobre o de Rousseau em particular.
So Paulo, 28 de junho de 2001.
Maria das Graas de Souza
Professora de tica e Filosofia Poltica da USP
INTRODUO
Conhecer o homem pela sociedade e a sociedade pelos

homens, idia que encontramos no Emlio ou Da educao, pode
ser considerada o leitmotiv do pensamento moral e poltico de
J.-J. Rousseau. A teoria da conscincia est inserida tambm nessa proposta mais geral. A conscincia individual, para Rousseau,
no nasce espontaneamente, mas para se desenvolver, depende
das circunstncias que favoream sua aplicao.
Rousseau estava preocupado com os problemas de seu
tempo. As polmicas nas quais se envolvera no crculo dos
philosophes franceses refletiam, sobretudo, seu entusiasmo em
relao s questes morais: sobre o teatro e os costumes, sobre o
progresso das cincias e das artes como fonte da degenerao
da virtude, sobre o luxo nas cidades e sobre o distanciamento
da simplicidade rstica.
Pretendemos compreender, a partir dos textos de
Rousseau, os problemas mais relevantes, no apenas em relao
ao contexto em que foram escritos, mas que possam contribuir
para a filosofia moral e poltica atual.
A conscincia no nos interessa apenas em seu aspecto
normativo. Ela no deve ser compreendida apenas como um
depsito de verdades morais, mas diz respeito tambm s respostas da natureza humana aos estmulos externos. por meio
dela que o homem afirma sua capacidade de se aperfeioar, a
perfectibilit de Rousseau. A conscincia absorve valores e con-
18
NATALIA MARUYAMA
venes sociais e estes seriam, no seu interior, reconhecidos,

recombinados e autenticados, formando no indivduo sua vida
moral.
A conscincia , do ponto de vista do indivduo, o consentimento necessrio para a aprovao de valores e normas de
conduta enaltecidos em sua vida social, ou seja, aquilo que faz
com que as regras e as obrigaes sociais, morais ou polticas
no lhe sejam estranhas. Ela , nesse sentido, uma espcie de
faculdade de interiorizao de normas e convenes. No somente aquelas normas e convenes explicitadas nas leis escritas, mas tambm as que se manifestam nos hbitos e costumes
e, nestes, no apenas os mais visveis mas tambm os mais imperceptveis. A conscincia marcada, no somente pelos acontecimentos grandiosos, mas por aquela camada mais tnue e
invisvel da ao humana.
Rousseau monta, a partir da teoria da conscincia e da
teoria da vontade geral, um modelo de ao poltica. Ele aponta
as condies de movimento do corpo poltico e introduz nas
astcias dos agentes polticos a interiorizao de normas e valores, o direcionamento das vontades, desejos e necessidades, a
influncia e o controle da opinio pblica, os germes da propaganda totalitria, segundo alguns, a invaso da polcia na vida
privada, segundo outros. Todas essas estratgias assumem, contudo, uma posio precisa no interior de sua obra. Se preciso
considerar os riscos de tirania ou totalitarismo, os quais no so
afastados com a teoria da conscincia, preciso assumir que
esses riscos e a vida poltica so coexistentes. No so apenas
fantasmas no encalo de teorias.
preciso considerar, por outro lado, que a atividade da
conscincia qual Rousseau se refere no mera interiorizao
INTRODUO
19
de no importa o qu, mas interiorizao consentida e que, de

algum modo, responde, no homem, a uma tendncia em direo unidade de si mesmo, sua integridade enquanto sujeito
moral.
Assim como no seria possvel, para pensar a poltica, supor uma poltica imaginria, sem conflitos de interesses, sem
contradies, no tampouco possvel traar estratgias, que
afastem permanentemente, isto , que no apresentem, ainda
que a longo prazo ou apenas como possibilidade, resultados desagradveis e inadequados para a convivncia humana. Da a
necessidade da reflexo, sempre renovada, acerca dos fins e
dos meios convenientes para a obteno destes, e que leve em
conta a realidade da natureza humana. O progresso da humanidade pode ser visto como melhoramento ou degradao, e
perceb-lo talvez tenha sido a maior lucidez de Rousseau. Podese caminhar em direo da realizao das mais nobres potencialidades humanas ou de sua runa enquanto homem. homem, no desonres o homem! (Emlio).
CAP. 1 A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E

O CIDADO
OS CONCEITOS DE HOMEM NATURAL E HOMEM CIVIL

para o homem que falamos e sobre os homens que
pretendemos falar. Conhecer o homem, tarefa filosfica das mais
espinhosas, tambm, para Rousseau, a mais fundamental quele
que pretende compreender e colocar em seus devidos termos os
problemas mais gerais a respeito da sociedade, da moral e da
poltica. Desde o Discurso sobre a desigualdade at a Nova
Heloisa, sobre o homem que Rousseau pretende falar, mas
somente no Emlio ou Da educao que sua concepo de natureza humana aparece no mais alto grau de maturidade e acabamento.
Por meio de uma figura imaginria, Rousseau mostra, no
Emlio, a aquisio e o desenvolvimento dos sentimentos morais e das faculdades humanas de conhecimento. Como anunciado logo no incio, no momento em que apresenta seu personagem Emlio, as descries e exemplos servem para auxili-lo
na exposio das regras que presidem essas modificaes na
natureza humana e que no so por si mesmas evidentes. O
percurso de Emlio, acompanhado pelo texto filosfico e que
consiste, segundo Rousseau, em seguir a marcha natural do
22
NATALIA MARUYAMA
corao humano (E, I, Pl. 265)1, tem por finalidade, no apenas a defesa do que ele considera a melhor espcie de educao,
a educao da natureza, mas, mais do que isso, o exame de
um problema, para ele crucial, referente contradio entre o
homem e o cidado.
O Emlio no pode ser considerado somente como um
tratado de educao, e sua importncia reside muito alm das
preocupaes pedaggicas de Rousseau. Trata-se de uma investigao filosfica a respeito da aporia que Rousseau percebe haver no cerne da ao humana e que se expressa fundamentalmente na oposio entre a inclinao natural do homem para
agir de acordo consigo mesmo e os deveres exigidos no convvio
social. nesse sentido que podemos afirmar que a concepo
de natureza humana de Rousseau ganha no Emlio uma complexidade que no existia em seus textos anteriores.
A preocupao com o problema da antinomia entre as
inclinaes naturais ou disposies primitivas e os deveres sociais ou polticos est sempre presente nos textos de Rousseau.
Num primeiro momento, essa contradio pode ser melhor compreendida luz da oposio entre natureza e sociedade, estabelecida no Discurso sobre a desigualdade. Nesse texto, Rousseau
trata do estado de natureza e do estado de sociedade como dois
momentos da evoluo do esprito humano que, se no so antagnicos, tm estatutos totalmente distintos. O estado de na1
Todas as referncias obra de J.-J. Rousseau, salvo indicaes contrrias, seguem a paginao da edio francesa uvres compltes de J.-J. Rousseau.
Paris, Gallimard, Bibliothque de La Pliade com a abreviao Pl. para indicar o nmero da pgina citada. As referncias ao Emlio ou Da educao trazem
a abreviao E, seguida do nmero do livro em algarismos romanos, da paginao Pl. e, por vezes, da paginao p da traduo de Srgio Milliet da Difuso
Europia do Livro.
A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO
23
tureza amoral, ahistrico e, ao contrrio do estado de sociedade, no envolve nenhuma espcie de relao entre os homens.
Os homens nesse estado primitivo vivem isolados, s se preocupam com as necessidades imediatas e com a preservao da prpria vida. No estado de sociedade eles adquirem novas necessidades, que no dizem respeito somente auto-conservao e ao
bem-estar fsico, mas refletem uma vida interior, um progresso
do esprito, o desenvolvimento de novas faculdades e novos conhecimentos.
Essa histria hipottica, que vai do estado puro de natureza ao estado de sociedade, e que transcorre paralelamente
histria do esprito, apresentada no Discurso sobre a desigualdade como histria de uma crise, de uma perverso da natureza
humana. Nesse texto, Rousseau pretende mostrar que as desigualdades sociais, morais ou polticas como, por exemplo, a
desigualdade de riquezas ou a desigualdade de poder no tm
origem na natureza e que a maior parte de nossos infortnios
obra nossa. Da sua sugesto de que a perfectibilidade, enquanto capacidade de progredir, esteja na base da infelicidade humana2.
As oposies entre os modos de vida no estado de natureza e no estado de sociedade mostram de modo indireto como o
homem, atravs dos desenvolvimentos sucessivos de seu esprito, pde abandonar a benevolncia natural e se tornar mau.
Rousseau descreve o processo de associao entre os homens,
A degradao do homem no estado de sociedade, para Rousseau, d-se tanto do

ponto de vista fsico como do ponto de vista moral. Cf. Discurso sobre a desigualdade, Pl. 139. A paginao p do Discurso sobre a desigualdade faz referncia traduo de Lourdes Santos Machado na coleo Os Pensadores, So
Paulo, Ed. Abril Cultural.
24
NATALIA MARUYAMA
mostrando como estes, ao se tornarem sociveis, alm de enfraquecer o corpo, perdendo a robustez do homem selvagem, adquiriram, com o hbito de se comparar aos outros, vcios e paixes antes inexistentes, como por exemplo, a vaidade, a inveja
ou o cime. O princpio da bondade natural, fundamental para
Rousseau, permite ento traar a histria da humanidade em
termos de decadncia e definir o homem natural e o homem
civil. Ambos aparecem na nota IX do Discurso sobre a desigualdade como dois plos de um processo de corrupo:
Os homens so maus uma experincia triste e contnua dispensa provas; no entanto, o homem naturalmente
bom creio t-lo demonstrado; o que, pois, poder t-lo depravado a esse ponto seno as mudanas sobrevindas em sua
constituio, os progressos que fez e os conhecimentos que
adquiriu? (Pl. 202, p. 297)
Comparai, sem preveno, o estado do homem civil
com o do homem selvagem e indagai, se puderdes, como, alm
de sua maldade, suas necessidades e misrias, o primeiro abriu
novas portas dor e morte. (Pl. 203, p. 298)
Com a caracterizao do homem natural, como aquele

que vive somente para si mesmo, e do homem civil, cuja existncia passa a depender do concurso de seus semelhantes,
Rousseau elabora um esboo que, se aplicado ao Emlio, torna
mais compreensvel o problema da contradio entre o homem
e o cidado. possvel, de acordo com o Discurso sobre a desigualdade, considerar o homem natural e o homem civil como
conceitos opostos, tal como Rousseau nos d a entender nessa
passagem:
25
O homem selvagem e o homem policiado diferem

de tal modo, tanto no fundo do corao quanto nas suas inclinaes, que aquilo que determinaria a felicidade de um
reduziria o outro ao desespero [...]. O selvagem vive em si
mesmo; o homem socivel, sempre fora de si, s sabe viver
baseando-se na opinio dos demais e chega ao sentimento de
sua prpria existncia quase que somente pelo julgamento
destes. (Pl. 192-3, p. 287)
Essa diferena entre o homem selvagem e o homem

policiado anloga quela que aparece no Emlio por meio dos
pares de termos unidade numrica e unidade fracionria;
existncia absoluta e existncia relativa, para caracterizar,
respectivamente, o homem natural e o homem civil. De um
lado, temos o homem natural, unidade numrica e absoluto
total, que no tem relao seno consigo mesmo ou com seu
semelhante e, de outro, o homem civil, unidade fracionria,
cujo eu s pode ser entendido como parte da unidade comum e cujo valor reside em sua relao com o corpo social
(E, I, Pl. 249).
A contradio entre o homem e o cidado, considerando
essa oposio fundamental entre homem natural e homem
civil, aparece sob a forma de uma divergncia entre as inclinaes naturais e os deveres. Da a passagem do Emlio em que
Rousseau observa:
Aquele que, na ordem civil, deseja conservar a primazia da natureza, no sabe o que quer. Sempre em contradio consigo mesmo, hesitando entre suas inclinaes e seus
deveres, nunca ser nem homem nem cidado; no ser bom
nem para si nem para outrem. Ser um dos homens de nossos
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NATALIA MARUYAMA
dias, um francs, um ingls, um burgus; no ser nada.

(E, I, Pl. 249-50, p. 13)
As obrigaes do homem civil ou do cidado se opem s

inclinaes naturais medida que, de acordo com estas, ele no
agiria visando nenhuma espcie de utilidade coletiva ou bem
comum mas, antes, a satisfao de seus desejos, necessidades e
interesses particulares. Do ponto de vista do homem natural,
no qual podemos supor a ao das disposies mais primitivas,
sem a elas misturar tudo o que s pde ser adquirido em sociedade, as noes de obrigao ou dever, assim como as de utilidade pblica ou comum, no tm nenhum sentido. O homem
natural vive apenas para si mesmo, visando unicamente a satisfao de suas necessidades bsicas e vitais, tendo, pois, como
nico ponto de referncia aquilo que seu primeiro e mais fundamental interesse particular, ou seja, a conservao de sua prpria vida.
Aquele que sofre tal contradio consigo mesmo, ou seja,
que hesita entre os deveres e as inclinaes no , logicamente,
o homem civil descrito como unidade fracionria. Este apenas um modelo ou, se quisermos, um parmetro para a anlise
de problemas concretos. Aquele que sofre a contradio um
homem real, um francs ou um ingls, como observa Rousseau,
quem no se decide entre ser como o homem natural ou como
o homem civil. Essas duas definies de Rousseau do homem
natural e do homem civil expressam dois princpios de conduta, o de agir de acordo consigo mesmo e o de agir de acordo
com os outros. Aquele que se contradiz no determina sua ao
unicamente por seus prprios interesses nem tampouco unicamente pelos interesses coletivos; no tem existncia absoluta
como o homem natural nem existncia relativa como o homem
27
civil, seu valor no reside nem em si mesmo enquanto unidade

numrica nem tampouco em suas relaes com o corpo social.
No sabendo como guiar sua conduta, ele age ora como homem
natural, ora como homem civil, e se contradiz querendo ser ao
mesmo tempo como um e outro. Nesse sentido, podemos dizer
que homem e cidado se opem tanto quanto homem natural e
homem civil.
O homem observado por Rousseau, um desses homens
de nossos dias, levado pelas instituies humanas a contrariar suas disposies primitivas. Rousseau leva em considerao, ainda que no as desenvolva diretamente, as contradies
sociais, que aparecem, por exemplo, no incio do Emlio quando ele descreve o fato das instituies seguirem interesses antagnicos, ao invs de agirem de acordo com um princpio comum3. Da as passagens em que o conflito entre o homem e o
cidado aparece em decorrncia de uma crise institucional, mais
particularmente da educao. Na falta de critrios que estabeleam os princpios pedaggicos, cada instituio segue o que
lhe convm, de modo que seramos levados a afirmar que h
tantos princpios quanto interesses particulares. Aps enumerar os trs tipos de educao a educao da natureza, que
diz respeito ao desenvolvimento das faculdades e dos rgos
humanos, a educao dos homens, que se refere ao uso que se
John Spink, na Introduo ao Manuscrit favre, primeira verso do Emlio, na

edio da Gallimard, Coleo da Pliade, t. III, expe muito bem os problemas
concernentes educao pblica no sculo XVIII com os quais Rousseau devia
ter alguma familiaridade. Dentre esses problemas podemos citar a oposio entre a realidade social e os valores dos educadores: comment lever des enfants
dans un pays o les prceptes des ducateurs sont toujours contredits par la
conduite des hommes mrs, o lenfant devra oublier toutes les maximes de son
matre sil veut faire son chemin dans le monde...? (p. L).
28
NATALIA MARUYAMA
faz dessas faculdades, e a educao das coisas, que se d por

meio da experincia adquirida pelos homens em sua relao com
os objetos que o circundam, Rousseau conclui:
O aluno em quem as diversas lies desses mestres
se contrariam mal educado e nunca estar de acordo consigo mesmo. (E, I, Pl. 247, p. 11)
pois a essas disposies primitivas que tudo se deveria reportar; e isso seria possvel se nossas trs educaes fossem to somente diferentes: mas que fazer quando so opostas? Quando, ao invs de educar um homem para si mesmo, se
quer educ-lo para os outros? Ento o acerto se faz impossvel.
Forado a combater a natureza ou as instituies, cumpre optar entre fazer um homem ou um cidado, porquanto no se
pode fazer um e outro ao mesmo tempo. (E, I, Pl. 248, p. 12)
como se os princpios da educao, do ponto de vista

institucional, ou seja, relativo educao dos homens e em
certa medida educao das coisas, pudessem ser to opostos
quanto o fossem os interesses em jogo, e s tivessem em comum
o fato de contrariar as disposies primitivas. De modo que,
ainda levando em considerao as oposies entre os princpios
de conduta do homem natural e os do homem civil, fosse necessrio optar entre educar um homem para si mesmo ou educlo para os outros. Como se fosse preciso escolher entre a educao da natureza e a das instituies sociais.
importante assinalar que a idia de contradio entre o
homem e o cidado supe tambm o conflito entre interesse
pblico ou comum e interesse privado ou particular. O modelo
de cidado que Rousseau emprega no Emlio, no por acaso, o
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do cidado de Esparta, cujo primeiro interesse, segundo Rousseau,

no diz respeito vida privada, domstica, mas vida pblica.
Da o exemplo da espartana que, com cinco filhos na guerra, no
quer saber se eles esto vivos ou mortos, mas se Esparta alcanou
ou no a vitria (E, I, Pl. 249). A ausncia desse cidado nas
sociedades modernas culmina na falncia da instituio pblica,
pois a idia de ptria para Rousseau envolve uma espcie de devoo ao que de utilidade pblica e comum4. A nao mais
perfeita , desse ponto de vista, aquela cujos integrantes mais se
aproximam do modelo ideal de cidado. E a hesitao daquele
que se contradiz incompatvel com tal modelo.
A dificuldade em estabelecer um acordo entre interesses
divergentes e fazer triunfar na ordem poltica a vontade geral
que , por definio, sempre voltada utilidade pblica e ao
bem comum aponta para a tendncia do corpo poltico degenerao e para a impossibilidade de conter definitivamente
os abusos dos particulares.
Numa sociedade repleta de contradies sociais e onde
os homens vivem, alm disso, numa contradio interior, sem
decidir entre agir cada qual de acordo consigo mesmo ou de
acordo com os outros, hesitando entre as inclinaes naturais e
4
Para Rousseau a defesa da ptria, por meio de guerras, por exemplo, no expressa essa devoo se tem, da parte do cidado, apenas interesses econmicos. O corpo de cidados que deve lutar e morrer pela ptria no pode, portanto, ser formado apenas por mercenrios. Ernst H. Kantorowicz aponta, sem
esvaziar a ao pelo bem comum de seu contedo especificamente poltico, os
aspectos religiosos da morte pela ptria (pro patria mori), ao comparvel,
segundo ele, com a defesa e proteo do solo sagrado da Terra Santa na poca
das cruzadas religiosas. Cf. KANTOROWICZ, E. H. Los dos cuerpos del rey.
Un estudio de teologa poltica medieval (The kings two bodies a study in
medieval political theology. Princeton University Press, 1957). Madrid, Alianza
Editorial, 1985, p. 223-39.
30
NATALIA MARUYAMA
os deveres, no possvel falar em cidado, no h ptria, no

h instituio pblica. Examinar o problema da contradio
entre o homem e o cidado ganha, nesse sentido, importncia
fundamental. Para Rousseau, essa contradio , ao mesmo tempo, o maior obstculo para a felicidade humana e est intimamente vinculada aos problemas polticos. No fragmento Da felicidade pblica, Rousseau caracteriza muito bem a relao entre a felicidade pblica e a necessidade de unidade interior dos
indivduos:
O que faz a misria humana a contradio que se
encontra entre nosso estado e nossos desejos, entre nossos
deveres e nossas inclinaes, entre a natureza e as instituies sociais, entre o homem e o cidado; tornai o homem um
e o fareis to feliz quanto possa s-lo. Entregai-lo todo inteiro
ao estado ou o deixai todo inteiro a si mesmo, mas se dividirdes
seu corao, vs o dilacerareis; e no vades imaginar que o
estado possa ser feliz quando todos os seus membros padecem. Esse ser moral que chamais de felicidade pblica em si
mesmo uma quimera: se o sentimento de bem-estar no se
encontra em ningum, ele no nada e a famlia no floresce
quando seus filhos no prosperam. 5
EMLIO, O HOMEM EXEMPLAR E O CIDADO EXEMPLAR

A oposio entre o homem natural e o homem civil, tal
como foi estabelecida no Discurso sobre a desigualdade e re5
Fragmento Du Bonheur Public, em uvres compltes, Pliade, t. III, Pl. 510.
31
tomada no incio do Emlio, torna, portanto, o problema da divergncia entre as inclinaes naturais e os deveres mais compreensvel. No Emlio, Rousseau continua a afirmar aqueles princpios fundamentais da natureza humana, como os da bondade
natural, do amor a si mesmo e o da piedade. Contudo, apesar da
importncia dos conceitos de estado de natureza e estado de
sociedade, a oposio natureza-sociedade, quando considerada de modo puramente mecnico, em nada colabora para a compreenso do problema da contradio entre o homem e o cidado. Em relao a essa oposio teramos, do ponto de vista dos
princpios morais e pedaggicos, apenas duas opes: escolher
entre ser como o homem natural e agir de acordo consigo mesmo
ou ser como o homem civil e agir de acordo com os outros.
A primeira opo absurda, visto que essa definio de
homem natural supe isolamento entre os indivduos. Optar
por agir apenas de acordo consigo mesmo torna, nesse sentido,
a sociedade e a vida poltica impossveis. A ltima lio do tutor do Emlio, quando este est prestes a abandonar sua nao
de origem em nome da liberdade, refere-se s obrigaes polticas: onde est o homem de bem que nada deva a seu pas? (E,
V, Pl. 858). A despeito das afirmaes de Rousseau sobre Emlio
ser um homem da natureza (E, IV, Pl. 549) e a despeito de
seu mtodo pedaggico pretender seguir a educao da natureza, Emlio no educado para viver apenas de acordo consigo mesmo e seguir unicamente suas inclinaes naturais. Saber
viver com seus semelhantes , segundo Rousseau, a arte mais
necessria ao homem e ao cidado. (E, IV, Pl. 655).
Rousseau emprega o conceito de natureza para afirmar
uma certa autonomia de seu aluno. Emlio deve pensar por si
mesmo, que veja com seus olhos, que sinta com seu corao,
32
NATALIA MARUYAMA
que nenhuma autoridade o governe a no ser sua prpria razo (E, IV, Pl. 551). Seguir a natureza, no Emlio, no significa, portanto, afirmar uma existncia absoluta, independente
das relaes sociais, mas seguir o desenvolvimento das faculdades e dos rgos humanos, isto , seguir a educao da natureza e regrar, a partir dos princpios desta, a educao dos
homens e a educao das coisas. Da o lema do mtodo
negativo em educao poder ser resumido na seguinte afirmao de Rousseau: cada idade, cada estgio da vida tem sua
perfeio conveniente, sua espcie de maturidade que lhe
prpria (E, II, Pl. 418). Acompanhando os diversos estgios
por que passa Emlio, instruindo-o com as lies convenientes
ao momento em questo, sem nada adiantar quilo que seus
rgos e faculdades lhe permitem sentir ou entender, Rousseau
acredita seguir as regras convenientes para impedir a depravao da natureza humana, na medida em que fortalece Emlio e
o faz fiel a si mesmo. preciso cultivar a natureza e no
deprav-la (E, IV, Pl. 549).
Ainda do ponto de vista do Emlio, podemos considerar
que, por outro lado, a opo por agir exclusivamente de acordo
com os outros ilegtima, no sentido de que supe a negao
das inclinaes e sentimentos naturais. Na associao poltica
a forma mais acabada das associaes civis enquanto produto
de uma conveno , a existncia torna-se relativa, isto , dependente do corpo social, e se faz, por definio, incompatvel
com as inclinaes naturais, pois, em ltima instncia, aquele
que segue unicamente as inclinaes naturais, ou seja, o homem natural, no tem nenhuma noo de dever ou obrigao.
por isso que Rousseau afirma que as boas instituies sociais
so as que desnaturam o homem (E, I, Pl. 249). A idia de cidado, tributria dessa concepo de homem civil, a que est
33
implcita na parte mais terica do Contrato social, cujos princpios decorrem dessa dupla relativizao da existncia e do
eu individual. Da a clusula contratual para a formao do
corpo poltico envolver a alienao total de cada associado
comunidade toda, pela qual cada contratante deixa de ser
uma pessoa particular para se tornar parte integrante de um
corpo moral e coletivo (CS, I, 6, Pl. 360-1)6. O cidado do
Contrato social , de modo geral, como o homem civil definido no Emlio, uma unidade fracionria, cujo valor est em
relao com o todo, e que colocou o eu na unidade comum (E, I, Pl. 249)7.
No Contrato social, Rousseau apresenta as bases legais
sobre as quais deve se sustentar a concepo de cidado, o qual,
como modelo ideal, aquele que abdica de seus interesses particulares em nome dos interesses coletivos. Est excludo do
plano do direito poltico qualquer apelo s manifestaes subjetivas e individuais como, por exemplo, o apelo conscincia
individual ou vontade particular. A partir dessa separao entre
o eu subjetivo e individual de um lado e, de outro, o eu
comum, relativo ao corpo poltico, podemos avaliar a interpretao de Robert Drath, segundo a qual a teoria da conscincia
do Emlio e a teoria da vontade geral do Contrato social seriam
6
As referncias ao Contrato social apresentam a abreviao CS, seguida do nmero do livro em algarismos romanos, do nmero do captulo em algarismos
arbicos e da paginao. A traduo consultada de Lourdes Santos Machado
(Os Pensadores, Abril Cultural).
O que no significa, contudo, que a idia de cidado do Contrato social no

inclua a noo de autonomia. Como veremos mais adiante, a construo desse
modelo de cidado envolve, anteriormente, a teoria da vontade geral e a teoria
da conscincia.
DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps.

Paris, PUF, 1950, p. 341-4.
34
NATALIA MARUYAMA
independentes e excludentes. Para Drath, Rousseau no resolve a antinomia entre o homem e o cidado porque confere ao
primeiro um instinto inato de justia mas, ao mesmo tempo, afirma a supremacia das leis civis como regra do justo e do injusto8.
A independncia entre a teoria da conscincia e a teoria da vontade geral leva Drath a afirmar que Rousseau chega a concluses diferentes, conforme considera a esfera moral ou a poltica e,
ainda, que no nos d uma soluo satisfatria ao problema das
relaes entre a conscincia individual e a lei civil.
Com efeito, para Rousseau, so as leis de conveno que
devem decidir sobre o que justo ou injusto, independentemente das inclinaes e sentimentos naturais dos indivduos.
Do ponto de vista do direito poltico, que pertence ordem da
conveno, as manifestaes individuais no devem ser levadas
em considerao. Afirmar a supremacia da vontade geral, da lei
civil e do eu do cidado, que sempre relativo ao corpo poltico, sobre a conscincia individual e o eu subjetivo, pode parecer e foi assim que muitos intrpretes viram na teoria poltica de Rousseau as bases para o autoritarismo uma negao
dos direitos individuais. Nas palavras de Lester G. Crocker, isso
significa que o homem, o do eu subjetivo, o do eu humano, extinto em nome do cidado9. Para ele, como para Drath
e Bertrand de Jouvenel, a educao do homem e a educao do
cidado so excludentes. Jouvenel observa que a soluo apresentada no Contrato social diz respeito s naes que no esto
totalmente corrompidas10. As sociedades totalmente corrompi9
CROCKER, Lester G. Rousseaus dilemma: man or citizen?. In: Studies on

Voltaire and the Eighteenth Century. v. 241, 1986, p. 271-84.
10
JOUVENEL, Bertrand de. Essai sur la politique de Rousseau. Publicado na

edio do Contrato social da Constant Bourquin, Genebra, 1947.
35
das parecem, desse ponto de vista, no ter alternativas para a

soluo da crise poltica. Assim, Drath conclui, retomando
os argumentos de Jouvenel, que a proposta de Rousseau no
Emlio, obra dedicada, segundo ele, aos pases de velha civilizao, que estariam definitivamente perdidos em relao
liberdade, salvar o que possvel, ou seja, o indivduo11.
Essas interpretaes nos levam, contudo, a alguns problemas. Se enfatizssemos precipitadamente, como fazem esses
autores, os aspectos abstratos do Contrato social, concluiramos que Rousseau no deixara espao para o homem mas apenas para o cidado. Concluso que parece ser uma implicao
do fato dessa obra ter o objetivo central de formular os princpios do direito poltico. A nfase recairia, tal como supe
Crocker, no eu artificial e no no eu natural. Somente enquanto parte de um todo maior, isto , enquanto membro do
corpo poltico cujo princpio diretor a vontade geral que,
presume-se equivocadamente, excluiria tudo o que se refere s
particularidades, vida privada ou aos interesses individuais ,
o cidado poderia reivindicar seus direitos. nesse sentido que
se costuma entender a tarefa do legislador como uma
desnaturao do homem. (CS, II, 7, Pl. 381-2).
preciso considerar, todavia, que h no Emlio um pressuposto que no aparece de modo significativo nas outras obras,
o de que no possvel negar no homem real suas inclinaes
naturais. A idia de uma desnaturao da natureza humana aparece tambm no Emlio, mas de modo muito diferente do que
fora sugerido por Crocker, para quem a formao do cidado de
Rousseau implicaria, necessariamente, na extino do homem.
11
Introduo ao Contrato social, na edio da Pliade. In: uvres compltes.

t. III, 1964.
36
NATALIA MARUYAMA
No Emlio torna-se evidente da sua grande importncia

para que compreendamos plenamente o pensamento poltico
de Rousseau que no h em sua obra uma opo pelo cidado
que exclua o homem. No obstante a apresentao dessa alternativa homem ou cidado que se refere mais oposio
conceitual entre homem natural e homem civil, naquilo que
tm de excludente um ao outro, Rousseau pretende unir no
Emlio, por meio de um mtodo pedaggico, os dois princpios,
de modo que ele seja ao mesmo tempo homem exemplar e cidado exemplar.
O que nos permite falar numa terceira opo12.
Esse prodgio, cuja possibilidade de existncia Rousseau
nos mostra com o personagem Emlio, aparece primeiramente
no mesmo momento em que o problema da contradio homem-cidado apresentado:
Para ser alguma coisa, para ser si mesmo e sempre
um, preciso agir como se fala; preciso estar sempre decidido acerca do partido a tomar, tom-lo com altivez e segui-lo
sempre. Estou espera de que me mostrem esse prodgio, a
fim de saber se homem ou cidado, ou como se arranja para
ser a um tempo um e outro. (E, I, Pl. 250, p. 13-4)
12
BESSE, G. Le sage et le citoyen selon Jean-Jacques Rousseau. In: Rvue de

mtaphysique et de morale. 78, n. 1, jan.-mar. 1973, p. 18-31. Guy Besse tambm
considera haver uma terceira opo, alm da figura do sbio e a do cidado, envolvida no Emlio, que a de Emlio educador. Sua tarefa consiste em denunciar
o jogo maligno dos interesses ocultos, isto , os interesses particulares que se
fazem passar por interesses pblicos. Para Besse, a conscincia e a sabedoria do
sbio, de um lado, e a lei civil com base na vontade geral, de outro, so duas
linguagens que expressam uma mesma coisa, a Ordem, e, por isso, Emlio no
poderia ser um homem exemplar sem ser tambm um cidado exemplar.
37
O homem que Rousseau constri sob a figura de Emlio no o

homem natural vivendo no isolamento nem o cidado despersonalizado, mas o homem natural que vive em sociedade (E, III,
Pl. 484).
O problema do conflito homem-cidado nos remete ao
desacordo entre vontade particular e vontade geral, problema
que aparece no Contrato social. Nessa obra, contudo, a nfase
reside principalmente no plano jurdico; da a afirmao de
Rousseau de que a legislao perfeita aquela que tem como
nica regra a vontade geral e na qual a vontade particular
nula (CS, III, 2, Pl. 401). No Emlio, que no nem se pretende
um tratado de direito poltico, tal problema aparece em outra
perspectiva, na qual Rousseau mostra que h princpios anteriores e independentes da vontade e que, inclusive, servem para
determin-la. Se no possvel nem eficaz supor um acordo
entre a vontade particular e a vontade geral que so, por definio, tal como podemos ver no Contrato social (CS, II, 1), incompatveis e excludentes, possvel, entretanto, construir um
mtodo pedaggico a partir de princpios da natureza humana, os
quais nos permitem falar numa tendncia do homem sociabilidade. Esses princpios, dados pela conscincia moral, tornam-se
condio para que os indivduos, no obstante seus interesses
particulares, ajam de acordo com valores comuns relativos
humanidade ou a um grupo ou nao particular.
Desse ponto de vista, no preciso optar entre ser homem ou ser cidado. A possibilidade, ainda que longnqua, de
se resolver tal conflito supe como condio que o homem aja
de acordo com os outros, como o homem civil, sem, contudo,
deixar de agir de acordo consigo mesmo e, alm disso, que ele
saiba compartilhar os valores convencionais e comuns estabe-
38
NATALIA MARUYAMA
lecidos numa nao, ao mesmo tempo em que participa tambm da criao destes. Esses dois princpios de conduta, derivados da oposio entre homem natural e homem civil, devem se
harmonizar na figura do Emlio de modo que ele seja, mesmo
respeitando os valores convencionais de um corpo poltico particular, sempre fiel a si mesmo. No Emlio, Rousseau nega o
homem natural enquanto indivduo isolado, mas conserva de
sua definio inicial o princpio de agir de acordo consigo mesmo, condio da autonomia que pretende garantir para Emlio.
O conceito de natureza ganha dinamismo medida que passa a
se referir, no mais a um estado fixo, de disperso e independncia mtua, mas a uma natureza ou essncia original que subsiste no homem que vive em sociedade e que uma espcie de
substrato s vrias modificaes nele ocorridas.
Todo o percurso empreendido no Emlio, o de seguir a
marcha natural do corao, supe esse dinamismo da natureza
humana que est sempre diante dos conflitos entre o que lhe
verdadeiramente essencial e o que simples artifcio ou iluso,
entre o ser e o parecer. A proposta de uma educao negativa
aparece com o intuito de adiar ao mximo as aquisies artificiais, as lies tardias provenientes da opinio e dos costumes
em sociedade, no para neg-las ou abaf-las, mas para aproveitar apenas aquilo que tenham de mais essencial e mais compatvel com a felicidade humana. A distino entre o que natural
e o que artificial no Emlio, nesse sentido, no pode ser estabelecida sem a suposio de uma perfectibilidade humana, cuja
ao no depende exclusivamente do eu subjetivo, da interioridade do indivduo, mas tambm das relaes objetivas estabelecidas com o mundo exterior. Uma investigao acerca da natureza humana deve considerar as situaes concretas em que os
39
homens se encontram. Ela deve dar conta da realidade da natureza humana, de suas modificaes, cujas causas no residem
unicamente nela mesma mas em sua conjuno com os acontecimentos externos.
Os progressos da natureza humana supem, alm de suas
faculdades, as relaes estabelecidas entre os homens e entre
estes e as coisas. Quando Rousseau afirma, no Discurso sobre a
desigualdade, que o mal obra do homem, no pretende, com
isso, sugerir como poderia parecer aos que no compreendessem sua idia de perfectibilidade que suas causas estejam na
natureza humana, seja em sua capacidade de progredir, seja nas
paixes ou na reflexo. O mal no tem sua justificao na natureza humana nem em Deus, mas produto das relaes entre os
homens. Da a histria da humanidade ser a histria da perverso da natureza humana, que em si mesma boa mas que se
corrompeu na medida em que o homem se tornou socivel.
tambm nesse sentido que Guy Besse para quem h
uma espcie de axioma no formulado no pensamento de
Rousseau que diz que uma mesma natureza produz efeitos diferentes segundo as relaes em que est colocada considera
que as contradies sofridas pelo homem tm como causa as
condies de uma sociedade que confronto, ardil, combate
pelo poder sobre o outro13. numa sociedade contraditria, e
como conseqncia desta, que o homem se torna o lobo do homem. No h perversidade natural no corao humano. Seus
vcios e suas infelicidades decorrem de seu modo de vida, das
situaes em que se encontram.
13
BESSE, G. Jean-Jacques Rousseau. Lapprentissage de lhumanit. Paris,

Messidor/ditions Sociales, 1988, p. 92-5.
40
NATALIA MARUYAMA
Se Rousseau parece abrir mo, no Emlio, de uma soluo

pela via da instituio pblica, porque tudo o que esta pode
fazer supe o respeito s clusulas do contrato social que, afinal, o que d sustentao esfera pblica de modo geral. Contudo, em se tratando de questes a respeito das condies de
realizao da sociedade justa e igualitria delineada no Contrato social, preciso atentar para a esfera da vida privada, dos
costumes e hbitos em sociedade. Com efeito, no Contrato social, Rousseau chama ateno para o que seria uma quarta espcie de lei, alm das leis polticas, civis e criminais, e que seria
a mais importante delas, que no se grava nem no mrmore,
nem no bronze, mas nos coraes dos cidados [...], e insensivelmente substitui a fora da autoridade pela do hbito (CS,
II,12, Pl. 394). Trata-se dos costumes e da opinio, sobre os
quais Rousseau afirma serem a chave indestrutvel para a ao
do homem poltico.
O que no significa que no haja separao entre a vida
privada e a vida pblica, entre a moral e a poltica, mas esta
separao s eficaz do ponto de vista jurdico, para determinar o que faz parte do domnio pblico. A poltica, contudo,
no se reduz aos aspectos jurdicos e legais mas deve ser entendida tambm em seus aspectos prticos e concretos, como arte
de governar e arte de formar os cidados. Se a vontade geral
que determina as leis convencionais de uma nao, so as vontades particulares que determinam a ao poltica.
Michel Launay enfatiza bem a relao entre a arte poltica e a cincia dos costumes. Segundo ele, Rousseau precisava,
para concluir sua teoria das instituies polticas, passar pelo
aspecto irracional da poltica, isto , pela histria dos sentimentos e dos costumes. O verdadeiro poltico pretende transformar os costumes dos homens, melhorar a sociedade para me-
41
lhorar o homem e forjar homens verdadeiros para construir uma

sociedade mais justa 14.
A considerao dos costumes e opinies sociais, no mbito da vontade particular, assim como o estudo do homem, como
em sua essncia e como se transforma historicamente, a partir
de suas relaes sociais, polticas e econmicas, fundamental
para Rousseau, no porque para ele o indivduo deva decidir o
que justo, o que bem comum, utilidade pblica ou o que est
de acordo com a vontade geral, mas porque permite, ao nos
levar s bases das paixes e da vontade humana, pensar sobre as
condies da ao poltica enquanto tal. A importncia dessas
consideraes para a reflexo poltica est implcita nessa passagem do Contrato social:
Ora, quanto menos se relacionem as vontades particulares com a vontade geral, isto , os costumes com as leis,
tanto mais dever a fora repressora aumentar. (CS, III, 1,
Pl. 397, p. 82)
Esta afirmao que nos leva a concluir pela ntima relao entre o poder poltico, de um lado, e a vontade, assim como o
modo de vida, dos particulares, de outro.
14
LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique (1712-1762). Grenoble,

ACER, 1971, p. 262. Michel Launay, nesse brilhante trabalho, mostra os aspectos concretos e histricos do Contrato social e sua relao com o Emlio. Rousseau
trata dos costumes e da opinio pblica nos captulos do Contrato social sobre a
censura (captulos 6 e 7 do livro IV) e sobre a religio civil. Launay refora a
tese de que a proposta de Rousseau no Emlio a formao do cidado. O
aspecto prtico e concreto do pensamento poltico de Rousseau foi, de modo
geral, ignorado por seus intrpretes que no viram sua coerncia e a unidade de
suas preocupaes no Contrato social e no Emlio.
42
NATALIA MARUYAMA
No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau tambm manifesta a preocupao em garantir que a subjetividade humana
no interfira na poltica, tentando imaginar um modo de fazer
com que os particulares no possam dispor das leis fundamentais do contrato social. preciso conferir autoridade soberana
um carter sagrado e inviolvel (Pl. 186). O que no significa, contudo, nem que as leis de conveno estejam sempre de
acordo com sua finalidade nem que sejam eficazes, em si mesmas, contra os abusos dos particulares. Da seu reconhecimento a respeito da fragilidade das leis e da importncia dos costumes na esfera poltica:
Salvo a exceo nica de Esparta, onde a lei velava
principalmente pela educao das crianas e onde Licurgo
estabeleceu costumes que quase o dispensavam de acrescentar-lhes leis as leis, menos fortes do que as paixes, contm
os homens sem mud-los. (Pl. 187-8, p. 283)
O Emlio e o Contrato social, embora possam ser sustentados independentemente, no so, contudo, como quer
Drath, excludentes. O argumento principal de Drath a esse
respeito o de que os princpios polticos e o fortalecimento do
Estado no deixam espao no Contrato social para as manifestaes individuais, afora o consentimento de todos os integrantes do corpo poltico no momento do contrato15. No permitido, no plano poltico, apelar para a conscincia individual porque, em ltima instncia, quem decide sobre o que justo e
15

Op. cit., p. 341-4.
43
bom a lei. Contudo, para Rousseau, a eficcia do poder poltico supe, como condio, uma reflexo prvia sobre o desenvolvimento das faculdades mentais do indivduo e sobre a relao deste com o modo de vida e os costumes de uma sociedade
particular. A importncia da teoria da conscincia, que pode
ser considerada o alicerce da antropologia elaborada por
Rousseau, tem sua justificao nessas preocupaes polticas.
A unidade da obra de Rousseau, problema to discutido
entre seus intrpretes, consiste na proposta de se conhecer o
que o homem. A afirmao inicial do Contrato social, de que
preciso considerar os homens como so e as leis como podem
ser, no desmente essa inteno e a exposio detalhada da antropologia de Rousseau, indispensvel tanto ao educador como
ao legislador, est no Emlio.
A EDUCAO DOMSTICA E OS LAOS DE HUMANIDADE

Vida pblica e vida privada aparecem constantemente vinculadas no Emlio. Desde o livro I em que h uma opo pela
educao domstica at o livro V em que se prope ao
discpulo imaginrio as viagens pelo mundo, para que este conhea a diversidade dos costumes e observe os diferentes governos Rousseau nos sugere que no h uma ntida separao entre os costumes particulares e a administrao de um
corpo poltico. Nesses dois domnios, o que est em jogo a
natureza humana que, embora se modifique conforme as circunstncias, no deixa de ser essencialmente a mesma.
Para Rousseau, tanto na esfera pblica como na esfera
privada, preciso comear por examinar o homem para, a par-
44
NATALIA MARUYAMA
tir de uma concepo de natureza humana, derivarmos as mximas relativas educao pblica e educao domstica.
recorrente, entre os comentadores de Rousseau, a indagao a
respeito de sua opo, no Emlio, pela educao domstica, o
que parece, segundo alguns, confirmar a idia de que Rousseau
teria, nessa obra, renunciado formao do cidado. Segundo
Drath, por exemplo, a diferena entre o Contrato social e o
Emlio se d tambm nesse plano pedaggico. Enquanto, no primeiro, a nica educao compatvel com os princpios polticos
seria a educao pblica, com o objetivo de formar o cidado,
no segundo trata-se de educar a criana para ser homem.
Contudo, a opo pela educao domstica no implica
que Rousseau tenha renunciado formao do cidado.
Rousseau no anuncia no Emlio que pretende formar o homem e no o cidado, embora deixe de lado a educao pblica, que j havia sido tema de suas reflexes no verbete Economia poltica e nas Consideraes sobre o governo da Polnia.
A instituio pblica e comum e a intituio particular e domstica aparecem, no Emlio, como duas espcies de
instituies to opostas quanto as concepes de homem civil e
homem natural, a cada uma das quais corresponde respectivamente um tipo de educao: educao pblica e educao
domstica ou da natureza. A opo por esta ltima, Rousseau
no a faz sem, antes, indagar sobre a validade de se educar um
homem apenas para si mesmo, insinuando que pretende harmonizar ambos na figura do Emlio:
Resta enfim a educao domstica ou a da natureza,
mas que ser para os outros um homem unicamente educado
para si mesmo? Se o duplo objetivo que se prope pudesse
45
porventura reunir-se num s, eliminando as contradies do

homem, eliminar-se-ia um grande obstculo sua felicidade.
Para julgar, fora preciso v-lo inteiramente formado; fora preciso ter observado suas tendncias, visto seus progressos, acompanhado sua evoluo. (E, I, Pl. 251, p. 15)
preciso harmonizar sob os mesmos princpios as vrias

espcies de educao16; do contrrio, o homem estar sempre
dividido e em contradio consigo mesmo (E, I, Pl. 247-8).
Rousseau, de modo geral, emprega dois elementos da natureza humana para pensar as associaes entre os homens: o
interesse e a afeio. Mostrando, por um lado, no Discurso so16
Essa idia, anunciada no Emlio, no aparece no verbete Economia poltica,

no qual Rousseau trata da educao pblica como nico modo de formar o
cidado. preciso, contudo, ressaltar que na Economia poltica Rousseau
trata do problema da formao do patriotismo exclusivamente do ponto de vista da oposio homem-cidado, de modo que a finalidade do mtodo pedaggico fazer com que todos considerem sua individualidade por suas relaes
com o corpo do Estado e s percebam sua prpria existncia como parte da
existncia desse corpo. Ou seja, para formar o cidado preciso que o homem
seja completamente desnaturado. preciso, contrariamente ao que afirmado
no Emlio, que a criana seja educada desde cedo para o exerccio de seus
deveres porque, de outro modo, no possvel mudar suas inclinaes naturais: il nest plus tems de nous tirer hors de nous-mmes, quand une fois le
moi humain concentr dans nos cur y a acquis cette mprisable activit qui
absorbe toute vertu et fait la vie des petites ames (Ed. da Pliade, t. III, Pl.
260). Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, em que tambm se apresenta a preocupao com a formao do cidado, Rousseau segue, como no
Emlio, embora sem explicit-la, a idia de harmonizao das instituies pedaggicas e, por isso, no exclui a educao domstica. Os princpios comuns
educao pblica e domstica se referem a uma certa sociabilidade. Da Rousseau afirmar que todas as crianas, mesmo aquelas que passam pela educao
domstica, devem participar dos jogos pblicos, pois preciso acostum-las
regra, igualdade, fraternidade, s competies, a viver sob os olhos de
seus concidados e a desejar a aprovao pblica (Ed. da Pliade, t. III, Pl. 968
e traduo de L. R. Salinas Fortes, So Paulo, Brasiliense, 1982).
46
NATALIA MARUYAMA
bre a desigualdade, que as primeiras associaes entre os homens tinham por finalidade a conservao da vida de seus membros e, por outro lado, no Emlio, que a primeira idia relativa
vida em sociedade, a idia de propriedade, s tinha sentido para
seu discpulo pela relao que mantinha com seus interesses
imediatos, Rousseau explica as causas das associaes sem a suposio de uma sociabilidade natural entre os homens ou de um
amor natural pelo gnero humano.
Como nos descreve no Discurso sobre a desigualdade, antes de qualquer afeio que pudesse haver entre os homens,
eles foram levados pelas dificuldades em sua adaptao ao meio
ambiente a se associarem provisoriamente. As primeiras comparaes que fizeram entre si, induzindo que, se havia conformidades relativas ao modo de se conduzir em certas circunstncias particulares, haveria tambm maneiras de pensar e sentir
comuns, deram-lhes idias grosseiras de compromissos mtuos
(Pl. 166), pelas quais podiam viver sob um acordo tcito por
tanto tempo quanto fosse conveniente. As primeiras afeies
entre os homens, os primeiros desenvolvimentos do corao,
surgem num estgio posterior ao dessas primeiras associaes
provisrias, quando aparecem as famlias, pequenas sociedades
em que o modo de vida j se modificou e o hbito de viver
reunidos em residncias fixas faz nascer os mais doces sentimentos conhecidos do homem: o amor conjugal e o amor paterno (Pl. 168).
No Emlio, paralelamente introduo das primeiras idias
concernentes s relaes sociais baseadas nos interesses particulares, como as idias de propriedade, de troca e de trabalho,
so criadas as condies para que nasam as primeiras sementes
de humanidade no corao de Emlio (E, IV, Pl. 502). Estas no
nascem espontaneamente, mas dependem da conjuno de si-
47
tuaes prprias para despertar no Emlio as primeiras afeies

por seus semelhantes, a comear por aqueles que esto mais
prximos. A suposio herdeira de um certo empirismo de
que so os hbitos e costumes que moldam a natureza humana
conforme as situaes em que os homens se encontram , no
Emlio, fundamental. At mesmo o amor que a criana tem pelos pais , nesse sentido, uma aquisio. Assim como, no Discurso sobre a desigualdade, os primeiros desenvolvimentos do
corao so propiciados pelo hbito, no Emlio, as primeiras afeies da criana so consideradas como um apego puramente
maquinal, instinto cego, que s se manifesta devido ao hbito de observar os outros agindo em funo de seus cuidados e
que tem como base unicamente o interesse, alis instintivo, pela
prpria conservao (E, IV, Pl. 492).
O amor que se desenvolve a partir desse hbito, mais adiante, deixa de ter como nica base o princpio de conservao e
se estende ao gnero humano. Tanto a esfera pblica como as
esferas privada e domstica tm sua sustentao nesse amor
humanidade. Embora Rousseau no empregue esse sentimento
como explicao da origem das associaes entre os homens,
confere-lhe tanta importncia na vida pblica quanto ao amor
ptria. Os homens se associam primeiramente por interesses
comuns mas, medida que suas relaes se desenvolvem, no
se pode mais deixar de supor a unio pelas afeies e pelos costumes. da unio das diferentes famlias fixadas em uma mesma regio que nascem as naes particulares, unidas por costumes e caracteres, no por regulamentos e leis, mas pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia comum do
clima (Discurso sobre a desigualdade, Pl. 169).
O desenvolvimento das sociedades narrado no Discurso sobre a desigualdade por meio da conjuno de, por um lado,
48
NATALIA MARUYAMA
aspectos relativos aos fenmenos naturais e ao modo de vida e

de produo e, por outro, dos princpios da natureza humana e
suas derivaes a partir de novas relaes sociais. At se chegar
s associaes polticas, ocorreram vrias mudanas no modo
dos homens se relacionarem econmica e socialmente, a partir
das quais novas aquisies foram feitas e incorporadas natureza humana, como, por exemplo, aqueles doces sentimentos de
amor entre os familiares.
importante destacar essa suposio de Rousseau de que
h no incio das sociedades uma formao, unida por costumes
e laos afetivos, resultante do agrupamento de vrias famlias.
Apesar de reconhecer, desde o Discurso sobre a economia poltica, a clssica separao entre o poder poltico e o poder paterno, h para Rousseau uma ligao estreita entre a sociedade
poltica e a famlia medida que, em ambos os casos, guardadas
as devidas propores, trata-se de uma comunho de certos valores e costumes, possibilitada no apenas por interesses comuns
mas tambm pelos laos afetivos, j que so estes que sustentam os vnculos sociais17.
A reunio entre os homens, baseada exclusivamente nos
interesses e vantagens dos particulares, precria. Do mesmo
modo que um indivduo aceita, por interesse prprio, participar
de uma comunidade ou corpo poltico, ele pode romper o pacto
quando lhe aprouver. Nesse caso, a sociedade que se estabelece
17
Pierre Burgelin observa que a famlia, para Rousseau, o primeiro modelo das
sociedades polticas. A cidade no uma grande famlia, mas as leis sociolgicas que se aplicam em ambas so as mesmas, a relao entre o indivduo e a
ptria a mesma que a mantida entre ele e a famlia. Em ambos os casos o
indivduo experimenta um sentimento de comunidade, traduzido, segundo
Burgelin, pelo termo piedade. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence
de J.-J. Rousseau. Paris, Presses Universitaires de France, 1952, p. 516-22.
49
dificilmente ser duradoura, permanecendo inteiramente ao dispor das vontades particulares. Os vnculos sociais para Rousseau
so, com efeito, mais fortes quando baseados em laos afetivos.
Para que se possa falar num acordo, qualquer que seja ele,
entre os homens preciso supor um princpio na natureza humana que possibilite que o indivduo compartilhe com os outros sejam estes considerados como seus compatriotas, seus
vizinhos, seus familiares ou simplesmente como homens sentimentos comuns. somente a partir da identificao desses
sentimentos nos outros que ele passa a consider-los como seus
semelhantes. o princpio da piedade natural, definido no Discurso sobre a desigualdade como um sentimento natural que
moderando em cada indivduo a ao do amor de si mesmo,
concorre para a conservao mtua de toda a espcie (Pl. 156),
que, nesse sentido, est na base dos sentimentos de amor ao
outro e amor humanidade, pois a partir do desenvolvimento
desse princpio que nasce a sensibilidade humana e, portanto,
a partir dele que se estabelece uma comunidade por afeies. A
piedade caracterizada no Emlio como primeiro sentimento
relativo do homem (E, IV, Pl. 505) no sentido de que o princpio que o torna sensvel aos outros18.
Embora Rousseau nos faa ver no Emlio que o aparecimento da piedade na criana no espontneo, mas que depende de circunstncias favorveis que lhe permitam conhecer
e se identificar com seus semelhantes (E, IV, Pl. 505), a piedade
18
A piedade natural um princpio da natureza humana a partir da qual se desenvolve a sociabilidade, o que no significa que o homem seja naturalmente socivel. Rousseau acredita na anterioridade dos sentimentos de humanidade e de
benevolncia em relao ao pacto social, mas nega a existncia de uma sociedade geral do gnero humano, conforme podemos observar no Manuscrit de
Genve, Livro I, Captulo 2.
50
NATALIA MARUYAMA
um princpio original da natureza humana e suas modificaes no indivduo, assim como na espcie humana, acompanham os vrios tipos de relaes sociais, desde a famlia at s
associaes polticas.
preciso diferenciar quando Rousseau usa o termo piedade para designar um princpio da natureza humana e quando
se refere a ele como um sentimento psicolgico. Antes das modificaes ocorridas na vida social a piedade, enquanto princpio lgico, do ponto de vista do hipottico estado puro de natureza, considerada por Rousseau como aquilo que estaria no
lugar das leis, dos costumes e da virtude (Discurso sobre a desigualdade, Pl. 156). Ela condio necessria da vida afetiva
entre os homens e, portanto, do sentimento de humanidade.
Mas, enquanto sentimento psicolgico, a piedade supe elementos adquiridos na vida social. Ela , nesse sentido, o produto da
sociedade e posterior ao sentimento de humanidade. preciso que o homem aprenda primeiramente a reconhecer o outro
como seu semelhante para que possa se identificar com ele e
ativar, atravs da imaginao, o sentimento de piedade.
Do ponto de vista lgico, a concepo de piedade natural, paralelamente da bondade natural, sustenta a tese de que
o homem no o lobo do homem, de que, no obstante o
interesse particular que cada um tem por sua prpria conservao, o indivduo preserva sua espcie. Se o princpio da piedade
natural no uma causa direta das associaes , ao menos, o
que permite falar numa comunidade afetiva. Por outro lado, a
piedade, enquanto sentimento psicolgico, depende, para se tornar ativa, de outras faculdades humanas, por exemplo da imaginao (E, IV, Pl. 504-6), e supe uma comunidade compartilhando valores e costumes, condio real para a formao dos
laos afetivos entre os indivduos.
51
A famlia, como o primeiro tipo de associao em que os

homens se fixam em habitaes comuns, o solo de onde nascem os costumes e as afeies recprocas. O que supe, por outro lado, no apenas uma unio afetiva pensada do ponto de
vista negativo, ou seja, como unio pelas misrias comuns, gerada pelo sentimento de piedade, mas, mais do que isso, uma
unio afetiva baseada no sentimento de humanidade. A piedade sem o sentimento de humanidade fraqueza (E, IV, Pl. 548),
impotente, na medida em que depende do fato de algum
reconhecer o outro como seu semelhante. Assim, para Rousseau,
a famlia e no natural. Ela no natural do ponto de vista
de sua origem, pois os homens so independentes entre si19. Contudo, ela supe um amor ao outro que no apenas convencional, mas que pode ser deduzido do princpio da piedade natural.
Nesse sentido, desde que na vida familiar que o homem
desenvolve sua sensibilidade natural, permanecida apenas como
potncia num estado puro e hipottico de natureza, quaisquer
tipos de associaes entre famlias, baseados ou no em laos
convencionais, guardam certa analogia com esse tipo de relao estabelecida entre pais e filhos e entre os dois sexos medida que necessita, no do ponto de vista da origem, mas do ponto de vista de seu funcionamento, de vnculos afetivos.
19
preciso diferenciar o amor moral do amor fsico. No estado puro de natureza no havia nenhuma relao familiar entre os homens. O macho e a fmea
s se aproximavam por uma necessidade fsica, aps a qual se separavam e nunca mais se viam. Os filhos s permaneciam com a me enquanto a necessidade
fsica de alimentao o exigisse. A partir do momento em que aprendiam a
procurar seus prprios alimentos, abandonavam-na. Cf. Discurso sobre a desigualdade, Pl. 146-7 (nota XII).
52
NATALIA MARUYAMA
A relao entre a associao poltica e a vida familiar e

domstica est implcita na crtica que Rousseau faz, no Emlio,
comunidade imaginada por Plato:
Tendo tirado de seu governo as famlias particulares
[...] esse belo gnio tudo combinara, tudo previra: antecipava-se a uma pergunta que talvez ningum tivesse pensado em
fazer; mas resolveu mal o problema [...]. Falo dessa subverso
dos mais doces sentimentos da natureza, imolados a um sentimento artificial que s por eles pode subsistir: como se no
fosse preciso um lao natural para formar os laos de conveno! Como se o amor por seus parentes no fosse o princpio
do que se deve ao Estado! Como se no fosse pela pequena
ptria, que a famlia, que o corao se apega grande! Como
se no fosse o bom filho, o bom marido, o bom pai que fazem
o bom cidado! (E, V, Pl. 699-700, p. 430)
Mesmo negando, de certo modo, que a famlia seja uma

associao natural, Rousseau v nela a base do desenvolvimento de sentimentos naturais, que so como sementes de humanidade, que s esperam para crescer que sejam cultivadas.
A opo pela educao domstica decorre dessa preocupao de Rousseau em desenvolver no Emlio um amor pela
humanidade, o que no contradiz sua inteno de fazer dele um
cidado exemplar. A educao do homem uma espcie de
pr-requisito para a educao do cidado. Antes de ter um
mtier, uma ocupao, antes de se preocupar com seus negcios particulares e entrar ativamente na vida em sociedade,
Emlio deve aprender a ser homem, vocao comum a todos
com quem se relaciona e base primeira para qualquer atividade
social que possa desempenhar.
53
A idia de que Rousseau estaria renunciando formao

do cidado, por ter concludo que h uma crise na instituio
pblica, insustentvel. Assim como poderamos concluir, tal
como o fazem seus comentadores, que h uma desesperana de
Rousseau em relao vida poltica, a partir de sua afirmao
no incio do Emlio de que onde no h ptria no pode haver
cidados, poderamos tambm concluir, de modo igualmente
apressado, que existiria uma desesperana de Rousseau em relao vida domstica, com base no que afirmado no livro V:
Infelizmente no h mais educao particular nas
grandes cidades. Nestas, a sociedade se mistura geralmente tanto, que no h mais lugar para retiro nem h intimidade.
fora de viver com todo mundo, no se tem mais famlia; mal
conhecem os pais, vem-nos como estranhos; e a simplicidade
dos costumes domsticos extingue-se juntamente com a doce
familiaridade que lhe dava encanto. (E, V, Pl. 739, p. 465)
De modo que poderamos afirmar inadvertidamente, seguindo esse raciocnio, que Rousseau no opta nem pelo homem nem pelo cidado.
Nas sociedades mais desenvolvidas, em que h maior distncia do ideal de simplicidade, nas sociedades menos jovens e
mais corrompidas, nas quais os antagonismos so maiores e se
vive em funo do luxo, no somente h, para Rousseau, uma
crise na instituio pblica como tambm na instituio privada.
No se pode desvincular a opo metodolgica concernente educao de sua finalidade pedaggica nesse sentido,
a educao pblica e a educao domstica se diferenciam tanto quanto aos fins propostos como quanto ao mtodo emprega-
54
NATALIA MARUYAMA
do , mas preciso compreender que tal oposio no diz respeito oposio homem-cidado. No h simetria entre essas
duas oposies: a educao pblica no exclui o homem nem a
educao domstica exclui o cidado. O mtodo negativo exposto ao longo do Emlio, aplicado diretamente no indivduo,
tem por objetivo formar o homem raro, que seja ao mesmo
tempo homem e cidado. Da a metfora do navegador:
Para formar esse homem raro que devemos fazer?
Muito, sem dvida: impedir que nada seja feito. Quando no
se trata seno de ir contra o vento, bordeja-se; mas se o mar
est agitado e se quer no sair do lugar, cumpre lanar a ncora. Toma cuidado, jovem piloto, para que o cabo no se
perca ou que tua ncora no se arraste, a fim de que o barco
no derive antes que o perceba. (E, I, Pl. 251, p. 15)
A TEORIA DA CONSCINCIA E A SOCIABILIDADE
55
CAP. 2 A TEORIA DA CONSCINCIA E A SOCIABILIDADE
O PRIMADO DO SENTIMENTO DA CONSCINCIA

Quando Rousseau busca entender o que o homem est
implcita a idia de que a realizao de suas potencialidades s
pode ocorrer na esfera social e jamais no isolamento. Embora,
como observa no Emlio, o homem no seja um ser socivel por
natureza, foi feito para se tornar socivel (E, IV, Pl. 600). O que
significa que ele de tal modo constitudo que somente atravs
das relaes sociais pode desenvolver todas as capacidades e
faculdades das quais fora naturalmente dotado.
A conscincia, nesse sentido, depende das associaes
entre os homens. Para Rousseau somente com o aparecimento das primeiras associaes que se pode falar no desenvolvimento da linguagem e da razo humana, assim como da imaginao, da memria, da conscincia, e de todas as potencialidades que no eram requeridas naquele modo de vida do estado
puro de natureza, baseado exclusivamente no interesse pela sobrevivncia20. Com as relaes entre os homens se instaura tambm a esfera da afetividade, da moralidade e, claro, da poltica.
20
Vrios so os intrpretes de Rousseau que pretendem derivar dessa suposio

uma antropologia social, a comear por Claude Lvi-Strauss. Cf. LVISTRAUSS, C. Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre
(Sua, 1962). In: Presencia de Rousseau. Buenos Aires, Nueva Visin, 1972.
Tambm MERCKEN-SPAAS, G. The social anthropology of Rousseaus
56
NATALIA MARUYAMA
Contudo, se consideramos o sentido inverso, no mais do

ponto de vista cronolgico, e sim do ponto de vista lgico, a
afetividade, a conscincia e a moralidade so anteriores s relaes sociais. Nesse sentido, a moral do indivduo, fundada nas
evidncias da conscincia, que Rousseau apresenta na Profisso de f do vigrio saboiano, no Emlio, fundamental para
compreendermos o que ele entendia por sociabilidade humana.
A teoria da conscincia, associada de modo geral moral do
indivduo, est no centro do problema, j que apresenta, atravs do critrio de evidncia e das concepes de ordem geral e
felicidade, o fundamento metafsico das associaes civis e polticas e as condies formais para a elaborao das esferas da
afetividade e da moralidade.
No possvel falar em afeies entre os homens sem considerarmos a conscincia, pois ela um princpio anterior s
afeies particulares. Por um lado, a conscincia confere, s afirmaes relativas existncia do eu e identidade consigo
mesmo, um princpio de evidncia e, por outro, permite afirmar
a existncia do mundo exterior, o que inclui todos os outros
homens, e estender, a partir dessa segunda evidncia, a conscincia, que primeiramente o homem tem de si mesmo, para os
outros21. Esses dois aspectos, evidncia da prpria existncia e
mile. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. v. 132, 1975 e
MOSCONI, J. Analyse et gense: regards sur la thorie du devenir de
lentendement au XVIII. sicle (1). In: Cahiers pour lanalyse. n. 4, sept-oct.
1966.
21
O reconhecimento dos outros pela conscincia , como observa Richard Noble,

condio para o desenvolvimento do homem em direo sociabilidade, the
necessary cognitive condition of our subsequent progress into fully-fledged social beings. A conscincia de si , para Rousseau, sempre anterior conscincia do outro. Para Pierre Burgelin, o sentimento de existncia insuficiente
57
da existncia dos outros, condies formais dos sentimentos de

afeio entre os homens, tm tambm importncia fundamental no interior da metafsica do vigrio saboiano, medida que
permitem a dissoluo da dvida, gerada por aquele obscurecimento da evidncia dos princpios (E, IV, Pl. 567), e a afirmao dos trs dogmas ou artigos de f22.
O critrio de evidncia formulado na Profisso de f o
sentimento interior. Rousseau afirma o sujeito moral e faz uma
analogia com o cogito cartesiano23 mas, ao invs de partir do
pensamento, parte do sentimento para afirmar a prpria existncia:
para a felicidade do indivduo porque a grandeza do homem consiste nele

saber unir o sentimento da existncia comum ao da existncia individual.
Mas essa extenso da conscincia de si ao outro nem sempre espontnea;
ela depende, no entender de Noble, das circunstncias e no de uma
intencionalidade da conscincia. Cf. BURGELIN, P. Expansion. In: La
philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. NOBLE, R. Language, subjectivity
and freedom in Rousseaus moral philosophy. New York, London, Garland
Publishing, 1991, p. 74-94.
22
O primeiro dogma afirma que h uma vontade movendo o universo e animando

a natureza, o segundo afirma que h uma inteligncia ordenadora e o terceiro,
que o homem livre em suas aes e, como tal, animado por uma substncia
imaterial. (Cf. E, IV, Pl. 576-87).
23
Para Georges Beaulavon, que acredita que Rousseau jamais tenha abandonado o esprito cartesiano, sua originalidade em relao a Descartes consiste na
separao entre sentimento e razo. A Profisso de f do vigrio saboiano
alm de ser, segundo ele, uma justificao do dualismo de Descartes, segue
seu mtodo, medida que considera a evidncia, a verdade objetiva que o
afasta do utilitarismo e do pragmatismo , a deduo e a necessidade de justificar e provar suas crenas. Cf. BEAULAVON, G. La philosophie de J.-J.
Rousseau et lEsprit Cartsien. In: Rvue de mtaphysique et de morale.
Anne 44, 1937. Tambm GOUHIER, Henri. Ce que le Vicaire doit Descartes. In: Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris,
Vrin, 1984.
58
NATALIA MARUYAMA
Existo e tenho sentidos pelos quais sou afetado. Eis

a primeira verdade que me impressiona e que sou forado a
aceitar. (E, IV, Pl. 570, p. 310)
Existir para ns sentir. Nossa sensibilidade incontestavelmente anterior a nossa inteligncia, e tivemos sentimentos antes de idias. (E, IV, Pl. 600, p. 337)
Contra os materialistas de seu tempo, Rousseau pretendia mostrar o absurdo de se atribuir movimento matria e,
contra os sensualistas, que h no esprito humano um princpio
ativo irredutvel aos rgos sensoriais. A passagem em que afirma comparar julgar: julgar e sentir no so a mesma coisa
(E, IV, Pl. 571) uma resposta direta afirmao de Helvtius
em Do esprito, julgar apenas sentir24. Para Rousseau as sensaes por si mesmas so incapazes de estabelecer relaes. Elas
s nos apresentam os objetos separadamente, enquanto a razo
os compara e nos apresenta suas semelhanas e diferenas.
A razo, para Rousseau, entendida sob dois aspectos:
enquanto capacidade de comparar as sensaes, produzindo as
idias simples, e, de modo no muito diferente, enquanto capacidade de comparar as idias simples e elaborar as idias complexas. primeira ele d o nome de razo sensitiva e segunda, razo intelectual (E, II, Pl. 417). Se podemos, apesar da
semelhana entre sua concepo de razo e a que Locke apre24
HELVTIUS, Claude-Adrien. De lesprit (1758). Paris, Fayard, 1988. (Discurso I, Captulo 1). Essa questo gerou uma grande discusso entre os dois filsofos. Rousseau afirma, contra Helvtius, que h um princpio ativo no esprito
humano, sem o qual no haveria conhecimento. A prpria capacidade de comparar sensaes ou reuni-las no esprito, para formar a imagem de um objeto
sensvel particular, exige um princpio ativo, sem o qual nem seramos capazes
de produzir as idias simples referentes a esses objetos.
59
senta no Ensaio acerca do entendimento humano25, falar num

racionalismo de Rousseau, do mesmo modo que se fala no racionalismo de Descartes, porque ele transfere algumas caractersticas da razo cartesiana para o sentimento, tal como o critrio de evidncia.
o sentimento interior, sentimento da conscincia, que
detm no pensamento de Rousseau o privilgio de conferir unidade ao sujeito moral. A evidncia da conscincia relativa
existncia de um eu que sente e que o mesmo em todos os
momentos, o ponto de partida de todo o conhecimento humano26. Antes da razo fazer comparaes, preciso assegurar a
existncia de si mesmo que, como Rousseau nos leva a concluir, serve como ponto de referncia para o conhecimento da
ordem do universo:
Tendo-me, por assim dizer, assegurado de mim mesmo, comeo a olhar para fora de mim e considero-me, com
uma espcie de calafrio, jogado, perdido neste vasto universo
e como que afogado na imensidade dos seres, sem nada saber
do que so, nem entre si nem em relao a mim. Estudo-os,
observo-os; e o primeiro objeto que se apresenta a mim para
compar-los sou eu mesmo. (E, IV, Pl. 573, p. 312)
25
LOCKE, John. An essay concerning human understanding. Livro II, cap. 1, 2, p.

121 (All ideas come from sensation or reflection...) e cap. 11 sobre as operaes
da mente (edio de A. Cambell Fraser publicada em Great books of the western
world, v. 35. Chicago, Enciclopaedia Britannica, 1952). Cf. E, II, Pl. 370: Comme
tout ce qui entre dans lentendement humain y vient par les sens [...]. Pour
apprendre penser il faut donc exercer nos membres, nos sens, nos organes, qui
son les instrumens de ntre intelligence.... Tambm E, IV, Pl. 551-2.
26
O desenvolvimento da conscincia de si no indivduo marca, segundo Rousseau,

o incio do ser moral. Ela depende tambm da memria medida que esta
que estende no tempo a identidade do eu. Cf. E, II, Pl. 301 e E, IV, Pl. 590-1.
60
NATALIA MARUYAMA
A razo, sem os princpios da conscincia, impotente.

Tudo o que ela pode fazer a partir da observao do mecanismo
da natureza descrever algumas leis gerais. E, para Rousseau,
as leis gerais formuladas pela tradio filosfica, seja a idealista
ou a materialista, s dizem respeito aos efeitos e no s causas e
no bastam para explicar o sistema do mundo e a marcha do
universo. (E, IV, Pl. 575).
A mais importante idia abstrata, a que nos permite saltar do mundo dos objetos sensveis para o dos objetos intelectuais e que, na cadeia dedutiva construda pelo vigrio saboiano, assume o lugar de primeiro princpio, a idia de Deus27.
a conscincia que permite razo, a partir da observao da
natureza, conceber uma inteligncia ordenadora dando movimento matria e animando a natureza. Com o auxlio da conscincia, a razo deixa de se limitar mera descrio das leis da
natureza, para postular uma ordem universal e inteligvel, sem
a qual no seria possvel o conhecimento. Conhecer para Rousseau ordenar. A inteligibilidade da natureza no pode consistir no caos, que , segundo ele, mais inconcebvel do que a
harmonia (E, IV, Pl. 578), mas reside na unidade de uma causa
primeira28. Da a passagem da Profisso de f:
Quanto mais eu observo a ao e a reao das foras
da natureza agindo umas sobre as outras, mais acho que, de
27
Para Burgelin o jexiste a idia primeira segundo o mtodo e a idia de Deus

primeira segundo os princpios. Cf. nota ao Emlio, Pliade, p. 1517-8.
28
Ezequiel de Olaso observa o fracasso de Rousseau em sua inteno de fundar

uma metafsica como busca dos primeiros princpios e primeiras causas. A
metafsica exposta na Profisso de f , para Olaso, uma metafsica dialtica,
que s alcana concluses provveis. Cf. OLASO, E. de. Los dos escepticismos
del vicario saboyano. In: Manuscrito. v. III, n. 2, abril de 1980, p. 13.
61
efeito em efeito, sempre preciso remontar a alguma vontade

como causa primeira; pois supor um progresso de causas ao
infinito no supor nenhum. (E, IV, Pl. 576).
em que Rousseau afirma tambm a existncia de uma unidade

de inteno que se manifesta nas relaes de todas as partes do
grande todo (E, IV, Pl. 580) e que tudo um e anuncia uma
inteligncia nica (E, IV, Pl. 581).
A unidade do homem, que aparece tambm como condio da verdadeira felicidade, primeiramente experimentada
pela conscincia e no apreendida pela razo29. graas conscincia, que Rousseau chama de instinto divino e sem a qual
o homem se perde de erro em erro com um entendimento sem
regra e uma razo sem princpio (E, IV, Pl. 600-1), que o homem se relaciona com as verdades eternas. A existncia de Deus
no pode, segundo ele, ser provada unicamente atravs da razo. Alis, nem preciso prov-la: basta experimentar em seus
efeitos, atravs do sentimento interior, a soberana harmonia e a
concordncia do todo, para percebermos sua existncia. A existncia de Deus deve ser experimentada e no pensada. Da a
descrio do vigrio saboiano de sua experincia religiosa: percebo Deus por toda parte em suas obras; sinto-o em mim, vejo-o
ao redor de mim. (E, IV, Pl. 581).
29
Para Burgelin o dictamen da conscincia assegura ao homem sua unidade, introduzindo-o num universo que a experincia dos sentidos incapaz de revelar,
e, por isso, permite a passagem da moral metafsica, garantindo ao homem a
unidade final do amor da ordem e do amor de si. a conscincia que estabelece,
segundo ele, a ordem interior que conduz felicidade e que introduz as condies de toda atividade racional. A subordinao da razo conscincia , nesse
sentido, absoluta. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J.
Rousseau. Op. cit., cap. 3.
62
NATALIA MARUYAMA
A razo aparece no Emlio como uma faculdade descritiva

incapaz de chegar s primeiras causas. Alis, foi o reconhecimento da impotncia da razo em relao aos princpios que resolveu
o problema do vigrio saboiano em relao dvida ctica. Segundo Ezequiel de Olaso, para tratar da enfermidade pirrnica
Rousseau faz uso de uma terapia nos moldes do procedimento
acadmico, fundado na idia de conhecimento provvel30, mas
a soluo que d ao problema est na teoria da conscincia. A
conscincia apresentada na Profisso de f, segundo Olaso, apresenta a infalibilidade buscada pelo ceticismo pirrnico. Ela uma
voz mgica que diz o mesmo na conscincia de todos os homens
e uma voz imbatvel que no dogmtica31.
30
O ceticismo acadmico, segundo Ezequiel de Olaso, mantm do ceticismo

pirrnico a dvida sobre o conhecimento dos primeiros princpios e o reconhecimento dos limites do esprito humano mas admite, ao menos, critrios razoveis,
substituindo o problema da verdade pelo da verossimilhana. Cf. OLASO, E. de.
Los dos escepticismos del vicario saboyano. In: Manuscrito. Op. cit., p. 11-7.
Tambm E, IV, Pl. 567-70 e Lettre M. de Franquires, 15 jan. 1769, na edio
da Gallimard, t. IV: Jexaminai tous les sistmes sur la formation de lunivers que
javois pu connoitre, je mditai sur ceux que je pouvois imaginer. Je les comparai
tous de mon mieux: et je me dcidai, non pour celui qui ne moffroit point de
difficults, car ils men offroient tous; mais pour celui qui me paroissoit en avoit le
moins [...]. Javois alors, je lavoue, une confiance si temeraire, ou du moins une si
forte persuasion, que jaurois dfi tout philosophe de proposer aucun autre sisteme
intelligible sur la nature, auquel je neusse oppos des objections plus fortes, plus
invincibles que celles quil pouvoit mopposer sur le mien, et alors il falloit me
resoudre rester sans rien croire, comme vous faites, ce qui ne dpendoit pas de
moi, ou mal raisonner, ou croire comme jai fait (Pl. 1134-5).
31
Cf. OLASO, E. de. Los dos escepticismos del vicario saboyano. In: Manuscrito. Op. cit., p. 21. Olaso observa que a finalidade do pirrnico a prtica: o saber
que busca deve lev-lo serenidade. Assim, embora encontre a variedade de
opinies no momento em que est em busca da physis e decida abster-se de julgar
(epoj), jamais deixa de agir ou abole todas as suas crenas, continuando a aceitar
os impulsos naturais (instintos, hbitos, sentimentos de piedade). A descoberta
pirrnica, observa Olaso, reside em haver advertido que, ao renunciar a conduzir
sua vida segundo uma filosofia, possa gui-la segundo a natureza (p. 10-1).
63
somente com base no sentimento interior da conscincia que a razo contribui para o conhecimento e para a ao
humana. a conscincia, pela qual fala a voz da natureza,
que, segundo Rousseau, revela aos homens as verdades que
importa conhecer (E, IV, Pl. 569). As concepes de evidncia apresentadas no Emlio, como tudo a que o sentimento interior levado a dar consentimento e, de verdade, como o que se
relaciona de modo necessrio com aquela, isto , como tudo o
que pode ser deduzido racionalmente a partir da evidncia do
sentimento, conferem conscincia a primazia no conhecimento. Na Carta a Franquires, Rousseau afirma a relao entre o
conhecimento do universo e o conhecimento de si mesmo, com
base no dictamen da conscincia, que equivaleria luz interior do Emlio. Contra a desconfiana de Franquires em relao ao sentimento interior, Rousseau argumenta:
Esse sentimento interior o da prpria natureza;
um apelo de sua parte contra os sofismas da razo, e o que o
prova que ele jamais fala com tanto vigor do que quando
nossa vontade cede com a maior complacncia aos juzos que
ele se obstina em rejeitar. Longe de acreditar que quem julga
a partir dele esteja sujeito a se enganar, creio que ele jamais
nos engana e que ele a luz de nosso frgil entendimento,
quando queremos ir mais longe daquilo que podemos conceber32
32
Cf. Lettre M. de Franquires, 15 jan. 1769, publicada na edio da Pliade, t.

IV, Pl. 1138-9.
64
NATALIA MARUYAMA
O PRINCPIO DE ORDENAO E A VERDADEIRA FELICIDADE

A reflexo sobre a moral do homem ou, se quisermos, a
moral do indivduo, envolve a teoria da conscincia em dois
aspectos. Primeiramente, a teoria da conscincia, medida que
apresenta o pressuposto fundamental da ordenao, tambm
condio para a formao das idias morais. Em segundo lugar,
a noo de felicidade apresentada no Emlio pode ser explicada
a partir da concepo de ordem geral da natureza qual a conscincia d acesso. A felicidade do indivduo envolve, por um
lado, a posse de si mesmo e o equilbrio interior e, por outro, do
ponto de vista das relaes entre os homens, a considerao da
felicidade dos outros e por meio da conscincia que o homem
sente, no somente a evidncia de sua existncia, mas tambm
seu acordo com a ordem da natureza, o que lhe permite estender seu eu ao todo do qual faz parte.
A primeira concepo de felicidade que Rousseau nos fornece, logo no livro II do Emlio, tem como referncia os desejos, as faculdades, o poder (puissance) e a vontade (E, II, Pl.
303-4). O homem infeliz porque estende seus desejos para
alm de suas faculdades, isto , porque quer mais do que pode
realizar, deseja aquilo que est alm de suas potencialidades;
seria feliz se pudesse equilibrar desejo e faculdade, poder e vontade. No se trata de diminuir os desejos nem de aumentar as
faculdades do esprito. O equilbrio a que se refere consiste mais
num equilbrio qualitativo. Trata-se menos de aumentar ou diminuir cada um desses plos, mas de mud-los qualitativamente: mudar os objetos do desejo e da vontade e mudar o emprego
das faculdades e potencialidades.
65
A verdadeira felicidade, tal como aparece no livro IV,

consiste primeiramente na posse de si mesmo e s pode ser alcanada pelo equilbrio interior. Rousseau supe a unidade original do homem, a qual contrape fratura do homem civil, s
contradies experimentadas pelo homem que vive em sociedade entre as inclinaes e os deveres, entre os desejos do corpo e os da alma, entre seus interesses enquanto indivduo e seus
interesses enquanto membro de uma comunidade. A busca do
homem pela felicidade pode ser explicada, de certo modo, pela
nostalgia desse estado original no qual no havia tais contradies. O que no significa que a felicidade humana autntica
seja a do homem solitrio, como pretende Raymond Polin33.
O momento de verdadeira felicidade aquele em que o
homem, tal como no estado puro de natureza, vive o momento
presente. no sentimento do eu, presente a si mesmo no instante fugaz do sentimento de existncia, que o homem experimenta a maior felicidade de que capaz nessa vida. Trata-se do
eu construdo em analogia com a concepo de homem original que, segundo Burgelin, nos deixa a nostalgia de unidade
que chamamos de felicidade34.
33
Polin exagera quando afirma a presena de uma nostalgia de solido no pensamento poltico de Rousseau. Seria preciso, segundo ele, restaurar a felicidade
do indivduo solitrio no seio da vida em comum, pois a solido , no seu entender, a nica expresso natural da liberdade. Cf. POLIN, R. La politique de la
solitude. Essai sur J.-J. Rousseau. Paris, Sirey, 1971, p. 5, 150 e 248.
34
Na introduo ao Emlio da edio da Pliade, Burgelin se refere a essa felicidade como primeira felicidade, que estaria relacionada com o estado puro de
natureza. Trata-se de uma felicidade, fornecida pela natureza, que no envolve
reflexo, distino do corpo e da alma, mas apenas o prazer. Ela significa simplesmente amar-se a si mesmo. O que no significa que a felicidade seja perderse no prazer, pois o amor a si mesmo envolve tambm a construo de si. A
condio dessa felicidade a adeso a si mesmo, sem contradio (p. CXLVII-
66
NATALIA MARUYAMA
NOs devaneios do caminhante solitrio, Rousseau descreve seus momentos de xtase, de abandono ao puro sentimento de existncia, como aqueles em que se esquece de si
mesmo e da temporalidade, ou seja, da lembrana do passado e
dos projetos para o futuro35. A felicidade perfeita no se confunde com os prazeres mas plenitude, o sentimento de que
no h na alma nenhum vazio que se deva preencher. O sentimento de existncia, fonte dessa perfeita e plena felicidade,
tambm um esquecimento das coisas exteriores ao sujeito que o
experimenta: de que desfrutamos numa tal situao? De nada
exterior a ns, de nada a no ser de ns mesmos e de nossa
prpria existncia (Quinta caminhada).
O que no significa que os sentimentos de existncia e de
felicidade independam das sensaes provocadas pelo mundo
exterior. Na Segunda caminhada fica clara a relao entre o
sujeito que experimenta a felicidade no puro sentimento de existncia e sua presena no mundo:
CXLIX). Cf. tambm BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau.
Op. cit., cap. 7, onde afirma que a adeso imediata e total a si mesmo, que a
simples conscincia de existir, no implica conhecimento nem esforo (p. 225).
No devemos entender o princpio de amor a si mesmo como uma diluio do
eu nos prazeres nem pretender que seja condio suficiente para a felicidade.
35
Cf. Les rveries du promeneur solitaire, edio da Pliade, t. I, Quinta caminhada: Mais sil est un tat o lame trouve une assiete assez solide pour sy reposer
tout entire et rassembler l tout son tre, sans avoir besoin de rappeller le pass ni
denjamber sur lavenir; o le tems ne soit rien pour elle, o le prsent dure toujours
sans neanmoins marquer sa dure et sans aucune trace de succession, sans aucun
autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de desir ni de
crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir
tout entiere; tant que cet tat dure celui qui sy trouve peut sappeller heureux,
non dun bonheur imparfait, pauvre et rlatif tel que celui quon trouve dans les
plaisirs de la vie mais dun bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans
lame aucun vide quelle sente le besoin de remplir (Pl. 1046).
67
Anoitecia. Percebi o cu, algumas estrelas e um pouco de verdura. Esta primeira sensao foi um momento delicioso. Era somente atravs dela que comeava a sentir minha
existncia. Nascia nesse instante para a vida e parecia-me
preencher, com minha leve existncia, todos os objetos que
percebia. Vivendo inteiramente o momento presente, de nada
me lembrava; no tinha nenhuma noo distinta de minha
prpria pessoa, nem a menor idia do que acabava de me acontecer; no sabia nem quem era nem onde estava; no sentia
nem dor, nem medo, nem inquietude. Via correr meu sangue
como teria visto correr um regato, sem mesmo pensar que
esse sangue me pertencia de algum modo. Sentia, em todo o
meu ser, uma calma maravilhosa qual, cada vez que a
relembro, nada encontro de comparvel em toda a atividade
dos prazeres conhecidos. (Pl. 1005, p. 34)36
Trata-se de um momento de mxima interiorizao, mas que

supe a idia de que tambm por essa interiorizao que o
homem se relaciona com a ordem universal da natureza. Assim,
nesse momento, ele se separa de si mesmo, no sentido de se
desligar de suas preocupaes corriqueiras e de suas particularidades, para viver a mxima integrao do eu com a ordem do
universo: Tenho xtases, arroubos inexprimveis a ponto de
me fundir, por assim dizer, no conjunto dos seres, de me identificar com a natureza inteira (Stima caminhada).
Rousseau supe como primeira e mais importante condio de felicidade a unidade do homem e no a solido, pois
esta apenas circunstancial, no fazendo parte da essncia do
homem original, que se caracteriza fundamentalmente por sua
36
A traduo que empregamos de Flvia Maria Luiza Moretto, Braslia, Editora

da Universidade de Braslia, 1986.
68
NATALIA MARUYAMA
unidade e afirma no Emlio a necessidade de uma espcie de

auto-suficincia: Aspiro ao momento em que, libertado das
peias do corpo, serei eu sem contradies, sem partilha, e no
precisarei seno de mim para ser feliz. (E, IV, Pl. 604-5, p. 342).
preciso ressaltar que o equilbrio interior envolve a
matrise de soi, o controle do homem sobre todas as suas potencialidades e se confunde, nesse aspecto, com um dos sentidos mais significativos conferidos liberdade humana no Emlio, que consiste no direito que todo homem tem sobre suas
prprias foras37. O homem realmente livre , como observa
Rousseau, aquele que s quer o que pode e faz o que lhe apraz,
37
Bertrand de Jouvenel caracteriza a liberdade como matrise de soi e como

responsabilidade por seu prprio destino. Essa liberdade se diferencia da liberdade poltica, na medida em que no implica numa participao na Soberania
absoluta, mas uma espcie de soberania direta, imediata e concreta do homem sobre si mesmo. A liberdade no , nesse sentido, uma inveno moderna.
Jouvenel observa que, apesar de ser difcil conceber uma sociedade em que cada
um seu prprio juiz e mestre de suas aes, Roma patriciana nos d esse exemplo. A autonomia da vontade no causava desordem, segundo ele, por trs
motivos, relacionados responsabilidade, s formas e aos costumes. O romano
era livre para fazer o que quisesse desde que suportasse todas as conseqncias
de suas aes. Eles eram levados reflexo na medida em que cada ato se apresentava sob um aparato solene. As formas faziam os romanos sentirem que suas
decises, seus atos, tinham qualquer coisa de grave, de solene. Jouvenel cita
Lesprit du droit romain, de Thering, para explicar as formas, que eram como
freios da licenciosidade, escola da disciplina, da ordem e da liberdade: Le peuple qui professe le vrai culte de la libert comprend dinstinct la valeur de la
forme, il sent quelle nest pas un joug extrieur, mais le palladium de la libert.
Todos os costumes impunham tambm ao homem livre um certo comportamento. Uma falha e a vergonha pblica impunha as conseqncias. Cf. JOUVENEL, B. de Du pouvoir. Op. cit., p. 528. Paul Veyne tambm caracteriza
essa soberania sobre si mesmo, distinguindo-a das virtudes cvicas, como finalidade individual, independente dos deveres do cidado, e mostra como ela
fazia parte, entre os romanos, de uma arte de bem viver. Cf. VEYNE, P. O
Imprio Romano. In: Histria da vida privada I: do Imprio Romano ao Ano
Mil. So Paulo, Companhia das Letras, 1990, p. 45-59, p. 201-23.
69
aquele que faz o que quer sem a necessidade dos outros e que
no tem necessidade, para faz-lo, de pr os braos de outro na
ponta dos seus (E, II, Pl. 309). A degradao e infelicidade do
homem civil aparecem, desse ponto de vista, como perda da
liberdade, porque o homem se enfraquece perdendo o direito
sobre suas prprias foras, seja por tornar suas foras naturais
insuficientes para a realizao de suas necessidades e desejos,
ou por alienar suas potencialidades e faculdades mentais.
No estado de sociedade o homem perde a posse de si
mesmo quando se torna dependente dos outros homens, de
suas opinies e de sua vontade. A proposta pedaggica no
Emlio tem como ponto de partida essas exigncias referentes
liberdade: controle de si mesmo e auto-suficincia. Da o
conselho:
Meamos portanto o raio de nossa esfera e fiquemos
no centro como o inseto no meio de sua teia; sempre nos
bastaremos a ns mesmos e no teremos que nos queixar de
nossa fraqueza, porquanto no a sentiremos nunca. (E, II,
Pl. 305, p. 63)
A criana deve aprender a se bastar a si mesma, isto , a

agir, produzir, ver, pensar e sentir por si mesma. Deve aprender
tambm a fruir sua existncia no momento presente. A previdncia , para Rousseau, uma espcie de distanciamento de si
e, portanto, fonte de infelicidade (E, II, Pl. 307). Se ser feliz
consiste na posse de si mesmo, no equilbrio interior e na independncia em relao aos outros, viver o momento presente o
coroamento dessas atitudes do eu em relao a si mesmo e
fonte da maior das felicidades.
70
NATALIA MARUYAMA
Podemos dizer, nesse sentido, que no livro II do Emlio,

embora seguindo ainda o mtodo negativo, j se inicia a educao moral. Trata-se do momento em que a criana toma conscincia de si mesma e se torna um ser moral:
nesse segundo perodo que comea propriamente
a vida do indivduo; ento que a criana toma conscincia
de si mesma. A memria projeta o sentimento de sua identidade em todos os momentos de sua existncia; ela torna-se
verdadeiramente uma, e mesma, e por conseguinte j capaz
de felicidade ou de misria. Importa portanto comear a
consider-la um ser moral. (E, II, Pl. 301, p. 60)
Mas essa primeira condio para o ingresso na vida moral, a conscincia de si mesmo, momento em que o homem se
percebe como um sujeito, um eu, ou, se quisermos, como o
proprietrio de seus atos, no suficiente para a felicidade humana. A independncia do sujeito moral, o bastar-se a si mesmo, exige, para se tornar efetiva e se fazer fonte de felicidade, a
suposio de uma ordem; o acordo do homem com essa ordem, mais do que a conscincia de si, que caracteriza a verdadeira felicidade. por isso que a evidncia da existncia de si
mesmo imediatamente acompanhada pela evidncia da existncia de um mundo exterior. O sinto, logo existo de Rousseau
a afirmao de uma existncia ocasionada pelas sensaes e,
portanto, pelos objetos exteriores, que so as causas dessas sensaes (E, IV, Pl. 570-1).
Aquilo que nos assegura de nossa prpria existncia o
mesmo que nos assegura da existncia do mundo exterior: o
sentimento da conscincia. A evidncia desse sentimento per-
71
mite ao homem perceber que ele faz parte de um todo maior

que o transcende, assim como o leva tambm a sentir que todos
os seus rgos e faculdades fazem parte de um eu dotado de
unidade e identidade. Sem esse princpio unificador, que relaciona as partes ao todo e que dado pela conscincia, no h
sujeito moral porque no h unidade interior nem relao com
a ordem dos valores.
A referncia ordem exigida tambm para pensarmos o
controle de si mesmo, de todas as potencialidades e faculdades.
No so os instintos fsicos ou os prazeres sensuais que devem
governar o homem, mas o instinto moral, a conscincia, e a
razo, como para Plato as partes superiores da alma devem
governar as partes inferiores38. Nessa ordenao interior est
implcita a existncia de uma hierarquia que independe do sujeito. Nesse sentido, Rousseau afirma, por meio de conjecturas,
os modelos divinos e as verdades eternas e imutveis, os quais
so acessveis ao homem pela conscincia moral, e supe tambm um mundo inteligvel.
A mudana dos objetos da vontade e dos desejos pode ser
explicada pelo que Rousseau considera ser a passagem dos objetos sensveis aos objetos intelectuais (E, III, Pl. 430; E, IV, Pl.
551). Se, no que diz respeito infncia, a nfase de seu mtodo
pedaggico recai sobre a educao do corpo e dos sentidos,
porque o mundo fsico, o mundo sensvel, tudo o que a criana pode perceber. Mas quando chega idade da razo preciso
38
Cf. PLATO. La republique. L. IV, 430e-432a. Plato define a temperana

como espcie de ordem e imprio sobre os prazeres e as paixes (430e) e a
capacidade de ser mestre de si mesmo como a que faz a parte inferior da
alma se subordinar parte superior (431a). A temperana o concerto e o
acordo natural da parte inferior e da parte superior para decidir qual das duas
deve comandar tanto no Estado como no indivduo (432a).
72
NATALIA MARUYAMA
que ela se eleve para esse mundo de idias intelectuais e abstratas, cujos princpios so dados pela conscincia. Somente assim
ela pode alcanar a verdadeira felicidade. Se a felicidade depende da posse e do controle de si mesmo, ser feliz implica na
suposio da ordem inteligvel, pois a partir desta que o homem se ordena interiormente e juntamente com a conscincia da existncia dessa ordem que ele tem a conscincia da prpria existncia.
A suposio de que h uma ordem inteligvel reinando
no universo aparece em toda a Profisso de f e tambm na
carta endereada a Voltaire sobre o desastre de Lisboa, na qual
Rousseau trata da questo da teodicia sobre a justificao do
mal39. Afirmar uma liberdade no homem que seja compatvel
com a existncia da ordem universal superior s foras individuais e, portanto, inabalvel pelas aes particulares e fazendo da vontade humana uma vontade livre e no determinada,
mas que seja responsvel pelo mal, significa para Rousseau afirmar a moralidade e a dignidade de nossas aes.
A liberdade, que supe a independncia em relao aos
outros homens, tal como aquela liberdade do homem natural
descrita no Discurso sobre a origem da desigualdade, nem por
isso implica numa independncia absoluta em relao essa
ordem superior, que a ordem inteligvel da natureza. Como
observa Rousseau no Emlio, a dependncia dos homens
desordenada e, por isso, gera vcios e problemas sociais (E, II, Pl.
311) enquanto que a dependncia das coisas diz respeito s
leis gerais da natureza. O homem livre, relembremos, no so-
39
Cf. Lettre de J.-J. Rousseau Monsieur de Voltaire, 18 ago. 1756, edio da

Gallimard, t. IV.
73
mente aquele que faz o que lhe apraz, mas aquele que quer o
que pode. No possvel pensar a liberdade separadamente de
uma ordem necessria.
A idia de felicidade apresentada no livro II, como equilbrio entre poder e vontade, desejo e faculdade, ganha pleno
sentido na metafsica do vigrio saboiano, pela qual compreendemos em que sentido preciso limitar as paixes e potencialidades humanas: dando a elas um objeto compatvel com a ordem universal. Da as passagens em que Rousseau associa a felicidade com a contemplao da ordem:
meu filho, possais sentir um dia de que peso nos
aliviamos quando, depois de termos extenuado a vaidade das
opinies humanas e experimentado a amargura das paixes,
encontramos afinal to perto de ns o caminho da sabedoria, o
preo dos trabalhos desta vida e a fonte da felicidade que no
mais espervamos! [...]. No sinto mais em mim seno a obra e
o instrumento do grande Ser que quer o bem, que o faz, que
far o meu com a adeso de minhas vontades s dele e com o
bom emprego de minha liberdade; aquieso ordem que Ele
estabelece, certo de gozar eu mesmo um dia dessa ordem e de
nela encontrar minha felicidade, pois que mais doce felicidade
haver seno a de se sentir ordenado dentro de um sistema em
que tudo bem? (E, IV, Pl. 602-3, p. 340)
Para me elevar de antemo e quanto possvel a esse
estado de felicidade, de fora e de liberdade exercito-me
nas sublimes contemplaes. Medito sobre a ordem do universo, no para explic-la mediante vos sistemas, mas para
admir-la sem cessar, para adorar o sbio autor que nela se
faz sentir (E, IV, Pl. 605, p. 342)
74
NATALIA MARUYAMA
FELICIDADE E SOCIABILIDADE
o sentimento da conscincia que apresenta ao esprito
os critrios morais e universais, os sentimentos mais sublimes a
respeito do bem, do belo e do justo. da conscincia o sentimento da existncia de uma realidade que transcende o indivduo e que, embora no possa ser conhecida pela razo, envolve
os objetos intelectuais dos quais importa ao homem que a razo
fornea idias.
O bem e o belo so modelos divinos40 pelos quais o homem que livre, e pretende alcanar a felicidade, dirige suas
aes. A ordem da natureza, enquanto ordem inteligvel em
que tudo bem (E, IV, Pl. 603), engloba esses critrios morais
e nos ajuda a entender a afirmao, aparentemente paradoxal,
de que o homem no socivel mas nasceu para s-lo. Se no
Discurso sobre a origem da desigualdade, a sociabilidade
explicada como uma reao do homem frente aos obstculos
naturais, como resultado de sua adaptao ao meio, ou mesmo
como resultado de acasos funestos, no Emlio encontramos
um outro tipo de explicao, a partir de suposies metafsicas,
como as de verdadeira felicidade e de modelos divinos.
Quando Rousseau exige uma inflexibilidade nas leis morais, o que as torna semelhante s leis da natureza (E, V, Pl. 820),
no mostra somente uma preocupao com a ordem, mas com
40
Cf. Nouvelle Hloise, Parte I, Carta 12, edio da Pliade, t. II, Pl. 59.
41
Ernst Cassirer resume as consequncias morais das concepes de Helvtius,

para quem no existe nenhuma grandeza moral que se eleve acima do nvel dos
desejos e paixes, dos instintos fundamentais e elementares da natureza humana. Por mais altos que sejam os fins que a vontade se prope e por mais
extraterrenos os bens e suprassensveis os fins que se figure, permanecemos sempre no crculo do egosmo, da ambio e da vaidade. Para Cassirer o perigo
75
o fato de que a partir da suposio dessa ordem inteligvel que

podemos salvar os preceitos morais. No podemos nos esquecer
do contexto em que Emlio foi redigido e, particularmente, da
polmica que Rousseau sustentava contra Helvtius41. Se no
h o bem em si mesmo e tudo , em princpio, permitido, no h
relaes sociais e no h organizao poltica possveis. Para
Rousseau, desde que o contrato social suponha um pacto, mas
tambm uma promessa, suponha as leis civis, polticas e criminais, mas tambm o cumprimento destas, preciso que haja um
critrio para as aes humanas, sem o qual ningum de fato
obrigado a obedecer42.
No basta que haja uma ordem, preciso que o homem
a perceba e que adote os modelos ideais como critrio de
suas aes. No somente a virtude, mas tambm os vcios e
as ms aes supem alguma espcie de ordenao. O termo
homem mau significa para Rousseau aquele que ordena o todo
somente em funo de si mesmo e de seus interesses particulares (E, IV, Pl. 602). Ao contrrio, a ao boa e virtuosa supe a
nesse modo de pensar reside no nivelamento que faz dos contedos psquicos,
ameaando a conscincia na medida em que nega sua viva plenitude e que a
considera como pura mscara. Qualquer escala de valores aparece, nesse sentido, como iluso enganadora. Cf. CASSIRER, E. Filosofa de la ilustracin. 2.
ed., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1950, p. 41-3. No final da Lettre
M. de Franquires, 15 jan. 1769, que nos chama ateno sobretudo pela crtica
aos materialistas, Rousseau deixa claro que a suposio de uma lei da necessidade presidindo todos os acontecimentos do mundo e, inclusive, as aes, o
pensamento e os sentimentos dos homens, sem a considerao da liberdade,
tem como conseqncia o esvaziamento de todas as idias morais (Pl. 1145).
42
J no livro II de Emlio, Rousseau, antecipando o aparecimento da conscincia

moral, supe esses critrios morais quando, em nota de rodap, observa que o
dever de cumprir seus compromissos anterior s convenes. Assim como o
cumprimento de uma promessa, trata-se de um princpio da conscincia,
grav dans nos coeurs par lAuteur de toute justice (E, II, Pl. 334).
76
NATALIA MARUYAMA
ordenao das partes em relao ao todo. preciso que o homem

dirija seus desejos e sua vontade para o bem de todos; somente
assim ele age de acordo com a ordem geral e pode alcanar a
verdadeira felicidade. preciso que ele se perceba como parte de
um todo maior que o transcende e que oriente suas aes de acordo
com esse todo e no visando apenas seus interesses particulares.
Aquele que s se prende s suas promessas pelos interesses e benefcios prprios no est de fato obrigado a cumpri-las. Ao contrrio de Helvtius, para quem todas as aes humanas so
explicadas pelo interesse, Rousseau coloca na base da conduta
humana os sentimentos morais. a existncia desses sentimentos que explica a possvel renncia do homem de seus interesses
egostas. A passagem do Emlio a esse respeito significativa:
Tudo nos indiferente, dizem, exceo de nosso
interesse; mas, ao contrrio, as douras da amizade, da humanidade, consolam-nos em nossas penas: e mesmo em nossos
prazeres, ns nos sentiramos demasiado ss, demasiado miserveis se no tivssemos com quem os partilhar. Se no h nada
de moral no corao do homem, de onde lhe vm esses transportes de admirao pelas aes hericas, esses arroubos de
amor pelas grandes almas? (E, IV, Pl. 596, p. 333-4)
A idia de Rousseau de estender esfera da moralidade a

necessidade das leis da natureza (E, V, Pl. 820) no significa,
43
A tentativa de transpor o mtodo experimental de Newton para a cincia moral

aparece no De lesprit quando Helvtius afirma: Si lUnivers physique est soumis
aux loix du mouvement, lUnivers moral ne lest pas moins celles de lintrt
(Discurso II, captulo 2). Tambm no Prefcio: Jai cru quon devoit traiter la
Morale comme toutes les autres Sciences, et faire une Morale comme une
Physique experimentale.
77
como para Helvtius, a reproduo do mundo fsico no mundo

moral43. A moralidade, para Rousseau, no se reduz aos jogos
de interesses e paixes egostas. H um sentimento inato de
justia e de virtude, ao qual ele d o nome de conscincia (E,
IV, Pl. 598) e que se distingue de nossa sensibilidade fsica.
A apreenso dos valores morais, como o bem, o belo ou a
justia, s pode ser feita pela conscincia; eles no so, para
Rousseau, apenas abstraes da razo (E, IV, Pl. 522). As aes
consideradas justas ou boas no resultam apenas de um clculo
da razo e no podem ser explicadas apenas pelos interesses.
Sem o sentimento da conscincia, a razo torna-se raciocinante,
deixando de ser aquela faculdade que ordena todas as outras
faculdades da alma, qual Rousseau se refere nas Cartas morais44; ela deixa de ser a razo que, no incio do Emlio, caracterizada como guia do amor prprio (E, II, Pl. 322) e se torna
joguete das paixes egostas.
Somente sob a condio da subordinao das partes ao
todo podemos falar em ao moralmente boa. O homem livre
para escolher como agir, mas no livre para escolher seu prprio mal e, como no h para ele maior bem do que concorrer
para a felicidade geral medida que isso significa regrar suas
44
Na Segunda das Lettres morales Rousseau diferencia a razo da arte de raciocinar. A primeira definida como la facult dordonner toutes les facults
de notre ame convenablement la nature des choses et leurs raports avec
nous e a segunda, que geralmente apenas um abuso da primeira, como lart
de comparer les vrits connues pour en composer dautres vrits quon ignoroit et que cet art nous fait dcouvrir. O raciocnio (raisonnement) no nos
leva ao conhecimento dos princpios. O problema surge quando, supondo conhec-los, estendemos as idias que temos a respeito de algo, tentando faz-las
valer universalmente. Para Rousseau, por causa desse procedimento de generalizaes, que parte de princpios desconhecidos como se fossem conhecidos,
que o esprito de sistema mais se engana (edio da Pliade, t. IV, Pl. 1090).
78
NATALIA MARUYAMA
aes em funo do todo, da ordem universal e, portanto, do

que bom, a suprema felicidade s pode ser alcanada na boa
ao. preciso ceder tentao de fazer o bem, observa
Rousseau nas Cartas morais, pois sem a boa ao no h contentamento interior nem conhecimento de si mesmo:
Se existisse no mundo um ser to miservel por nada
ter feito ao longo de toda sua vida cuja lembrana pudesse
lhe dar um contentamento interior e torn-lo satisfeito por
ter vivido, esse ser tendo apenas sentimentos e idias que o
distanciariam de si seria incapaz de se conhecer, e por no
saber em que consiste a bondade que convm sua natureza
ele permaneceria forosamente mau e seria eternamente infeliz. Mas sustento que no h sobre a terra homem to depravado que jamais tenha experimentado em seu corao a
tentao de fazer o bem; essa tentao to natural e to
doce que impossvel resistir-lhe sempre, e suficiente ceder
a ela uma nica vez para nunca mais esquecer a volpia que
saboreamos com ela. (Sexta carta, Pl. 1115)
Rousseau inicia a Segunda das Cartas morais perguntando pelo modo de se chegar felicidade. Deixando de lado as
sutilezas metafsicas daqueles que pretendem mostrar o soberano bem por meio de raciocnios, Rousseau prope a interiorizao, no silncio do gabinete, para conhecer a si mesmo e ouvir
a voz do corao (Pl. 1087-8). Mas no podemos confundir a
interiorizao com uma suposta nostalgia ou desejo de solido,
a qual, nesse caso, pode ser considerarada apenas como um instrumento da primeira. Quando, na Sexta carta, Rousseau afirma que a conscincia busca a solido, no se refere a esta como
fim em si mesmo, mas como estratgia para o distanciamento
79
das opinies dos outros e, o que mais importante, para afirmao e conhecimento do eu humano45. Nessa carta, Rousseau
no exalta o ideal de solido afirmado por R. Polin46. Se Rousseau
prope uma espcie de isolamento sua interlocutora, Mme.
dHoudetot, por este aproxim-la, ao mesmo tempo, de si
mesma e da humanidade, medida que lhe d condies para a
manifestao da conscincia. Podemos notar, a partir dessa passagem, que no propriamente a solido esta , antes, um
aborrecimento que Rousseau exalta mas, ao contrrio, a possibilidade de uma sociedade de homens:
Quando se vive s ama-se melhor os homens, um
terno interesse nos aproxima deles. A imaginao nos mostra
a sociedade por seus encantos, e o prprio aborrecimento da
solido se transforma em benefcio humanidade. (Sexta
carta, Pl. 1114)
A felicidade individual, que tambm liberdade, , nesse

sentido, inseparvel da felicidade geral, seja esta entendida como
felicidade de uma nao ou de toda a humanidade. A moral do
indivduo, tributria dessa concepo de felicidade, que supe
45
Cf. Lettres morales, Pl. 1112-3: Commenons par redevenir nous, par nous
concentrer en nous [...] celui qui sait le mieux en quoi consiste le moi humain
est le plus prs de la sagesse.
46
Polin considera que o controle de si reconstitui a existncia livre e solitria.

Quando ele afirma que o homem perfeito na solido, utiliza como ponto de
referncia a definio que Rousseau faz no Contrato social do termo indivduo
que por si mesmo um todo perfeito e solitrio (CS, II, 7, Pl. 381), e transpe
apressadamente tal definio para a de homem original. Mas o que caracteriza essencialmente o homem original de Rousseau no o isolamento do homem que vive na floresta e sim a unidade interior e a harmonia com o todo. Cf.
POLIN, R. La politique de la solitude. Op. cit., p. 4 e p. 171.
80
NATALIA MARUYAMA
a conscincia de si e a conscincia dos outros, no , em princpio, incompatvel com a moral do cidado.

somente quando age com vistas na felicidade geral que
o homem se encontra consigo mesmo e com a ordem reinante
no universo. A ao m, baseada, segundo Rousseau, exclusivamente em interesses particulares e nas paixes e vcios dos
homens em sociedade, distancia ainda mais o homem de sua
essncia original. Essa concepo de homem original no pode
ser reduzida concepo de homem natural que aparece no
Discurso sobre a desigualdade. Se a felicidade humana tem como
condio a independncia natural que o homem, no estado de
isolamento, experimenta em relao aos outros, porque a liberdade, e no a aspirao solido, constitui parte essencial
da natureza humana. nesse sentido que a liberdade considerada por Rousseau como uma qualidade inerente ao homem e,
por isso, inalienvel (CS, I, 4, Pl. 356).
Como faz parte da natureza ou da essncia humana a
perfectibilidade, a capacidade para se desenvolver, no necessrio que o homem permanea na solido para exercer sua liberdade. Nesse sentido, a natureza do homem, como observa
Burgelin, transcende as condies do estado de natureza47. Se
Rousseau concebe a natureza humana como boa em si mesma
tambm porque supe sua harmonia com o todo, que , para
ele, sempre bom. O homem , antes de tudo, um indivduo e
possui o amor de si mesmo, mas tambm um animal pertencente a uma espcie e possui o princpio de piedade. Tal o que
sugere essa passagem do Emlio:
47
Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Op. cit.,

p. 220.
81
Estendamos o amor-prprio sobre os outros seres,

ns o transformaremos em virtude, e no h corao humano
em que esta virtude no tenha sua raiz [...]. Pouco importa a
Emlio a quem caiba a maior parte da felicidade em partilha,
desde que concorra para a maior felicidade de todos. Esse o
maior interesse do sbio depois do interesse particular; porque cada um parte de sua espcie e no de outro indivduo.
(E, IV, Pl. 547-8, p. 288)
Podemos considerar, ainda, que a extenso do amor de si

aos outros e a generalizao do interesse particular so uma espcie de destinao natural do homem.
No estado puro de natureza descrito no Discurso sobre a
desigualdade, os homens no reconhecem os outros como seus
semelhantes, como pertencentes mesma espcie. Dispersos,
com poucas relaes entre si, no tm nenhuma necessidade
uns dos outros e s experimentam a dependncia das coisas,
isto , a dependncia que todo ser fsico possui em relao s
coisas que possam suprir suas necessidades bsicas e vitais, como
comer, beber e dormir sob a sombra das rvores. A felicidade
que experimentam espontnea, no exige nenhum esforo ou
mediao. Como observa Rousseau no Emlio, a felicidade do
homem natural to simples quanto sua vida; ela consiste em
no sofrer: a sade, a liberdade, o necessrio a constituem (E,
III, Pl. 444). Como os homens, nesse estado, vivem em meio
fartura da natureza e tm poucas necessidades, todos se mantm em harmonia com a ordem geral. No h, nesse estado,
mal alm dos males fsicos e o que bom para tais homens o
que supre suas necessidades vitais.
82
NATALIA MARUYAMA
A experincia que eles tm de felicidade espontnea e

diz respeito apenas vida no momento presente. Eles nem tm
conscincia de si mesmos, no desenvolveram a imaginao e a
memria e no experimentam as fraturas prprias ao homem
civil. No sentem oposio entre corpo e alma, entre interesse
particular e interesse coletivo, mas usufruem de toda a sua existncia no aqui e agora de modo integral, sem partilhas. Tratase, nas palavras de Burgelin, de uma total adeso do ser ordem
da natureza, na qual no possvel sentir misria ou infelicidade. O equilbrio entre a ordem geral e a existncia no momento
presente a mxima felicidade que o homem pode experimentar48.
O desenvolvimento da natureza humana e a formao
das associaes civis modificam a relao do homem com o meio
em que vive e, conseqentemente, a espcie de felicidade que
ele pode experimentar. Distanciando-se do que Rousseau chama de felicidade absoluta, aquela que supe a independncia
total em relao aos outros homens e que corresponde felicidade divina (E, IV, Pl. 503), o homem de sociedade s pode ser
feliz sob a condio de concorrer para a felicidade geral. A harmonia entre o homem e a ordem geral da natureza s pode ser
48
Burgelin analisa a relao entre ordem e felicidade. A vida presente, segundo

ele, consiste no equilbrio, na unificao da ordem com a existncia. Uma me
remete a um modesto lugar no todo, onde Deus reina ou na cidade onde reina a
lei; a outra me coloca no centro. Uma orienta para a filosofia da razo, a outra
para uma explorao do sentimento. A finalidade conciliar: sou feito para ser
feliz em um mundo em ordem. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence
de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 570-2, passagem em que tambm nos lembra das
seguintes palavras de Dostoievski, em Os possessos, sobre os cinco segundos de
jbilo: onde voc sente de repente, de modo absoluto, a presena da eterna
harmonia.
83
restabelecida atravs do convvio social, mais particularmente,

atravs da boa ao. No lugar da fartura dos bens de subsistncia, temos, nessa nova condio, a escassez e a pobreza e no
possvel ao homem, dada sua natureza piedosa e benevolente,
ser verdadeiramente feliz custa da infelicidade alheia49.
Esse pressuposto no explicitado do pensamento de
Rousseau, de que a verdadeira felicidade do indivduo consiste
na harmonia com a felicidade geral dos homens, aparece de modo
mais ntido nOs devaneios do caminhante solitrio, em que
Rousseau justifica sua opo pela vida solitria. O refgio do
sbio na contemplao da natureza e seu distanciamento do
mundo social , antes, um consolo diante da impossibilidade de
convivncia harmoniosa com os homens, e no uma deciso de
procurar a felicidade na solido. Rousseau afirma na Sexta caminhada:
Sendo dono de realizar meus desejos, podendo tudo
sem poder ser enganado por ningum, que teria podido desejar mais tarde? Uma nica coisa: ver todos os coraes
49
Nas Lettres morales Rousseau denuncia le barbare bonheur dos filsofos, que,
enaltecendo os progressos possibilitados pela razo humana, s tm como valor
o bem-estar, a comodidade e os prazeres. A razo dos filsofos no nos torna
melhores ou mais sbios, no nos ajuda a traar a rota para a felicidade e nada
diz sobre os primeiros deveres e os verdadeiros bens da espcie humana.Et de
quel prix sont ces volupts cruelles quachete le petit nombre aux dpends de la
multitude. Le luxe des villes porte dans les campagnes la misre, la faim, le
desespoir, si quelques hommes sont plus heureux le genre humain nest que
plus plaindre. En multipliant les comodits de la vie pour quelques riches on
na fait que forcer la pluspart des hommes sestimer misrables. Quel est ce
barbare bonheur quon ne sent quaux dpends des autres? Ames sensibles, dites le moi, quest-ce quun bonheur qui sachete prix dargent? (Segunda
carta, Pl. 1089).
84
NATALIA MARUYAMA
contentes. Somente o aspecto da felicidade pblica teria

podido tocar meu corao com um sentimento permanente, e o ardente desejo de concorrer para isso teria sido minha mais constante paixo. (Pl. 1058, p. 87)
E na Stima caminhada:
Enquanto os homens foram meus irmos, fazia projetos de felicidade terrena; como esses projetos eram sempre
relativos ao todo, somente podia ser feliz de uma felicidade
pblica e a idia de uma felicidade particular somente tocou
meu corao quando vi meus irmos procurarem a sua apenas na minha infelicidade. Ento, para no os odiar, foi realmente necessrio fugir-lhes; ento, refugiando-me na me comum, procurei em seus braos subtrair-me aos ataques de seus
filhos, tornei-me solitrio, ou, como dizem, insocivel e
misntropo, porque a mais selvagem solido me parece prefervel companhia dos maus, que somente se alimentam de
traies e de dio. (Pl. 1066, p. 95-6)
85
CAP. 3 OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAO
A LEI FUNDAMENTAL DA CONSCINCIA

Os pressupostos metafsicos do vigrio saboiano a respeito da ordem universal da natureza conferem moralidade uma
base mais slida do que a das convenes sociais. A conscincia, fundada em tais pressupostos, no impe seus princpios
arbitrariamente nem apenas como resposta s decises dos homens em sociedade. Ela no depende dos caprichos pessoais
do indivduo, mas de sua capacidade de ordenar os objetos
morais de acordo com a natureza das coisas. As idias morais,
para Rousseau, no so, nesse sentido, meras convenes sem
fundamento mas possuem uma base na ordem universal da
natureza.
Rousseau transfere para a esfera moral uma necessidade
anloga a das leis gerais da natureza, de modo que a conscincia, ao nos dar acesso ordem moral, torna-se imperativa, isto
, imponha suas regras e princpios com uma necessidade prpria aos objetos morais. Os preceitos morais apresentados no
Emlio, como por exemplo, os que dizem que fazer o prprio
bem custa de outrem agir mal (E, IV, Pl. 594) ou que se deve
agir em relao ao outro como queremos que ajam em relao
a ns (E, IV, Pl. 523) tm um fundamento no sentimento da
conscincia e podem ser considerados, nesse sentido, como uma
86
NATALIA MARUYAMA
espcie de imperativo moral, sendo to necessrios quanto as

leis da natureza medida que, como estas, esto sustentados
pela suposio da ordem divina50.
O que, contudo, apresenta-se como um problema no conjunto da obra de Rousseau a negao, em seus escritos polticos, particularmente no Manuscrito de Genebra, de um apelo
ao sentimento nas questes relativas justia, ao mesmo tempo
em que, como no Emlio, afirma a primazia da conscincia moral como um princpio inato de justia e de virtude (E, IV, Pl.
598). a esse duplo aspecto do pensamento de Rousseau que R.
Drath se refere quando afirma a incompatibilidade entre a
teoria da conscincia e a teoria da vontade geral51. Paul Bnichou
tambm considera haver duas linhas no pensamento de
Rousseau, uma das quais apareceria, segundo ele, sob uma perspectiva radical, calcada na idia de que o homem no tem originariamente nenhuma experincia moral e que por isso a virtude s poderia ser alcanada de modo abrupto, e a outra sob a
perspectiva de uma reforma ou regenerao contnua e progressiva, calcada na idia de que o homem tem naturalmente idias
de justia e que, portanto, bastaria confiar nos sentimentos naturais 52.
50
O que no significa que Rousseau utilize o universo natural para explicar a

moralidade. No podemos deixar de considerar a liberdade moral que d dignidade s aes humanas. Os preceitos derivados da conscincia so imperativos
porque supem princpios de conduta e envolvem uma sano moral. claro
que a necessidade moral distinta da necessidade das leis fsicas da natureza, s
possuindo em comum com esta o fato de ser sustentada pela suposio da ordem divina.
51
Cf. DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps.

Op. cit., p. 341-4.
52
A oposio entre essas duas linhas no fica muito clara no texto de Bnichou.
Parece se tratar mais de uma diferena em relao aos, se assim podemos dizer,
OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAO
87
Importa-nos ressaltar que esses dois aspectos no implicam numa contradio interna na obra de Rousseau nem na
existncia de duas opes a respeito de estratgias para se alcanar a virtude mas, antes, expressam dois planos na reflexo
poltica: o jurdico-abstrato que, nos textos de Rousseau, aparece quando ele trata do direito poltico e, por outro lado, o plano
prtico, relativo ao poltica e arte de governar. Do ponto
de vista jurdico a teoria da vontade geral se sustenta independentemente da teoria da conscincia. sobretudo quando se
trata de dar as bases para a ao poltica que a conscincia adquire uma funo diretriz, ao lado da vontade geral. Vejamos
em que termos Rousseau distingue cada um desses planos e que
relao pode ser estabelecida entre eles.
No Manuscrito de Genebra h um captulo em que clara
a posio de Rousseau a respeito da anterioridade das leis em
relao justia53:
assim que se formam em ns as primeiras noes
distintas do justo e do injusto; pois a lei anterior justia, e
graus de otimismo e pessimismo de Rousseau, do que de uma verdadeira oposio, j que em ambas as propostas estaria em jogo, segundo Bnichou, uma
nica inteno e finalidade: a regenerao da humanidade. De acordo com sua
interpretao, Rousseau aplica, para compreender a odissia da humanidade, o
modelo ternrio da teologia crist: paraso, queda, redeno. Quando supe a
ruptura entre estado de natureza e estado de sociedade, ele estaria preparando
as condies para uma reforma radical da sociedade e, por outro lado, quando
admite um progresso contnuo entre esses dois estados, assume, segundo
Bnichou, um tom menos indignado e apela para o entusiasmo, a comunicao e para o feliz abandono ao sentimento natural. Cf. BNICHOU, P.
Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. In: Pense de Rousseau. Genebra, Seuil, 1984, p. 125-45.
53
O Manuscrit de Genve, verso anterior do Contrato social, est na edio da

Pliade, t. III.
88
NATALIA MARUYAMA
no a justia lei, e se a lei no pode ser injusta, no

porque a justia esteja em sua base, o que nem sempre poderia ser verdadeiro; mas porque contra a natureza que se
queira prejudicar a si mesmo; e isso no tem exceo. (MG,
II, 4, Pl. 329)
As noes de justia so, pois, formadas e no inatas no

esprito humano54 e essa formao depende, de certo modo, da
aplicao prtica do que Rousseau considera ser a lei fundamental decorrente do pacto social (MG, II, 4, Pl. 328). A idia do
contrato social aparece no momento em que preciso dar um
fundamento no apenas ao direito positivo, mas tambm s
noes de justia e aos preceitos morais. Estes ltimos no so
evidentes, j que, para Rousseau, tampouco evidente que as
leis particulares do direito positivo estejam fundadas no direito
natural. Noes de justia e preceitos morais carecem de fundamentao. Na seqncia dessa passagem citada acima
Rousseau continua:
um belo e sublime preceito o de fazer ao outro
como queremos que nos seja feito; mas no evidente que,
longe de servir de fundamento justia, ele mesmo precisa
de fundamento; pois onde est a razo clara e slida para eu
me conduzir sendo eu, de acordo com a vontade que teria se
fosse um outro? (MG, II, 4, Pl. 329)
54
A definio de conscincia como princpio de justia levou Henri Gouhier

afirmao de que h um postulado em comum entre Rousseau e Plato, o de
que a justia habita a conscincia, independentemente de uma mentalidade
social determinada. Cf. GOUHIER, H. Les tentations platoniciennes de J.-J.
Rousseau. In: Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Op.
cit., p. 133-84.
89
Se a natureza humana tem como primeiro princpio o amor

de si, que anterior ao desenvolvimento da razo e da conscincia, os sentimentos de humanidade e de benevolncia entre os homens e as noes de justia, ainda que possam ser considerados princpios da razo no sentido de que, do ponto de
vista do raciocnio, localizam-se no incio de uma cadeia dedutiva , so, em relao ao amor de si, derivaes. Na perspectiva do desenvolvimento das potencialidades da natureza humana, tais sentimentos so sempre posteriores ao amor de si, devendo ser explicados tendo em vista que a primeira preocupao do homem consigo mesmo e no com os outros.
Rousseau nos chama a ateno, no Manuscrito de Genebra, para a esterilidade dos preceitos morais, como esse de fazer ao outro o que queremos que nos seja feito. Assim como os
sentimentos de humanidade, de benevolncia e de justia, tais
preceitos no so anteriores ao pacto social mas decorrem dos
desenvolvimentos possibilitados por este. O que significa que
no podem ser deduzidos da concepo de estado puro de natureza e tm seus fundamentos numa outra espcie de ordem, instaurada no momento de associao entre os homens e distinta
da ordem estritamente fsica cujo nico princpio a conservao ou amor de si. Segundo Bnichou, nesse sentido, Rousseau
deduz a moralidade do estado poltico: a moral verdadeira s
pode nascer de um contrato social legtimo55.
Mas no apenas nesse plano conceitual que podemos
explicar sua desconfiana em relao conscincia moral.
preciso considerar as condies reais, sem as quais, segundo
Rousseau, seria intil falarmos em sentimentos de humanida55
Cf. BNICHOU, P. Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. Op. cit.,
p. 141.
90
NATALIA MARUYAMA
de, em noes de justia e de virtude ou, at mesmo, em amor

ordem. O problema referente ao que anterior, a lei ou a justia, emerge do problema relativo aplicao de sentimentos e
princpios morais aos casos particulares, problema que Rousseau
nos indica na seguinte passagem do Manuscrito de Genebra:
Ainda que seus sentimentos e suas idias pudessem
se elevar ao amor da ordem e s noes sublimes da virtude,
seria impossvel fazer uma aplicao segura de seus princpios
em um estado de coisas que no lhe permitisse discernir nem
o bem nem o mal, nem o homem honesto nem o malfeitor.
(MG, I, 2, Pl. 282)
Se consideramos as sociedades que favorecem mais a concorrncia do que algum tipo de cooperao e benevolncia entre os homens e nas quais, segundo Rousseau, as paixes mais
os distanciam do que suas necessidades os unem, no h maior
sentido no apelo aos sentimentos morais do que na afirmao
de que a sociedade, j que feita de homens, s pode ter como
fundamento amor e benevolncia. Como se a conseqncia
natural das relaes sociais em si mesmas pudesse ser a harmonia e o acordo mtuo, ainda que numa sociedade competitiva e
marcada pelas desigualdades.
Ora, a crtica que Rousseau faz do estado de sociedade,
quando se refere s sociedades competitivas, muito clara56. As
56
No Discurso sobre a origem da desigualdade Rousseau descreve o estado de guerra

decorrente das desigualdades, das paixes desenfreadas, do abafamento da piedade e da voz de justia (Pl. 176). No fragmento Ltat de guerre ele descreve os
horrores da guerra no estado de sociedade, num momento em que no permitido
ser homem e defender a causa da humanidade: une foule affame, accable
91
modificaes da natureza humana podem caminhar em direo

s desigualdades, alienao da liberdade, guerra de todos
contra todos, se as condies sociais propiciarem o desenvolvimento das paixes egostas vaidade, orgulho, inveja, desejo
de vingana, cimes e no incentivarem, ao mesmo tempo, a
virtude, seja esta na forma de amor ptria ou amor humanidade.
Rousseau chama ateno para as hipocrisias moralizantes
de sua poca57. A prpria idia de uma sociedade geral do gnero humano para ele um subterfgio s obrigaes morais e
polticas. Os pretensos cosmopolitas, segundo ele, justificam
seu amor pela ptria por seu amor ao gnero humano e se vangloriam de amar todo mundo para ter direito de no amar ningum (MG, I, 2, Pl. 287). Todo o captulo do Manuscrito de
Genebra dedicado a essa questo, se uma negao do sentimento natural de humanidade como fundamento das relaes
entre os homens, tambm, muito mais do que isso, uma denncia e uma crtica social e poltica.
A desconfiana de Rousseau em relao aos preceitos
morais e aos sentimentos de amor humanidade tem sua justificao no plano poltico58. Para Rousseau, preciso dar um
de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes (edio da
Pliade, t. III, Pl. 609).
57
Michel Launay cita em Le neveu de rameau (Paris, d. Fabre, 1950) as passagens

em que Diderot se manifesta contra a hipocrisia social, contra os princpios gerais
da moral que todos tm na boca mas que nenhum deles pratica: p. 35-6, 67, 1034. Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 218.
58
Launay localiza toda a problemtica da obra de Rousseau no plano poltico. Embora o problema da desigualdade seja tratado por Rousseau, segundo ele, em uma
progresso das causas morais distino dos talentos e aviltamento da virtude ,
passando pelas causas sociais desigualdade social e de riquezas , s causas eco-
92
NATALIA MARUYAMA
fundamento mais slido s associaes polticas do que vagos

sentimentos morais, os quais requerem, eles mesmos, fundamentao.
Embora Rousseau acredite, tal como podemos ver na
metafsica do vigrio saboiano, na objetividade do sentimento
de justia, o que fundamenta o direito positivo e as leis particulares, no propriamente a justia que o homem capaz de
apreender, mas aquilo que Rousseau caracteriza como lei fundamental que decorre imediatamente do pacto social (MG, II,
4, Pl. 328). Tal fundamento, uma vez que compatvel com o
amor de si, est muito mais em consonncia com sua concepo de natureza humana do que estaria a suposio de que os
sentimentos morais determinam, por si mesmos, a aproximao
e a boa convivncia entre os homens. Negar a preocupao que
o homem tem consigo mesmo, que anterior a quaisquer sentimentos de humanidade e benevolncia, , para Rousseau, ignorar as condies reais sob as quais os homens se encontram em
sociedade e se relacionam mutuamente.
Tais so as palavras de Rousseau para definir o que diz
essa lei fundamental decorrente do pacto social: que cada um
prefira em todas as coisas o maior bem de todos (MG, II, 4, Pl.
328). O pacto social no pode ser apenas um acordo verbal mas
supe o engajamento de todos os contratantes em torno de uma
causa comum. O que d fundamento a tal engajamento a conveno, ainda que tcita, estabelecida entre os membros do corpo
poltico no momento do contrato. Nas Cartas escritas da montanha h uma passagem clara a esse respeito:
nmicas o uso e o acmulo do ouro h uma crtica ao homem aeconomicus,
que mostra a conscincia de que considerar apenas, isoladamaente, esse aspecto
da natureza humana mera abstrao e que a histria concreta no determinada pela economia mas pela poltica. Cf. id., ibid., p. 194-5 e 223.
93
O que d unidade ao Estado?A unio de seus membros. E de onde nasce a unio de seus membros? Da obrigao que os vincula. Tudo est de acordo at aqui. Mas qual
o fundamento dessa obrigao? [...] a conveno de seus
membros. (Sexta carta, Pl. 806)
Essa lei fundamental garante, do ponto de vista conceitual, que o indivduo contratante considere o maior bem de
todos, o bem comum relativo ao corpo poltico, como critrio
para suas aes. Sua excluso da verso definitiva do Contrato
social no significa que seja um problema para Rousseau afirmar, ao mesmo tempo, a primazia do amor a si mesmo e a preferncia pelo maior bem de todos. No Contrato social ele explica que o desejo que os indivduos tm de que todos os outros
sejam felizes decorre da preferncia que cada um tem por si
mesmo (CS, II, 4, Pl. 373)59. Se assim, a considerao que o
indivduo faz do bem comum tambm no incompatvel com
o princpio do amor a si mesmo mas, ao contrrio, pode at
mesmo ser uma decorrncia dele.
59
Esse tipo de raciocnio apresenta uma dificuldade na medida em que no

possvel afirmarmos o que anterior, o que causa de qu: a preferncia pelo
prprio bem ou a preferncia pelo bem dos outros, o interesse particular ou o
interesse coletivo. Desejamos o bem alheio porque desejamos nosso prprio
bem ou o desejamos em si mesmo? Cf. GRAVE, S. A. Some Eighteenth-Century
attempts to use the notion of happiness. In: Studies in the Eighteenth Century.
Camberra, Australian National University Press, 1968, p. 158. De qualquer
modo, a questo sobre se ou no possvel sustentar a preferncia pelo maior
bem de todos independentemente da preferncia que se tem por si mesmo ,
para ns, irrelevante.
94
NATALIA MARUYAMA
O que, em ltima instncia, explica a preferncia do indivduo pelo bem comum o amor a si mesmo60. A preservao
do corpo coletivo e do bem comum uma condio do pacto
social, ao qual o homem se v forado a aderir para continuar a
sobreviver (CS, I, 6, Pl. 360). Se querer o prprio bem caracterstica da vontade particular, preferir o maior bem de todos a
essncia da vontade geral que nasce do pacto social. Em princpio o homem no aceita as clusulas contratuais motivado por
um amor pelos seus vizinhos, mas porque o contrato lhe vantajoso.
Embora Rousseau no faa nenhuma referncia essa lei
fundamental no Contrato social, atravs dela podemos compreender plenamente a noo de vontade geral e, com esta,
fundamentar o direito positivo61. essa lei fundamental que
permite explicarmos como pode o indivduo possuir, alm da
vontade particular, uma vontade geral. Ela fundamenta os preceitos da conscincia e explica como pode o indivduo se conduzir de acordo com uma vontade que teria se fosse um outro
(MG, II, 4, Pl. 329).
De acordo com a terminologia do Contrato social as leis

positivas so atos da vontade geral (CS, II, 6, Pl. 379). somente atravs da idia de que a vontade geral geral quanto a
seu objeto e quanto sua essncia que se pode definir o direito
60
R. Drath considera que o nico mvel da atividade humana, segundo

Rousseau, o amor de si. A piedade, a conscincia, o amor ordem e todos os
outros sentimentos morais derivam, segundo ele, do amor a si mesmo. Cf.
DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Paris, PUF, 1948, p. 98-9.
61
Toda a esfera do direito tem por base essa lei fundamental do pacto social. No
Contrato social Rousseau afirma, analogamente, a ordem social como direito
sagrado que serve de base a todos os outros (CS, I, 1, Pl. 352).
95
positivo. Se todos os direitos, dos indivduos em relao ao Soberano e deste em relao aos indivduos, so estabelecidos pelas leis somente porque estas so expresses da vontade geral.
Para Rousseau a lei anterior justia, no propriamente porque ele considera a justia como mera conveno, mas porque
o direito positivo tem um fundamento mais slido do que as
noes e sentimentos dos indivduos em relao ao que justo
ou injusto.
Podemos considerar ento como anterior instaurao
da esfera do direito, assim como da moralidade, o pacto social,
do qual decorre a lei do maior bem de todos. E com tal idia,
no apenas o direito positivo ganha fundamento, mas tambm
o direito natural (MG, I, 2, Pl. 328). O que, contudo, nos permite
falar, ainda no plano poltico, na primazia da conscincia moral, a despeito das dificuldades quanto aplicao de seus sentimentos, o fato de que, para estabelecer legitimamente a associao poltica, Rousseau precisou considerar uma lei anterior ao prprio direito positivo e que, apesar de ser uma conveno, faz parte da natureza da associao62.
H, antes do pacto social, uma disposio do homem para
tal acordo. Podemos afirmar, com Bnichou, que o que funda a
autoridade do contrato uma liberdade de contratar anterior
que, por um decreto da conscincia moral, torna-se a condio de validade de todo engajamento63.
62
Embora no momento do pacto social no haja um direito positivo, dele decorre

imediatamente, pela natureza do ato, uma lei inviolvel: a do maior bem de
todos. Tal lei dada pela conscincia e obriga tanto quanto as leis civis, ainda
que possa no ser explicitada.
63
p. 144.
96
NATALIA MARUYAMA
Mesmo que no consideremos haver no homem natural,

aquele que est prestes a assumir as clusulas do contrato como
obrigao poltica, sentimentos morais, a partir de uma predisposio ao acordo com os outros homens que nasce o contrato. nesse sentido que o ato de associao pode ser dito
voluntrio. At mesmo o engodo do pacto proposto pelos mais
ricos, no Discurso sobre a desigualdade, pelo qual fizeram de
uma usurpao sagaz um direito irrevogvel (Pl. 178), baseia-se
na ao voluntria dos contratantes.
Se no Manuscrito de Genebra, e indiretamente no Contrato social, os sentimentos da conscincia so colocados em
questo, s podendo ser fundamentados pelas regras do pacto
social, a base ltima do prprio pacto reside na esfera da conscincia.
Por um lado, tal como fica claro no Emlio, existe uma
ordem universal acessvel conscincia, que nos d os princpios relativos aos objetos morais, como o bem e a justia. a
partir dessa concepo de conscincia que Rousseau nos mostra a possibilidade do homem praticar a boa ao a despeito de
seus interesses pessoais. Por outro lado, afirmar a relevncia dos
preceitos morais nos leva aos problemas apontados no Manuscrito de Genebra, relativos aplicao dos princpios s situaes particulares e relao entre o amor pela humanidade e o
amor pela ptria.
Podemos mostrar, a partir da antropologia desenvolvida
no Emlio e no Discurso sobre a desigualdade, que qualquer acordo ou obrigao estabelecida entre os indivduos supe um sen-
97
timento de humanidade64. Nesse sentido, aqueles que negam a

estreita relao entre amor ptria e amor humanidade no
conseguiriam explicar porque mais vantajoso contratar com
homens e no com os outros animais. Sem o sentimento de humanidade, entendido tambm como princpio de identificao
espcie, no h engajamento possvel. somente depois de identificar os outros como seus semelhantes, como sendo capazes de
pensar e sentir do mesmo modo em circunstncias semelhantes,
que o homem adquire as idias de compromissos mtuos e percebe a vantagem de respeit-los (Discurso sobre a desigualdade, Pl.
166). O que entra em ao no momento do pacto poltico, e que
anterior a este, o que Richard Noble caracteriza como capacidade do homem de perceber o outro como sendo tambm um
eu e como dotado tambm de valor e liberdade, e que poderamos chamar de conscincia do outro65.
A aparente dicotomia entre a moral do homem e a moral
do cidado, que parece ser uma ressonncia da discusso sobre
a anterioridade da lei civil ou da lei natural66, pode ser melhor
64
O que no se confunde com a identidade de natureza afirmada por Samuel

Pufendorf. Rousseau deixa de lado a suposio de uma sociedade geral do gnero humano pr-existente s sociedades particulares e, portanto, a idia de que
no estado de natureza haja uma identidade entre os homens fundando as relaes entre eles. Cf. PUFENDORF, S. Le droit de la nature et des Gens. Trad.
de Jean Barbeyrac, 4. ed., Universit de Caen, Centre de Philosophie Politique
et Juridique, 1987, t. I, livro I, cap. I, 7, p. 8.
65
R. Noble mostra como, a partir de duas tendncias opostas a do empirismo e

a do racionalismo , Rousseau elabora sua proposta de educao moral no Emlio
e como a subjetividade construda por ele permite falar numa passagem da conscincia de si mesmo para a conscincia do outro, estabelecendo, com isso, uma
relao intersubjetiva entre os homens. Cf. NOBLE, R. Language, subjectivity,
and freedom in Rousseaus moral philosohy. Op. cit., cap. 7.
66
A questo da primazia da lei civil ou da lei natural , para Bnichou, o ponto

nevrlgico do pensamento de Rousseau. Segundo ele, Rousseau afirma contra
98
NATALIA MARUYAMA
compreendida a partir da suposio de que h uma ruptura entre o estado de natureza e o estado de sociedade. Supondo que
a esfera moral posterior ao pacto de associao poltica e que
o estado de natureza absolutamente amoral o que , na verdade, reduzir a moralidade s noes que dela se possa ter ,
conclui-se prontamente que as regras utilizadas pelos homens,
antes do pacto social, contradizem as regras derivadas das clusulas contratuais.
A descontinuidade entre estado de natureza e estado de
sociedade , contudo, apenas conceitual. Ainda que a associao poltica instaure entre os homens novas regras e valores, h
princpios derivados da natureza original do homem que continuam a valer no estado de sociedade67. Do ponto de vista prtico, relativo estratgia poltica, no eficaz supor tal ruptura.
Ao contrrio, acompanhando os progressos da natureza humana, as modificaes das paixes e faculdades do esprito, tanto
no indivduo quanto na espcie, que se pode encontrar o melhor modo de conduzir a vida pblica. Os interesses particulares e as paixes do indivduo, que motivam a conduta do homem isolado do estado de natureza, no podem ser negligenciados, j que so tambm determinantes da conduta do homem
na vida social, ainda que se manifestem, por vezes, contrrios
ditoriamente que a partir da lei civil que temos noes de justia e que a lei
natural, garantida pela autoridade divina, superior lei civil. Cf. BNICHOU,
P. Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. Op. cit., p. 143.
67
H uma passagem clara a esse respeito no fragmento Ltat de guerre, em que

depois de afirmar que o acordo artificial nos faz entrar em uma nova ordem de
coisas Rousseau observa: Ainsi toute la face de la terre est change; par tout
la nature a disparu; Par tout lart humain a pris sa place lindependance et la
libert naturelle ont fait place aux loix et lesclavage il nexiste plus dtre
libre; le philosophe cherche un homme et nen trouve plus. Mais cest en vain
quon pense aneantir la nature elle renat et se montre o lon lattendoit le
moins (Pl. 603-4).
99
aos interesses do corpo coletivo. tambm nesse ponto que a

esfera pblica e a esfera privada se encontram. preciso observar, e essa uma das grandes lies do Emlio, como os homens
se conduzem em sociedade, para prever suas aes e reaes,
conhecer seus gostos, costumes e paixes.
A vida privada dos membros do corpo poltico importa
medida que tambm um alicerce da moralidade. Embora a
conduo do corpo poltico deva se referir, por princpio, vontade geral e, por isso, s possa atuar nas questes relativas ao
corpo todo, cabe s instituies fazer com que a vontade geral
prevalea sobre a vontade particular. A conduta dos homens
em sua vida privada importa, para Rousseau, uma vez que reflete o estado moral em que se encontram. Seus vcios e virtudes
enquanto indivduo afetam a vida do todo68 e no podem, por
isso, ser ignorados pelo poder pblico.
Outro fator importante vida pblica, relativo moral
do indivduo, que quanto mais o interesse deste for generalizado e estendido a todos os outros, maior , segundo Rousseau,
a justia e mais prximo se est do bem comum. Da a importncia da teoria da conscincia para o pensamento poltico de
Rousseau. A prpria possibilidade de que todos tero essa mesma tendncia de estender o amor de si aos outros nos dada
pela concepo de conscincia, cujo princpio sempre certo,
justo e bom. Tal princpio , segundo Rousseau, admitido e reconhecido por todo o gnero humano (E, IV, Pl. 600). Bondade,
68
Cf. fragmento Des moeurs: Il en est de mme dans lordre moral. Les vices et
les vertus de chaque homme ne sont pas relatifs lui seul. Leur plus grand
raport est avec la socit et cest ce quils sont lgard de lordre en gnral qui
constitu leur essence et leur caractre (edio da Pliade, t. III, Pl. 554).
100
NATALIA MARUYAMA
amor justia e amor humanidade, na terminologia do Emlio,

so palavras equivalentes (E, IV, Pl. 492; E, IV, Pl. 547).
As regras morais mais simples, a respeito do cumprimento dos deveres, promessas e quaisquer outros compromissos mtuos, so anteriores ao pacto social. Bnichou j previa o problema ao qual sua interpretao dos textos de Rousseau o levara: se a moral decorre da poltica, e se o contrato social sempre particular, como pode haver moral universal?69 No h, propriamente, duas linhas de pensamento na obra de Rousseau,
mas apenas dois pontos de vista, conforme se considere o aspecto jurdico-abstrato ou o aspecto prtico, relativo ao
poltica. Do ponto de vista legal, no permitido apelar s conscincias individuais, pois estas no nos do idias pr-concebidas de justia. Entretanto, do ponto de vista da ao poltica,
somente com o postulado de um princpio universal, o princpio
da conscincia, possvel tornar vivel a vida pblica, pois sem
esta universalidade no h engajamento entre os homens. Michel
Launay refere-se a esse problema quando afirma:
Independentemente de toda particularidade social,
nacional ou histrica, h deveres de simples justia, de igualdade de todos perante a lei moral que parecem emanar da
pura conscincia e ditar um certo comportamento social [...].
O respeito aos deveres elementares um dos elementos de
toda boa poltica, porque a condio da ordem.70
69
p. 141-2.
70
Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit.,

p. 302-3.
101
A benevolncia e a humanidade no so, segundo ele,

simples predicaes sentimentais, mas valores que justificam a
existncia humana.
A despeito da negao dos sentimentos morais no Manuscrito de Genebra, claro o apelo que Rousseau faz universalidade da conscincia, que, por um lado, torna a lei e a justia
algo objetivo e impessoal e, por outro, transfere para o corpo
poltico o eu particular, dando ao indivduo uma nova vontade, justa e geral:
pois na Lei fundamental e universal do maior bem
de todos e no nas relaes particulares de homem a homem
que preciso procurar os verdadeiros princpios do justo e do
injusto, e no h nenhuma regra particular de justia que no
possa ser facilmente deduzida dessa primeira lei [...]. Porque o
eu particular estendido ao todo o lao mais forte da sociedade geral, e porque o Estado tem o mais alto grau de fora e de
vida que pode ter quando todas as nossas paixes particulares
se renem nele. Em uma palavra, h mil casos nos quais um
ato de justia prejudicar seu prximo, ao passo que toda Ao
justa tem necessariamente por regra a maior utilidade comum;
e isso sem exceo. (MG, II, 4, Pl. 329-330)
O PROBLEMA DA OBRIGAO
A grande estratgia do tutor de Emlio para form-lo como
cidado, fazendo com que o bem comum seja um motivo real
para o cumprimento de seus deveres sociais e polticos, consiste
no que poderamos considerar uma movimentao do eu para
dentro e para fora de si mesmo. Tal idia fundamental para a
102
NATALIA MARUYAMA
compreenso da relao entre o indivduo e a comunidade. Com

essa idia, no preciso supor um antagonismo entre esses dois
elementos, pois a natureza do indivduo possui como caracterstica inerente a capacidade de interiorizao e exteriorizao,
ou sada e retorno a si mesmo.
flagrante no Emlio tal movimentao. No livro II h
vrias passagens em que Rousseau apela para a interiorizao
do indivduo, em oposio influncia dos preconceitos e opinies dos homens em sociedade, com a finalidade de formar
no esprito da criana a capacidade de pensar por si mesmo.
Esse momento de auto-reflexo, que fundamental para a liberdade e para a felicidade do indivduo, aparece relacionado
com os primeiros deveres do homem, relativos sua prpria
conservao:
homem! encerra tua existncia dentro de ti e no
sers mais miservel. (E, II, Pl. 308, p. 66)
Nossos primeiros deveres so para conosco; nossos
sentimentos primitivos concentram-se em ns mesmos; todos os nossos movimentos naturais dizem respeito inicialmente nossa conservao e ao nosso bem-estar. (E, II, Pl.
329, p. 84-85)
com vistas na concepo de natureza como esfera do

indivduo isolado, bastando-se a si mesmo, guiado unicamente
pelo instinto de sobrevivncia, que Rousseau prope essa interiorizao, esse voltar-se a si mesmo, que fundamental para
que Emlio se distancie das opinies e preconceitos de sociedade e atente para suas necessidades reais. Mas no momento em
que Emlio atinge uma idade em que preciso introduzi-lo nas
103
relaes sociais, Rousseau passa a destacar, ao contrrio, sua

capacidade de estender seu eu para fora de si mesmo, o que,
para Burgelin, constitui a sensibilidade moral do homem71.
O que nos chama a ateno a introduo, no livro III,
por meio da concepo de trabalho, da idia de dever social (E,
III, Pl. 470). A referncia deixa de ser os interesses imediatos e
particulares, como ocorria com a idia de propriedade72, no livro II, e passa a incluir o interesse comum. Trata-se de um convite para que Emlio saia de dentro de si mesmo e ultrapasse a
esfera do interesse particular. Ao lado dos deveres do homem
relacionados sua conservao, ele adquire idias de obrigao
e passa a considerar as necessidades mtuas dos homens com
quem se relaciona (E, III, Pl. 466-7).
claro que a idia de trabalho como dever social, j que
ainda baseada na esfera do interesse, seja este comum ou individual, insuficiente para falarmos nas obrigaes civis e polticas. Para Rousseau o interesse jamais produz uma obrigao e,
por isso, ele observa, a respeito do cumprimento das promessas,
que desde que um interesse faz prometer, um interesse maior
pode fazer violar a promessa (E, II, Pl. 334). E, alm disso,
difcil, seno impossvel, determinar quais dos interesses em jogo
71

p.150-3. Para Burgelin h uma comunho do indivduo com o mundo e com os
outros, pela qual a alma individual perde sua densidade, dissolve-se pouco a
pouco nos outros.
72
Cf. E, II, Pl. 329-35; E, II, Pl. 421-2. Emlio s compreende, nesse momento,
aquilo que se relaciona com seus interesses imediatos. A introduo da idia de
propriedade no se faz, portanto, de modo abstrato, no aparece como um direito formal, mas atravs do recurso experincia e aos interesses imediatos de
Emlio. As noes morais que vo sendo ensinadas se relacionam a seu estado
atual e no ao estado relativo dos homens, pois Emlio no tem ainda nenhuma
idia das relaes sociais.
104
NATALIA MARUYAMA
so mais importantes e tambm quando um indivduo age em

benefcio prprio ou em funo do interesse coletivo.
A dificuldade em relao ao problema das obrigaes sociais e polticas73, j notado por Hobbes quando enfatizava a
necessidade de um poder coercitivo capaz de obrigar os homens
ao cumprimento de seus pactos, remete-nos questo da determinao das aes humanas pelo interesse coletivo ou pelo interesse prprio, na medida em que, tal como nesse problema,
no possvel conhecer o contedo da conscincia individual
para concluir algo a respeito das obrigaes que ela impe.
Tal a desconfiana de Hobbes de que a conscincia possa impor, de fato, uma obrigao, que considera que as leis de
natureza que ela nos fornece no so propriamente leis mas apenas qualidades que predispem os homens para a paz e para a
obedincia74. Afirmao que nos leva a concluir que a obrigatoriedade dos preceitos da conscincia seria, de certo modo,
condicional, seu contedo s se tornando efetivamente lei quando h um poder coercitivo que imponha seus preceitos. A lei de
natureza, observa Hobbes no Do cidado, obriga em foro interno, ou na crte da conscincia, mas nem sempre em foro
73
Charles W. Haendel expe de modo claro o problema da obrigao poltica e

afirma que, para Rousseau, o nico modo de resolv-lo consistiria em comearmos a pensar que o povo possa obrigar-se a si mesmo. Tal idia fundamenta-se,
segundo ele, na suposio que faz Rousseau de que h uma espcie de semente
de governo em cada indivduo, a qual se desenvolveria plenamente com o
pacto social. Cf. HAENDEL, C. W. Jean-Jacques Rousseau: moralist. New York,
Bobbs-Merrell, 1934, cap. 6.
74
Embora, logo em seguida, Hobbes afirme que a lei natural e a lei civil so diferentes partes da lei. Cf. HOBBES, T. Leviathan: or, the matter, form, and
power of a commonwealth, ecclesiastical and civil. Parte II, captulo XXVI, p.
166 (edio de W. Molesworth, London, John Bohn, 1966, p. 253).
105
externo, e neste apenas quando puder ser cumprida com segurana 75.
H algo de inefvel e muito vago nos sentimentos morais
e Rousseau leva isso em considerao. Mas, ao afastar do plano
poltico os sentimentos de benevolncia universal e de amor
humanidade, ele no enfatiza, tanto quanto Hobbes, a funo
da fora ou da coao exterior no cumprimento das obrigaes
sociais e polticas76. Ainda que no se possa apelar para sentimentos individuais, existe, para Rousseau, uma grande diferena entre subjugar uma multido e reger uma sociedade (CS,
I, 5, Pl. 359) e, por isso, a conduo da vida pblica est, para
ele, muito alm da imposio das leis pela fora77.
75
Cf. HOBBES, T. De cive. Parte I, cap. III, 27. No Leviathan Hobbes afirma
que as leis de natureza em si mesmas, porque, em certas condies, contrrias s
paixes naturais, requerem a espada para ser respeitadas: and covenants, without
the sword, are but words, and of no strength to secure a man at all (parte II,
cap. XVII, 1966, p. 154).
76
Cf. HOBBES, T. Leviathan. Parte I, cap. XIII, 1966, p. 112: men have no
pleasure, but on contrary a great deal of grief, in keeping company, where there
is no power able to over-awe them all. Para Hobbes, se no houver um poder
coercitivo para obrigar os membros contratantes a cumprir o contrato, este se
torna nulo. O poder necessrio para garantir o respeito das obrigaes porque
no possvel confiar na fora das palavras, cujos vnculos so demasiado fracos para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos homens,
nem na generosidade, que demasiado raro encontrar para se poder contar
com ela, sobretudo entre aqueles que procuram a riqueza, a autoridade ou os
prazeres sensuais, ou seja, a maior parte da humanidade, mas apenas no medo:
os pactos aceitos por medo, na condio de simples natureza, so obrigatrios
[...] porque tudo o que posso fazer legitimamente sem obrigao posso tambm
compactuar legitimamente por medo, e o que eu compactuar legitimamente
no posso legitimamente romper. Cf. Leviathan. Parte I, cap. XIV, p. 87-8.
77
O que no significa que, para Hobbes, apenas a fora seja suficiente para garantir
o cumprimento da obrigao. Antes do contrato social, pelo qual se institui um
poder comum, Hobbes reconhece uma obrigao em relao ao cumprimento de
seus pactos, a qual seria, de acordo com o que escreve no Leviathan, a
106
NATALIA MARUYAMA
A despeito da considerao da fora pblica como garantia do cumprimento do pacto poltico e da concepo de soberania como poder absoluto e indivisvel, Rousseau jamais deixou de lado a necessidade de fundar o poder poltico e a obrigao na natureza do indivduo, considerado como sujeito livre e
moral e que capaz de impor leis a si mesmo.
O problema poltico, para Rousseau, situa-se menos na
questo da soberania, ou seja, na caracterizao daquele que
detm o poder soberano78, mas, sobretudo, na questo da obrigao. No suficiente supor que o povo que detm a soberania. preciso que ele tenha a capacidade de obrigar-se a si mesmo, ou seja, que saiba impor a si mesmo as leis, os princpios e as
normas do corpo poltico como uma obrigao79.
terceira lei natural, fonte e origem da justia. O pacto obriga porque um ato
racional e envolve justia: tanto quando h um poder coercitivo para imp-la
como quando um dos lados envolvidos j cumpriu sua parte, h uma obrigao
racional. Cf. Leviathan. Parte I, cap. XV, p. 90-1. R. J. Ribeiro enfatiza no pensamento de Hobbes, em relao natureza da obedincia dos sditos para com
o soberano, o carter consentido e racional do ato de contratar, o que diferencia a relao propriamente poltica da relao entre o escravo e seu senhor, pois
o escravo no contrata. Cf. RIBEIRO, R. J. Ao leitor sem medo. Hobbes escrevendo contra o seu tempo. So Paulo, Brasiliense, 1984, cap. 5.
78
A idia de que o poder poltico emana do povo aceita por todos os tericos do
direito natural. Como observa Drath, a novidade de Rousseau tornar a soberania do povo inalienvel. Da a importncia de se distinguir a base da soberania de seu exerccio. No h para Rousseau transferncia do exerccio da
soberania. Esta deve ser sempre do povo. Cf. DRATH, R. Jean-Jacques
Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 49.
79
Haendel observa que mesmo Bodin poderia conceder que o poder poltico pertence ao povo. O problema, contudo, reside na obrigao. O povo pode ser
soberano, o que no implica que possa obrigar-se a si mesmo. Para Bodin, como
para Hobbes, preciso de um poder obrigatrio menos vago para impor as leis.
A lei depende de um soberano que possa obrigar todos os outros porque ela no
poderia obrigar por si mesma. Nesse contexto a obrigao significaria, segundo
107
A importncia da conscincia moral no pensamento poltico de Rousseau no reside somente no fato dela deter o privilgio de impor os princpios e valores universais, mas de tornar
possvel ao indivduo que, do ponto de vista do estado puro de
natureza, um ser isolado e auto-suficiente a vida em grupo,
medida que confere necessidade ao cumprimento de suas promessas e deveres sociais e polticos. A conscincia individual
jamais considerada por Rousseau como algo que fecha o indivduo em si mesmo, mas, ao contrrio, o que nele expande seu
ser e sua vontade para alm de seus interesses imediatos e particulares e o permite considerar uma vontade impessoal, a vontade geral, como sendo a sua prpria vontade. Nesse sentido podemos considerar, como Burgelin, que a conscincia sempre
abertura 80.
Os problemas referentes ao mvel ltimo das aes humanas e indeterminao do contedo da conscincia deixam
de nos ser relevantes porque no se trata de supor uma conscincia j dada e pronta no esprito do indivduo. Ainda que o
indivduo considere, em primeiro lugar, seus interesses particulares e mesmo supondo que no haja sociabilidade natural
entre os homens ou que o jogo poltico decorra apenas de um
artifcio , ele no pode ser considerado como uma natureza
fechada em si mesma. Ao contrrio, a natureza humana, tambm porque perfectvel, est sempre aberta e com uma dispoHaendel, simplesmente obedincia ao poder superior. A idia de que a obrigao uma coao externa ao indivduo aparece tambm, segundo ele, na concepo de Pufendorf. O que causaria a obedincia no seriam as razes das leis
mas o poder que as executa. Cf. HAENDEL, C. W. Jean-Jacques Rousseau:
moralist. Op. cit., p. 140-3.
80

p. 152.
108
NATALIA MARUYAMA
sio, seno para manter um acordo perptuo, ao menos para

sustentar o dilogo e relacionar os homens entre si.
A prpria idia de um sentimento concorrendo para a
conservao da espcie, anterior razo e que serve para equilibrar no indivduo o instinto de sobrevivncia, ou seja, a piedade natural, primeiro sentimento relativo que toca o corao humano segundo a ordem da natureza (E, IV, Pl. 505),
nos indica que h no homem, no plano afetivo e no racional,
um certo impulso para a vida em comunidade. Precisamos
considerar as afeies sociais, cujo germe seria o sentimento
de piedade e que parece favorecer a idia de uma unio natural e espontnea entre os homens, mas sem, contudo, deixar
de lado a importncia atribuda por Rousseau s situaes concretas81.
Apesar de jamais ter considerado que o homem , por
natureza, mau ou propenso quela guerra generalizada suposta
81
preciso levar em conta que a filosofia poltica de Rousseau que, de modo

geral, refere-se mais a princpios abstratos do que a fatos, no negligencia os
vrios elementos que coexistem e compem as situaes concretas. Assim podemos entender como Rousseau, em certos momentos, desconfia dos sentimentos e dos preceitos da conscincia, j que, para ele, de fato, no h ningum que
possa segui-los em sua pureza, sem a concorrncia de vrias outras paixes. Esse
aspecto mais realista das reflexes de Rousseau aparece tambm quando ele
considera o clima, a diversidade de costumes, as leis e os modos de governar, os
quais caracterizam os povos e marcam suas diferenas. O que , como sublinha
Launay, que emprega os termos relativismo e realismo poltico para designar
esse posicionamento, uma influncia que Rousseau teve de Montesquieu. A
considerao desses elementos, segundo Launay, no exclui a suposio de que
existam leis gerais, rapports ncessaires reliant les attitudes des individus aux
formes des gouvernements sous lesquels ils vivent. Cf. LAUNAY, M. JeanJacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 160.
109
por Hobbes82, Rousseau tampouco aceitou a idia de sociabilidade natural. No existir, em princpio, uma confraternizao
universal entre os homens era, para ele, um fato inegvel. Por
um lado, no plano puramente conceitual, Rousseau admite que
no estado puro de natureza o homem viva isolado sem nenhuma necessidade ou afeio pelos outros, o que j uma negao
da sociabilidade natural. Por outro lado, Rousseau observa que,
no estado de sociedade, os homens so vaidosos, vingativos e
capazes de sacrificar o bem e a felicidade de todos os outros por
algo que favorea sua nsia de comodidade e bem-estar. Isso
para Rousseau era um dado factual e que, alm de apontar para
as dificuldades de se afirmar a sociabilidade natural, pode at
nos sugerir que sempre haver, independentemente da diversidade dos povos, em qualquer poca ou lugar, homens maus.
82
Sobre a guerra de todos contra todos, cf. HOBBES, T. Leviathan. Parte I, cap.
XIII. Tambm De cive. Parte I, cap. I, 12. Sobre uma maldade natural na
natureza humana, que Rousseau afirma equivocadamente ser tambm suposio de Hobbes, podemos nos remeter ao Prefcio Prefcio do autor ao leitor
do De cive, no qual Hobbes afirma claramente que o mal no efeito da
natureza. Como no estado de natureza todos tm direito a tudo, natural que
possam fazer uso de suas prprias foras para possuir o que quiserem e para
conservarem a si mesmos. O que no significa que sejam maus ou perversos.
Hobbes exemplifica com as crianas que, mesmo sendo por vezes choronas,
impertinentes ou que queiram bater em seus pais, disso no se segue que sejam
ms, pois elas esto isentas de todo dever. Somente depois que crescem, tornando-se capazes de causar danos, que elas podem ser consideradas ms. Assim, conclui Hobbes: um homem perverso quase a mesma coisa que uma
criana que cresceu e ganhou em fora e se tornou robusta ou como um
homem de disposio infantil, ou seja, no qual falta a razo. Tal foi o impacto
dessa afirmao sobre Rousseau, que ele a criticou no Discurso sobre a desigualdade (Pl. 153) e no Emlio (E, I, Pl. 288): a maldade no se relaciona com a
fora, mas com a fraqueza, nem se relaciona com o homem robusto da natureza,
pois este independente e no tem necessidade de fazer a guerra aos outros j
que a natureza lhe oferece tudo de que necessita.
110
NATALIA MARUYAMA
Desse raciocnio no se pode concluir, contudo, que o

homem seja mau por natureza. preciso fazer a genealogia do
mal. O homem nem sempre foi assim. Em uma nota do Discurso sobre a desigualdade, Rousseau afirma:
Os homens so maus uma experincia triste e contnua dispensa provas; no entanto, o homem naturalmente
bom creio t-lo demonstrado; o que, pois, poder t-lo depravado a esse ponto seno as mudanas sobrevindas em sua
constituio, os progressos que fez e os conhecimentos que
adquiriu?[...] Que se poder pensar de um comrcio no qual
a razo de cada particular lhe dita mximas diferentemente
contrrias s que a razo pblica prega ao corpo da sociedade
e onde cada um encontra seu lucro na infelicidade de outrem? [...] Assim, encontramos nossos lucros no prejuzo de
nossos semelhantes e a perda de um quase sempre determina
a prosperidade de outro. (nota IX, Pl. 202-3, p. 297)
A competio, a desconfiana e a glria, que so as trs

causas de discrdia afirmadas por Hobbes como pertencendo
natureza humana, so, para Rousseau, obras da sociedade e
no fazem parte da natureza humana original83.
83
Cf. HOBBES, T. Leviathan. Parte I, cap. XIII. No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau critica Hobbes por este ter includo, na concepo de homem
natural, necessidades e paixes que so obra da sociedade (Pl. 153). A crtica
que Rousseau faz aos tericos do direito natural semelhante na medida em
que, para ele, todos tomam os efeitos pelas causas. Cf. Pl. 132: Enfin tous,
parlant sans cesse de besoin, davidit, doppression, de desirs, et dorgueil, ont
transport ltat de Nature, des ides quils avoient prises dans la socit; Ils
parloient de lHomme Sauvage et ils peignoient lhomme Civil .
111
Afirmar os sentimentos morais no contradiz, para

Rousseau, as observaes das situaes concretas. possvel
sustentar, apesar de nossas observaes dos fatos, no somente
que h no homem uma disposio para a comunho afetiva com
os outros, mas tambm que essa disposio que d origem a
todas as obrigaes, inclusive a obrigao poltica. Tal disposio sempre vaga e precria mas, embora assim o seja, possvel e vantajoso elaborar as estratgias polticas tendo em vista
esses elementos da esfera afetiva.
A conscincia no se apresenta j dada e pronta. No
preciso determinar seu contedo porque no por meio deste
que se especificaro as regras da vida pblica. A obrigao poltica no se sustenta nos preceitos morais da conscincia, mas na
capacidade efetiva que confere ao indivduo de estender seu eu
para todos os outros e de impor a si mesmo uma lei impessoal.
Esse aspecto do pensamento de Rousseau nos ajuda a entender sua crtica razo, quando ele a considera exclusivamente em sua relao com os interesses particulares84. Os princpios que levam o indivduo a agir em funo do bem pblico
ou comum no esto vinculados aos clculos da razo. intil
pretender convencer racionalmente os homens de suas obrigaes polticas. Nesse sentido, Rousseau poderia convir que
necessrio impor as leis aos homens, independentemente das
boas razes.
Ainda do mesmo ponto de vista, para Rousseau, mesmo
que fosse possvel convenc-lo racionalmente a respeito da necessidade do cumprimento de seus deveres, no seria a razo
84
Cf. E, IV, Pl. 602. Claro, no ao conceito geral de razo que Rousseau se refere
quando faz essa crtica. A razo em si mesma, simplesmente como uma faculdade do esprito, mantm sua funo de guia moral.
112
NATALIA MARUYAMA
que o levaria a agir visando o bem pblico. O discurso do homem independente do Manuscrito de Genebra , nesse sentido, esclarecedor:
Dai-me garantias contra todo empreendimento injusto, ou no espereis que, de minha parte, eu dele me abstenha [...]. Eu vejo bem, eu reconheo, a regra que posso consultar; mas ainda no vejo a razo que deve sujeitar-me a essa
regra. No se trata de me ensinar o que a justia; trata-se de
mostrar-me qual interesse tenho em ser justo. (MG, I, 2, Pl.
285-286)
O modo como esse homem independente85 raciocina

parece ser, para Rousseau, comum maior parte dos indivduos
no , certamente, o homem que Rousseau idealiza.
Do ponto de vista do direito poltico, Rousseau no reconhece nenhum tipo de recurso conscincia ou razo individual. As leis positivas e o poder executivo no podem depender
de caprichos individuais, no so estabelecidos tendo-se em vista
as aspiraes individuais, mas tm como nica finalidade a manuteno do bem comum e a preservao do corpo poltico.
A principal funo da teoria da conscincia para a caracterizao da obrigao poltica no reside na esfera dos princpios e abstraes relativos ao corpo poltico. A conscincia individual, para Rousseau, est muito longe de servir como fundamento da associao poltica. Seus preceitos no so anterio-
85
Trata-se de uma aluso ao raciocinador violento de Diderot. Cf. DIDEROT,

D. Droit Naturel. In: uvres compltes. t. VII, Paris, Hermann, 1976,
p. 24-9.
113
res associao mas resultados dela. Do ponto de vista terico,

a lei fundamental do maior bem de todos uma conseqncia
direta do tipo de pacto que lhe d origem, ou seja, um acordo
baseado na vontade livre de todos os contratantes.
A originalidade da teoria da conscincia de Rousseau
conceb-la, no apenas como um substrato da ordem universal,
ou como um instinto divino86, mas como base da obrigao,
na medida em que, ao estender os interesses do indivduo utilidade e ao bem pblico, embora no seja causa da associao
poltica, o que a conserva. Mesmo afirmando o inatismo dos
sentimentos da conscincia, Rousseau confere a ela, e isso
que a torna compatvel com seu pensamento poltico, uma certa dependncia em relao aos hbitos e costumes, sejam estes
privados ou pblicos.
a conscincia que, segundo Rousseau, confere ao indivduo a capacidade de obrigar-se a si mesmo, de impor-se as leis
e as obrigaes morais e polticas. na esfera da conscincia,
dos hbitos e costumes, que as obrigaes so fixadas e respeitadas. Da a eficcia da conscincia do ponto de vista da ao
poltica: ela no serve como fundamento s regras da vida pblica, mas permite sua manuteno. O que no ocorre simplesmente pela suposio de uma conscincia acabada, formada,
mas de uma conscincia que estaria sempre por ser construda,
atravs da disciplina e da educao.
86
Para Alexis Philonenko no h originalidade na teoria da conscincia de

Rousseau porque esta se manteria fiel, na medida em que considera a conscincia como instinto divino, tradio calvinista. A conscincia seria, como para
Calvino, apenas um princpio unificador que torna o homem semelhante a
Deus. Cf. PHILONENKO, A. Jean-Jacques Rousseau et la pense du malheur.
Paris, Vrin, 1984, t. II, p. 271-3.
114
NATALIA MARUYAMA
As sementes de sociabilidade, humanidade e auto-governo da conscincia dependem, para se desenvolver plenamente,

de estmulos externos ao indivduo. Trata-se de uma tendncia
sociabilidade, mas que s se manifesta a partir de condies
reais e concretas que propiciem o desenvolvimento e a formao da conscincia nesse sentido. A teoria da conscincia poderia servir como um subterfgio para a manuteno de uma
dominao dos mais fortes ou mais ricos se desviasse a ateno
dos problemas reais ou apenas propusesse o recurso objeo
da conscincia individual, deslocando problemas de natureza
poltica para a esfera moral87. No pensamento de Rousseau ela
serve, ao contrrio, para a afirmao da plena soberania do povo,
conferindo aos indivduos que integram uma nao particular a
responsabilidade poltica e permitindo aos governantes depositar a confiana em sua capacidade de obrigar-se a si mesmo,
independentemente da fora pblica.
Trata-se da arte de governar, que est muito alm da simples imposio das leis pela fora, e que ganha tanto mais solidez quanto mais consegue atingir essa face oculta da natureza
humana. Por mais vagos que sejam os sentimentos da conscincia, e mesmo constituindo-se como uma espcie de ato de f
87
Parece ser muito diferente afirmar um direito participao na vida poltica e

afirmar um direito de recusar obedincia quando aquilo que se ordena contra
a conscincia moral. O direito objeo de conscincia, sem o princpio de
que o homem capaz de obrigar-se a si mesmo, no garante ao indivduo autonomia e responsabilidade poltica mas apenas moral. O indivduo pode ter liberdade para pensar e crer em que quiser, desde que obedea. A objeo de
conscincia reconhecida pelos tericos do direito natural e, no entanto, como
mostra Haendel, eles no incentivavam, do ponto de vista poltico, a ao popular. Para Haendel o simples apelo a obrigaes morais no garantiam os direitos polticos dos sditos. Cf. HAENDEL, C. W. Jean-Jacques Rousseau: moralist.
Op. cit., cap. 6.
115
essa confiana que o governante deposita nos indivduos, tal

suposio em nada fere a confiabilidade das regras e princpios
polticos em questo, porque no se pretende, com isso, afirmar
a supremacia da conscincia em relao s leis civis ou em relao vontade geral.
Ao contrrio, a concepo de conscincia de Rousseau,
se bem aplicada, serviria como reforo manuteno da ordem
pblica, entendida sob o princpio da vontade geral e do bem
comum. Rousseau no nega a primazia, do ponto de vista do
indivduo, dos interesses particulares e, por isso, no dilui
o eu individual no eu comum do corpo poltico. A tenso entre
o indivduo e a comunidade permanece e, assim como os conflitos entre interesses divergentes, no desaparece simplesmente
atravs de preceitos morais.
A teoria da conscincia no enfraquece o governo poltico ou o torna mais flexvel. Sua contribuio para a teoria
poltica residiria, sobretudo, no fortalecimento da idia de obrigao, que dela tira sua solidez. Nas Cartas escritas da montanha, aps afirmar que o fundamento da obrigao e do corpo
poltico reside na conveno de seus membros, Rousseau observa:
Independentemente da verdade desse princpio, ele
melhor do que todos os outros pela solidez do fundamento
que estabelece; pois que fundamento mais seguro pode ter a
obrigao entre os homens do que o livre engajamento daquele que se obriga? Pode-se disputar qualquer outro princpio, no esse. (Sexta carta, Pl. 806-7)
CAP. 4 A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VONTADE GERAL
A CONSCINCIA E A VONTADE GERAL

Aqueles que criticam Rousseau, por julgar que seu pensamento poltico encerra elementos favorveis tirania, ao despotismo ou ao totalitarismo, parecem tomar como principal
ponto de referncia sua concepo de vontade geral. Tal o
caso de J. L. Talmon, que acredita encontrar no pensamento de
Rousseau os germes da democracia totalitria. Sua interpretao da teoria da vontade geral considera apenas seus aspectos
abstratos: a vontade geral de Rousseau , para ele, uma verdade matemtica, semelhante idia platnica, e caracterizada
como uma espcie de vontade pr-ordenada, sem a qual no
se pode afirmar de um indivduo que pertence espcie humana88.
Os grandes riscos de tirania, em relao concepo
de vontade geral, devidos principalmente dificuldade de
realiz-la concretamente na vida poltica sem que seja falseada
ou iludida pelas vontades particulares e parciais, so reconheci-
88
Cf. TALMON, J. L. Los origines de la democracia totalitaria. Mxico, Aguilar,

1956, p. 45 e 53.
118
NATALIA MARUYAMA
dos por vrios intrpretes, mesmo por aqueles que no pretendem associar a Rousseau alguma espcie de autoritarismo poltico. A dificuldade de transpor para o plano concreto um princpio terico e abstrato, como esse da vontade geral, enquanto
base das leis e justificao da soberania do poder poltico, no
totalmente ignorada por Rousseau, o que podemos notar a partir da conflituosa relao entre vontade geral e fora pblica,
tal como aparece no Manuscrito de Genebra:
Como na constituio do homem a ao da alma
sobre o corpo o abismo da filosofia, a ao da vontade geral
sobre a fora pblica o abismo da poltica na constituio
do Estado. Foi nesse ponto que todos os legisladores se perderam. (MG, I, 4, Pl. 296)
Para Rousseau, o governo, o qual s assume o poder executivo por consignao, tem a obrigao de realizar concretamente, atravs de atos particulares, a vontade geral. Ele deve
colocar em ao a fora pblica segundo as diretrizes da vontade geral e fazer na pessoa pblica o que faz no homem a unio
da alma e do corpo (CS, III, 1, Pl. 396). Esse abismo da filosofia
poltica no parece ter sido a principal preocupao de Rousseau
que, embora a leve em considerao e limite o poder executivo
proteo dos direitos estabelecidos pelo princpio da vontade
geral, no trata detalhadamente das condies concretas em
que tal poder deva ser exercido89.
89
Harold J. Laski afirma que, para realizar qualquer sistema de direitos, preciso tratar das condies sob as quais a autoridade do Estado exercida. Para
ele, o poder do Estado tem uma funo como qualquer outra associao. Trata-se de uma tese comum s teorias liberais. Cf. LASKI, H. J. A grammar of
A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VONTADE GERAL
119
Talvez tenha sido em virtude da ausncia de planos de

ao, em suas obras polticas, a respeito da atuao do poder
executivo, que mostrassem mais claramente o funcionamento
da aparelhagem governamental, tal como ele a concebia, que
muitos inquisidores de sua obra tenham vinculado a seus princpios polticos essa ndoa contra a liberdade individual. Benjamin Constant, para quem o Contrato social o mais terrvel
auxiliar de todos os gneros de despotismo, fazendo concesso
s boas intenes de Rousseau, por ter sido este, segundo ele, o
primeiro que tornou popular o sentimento de nossos direitos,
sendo responsvel pelo despertar dos coraes generosos, das
almas independentes, afirma, ao mesmo tempo: mas o que ele
sentia com vigor, no soube definir com preciso90.
atribuda a Rousseau a responsabilidade, por causa de
suas concepes de vontade geral e de soberania, pelo poder
desptico, que aparece, de modo manifesto para alguns, no terror revolucionrio dos jacobinos91. E como mostra Alfred
politics. 5. ed. London, George Allen & Unwin, 1967, p. 131-4. Tambm
FAGUET, . Dix-huitime sicle. tudes littraires. 43. ed. Paris, s.d., p. 409:
Lide librale a t trs lente natre en Europe. Elle est essentiellement
moderne; elle est dhier. Elle consiste croire quil ny a pas de souverainet;
quil y a un amnagement social qui tablie une autorit, laquelle nest quune
fonction sociale comme une autre, et qui, pour quelle ne soit quune fonction,
doit tre limite, contrle, divise, toutes choses aussi difficiles, du reste,
raliser, quelles sont ncessaires.
90
CONSTANT, B. Cours de politique constitutionelle (1818-20). 1861, i, 276n.
91
Charles Edwin Vaughan considera que a fase mais terrvel da Revoluo Francesa viu o triunfo da idia do Contrato social, pela qual, segundo ele, o indivduo deixa de ser seu prprio mestre e perde seu valor independente enquanto
unidade para se tornar uma mera frao cujo valor determinado somente
por sua relao com o todo. Cf. VAUGHAN, C. E. Introduction: Rousseau as
political philosopher. In: ROUSSEAU, J.-J. The political writings of JeanJacques Rousseau. Oxford, Basil Blackwell, 1962, v. I, p. 21-2.
120
NATALIA MARUYAMA
Cobban, as crticas a Rousseau no pram a; algumas tm por

origem as teses liberais; outras, as teses socialistas. Segundo
Cobban, tanto aqueles que defendiam a independncia do indivduo em relao comunidade, como os que conferiam ao Estado prioridade sobre o indivduo, consideravam Rousseau como
uma espcie de profeta do totalitarismo, para quem o indivduo no nada e o Estado tudo92.
Drath e Cobban j mostraram que as crticas voltadas
teoria da vontade geral, ao associ-la uma negao dos direitos do indivduo, encerram um equvoco. Para Cobban, a teoria
da vontade geral o nico modo de conciliar o poder soberano
com a liberdade individual. A soberania da vontade geral no
somente serve como base para as leis, pelas quais deve ser orientado o poder executivo, mas tambm envolve a participao
ativa de todos os indivduos-cidados na vida do Estado93. Para
Drath, a limitao do poder soberano generalidade das leis,
na medida em que tem como garantia a igualdade e a reciprocidade, protege os direitos individuais94.
Vaughan, para sustentar a tese de que Rousseau inimigo jurado do individualismo e da individualidade, enfatiza os
92
Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 20-31. Para P.-J.
Proudhon, o Contrato social de Rousseau no difere da prtica do despotismo e
deixa pouco espao para a liberdade do indivduo: il est vrai que son contrat
social laisse peu de place la libert de lindividu, que du moins ltat, dirig par
la volont gnrale, est seul juge de la part de libert quil laisse chacun. Cf.
PROUDHON, P.-J. De la justice dans la Rvolution et dans lglise. In:
uvres compltes de P.-J. Proudhon. Paris, Marcel Rivire, 1931, v. II, p. 184.
93
Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 71-81 e p. 16470.
94
Cf. DRATH, R. J.-J. Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit.,
p. 344-64.
121
aspectos abstratos do Contrato social e, mesmo considerando

haver tambm um aspecto concreto, para ele, este no passa de
atenuao ao coletivismo exposto em sua parte mais terica,
referente idia de alienao total de todos os membros ao corpo poltico. A teoria da vontade geral, para Vaughan, faria parte dessas atenuaes95. Ora, como defende Drath, contra a
tese de Vaughan, a teoria da vontade geral no pode ser entendida como mero apndice teoria abstrata do contrato social96.
A vontade geral deve ser compreendida como base formal do
direito instaurado pelo pacto social e nica condio do corpo
poltico legtimo. Da ela estar no centro, e no na periferia, da
teoria do contrato social.
Tal vinculao da concepo de vontade geral s abstraes jurdicas, utilizada por Drath e por Cobban para refutar
os argumentos a favor do despotismo ou do totalitarismo no
pensamento poltico de Rousseau97 serve, por outro lado, tambm para enfatizar seus aspectos niveladores e autoritrios. E
isso que faz Georges Gurvitch, para quem o individualismo abstrato e jurdico de Rousseau, e tambm de Kant, teria como
conseqncia a destruio da personalidade individual. A
95
Cf. VAUGHAN, C. E. Introduction: Rousseau as political philosopher. In:

ROUSSEAU, J.-J. The political writings of Jean-Jacques Rousseau. Op. cit., v.
I, p. 61-71. Utilizamos o termo atenuao seguindo a traduo de R. Drath
do termo qualification.
96
p. 344-64.
97
Cassirer explora a relao lei-liberdade. Embora haja no pensamento poltico

de Rousseau uma submisso do indivduo ao Estado, este que lhe garante a
liberdade. A liberdade individual se realiza na vontade geral, vontade do Estado, em funo da igualdade jurdica e da idia de dever do sujeito moral autnomo que impe a lei a si mesmo. Cf. CASSIRER, E. Le problme Jean-Jacques
Rousseau. Paris, Hachette, 1987, p. 32-7.
122
NATALIA MARUYAMA
idealizao do indivduo enquanto pessoa moral, valor em si,

cuja encarnao jurdica seria a vontade geral, e a negao de
uma sociedade natural e involuntria so procedimentos, segundo Gurvitch, acompanhados pelo desprezo da totalidade
concreta. Os indivduos seriam ento, nessa perspectiva, isolados e nivelados diante de um Estado centralizado, j que este ,
para ele, concebido como nica expresso da vontade geral e
da relao social legtima98.
Se, do ponto de vista formal, a vontade geral garante os
direitos individuais, ao mesmo tempo em que confere a todos e,
portanto, a cada um dos membros do corpo poltico o poder
soberano, do ponto de vista concreto, preciso que o poder
executivo seja exercido por um grupo ou por uma pessoa. O
problema reside, no tanto no aparato jurdico da teoria poltica de Rousseau, mas na exigncia de realizao da vontade geral. E isso est implcito na tese de Gurvitch, que v no indivduo idealizado de Rousseau e que por direito autnomo
apenas um exemplar uniforme da plida abstrao do homem
em geral, j que, segundo ele, o Estado que centraliza o poder
efetivo de realizar a vontade geral e de ser sua expresso99.
98
Cf. GURVITCH, G. Lide du Droit social. Notion et systme du Droit social.

Histoire doctrinale depuis le XVIIe. sicle jusqu la fin du XIXe. sicle. Paris,
Librairie du Recueil Sirey, 1932, p. 260-79: la poussire dindividus disjoints et
nivels, placs devant lunit de ltat centralis, ralisant la volont gnrale
identique et immanente tous ses membres, telle est la conclusion logique de
cet individualisme (p. 269).
99
Cf. id., ibid. Talmon tambm ressalta o problema do poder soberano ser exercido por um grupo, o partido de vanguarda, que, segundo ele, pode governar
sem fazer referncia vontade real do povo. Cf. TALMON, J. L. Los origines de
la democracia totalitaria. Op. cit., p. 53.
123
Para que se possa afirmar que a teoria da vontade geral

no tem como conseqncia o despotismo, o totalitarismo, o
nivelamento ou o aniquilamento dos indivduos, ela deve garantir, no apenas no plano abstrato, mas tambm concretamente, a liberdade e os direitos de cada membro do corpo poltico. preciso que haja, nas palavras de Drath, uma garantia real e no puramente terica de que os direitos do indivduo sero assegurados100.
Essa exigncia o que caracteriza o universo poltico em
si mesmo. No basta tratar de problemas tericos e abstratos,
mas preciso assegurar a possibilidade de aplicao dos princpios. Nenhum pensamento poltico, ainda que metafsico e abstrato, est dissociado da ao e da prtica poltica, do mesmo
modo que, segundo Cobban, tampouco o est do fato concreto101. Embora Rousseau no nos deixe um manual prtico de
conduo do corpo poltico, aponta para as condies reais em
que seus princpios podem ser realizados. E sobretudo nesse
aspecto que a teoria da vontade geral est intimamente ligada
teoria da conscincia.
Muito se enfatizou os aspectos abstratos da vontade geral
e pouca ateno se deu ao carter concreto de tal concepo. A
vontade geral no apenas uma verdade matemtica, como
100
p. 358-9.
101
Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 99: Political
theory, even at its most metaphysical, can never be entirely divorced from
practical politics [...]. The very raison dtre of political theory is to find which
political facts to justify and which to condemn.
124
NATALIA MARUYAMA
quer Talmon, como no apenas um ideal racional102. As condies para sua realizao so apontadas por Rousseau no Contrato social, de modo abrangente, quando relaciona os laos
sociais com o bem comum:
102
Vrios so os intrpretes que associam a concepo de vontade geral de Rousseau

ao ideal racional ou, mais particularmente, razo pura prtica de Kant. Cf.
GURVITCH, G. Lide du Droit social. Notion et systme du Droit social.
Histoire doctrinale depuis le XVII e. sicle jusqu la fin du XIX e. sicle. Op. cit.,
que utiliza tais expresses para definir a vontade geral de Rousseau: lincarnation
spcifiquement juridique de cette dignit morale de chaque personne-valeur en
soi, raison juridique idelle immanente chaque conscience personnelle,
lincarnation de lessence abstraite et extra-temporelle de chaque personne dans
son aspect juridique (p. 264) e raison juridique autonome (p. 265). Tambm
WEIL, ric. Rousseau et sa politique. In: Pense de Rousseau. Op. cit., p. 9-39.
. Weil parece mais preocupado em manifestar seu entusiasmo com o sujeito moral autnomo e com a razo prtica de Kant do que em compreender a teoria da
vontade geral de Rousseau. Para ele, era preciso Kant para pensar os pensamentos de Rousseau (p. 18). O indivduo deve buscar a vontade geral s consigo
mesmo, abrindo-se voz da razo porque, enquanto indivduo racional, ele em si
mesmo universal e sua vontade livre no pode diferir quanto a seu contedo da
vontade de no importa qual outro indivduo igualmente racional (p. 33). A
partir dessa interpretao, Weil observa a inaptido de Rousseau para a ao: le
mystre commence ds quil est question de ralisation. Rousseau sest rendu la
tche facile, et, aprs avoir tabli la mesure des actions politiques, ni les instituitions
ni les lois concrtes ne lintressent plus (p. 33-4). O homem que quer agir, observa Weil, no pode permanecer fiel a Rousseau (p. 28). Para A. Cobban a vontade geral de Rousseau tambm um ideal racional, da ela ser sempre constante,
inaltervel e pura. Ela , como para Malebranche, a vontade de Deus e, por isso,
Rousseau fundaria, segundo Cobban, sua crena na soberania popular na idia de
que a vontade do povo incorruptvel (unperverted). Cobban afirma tambm
que Rousseau, embora reconhecesse o poder da soberania da vontade geral, era
relutante na aceitao do exerccio desse poder. Cf. COBBAN, A. Rousseau and
the modern state. Op. cit., p. 93-5, e p. 162. Cf. tambm CASSIRER, Ernst. Le
problme Jean-Jacques Rousseau. Op. cit., p. 81-2: La morale de Rousseau nest
pas une thique du sentiment, elle est la forme la plus radicale de la pure thique
de la loi quon ait labore avant Kant e Lunit dans loeuvre de Rousseau. In:
Pense de Rousseau. Op. cit., p. 61, em que Cassirer afirma que a verdadeira
universalidade s pode ser alcanada quando cada um encontrar em seu prprio
juzo a solidariedade entre sua vontade e a vontade geral.
125
Enquanto muitos homens reunidos se consideram

um nico corpo, eles no tm seno uma nica vontade que
se liga conservao comum e ao bem-estar geral. Ento,
todos os expedientes do Estado so vigorosos e simples, suas
mximas claras e luminosas; absolutamente no h qualquer
interesse confuso, contraditrio; o bem comum se mostra em
todos os lugares com evidncia e s exige bom senso para ser
percebido [...] (CS, IV,1, Pl. 437, p. 123)
Quando porm o liame social comea a afrouxar e o
Estado a enfraquecer, quando os interesses particulares passam a se fazer sentir e as pequenas sociedades a influir na
grande, o interesse comum se altera e encontra opositores, a
unanimidade no mais reina nos votos, a vontade geral no
mais a vontade de todos, surgem contradies e debates, e o
melhor parecer no aprovado sem disputas.
Enfim, quando o Estado, prximo da runa, s subsiste por uma forma ilusria e v, quando se rompeu em todos
os coraes o liame social, quando o interesse mais vil se pavoneia atrevidamente com o nome sagrado do bem pblico,
ento a vontade geral emudece todos, guiados por motivos
secretos, j no opinam como cidados, tal como se o Estado
jamais tivesse existido, e fazem-se passar fraudulentamente,
sob o nome de Leis, decretos inquos cujo nico objetivo o
interesse particular. (CS, IV,1, Pl. 438, p. 124)
Para Rousseau, se os laos sociais so enfraquecidos, o

bem comum, elo entre os membros do corpo poltico enquanto
finalidade do Estado, deixa de se apresentar com evidncia e
obscurecido pelos interesses parciais. Sua preocupao com a
possibilidade da expresso bem pblico servir, de fato, como
pretexto para a manuteno de privilgios e desigualdades aparece tambm no verbete Economia poltica quando ele se re-
126
NATALIA MARUYAMA
fere ao bem pblico como o mais perigoso aoite do povo (Pl.

258)103.
So os laos sociais, o esprito social ao qual Rousseau se
refere no Contrato social (CS, II,7, Pl. 383), que, nesse sentido,
garantem efetivamente o cumprimento das clusulas do pacto
poltico, j que este envolve a considerao da vontade geral para
se estabelecer efetivamente o bem pblico e o interesse comum.
A vontade geral, para ser realizada, supe a unio afetiva
entre os membros do corpo poltico e, nesse sentido, ela no se
funda somente na razo. Tanto L. R. Salinas Fortes, quando
aponta para a exigncia de realizao da vontade geral, que s
se d, segundo ele, numa realidade de ordem afetiva, como B.
de Jouvenel, para quem a vontade geral de Rousseau um imperativo afetivo e no racional, revelam esse aspecto emocional
da esfera poltica104.
103
Essa preocupao de Rousseau com o jogo maligno dos interesses ocultos (expresso empregada em Les confessions, I, 2, Ed. da Pliade, t. I, Pl. 82), produzido por uma aparncia de ordem, refora a tese de G. Besse, segundo a qual
no possvel a Emlio ser um homem exemplar sem ser tambm um cidado
exemplar. Cf. BESSE, G. Le sage et le citoyen selon Jean-Jacques Rousseau.
In: Rvue de mtaphysique et de morale. Op cit., p. 28: Si la pire violence nest
pas dans le rgne brut de la particularit qui savoue, mais dans la ruse qui
dissimule cette violence sous le faux semblant des principes, alors la logique de
celui qui aime et qui veut la vrit ne sera-t-elle pas de payer dexemple pour
que la cit ne se laisse plus confisquer, pour quelle ne se prte plus au
dtournement et ne consente plus aux leurres, pour quelle soblige nexister
que dans la fidlit soi-mme?.
104
Cf. FORTES, Lus Roberto Salinas. Rousseau: da teoria prtica. So Paulo,

tica, 1976, p. 90. Tambm p. 80 em que Salinas Fortes observa que no basta
legitimar o contrato social e a vontade geral. O legislador no pode tratar apenas de uma moral pura, mas deve levar em conta as exigncias do real emprico.
A conservao do corpo poltico depende da fixao da vontade geral e da
definio concreta do bem comum. Cf. JOUVENEL, Bertrand de. Essai sur la
127
A teoria da vontade geral no supe uma moral pura. Sua

base na natureza humana no reside na razo pura105, mas na
concepo de conscincia, tal como Rousseau a desenvolve ao
longo dos cinco livros do Emlio. A formao de Emlio no visa
somente o desenvolvimento da razo mas por meio de suas
relaes afetivas com aqueles que lhe esto mais prximos, primeiramente, e depois com seus concidados pretende-se desenvolver uma sensibilidade prpria ao sujeito moral, a qual
Rousseau chama de conscincia. Da a afirmao de Rousseau
de que o impulso da conscincia nasce de uma dupla relao:
consigo mesmo e com seus semelhantes (E, IV, Pl. 600) e de
que dos primeiros movimentos do corao que se elevam as
primeiras vozes da conscincia (E, IV, Pl. 522).
politique de Rousseau. In: ROUSSEAU, J.-J. Du Contrat social. Op. cit., p.
112-5. Se a vontade geral fosse racional ela se referiria, segundo Jouvenel, a
uma lei natural para toda a humanidade e no, como ocorre no pensamento de
Rousseau, lei de conservao de um corpo poltico particular. Renato Janine
Ribeiro desloca o problema referente realizao da vontade geral da questo
da generalidade da vontade para a questo da vontade das trs pessoas do discurso poltico, chamando ateno para as assemblias propostas por Rousseau
no Contrato social. A assemblia o local por excelncia do discurso poltico e
da prtica poltica democrtica, e a condio de realizao da vontade geral a
perfeita coincidncia entre as pessoas do discurso no dilogo poltico: que ns
todos (primeira pessoa) falemos a todos (segunda pessoa) a propsito de todos
(terceira pessoa). Cf. RIBEIRO, R. J. Volont gnrale et vrit du cur chez
Rousseau, texto proferido no dia 28 de setembro de 1995 no II Colloque
International de Montmorency, France: J.-J. Rousseau. Politique et Nation,
organizado pelo Muse Jean-Jacques Rousseau.
105
A exposio de sua concepo de razo ao longo do livro IV do mile curiosa.

No incio a razo aparece como uma faculdade falvel, incapaz de dirigir o homem do ponto de vista moral e, depois da exposio da teoria da conscincia,
em que Rousseau mostra sua relao com a razo, esta ganha a funo de guia
moral. Tal mudana de perspectiva em relao razo pode ser explicada pelo
desenvolvimento da conscincia, capaz de fornecer critrios morais, valores e
princpios. Cf. E, III, Pl. 481; E, IV, 522-3; E, IV, Pl. 594-5; E, IV, Pl. 600; E, IV,
Pl. 602; E, IV, Pl. 605; E, IV, Pl. 652.
128
NATALIA MARUYAMA
Desde o amor que a criana adquire pela me que lhe

dedica seus cuidados (E, IV, Pl. 492), at o momento da escolha
do pas no qual se pretende morar (E, V, Pl. 831), a educao se
faz por meio da experincia efetiva do indivduo em suas relaes com os outros. No livro V, em que Emlio viaja pelo mundo para conhecer os diversos povos, por seu envolvimento
com diferentes hbitos e costumes, que descobre o que convm
ao homem em geral (E, IV, Pl. 671) e o que constitui os verdadeiros laos de sociabilidade106.
O desenvolvimento real da conscincia tem tambm como
condio as circunstncias em que o homem est colocado e ,
de certo modo, produto de hbitos e costumes. No obstante
Rousseau negue essa dependncia, afirmando ser a conscincia
um princpio inato, independente da razo ou de qualquer fato
emprico, h um processo descrito no Emlio que diz respeito ao
desenvolvimento da natureza humana, com todas as suas faculdades e potencialidades, e sem o qual no possvel a Rousseau
construir a teoria da conscincia. Antes mesmo do aparecimento
da conscincia, e como condio para seu desenvolvimento,
Emlio deve se relacionar com as coisas que fazem agir a fora
expansiva de seu corao, que ajudam a excitar sua sensibilidade nascente, que o levam bondade, humanidade,
comiserao e benevolncia (E, IV, Pl. 506).
106
H, para Rousseau, uma relao entre os hbitos e costumes comuns e a sociabilidade humana, relao que aparece tambm no Discurso sobre a desigualdade, na passagem em que Rousseau descreve o estgio da humanidade mais
feliz e duradouro, a verdadeira juventude do mundo, na qual o homem parece ter sido feito para permanecer, e que corresponde ao momento de formao da nao particular, unida por costumes e caracteres, no por regulamentos e leis, mas pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia
comum do clima (Pl. 169-70).
129
Do mesmo modo que Rousseau afirma a independncia

da conscincia em relao razo e ao mesmo tempo em que
reconhece que so as idias da razo que se tornam objetos dos
sentimentos da conscincia sem as quais esta seria vazia e
inativa107 a conscincia depende e no depende dos hbitos e
costumes. Ela formada por eles, para se desenvolver depende
das situaes em que est colocada108, das relaes do homem
consigo mesmo e com os outros, mas tambm o que os dirige.
Qualquer ao poltica que se pretenda efetiva na conduo do corpo poltico, com vistas na realizao da vontade geral, deve atentar para a esfera da conscincia, que a dos laos
afetivos, dos hbitos e costumes e dos princpios mais elementares que determinam a direo da vontade e da conduta dos
homens. A conscincia pode ser entendida tambm como um
prolongamento daqueles dois princpios anteriores razo, ex-
107
Cf. E, I, Pl. 288; E, IV, Pl. 600. A exposio que Drath faz dessa questo, no
intuito de mostrar as bases intelectuais da conscincia e, conseqentemente, o
racionalismo de Rousseau, precisa. O desenvolvimento da conscincia e sua
atividade dependem da razo. Cf. DRATH, R. Le rationalisme de J.-J.
Rousseau. Op. cit., p. 107-12: La conscience chez Rousseau nest nullement
destine remplacer la raison, puisque celle-ci est la condition mme de son
activit. La conscience serait sans objet chez un tre priv de raison et par l
mme incapable dacqurir la connaissance du bien (p. 112). Tambm
DRATH, R. La problematique du sentiment chez Rousseau. In: Annales
de la socit J.-J. Rousseau. t. XXXVII, 1966-1968, p. 7-17.
108
Lembremos da passagem em Les confessions, quando Rousseau observa a respeito da sensibilidade do corao: Quoique cette sensibilit de cur qui nous
fait vraiment jouir de nous soit louvrage de la nature et peut tre un produit de
lorganisation, elle a besoin de situations qui la dveloppent. Sans ces causes
occasionnelles un homme n trs sensible ne sentiroit rien, et mourroit sans
avoir connu son tre (I, 3, Pl. 104).
130
NATALIA MARUYAMA
postos no Discurso sobre a desigualdade109, o amor de si e a

piedade, pelos quais age o homem natural antes do aparecimento
da razo e das paixes fictcias, como o amor prprio, a vaidade
ou o desejo de se distinguir.
Na perspectiva do Emlio, se a sociedade corrompe o amor
de si e a piedade, colocando o homem fora da natureza e em
contradio consigo mesmo (E, IV, Pl. 491; E, IV, Pl. 494; E, IV.
Pl. 548), Rousseau afirma um princpio infalvel, que no existia
no estado puro de natureza descrito no Discurso sobre a desigualdade, mas que tambm voz da natureza, anterior aos artifcios e convenes sociais e pelo qual julgamos sobre a justia,
a virtude e a bondade das aes humanas:
Dizem-nos que a conscincia obra dos preconceitos; entretanto, sei por minha experincia que ela se obstina
em seguir a ordem da natureza contra todas as leis dos homens. (E, IV, Pl. 566, p. 305)
Basta consultar-me acerca do que quero fazer: tudo
o que sinto ser bem bem, tudo o que sinto ser mal mal: o
melhor de todos os casustas a conscincia. (E, IV, Pl. 594,
p. 332)
H portanto no fundo das almas um princpio inato
de justia e de virtude de acordo com o qual, apesar de nossas
prprias mximas, julgamos boas ou ms nossas aes e as
alheias e a esse princpio que chamo conscincia (E, IV,
Pl. 598, p. 335)
109
Cf. DI, Pl. 126; DI, Pl. 154-6 e nota XV; DI, Pl. 170-1; DI, Pl. 178. Tambm
DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 97-107 e POLIN,
Raymond. La politique de la solitude. Essai sur J.-J. Rousseau. Paris, Sirey, 1971,
p. 61-3.
131
nesse sentido que Rousseau afirma que bondade e justia no

so apenas palavras abstratas, mas prolongamentos de nossas
afeies primitivas (E, IV, Pl. 522-3).
Os principais elementos da poltica de Rousseau fazem
referncia sua concepo da natureza humana original. Afirmar preceitos morais e polticos ignorando, por exemplo, os instintos de sobrevivncia, princpio primeiro na conduta de todos
os homens, para Rousseau emitir palavras vazias, cair nas
sutilezas metafsicas a que se refere na Cartas morais (Segunda carta, Pl. 1087). No possvel fundar as associaes humanas sem os princpios de piedade e de amor a si mesmo que, do
ponto de vista dos desenvolvimentos da natureza humana, so
os sentimentos da conscincia.
A conscincia tambm uma espcie de paixo110, um
sentimento do corao, e o que a difere das outras paixes
esse carter expansivo que d alma111. Por meio de seus princpios o homem se torna capaz de reconhecer o outro como seu
semelhante, de generalizar seus interesses particulares e de estender os objetos de sua vontade a todos os homens.
110
No h no pensamento de Rousseau uma negao das paixes, mas preciso

que se saiba govern-las. Vrias so as passagens em que Rousseau enfatiza, no
Emlio, a importncia do controle das paixes, chegando a propor a separao
de Emlio e Sofia, como ltima lio de auto-governo. Cf. E, IV, Pl. 543; E, IV,
Pl. 594; E, IV, Pl. 604; E, V, Pl. 781-2; E, V, Pl. 817 e, finalmente, E, V, Pl. 819,
onde Rousseau afirma sobre as paixes que toutes sont bonnes quand on en
reste le maitre, toutes sont mauvaises quand on sy laisse assujetir.
111
Alm disso so os sentimentos da conscincia que, juntamente com a razo,

aparecem no Emlio para reter as paixes. Cf. E, IV, Pl. 548; E, IV, Pl. 587.
Analogamente ao Legislador do Contrato social, que deve ver todas as paixes
dos homens (CS, II, 7, Pl. 381), Emlio deve conhecer as paixes para saber
govern-las.
132
NATALIA MARUYAMA
Para Drath s podemos falar na continuidade entre o

amor de si e os sentimentos da conscincia se consideramos um
certo platonismo em Rousseau. H, para ele, uma dualidade da
natureza humana que nos permite falar na existncia de dois
princpios relativos ao amor de si: um que se refere ao bem-estar
material e outro ao bem estar da alma que consiste no amor
ordem ou ao belo moral. Com tal suposio possvel explicar,
segundo Drath, como pode o homem cuidar dos interesses
de sua alma s expensas dos interesses materiais. Fazer o bem
seria, nessa perspectiva, apenas uma tendncia da natureza humana ditada pelo impulso da conscincia, que nada mais do
que um prolongamento do amor de si em sua verso espiritualista112.
Contudo, embora Rousseau afirme o amor ordem e o
caracterize na Carta a Beaumont como um sentimento relativo ao bem-estar da alma, ao que, na Carta a Offreville, de 4
de outubro de 1761, ele chama de bem-estar absoluto, ou interesse espiritual113, h uma relao ntima entre os sentimentos da conscincia e o instinto de conservao que no reside
somente nesse aspecto espiritual. A conscincia pode ser considerada como um prolongamento do amor de si, independentemente dessa distino entre os interesses fsicos e os interesses
espirituais. Aps afirmar na Carta a Beaumont essa dualidade
da natureza humana, Rousseau observa a respeito da conscincia:
112
Cf. DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 100-7. Cf.

tambm Lettre C. de Beaumont, edio da Pliade, t. IV, Pl. 936.
113
Cf. Lettre M. dOffreville. 4 oct. 1761. In: Correspondance gnrale de J.-J.

Rousseau, t. VI, Paris, Armand Colin, 1926, p. 224.
133
O apetite dos sentidos tende ao bem-estar do corpo,

e o amor da ordem ao da alma. Esse ltimo amor desenvolvido e tornado ativo tem o nome de conscincia; mas a conscincia s se desenvolve e s age com as luzes do homem.
somente por essas luzes que ele chega a conhecer a ordem; e
somente quando ele a conhece que sua conscincia o leva a
am-la. A conscincia pois nula no homem que no comparou nada, e que no viu suas relaes. (Pl. 936)
No podemos ignorar a descrio que Rousseau faz da

formao da conscincia no Emlio. Embora no livro IV estejam condensados os pressupostos metafsicos da teoria da conscincia, sua formao j se inicia desde o livro I. Fica clara, nos
trs primeiros livros, a importncia que Rousseau confere educao do corpo e dos sentidos.
No preciso negar os interesses palpveis, os interesses
materiais do homem, para formar o sujeito moral ou o cidado.
Tais interesses, relativos conservao da vida, fazem parte da
natureza humana como seu primeiro e mais fundamental dever. Da a observao de Rousseau de que a educao significa
primeiramente alimentao (nourriture). Educar o indivduo
ensin-lo a viver e a ser homem, atentando primeiramente
para o desenvolvimento dos rgos e dos sentidos114.
No se pode ignorar as necessidades e os interesses fsicos
porque, de certo modo, a partir destes que surgem as noes
morais. No por acaso que Rousseau-tutor introduz no esprito de Emlio a idia de propriedade a partir de sua experincia
114
Cf. E, I, Pl. 253: Vivre, ce nest pas respirer, cest agir; cest faire usage de nos
organes, de nos sens, de nos facults, de toutes les parties de nous-mmes qui
nous donnent le sentiment de ntre existence.
134
NATALIA MARUYAMA
com o jardineiro Robert. Os deveres s podem nascer das relaes reais, palpveis ou afetivas, do indivduo com as coisas ou
com os outros homens. essa idia que justifica o mtodo pedaggico do Emlio. As razes dos deveres so inacessveis
criana115. preciso sensibiliz-la, mostrando-lhe atravs de
exemplos e a partir de sua prpria experincia, os deveres que
deve cumprir.
No somente nesse plano pedaggico que Rousseau estabelece a relao entre a conscincia e o amor de si. A conscincia pode ser considerada um prolongamento desse impulso
natural de auto-conservao, mesmo com referncia conservao fsica, porque s pode ser exercida a partir das idias da
razo. Seus preceitos morais mais sublimes, e at mesmo o amor
a Deus, dependem tambm de uma atividade da razo e esta s
se faz, segundo Rousseau, a partir das comparaes entre as sensaes. O sentimento da existncia de uma divindade criadora
s aparece efetivamente depois que o indivduo comparou diversos objetos particulares at chegar concluso, atravs de
generalizaes, de que h uma ordem inteligvel na natureza.
Apesar da crtica que Rousseau faz aos materialistas de
sua poca, ele jamais deixou de considerar a importncia dos
sentidos, que so como janelas da alma e nos so dados para
115
Cf. E, II, Pl. 318-19. Para Rousseau no eficaz nem tentar convencer o indivduo acerca de seus deveres nem impor estes de modo muito severo. Da sua
crtica ao mtodo cristo, pelo qual fora de exagerar todos os deveres os
torna impraticveis e vos (E, V, Pl. 716). preciso dar lies de moral com a
isca do prazer e da vaidade (E, V, Pl. 720). Cf. tambm E, V, Pl. 818 em que
Rousseau afirma que, no lugar de impor a Emlio deveres penosos, preciso
garant-lo contra os vcios que tornam esses deveres penosos e E, V, Pl. 744
onde afirma: quanto maiores e mais penosos os deveres, mais as razes em que
se assentam devem ser sensveis e fortes.
135
nossa conservao (Cartas morais, Terceira carta, Pl. 1092). Assim como o amor de si, a conscincia serve como princpio de
conduta que relaciona tudo ao indivduo. Mesmo a interiorizao proposta por Rousseau a Sophie dHoudetot para se ouvir a
voz da natureza no implica numa recusa dos interesses materiais, no uma opo por alguma espcie de salvao espiritual
como negao do bem-estar fsico, mas uma estratgia para alcanar aquilo que caracteriza a natureza humana original: a
unidade entre os interesses do corpo e os da alma, entre as inclinaes e os deveres, entre o homem e o cidado.
Rousseau afirma que Emlio sabe que seu primeiro dever
para consigo mesmo, o que no significa que s agir em
benefcio prprio. Da o exemplo dos jovens romanos, que perseguiam o crime e defendiam a inocncia somente com o interesse de servir justia e proteger os bons costumes (E, IV, Pl.
544). preciso fazer com que Emlio saiba seguir as leis e o bem
comum, deixando de lado os caprichos pessoais. Sua introduo no universo social do trabalho, que parte do princpio da
conservao de si, exige, por outro lado, a considerao das necessidades mtuas e, nesse sentido, tambm um convite para
que Emlio saia de dentro de si mesmo e ultrapasse a esfera do
interesse particular. Rousseau observa que aquele que se pretende um ser isolado, que nada deve a ningum e basta-se a si
mesmo, ou seja, que age, tal como o homem natural, apenas de
acordo consigo mesmo, s pode ser um miservel. impossvel
que sobreviva e, por isso, age contra a primeira lei da natureza,
que a de se conservar (E, III, Pl. 466-7).
A maior manifestao de unidade do sujeito moral reside
nessa integrao entre a ao voltada para si mesmo, baseada
no princpio de conservao de si, e a ao que tem em vista o
136
NATALIA MARUYAMA
bem comum ou a vontade geral. O que significa tambm que

ele deve saber se comportar, ao mesmo tempo, como homem e
como cidado, ou seja, de acordo consigo mesmo e de acordo
com os outros. A maior sabedoria poltica, para Rousseau, no
consiste na elaborao de leis particulares, que podem, segundo
ele, variar de um lugar para outro, mas na capacidade de armar
circunstncias para que elas sejam respeitadas. O que nos permite fazer uma analogia com a sabedoria humana em geral: o
que depende da arte humana no tanto ser bom ou mau, mas
criar condies para que se possa exercer a benevolncia (E,
IV, Pl. 604)116.
Nesse mesmo sentido, afirmar a generalidade dos objetos
da vontade, fazer com que a vontade do indivduo faa referncia vontade geral e com que seu interesse englobe o interesse
comum de toda a comunidade, tambm uma arte. A teoria da
vontade geral, assim como a da conscincia, no exige a negao do amor de si, entendido como princpio de auto-conservao do indivduo, mas supe que se possa estend-lo aos outros.
Sem esse aspecto afetivo da conscincia no h virtude poltica
porque no h como considerar a vontade geral como sendo
tambm a vontade do indivduo. a conscincia que d a possibilidade de sntese entre o homem e o cidado. Se a virtude
consiste, tal como afirmado no verbete Economia poltica,
na conformao da vontade particular vontade geral117, ela
116
Essa idia aparece tambm em Les confessions quando Rousseau afirma a grande
mxima de moral: la seule peut-tre dusage dans la pratique, dviter les
situations qui mettent nos devoirs en opposition avec nos intrets, et qui nous
montrent ntre bien dans le mal dautrui (I, 2, Pl. 56).
117
No Contrato social Rousseau afirma a impossibilidade, por definio, de um

acordo entre a vontade particular e a vontade geral. Cf. CS, II, 1, Pl. 368: la
137
depende tambm da extenso da conscincia de si aos outros,

pois nesta se sustenta o plano das afeies que Rousseau emprega para definir o homem virtuoso:
Todo homem virtuoso quando sua vontade particular em tudo se conforma com a vontade geral, e ns queremos de bom grado o que querem aqueles que amamos. (Pl.
254)
Sem a teoria da conscincia no h ao poltica, como

no h moral ou educao possveis. A nfase de Rousseau na
educao pblica, principalmente nos projetos pedaggicos que
servem a fins polticos e patriticos, como nas Consideraes sobre o governo da Polnia ou no verbete Economia poltica, tem
sua justificao no Contrato social, na teoria da vontade geral, e
sua fundamentao no Emlio, na teoria da conscincia.
Se necessria a educao pblica, para manter a integridade do corpo poltico e para assegurar que a vontade geral
ser consultada no apenas pelo governante, que s age legitimamente quando se submete s leis, mas tambm por todos os
integrantes da nao. O que, contudo, possibilita teoricamente
tal projeto a suposio de uma natureza humana perfectvel,
isto , sempre capaz de se modificar e de se adaptar s circunstncias. Torna-se possvel, a partir desse pressuposto, fazer do
volont particulier tend par sa nature aux prfrences, et la volont gnrale
lgalit. Seria mais preciso, de nossa parte, referirmo-nos vontade do indivduo
e no vontade particular para caracterizar a virtude poltica, pois afirmar que a
vontade geral , por sua natureza e por seu objeto, oposta vontade particular,
no implica na afirmao de que ela sempre contrria vontade do indivduo.
De qualquer modo, essa distino no existia no verbete Economia poltica.
138
NATALIA MARUYAMA
indivduo, originariamente isolado, um ser social. Launay considera ser essa a grande idia e a inteno fundamental de
Rousseau: modificar a natureza humana118.
Nisso reside a habilidade do Legislador para instituir um
povo. A possibilidade do homem, que do ponto de vista da natureza auto-suficiente, tornar-se um ser socivel e poltico,
uma parte indivisvel do todo coletivo do qual faz parte, s pode
ser assegurada pela idia de perfectibilidade humana e pela conscincia, pois atravs desta que o homem se relaciona com o
mundo exterior e com os outros.
A educao pblica s vivel porque h um princpio
na natureza humana que permite as relaes afetivas. o corao do indivduo que ela deve atingir porque nele que residem
os sentimentos da conscincia, dos quais resultam o amor pelas
leis, pela ptria ou pela virtude.
A caracterizao da autoridade pblica, no verbete Economia poltica, como aquela que mais absoluta quando penetra at o interior do indivduo (Pl. 251), anuncia a teoria da
conscincia em sua instrumentalidade para a ao poltica.
Aqueles que acusam Rousseau de totalitarismo no estariam
totalmente equivocados se se limitassem a observar a relevncia, para Rousseau, do direcionamento da esfera afetiva, dos
hbitos e costumes, para a conduo do corpo poltico119. Questo que precisaria ainda ser discutida.
118
Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., cap. 6.
119
Grard Lebrun enfatiza o carter absoluto da autoridade que penetra no interior do homem e deixa de ser apenas uma instncia de sano exterior ao indivduo. Cf. LEBRUN, G. Contrat social ou March de Dupes?. In: Manuscrito. v. III, n. 2, abr. 1980, p. 25-34.
139
Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, obra cuja

finalidade prtica em comparao ao Contrato social e na qual
Rousseau enfatiza a importncia do controle dos costumes para
a formao da alma nacional, a autoridade pblica, que no
verbete Economia poltica atinge o corao dos indivduos,
ganha, ainda, uma nova estratgia: o policiamento completo
das aes dos cidados. Nesse texto Rousseau anuncia o meio
mais forte e eficaz para manter no corao dos indivduos o patriotismo:
de fazer de sorte que todos os cidados se sintam
incessantemente sob os olhos do pblico, que nenhum avance e no triunfe a no ser pelo favor pblico, que nenhum
posto, nenhum emprego seja preenchido a no ser pelo voto
da nao e que, afinal, desde o ltimo nobre, desde mesmo o
ltimo campnio, at o rei, se possvel, todos dependam de
tal maneira da estima pblica que no se possa nada fazer,
nada adquirir, triunfar sobre nada, sem ela. (Pl. 1019, p. 89)
O equvoco, que essa passagem poderia reforar, consiste

menos em atribuir a Rousseau uma antecipao das propagandas ideolgicas e do policiamento da vida privada, o que seria
tambm muito discutvel, mas sobretudo no fato de se ignorar a
aproximao da teoria da vontade geral teoria da conscincia.
Pela conscincia no possvel impor ao indivduo nenhuma
conduta e nenhum pensamento que j no figure como uma
tendncia da natureza humana; e por isso que ela considerada por Rousseau como guia seguro e infalvel que jamais engana
(E, IV, Pl. 595).
No h, como conseqncia de seu pensamento poltico,
nenhuma espcie de homogeneizao ou de negao da identi-
140
NATALIA MARUYAMA
dade do indivduo. Se a vontade geral pode ser considerada como

princpio poltico que emana da conscincia individual, no
porque impe ao indivduo seus preceitos, aniquilando a esfera
pessoal e ntima, e em funo da qual o cidado aniquilaria o
homem120. A teoria da vontade geral, com base na teoria da
conscincia, aponta para a possibilidade de soluo da contradio homem-cidado porque permite ao indivduo amar ptria, seus concidados, perseguir o bem comum e trabalhar pelo
interesse coletivo, sem deixar de lado a felicidade individual,
seus interesses pessoais ou o amor por si mesmo.
Ora, quais as condies formais para a verdadeira felicidade do indivduo? A autonomia, a liberdade, o encontro do
homem consigo mesmo e seu acordo com a ordem geral do universo. Se a finalidade do governo no reside na felicidade individual mas na felicidade pblica121, contudo somente na vida
poltica que o indivduo produz as condies reais para sua felicidade. Se no estado idealizado de natureza o homem pode fruir
espontaneamente de sua independncia em relao aos outros
120
Para L. G. Crocker a formao do cidado de Rousseau significa uma transformao e tem como conseqncia a negao do homem. Cf. CROCKER, L. G.
Rousseaus dilemma: man or citizen?. In: Studies on Voltaire and the
Eighteenth Century. Op. cit., p. 271-84. Para J. L. Talmon, Rousseau no previa que a total absoro emotiva no esforo poltico coletivo pudesse ser empregada conscientemente para matar todo o pessoal e o ntimo. Cf. TALMON,
J. L. Los origines de la democracia totalitaria. Op. cit., p. 51.
121
Cf. fragmento Du bonheur public: O est lhomme heureux, sil existe? Qui le
sait? Le bonheur nest pas le plaisir; il ne consiste pas dans une modification
passagre de lame, mais dans un sentiment permanent et tout intrieur dont
nul ne peut juger que celui qui lprouve; nul ne peut donc decider avec certitude
quun autre est heureux ni par consequent tablir les signes certains du bonheur
des individus (Pl. 510). Ce nest donc pas par le sentiment que les Citoyens
ont de leur bonheur ni par consequent par leur bonheur mme quil faut juger
de la prosprit de lEtat (Pl. 513).
141
e da harmonia com a ordem geral da natureza, no estado de

sociedade somente atravs de um acordo poltico que se poderia garantir sua liberdade enquanto indivduo. Nesse sentido,
a liberdade poltica sempre anterior liberdade individual122.
O que no nos leva concluso de que a relao entre a
esfera moral e a poltica s possa ser estabelecida com a idia do
direito, como parece considerar Paul Janet123, que no consegue entender a clusula contratual referente alienao total
de cada associado comunidade toda (CS, I, 6, Pl. 360). A liberdade poltica s serve como garantia das outras liberdades
quando se refere ao e participao efetiva dos membros
do corpo poltico na vida pblica.
Para Rousseau, no somente um direito individual e formal que garantido pelo pacto social. Tambm a ao poltica
de cada associado deve ser assegurada e no podemos deixar
de lado, quanto a essa questo, o carter inalienvel do poder
soberano pois o que garante que a integridade do corpo
poltico, enquanto unidade de hbitos, crenas e costumes, no
ir ferir as aspiraes individuais. um modo de cuidar, atravs
da participao na vida pblica, para que a administrao do
corpo poltico s tenha como base a vontade geral, isto , aquela vontade que diz respeito e que comum a todos os indivduos. nesse sentido, e no apenas no plano do direito, que devemos entender a alienao total dos membros da associao po-
122
Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 66: Because
political power was now the basis of all power, Rousseau was right in holding
that political liberty was the basis of all other liberties.
123
Cf. JANET, P. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la

morale. Paris, Felix Alcan, s/d, v. I. Introduo Primeira Edio e p. 41836.
142
NATALIA MARUYAMA
ltica, que no seno um outro modo de dizer: cada um, unindo-se a todos, s obedecer a si mesmo (CS, I, 6, Pl. 360). Se a
felicidade do indivduo depende do Estado sobretudo porque
este lhe garante a independncia em relao aos outros homens
e no porque haja subtrao da vida privada pela vida pblica.
A idia da alienao total pelo pacto social garante a reciprocidade requerida pelos indivduos como condio para sua
submisso a regras e valores. Se h reciprocidade entre os cidados, no sentido de que todos respeitem e se conduzam de acordo com as normas estabelecidas, cada membro da associao
garante para si mesmo, atravs da ao, que o que foi institudo
como pertencendo vontade geral, como se referindo de algum
modo ao bem comum, tambm, ao mesmo tempo, aquilo que
ele efetivamente quer. Ou seja, a vontade geral, que possui enquanto cidado, corresponde de fato, e no somente de direito,
sua vontade enquanto homem e indivduo. Tal o sentido da
passagem do Contrato social que parece fazer referncia direta
ao problema exposto pelo homem independente, no Manuscrito de Genebra (MG, I, 2, Pl. 285), enquanto aguarda ser convencido das vantagens do pacto poltico:
Os compromissos que nos ligam ao corpo social s
so obrigatrios por serem mtuos, e tal a sua natureza,
que, ao cumpri-los, no se pode trabalhar por outrem sem
tambm trabalhar para si mesmo. Por que sempre certa a
vontade geral e por que desejam todos constantemente a felicidade de cada um, seno por no haver ningum que no
se aproprie da expresso cada um e no pense em si mesmo
ao votar por todos? (CS, II, 4, Pl. 373, p. 55)
143
A UNIDADE DO HOMEM COSMOPOLITA E PATRIOTA

A considerao da anterioridade das leis civis em relao
justia e a utilizao do conceito de vontade geral, no apenas
no contexto da humanidade em geral, mas em relao ao corpo
poltico particular, seguem no pensamento de Rousseau um
percurso paralelo ao da descoberta da especificidade do mundo
poltico. A vontade geral, no sendo entendida como uma entidade puramente abstrata ou como um princpio que decorra
imediatamente da vontade divina, mas como resultado, sempre
renovvel, do pacto de submisso s leis civis, confere teoria
poltica de Rousseau um certo grau de autonomia e independncia em relao esfera da moralidade. So as leis positivas
que determinam o que justo e bom no interior de um Estado e
a fora pblica que lhes deve assegurar o respeito por parte
dos membros do corpo poltico. Nesse sentido, sobretudo no
Contrato social, mais do que em seus primeiros escritos, Rousseau
se aproximaria de Hobbes, j que emprega tambm a idia de
que o Soberano que determina o que est ou no de acordo
com a justia e o que pode tornar-se, de fato, lei124.
Rousseau deixa de lado, tal como Hobbes, o pressuposto
da sociabilidade natural do homem. principalmente em virtude da negao desta que a crtica aos tericos do direito natural
desenvolvida no Discurso sobre a desigualdade. Para Rous-
124
Cf. HOBBES, T. Leviathan, parte II, cap. 26. Sobre as influncias de Hobbes
e dos tericos do direito natural no pensamento poltico de Rousseau cf.
Op. cit. Para Drath a principal influncia de Hobbes sobre Rousseau reside
na concepo de Soberania como poder absoluto e indivisvel (p. 100-13, p.
307-41).
144
NATALIA MARUYAMA
seau trata-se de um erro considerar que o homem no estado de

natureza, sem nenhuma relao com seus semelhantes, possa
fazer uso da linguagem, de sua capacidade racional ou que seja
socivel. No h para Rousseau, do ponto de vista da origem
das associaes civis, nenhuma espcie de identidade entre os
homens. No h identidade de natureza entre homens que pouco
se encontram e para os quais no h necessidade de nenhum
socorro alheio. Eles s percebem que h homens semelhantes a
eles mesmos depois que se tornam capazes de fazer comparaes, o que para Rousseau s acontece tardiamente, quando j
existe algum tipo de relao entre eles. O sentimento da identidade de natureza no anterior s sociedades e o mesmo pode
ser afirmado, segundo Rousseau, a respeito da linguagem e da
racionalidade, que s se desenvolvem quando os homens adquirem hbitos comuns, quando percebem que procedem semelhantemente em circunstncias semelhantes. No Ensaio sobre a origem das lnguas, em que Rousseau tambm considera a
anterioridade das primeiras comparaes em relao s afeies
sociais, h uma passagem em que o papel do hbito fica claro:
A viso das chamas, que faz os animais fugirem, atrai
o homem. Renem-se em torno de uma fogueira comum, a
se fazem festins, a se dana. Os agradveis laos do hbito
a aproximam, insensivelmente, o homem de seus semelhantes e, nessa fogueira rstica, queima o fogo sagrado que leva
ao fundo dos coraes o primeiro sentimento de humanidade. (Pl. 403, p. 187)125
125
Traduo de L. S. Machado, So Paulo, Abril Cultural, 1973.
145
Samuel Pufendorf, representante expressivo da teoria do

direito natural e muito apreciado por Rousseau, ao descrever o
estado de natureza, embora considere no haver nesse estado
dependncia recproca, afirma a semelhana de natureza como
base das relaes entre os homens. A idia de uma sociabilidade natural no homem comum entre os tericos do direito natural. Nos Elementos do direito natural, de J.-J. Burlamaqui,
podemos encontrar passagens a esse respeito: o estado de natureza dos homens entre eles um estado de sociedade ou ser
socivel uma caracterstica essencial humanidade. A sociabilidade aparece como uma disposio natural que leva o homem ao cumprimento de seus deveres sociais, que o faz contribuir com todo seu poder para a conservao e para o aperfeioamento da sociedade (Parte II, cap. VIII). Ou, nas palavras de
Pufendorf, como um puro efeito da Vontade Divina126.
As disposies do homem para a vida em sociedade, que
o levam a cuidar da conservao mtua e a se interessar por
tudo o que diz respeito a seus semelhantes, uma disposio natural que independe das leis civis e das promessas e acordos
mtuos, fazem parte do que os defensores da teoria do direito
natural chamam de lei natural 127. A recusa de Rousseau de uma
126
Cf. PUFENDORF, S. Le droit de la nature et des gens. Op. cit. (L. I, cap. I, 7;
L. I, cap. II, 6) e BURLAMAQUI, Jean-Jacques. lments du droit naturel.
Paris, Vrin, 1981 (parte II, cap. VIII).
127
Cf. PUFENDORF, S. Le droit de la nature et des gens. L. I, cap. II, 6: En effet

do vient que lEnvie, et la Joie Maligne des disgraces dautrui, sont mises au
rang des Passions vicieuses, si ce nest parce que, selon les maximes de la Loi
Naturelle, les Hommes doivent sintresser tout ce qui regarde leurs
semblables. Cf. tambm BURLAMAQUI, J.-J. lments du droit naturel. Op.
cit., parte I, cap. V, no qual a sociabilidade ou o amor pelos outros homens
aparece como um dos princpios das leis naturais.
146
NATALIA MARUYAMA
sociabilidade humana original coloca em jogo essa noo de lei

natural, o que parece primeira vista deixar a idia de contrato
social sem fundamentos.
No somente a sociabilidade faz parte da lei natural, mas
tambm a obrigao de respeitar as promessas, os acordos e pactos firmados entre os homens. Sem essa obrigao, comandada
pela natureza humana, o contrato social nulo pois, desde que
seja permitido aos homens infringir ou desconsiderar as promessas e engajamentos assumidos voluntariamente, cada um se
torna seu prprio juz e pode romper o acordo poltico a seu bel
prazer. O que significa que no poderia haver nenhum tipo de
sano legtima para aqueles que rompem o pacto, desrespeitam as leis ou menosprezam o bem comum e que, portanto, o
contrato social seria apenas um formulrio vo (CS, I, 7, Pl. 364).
Apesar da crtica aos tericos do direito natural no Discurso sobre a desigualdade e idia de sociedade geral do gnero humano no Manuscrito de Genebra, no h propriamente
uma recusa das leis naturais por parte de Rousseau. O problema
fica mais claro no Emlio quando compreendemos que sua crtica no diz respeito tanto existncia das leis naturais, mas
faculdade humana que lhes confere autoridade e que, para
Rousseau, no a recta ratio da tradio do direito natural (E,
IV, Pl. 523)128.
Rousseau examina a concepo de vontade geral de
Diderot e conclui que esta no pode ser apenas um chamado do
128
A lei natural, de que faz uso toda a tradio do direito natural, tem seu fundamento na natureza humana e sua autoridade, segundo R. Drath, sustenta-se
na idia de uma reta razo. Ela anterior a todas as leis civis e convenes
humanas e se aplica a todo o gnero humano. Cf. DRATH, R. Jean-Jacques
Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 151-71.
147
entendimento no silncio das paixes, mas que preciso considerar os interesses reais do indivduo, pois como pode o homem
separar-se assim de si mesmo e impor-se deveres dos quais ele
no v nenhuma ligao com sua constituio particular? (MG,
II, 2, Pl. 286). Em nota de rodap no Emlio, Rousseau indaga
sobre a existncia de razes para que o homem aja sendo ele mesmo como se fosse um outro e conclui que somente pela razo,
sem a conscincia e o amor de si, no h como fundar solidamente a lei natural e a justia humana (E, IV, Pl. 523).
A negao de uma sociedade natural entre os homens
no implica na negao das leis naturais129. Para Rousseau no
h sociedade no estado puro de natureza. Trata-se de um estado de disperso e independncia absoluta e no, como para
Locke, de um estado de assistncia mtua130. Rousseau recu129
Podemos nos referir, sobre essa questo, discusso entre, por um lado, R.
Drath e Franz Haymann, para os quais no h no pensamento de Rousseau a
negao das leis naturais e, por outro, A. Cobban e C. E. Vaughan, que afirmam
tal negao. Cf. DRATH, R. J.-J. Rousseau et la science politique de son
temps. Op. cit., p. 151-71. HAYMANN, F. La loi naturelle dans la philosophie
politique de J.-J. Rousseau. In: Annales de la Socit Jean-Jacques Rousseau,
t. XXX, 1943-1945, p. 65-109. VAUGHAN, C. E. The political writings of
Jean-Jacques Rousseau. v. I. Op. cit., Introduo. Cf. tambm COBBAN, A.
Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 76-7, p. 160, onde, fazendo uma
comparao com o lugar da concepo de estado de natureza no pensamento
de Locke, ele afirma sobre Rousseau: if he begins by asserting the principle of
natural rights, it is only to alienate them the more completely once the social
contract has been concluded e p. 168-9, em que afirma os aspectos idealistas
de sua concepo de vontade geral: it can be said that by way of the conception
of the general will Rousseau steps out of the intellectual sphere of the Natural
Law jurists and becomes the spiritual precursor of the Idealist philosopher.
130
Cf. LOCKE, J. The second treatise of government. Cap. III, 19 (London, J. M.

Dent, 1993, p. 124): And here we have the plain difference between the state of
nature, and the state of war, which however some men have confounded, are as
far distant, as a state of peace, good will, mutual assistance, and preservation, and
a state of enmity, malice, violence, and mutual destruction are one from another.
148
NATALIA MARUYAMA
sa a idia de que uma sociedade englobando todo o gnero humano tenha existido antes das sociedades particulares. Nesse
sentido, ele critica tambm os cosmopolitas e afasta os sentimentos naturais como garantia de que a vontade geral ser sempre consultada. No Manuscrito de Genebra Rousseau observa:
A primeira dificuldade retorna sempre, e somente a
partir da ordem social estabelecida entre ns que temos as idias
daquela que imaginamos. Concebemos a sociedade geral a partir
de nossas sociedades particulares, o estabelecimento das pequenas Repblicas nos faz pensar na grande, e s comeamos
propriamente a nos tornar homens aps ter sido Cidados. De
onde se v o que preciso pensar desses pretensos Cosmopolitas, que justificam seu amor pela ptria por seu amor ao gnero
humano e se vangloriam de amar todo o mundo para ter direito de no amar ningum. (MG, I, 2, Pl. 287)
Essa passagem, bastante esclarecedora, aponta para o estatuto artificial do corpo poltico. O ato de associao produz
uma nova pessoa, formada da unio dos particulares contratantes, mas diferente destes, e que possui sua prpria unidade, seu
prprio eu, sua vida e sua vontade (CS, I, 6, Pl. 361). Devemos compreender a relao entre a moral e a poltica no pensamento de Rousseau luz dessas consideraes.
Quando Rousseau recusa o direito natural baseado na voz
interior e afirma a anterioridade do cidado em relao ao homem, no Manuscrito de Genebra, conferindo posteriormente,
no Contrato social, ao corpo poltico uma vontade prpria, independente das particularidades, e cujo maior cuidado o de
sua prpria conservao (CS, II, 4, Pl. 372), indica a especifici-
149
dade da esfera poltica. Desse ponto de vista, a felicidade e o

bem dos indivduos no fazem parte da finalidade do Estado, a
qual s diz respeito ao corpo coletivo, utilidade e ao bem comum. Se a vontade geral incidir sobre objetos particulares ou
fizer referncia a indivduos, deixa imediatamente de ser geral e
o contrato social abolido. A vontade geral no apenas ligitima
o pacto de associao, mas tambm conserva, por meio de leis e
dos laos sociais, o corpo poltico que dele se origina (CS, II, 6,
Pl. 378; CS, IV, 1, Pl. 437).
No Contrato social, a concepo de vontade geral ganha
um carter poltico que no aparece no verbete Economia poltica, em que Rousseau reconhece uma vontade geral oriunda da
grande cidade do mundo e que nada mais do que a lei natural,
aplicvel a todas as naes e aos diversos povos (Pl. 245). A vontade geral, no Economia poltica, relativizada: ela sempre
geral em relao a um ponto de vista especfico ao qual ela diz
respeito diretamente, mas particular quando vista de um ponto
de vista mais abrangente do que o primeiro. Nesse sentido, quanto mais ela se referir aos direitos e interesses de toda a humanidade mais justa ser, pois a vontade mais geral tambm sempre a
mais justa (Pl. 246). Se essa noo de vontade geral ganha em
dinamismo e extenso perde, contudo, seu estatuto poltico.
Quando aplicada a todo o gnero humano, a vontade geral
esvaziada de sua funo especfica, fundamental do ponto de vista do Contrato social, que a de assegurar a integridade de um
corpo poltico e, portanto, a conservao deste131.
131
Victor Goldschmidt, em Individu et communaut chez Rousseau. In: Pense

de Rousseau. Op. cit., p. 147-61, chama ateno para o problema das relaes
internacionais. A contradio entre o homem e o cidado vista como resultado da anarquia entre as naes e do prolongamento do estado de natureza pelas
guerras entre elas. O homem experimenta essa contradio na medida em que
150
NATALIA MARUYAMA
A vontade geral diz respeito ao corpo poltico instaurado

pelo pacto social e, nesse sentido, produto da conveno entre seus membros, no podendo ser atribuda a um mero agregado de indivduos isolados e dispersos. por isso que a concepo de vontade geral se aplica, no humanidade em geral, mas
a uma associao poltica ou nao particular. No obstante o
que afirmado no verbete Economia poltica, no h para
Rousseau uma vontade geral englobando todos os povos. Apesar do projeto de paz perptua entre as naes, no h vontade
geral fora dos limites de um corpo poltico particular. Entre as
naes particulares temos um prolongamento do estado de natureza, quando muito um somatrio de vontades particulares
ou, na pior das hipteses, o estado de guerra.
A relao entre a vontade geral e a conscincia no se estabelece no universo abstrato de uma humanidade em geral, mas
se refere a uma unio real que afetiva entre os homens.
Rousseau nega a existncia de uma sociedade geral do gnero
humano e no reconhece nela seno uma abstrao filosfica.
Para Rousseau, contudo, no h um sentimento no indivduo que o faa reconhecer prontamente a vontade geral. Nesse
sentido, Rousseau afasta da reflexo poltica tanto os sentimendeve ser cidado, mas apenas nos limites das fronteiras nacionais, alm das quais
ele sente a limitao do movimento de civilizao e recolocado no estado de
natureza, deixando subsistir em si mesmo o homem em suas relaes com todos
que no so seus concidados. Para Goldschmidt, h ainda no Contrato social
uma pretenso de conciliar nacionalismo e universalismo, o que se pode observar, segundo ele, na idia de uma religio civil e no esboo final de um projeto
que compreendesse as relaes exteriores. Somente nas Consideraes sobre o
governo da Polnia e no Projeto de constituio para a Crsega aparecem as
indicaes de que Rousseau no supunha mais a possibilidade de um direito
internacional e que, ao contrrio, era preciso considerar a insegurana perptua
a que esto submetidos os povos (p. 150-4).
151
tos como a razo individuais132. No faz tanta diferena saber o

que no indivduo mais forte: o amor por si mesmo ou o amor
pelos outros, as paixes egostas ou o interesse pelo bem comum. Os sentimentos individuais e o modo de raciocinar de
cada membro do corpo poltico no devem ser considerados,
assim como no o so as paixes, desejos e prazeres individuais.
Independentemente desses elementos, preciso que haja leis,
fora pblica e quaisquer outros dispositivos que estimulem o
esprito social, pois este sempre obra da instituio e jamais
sua causa. Da Rousseau comparar a instituio de um povo
com um milagre que somente os deuses poderiam empreender
(CS, II,7).
Mas a filosofia poltica supe a unidade original do homem, a qual existe independentemente de sentimentos psicolgicos, anterior a qualquer associao particular e est na
base de qualquer modificao que se pretenda fazer nos modos
de conduta humana. Nesse sentido, a conscincia moral, pela
qual o homem experimenta essa unidade original, integra o indivduo, ao mesmo tempo, ordem universal da natureza e
ordem das instituies humanas.
sobretudo a idia abstrata de humanidade, que no
supe nenhuma unio real entre os indivduos que a consti-
132
Cf. MG, I, 2, Pl. 287, em que Rousseau busca um modo de garantir que no haja
erro na aplicao do princpio da vontade geral aos casos particulares: Que ferat-il donc pour se garantir de lerreur? Ecoutera-t-il la voix intrieure? Mais cette
voix nest, dit-on, forme que par lhabitude de juger et de sentir dans le sein de la
socit et selos ses loix, elle ne peut donc servir les tablir.... Cf. tambm CS, II,
6, Pl. 378, quando Rousseau afirma a necessidade das leis positivas: Sans doute il
est une justice universelle mane de la raison seule; mais cette justice pour tre
admise entre nous doit tre rciproque [...]. Il faut donc des conventions et des
loix pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice son objet.
152
NATALIA MARUYAMA
tuem (MG, II, 2, Pl. 284), que Rousseau nega no Manuscrito de

Genebra, e no a existncia de um direito natural. Rousseau
fala de um direito natural raciocinado, mas que no produto exclusivo da razo humana e sim da conjuno desta com a
conscincia.
No Discurso sobre a desigualdade, de modo anlogo,
Rousseau critica as definies de lei natural que a associam
razo e afirma, ao mesmo tempo, a anterioridade do amor de
si e da piedade, estes sim, para Rousseau, base do direito natural (Pl. 124-5). No preciso supor muitas reviravoltas em
seu pensamento para associar essas leis naturais a piedade
e o amor de si ao direito natural e derivar delas os sentimentos da conscincia. Do ponto de vista do estado puro de natureza, em que a conscincia apenas virtual, so esses dois princpios que determinam a conduta humana, sem a necessidade
de se supor a sociabilidade ou qualquer sentimento de amor
entre os homens.
Mas, assim que o homem passa a viver em sociedade, a
conscincia se desenvolve e assume o papel das afeies primitivas, tornando-se um guia moral e uma faculdade pela qual so
afirmados no indivduo a benevolncia e a humanidade. Se a
piedade, no Discurso sobre a desigualdade, o que, no estado
de natureza, est no lugar das Leis, dos costumes e da virtude,
com a vantagem de que ningum tentado a desobedecer sua
doce voz (Pl. 156), no Emlio, pela conscincia que o homem
se relaciona com as leis, os costumes e a virtude. a conscincia, mais do que a piedade, o impulso da natureza que o homem
levado a seguir na vida em sociedade, pois ela voz da alma,
jamais engana e instinto moral (E, IV, Pl. 594-5; E, IV, Pl.
598).
153
Se, aps o contrato social, o homem ganha dignidade e

moralidade medida que desenvolve todas as suas faculdades e
exerce sua vontade livre e, se o contrato social afirmado por
Rousseau como sendo uma conveno, nem por isso deixam de
valer, na associao poltica instaurada, as regras e princpios
pertinentes ao estado de natureza, aos quais podemos chamar
de leis naturais133.
A lei natural, que no estado de natureza s existe para o
homem como afeio primitiva, tem sua extenso nos preceitos
da conscincia (E, IV, Pl. 523). Ela deixa de ser pura espontaneidade para se tornar produto da arte humana, uma vez que s
aparece no estado de sociedade se houver o desenvolvimento
da razo e da conscincia moral. Da a ambiguidade da concepo de Rousseau de direito natural, cuja relao conflituosa com
as leis civis observada no Emlio:
Se bastasse atentar para as inclinaes e seguir as
indicaes isso no teria dificuldades; mas h tantas contradies entre os direitos da natureza e nossas leis sociais, que,
para concili-las, preciso tergiversar sem cessar: preciso
empregar muita arte para impedir o homem social de ser inteiramente artificial. (E, IV, 640, p. 375)
O contrato social no rompe totalmente a relao do homem com as regras da natureza. As leis da natureza, para
Rousseau, existem e so eternas. Podemos afirmar que tanto a
133
Cf. Lettres crites de la montagne, Sexta carta, Pl. 807: il nest pas plus
permis denfreindre les Loix naturelles par le Contract social, quil nest permis
denfreindre les Loix positives par les Constracts des particuliers, et ce nest que
par ces Loix-mmes quexiste la libert qui donne force lengagement.
154
NATALIA MARUYAMA
reciprocidade necessria para o engajamento no pacto poltico,

como o prprio engajamento, decorrem das leis naturais. Tambm a liberdade, direito humano fundamental e inalienvel,
embora se modifique no estado de sociedade, tornando-se uma
liberdade regrada ao invs da independncia absoluta do homem natural, no deixa de existir na vida em sociedade134. O
homem, nessas condies, no absolutamente independente
dos outros, pois, pelo prprio fato de viver com eles, compartilha valores, espao fsico, bens materiais etc.; mas preciso se
aproximar desse ideal de independncia e resgatar, por meio do
poder soberano da vontade geral, o momento em que o homem
s vivia na dependncia das coisas, ou seja, da natureza.
A reciprocidade pode tambm ser considerada uma decorrncia das leis naturais, no por ser experimentada pelo homem original, j que este, vivendo isolado nas florestas, no
tinha necessidade dela, mas por fazer parte do direito do homem enquanto ser afetivo. Aquele que capaz de amar e travar
relaes de amizade com os outros sente a necessidade de ser
correspondido. Nesse sentido, amor e amizade devem ser recprocos (E, IV, Pl. 494). Como Rousseau observa no Emlio, a
amizade uma troca, um contrato como os outros (E, IV, Pl.
520). Faz parte da natureza de qualquer ato de contratar a reci134
Como observa Guy Besse, a desnaturao que ocorre no estado de sociedade

no uma mutao de essncia. Cf. BESSE, G. Le sage et le citoyen selon
Jean-Jacques Rousseau. In: Rvue de mtaphysique et de morale. Op. cit.,
p.30: La dnaturation nest pas, dans la pense de Rousseau, mutation dessence.
Lessence humaine tant libert, quelle socit aurait pouvoir de dtruire cette
libert constituante? mile ducateur va rveiller en lhomme civil lineffaable
humanit. Sa lutte pour le bon contrat ne peut tre quun appel aux droits du
peuple souverain, et elle suppose que soit exprimente la dcouverte faite jadis
Venise par Rousseau: les hommes ne peuvent se transformer sils ne
transforment pas leurs institutions (referncia a Les confessions, Pl. 404).
155
procidade. As partes contratantes devem obedecer igual e reciprocamente s clusulas do acordo e esta a condio de sua
legitimidade.
O engajamento assumido no momento do pacto poltico,
e que deve ser mantido enquanto existir corpo poltico legtimo, tambm um dos modos como exercida no estado de
sociedade a lei natural, sem a qual no h promessa vlida.
por isso que, para Rousseau, a primeira de todas as leis a lei
segundo a qual deve-se respeitar leis.
A obrigatoriedade do respeito s leis, cuja imposio se
d por parte da conscincia, enunciada no Emlio desde o livro
II (E, II, Pl. 334), e no por uma instncia de controle externa
ao indivduo, o que caracteriza essencialmente as relaes sociais, tal como Rousseau as concebe. No somente ela necessria ao pacto poltico, s relaes polticas em particular, mas a
qualquer relao social em geral. Na Nova Helosa, Rousseau
afirma tambm a sacralidade do pacto firmado no casamento:
O lao conjugal no o mais livre e tambm o mais
sagrado dos engajamentos? Sim, todas as leis que o contrariam so injustas; todos os pais que ousam disciplin-lo ou
viol-lo so tiranos. Esse lao casto da natureza no est
submetido nem ao poder soberano nem autoridade paterna, mas somente autoridade do pai comum que sabe comandar os coraes, e que ordenando-lhes a unio, pode
obrig-los a se amarem. (NH, II, 2, Pl. 193-4)
Trata-se de uma espcie de vinculao entre os homens

comandada pela natureza. Essa passagem nos ajuda a compreender que alguns elementos que Rousseau nega existir no esta-
156
NATALIA MARUYAMA
do puro de natureza, como por exemplo o amor conjugal, podem assumir na vida social um carter de obrigao de conscincia ou, se quisermos, de lei natural. Como observado no Emlio,
no se pode confundir o que natural no estado selvagem com
o que natural no estado civil (E, V, Pl. 764). No h nenhuma
espcie de relao entre aqueles seres isolados do estado de natureza descrito no Discurso sobre a desigualdade e, no entanto, podemos falar de laos conjugais como laos da natureza.
Analogamente, a negao da sociedade geral do gnero
humano, ou seja, de uma sociedade fundada na identidade de
natureza entre os homens e que anterior a qualquer associao particular, no implica na negao dos laos sociais como
laos naturais. As relaes sociais, que so primeiramente relaes afetivas, j que se impem, se assim podemos dizer, ao indivduo por meio da conscincia, refletem uma concordncia
entre a ordem humana e a ordem da natureza. No contranatureza associar-se aos outros homens; ao contrrio, parece
ser uma obrigao imposta pela natureza das coisas ou pela lei
natural.
A lei fundamental do maior bem de todos, decorrente do
pacto social, aponta tambm para as condies de realizao e
manuteno de tal engajamento. Por um lado, ela d origem ao
direito positivo, pelo qual se especifica atravs de leis particulares quais so as aes que contribuem para esse bem comum e,
por outro lado, nos casos no especificados pelas leis civis, ela
funda o direito natural raciocinado (MG, II, 4, Pl. 328-9). A
diferena entre o direito natural delineado por Rousseau e o da
tradio filosfica reside no fato de que, para Rousseau, tal direito no existe no estado de natureza. Ele serve de base para o
contrato social e para o direito positivo, no por estar na origem
157
das sociedades, idia com a qual Rousseau no concorda, mas

por estar fundada na lei natural segundo a qual se deve cumprir
os engajamentos e cuidar da conservao da espcie. So os
atos de civilidade e de benevolncia, que esto fora do domnio do direito positivo, os verdadeiros elos das sociedades humanas e no os pretensos sentimentos originais de humanidade, pois estes decorrem daqueles.
Apesar de negar aquela sociedade geral do gnero humano, pensada abstratamente pelos filsofos, e apesar das crticas
aos cosmopolitas, Rousseau indica, nesses termos, a possibilidade de uma sociedade geral. Contudo, essa sociedade geral no
se funda em sentimentos naturais, originais e anteriores s associaes particulares mas, ao contrrio, devem s associaes
particulares a experincia que os homens tm das relaes afetivas. O amor pelo gnero humano s pode surgir depois que o
indivduo experimentou a doura das relaes sociais, e no
antes. primeiramente convivendo com seus vizinhos, amigos
e familiares que o indivduo conhece e sente os laos afetivos e
exercita a benevolncia e a civilidade.
A oposio entre cosmopolitismo e patriotismo, entre a
sociedade geral do gnero humano e as sociedades particulares,
vrias vezes indicada por Rousseau, deve ser examinada no contexto dessa discusso. Sua desconfiana a respeito de uma Repblica Crist englobando todo o gnero humano, manifesta
na Carta a Ustri, de 18 de julho de 1763, deve-se falsa
suposio, daqueles que defendem essa grande cidade, de uma
sociedade sem homens injustos. Nesse sentido, Rousseau afirma que a sociedade geral, fundada na humanidade e na benevolncia universal, difere da sociedade particular em seu princpio, pois esta , no apenas estabelecida, mas tambm conser-
158
NATALIA MARUYAMA
vada, pelas paixes humanas e pelos interesses particulares.

Assim, o Cristianismo, medida que procura nos desprender
destes, estaria enfraquecendo o lao civil 135. Tambm na Primeira das Cartas escritas da montanha, Rousseau afirma, em
nota de rodap, a oposio entre patriotismo e humanidade,
que seriam duas virtudes incompatveis, e nega categoricamente a possibilidade de tal acordo (Pl. 706).
O que ressalta de nosso exame que a incompatibilidade
entre esses dois princpios, o de humanidade e o do patriotismo,
explica-se sobretudo pelo fato deles serem opostos em relao
base que conferem s sociedades civis. Em se tratando da conservao e da unidade do corpo poltico, o esprito do Cristianismo, que pretende fundar as sociedades humanas numa suposta caridade e irmandade entre os homens, e no o esprito
patritico, que deveria ser relegado. Esse modo cristo baseado numa moral pura de fundar as relaes entre os homens
no d conta da esfera afetiva que Rousseau pretende estabelecer como fundamento das sociedades humanas.
Tambm o patriotismo, do qual Rousseau faz diversas vezes
apologia, s tem sentido por decorrer diretamente da experincia afetiva do indivduo. A nao que deve ser amada no
uma nao abstrata, sem vnculos reais entre seus membros,
mas aquela na qual se nasce, se vive e pela qual se deve morrer.
Entre a nao particular e a sociedade geral do gnero humano
135
Cf. Lettre Usteri, de 18 de julho de 1763, publicada em ROUSSEAU, J.-J.

The political writings of Jean-Jacques Rousseau, v. II, p. 166-8. Cf. tambm
Lettre Usteri, de 30 de abril de 1763, publicada nessa mesma edio: lesprit
patriotique est un esprit exclusif qui nous fait regarder comme tranger et presque
comme ennemi tout autre que nos concitoyens [...]. Lesprit du Christianisme
au contraire nous fait regarder tous les hommes comme nos frres, comme les
enfants de Dieu (p. 166).
159
h uma diferena de graus cuja escala dada pela relao entre

indivduo e comunidade136. Ambas tm como direo a movimentao do eu individual, j que s se tornam de fato aquilo
que so atravs da experincia real e efetiva do indivduo no
seio da comunidade.
A crtica dessa moral pura baseada na idia de uma identidade de natureza entre os homens no envolve no pensamento poltico de Rousseau uma negao do eu individual, do moi
humain. Ao contrrio, sem este nem seria possvel pensar a ptria. A apologia do patriotismo nos textos de Rousseau pode ser
explicada pelo fato de que, para ele, somente na vida pblica,
pela participao na vida coletiva, que o homem afirmaria sua
identidade e individualidade, pois a ptria expressa aquilo que
ele essencialmente: um ser capaz de se expandir, para o qual a
maior manifestao de identidade e unidade saber viver com
os outros.
Da a observao de Rousseau, no texto em que melhor
exprime sua exaltao da ptria, as Consideraes sobre o governo da Polnia, sobre a embriaguez patritica (cette ivresse
patriotique), aps ter afirmado que todos devem se sentir sempre sob os olhos do pblico:
Da efervescncia excitada por esta comum emulao nascer esta embriaguez patritica que somente capaz
136
Para R. D. Miller, cosmopolitismo e patriotismo no se opem no pensamento

de Rousseau, mas so dois plos do movimento de expanso da alma. Rousseau
abandona, segundo ele, o cosmopolitismo abstrato, atravs do patriotismo, e
afirma o amor humanidade como dever de todo homem. Cf. MILLER, R. D.
The changing face of nature in Rousseaus political writings. Harrogate, The
Duchy Press, 1983, cap. 3.
160
NATALIA MARUYAMA
de elevar os homens acima de si mesmos e sem a qual a liberdade no mais do que um vo nome e a legislao no passa
de uma quimera. (Pl. 1019, p . 89)
Tal passagem deve ser compreendida como um convite,

no ao exerccio de um poder totalitrio, mas arte que mais
aproxima o homem de si mesmo, garantindo-lhe a liberdade e
dando-lhe condies para que exera sua capacidade expansiva: a arte de governar.
ARTE DE GOVERNAR GUISA DE CONCLUSO
161

Desconsiderar, numa leitura de Rousseau, seus esboos
de um plano de ao poltica, e enfatizar somente o aspecto
abstrato do Contrato social, a face jurdica da teoria da vontade geral, no nos ajuda a compreender seu projeto como um
todo. manifesta a tentativa de Rousseau de construir um
modelo que pudesse ser empregado por todos os governos futuros e que incluiria, alm das leis gerais que regem, no interior de um corpo poltico, a relao entre os cidados, o poder
soberano e o Estado, tambm as que norteiam as relaes internacionais.
Rousseau no faz abstrao da poltica. Seu projeto das
Instituies polticas, da qual faria parte o Contrato social,
supe tambm uma anlise das circunstncias particulares137.
Sua ateno poltica concreta aparece, sobretudo, nas passagens de seus escritos em que considera, ao lado dos princpios
tericos, as condies de aplicao destes, os mecanismos de
governo ou as aes pblicas por exemplo, no Contrato social, quando trata da censura, das assemblias populares e da
religio civil; tambm quando se refere s festas, aos jogos e a
outras cerimnias pblicas no verbete Economia poltica e
137
Como podemos observar no final do Contrato social, quando Rousseau anuncia

tal projeto, para discorrer sobre as relaes internacionais seria preciso examinar, no somente o direito das gentes, o direito da guerra e das conquistas e
o direito pblico, mas tambm o comrcio, as ligas, as negociaes e os
tratados.
162
NATALIA MARUYAMA
nas Consideraes sobre o governo da Polnia. Podemos entender ainda, nesse sentido, porque mesmo idealizando a legislao como expresso da vontade geral, h tanta desconfiana,
por parte de Rousseau, em relao eficcia da aparelhagem
legislativa. dificuldade na elaborao das leis, que no pode
ser feita arbitrariamente, mas com base nos princpios derivados da natureza das coisas138, somam-se os abusos cometidos
pelos particulares em relao a essas mesmas leis139. Governar
no pode ser, por isso, apenas uma aplicao da legislao, mas
tambm a direo da vontade e dos costumes dos povos140.
Rousseau no faz certamente uma anlise emprica dos
fenmenos polticos nem pretende fazer, da poltica, mera questo tcnica. O que, contudo, no significa que se mantenha no
plano estritamente abstrato. A deduo do direito poltico dos
princpios de igualdade e liberdade, no Contrato social, um
procedimento que no pode ser inteiramente compreendido
seno como parte de uma proposta terica mais ampla. Como
seria essa proposta, que nos limitamos apenas a apontar, a par138
No captulo Dos diversos sistemas de legislao, livro II do Contrato social,

Rousseau observa: Mais si le Lgislateur, se trompant dans son objet, prend un
principe diffrent de celui qui nait de la nature des choses [...] on verra les loix
saffoiblir insensiblement, la constitution saltrer, et lEtat ne cessera dtre
agit jusqu ce quil soit dtruit ou chang, et que linvincible nature ait repris
son empire.
139
Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau comenta tais dificuldades: Quil soit ais, si lon veut, de faire de meilleures loix. Il est impossible
den faire dont les passions des hommes nabusent pas, comme ils ont abus des
prmires. Prevoir et peser tous ces abus venir est peut-tre une chose impossible
lhomme dEtat le plus consomm. Mettre la loi au-dessus de lhomme est un
problme en politique, que je compare celui de la quadrature du cercle en
gomtrie.
140
La loi nagit quen dehors et ne rgle que les actions; les moeurs seules pntrent
intrieurement et dirigent les volonts (fragmento Des murs, Pl. 555).
163
tir da relao entre a teoria da vontade geral e a teoria da conscincia, uma questo ainda por ser resolvida.
O que j nos perceptvel, a partir de uma observao
geral de sua obra poltica, a proposta central de conduo dos
corpos polticos particulares. Mesmo quando, em seu plano das
Instituies polticas, afirma a necessidade de investigar as
relaes internacionais, no com a possibilidade de uma grande cidade, cosmopolita e global, que estaria preocupado. So,
ainda, as naes, os povos e os Estados particulares que formam
o ponto central de suas investigaes. Por isso, no final do Contrato social, Rousseau afirma que, aps ter fundado o Estado
sobre sua base, restaria ampar-lo por suas relaes externas.
Um modelo que pudesse ser aplicado na conduo de vrios povos deveria considerar a influncia da diversidade de costumes, tradies, valores e manifestaes culturais, alm da diferena de solo, clima e localizao geogrfica. Rousseau no se
abstm de afirmar a importncia do respeito s caractersticas
prprias de cada povo ou nao. A unidade que d vigor ao
Estado no imposio, no exigida por fora de lei, mas deve
nascer da convivncia entre seus membros, da vida pblica.
Os mecanismos que propiciam essa unio variam em funo de cada caso especfico e formam o que, em seu conjunto,
Rousseau designaria como cincia de governo. Na Carta a
Mirabeau, de 26 de julho de 1767, Rousseau a caracteriza como
cincia de combinaes, aplicaes e excees, segundo os tempos, os lugares, as circunstncias141. A vida pblica no o
lugar de evidncias e certezas, ela menos regida pela fora da
razo do que pelos sentimentos e paixes. Esse conjunto de es141
Em The political writings of Jean-Jacques Rousseau, v. II, p. 159.
164
NATALIA MARUYAMA
tratgias, que seria a cincia do governo, caracteriza-se menos como tcnica de obteno da ordem pblica, mas mais como
uma arte. Como observa Michel Launay, a poltica tambm
uma arte de sondar os costumes trabalhando para os formar e
que se constri pela prtica e pela experincia no seio da vida
poltica e social142.
A nfase nessa experincia, particular a cada povo e da
qual se deve tirar as mximas de governo, aparece de modo
explcito no Projeto de Constituio para a Crsega143. Nesse
texto, como nas Consideraes sobre o governo da Polnia,
Rousseau afirma a necessidade de unidade e de concrdia interna, que depende menos das leis do que da vida pblica.
pela participao de todos os cidados nos jogos, nos ritos e nas
festas cvicas que se poderia manter as caractersticas de cada
povo, o carter nacional, aquilo que une todos os homens em
torno de costumes comuns, gostos e paixes.
Rousseau no se limita colocao dos princpios pertinentes e, para ele, fundamentais da esfera poltica, no permanece apenas nesse nvel normativo da poltica, mas mostra em
que condies tais princpios poderiam ser realizados. Nesse sentido, importa a Rousseau a conduta efetiva dos agentes polticos, o modo como uma nao dirigida e, medida que tais
agentes projetam suas aes tendo em vista a opinio pblica e
comum, seria fundamental analisar o modo como os homens
agem e manifestam suas vontades. Quando Rousseau observa,
142
Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 266.
143
No incio do Projeto de constituio para a Crsega, Rousseau observa: Il ne

faut point conclure des autres nations la vtre. Les maximes tires de vtre
propre exprience sont les meilleures sur lesquelles vous puissiez vous gouverner
(Pl. 903).
165
j no verbete Economia poltica, que o nico modo de conformar as vontades particulares vontade geral fazer com que
todos amem a ptria, refere-se ao modo como os homens efetivamente se comportam na vida pblica, ou seja, por meio de
sentimentos e paixes.
Restaria, ainda, mostrar em seus detalhes esse projeto de
governo esboado por Rousseau. Como da idia de que, para
compreender o homem, seria preciso v-lo agindo em sociedade, Rousseau constri uma antropologia e, a partir desta, aponta as condies em que uma nao poderia ser efetivamente
conduzida pelas intituies pblicas. Que no seja apenas um
esboo da grande instituio, que o Estado, mas tambm daquelas mais imperceptveis e difusas no corpo do povo, como
aquelas das Consideraes sobre o governo da Polnia os jogos infantis, por exemplo , instituies ociosas e frvolas aos
olhos dos homens superficiais, mas que formam os hbitos afetuosos e os laos invencveis.
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Ficha tcnica
Mancha 10,5 x 18,5 cm
Formato 14 x 21 cm
Tipologia Goudy Old Style 12/16
Papel miolo: off-set 75 g/m2
capa: supremo 250 g/m2
Impresso e acabamento GRFICA PROVO
Nmero de pginas 176
Tiragem 500

MARUYAMA, Natalia. A Contradição Entre o Homem e o Cidadão - Consciência e Política Segundo J. J. Rousseau

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A CONTRADIO ENTRE

Reitor: Prof. Dr. Jacques Marcovitch

Humanitas FFLCH/USP setembro 2001

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

Copyright 2001 da Humanitas FFLCH/USP

Servio de Biblioteca e Documentao da FFLCH/USP

CAP. 2 A TEORIA DA CONSCINCIA E A SOCIABILIDADE .......... 55

CAP. 3 OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAO ................. 85

CAP. 4 A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VONTADE GERAL ....... 117

ARTE DE GOVERNAR GUISA DE CONCLUSO ........................ 161

Esse trabalho se baseia em minha dissertao de

Lhomme, cet tre flexible, se pliant, dans la socit,

Si jextravague ici, cest du moins bien completement,

de sua vontade a todos os homens, ou, mais particularmente,

Conhecer o homem pela sociedade e a sociedade pelos

venes sociais e estes seriam, no seu interior, reconhecidos,

de no importa o qu, mas interiorizao consentida e que, de

CAP. 1 A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E

OS CONCEITOS DE HOMEM NATURAL E HOMEM CIVIL

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

A degradao do homem no estado de sociedade, para Rousseau, d-se tanto do

Com a caracterizao do homem natural, como aquele

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

O homem selvagem e o homem policiado diferem

Essa diferena entre o homem selvagem e o homem

dias, um francs, um ingls, um burgus; no ser nada.

As obrigaes do homem civil ou do cidado se opem s

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

civil, seu valor no reside nem em si mesmo enquanto unidade

John Spink, na Introduo ao Manuscrit favre, primeira verso do Emlio, na

faz dessas faculdades, e a educao das coisas, que se d por

como se os princpios da educao, do ponto de vista

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

do cidado de Esparta, cujo primeiro interesse, segundo Rousseau,

os deveres, no possvel falar em cidado, no h ptria, no

EMLIO, O HOMEM EXEMPLAR E O CIDADO EXEMPLAR

Fragmento Du Bonheur Public, em uvres compltes, Pliade, t. III, Pl. 510.

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

O que no significa, contudo, que a idia de cidado do Contrato social no

DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps.

CROCKER, Lester G. Rousseaus dilemma: man or citizen?. In: Studies on

JOUVENEL, Bertrand de. Essai sur la politique de Rousseau. Publicado na

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

das parecem, desse ponto de vista, no ter alternativas para a

Introduo ao Contrato social, na edio da Pliade. In: uvres compltes.

No Emlio torna-se evidente da sua grande importncia

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A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

O homem que Rousseau constri sob a figura de Emlio no o

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

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Se Rousseau parece abrir mo, no Emlio, de uma soluo

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

lhorar o homem e forjar homens verdadeiros para construir uma

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A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

A EDUCAO DOMSTICA E OS LAOS DE HUMANIDADE

A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO

porventura reunir-se num s, eliminando as contradies do

preciso harmonizar sob os mesmos princpios as vrias

Essa idia, anunciada no Emlio, no aparece no verbete Economia poltica,