Filosofia Contemporânea I - Cantista

Maria Jos Cantista
Filosofia
contempornea
I VOLUME
ndice
Introduo ................................................................................................
1. Compreenso sincrnica e diacrnica da disciplina ............................

2. Demarcao do domnio temtico da disciplina e problema das relaes entre filosofia e histria da filosofia ..............................................
3. Filosofia e histria da cultura ..................................................................
4. Critrios selectivos do contedo do programa da disciplina ..............
5. Breve resumo introdutrio dos contedos do programa ....................
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I Parte Compreenso diferenciadora do universo

de discurso filosfico contemporneo: breve referncia aos grandes momentos paradigmticos
anteriores ..................................................................................................
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1. Justificao do critrio adoptado ............................................................

2. O universo de discurso grego como teoria ........................................
3. O universo de discurso da modernidade como especulao ..........
4. Sntese do anteriormente exposto............................................................
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II Parte O universo de discurso filosfico contemporneo ......................................................................................................
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1. Origem kantiana do universo de discurso contemporneo ................

2. A filosofia de Hegel como ponto de arranque do pensamento
hodierno ......................................................................................................
2.1. O trnsito de Kant a Hegel ....................................................................
2.2. Hegel, filsofo do Absoluto ....................................................................
2.3. A experincia fundamental como reconciliao ....................................
2.4. A lgica dialctica: identidade real-racional ..........................................
2.5. Lgica, Filosofia da Natureza e Filosofia do Esprito ............................
2.5.1. A Cincia da Lgica ....................................................................
2.5.2. A Cincia da Natureza ................................................................
2.5.3. A Filosofia do Esprito..................................................................
2.5.4. Ideia Absoluta: processo dialctico e autoconscincia ................
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FILOSOFIA CONTEMPORNEA
ndice
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2.6. Balano crtico da racionalidade dialctica de Hegel ............................

3. Kierkegaard versus Hegel. A mudana de sentido do fundamento ....
3.1. Existncia e possibilidade ........................................................................
3.1.1. Estdios da existncia ....................................................................
3.1.2. Os graus da conscincia desesperada ..........................................
3.2. A angstia como sentimento do possvel e o desespero como estrutura
do eu ......................................................................................................
3.3. A existncia autntica e o carcter irracional do fundamento ..............
3.4. O critrio existencial da verdade ............................................................
4. Nietzsche. A Vontade Absoluta versus a Ideia Absoluta ......................
4.1. Uma filosofia da vida ..............................................................................
4.1.1. A vida como Vontade de Poder (ou Poder da Vontade). O eterno
retorno ..........................................................................................
4.1.2 Considerao crtica sobre vontade e nihilismo ............................
5. Husserl e a Fenomenologia ......................................................................
5.1. A radicalizao husserliana do universo de discurso kantiano ..............
5.2. A exigncia de um comeo radical ........................................................
5.3. A intuio das essncias ..........................................................................
5.4. Reduo fenomenolgica e constituio do sentido ..............................
6. Inflexo existencial da fenomenologia....................................................
6.1. O fenmeno do fenmeno como o verdadeiro transcendental ..........
6.2. Comparao entre o pensamento de Heidegger e de Merleau-Ponty:
suas repercusses na actual filosofia ......................................................
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Bibliografia..............................................................................................
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Nota introdutria ..............................................................................................

Dicionrios e enciclopdias filosficas ..........................................................
Manuais Gerais ..............................................................................................
G. W. F. Hegel ................................................................................................
S. Kierkegaard ................................................................................................
F. Nietzsche ....................................................................................................
Fenomenologia................................................................................................
E. Husserl........................................................................................................
M. Heidegger ..................................................................................................
M. Merleau-Ponty ..........................................................................................
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Introduo
Publicar, em forma de manual, os contedos programticos da disciplina
de Filosofia Contempornea, nas vsperas das alteraes decorrentes do processo de Bolonha, um risco. Mas tambm um dever, uma responsabilidade, dar constncia pblica do que vimos fazendo, ao longo de mais de duas
dcadas, no mbito da leccionao da mencionada disciplina. O leitor
encontrar-se- com a permanncia de uma temtica nuclear que, por ser
clssica, no passa de moda, sempre actual. O genuinamente filosfico
ter de manter-se, se queremos realmente que ele influa na sociedade, que ele
se comprometa.
Estamos perante o primeiro tomo, dedicado a temas, questes e autores
estelares da filosofia hodierna. A necessidade de dedicar especial ateno e
cuidado aos alicerces seguros e robustos do edifcio filosfico, impe-se-nos cada vez mais categoricamente, na proporo inversa do desconhecimento dos alunos a este respeito.
Aggiornamento e classicidade so, cada vez mais, dois termos indissociveis de um binmio a no esquecer.
Os clssicos em filosofia so os perenes, os que no passam, os que no
caem em desuso, os que habilitam o sujeito a pensar e a actuar responsvel e
sabiamente.
A diferena especfica do aluno de filosofia dever consistir justamente
nisto: disciplina mental, rigor conceptual, coeso discursiva, maturidade no
saber e no fazer. no convvio com os grandes Mestres da Filosofia que tais
destrezas se adquirem.
Hegel e Husserl merecem, quanto a ns, particular deteno. Praticar o
convvio com estes Autores ser um exerccio reflexivo conducente a um salto
de maturidade.
O facto de considerarmos como filsofos permanentes os Autores mencionados, tal no significa invariabilidade programtica. O que figura na
presente publicao , por assim dizer, o ncleo duro do curso, aqui enunciado sinteticamente, e, talvez, mesmo, densamente. A preparao do aluno
pressupe, portanto, leituras prvias indicadas inicialmente nas aulas que lhe
Introduo
facilitem o conhecimento dos Autores. S assim podero compreender os

contedos do presente manual. Acrescem-se outras temticas e Autores que
variam conforme as circunstncias e a prudncia o exigem. O local prprio
para tais explanaes a aula terica ou prtica, o seminrio, ou o assessoramento tutorial.
O fio condutor subjacente a este livro pessoal, e fruto de um progressivo
amadurecimento da experincia lectiva. uma proposta ao leitor, mais concretamente aos alunos. Ensinar no transmitir um somatrio mais ou
menos avulso de temas, autores ou correntes. , sim, propor um esquema
pessoal de pensamento, uma estrutura que ajude os alunos a situar-se, face
s questes nucleares do universo filosfico. Sem tal proposta de apoio, o
aluno no pode ensaiar a sua, num esforo pessoal de esquematizao ou
mesmo de sistematizao.
Com efeito, como disciplina tardia, a Filosofia Contempornea prope
ao discente a tentativa de compreenso, ou, se se quiser, de relacionao integradora, dos universos de discurso do passado. Como adiante se ver, trata-se de ensaiar uma abordagem filosfica da histria da filosofia. Pede-se a
este respeito, uma postura discernente, crtica e mesmo criativa, da parte do
aluno, face construo que o docente lhe prope.
O presente manual, no seu primeiro volume, destina-se preferencialmente
aos discentes da licenciatura. Tal no significa que, tambm os alunos da
ps-graduao, nele no encontrem proveito.
Est em preparao o segundo volume dedicado sobretudo aos mais
recentes desenvolvimentos da fenomenologia ps-heideggeriana: metamorfoses profundas, que se pretendem fiis ao lema husserliano de radicalidade, no
mbito da ontologia, da tica e da esttica.
A fenomenologia do dom ser um tema prevalente e recolhe a experincia lectiva da ps-graduao. Sero abordados, entre outros, . Lvinas, J.
Derrida, M. Henry, J.-L. Marion, J.-L. Chrtien, Claude Romano.
Apenas uma observao, para terminar: evitamos o recurso a demasiadas
citaes e desobrigamo-nos do rigor da sua localizao, para tornar o texto
mais acessvel. Tal no desobriga, obviamente, o exerccio prtico do rigoroso comentrio de texto.
Introduo
1.
Compreenso sincrnica
e diacrnica da disciplina
A programao de uma disciplina como a de Filosofia Contempornea
reveste-se da maior complexidade.
So mltiplos os factores que concorrem para tal.
Por um lado, os decorrentes da ndole de uma cadeira que congrega, quer
uma vertente historiogrfica, quer uma vertente sistemtica.
Delinear os contedos programticos, bem como a forma ajustada de os
impartir aos alunos, exige cautelas reflexivas e didcticas, a fim de que
nenhum dos pendores se veja descurado.
H, sem dvida, uma linha diacrnica, uma vertente historiogrfica da
filosofia, a exigir mtodos preferentemente descritivos do pensamento dos
Autores e da sua insero nas tendncias de uma poca (no seu contexto histrico, historiolgico, sciopoltico e cultural). H ainda, e nesta ordem de
ideias, a contrastao de pocas e autores relativamente ao passado (prximo
e remoto), para que a sua compreenso seja diferenciadora e ponha em evidncia o ineditismo. O tema do novo , no entanto, controverso em filosofia, prende-se com o problema do progresso, num saber desta ndole.
A deteco sincrnica da problemtica essencial transhistrica deve,
pois, acompanhar e entrecruzar a abordagem diacrnica. S assim se poder
equacionar filosoficamente a histria da filosofia e compreender como e
quando um saber transepocal se plasma em aculturaes, sem nelas se esgotar.
Com efeito, a restrio epocal de um saber racional discursivo, que tem
por tema algo de universal, de transcendental o fundamento exige, sim,
diferenciaes sistematizadoras, mas probe a sectorializao, a atomizao,
enfim, a absolutizao de qualquer sistema.
A demarcao temtica da disciplina que nos ocupa filosofia contempornea prende-se, portanto, e em ordem sua matizao, quer com uma
vertente sistemtica, quer com uma vertente historiogrfica. Todo o discurso
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Introduo
racional acerca do fundamento como o saber filosfico apresenta caractersticas temticas e sistemticas inerentes sua unidade e universalidade.
Por isso mesmo, um programa de filosofia contempornea que pretenda
ser filosfico, no dever iludir, nem a elaborao temtica, a deteco do
nuclear (das noes matriciais da filosofia, trans-histricas), nem a sua contextualizao numa determinada poca, no presente caso, a contempornea.
O mtodo utilizado, ao programar uma cadeira de ndole filosfica, mas
tambm de histria da filosofia deve, pois, conjugar (reiteramos) a sincronia
e a diacronia. O tratamento analtico de autores e correntes paradigmticas
dever aparecer como expresso consequente dos ncleos matriciais da filosofia. O que se designa por filosofia contempornea, muito embora se prenda
directamente com o universo de discurso da nossa poca, transcende-o inexoravelmente. Com efeito, o tema da filosofia contempornea o tema da
filosofia, em repetio insistente de si, interminvel. Por isso mesmo, toda e
qualquer demarcao histrica, tomada num sentido demasiadamente restritivo, e desinserida do universo inactual inerente ao filosofar, seria ilegtima, porque no filosfica. A elaborao de um programa de filosofia contempornea se deve incidir preferentemente nas sistematizaes filosficas
hodiernas dever sempre aspirar a uma viso integradora, dado que, repetimos, o tema ou fundamento da filosofia transcendental, universalizante.
Introduo
2.
Demarcao do domnio
temtico da disciplina
e problema das relaes entre
filosofia e histria da filosofia
A elaborao de um programa de filosofia contempornea exige, antes de
mais, a demarcao do domnio temtico, histrica e sistematicamente identificvel com tal designao.
Ao falar de filosofia contempornea, o primeiro problema suscitado o
das relaes da filosofia e da histria da filosofia. Dois conceitos que se no
confundem nem identificam, ainda que se relacionem intimamente. Se bem
certo que a filosofia no se identifica com a sua histria a investigao
acerca do fundamento no de ndole histrica e, por isso mesmo, o saber
filosfico nunca se esgota num plano cultural , se bem certo que o saber
filosfico atravessa ambos os planos e se dirige, por um lado ao ncleo livre
do existir humano, e, por outro lado, ao tema do fundamento transcendental, no menos certo que a filosofia, quer enquanto actividade livre do
homem, quer enquanto resultado formal dessa actividade (como conjunto
sistematizado de proposies) se plasma historicamente. Neste sentido, ao
modo como a filosofia se relaciona com a histria poderamos chamar perenidade. Este um tema cuja considerao capital, quando se trata de elaborar um programa da ndole do que nos ocupamos.
Como afirma Heidegger, ilustrando o carcter trans-histrico do saber
filosfico, o lema da filosofia , ainda hoje, o que enunciou Parmnides ao
afirmar a correspondncia do ser e do pensar. E o problema nuclear da filosofia continua a ser, o da significao da cpula (ser e pensar).
Esta transcendncia do saber filosfico relativamente ao contexto histrico-cultural significa, portanto, que, quer o fundamento, quer o saber que
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Introduo
busca o fundamento, se no esgotam em qualquer aculturao. O fundamento no algo objectivamente dado (como totalidade ele principial e
ltimo), e o pensamento que com ele se avm essencialmente infinito (muito
embora o homem que pensa seja finito). Com efeito, a realidade fundante
no est dada em presente: o dado certamente o que h, o que existe, isto
, o objectivado na mente. Mas o fundamento no se confunde com este
dado, e no pode ser captado imediatamente, sem contradio; temos portanto que o buscar, e nessa heurstica consiste precisamente o discurso racional. No entanto, a filosofia como saber que se busca, como discurso racional
acerca do fundamento, tem um comeo histrico indissoluvelmente ligado
descoberta grega de uma dimenso humana capaz, em princpio, de estrita
correspondncia com o real na sua totalidade: essa dimenso humana o
nous, o intelecto. Forma-se, a partir de ento, um universo de sentido, um
discurso coerente acerca do fundamento.
Podemos dizer que a filosofia se apresenta assim, ao longo da sua histria, como um conjunto de sistemas ou universos de sentido. O processo de
aparecimento, desenvolvimento e maturao de cada um destes universos
que se assinalam como marcos ou pilares referenciais da filosofia na sua histria de tal ndole, que nenhum deles se fecha ou completa de um modo
cabal. Se isso acontecesse, ento os sistemas filosficos seriam essencialmente
histricos, no escapando sorte da caducidade. Mas a filosofia no se deu,
de uma vez por todas, no passado. Pelo que podemos afirmar ainda hoje, por
exemplo, a actualidade de Aristteles. Isto quer dizer que, muito embora os
sistemas de filosofia se desenvolvam no tempo, no so obras conclusas, independentes e separadas, entre as quais medeiam relaes extrnsecas; nenhum
sistema uma construo suficiente, e todas comunicam, no fundo, pela prpria temtica, e pelo mtodo ou discurso de apropriao. Este o cracter
insistente da filosofia.
Precisamente porque filosofar sempre ocupar-se da formulao do fundamento, a relao com o passado vai alm do seu estrito perfil de obra feita
ou lograda; as relaes histricas estabelecem-se a partir de um fundo
comum, e no segundo o fio da sucesso temporal. O fundamento o tema
da filosofia e assim se justifica que historificao da filosofia se lhe conceda
o nome de perenidade. E isto porque o fundamento no se deixa possuir
(como no caso do objecto de qualquer cincia operativa); no se deixa resol-
Introduo
ver em qualquer teoria, no se d actualmente em termos de intuio intelectual.

A filosofia emerge da histria, aparece nela como uma articulao do
passado com possibilidades ulteriores. Para o filsofo, ocupar-se dos grandes (seria um grave erro desprezar a tradio que, se verdadeira tradio
filosfica, sedimentao viva) no significa estabelecer uma dependncia
relativamente s suas obras; significa sim, coincidir com o mesmo tema. a
pessoa quem descobre o tema da filosofia, e, s por isso, em rigorosa comunidade, entra em contacto com os filsofos que foram. De acordo com isto,
ainda que caiba assinalar-lhe um comeo, a filosofia no nasce na histria; o
seu comeo intra-histrico e, por isso, pode pessoalmente repetir-se. A raiz
do filosofar livre e, consequentemente, pessoal. A compreenso da filosofia
na sua dependncia com respeito liberdade necessria para levantar o
tema da sua emergncia histrica. Todos estes temas implicam um maior
desenvolvimento no decorrer da leccionao.
A historificao da filosofia no um processo evolutivo da inteligncia
humana considerada como uma pura entidade da natureza. To pouco
uma pura sequncia cultural. As diferenas existentes entre os sistemas filosficos no se entendem cabalmente acudindo apenas simples confrontao
de textos; do mesmo modo, a sua inegvel diferena tambm se no explica
por influncias, transmisses ou aceitaes escolares. No se pode rigorosamente fa1ar, em filosofia, de sistemas errados e de sistemas verdadeiros. Tudo
o que, no mbito da histria da filosofia se mova no plano dos documentos,
dos restos do passado, ou das simples comparaes, importante, mas no
suficiente para compreender o tema da historificao filosfica.
A historificao da fi1osofia um rasgo formalmente filosfico e, como
tal, a sua perenidade. Esta perenidade alude ao que chamo ncleo primrio
transhistrico . Quando falo de perenidade no quero dizer que h uma
filosofia perene e outra (ou outras) que o no so. A perenidade por mim
entendida como a compreenso da relao entre histria e filosofia e na
medida em que ambas se no confundem; ou seja, no o histrico da filosofia nem o filosfico da histria, mas sim o filosfico da histria da filosofia. E isto quer dizer que a noo de perenidade exige tambm a superao
da compreenso situacional da prpria histria. Ora bem: a histria
situao como situao de liberdade, pelo que, ao superar a citada com-
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14
Introduo
preenso da histria, nos encontramos com a liberdade, no j situada, mas

sim na sua conjuno com o tema da filosofia, ou seja, com o fundamento.
Para compreender a noo de perenidade dever portanto acudir-se,
tanto liberdade (transcendental), como ao fundamento. Neste sentido, a
perenidade no um sistema, nem o sistema dos sistemas, mas a dimenso
unitria da filosofia considerada em ordem historia, um carcter do conhecimento do fundamento para a liberdade, distinto da abertura de possibilidades factivas, prpria dos saberes operativos ou produtivos. A perenidade
tambm uma dimenso unitria da histria que s aparece em ordem filosofia. O carcter transcendental e nuclear da liberdade dever entender-se
aqui na linha da prioridade fundamental. A liberdade no consiste em pr,
causar ou fundar a essncia humana. O homem, por ser livre, no se define
em ordem produo da sua prpria essncia, mas, pelo contrrio, possui-a.
O exerccio activo da liberdade exige a ausncia de valor determinante em
qualquer pressuposto; ou, dito de uma maneira geral, incompatvel com o
influxo de alguma antecipao.
Isto significa que a liberdade alude exclusivamente ao que chamo posse,
mantida em ordem ao futuro. O futuro da liberdade, entendido estritamente
como possudo, transcendental, por no ser determinvel desde o prvio,
isto , por no estar ligada a sua posse a nenhuma condio de possibilidade,
e no se limitar a nenhuma consistncia. O futuro do homem no se pode
possuir no plano das possibilidades factivas, nem estar prefigurado no modo
do inesquivvel. A capacidade de abrir o futuro por cima de toda a configurao, ou de se manter, possuindo-o, o mais prprio da liberdade humana.
Por futuro transcendental da liberdade entendo aquilo que no vem dado
desde uma regio longnqua ou pressuposta em geral, nem to pouco deriva
de situaes prvias, mas que se liga, na sua mesma posse, ao exerccio da
liberdade. Esta noo de liberdade, sem dvida prxima da heideggeriana,
difere desta ltima enquanto se no confunde com o prprio fundamento. E
isto porque, ao centrar-se a filosofia no tema do fundamento, a razo no
coincide exactamente com a liberdade.
No se pode entender a liberdade no sentido exclusivo de deixar ser o ente
(Heidegger), isto , suster que a liberdade se reduz ao fundamento (fundamento sem fundamento). A liberdade no se confunde com o fundamento
nem to pouco com a razo, com o discurso racional. Entender a teoria
Introduo
(busca do fundamento) exclusivamente como conduta, nada resolveria; e a

identificao da razo com a liberdade seria entender aquela como uma
espcie de faculdade adivinhatria do fundamento.
Esta digresso leva-nos a concluir que, sem a liberdade, o futuro no e
que a histria da filosofia se deve entender a partir da noo de conjuno
de liberdade e de fundamento. A filosofia pode perigar, hoje, com a absolutizao da histria humana nos termos da tcnica moderna. Se aceitarmos
que a tcnica actual forma redutora do saber a saber produtivo assumiu
a direco da histria, nessa mesma medida, ficamos sem qualquer espao
para a tarefa da filosofia. E, se, nesta perspectiva, no quisssemos negar
rotundamente a filosofia, teramos de a considerar como obra j cumprida,
terminada e improsseguvel; o filsofo de hoje no passaria de um guardio
do passado, misto de retrico e de fillogo.
Em sntese: assim como no cabe uma interpretao da histria em termos estritamente filosficos a histria no se reduz filosofia , tambm
no cabe uma interpretao historicista da filosofia, porque ela no susceptvel de uma mera estruturao cultural. Esta ltima no , no entanto,
obstculo para a unidade sistemtica das doutrinas filosficas.
A demarcao temtica da disciplina que nos ocupa filosofia contempornea prende-se portanto, e em ordem sua matizao, quer com uma
vertente sistemtica, quer com uma vertente historiogrfica. Todo o discurso
racional acerca do fundamento apresenta, como se viu, umas caractersticas
temticas e sistemticas inerentes sua unidade e universalidade. Por isso
mesmo, um programa de filosofia contempornea que pretenda ser filosfico, no dever iludir a elaborao temtica, tentando uma ntima conexo
entre a problemtica filosfica trans-histrica e a sua contextualizao numa
determinada poca, a saber, na poca contempornea. O mtodo utilizado
ao programar uma cadeira de ndole filosfica e de histria da filosofia deve
conjugar a sincronia e a diacronia, no descurando o tratamento analtico de
autores e correntes paradigmticas. Mas esta anlise dever aparecer como
expresso consequente dos ncleos temticos inerentes disciplina.
Na sequncia do que atrs ficou dito, aquilo que designamos por filosofia
contempornea, muito embora se prenda directamente com o universo de
discurso inerente nossa poca, transcende-o inexoravelmente. Com efeito,
o tema da filosofia contempornea o tema da filosofia; pelo que toda e
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Introduo
qualquer demarcao epocal tomada num sentido demasiadamente restritivo, e desinserida do universo inactual inerente ao filosofar, seria ilegtima,
porque no filosfica. A elaborao de um programa de filosofia contempornea se deve incidir preferentemente nas sistematizaes filosficas
hodiernas dever aspirar a uma viso integradora, englobadora do tema ou
fundamento que transcendental, universal. Sendo assim, impe-se a conexo da filosofia contempornea com os principais universos de sentido do
passado, a fim de prospeccionar possveis tendncias ou inflexes que se insinuem desde a actualidade.
Introduo
3.
Filosofia e histria da cultura
Se a disciplina de filosofia contempornea se prende com a histria da
filosofia em geral, e com a hodierna em particular, tambm se prende, obviamente, com as genericamente designadas Histrias da Cultura, das Ideias,
das Mentalidades, com uma Sociologia do saber.
A ausncia, nos curricula at agora vigentes, de uma disciplina desta
ndole, dificulta, quanto a mim, a compreenso, quer de filsofos, quer de
tendncias ou correntes que preferentemente marcaram certas pocas,
designadamente a contempornea.
H lacunas no que se refere ao conhecimento histrico, histrico-cultural,
enfim sociolgico.
Dentro do possvel, tentamos inserir autores e correntes de pensamento
no seu habitat natural, j que o homem sempre e tambm a sua circunstncia: dela emerge como acto livre de pensar e de querer, a ela remete, com
alcance interventivo.
Sintetizando o anteriormente exposto, poderei concluir, para j, que a
programao da disciplina de filosofia contempornea ter sempre em conta
a sua conexo com os principais universos de discurso do passado, a fim de
habilitar os alunos a uma compreenso diferenciadora que , tambm ela,
prospeccionadora, aberta ao futuro.
Como se ver, figura, por isso, na programao, uma breve referncia
introdutria aos universos de discurso antigo, medieval, moderno. Um
ltimo captulo, dedicado s consideraes finais, exercita a pensabilidade
das possveis virtualidades que a filosofia encerra, hoje.
No que relao com a histria da cultura concerne, tentar-se-, dentro
do possvel, remeter para tais contextos, chamando ateno para a relao
simultaneamente centrpeta e centrfuga Filosofia-Cultura.
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Introduo
4.
Critrios selectivos do contedo
do programa da disciplina
A escolha dos contedos do programa de filosofia contempornea
reveste-se das maiores dificuldades.
Referimos algumas delas, a fim de esclarecer os critrios que presidiram
presente seleco, e o carcter de revisibilidade que esta reveste.
A. Se difcil, e sempre convencional, marcar o comeo de uma poca,
no caso da filosofia contempornea tal tarefa muito difcil. O hodierno vai
avanando, e ao fim de mais de um lustre de docncia como no meu
caso, verifico que h autores dos quais quase se no falava na dcada de
setenta, e que, na dcada de noventa, tm uma produo filosfica de primeira importncia: no domnio da filosofia da linguagem, da hermenutica,
da fenomenologia, da teoria crtica, da teoria da argumentao, para mais
no citar. Correntes que h trs dcadas eram muito influentes e da maior
novidade, hoje j no o so; pelo contrrio, autores e tendncias ento incipientes, mostram-se actualmente da maior relevncia. Podemos, por outro
lado, constatar tambm que nem sempre o mais novo ou recente o mais
importante, e que o genuinamente filosfico escapa caducidade.
Impe-se, pois, na deteco do comeo, uma alternativa: ou fazemos
recuar para um passado, considerado j no to contemporneo autores
que, muito embora distantes de mais de um sculo, influram decisivamente
na viragem da poca moderna para essa outra poca subsequente que continuamos a designar de contempornea (e neste caso os contedos programticos poderiam incidir, com maior deteno, na produo mais recente),
ou inclumo-los na programao, cientes das virtualidades que os ncleos
matriciais que propuseram so ainda hoje vigentes, num universo de discurso
de que os nossos dias ainda bebem, mesmo e quando deles se querem desenvencilhar.
Introduo
certo que, no dealbar de um novo sculo, de um novo milnio, se pressentem mutaes, repeties radicais, na equacionao do fundamento. A
filosofia como saber por antonomsia revolve-se violentamente numa
poca que ir ficar, com certeza, como um desses marcos paradigmticos
que ciclicamente nos agraciam. Repetio insistente do fundamento hoje,
pressentimentos de virtualidades num esforo renovado de racionalidade
congruente?
Parece-nos claro que as clssicas divises que se estabelecem para facilidade de compreenso , na histria da filosofia (antiga, medieval, moderna
e contempornea) esto a pedir reviso
Entretanto, no poderemos excluir dessa to genericamente designada
poca contempornea, tendncias e filsofos que encetaram uma nova era,
ao colocarem o tema da filosofia o tema do fundamento no sujeito, como
adiante procurarei demonstrar.
Sem a filosofia do idealismo alemo que radica remotamente em Kant, o
universo de discurso contemporneo carecer de sentido, O mesmo poderamos dizer da fenomenologia, da sua inflexo ontolgico-existencial, hermenutica. Como compreender autores hodiernos, Lyotard, Derrida, por
exemplo , sem seguir o seu percurso que remonta a Husserl para depois
desembocar na teoria da desconstruo, ou na filosofia da diferena? K. O.
Apel, numa outra orientao, radica tambm da fenomenologia de Heidegger. Como compreender a querela neomodernidade, ps-modernidade, sem
o conhecimento profundo de Hegel?
Alis, como compreender a filosofia contempornea em geral, sem o
conhecimento de Hegel ou de Husserl?
A estas interrogaes, juntar-se-iam tantas outras, em diferentes sectores,
e mbitos do filosofar.
Instados a optar, encetamos a programao com Hegel, no omitindo as
virtualidades do pensamento kantiano. Temos mesmo uma rubrica dedicada
ao tema, mostrando o trnsito de Kant a Hegel e em que medida Kant
hoje, de alguma maneira, mais revisitado do que o prprio Hegel (cf. 2
Parte, pargrafo 1.).
B. Para alm da deteco do comeo, outras dificuldades se apresentam.
Dada a variedade e diferenciao de tendncias, no mbito da filosofia con-
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Introduo
tempornea, seria impossvel abrang-las a todas, no programa de um s ano

lectivo. A complexidade conceptual da filosofia contempornea torna os discursos, quase sempre, de difcil apreenso. A iniciao leitura dos filsofos
exige tempo, maturao das noes matriciais. Hegel, Husserl, Heidegger,
so paradigmticos.
Numa outra ordem de pensadores, oriundos, no da chamada filosofia continental, mas da insular, os textos da filosofia da anlise, utilizando linguagem
simblica, requerem prvios conhecimentos lgicos. Alm do mais, as razes de
um tal pensar so muito diversas das anteriormente referidas, ainda que a problemtica seja a mesma: metafsica, ontolgica, gnoseolgica, epistemolgica.
Por outras palavras: muito diferenciada a formao filosfica que exige
o estudo da tradicionalmente designada filosofia continental, daquela que
exige a filosofia insular. E, no que aos nossos dias concerne, a complexidade
um rasgo caracterstico do pensamento em geral.
Conhecer simultaneamente Hegel, Heidegger ou Husserl e, tambm
Wittgenstein, Strawson, Kripke, Putman, ou qualquer outro representante da
filosofia analtica; conhecer, dizia eu, ambas as vertentes, de um modo suficientemente profundo, reflexivo, crtico, em dois semestres, resulta praticamente impossvel.
Instados a optar, dedicamos maior ateno filosofia continental. Tal
no significa desvalorizao da filosofia da anlise, preponderante, hoje. Significa sim, que no contexto actual, quer a organizao dos curricula, quer a
programao, na F.L.U.P., de algumas disciplinas que, com tal temtica se
prendem, vm obviar esta lacuna, minorar a dificuldade. Com efeito, existindo no curriculum uma disciplina de filosofia da linguagem, ela poder
incluir a actual filosofia analtica. Tambm, na lgica, alguns dos temas de
que a analtica radica, podero ser abordados. Por fim, na programao da
disciplina de ontologia, a vertente analtica tem merecido um cuidado preferencial. A seleco que fizemos dos contedos programticos teve, pois, em
conta, este conjunto de circunstncias.
C. Finalmente, e ainda na linha dos critrios selectivos, preferimos a intensidade extenso. Cumprir um programa muito vasto, mas abordado superficialmente, no nos parece filosfico. Optamos pela deteno, em profundidade, nos autores-chave, e em cada um deles, nas noes-chave, a partir das
Introduo
quais a restante problemtica decorre, quase como corolrio. Assim, por

exemplo, se se entender bem, em Hegel, o que a lgica dialctica, a identidade como sntese integradora, o que , afinal o real idntico ao racional, a
Ideia Absoluta..., mais facilmente se entende a sua filosofia poltica, a sua concepo de Estado, ou, at mesmo, a sua historiologia, idntica filosofia.
Incide, portanto, a nossa programao nos contedos nucleares da filosofia continental, ainda que se no omitam referncias filosofia de raz
insular, no seu percurso evolutivo: desde as posies antimetafsicas s actuais
tentativas de reelaborao de um novo tipo de ontologia.
Em sntese, o fio condutor da nossa docncia ser sempre a deteco do
transcendental de cada autor, tendncia ou corrente: ir raz das questes,
ao ncleo que deu origem a determinado pensamento, a fim de se perceber
o seu desenvolvimento e maturao, bem como as suas inflexes em outros
sentidos.
21
22
Introduo
5.
Breve resumo introdutrio dos
contedos do programa
Na l Parte do programa Compreenso diferenciadora do Universo de
Discurso contemporneo: breve referncia aos grandes momentos paradigmticos anteriores procura-se caracterizar os grandes momentos filosficos que
antecederam a contemporaneidade, em ordem deteco da diferena especfica do universo de discurso contemporneo, designadamente no que concerne
deteco do fundamento como sujeito transcendental (no substancial), bem
como s diversas metamorfoses e inflexes que este sofreu, e vai sofrendo.
Na 2 Parte do programa O universo de discurso filosfico contemporneo que constitui, por assim dizer, a base fundamental dos ncleos temticos a impartir no curso, e que, por isso mesmo, a mais extensa e intensa,
incluem-se as correntes e autores que marcaram decididamente o filosofar
hodierno.
Kant (a que se faz uma breve referncia) assinalado pela importncia da
revoluo coperniciana que contm, em germe, a deteco do fundamento
como subjectividade transcendental. Tal deteco condensa a caracterstica
fundamental da contemporaneidade. A identificao do fundamento com o
sujeito racional prtico por sua vez identificado (reconciliado) com o objecto,
muito embora seja levado a cabo pela filosofia hegeliana, est j esboada em
Kant (e continuada em Fichte). Nos captulos dedicados Origem Kantiana
do universo de discurso filosfico contemporneo e ao Trnsito de Kant a
Hegel procura-se mostrar como tal percurso se processa.
A filosofia de Hegel como ponto de arranque do pensamento hodierno
um dos temas do programa que merece maior ateno. Trata-se de um
Autor complexo, que os alunos, em geral, ainda no conhecem com suficiente profundidade. Trata-se, por outro lado, de um filsofo com influncia
decisiva na filosofia posterior, como se procura mostrar. A programao que
propomos est feita, em certa medida, segundo esta ptica: como um ps-
Introduo
-hegelianismo. Ainda hoje, mesmo e quando as reaces a Hegel so radicais

e contundentes, num estado de destutelamento, irrompem na proporo em
que dela dependem: por isso, tais reaces se renem sob a genrica designao de ps modernidade, (filosofia, histria, etc). Toda a poca ps remete
umbilicalmente ao seu passado, de cujos contedos, apesar de tudo, se nutre.
Das crticas ao pensamento hegeliano, destacamos o pensamento de Kierkegaard e de Nietzsche. Cada um deles, sua maneira, influiu em correntes
posteriores, designadamente na fenomenologia da existncia e na filosofia
hermenutica.
A viragem na lgica do sentido fundacional enceta-se aqui, com interessantes metamorfoses na concepo de sujeito, de critrio de verdade, de
realidade como existncia, valor ou interpretao. Tambm o equacionamento metafsico apresenta uma peculiar transformao.
Husserl e a fenomenologia o segundo momento importante do programa. Com efeito, trata-se de um filsofo e de uma corrente com profunda
influncia na contemporaneidade. Em primeiro lugar, procuramos explicitar
os ncleos temticos da filosofia do Mestre, sem perder de vista o fio condutor das nossas reflexes: a subjectividade transcendental como fundamento
do filosofar contemporneo. Impe-se, ainda aqui, um confronto com a posio kantiana e hegeliana.
Seguidamente, salienta-se a fecundidade de tais ncleos (o impensado
de Husserl) que fecundou correntes marcantes da filosofia, hoje.
D-se particular relevo inflexo existencial da fenomenologia, tentando
analisar como se processa este trnsito.
Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty merecem especial relevo, ainda que,
por exigncias de tempo, no possamos abordar com pormenor as respectivas filosofias. De um modo flexvel, elegemos um destes Autores cada ano, e
de acordo com as circunstncias (preferncias fundamentadas dos alunos,
dinmica do ano lectivo, e do prprio modo como a orientao escolar se for
processando).
Por fim, num captulo epigonal, ao recapitular a matria dada, equacionamos umas quantas questes, prementes, hoje, e directamente implicadas
nos temas que veicularam o nosso discurso.
23
I PARTE
Compreenso diferenciadora
do universo de discurso
filosfico contemporneo:
breve referncia aos
grandes momentos
paradigmticos anteriores
1.
Justificao do critrio adoptado
O critrio que nos guia, na demarcao dos principais universos de discurso ao longo da histria da filosofia, um critrio de lgica intensiva. Interessam-nos aqueles pensadores ou aquelas pocas, cuja intensidade reflexiva
se mostrou particularmente fecunda, pocas e pensadores paradigmticos,
criadores de universos nucleares de sentido; universos capazes de integrar
inflexes ou radicalizaes das suas prprias noes matriciais. H, com
efeito, um pequeno nmero de conceitos fundamentais que conformam um
discurso inicial e que possibilitam o seu progressivo desenvolvimento. Um
discurso tanto mais fecundo quanto mais integrador. O estudo da filosofia
transforma-se assim numa hermenutica complexa, numa heurstica amplificadora do estabelecimento de conexes. Estas ltimas devem ser tomadas
em dois sentidos fundamentais: conexes dentro de um mesmo universo de
sentido, e conexes entre diversos universos de sentido.
O aluno s compreender filosoficamente a filosofia hodierna, se for
capaz de a integrar (diferenciadoramente) nos vrios universos de sentido
aparecidos ao longo da histria da filosofia. Ele deve, por isso, ser iniciado
na filosofia contempornea, tendo bem presentes os grandes momentos
filosficos que precederam a contemporaneidade. Partindo do critrio de
intensidade j aludido, no so tantos os grandes momentos histricos de
fecundidade filosfica; sendo assim, em aulas introdutrias temtica da disciplina, estes grandes momentos devem ser abordados brevemente nos
seus rasgos estruturais.
Poderemos mesmo resumir a histria do pensamento filosfico do passado a dois grandes momentos ou perodos, sumamente concentrados no
tempo e no espao. Perodos de uma durao muito pequena, onde o pensamento alcanou a maior inventiva e a mxima intensidade; momentos estelares, criadores, unificantes. O resto da histria do pensamento poder considerar-se como a preparao e o desenvolvimento, a glosa e o aproveitamento daquilo que nesses dois momentos se pensou. Perodos de setenta ou
28
I Parte
oitenta anos, protagonizados por filsofos agrupados a geniais personalidades, e vinculados a uma rea geogrfica muito pequena.
O primeiro perodo corresponderia ao ateniense, cuja durao de mais ou
menos oitenta anos (desde o fermento socrtico morte de Aristteles, em 322
a.C.). O segundo perodo, na poca medieval, mediaria entre a segunda metade
do sculo XIII e o primeiro tero do sculo XIV; destacam-se nele quatro grandes inteligncias: Toms de Aquino, cuja obra se desenvolve desde meados do
sculo XIII at sua morte em 1274; Duns Escoto, que morre em 1308, em plena
juventude; Guilherme de Ockam, cuja dedicao especulativa termina por volta
de 1315; por ltimo, J. Eckart, que morre aproximadamente em 1328, e cuja
influncia na filosofia alem, e designadamente no idealismo, notria. Este
segundo perodo desenrola-se em mais ou menos setenta e cinco anos, numa
pequena rea cujo centro a Universidade de Paris. As repercusses deste
momento so talvez mais condicionantes do que as que teve o perodo ateniense.
Segundo creio, a poca normalmente designada por modernidade est j pensada, nos seus ncleos matriciais e na sua estrutura fundamental, durante este
perodo, especialmente por Escoto e Ockam. O mtodo especulativo, caracterstico da poca moderna, tem as suas razes aqui, como mais adiante mostrarei.
A filosofia contempornea, sem dvida precedida por estes dois universos
paradigmticos de sentido, radica mais directamente de um terceiro, a saber,
do idealismo alemo. Este constitui, portanto, a gnese do filosofar hodierno.
O perodo do chamado idealismo alemo abre com a edio da Crtica da
Razo Pura de Kant, em 1781, e fecha com as lies que pronuncia Schelling,
depois da morte de Hegel, a partir de 1841, na Universidade de Berlim; nestas
lies, o filsofo estabelece um balano da aventura em que embarcar o pensamento alemo, a partir de Kant. Hegel morre em 1831. Schelling vive at
1854, e a sua importncia maior do que aquela que normalmente se lhe tem
atribudo. O idealismo alemo abarca aproximadamente setenta anos, e,
embora Kant esteja em Knigsberg, o idealismo gravita em torno da Universidade de Berlim. O idealismo alemo uma espcie de antecedente directo da
filosofia contempornea, algo em que ainda hoje estamos inseridos. evidente
que se tenta sair de tal situao, procurando um novo ponto de arranque,
ensaiando outras maneiras de pensar, mas metidos ainda na sua busca.
Passamos seguidamente a uma breve caracterizao dos marcos anteriormente assinalados, comeando pelo perodo ateniense.
I Parte
2.
O universo de discurso grego
como teoria
Se a filosofia discurso racional acerca do fundamento, pode-se dizer
que, neste perodo, tal discurso teoria, e o fundamento substncia (ousia).
Se tomarmos como paradigma do perodo em questo a Aristteles, cabe
afirmar que a filosofia como teoria simultaneamente actualista e intelectualista. Como se ver, teoria, pensamento e operao vital correspondem-se, quando tomadas no seu sentido radical.
O pensamento a vida por antonomsia. A noo de substncia (ousia),
derivada do particpio activo do verbo ser, no apenas um sujeito (hipokeimnon] de acidentes, meramente passivo e corpreo (esta acepo ser obra
da stoa, em que o sujeito se identifica com a matria ou corpo). A substncia
, assim, um foco activo de eficincias na plenitude do seu ser, do qual brotam os acidentes, mediante o movimento da potncia ao acto. Os acidentes
adquirem um carcter essencialmente dinmico e medial, como desenvolvimento da energia substancial, j que os acidentes deixam a substncia exprimir-se neles, por si mesma.
A substncia objecto da filosofia primeira, ponto de partida acerca do
ser, que se no concebe como a razo abstractssima dos escolsticos tardios,
mas como um ncleo da mxima viabilidade actual. A ousia causa do ser,
para todas as coisas, da mesma maneira que a vida o para os viventes. A
ousia acto (como sujeito de qualquer predicado).
Como afirma A. Llano, para pr de relevo este actualismo: o formalismo
est transcendido, desde o momento em que toda a forma tanto a real
como a conhecida encontra o seu ltimo fundamento no acto de ser, que
no um contedo formal, j que transcende todos os contedos formais; se
o acto de ser carece de contedo formal, no por defeito, mas porque
como adverte Maritain tem um carcter superformal.
Por isso mesmo, o primeiro conhecido pelo intelecto o ser como acto,
29
30
I Parte
mas no como ens commune; porque, por este, no chegaramos a conhecer

o primeiro princpio do real (o ens commune no seno a ideia mais geral
de todas, objecto maximamente indeterminado, que no seria um transcendental, porque perderamos o acto, no formulvel em termos de eidos).
A teoria aristotlica remete assim a uma principiao que se no conhece
por eidetizao, por representao; h que ter em conta que o conhecimento
dos primeiros princpios no propriamente objectivo, mas habitual. O tema
da principiao muito importante, j que evita o vcio lgico do regresso ao
infinito, numa tentativa de demonstrao. O princpio mais firme de todos,
aquele que necessariamente h-de possuir todo aquele que queira entender
qualquer dos entes o princpio da no contradio. Princpio absolutamente
anterior, j possudo simultaneamente pelo pensamento em exerccio e pela
realidade enquanto energeia e dnamis, ele condio de possibilidade de
toda a demonstrao, no podendo ser demonstrado; h, no entanto, razes
que abonam em favor da sua fundamentalidade. Os princpios so-no da realidade: devem principiar simultaneamente, quer a ordem do saber, quer a
ordem da fsica; caso contrrio, no teria sentido a sabedoria.
O n grdio do pensamento clssico consiste, pois, em estabelecer o
modo de articular a identidade imutvel do saber verdadeiro com a precariedade e a transitoriedade do sensvel que, por outro lado, parece ser o mais
real. Esta conexo em Aristteles remete precisamente ao princpio da no-contradio. No seu pensamento, principiao e causalidade esto intimamente relacionados. Conhecer principialmente conhecer causalmente: a
busca da essncia de uma coisa no se reduz considerao da identidade da
essncia de uma coisa consigo mesma; isto seria ficar na mesmidade, no qu
ou consistncia de uma coisa como objecto. H que buscar tambm o porqu
uma coisa se d noutra.
No livro Z da Metafsica, quando se estuda o sentido exacto da ousia, mostra-se a insuficincia do eidos para explicar a ousia como acto. Por isso mesmo,
quando se afirma que a cincia cincia do universal, h que ter em conta qual
o sentido da universalidade epistmica. O ser diz-se de diferentes maneiras e a
universalidade, assim como a formalidade, tambm. O Estagirita diferencia
claramente o ser veritativo e o ser real, e aquele jamais subsume plenamente
este. H uma dupla acepo fundamental do universal: primeiro, como eidos,
que vai alcanando uma maior universalidade custa de perda do sentido real
I Parte
(os gneros clarificam em funo da extenso); segundo, como logos, na medida

em que a universalidade que se mostra alcana a essncia por meio dos primeiros princpios. Este ltimo conhecimento que o propriamente filosfico
implica uma referncia ao ser actual.
Neste contexto, a existncia no uma hiptese ou um postulado, mas um
princpio que se possui previamente de um modo incontroverso; os primeiros princpios operam, so por assim dizer vigentes, antes da sua formulao
lgica. Como afirma L. Polo, o contexto do Estagirita a atitude grega que
se pode cifrar na aceitao inquestionada da preeminncia da realidade... a
filosofia assenta e insere-se na realidade sem mais, isto , sem ser condicionada ou relativizada; isto significa que viso e teoria. O filosofar o estvel de um encontro, o ter lugar como coincidncia, indiscernivelmente em si
e na realidade... Aristteles segue a atitude grega, mas desenvolve uma observao original: o estabelecimento do encontro pressupe uma certa iniciativa
da mente, sem a qual a coincidncia com o real seria unilateralmente fctica;
esta iniciativa traz desrealizao, e ento o procedimento a abstraco.
Esta desrealizao no , no entanto, passividade, mas sim actividade como
optimao formal. A forma, no seu sentido actual, no est limitada por qualquer objectivao ou reificao mental, podendo, por isso mesmo, designar-se por hiperforma.
Esta noo de forma reportada actividade do existente impede qualquer
tentativa de reificao das noes metafsicas do Estagirita, e, consequentemente, um dualismo substancialista. Este foi o perigo em que caiu a escolstica tardia e a via moderna, substituindo, como veremos, o mtodo terico
pelo mtodo especulativo.
Com efeito, a substncia aristotlica no se pode visionar, como pretenderam alguns empiristas e positivistas; designadamente Russell, descreveu-a
como um tarugo invisvel em que esto penduradas as propriedades como
os presuntos o esto da viga de uma quinta. S se caem nestas afirmaes
inslitas, se no se tem em conta a no univocidade da palavra ser como existncia (tema da maior importncia na actual filosofia analtica). Se se reifica
a noo de substncia, esta aparece-nos como um composto de dois elementos, por sua vez reificveis, susceptveis de entificao (lgica e fctica) e,
portanto, imediatamente intuveis. Disseca-se assim o snolon em dois extractos: forma como ideia comum, universal, unificao indiferenciadora, homo-
31
32
I Parte
geneizante; e a matria como pura posio no espao e no tempo, pura diferenciao ou diversidade, pluralismo inconexo. A partir desta concepo
materialista da substncia, seria a matria o princpio de individuao em
Aristteles. Ora bem: mas se a matria , para este filsofo, indefinida no seu
ltimo termo, no capaz de manifestar, por si s, o poder de individuao,
justamente como matria-prima. Aristteles defendeu-se com boas razes da
interpretao materialista da substncia, da considerao de um lao material unificador (Demcrito).
A partir da reificao da substncia reificao mental ou reificao fctica esta agiganta-se, por um lado como idealidade, como mero
eidos ou representao mental: e temos a metafsica essencialista que um
cntico substncia (em caso extremo, o monismo da substncia spinozista).
Por outro lado, temos o desaparecimento desta com o empirismo (Hume): a
substncia dilui-se na mera facticidade. Em ambos os casos, o que se perde
a realidade, a actualidade do nous aristotlico, e, com ela, o alcance ontolgico, transcendente, do pensamento. O ser real reduz-se ao ser veritativo (
categorizao lgica); a existncia, cega facticidade in-significante.
No contexto grego, o filosofar no radica do dualismo irredutvel (gnoseo-ontolgico). Se a realidade tem carcter de princpio, ela est j necessariamente aparentada com a inteligncia; esta ltima, encontra-se referida a
princpios de uma maneira absoluta (da o seu carcter infinito) e assim a
realidade por antonomsia. A inteligncia vivente, a teoria vida. Da
que o nous, no acto de conhecer, seja de algum modo todas as coisas. O cognoscente em acto coincide, portanto, com o conhecido em acto. O cognoscente no , no entanto, entitativamente, o conhecido. Entitativamente uma
alma uma alma, tal como um gato um gato, e uma pedra uma pedra.
No entanto, enquanto capta intelectualmente, a alma tudo, no de uma
maneira global porque a totalidade leva consigo uma posio em si , mas
na referncia intrnseca a princpios. O carcter infinito da inteligncia
incompatvel com uma posio separada desta ltima, incompatvel com a
opinio de que a inteligibilidade s se d na inteligncia humana. A inteligibilidade d-se em tudo: na inteligncia e fora da inteligncia. Se tudo inteligvel, tudo tambm formal, no h nenhum acto que no seja formal. Por
isso mesmo, a realidade ordem. A energia intrinsecamente formal, no h
energia nua, e o mundo no funciona por golpes fortuitos, mas sim por cana-
I Parte
lizaes formais; isto quer dizer que as formalidades so causais. As formas

transitam pelo universo, no por sua prpria conta (como as ideias viajantes
de Plato), mas intrinsecamente, dentro da energia; s assim a energia produz efeitos e , por isso mesmo, energia.
Como se viu, h uma preeminncia do logos na cosmologia aristotlica,
eminentemente intelectualista; isto no sinnimo de panlogismo, na acepo moderna do termo. Porque a inteligncia aristotlica no puro reflexo
da realidade; ela v e toca, por assim dizer, o real; ela penetra (intus
legere), l ou recolhe desde dentro, transcendente.
Esta dimenso de transcendncia da inteligncia tem a ver com o seu
carcter prxico e imanentista. A teoria que resume a noo grega do
conhecimento a forma suprema de vida, a praxis por excelncia. A praxis poderia definir-se como a actividade perfectiva daquele que a exerce. Distingue-se da poiesis, cujo termo da aco exterior a ela mesma. Esta diferena est bem patentizada na afirmao de Aristteles: Quando vejo,
tenho o visto. Quando edifico, no tenho o edificado. Quando tenho o edificado, deixo de edificar, quando tenho o visto, continuo a ver. A poiesis
o acto inacabado do inacabado, enquanto que a praxis acto perfeito do perfeito. E a teoria a praxis suprema. Se o homem pensa e pensou, entende e
entendeu, isso significa que a actividade notica no processual, mas actividade perfeita: o seu exerccio o seu cumprimento. Os movimentos ou
energias que se detm num termo (peras), so os que tm razo de meio; so
actio e passio; o movimento quintico, construtor, tem termo, transita para
o seu termo, e a reside a sua peculiar mobilidade.
Na praxis, esta mobilidade no se d: comparada com a quinesis, a praxis imvel. Os movimentos vitais no so portanto puramente mediais,
transeuntes, no se transladam de um lado para o outro. Isto significa que o
movimento prxico tem um fim, e tem-no j. Por isso, o fim est em pretrito
perfeito, quando se trata da praxis; eu vejo, e tenho j o visto. O que quer
dizer que a actividade vital mxima a teoria no um mero dinamismo
em busca da sua perfeio, mas um dinamismo perfeito enquanto se exerce
j. Quando penso, tenho o pensado. Caso contrrio, eu fabricaria com o meu
conhecimento aquilo que conheo e exerceria o meu conhecimento antes de
conhecer algo. Na operao vital, no se d este hiato, na medida em que h
uma ntima compenetrao, em virtude da qual o movimento tem lugar na
33
34
I Parte
mesma medida em que j, de antemo, se logrou o prprio acto; este no

resultado do movimento, mas no movimento mesmo. Aqui fica de relevo o
carcter xico da teora aristotlica. Se se v, j se tem o visto. E s porque
isto acontece porque a praxis aco imanente que se pode continuar
a ver; a isto poderamos chamar hiperformalizao ou transcendncia. Uma
operao que alcanou de antemo o seu fim, tem ulteriores fins e, portanto, perfectvel a respeito de si mesma.
Sendo a actividade da inteligncia a praxis mais excelente, ela a prpria
faculdade de transcender. Neste contexto, no se pode opor, em termos irredutveis, a imanncia transcendncia. Rigorosamente, s a vida pode transcender. Aquilo a que mais tarde Toms de Aquino chamar o acto do ser
radica precisamente da noo aristotlica de praxis.
A noo de teoria portanto consentnea com a de vida como dotao
formal prvia. A vida um operar referido a princpios chamados faculdades,
e a operao no nenhum movimento que persiga resultados, de tal
maneira que nesse movimento exista qualquer tramo dinmico, carente de
formalizao. Nenhum ser vivo se move, de tal maneira que o seu movimento tenha um tramo anterior a uma configurao possuda. Esta noo
clssica de natureza dotada de forma previamente, probe uma eficincia
cega, em busca de uma formalizao ulterior ao seu desencadeamento.
A congruncia da teoria aristotlica reside no facto do dinamismo estar
em estrita contemporaneidade com o prprio acontecer. Isto quer dizer que,
nem as formas vitais esto fora do dinamismo simplesmente dadas , nem
o dinamismo despido de formalidade. Podemos considerar que, do ponto de
vista gnoseolgico, os erros so incongruncias, ou por excesso de mtodo,
ou por defeito de mtodo. Deste equilbrio mtodo-tema, poderemos desviar-nos, ou por excesso ou por defeito. Para citarmos um exemplo, um desvio
por excesso seria o mtodo hegeliano, e por defeito a intuio intelectual; esta
ltima no vital, porque o que se intui no est suficientemente dotado de
mtodo; pelo contrrio, o mtodo hegeliano no est suficientemente dotado
de possesso formal em cada um dos seus momentos, pelo que tambm no
vital. O sucedneo da intuio intelectual em Hegel precisamente o movimento dialctico que progride desde o ser indeterminado (carente de formalizao) at ideia absolutamente determinada (formalizao conclusa, e,
portanto, no dinmica ou actual).
I Parte
Em Aristteles, o conhecimento, enquanto tal, pura congruncia, e no

inclui portanto o erro (onde h erro no h conhecimento). Mas, na medida
em que h seres que no consistem exclusivamente na sua actualidade, na
medida em que h seres que no so capazes de pura praxis como o
homem o erro possvel; por isso mesmo, viver de acordo com o logos
coisa sobre-humana; s Deus deveria desfrutar de semelhante privilgio; no
entanto, indigno do homem no ir em busca de uma cincia a que pode
aspirar. O homem, enquanto conhece , em certa medida, todas as coisas; ser
em certa medida significa que o eidos (forma ideal) no se identifica sem
mais com a morf (forma real); mas to pouco aquela distinta desta: o eidos
-o da morf, a prpria morf em situao de abstraco, pela imperfeio
inerente ao conhecimento humano. O que se conhece em situao de eidos
a morf, a forma realmente exercida.
A forma enquanto conhecida tem a universalidade que, na coisa, est
sempre singularizada; por isso, quem abstrai no mente, no junta nada que
no esteja no fundamento, na ousia. E, por isso mesmo, na actividade notica perfeita (nosis noseos), cognoscente, conhecimento e conhecido so o
mesmo. O conhecimento assim automovimento que no causado. O acto
notico no tem em si mesmo qualquer contedo, porque o contedo sempre limite (peras), recorte. Na alma humana no h recorte que venha das
formas corpreas; por isso mesmo, ela um lugar vazio (cheio de todas as
coisas). Porque a alma s as coisas em certo modo, isso quer dizer que
desde a sua psique corporeizada e que, se est chamada ao acto infinito, em
si mesma ela no tal infinito.
Concluindo, o saber filosfico como teoria o desvelamento discursivo da
actualidade como prioridade transcendental. o conhecimento da forma na
sua actividade mais prpria. Conhecer o acto como noesis implica portanto,
conhecer a actividade mais prpria do acto. A noesis noeseos o conhecimento habitual do acto que est presente no homem. Este conhecimento s
pleno quando se possui a sabedoria: em rigor, ele prprio da divindade;
mas Aristteles encontra no esprito humano esses rasgos do divino, j vislumbrado como Acto Puro.
A filosofia a forma terica da sabedoria. Teorizar ter que ver com a realidade em condies tais que esta se desvele, aparea ou se mostre a partir de
si mesmo, isto , de um modo fundamental. Historicamente esta definio
35
36
I Parte
de filosofia est indissoluvelmente unida descoberta de uma dimenso

humana especial, capaz, em princpio, de estrita correspondncia com o real.
A esta dimenso desveladora chamaram os gregos nous (intelecto) e a teoria
o desenvolvimento da capacidade intelectual, a sua consecuo.
A realidade desvelada teoricamente a realidade formalmente verdadeira, que se mostra a partir de si mesma, no inquietada, (como em
Hegel). O nous abre para o homem o sentido do ser como verdade, na
medida exacta em que permite uma forma de saber humano que no propriamente um saber fazer, embora tambm no seja uma forma de passividade. Poderia caracterizar-se como compartir, respeitando-se, centrando-se
naquilo com que se trata. O nous torna possvel a viso da realidade, porque
possui, deixando estar. No um esteticismo passivo de espectador; a teoria
capta o ser sem se separar dele; exige a primria limpidez do olhar intelectual que no turva a verdade no seu mostrar-se.
Filosofar viver a verdade, que tem no ser o carcter de fundamento; a
mostrao da verdade faz-se desde o prprio ser. Esta mostrao princpio,
e permite a adequao cognoscitiva. O princpio da filosofia assim o princpio da verdade. Neste sentido, a teoria no obedece a qualquer inteno
particular; uma certa autonomia frente ao resto da vida humana, porque,
ao tratar de chegar ao princpio, o homem encontra-se com o facto de que
este j est sendo, e assim se estabelece intelectualmente na sua verdade.
Neste estabelecimento consiste a Magna Carta do realismo terico.
O acesso aos elementos da teoria d-se no homem, a partir do sensvel,
por via abstractiva; o homem capta a essncia das coisas em actos diversos:
quilo que se conheceu, segue-se um novo conhecimento. Aquilo que se
logra, logra-se plenamente, mas nunca se logra a plenitude; isto , quando
conheo a essncia de uma coisa conheo-a plenamente (e assim posso rebater os sofistas). No conhecimento do eidos h intencionalidade, h remetncia realidade (que no implica captao exaustiva); como afirmmos anteriormente, o eidos sempre inferior morf; certo que h uma determinada ganncia, porque elevar a forma a eidos elev-la ao status da mente,
superior ao da physis; mas h perda, porque se escapa o ser activo da coisa,
que no comparece como tal (o fogo pensado no queima).
Por isso mesmo, h sempre remetncia ao ser real; porque h intencionalidade essncia essncia de , est sempre presente a necessidade de res-
I Parte
gatar o que se perdeu, resgate que se faz noutro acto; isto exige actividade
judicativa; o snolon recupera-se no conhecimento a nvel judicativo, que
onde, rigorosamente, se d a verdade. H que entender a abstraco aristotlica, no como um recuo do real, mas como um regresso incessante a ele.
Porque o conhecimento abstractivo e intencional, regressa realidade uma
e outra vez. neste sentido que se deve entender a reflexo. O resultado da
abstraco no algo abstracto: algo tomado de e referido a (ousia, coisa
real). Discursar no sinnimo de discorrer num logos apartado da realidade, mas reunir (t lgein). O homem, porque um ser notico que no tem
noemas, tem que os alcanar discursivamente.
37
38
I Parte
3.
O universo de discurso
da modernidade como
especulao
Em resumo, no contexto clssico, o tema ou fundamento da filosofia a
substncia e o mtodo a teoria que, considerada em termos radicais (noesis
noeseos), se comensura exactamente com o fundamento.
Vejamos agora como esta noo de teoria se transforma na de especulao. Tal transformao diz respeito a um dos transes mais importantes do
pensamento humano, do qual dependemos, en grande parte, ainda hoje:
Escoto e Ockam, autores do segundo perodo anteriormente assinalado,
desempenham um importante papel na gnese de tal transformao; so percursores da poca moderna.
O pensamento de ambos os autores prende-se directamente (cada um
sua maneira) com a interpretao de Aristteles, na sua intrnseca relao
com o tema da Revelao. Aristteles aparece como um autor perigoso, j
que a sua teoria, eminentemente intelectualista, poderia tornar suprfluo o
dado da F. Outra foi a interpretao de Toms de Aquino e a de Eckart,
que, por vias diferentes, aceitam a concepo aristotlica.
A questo da relao entre Razo e F vital ao longo de toda a poca
moderna. Nesta circunstncia, a questo pe-se da seguinte maneira: se o intelecto aristotlico, eminentemente activo, pode ser de alguma maneira todas
as coisas (na medida em que as conhece), ento o nous poietiks, como algo de
divino no homem, poder superar, ou incluso prescindir, da Revelao. Escoto
denuncia esta concepo aristotlica, e pronuncia-se acerca do insuficiente tratamento da vontade pelo Estagirita. A vontade algo mais do que mero apetite, mera orexis posta em marcha pelo entendimento; para o Estagirita, a vontade, parasitria do intelecto, passiva frente actividade notica. Se, em Aristteles, o intelecto est altamente valorizado, a vontade est deprimida; neste
I Parte
ponto, o cristianismo trouxe novas luzes: a vontade no mero apetite, tem os

seus actos prprios, a vontade ama; alm disso, a vontade pode pr-se em
Deus, enquanto que o desejo no, porque em Deus no h qualquer apetite.
Muito mais tarde, J. Bohme dir que Deus desejo, introduzindo uma grave
distoro no pensamento moderno, com influncia decisiva em Hegel.
O dilema intelecto-vontade, reportado a Deus, poderia formular-se da
seguinte maneira: se a vontade fosse precisivamente desejante, em Deus no
haveria vontade. Mas se em Deus h vontade, ento, nem a vontade precisivamente desejo, nem a inteligncia primria, como queria Aristteles. A
grande transformao operada nos finais do sculo XIII, princpios do
sculo XIV, consiste na discordncia relativa posio aristotlica que privilegia a actividade da inteligncia, em contraste com a passividade da vontade. D-se, por assim dizer, um giro: a vontade o elemento preponderantemente activo, e o entendimento preponderantemente passivo.
Esta passividade do intelecto conota com a sua feio especular: a inteligncia espelho da realidade. Esta ltima coloca-se, por assim dizer, de
um dos lados do espelho, e do outro lado est a imagem reflectida; essa imagem corresponde zona ideal, razo latu sensu. Convm precisar que
Escoto no nega de modo algum que a nossa inteligncia conhea a realidade, tal como ela ; o que afirma que tal conhecimento virtual, ou seja,
que o estatuto que, na minha inteligncia, tem aquilo que conhecemos, ,
relativamente realidade, uma virtualidade. A imagem que h no espelho
pensa-se inteiramente, simtrica: o duplo da realidade reflectida.
Mas, enquanto reflexo, no propriamente real, mental. Aqui est a subtileza do Doutor Subtil, que se pode exprimir metaforicamente por especulao. A palavra latina utilizada por Escoto a palavra tantum. O pensado
s pensado; o pensado no real de nenhum outro modo; enquanto que
reflexo, a realidade est fora.
Se o pensado reflexo, incoativamente um problema; o cepticismo e
agnosticismo que posteriormente surgiu, depende precisamente de que se
tome a imagem, ou o objecto pensado, como reflexo da realidade. Porque,
logicamente, a partir do tantum, pode desenvolver-se uma suspeita. Na
verdade, se essentia cogitata est essentia tantum, como afirma Escoto, no
se priva de objecto a especulao, mas o ser propriamente dito reserva-se
para a vontade; quem penetra o real, quem toma contacto com ele a von-
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I Parte
tade, e isto o verdadeiramente activo e real no homem. A vontade controla

o estatuto do pensado, reduzindo-o a si mesmo na sua correspondncia dual
com a realidade. Alm disso, a correspondncia um esse diminuto. Deste
modo, parece abrir-se, sem problema, o campo prprio da Revelao. Alm
disso, a vontade espontaneidade; est, portanto, desperta; desencadeia-se
por si mesma, sem ter de esperar a notcia intelectual (perseitas da vontade).
A interpretao fundamental do ser proposta pelos gregos transforma-se
assim em espontaneismo; e daqui radica o cracter simtrico, caracterstico de toda a filosofia moderna. O intelecto j no penetra a realidade
(intus legere), e a suposio passar a representao no futuro racionalismo. A relao com o real passa a ser transversal , ob-jectiva, superficial,
frontal. Comea a perfilar-se a substituio de uma filosofia da substncia
por uma filosofia da sua representao eidtica, com a correspondente entronizao da intuio como conhecimento filosfico por excelncia; perde-se
assim a relao horizontal, de penetrao, de transcendncia com o real,
caracterstica do pensamento terico-abstractivo. Com o novo universo de
sentido especulativo, conhecer reflectir o fora, a figura; porque o dentro no se pode reflectir; a menos que se extirpe ou disseque analiticamente,
mas ento j no um dentro propriamente dito. O dentro tornar-se-
inacessvel, furtar-se- extirpao e ficar s a exterioridade. Ver ser prever, ante-ver, re-presentar. Assim, a especulao desvia-se da noo de
teoria entendida como uma espcie de dar luz da prpria luz (uma cintilao da entranha do real entendida como logos).
Heidegger considerar esta viso moderna como a desolao da ostentao pura, encobridora do ser. A noo de verdade como adequao entre o
entendimento e a coisa passa a entender-se, desde o ponto de vista especular,
como uma espcie de cpia. A viso especulativa dar azo suscitao (ainda
que de facto em Escoto isso no ocorra) da suspeita de que a adequao no
seja cpia, mas mera caricatura. a suspeita de que as famosas formalidades escotistas no sejam realmente verdadeiras: porque o espelho no
mais do que um cran, e no propriamente uma energia. O conhecimento
perde progressivamente o cracter xico, actualista, que tinha na teoria. Se
o pensamento precisivamente objectivo, especulativo, imparvel a suspeita acerca do valor cognoscitivo do nosso pensamento, do seu alcance
ontolgico. Alm disso, como impossvel que tudo se possa conhecer de um
I Parte
modo reflexo porque s se pode conhecer a superfcie e nada mais , est

aberto o caminho do empirismo ingls, que se conforma com esta restrio.
Por isso mesmo, a intuio o modo excelente do conhecimento (intuio
intelectual ou captao directa de essncias essencialismo metafsico , e
intuio sensvel ou captao directa de factos empirismo positivista).
Ockam, radicalizando o tema da vontade, transforma-a em pura arbitrariedade. Se a nica actividade real a vontade, ela actua sem ter que ver com
nenhum plano ou forma, enquanto tal vontade: a vontade pura arbitrariedade, e no h forma que lhe resista. Caberia ento perguntar: o que se corresponde como realidade, com respeito vontade? A resposta ser a pura facticidade contingente, mero produto da arbitrariedade de Deus (ou do homem).
Esta a forma mais extremada do voluntarismo. As consequncias de tal posio sero graves para a filosofia primeira. Uma vontade como puro arbtrio
gera a ruptura do espelho; nisto consiste fundamentalmente o nominalismo,
e, a partir dele, o cepticismo: realmente, no podemos conhecer nada (nem
Deus nem as coisas): Poderamos encontrar uma ntima conexo entre esta
assero e o que mais tarde dir Lutero acerca da perverso da razo.
Aquilo que classicamente se designa por Idade Moderna, com incio no
sculo XVII, tem as suas razes no final da Idade Mdia. Da viso do homem
como pura vontade, deriva o conhecimento transformador ou tcnico. Sendo
o homem o ser mais voluntrio e, portanto, com maior poder, compete-lhe
dominar as criaturas. Mas se estas so alheias a tal propsito, a dominao
poder consistir em transformao degradante. Levada esta posio s suas
ltimas consequncias, poderemos ter a tcnica como autntico ataque
ontolgico. A significao antropolgica do nominalismo profunda e tem
grandes consequncias. Reflectir-se- designadamente na noo de medo
csmico de Hobbes. A sua famosa tese de que homo homini lupus uma
glosa do voluntarismo ockamista, a nvel humano. O especfico do homem
a previso do medo, j que se sente perdido na imensidade do universo, no
puro energitismo espontneo de um universo mecnico, desteleologizado,
homogneo, sem marcos referenciais qualitativos.
A transformao do saber terico em saber especulativo acarretar uma
ciso gnoseo-ontolgica, uma separao irredutvel e frontal entre o sujeito e
o objecto, um dualismo insupervel entre esprito e matria, pensamento e
extenso (pense-se em Descartes).
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I Parte
As noes matriciais do universo do discurso moderno na sua dupla vertente racionalista e empirista geram-se, portanto, nos finais da Idade
Mdia. O mtodo especulativo dissocia a realidade em duas regies simtricas; a substncia aristotlica como sujeito real de predicao sofrer uma
idntica dissociao. No caso do racionalismo metafsico, ver-se- reduzida
eidetizao de predicados intelectualmente intudos (em casos extremos, a
substncia ser a hipostaziao de um predicado essencialssimo). A metafsica essencialista aparece-nos assim, de acordo com o j referido, como um
cntico substncia (o caso mais extremo o monismo da substncia de
Espinosa). No caso do empirismo, a substncia aristotlica, como sujeito real
e activo, ser considerada progressivamente como um resto, um resduo que
se difumina (Locke) para desaparecer definitivamente (Hume). A existncia
fica aqui reduzida a pura posio pontual, cega facticidade.
No podemos, no entanto, abordar o terceiro universo de discurso anteriormente mencionado a filosofia do idealismo alemo sem referir a
importncia da cincia no pensamento moderno, designadamente na filosofia. O mtodo experimental de Galileu, a revoluo coperniciana na astronomia e a integrao sistemtica da cosmologia newtoniana contribuem
para reforar, quer o tema, quer o mtodo da filosofia especulativa. A interpretao moderna do ser est intimamente ligada revoluo por que passa
o conceito de natureza na nova cincia matemtica. Os grandes cientistas
desta poca so tambm filsofos.
Conhecer a natureza significa, neste contexto, discutir as leis das suas
conexes condicionais como relaes matemticas e exactas e reconstruir
univocamente, partindo destas, tudo o que h de individual naquela. Trata-se de uma analogia com a matemtica pura que constri cada figura
mediante os seus fundamentos elementares. Os sistemas ideais das disciplinas
matemticas (por exemplo, o edifcio da geometria euclidiana, construdo
sobre a base de escassos axiomas, postulados e definies) so os que devem
dar o exemplo para toda a interpretao cientfica das coisas. O sistema das
leis da natureza real assimilado integralmente conexo ordinal (por
influncia da matemtica). A natureza parece resumir-se a um conjunto de
puros princpios ideais; por isso mesmo, a cincia est em condies de construir a realidade, uma vez conhecidos os princpios.
Como afirma Heimsoeth, na sua obra A Metafsica Moderna, o pathos
I Parte
deste conceito da natureza e a certeza do xito do pensamento construtivo

transmitem-se metafsica. H tambm um pathos religioso que se enlaa
com este impulso do conceito de natureza. Estar na razo divina, una, requer
uma ordem universal e infinita, uma harmonia inquebrantada das razes de
ser. A racionalidade ontolgica de todo o real (sistemas de razes de ser e
de necessidades) aparece como uma consequncia essencial da origem unitria de todas as coisas num mesmo princpio espiritual, supremo e unitrio.
Deus o grande matemtico, o arquitecto universal, cujos clculos e construes representam o sistema do universo. Todo o real racional-ideal, e o
grande livro da natureza est escrito em letras matemticas.
Enquanto que a cincia em Aristteles se integrava no sujeito como
hbito, aperfeioando indefinidamente a faculdade intelectiva e volitiva de
quem a exercia, no racionalismo conserva-se ou retm-se a cincia como um
Iivro, como um conjunto de representaes sistematicamente deduzidas a
partir de princpios ou axiomas. A construo da realidade efectua-se
mediante a combinatria de elementos atomsticos, elementos rgidos, sob a
inspirao do tratado de Euclides. Na concepo mecnica da realidade, a
natureza inteira est portanto submetida ao homem, uma mera matria
para a sua aco. Neste extremo de racionalizao, nem os seres vivos so
exceptuados. Como afirma ainda Heimsoeth, num extremo de racionalizao no s se desterram do conceito de matria as misteriosas foras psicgenas, mas todo o princpio de fora em geral. Torna-se dogma metafsico a
posio metdica da nova cincia: no perguntar pelas foras e substncias
dos fenmenos naturais, mas sim pelas conexes condicionais, e pelas relaes matemticas.
No racionalismo moderno, o elemento dinmico pertence vontade entendida como espontaneidade, em franco contraste com o necessitarismo do
universo mecnico. A cincia moderna veio reforar as novas directrizes filosficas lanadas j nos finais da Idade Mdia. Com Descartes, a vontade
impe a dvida para chegar objectivamente clareza e distino, e subjectivamente certeza. Este voluntarismo metafsico que abrange tambm a
substncia infinita, estar presente ao longo do universo de sentido da modernidade, com influncia decisiva no universo de sentido do idealismo alemo.
A influncia da cincia matemtica tambm uma constante, como referimos, da filosofia moderna. Descartes busca uma nova arqu, matematica-
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I Parte
mente clara e distinta, firme e inconcussa. Lana as bases de um novo edifcio metafsico, do construtivismo racional, deduzido matematicamente,
more geomtrico. O mundo pode deduzir-se logicamente, e ser Espinosa
quem da tirar as ltimas consequncias. Mas, em Descartes, o cogito no
ainda rigorosamente uma arqu radical: da a necessidade de recorrer a Deus
pela explicao causal, herdada do universo de discurso clssico. S em Espinosa a razo absorve a causalidade (reduzida causa formal e, mais rigorosamente, causa sui). Em suma: na filosofia moderna, a realidade construo racional, legal: as coisas, na sua individualidade e concreo, no significam. O que quer dizer que s se conhece em termos genricos e indeterminados, enquanto algo integrvel, relacionvel quantitativamente, numa
regra universal.
A substncia individual , neste contexto, um contra-sentido. Por isso
mesmo, ou se hipertrofia at chegar a um monismo da substncia, ou se atrofia e desaparece num extremado empirismo. claro que em Leibniz a
mnada uma substncia individual, mas a construo leibniziana obedece
tambm a uma combinatria racional: o melhor dos mundos possveis. J
Descartes afirmara ter a certeza do mundo em geral, mas no das coisas em
particular. A racionalidade do facto desaparece, e esta consequncia empirista a outra faceta da moeda de um racionalismo metafsico de cunho
essencialista. A forma primeira aristotlica no tem sentido neste universo
do discurso. O racional do real aqui a lei (forma genrica, de preferncia
nica). Temos, assim, de um lado, o domnio idealista do hiperlcido, da
autotransparncia, da essncia, que rouba forma a sua densidade ontolgica; de outro lado, a pluralidade avulsa e catica, que rouba realidade o
seu carcter formal intrnseco, a sua capacidade principial de significar.
A via moderna, ao rejeitar a proporcionalidade analgica de raiz aristotlica, substituiu progressivamente a entrega realidade, a pugna por nela
entrar atravs da resoluo abstractiva, por um pathos de domnio da natureza; este traduziu-se, gnoseologicamente, no imediatismo da intuio, e,
ontologicamente, no primado do ser ideal tal como est na mente sobre
o ser real. O conhecimento como ideao, conhecimento omni-espacial e
omni-temporal, objectivador de uma totalidade que comparece, qual nada
escapa (includo o autoconhecimento em termos de total mostrao, de autotransparncia), coloca-me directamente na essncia da coisa, prescindindo, e
I Parte
portanto anulando, a viso aparencial. Vejo generalidades com os olhos do

esprito, mas no coisas individuais que, enquanto tal, so meros factos
extramentais.
Assim se estabelece como afirma M. Ponty , uma oposio radical
entre o facto cego e a essncia transparente. que a forma, como puro speculum, no ontolgica. A ideia de que so meros golpes que movem as coisas no tem sentido; e Hume, situado num universo mecnico, tinha razo
ao afirmar observando uma bola de bilhar golpeando outra bola de bilhar
que no entendia como que o golpe era a causa do movimento; por isso
mesmo, negou o princpio da causalidade. evidente que, se a causa formal
foi retirada do universo (para o mbito mental, puramente ideal), ento o
universo (enquanto totalidade inteligivelmente estruturada) no existe, no
existe nenhuma efectividade significativa. A partir das premissas do racionalismo dogmtico, a crtica humiana ao princpio da causalidade consequente, e desta pertinncia se deu conta Kant, ao tentar reabilitar o mtodo
e o tema da filosofia.
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I Parte
4.
Sntese do anteriormente
exposto
Antes de entrarmos na dilucidao do ltimo perodo j apontado o
universo de discurso do idealismo alemo , do qual nos ocuparemos com
mais pormenor, uma vez que dele arranca a filosofia contempornea, faamos uma breve sntese do fio condutor da nossa exposio at este momento:
um programa de filosofia contempornea deve enraizar-se na tradio viva
de donde emerge; seno, correr o risco de no ser filosfico, isto , discursivo, conexionador dos diferentes universos de sentido que nela so actuais,
sob a forma de horizontes de sedimentao, fecundadores da sua explicitao ou emergncia criativa.
Neste sentido, imps-se uma breve referncia aos principais marcos filosficos que antecederam a poca hodierna. Porque a filosofia no uma
sucesso linear de sistemas, compreender filosoficamente sempre integrar
diferenciadoramente, e o mais ampla e universalmente possvel. Partimos
assim da noo de filosofia como discurso racional acerca do fundamento
(fundamento entendido como raiz, fonte de donde brota tudo e onde tudo se
apoia e toma fora, principialidade, e ultimidade, arqu e telos, prton);
vimos que a filosofia diz respeito, por um lado realidade ltima, e, por
outro, atitude mental ante essa realidade.
A filosofia engloba um tema e um mtodo. A sua especificidade no lhe
vem somente do tema (tambm o mito, a magia e a prpria religio se ocupam deste mesmo tema, do fundamento), mas do mtodo, da maneira precisa como conhece o fundamento; este mtodo pretende estabelecer uma co-actua1idade do fundamento e do fundado. O fundamento est presente, e o
homem conta com a capacidade de o tornar presente. A esta fora de deteco, a esta correspondncia, chama-se entender.
Seguidamente vimos como o tema da filosofia, no contexto clssico, era
a substncia (ousa) e o mtodo, a teoria, com suporte na abstraco. As
I Parte
transformaes radicais operadas nos finais da Idade Mdia, relativamente

ao universo do discurso filosfico anterior, viram-se reforadas pela nova
imagem da cincia moderna, dando lugar a um novo universo de discurso.
O fundamento transforma-se: de suposio passa a representao. A
verdade transforma-se em certeza imediatamente intuda. O mtodo deixa
de ser terico para ser especulativo.
47
II PARTE
O universo de discurso filosfico
contemporneo
1.
Origem Kantiana do universo
de discurso contemporneo
Com Kant, uma nova revoluo se vai operar: o fundamento no ser j
a substncia, mas o sujeito puro, transcendental. Com efeito, o problema
geral da razo pura ser um verdadeiro prton. A energia, que era apangio
da substncia aristotlica, o seu brotar activo translada-se agora para o
sujeito construtivo, configurador. Este sujeito j no substncia ou natureza
real, princpio activo de operaes imanentes e transitivas, como no universo
aristotlico-escolstico. O sujeito transcendental (o sujeito do conhecimento
no qual se h-de encontrar a espontaneidade que origem e fundamento a
priori das representaes, e da sua sntese no domnio das cincias) no ,
portanto, o eu real. O a priori conceito chave na construo cognitiva
Kantiana est do lado do sujeito cognoscente, e a transcendncia diz agora
directamente respeito emergncia da intencionalidade, espontaneidade
do conhecer que se conhece.
A partir de Kant, a filosofia filosofia do sujeito transcendental, entendido como fundamento eminentemente activo. Kant desperta para o problema crtico por uma progressiva aproximao da filosofia, da experincia
de Newton, e de uma crescente desconfiana do mtodo rigorosamente analtico de Leibniz e Wolff. O motor deste processo a constante busca de um
fundamento metodolgico para a metafsica. Ainda que esta busca implicasse, como tarefa prvia, demonstrar os ilusrios pressupostos de uma
metafsica dada, a inteno ltima de Kant no foi a destruio da dogmtica wolffiana, mas sim o encontro do verdadeiro e definitivo mtodo filosfico para elaborar a metafsica futura.
Influenciado pela Erfhrungsphilosophie de Newton e pela teoria do
conhecimento de Crusius, Kant estabelece, desde os seus primeiros escritos
(Cfr. a Nova Dilucidatio de 1755), uma vigorosa instncia objectividade
emprica, ao distinguir a ratio cognoscendi (nica admitida pelos racionalis-
52
II Parte
tas) da ratio essendi vel fendi. O seu crescente fenomenismo traduz-se na

decisiva concepo da existncia que se anuncia j no perodo pr-crtico.
Frente ao conceptualismo dos racionalistas, Kant afirma que o ser (Dasein)
no um predicado ou determinao da coisa. Enquanto que os predicados
se atribuem de um modo relativo, o Dasein a posio absoluta de uma coisa.
A influncia newtoniana j ntida na fase pr-crtica. Na obra Investigaes sobre a clareza dos princpios de teologia natural e de moral afirma:
O mtodo autntico da metafsica coincide, no fundo, com o introduzido
por Newton na cincia da natureza, e que deu nesta resultados to fecundos. Seguindo o paradigma metdico da fsica, a metafsica deve buscar, por
meio de uma segura experincia interior, quer dizer, de uma conscincia
directa, aquelas caractersticas que se contm com segurana no conceito de
uma qualidade geral qualquer. Assim como a fsica indaga as regras dos
acontecimentos geomtricos na experincia externa, assim a metafsica deve
partir da considerao de uma experincia interna; e isto porque a metafsica
uma filosofia sobre os primeiros fundamentos do nosso conhecimento.
A tarefa kantiana clara: encontrar os fundamentos do conhecimento
humano atravs de uma anlise da experincia. A grande descoberta que lhe
trouxe essa luz que vislumbrou no ano de 1769 no seno a do carcter
ideal e a priori do espao e do tempo, com o seu imprescindvel corolrio: a
taxativa distino entre sensibilidade e entendimento. este o tema central
da Dissertatio de 1730. Em oposio ao racionalismo, Kant funda a alteridade dos dois mundos na distino genrica das faculdades correspondentes.
A sensibilidade recebe os dados da experincia, o entendimento pensa-os
pela sua prpria actividade. nesta grande luz que se vai apoiar a tarefa
crtica.
A Crtica da Razo Pura no pretende portanto oferecer um sistema de
conceitos que reflictam o mais perfeitamente possvel a estrutura do mundo
real: essa era a tarefa da metafsica dogmtica. A crtica kantiana apresenta-se preferentemente como uma cincia das mximas supremas do uso da
nossa razo, o que quer dizer que tem uma utilidade metdica. Ou seja, que
quer proporcionar os critrios para a eleio do caminho que conduz aos verdadeiros fins da razo. Assim se procede descrio rigorosa do funcionamento da actividade do esprito humano a partir de dentro, nas leis imutveis que a comandam e, das quais, cada manifestao mais no do que
II Parte
um caso particular. A crtica primeiramente uma reflexo transcendental, um autoconhecimento da razo (selbsterkenntnis der Vernunft); isto
significa que a razo pode ser raciocinvel e o pensamento pensvel.
A busca clssica do fundamento do ente ou seja o ser como fundamento
substituvel por uma indagao em si mesmo fundante das condies
que tornam possvel o conhecimento humano da realidade objectiva e, neste
mesmo movimento, a objectividade real. O procedimento metdico da filosofia transcendental j no o progressivo aprofundamento nos princpios
estruturais da realidade qua talis, mas antes a regressiva reflexo que pretende tornar explcitas as condies de possibilidade do conhecimento ou da
praxis do homem. Trata-se de uma meditao retrospectiva dos passos dados
pelo pensamento; e a prpria meditao retrospectiva um novo passo que
pode, por sua vez, ser objecto de uma ulterior reflexo. O pensamento j no
vai directamente ao objecto, mas faz uma flexo para trs, uma retroflexo, em direco ao sujeito cognoscente. Esta retroferncia ao eu pensante
exige pela direco da sua prpria dinmica interna que se no detenha
o regresso a uma subjectividade que transcendental, porque tem uma funo normativa e constituinte com respeito, no a si mesma, mas aos objectos
que pensa.
Trata-se portanto de uma reflexo da reflexo sobre o que se conhece e
se opera, um pensar do pensar referido a objectos. A subjectividade transcendental, fundante da objectividade, e superadora, tanto da subjectividade
emprica, como da objectividade transcendente, o conceito chave da analtica transcendental. Por transcendental entende Kant todo o conhecimento
que se preocupa, no tanto pelos objectos, mas pelo nosso modo de os conhecer enquanto que este possvel a priori. O conhecimento transcendental
assim um conhecimento reflexo do prprio conhecimento, enquanto este
conhecimento do objecto.
certo que, em toda a tradio filosfica ocidental, encontramos, no
conhecimento, a par de uma inteno recta, uma inteno oblqua; a par do
conhecimento da existncia, o conhecimento da estrutura dinmica do prprio conhecimento. Mas, na filosofia transcendental, a inteno oblqua predomina claramente sobre a inteno recta, o que leva consigo um certo risco.
Com efeito, se ao passar inteno oblqua se deixa margem a inteno
recta e, ao deixar a atitude que desemboca directamente nas coisas, se
53
54
II Parte
esquece o regresso s coisas mesmas, a reflexo progressiva deixa de ser

reflexo sobre a coisa no sentido mais amplo da palavra coisa para se
converter na reflexo sobre a reflexo, cujo fim de acordo com o cracter
iterativo da reflexo se perde afinal de vista. Kant, iniciador da filosofia
crtica e transcendental, identifica o conhecimento com os conceitos, e estes
com as representaes (Vorstellungen).
portanto a potncia activa da nossa mente quem reduz unidade,
quem sintetiza e d valor objectivo de realidade multiplicidade que os sentidos nos oferecem. O fundamento da experincia, enquanto verdadeiro
conhecimento, deve buscar-se nos princpios formais a priori do entendimento. Esta faculdade unifica e determina os fenmenos sensveis, formalizando as suas relaes e unificando-os segundo as estruturas dos juzos objectivos. O entendimento (der Verstand) tem, como actividade prpria ou funo especfica, a sntese judicativa. A classificao dos juzos o fio condutor
para a deduo da correspondente tbua das categorias, grandes modos sob
os que significa a sntese dos fenmenos empricos: so as formas de uma
experincia em geral.
A sntese unificadora dos fenmenos volta do eu transcendental culmina
na apercepo. A apercepo transcendental a funo intelectual pela qual
se referem conscincia do eu penso todas as percepes. E essas formas
a priori do sujeito transcendental so vlidas para o conhecimento dos objectos, porque estas formas subjectivas so as condies e o fundamento de todo
o conhecimento, j que, sem elas, nenhum objecto nos pode ser dado: as
condies de possibilidade da experincia em geral, so, ao mesmo tempo, as
condies de possibilidade dos objectos da experincia e tm, por isso, validade objectiva num juzo sinttico a priori.
O juzo sinttico a priori, ncleo significativo do universo de discurso
transcendental kantiano, possvel pela espontaneidade da faculdade intelectual que se exerce como sntese judicativa. Assim se ultrapassa a mera
faculdade judicativa analtica (regida pela no-contradio) e a mera constatao emprica, prpria dos juzos sintticos a posteriori. A sntese judicativa
obra do entendimento, que no intuitivo, e a sua intencionalidade dirige-se, no para os objectos, mas para os conceitos a priori que desses mesmos
objectos possumos.
A noo de espontaneidade nuclear na Crtica da Razo Pura. Relacio-
II Parte
nando o universo de discurso kantiano com o clssico-aristotlico, poderamos

dizer que, neste ltimo, o objecto j e desde sempre formal, enquanto que,
naquele, est dependente duma espontaneidade que precede a prpria inteligncia. O conhecimento uma espontaneidade em busca da formalidade
(e do objecto pensvel com ela); e o objecto pensvel, enquanto referido a
uma condio possibilitante, ultimamente espontnea. Reportada ao universo
de discurso aristotlico, a concepo kantiana seria quintica (no vital) ,
porque o pensamento vai em busca e na captura de algo que no tem de
antemo; no portanto uma formalidade, mas uma espontaneidade;
fabricante, porque a energia do pensamento est em busca construtiva, e
no possui j o seu fim como no conhecimento terico. Os reflexos do
voluntarismo so, portanto, ntidos em Kant.
A partir de Kant, ser o entendimento quem impe as suas condies ao
fenmeno sensvel, e no inversamente. Nisto estriba a revoluo coperniciana, que o filsofo de Knigsberg realiza no pensamento filosfico ocidental, e de que a filosofia contempornea directa herdeira. o entendimento
quem introduz e prescreve a regularidade nos fenmenos que chamamos
natureza, e no poderamos encontr-los, se no tivessem sido originariamente postos por ns, ou pela natureza do nosso esprito.
O universo ontolgico causal vai ser definitivamente substitudo pelo universo transcendental, e a terminologia filosfica tradicional receber uma
significao nova (sujeito, transcendente, transcendental, ser). Esta ltima
a noo de ser estar obviamente relacionada com a faculdade sintetizadora do sujeito.
A anlise do processo de constituio do objecto oferece uma tripla sntese: a sntese da apreenso na intuio, a sntese da reproduo na imaginao, e a do reconhecimento no conceito. Sem embargo, em nenhuma destas
snteses se alcana a coisa em si, mas sim os objectos da experincia emprica,
a partir da tese da limitao do uso das categorias, tambm defendida na
deduo transcendental. Com efeito, a crtica s possvel sobre a base da
distino de todos os objectos em nmenos e fenmenos. Especulativamente,
s cabe ao homem um conhecimento da coisa tal como aparece (fenmeno);
mas, tal como , a coisa s pode ser objecto de mero pensamento (nmeno).
Poder-se-ia dizer que a noo de nmeno o rasto deixado pela metafsica
wolffiana.
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II Parte
A dialctica transcendental mostra a iluso que implica tratar de

conhecer especulativamente a realidade em si. As exigncias racionais de
total unidade aspiram alcanar um fundamento ltimo e incondicionado,
compreendido nos conceitos transcendentes da razo, ou Ideias. Tais Ideias
no tm uso constitutivo nem validade objectiva; o seu uso meramente
regulador. Todo o erro da metafsica dogmtica no cientfica consistiu
em hipostasi-las.
Caberia perguntar se Kant conseguiu levar a cabo essa metafsica futura
que se possa apresentar como cincia, tal como a anuncia nos Prolegmenos (1783). No nos interessam tanto neste momento as opinies que os historiadores da filosofia teceram a este respeito, mas a projeco que o equacionamento crtico da razo, levado a cabo por Kant, teve no mbito da filosofia contempornea. Esta apresenta-se-nos genericamente, e na sequncia
da filosofia transcendental kantiana, como uma autocrtica da razo, a partir de uma subjectividade que delimita reflexivamente o seu poder e alcance.
A filosofia ps-kantiana uma filosofia do sujeito transcendental, ainda
quando remeta para a existncia, ou pretenda ser uma filosofia do concreto.
Como afirma Merleau-Ponty, a principialidade do sujeito transcendental
uma aquisio irreversvel para a filosofia, desde Kant.
A filosofia passa, portanto, a ser filosofia da conscincia, mesmo quando
esta ltima se entenda, num esforo de radicalizao reflexiva, como existncia (coexistncia ambgua Merleau-Ponty , ou in-der-Welt-sein Heidegger).
A radicalizao do discurso transcendental kantiano conduz, no sculo
XX, estrutura lingustica como um a priori de segundo grau (nas correntes
analticas), e linguagem como organismo vivo na acepo fenomenolgico hermenutica de raiz heideggeriana. Com efeito, a mxima radicalizao do a priori kantiano tem a sua expresso na temporalidade do Dasein
heideggeriano.
Em sntese: quer as correntes de signo idealista-intelectualista, quer as
correntes de signo ontolgico-existencial, quer as correntes de signo empirista-positivista, radicam do discurso transcendental kantiano. Poderamos
dizer que estas ltimas so verses reduzidas de Kant: ficam no aspecto
objectivista do kantismo, numa viso estritamente epistemolgica, fenomenista, numa identificao da filosofia com a filosofia da cincia. O neo-
II Parte
kantismo a aplicao do aspecto operativo de Kant (emprico-criticismo de

Avenarius, de Mach, acrescido da influncia da lgica formal de Russell,
Frege, Wittgenstein, etc.).
claro que esta ltima vertente, que desemboca na chamada filosofia
analtica, sofre tambm ela uma evoluo. Comea por ser antimetafsica,
rejeita a temtica ontolgica, cuja linguagem insignificativa; progressivamente, vai-se aproximando desta ltima, e dos seus temas caractersticos. Os
mais destacados analticos da actualidade (Strawson, Geach, Anscombe,
Dummet, Kripke, Putmann, etc.) esto empenhados na reabilitao de uma
ontologia mais rigorosa, uma ontologia enriquecida pela semntica, pela
sintctica e pela pragmtica, que proporcionar uma compreenso mais
acertada dos diversos sentidos da palavra ser. Um dos casos tpicos da transformao da filosofia transcendental a partir do criticismo kantiano a filosofia de Wittgenstein, que evolui, de um estrito logicismo de cariz positivista
para uma filosofia da linguagem interessada na reabilitao do sentido vital,
(supondo uma relao com o mundo). Com efeito, a filosofia do segundo
Wittgenstein, a partir do esquematismo kantiano e num certo paralelismo
com a evoluo heideggeriana , aproxima-se cada vez mais dos aspectos
prxicos e do sentido existencial, tentando recuper-los. D-se assim uma
espcie de volta ao mundo das formas de vida. evidente que nesta viragem
esto presentes outras influncias, designadamente a de Schopenhauer.
Ainda nesta linha de criticismo cientfico, mas j superador do estrito
positivismo, tambm Popper apresenta ntidas conexes com Kant: todo o
mtodo de conjecturas e refutaes popperiano assenta na noo de entendimento construtivista da Crtica da Razo Pura. O factor hipottico e histrico do saber tem a sua raiz num infinitismo que radica do facto da razo
terica nunca alcanar as condies de totalidade. O mtodo popperiano de
conjectura-falsao inspira-se no esquematismo kantiano. A conexo do
dado emprico com a razo, levada a cabo pelo esquema, no exclui por
completo a ideia racional de totalidade, o papel regulador das ideias metafsicas que assim funcionam como hipteses numa busca sem termo. Rejeita-se a fundamentao indutivista: do que se trata de urdir conjecturas contrastveis, refutveis pela experincia. A experincia serve assim para contrastar, e a contrastao no induo: a racionalidade crtica aberta, num
refazer contnuo de esquemas conceptuais.
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II Parte
O transcendentalismo kantiano influi tambm no actual racionalismo

crtico de recorte tico-sociolgico (Habermas). Este pensador, numa interpretao do a priori kantiano diferente da de Popper (Habermas tem uma
viso totalizadora do real) define-o como o conjunto de regras que garantem
de antemo a certeza da livre intercomunicao e do livre discurso racional,
uma opinio pblica (Offentlichkeit) perfeitamente esclarecida, destuteladora de toda a represso.
Sintetizando, a ideia de uma filosofia da subjectividade transcendental
reflecte-se em toda a filosofia contempornea, que, de uma maneira ou de
outra, uma filosofia da conscincia; filosofia que quer, por um lado, assegurar os fundamentos que justificam a cincia positiva e, por outro lado, estabelecer, sobre bases slidas, uma comunidade intelectual que culmine numa
comunidade tica. A filosofia contempornea aparece-nos assim como uma
inflexo transformadora da noo de transcendental kantiana. Hoje em dia,
assiste-se a uma volta a Kant, contra Hegel, a uma subjectividade deslindada
de todos os vestgios substancialistas (a fenomenologia hermenutica e a anlise so casos ilustrativos). Tambm se assiste a uma resistncia de identificao do sujeito com o absoluto: a verdade interpreta-se como fruto da intersubjectividade, e a tica como intercomunicao livre dos sujeitos prxicos
(Habermas, Popper, Albert).
Chegados aqui, poderemos interrogarmo-nos: a ps-modernidade no
implica a rejeio do sujeito transcendental como fundamento?
Veremos mais adiante que a filosofia contempornea, entendida como
um ps-hegelianismo, a denncia do imperialismo do sujeito de cunho
idealizante. a sua deposio (Lvinas), a sua defenestrao (Marc Richir).
Mas tal no significa um regresso ao real natural, ao realismo clssico como
fonte de significao. O desconstrucionismo ps-moderno move-se sempre,
e ainda assim, nas teias que a subjectividade transcendental lhe teceu, qual
sujeito erosionado, a cujos estilhaos remete a busca originrio do sentido. A
filosofia ps-moderna rejeita a filosofia da conscincia para instituir a preconscincia como o local do sentido comeante.
A seu tempo ocupar-nos-emos da metamorfose do sujeito: temporal, corpreo, aberto existncia. Sujeito pr-reflexivo, afectado, padecente, matizado de passividade.
II Parte
2.
A filosofia de Hegel como ponto
de arranque do pensamento
hodierno
2.1. O TRNSITO DE KANT A HEGEL
A conexo de Kant com o idealismo alemo mais concretamente com
Hegel marca o primeiro ponto do programa de filosofia contempornea propriamente dito, j que de Hegel arranca directamente o pensamento hodierno.
Uma viso estreita do criticismo kantiano apresenta-no-lo como antimetafsico, rejeitador das noes de totalidade, infinito, teleologia, etc. A ontologia
seria, nesta perspectiva, uma estrita teoria cientfica do objecto, eminentemente construtivista. Esta , como dissemos, a viso kantiana que predomina nos sectores neocriticistas da escola de Baden e Marburgo, e mais tarde no
crculo de Viena (com uma forte componente lgica). A actual filosofia analtica tambm, como referimos, uma inflexo desta vertente do kantismo.
Na viso fenomenista, omite-se que o filsofo de Knigsberg prope uma
certa sada para o tema do em-si. Com efeito, este pode postular-se, no
no sentido de um bloco fsico, mas como algo vlido em geral, como aquilo
que tem valor sempre, como algo absoluto; por via activa, na Crtica da
Razo Prtica, a razo kantiana potencializa-se, desaparecendo a passividade
(porque nesse mbito no h sensibilidade); surge o sentido de razo autnoma, libertada (a influncia da ilustrao paira ainda sobre Kant).
O conceito de liberdade , pois, a pedra chave da filosofia prtica de
Kant, e no futuro idealismo alemo ela identificar-se- com a prpria razo.
A razo prtica tem, no kantismo, uma primazia sobre a razo especulativa
porque, atravs dela, chegamos a uma certeza inamovvel da existncia de
Deus, da imortalidade da alma, e da liberdade do indivduo. Bem entendido,
estas concluses tm uma validade prtica, e no modificam os resultados
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II Parte
agnsticos da crtica da razo, no seu uso especulativo. Mas, o desgarramento entre o fenomnico e o transcendente ter a sua tentativa de reconciliao na Crtica da faculdade de julgar. E esta obra a que mais directamente influir no futuro idealismo alemo, designadamente em Hegel.
Kant tenta retomar a temtica da Crtica da Razo Pura, agora na
perspectiva da Crtica da Razo Prtica. Abandona, como referi, a noo
fisicalista do em si, e retoma essa mesma noo, na acepo de algo
perenemente vlido como, por exemplo, Deus. Nesta perspectiva, o mundo
focalizado de outra maneira: j no pode ser uma pura diversidade
informe, mas ter de estar harmonizado, teleologizado. E o juzo (Urteilskraft) que estabelece a mediao entre o entendimento e a razo, entre o
fenomnico e o transcendente. Trata-se de um trnsito da natureza liberdade atravs do juzo reflexionante, tanto esttico, como teleolgico.
Trata-se da passagem definitiva, do ascenso da natureza em direco plenitude racional: tenta-se ver como a natureza tambm deve estar ordenada
em direco ao fim moral. Desta maneira, esboa-se j um dilogo incipiente
entre o esprito subjectivo e o esprito objectivo, que o idealismo posterior
aprofundar. Ser este idealismo quem tentar esclarecer o alcance e a capacidade da razo prtica; mas esta aquisio (por parte da razo terica) das
capacidades da razo prtica, algo que j se insinua na Crtica da Faculdade de Julgar (atravs da noo de finalidade) e tambm no Opus Postumum (obra que Hegel no conheceu).
Na Crtica da Faculdade de Julgar, o exame do juzo esttico revela-nos os
elementos a priori do sentimento. Na investigao esttica, dever conjugarse a espontaneidade e a liberdade (que o gnio artstico comporta) com a
universalidade; este um requisito necessrio para uma rigorosa apreciao
da beleza. Kant resolve o problema, acudindo ao conceito de uma finalidade sem fim. A finalidade da obra de arte no objectiva porque no
pertence prpria obra de arte , mas ao espectador que a aprecia. uma
finalidade subjectiva, j que o homem que a projecta no objecto artstico;
a forma pura da finalidade.
A influncia do idealismo esttico kantiano no idealismo posterior, designadamente em Hegel, notria. Na nossa programao, pomos de relevo
este ponto; alis, dever destacar-se, no pensar hegeliano, a permanente tenso entre o elemento amoroso, vital, romntico (aquele que mais tarde ser
II Parte
objecto predominante da ateno dos intrpretes franceses de raiz existencial), e o elemento racional; esta tenso entre o fenomenolgico e o sistemtico foi posta de relevo por vrios intrpretes, designadamente por G. Fraga.
Em suma: a tentativa kantiana de recuperao do em si pela via racional prtica, pela mediao do juzo reflexionante (esttico e teleolgico), insinua
incipientemente a futura reconciliao hegeliana; trata-se de um caminho
de recuperao da realidade, j no a partir da natureza (o idealismo absoluto ps-kantiano), mas atravs do sujeito racional; a realidade , assim, a
razo exaurindo-se. O sujeito, no seu processo de realizao, faz-se objecto.
Este aspecto do idealismo alemo est j em grmen no Opus Postumum de
Kant que refora a espontaneidade autnoma do sujeito, como condio de
objectividade cientfica e moral. No idealismo absoluto, o sujeito faz-se
objecto por via prtica, activa. A Crtica da Faculdade de Julgar sugeria j
esta preeminncia da Vernunft; esta, e no o Verstand, quem ordena, deixando assim entrever que a razo no tem um papel meramente hipottico e
epigonal, como se depreendia da Dialctica Transcendental.
A lgica dialctica de Hegel apresenta-se-nos, deste modo, como um
desenvolvimento da questo kantiana, mais alm dos seus limites crticos. A
limitao crtica deixara de fora a coisa em si, e tal limitao era incompatvel com a noo de absoluto como resultado (ou de resultado absoluto) a que
o filsofo de Viena se props. O desenvolvimento hegeliano da questo kantiana afecta o pensar transcendental, por quanto atribui lgica uma dupla
misso solidria: primeiro, constituir os objectos, e segundo, relacionar o
sujeito com o objecto. No h dvida que o pensamento de Kant se pode
interpretar de outra maneira e que, consequentemente, se pode negar que o
desenvolvimento hegeliano seja uma correcta continuao ou aproveitamento das virtualidades mais profundas do filsofo de Knigsberg. Contudo,
de assinalar que o sujeito kantiano como espontaneidade transita de duas
maneiras: por um lado, transita at si como conscincia em geral e, por
outro, desemboca nos objectos, qual viveiro de funes formais, unificantes de um contedo mltiplo, dado. Kant prope uma conexo entre ambos
os trnsitos a que chama deduo transcendental das categorias.
Mas, rapidamente se v que este dualismo sugere um complemento, uma
mais estreita identificao, que Kant no chegou a encontrar. Com efeito, o
processo espontneo sujeito-objecto no est logicamente completo (nem no
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II Parte
que se refere ao sujeito, nem frente ao objecto). O sujeito no uma identidade, pois para Kant a espontaneidade no realmente a conscincia em
geral. Alis, o sujeito como conscincia, demasiado retrado ou esttico e
incapaz, por isso mesmo, de se reconhecer na pluralidade objectiva: tem que
se separar dela para conservar a sua unidade, limitando-se a acompanh-la,
pois, se no se separasse, fraccionar-se-ia. Para a derivao do objecto com
respeito ao sujeito, Kant utiliza um modelo projectivo plural, tambm insuficiente em termos de identidade, incapaz de proporcionar a unificao terminal do sujeito. Por isso, a espontaneidade termina no dado (este passivo,
se se compara com a espontaneidade), e, nestas condies, o sujeito no pode
ser resultado absoluto. Hegel tentar resolver o problema, fazendo coincidir
o mtodo com o fundamento.
Hegel entende que, se o processo pe B, pe-no sem mais; ou seja: B no
pode ser s posto em parte, e em parte dado de antemo. A lgica formal
escassa enquanto lgica ou razo: a lgica da alienao. O sujeito deve saber-se precisamente no final, enquanto se sabe no j posto. E ainda mais: o processo deve ser capaz, inclusive, de suprimir a posio, que afinal, uma certa
exterioridade. Ao dominar a posio, a conscincia chega a ser autoconscincia, ou seja, no se retrai daquilo que sabe. E o modo exacto de se no retrair
a terminalidade. Paralelamente, o posto h-de ser, antes de mais, o objecto.
Rigorosamente, o sujeito no antecede o objecto. Por isso, o caracterstico
da conscincia no dado de entrada. Este caracterstico a identidade,
entendida como assimilao do processo. Hegel faz depender a identidade, da
conscincia da gnese lgica, ao conferir-lhe a capacidade de se no retrair. A
identidade hegeliana no a pura mesmidade ou igualdade esta a falsa
lgica formalista a que nem Kant escapou, apesar de propor uma lgica transcendental ; a identidade o mbito sujeito-objecto, enquanto o objecto como
determinao vai sendo posto, e a sua posio vai sendo suprimida, ao fazer-se a determinao inseparvel do desgnio terminal da autoconscincia.
O processo que pe as determinaes objectivas tambm h-de suprimir
a sua particularidade, isto , a sua separao (enquanto que posta). Esta
supresso d lugar circulao das determinaes, de acordo com a qual
acontece a progressiva incluso de todo o pensvel no sujeito. O pensvel no
posto para ser deixado em si, mas para ser recolhido no mbito do sujeito
absoluto. Sujeito e objecto so a identidade, na medida em que o mbito que
II Parte
abarca o pensvel no s o objecto, mas o assume na intimidade da contemplao, como adiante se ver. Entendido como resultado, o sujeito substitui por completo a coisa em si Kantiana. A posio no um predicado, e,
por isso mesmo, no inteligvel. Ou seja: se a conscincia o mais geral,
para que se reconhea no objecto, este no deve separar-se, mas deve ser
tudo (tudo o que pensvel). Se se no consegue pensar tudo, ento a autoconscincia no real. Enquanto h algo por pensar, a autoconscincia
cinde-se e luta pelo reconhecimento.
Como veremos adiante, a ciso remete substncia espiritual e alienao. Mas a substncia no a realidade da autoconscincia. Isto quer dizer
que a realidade o termo do processo; e o processo dialctico o trnsito da
substncia ao sujeito, do indeterminado completa determinao. O processo dialctico faz comparecer a totalidade do pensvel, e o termo deste processo o pensamento da totalidade, a autoconscincia contemplativa da
gnese do pensvel. S h autoconscincia quando o todo pensado.
Salientamos o trnsito filosfico de Kant a Hegel. Isto no significa que
entre ambos os pensadores exista uma espcie de evoluo contnua que
conduz(a) de um filsofo ao outro, por uma necessidade ntima, imanente e
histrica, como pretende, por exemplo, Kroner, na sua obra De Kant a
Hegel. H, com efeito, oposies entre ambos, no obstante a comunidade
do ponto de partida.
2.2. HEGEL, FILSOFO DO ABSOLUTO

Para a compreenso do pensamento hegeliano, dever-se- ter em conta o
seu propsito fundamental: compreender absolutamente o Absoluto.
Num excepcional esforo de genialidade, pretende Hegel perscrutar o
pensamento divino, saber o que a plenitude do Infinito, a realidade cujo ser
consiste em conhecer-se plenamente, num querer totalmente livre, isto ,
liberto de ignorncias.
O mtodo que pense tal Absoluto tem de vencer a prova da dissociao
operada pela lgica formal, as dicotomias excluintes da modernidade. Nem
Kant, com a sua lgica transcendental, como j referimos, logrou tal reconciliao. E se Fichte e Schelling apontaram para uma filosofia do Infinito (o
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II Parte
primeiro para a absoluteidade do Sujeito, o segundo para a da Natureza),

no lograram uma integrao dos elementos que o efectivam, ou seja, a identidade sujeito-objecto pela qual o Absoluto real e concreto, e no mera
transcendncia abstracta (mais ou menos ignota ou misteriosa).
O esforo de abstraco que nos exige a conceptologia lgica de Hegel,
est ligado tentativa de reconciliao do racional com o vital, nas suas concrees, nas suas diferenciaes, nas suas determinaes. Por isso o conceito
vida, e vice-versa. O universal abstracto realiza-se concretizando-se.
Como veremos adiante, o Absoluto pensa-se absolutamente, em termos de
lgica dialctica utilizada por Hegel com especial mestria, e de um modo
muito peculiar. Intimamente relacionada com ela, est a necessria denncia
das limitaes inerentes lgica formal, identidade como mera igualdade.
Absoluto quer dizer, solto ou desatado de (tudo o que no seja ele
mesmo). Por isso, o Absoluto, no sendo relativo a nada, total relacionalidade, na mais pura intrinsecidade. Como filosofia do Absoluto, a filosofia de
Hegel uma Filosofia do Todo. Assim se afirma que a verdade o todo, e
nada de avulso real. A irrelacionalidade, como pura estultcia, no (propriamente falando), embora exista. Entende-se que este pensador esteja nos
antpodas do positivismo. Os factos existem, mas no so (mais do que aparncias ilusrias). Cobram realidade quando descobrem a racionalidade profunda que os anima. Veremos adiante esta problemtica.
Como filosofia do Absoluto, a filosofia hegeliana exibe tambm a influncia da teologia crist. A compreenso tridica do Absoluto , em certa medida,
uma leitura gnstica do Mistrio Trinitrio. A identidade do Absoluto consigo
mesmo sntese integradora de uma relao, por oposio. Deus Amor,
reconciliao da relao opositiva (paternidade-filiao). Tambm a encarnao do Verbo sugere a reconciliao, a mediao do universal abstracto pela
sua particularizao. A palavra vida, o pensamento, actualizao real.
O Absoluto como Ideia transparente para si, sujeito como autoconscincia,
como Personalidade Pura, conhece-se na oposio, quer-se na reconciliao dos
contrrios que se reclamam e conservam (integrados numa sntese elevante).
bvio que toda a gnose acarreta heresia. H que ressaltar, no entanto,
a fecundidade filosfica, as virtualidades que encerra a racionalidade hegeliana. A identidade dialctica, longe de sucumbir negao, prova da contradio, nela e por ela que prossegue, numa mediao que incrementa o
II Parte
novo, sem nada perder do j determinado. O Absoluto racional total, universal, mas simultaneamente vida concreta, particularizada. Esta passagem, esta mediao, deve-se precisamente utilizao do mtodo dialctico
que se confunde, afinal, com o prprio ser do real. Mtodo e tema, como j
referimos, identificam-se.
2.3. A EXPERINCIA FUNDAMENTAL COMO RECONCILIAO

Com efeito, Hegel marca o momento culminante do racionalismo
moderno e a sua mxima ambio intelectual: pensar absolutamente o absoluto. A experincia romntica do desgarramento interior e a ciso operada, no seio da realidade, pelas filosofias do Sollen suscitam por reaco
a experincia fundamental do saber como plena reconciliao do sujeito
com o mundo, um saber que tudo abarca e que , afinal, a totalidade autolcida, a Ideia Absoluta. Para encontrar a verdadeira liberdade, a autntica
reconciliao (Vershnung), a apropriao, pelo homem, das coisas e de si
mesmo (Aneignung); para se reconhecer a si prprio na realidade, a fim de
estar plenamente em si (bei-sich-selbst-Sein), para ser verdadeiramente
reflexo (fr sich), o sujeito teve de sofrer a prova romntica da insatisfao, o
carcter estranho (fremd) e hostil (feinselig) das coisas, o sentimento da desunio (Entzweiung, Trennung), de afastamento (Entfremdung), de despossesso de si mesmo (Entasserung).
Numa palavra: a experincia da alienao a marca romntica da filosofia hegeliana, a faceta hipocondraca do seu esprito.
O homem romntico encontra-se com uma insupervel oposio, com
uma contraposio universal. Enquanto se condensa um assunto, aparece o
seu contrrio. Vive, portanto, interiormente desgarrado, num estado de mal-estar provocado pelo choque, pelo vai-vm e pela impossibilidade de integrar. Para o homem romntico, ele prprio e toda a realidade esto constitudos em forma de contradio contrariante: o dia, a noite, no so, para
ele, simples determinaes diferentes, mas opostas. O sono, a viglia; a aparncia, a realidade; o homem, o mundo; a vida, a morte; o finito, o infinito;
a sociedade, o indivduo; o amor, o dio; a revoluo, o passado.... Sempre
que se tenta estabelecer ou dirigir a vida por uma vertente, aparece a outra,
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II Parte
que no simplesmente distinta, ou uma eventual possibilidade, mas estritamente o oposto. A alma romntica , por isso mesmo, uma alma cindida. A
sensibilidade e a razo, a necessidade e a liberdade lutam entre si. Reina uma
espcie de guerra ou desarmonia global. Assim vive o homem romntico; e,
em todas as suas manifestaes culturais a revoluo, a mstica, o nacionalismo, a arte, a literatura se formulam contraposies em que se acha comprometido, segundo uma conscincia desgraada, uma conscincia infeliz.
Se o drama do desgarramento e da contrariedade tem como soluo normal a conciliao, Hegel tenta esta conciliao pensando-a. No se limita a
sofrer a negao e a ciso que esta implica, mas eleva-a estrutura do pensvel e da realidade, entendidos dinamicamente. A negao no um evento
que sobrevm, nem um facto desconcertante com que Hegel tropea, mas a
entranha da sua experincia intelectual. Neste sentido, como afirma G.
Fraga, o objectivo de Hegel seria o de atingir um romantismo clssico, um
classicismo romntico. Hegel tentara mostrar como se podem unificar os
contrrios. Se as coisas se negam umas as outras, precisamente pela negao que a reconciliao se estabelece; esta no mero sincretismo ou soluo
verbal, mas construo slida e unitria.
O seu propsito de reconciliao foi afrontado com um mtodo: a dialctica; mtodo que no inventou, mas utilizou com admirvel mestria. Em vez
de tomar as contraposies como dadas simultaneamente, considera-as
distribudas num processo que s real atravs delas. Ora bem: se as contraposies so momentos distintos se no aparecem e constituem um processo , acontece que, em vez de nos entregarmos rendidamente a elas, podemos pens-las, conectando-as. Consideradas em processo, as oposies
adquirem uma nova significao. E esta nova significao justamente a
passagem de uma outra: a passagem de um momento ao seu contraditrio
uma renovao, o logro de algo novo. Em vez de ver duas coisas opostas
dentro ou diante de mim, em rgida simultaneidade, o que representa um
atolhadeiro , considero-as fluentes no processo. A contradio, no s deixa
de ser uma aporia irredutvel, como passa a ser o modo mais audaz e intenso
de prosseguir. E ainda mais: depois de passar de um estdio ao seu contraditrio, as possibilidades de inovao do processo no se esgotam, mas garantem que o pensamento prossiga. E prosseguir significa precisamente estabelecer o que antes no existia de maneira nenhuma: mantendo-se na mesma
II Parte
inteno negadora-inovadora, recuperam-se e englobam-se os momentos

anteriores.
Vejamos: de A passamos a no A. Com isto mudamos, conseguimos um
movimento ntido, progressivo (na medida em que no A se distingue de A):
se o que mais se distingue de A o seu negativo, o movimento, ou melhor, a
passagem a este ltimo realmente fecunda. Mas ainda se pode inovar mais.
Pode-se pensar o que at aquele momento no se tematizou: a unio entre os
dois momentos, ou seja, o e. Quer dizer: em vez de A, no A, separados, pensamos A e no A juntos, com-cretizados.
Para que haja compreenso cabe dizer (ainda que no seja esta a
terminologia de Hegel) que, se numa primeira mediao se passou da tese
anttese, no momento seguinte, pode voltar-se, tanto anttese como tese,
abarcando as duas. Pois bem: abarcar as duas, estabelecer o e entre a tese e
a anttese, uma situao nova, com respeito pura separao de tese, anttese; o universal concreto. A essa funo conservante, por triunfo sobre a
separao, chama Hegel Aufhebung. Este conceito significa, por um lado, a
supresso da separao entre tese e anttese, e, por outro, a conservao elevante que cumpre a sntese, porque assume, e no permite que fiquem para
trs os momentos anteriores. E ainda mais: o universal no se separa daquilo
que assume no abstracto , mas universal concreto, segundo o que
assume. Este o sentido que Hegel d ao conceito (Begriff) e identidade do
racional e do real (idealismo absoluto).
a dialctica que consegue tal identidade, diferente da mera igualdade.
Dialctico pois o processo pelo qual se consegue a totalidade objectiva, em
ordem transparncia ntima ou contemplativa do sujeito. Para que o real
seja racional e o racional seja real, h que desbloquear as determinaes,
retirando-lhes o cracter de rgida fixao que as separa, a fim de as fazer
jogar entre si. Porque tal fixao no real, mas mera facticidade. Esta
ltima no interioridade, mas sim exterioridade, relativamente realidade
da autoconscincia.
Hegel formula a identidade a partir de um requisito um tanto estranho:
ela tem de ser feita pela causalidade e tem de completar esta ltima. Em meu
entender, este requisito exalta e deprime a identidade (tambm a causalidade
e, em ltimo termo, o fundamento). A frmula A A efectua-se de um
modo real no segundo A, que o sujeito pensante, sempre que o primeiro A
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II Parte
seja gerado na mediao, posto que o sujeito no capaz de a tornar possvel, mas sim de a contemplar. A Ideia ou Esprito (Geist) precisamente o
cumprimento da identidade como termo da gnese, e a ascenso da gnese
identidade. A sugesto teolgico-crist est patente, mas no menos certo
que Hegel desvirtua a identidade da inteleco divina, que, numa perspectiva crist, acto puro, e no actualizao terminal de um processo elaborado do que h-de ser entendido.
Para a correcta apreenso do pensamento hegeliano, o aluno dever captar porqu e como em Hegel culmina o ideal racional da modernidade, pelo
que se torna imprescindvel a constante remetncia, no s filosofia do
idealismo alemo e ao romantismo, mas tambm metafsica de Espinosa e
de Leibniz; so ainda de destacar as relaes entre Hegel e a filosofia aristotlica, bem como a do Mestre Eckart, para to s citar as mais importantes
influncias. evidente que, ao tratar destas influncias, dever-se- referir o
universo de discurso de onde provm, para se no cair em apressados simplismos, como adiante veremos, designadamente no que se refere influncia aristotlica.
Como nota Garaudy, na obra O pensamento de Hegel, o filsofo de Yena
encara o seu mtodo como o acabamento da empresa dos seus predecessores. Recorda que a reforma luterana, ao colocar na interioridade absoluta
a autonomia do esprito, constitui a fonte primeira da sua inspirao. Descartes, ao descobrir o pensamento puro como princpio de todas as coisas,
pai da modernidade, mas no conseguiu que em tal pensamento estivesse
contida a realidade objectiva.
Espinosa, embora tivesse captado o pensamento e o ser na sua unidade,
tem uma errnea concepo de substncia, fisicalista, fixista, objectualista.
No capta a interioridade do real, o seu cracter de ser de sujeito, de personalidade pura. O mtodo matemtico no lhe permite exprimir o real como
um todo vivo, dinmico.
Se Leibniz quis recuperar tal dinamismo e subjectualidade (na individualidade das mnadas espirituais), no conseguiu explicar a sua reunio, reconciliar a interioridade com a actividade. A propsito, afirma Hegel na Histria da Filosofia: Deus transforma-se numa espcie de rio por onde escorrem
todas as contradies.
S Hegel chega identidade do sujeito e do objecto, do pensamento e do
II Parte
mundo, porque o Absoluto concretamente sujeito (poder espontneo de

diferenciao e de realizao) e resultado, ser vivo que s no fim se realiza no
e pelo conjunto do seu desenvolvimento. Tal exige, como se reitera, que a
identidade do sujeito e do objecto seja terminal (no inicial), e que se rejeite
a intuio intelectual como conhecimento privilegiado, imediato. Tal exige,
consequentemente, a rejeio da metafsica essencialista por um lado (em
que a identidade est dada no comeo, na substncia, qual sujeito de donde
se predica a parte post, por exame analtico), quer a concepo mecanicista
do real, cuja lei de construo se possui, a priori.
2.4. A LGICA DIALCTICA: IDENTIDADE REAL-RACIONAL

Pensar a reconciliao, significa elevar a negao estrutura do pensvel,
motor da realidade.
Mas, pensar tal negao como motor da realidade que sujeito em
engendramento absoluto de si (sujeito terminal, cuja identidade no questo de existncia, mas de resultncia), pensar tal negao, dizia, implica
explicitar as limitaes inerentes lgica da identidade formalizante, prpria
do universo de discurso anterior, e qual, reiteramos, nem o transcendentalismo kantiano escapou, uma vez que o contedo das categorias lhe exterior, recebido por justaposio e no por sntese integradora, identificadora.
A identidade, ao nvel do entendimento, mera igualdade, mera tautologia, pelo que no incrementa o novo, o diferencivel, o qualitativo. Identidade numrica, extensional, quantitativa, homognea, no alcana a racionalidade do real, nas suas diversas determinaes concretas. Quando, neste
mbito, afirmo que A A quero significar a sua igualdade, a possibilidade de
determinar, a priori, os predicados de um sujeito dado partida, na sua consistencialidade fixista, do qual tudo posso predicar. A identidade como mera
igualdade, ao excluir a negao, viso particularizante, unilateral.
Sendo assim, a realidade j conceito, mas no no seu engendramento.
E o sujeito, na sua substancialidade, est j dado no comeo, confirmado na
sua identidade. Os predicados que lhe correspondem, expem-se, por mera
anlise. Num tal contexto, a realidade legalidade previamente determinvel, no mbito de uma generalidade abstracta e indiferenciada que, como
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veremos, se justape s coisas, quais casos atpicos, em vez de as integrar.

Esta , alis, a falsa concepo de Cincia, na ptica de Hegel. s concepes fisicalistas e mecanicistas, escapa o dinamismo do real, a racionalidade
viva. A ela se contrape a sua Cincia Lgica, cujo cerne justamente a
racionalidade dialctica, o momento especulativo, ao qual o entendimento
(Verstand) no acede, sendo superado pela razo (Vernunft).
Se certo que a identidade lgico-formal necessria por ela se v a
oposio , ela no suficiente. E se nela ficssemos como ltima racionalidade, defraudaramos o real, a sua estrutura intrinsecamente dialctica.
Ficaramos numa identidade j dada no comeo, num sujeito substancial
confirmado partida na sua consistncia. Esta identidade, universal-abstracta, corresponde-se com a noo de ser da tradio lgico-especulativa,
com razes parmendeas.
Com efeito, a lgica dialctica tem um procedimento contrrio ao da
lgica anterior: em vez de ficar pela captao imediatamente intuda do
dado, daquilo que partida se oferece como comeo concluso, nega-o.
Conhecer dialecticamente, conhecer realmente negar o imediatamente
dado ou intudo. no estancar na imediao, antes desobtur-la, para prosseguir. Conhecer dialecticamente aceitar uma racionalidade profunda que,
partida, ainda no nada de determinado, de positivo. E que, s por isso
mesmo, ser engendramento absoluto, passagem do indeterminado determinao.
Compreender , antes de mais, negar o imediatamente dado, obtendo,
pela negao do que se d, o Todo (em transe de determinao), num processo que justamente isso: passagem do absolutamente indeterminado,
(comeo), ao absolutamente determinado (termo).
Contrariamente identidade formal, a identidade dialctica terminal,
prpria de um sujeito que se vai engendrando nas e pelas suas determinaes. A realidade a vida do conceito como universal concreto. Os predicados antecedem o sujeito, que, s no termo, idntico consigo, para si. A
relao dos predicados ao sujeito absolutamente intrnseca, sendo neles e
por eles que este se reconhece.
Na sua obra Cincia da Lgica, Hegel mostra como a histria da filosofia mais no do que a histria das relaes entre o entendimento e a razo.
A conscincia da ciso est na origem da necessidade da Filosofia.
II Parte
Na obra Diferena entre os sistemas de Fichte e de Schelling afirma:

A Razo ultrapassa tais oposies [do entendimento] tornadas fixas,
e este o seu nico interesse. Isto no significa que ela se oponha de uma
maneira geral oposio e limitao, pois, a ciso necessria, um factor da vida que se cria em se opondo eternamente, e a totalidade, na mais
elevada vida, s possvel pelo retorno da mais extrema negao. Mas a
Razo ope-se fixao absoluta da ciso pelo Entendimento, e isto,
tanto mais, quanto os prprios termos opostos provm da Razo.
A necessidade filosfica nasce quando as oposies perdem a sua relao
viva, e a sua aco recproca, tornando-se independentes.
Muito prximo do nous aristotlico que, na medida em que conhece,
de alguma maneira, todas as coisas, Hegel considera que a Razo absoro do concreto pelo racional, sendo o entendimento razo raciocinante ou
discursiva. A razo , pois, Esprito. O real torna-se racional e o racional
real, no de um modo abstracto, mas de um modo concreto, no elemento
do conceito.
Por isso mesmo, a razo a identidade da autoconscincia como pensamento com as suas determinaes. Assim sendo, a Razo a identidade entre
Pensamento e Realidade, autoconscincia no puramente formal, mas identidade entre forma e contedo.
A partir da racionalidade dialctica, o aluno dever tambm compreender a identificao entre lgica, ontologia e gnoseologia. A mediao e a
superao, o momento dialctico, da oposio, bem como o momento
especulativo de negao da negao, constituem aspectos essenciais na captao do discurso racional hegeliano.
Franz Grgoire, nos seus Estudos hegelianos, expe didacticamente todos
estes conceitos. Ao abordar os quatro sentidos da contradio em Hegel,
ajuda captao do papel da contradio, quer ao nvel do entendimento
(contradio como desunio de opostos), quer ao nvel da mediao, ou passagem do primeiro momento ao terceiro mediante o segundo (contradio
como antagonismo dinmico, conflito de opostos em simultnea repulso e
atraco), quer ao nvel da razo, na sntese (como relacionalidade, unio
integradora de contrrios).
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2.5. LGICA, FILOSOFIA DA NATUREZA E FILOSOFIA DO

ESPRITO
Na Enciclopdia das Cincias Filosficas, Hegel considera trs disciplinas
fundamentais: a Lgica, a Filosofia da Natureza e a Filosofia do Esprito.
Escreve a propsito:
Ora a Ideia revela-se como sendo o pensar pura e simplesmente idntico a si mesmo, e isto simultaneamente a ttulo de actividade consistente,
a fim de ser para si, de se se situar em face de si, e, neste outro, a no estar
seno em si. Assim, a cincia divide-se em trs partes:
I A Lgica, a cincia da Ideia em si e para si.
II A Filosofia da Natureza como cincia da Ideia na sua alteridade.
III A Filosofia do Esprito como a Ideia que, da sua alteridade,
retorna a si mesma.
Dado que, na Cincia da Lgica se condensam os princpios que presidem racionalidade dialctica, realizao do Absoluto, sua gnese conceptual desde o Ser Puro Ideia Absoluta (ser, essncia, conceito), detemo-nos numa caracterizao deste processo bem como dos extremos que ele
conecta. Com efeito, em Hegel, o processo significa mediao que, simultaneamente, separa e conecta dois extremos.
Impe-se uma reflexo atenta sobre as caractersticas do comeo e do termo
estritamente lgicos, bem como do processo que entre eles medeia. Sem uma
caracterizao rigorosa dos extremos da dialctica ao nvel da Cincia da Lgica,
do pensamento conceptual, no poderemos avaliar se se cumpre, ou como se
cumpre tal pensamento, na Filosofia da Natureza e na Filosofia do Esprito.
Depois de caracterizarmos o processo e os seus extremos na Cincia da
Lgica, examinaremos o processo e os seus extremos nas outras cincias
mencionadas.
Por outras palavras: cremos ser este o procedimento que mais habilita o
aluno a captar as virtualidades da filosofia hegeliana, sugerindo as diversas
interpretaes que a sua leitura proporciona, distinguindo sempre o que
explicitamente afirma o Autor, daquilo que implicitamente indicia numa
inflexo de sentido, em outros autores.
II Parte
2.5.1. A Cincia da Lgica

Na Cincia da Lgica, o processo dialctico medeia entre um saber absolutamente indeterminado (comeo) e um saber completamente determinado
(termo).
O comeo, primeira imediao, puro vazio, ausncia de determinaes
pensveis, pura irreferncia (como indiferenciao no se reporta a nada, nada
supe como dado ou posto, partida). Corresponde-se com o ser puro na
acepo tradicional da lgica especulativa, de raz parmendea. expresso
da abstraco completa, da objectividade separada. O puro ser o imediato
indeterminado, universalidade abstracta sem determinaes ou complementos como assinala Hegel. Sendo pura irreferncia tambm pura solido.
Nenhum esforo de pensamento requer pensar esta abstraco pura,
porque, tomado imediatamente, o comeo no nada de (...). Da que o
autor afirme que o puro ser e o puro nada se identificam.
Reportado a Deus, o Absoluto, no comeo, um deserto de eternidade,
um vazio, qual Deus eckartiano, voltado de costas, puramente ignoto (de si,
e do mundo de que necessita para se autocompreender).
O comeo a elementaridade da Razo: s porque o comeo pura indeterminao racional, ausncia de algo dado, o processo integralmente
lgico, determinao de todas as possibilidades, editao de todo o pensvel.
Chama-se usualmente elemento quilo de que algo est feito, sem ser ele
prprio algo feito; ou tambm, aquilo de que algo composto, e no qual, em
ltima instncia, se resolve, se se analisa. Pois bem, se o processo mediador
lgico, racional, e nele surgem ou se geram todas as determinaes pensveis,
deve poder resolver-se, ele prprio, num elemento racional. Se a ntima entranha das determinaes racionais no fosse algo racional, se o processo lgico
no se resolvesse na pura racionalidade elementar, teramos de concluir que a
lgica se compe de algo heterogneo a ela, de algo algico ou irracional. E,
em tal caso, o panlogismo seria obviamente impossvel. Assim, pois, cabe definir o puro elemento racional como a pura possibilidade lgica enquanto tal.
Sem o elemento, a gnese racional das determinaes pensveis ficaria no
ar. evidente que o elemento racional o que se no compe de outra coisa
a primeira imediao, a indeterminao, o comeo, o ser, a solido; s
o que fica como irredutivelmente racional, se desmontamos o contedo no-
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tico das determinaes lgicas e a mediao que as gera. E como as determinaes surgem no processo, o elemento o comeo.
Com a noo de elemento racional, assegura-se que o processo se no
prolongue indefinidamente para trs e que a lgica seja integralmente lgica,
ou nada mais do que lgica; isto , que as determinaes sejam racionais, que
surjam no processo; que se no tomem de fora, mas que sejam solidrias com
o processo, isto , momentos seus. Assim, o processo medeia entre os seus
extremos, porque o primeiro o elemento (a influncia do chamado quinto
elemento ou quinta essncia de Aristteles est, quanto a ns, aqui patentizada; Hegel refere o elemento racional como ter do pensamento puro; est
tambm presente a influncia da teoria da possibilidade de Leibniz e da teoria transcendental dos elementos de Kant).
O Absoluto assim pleno auto-engendramento de si. Ou seja: , na
medida em que se engendra, no dinamismo actual, vivo e concreto, de uma
gnese eterna.
O prprio Hegel quem afirma que o princpio, a origem ou o Absoluto, tal como so expressos directa e imediatamente, so universais unicamente.... Por isso mesmo, o facto de as palavras divino, absoluto, eterno, etc,
nada exprimirem do que contm, no deve surpreender-nos. Tais palavras s
exprimem, de facto, a intuio entendida como imediata. O que mais que
tais palavras e constitui o passo para uma proposio uma alterao que
necessrio aceitar-se, uma interveno.
Tal interveno consiste na exposio do Absoluto pelas suas categorias,
na sua determinao processual. o desenvolvimento dos predicados (processualmente editados, engendrados dinamicamente, dialecticamente) que
liberta o conceito de Absoluto do seu carcter abstracto, obtendo a sua essncia verdadeira e viva. O sentido da proposio especulativa, consiste nisto:
em que os predicados realizam o sujeito, denunciam o que ele . Assim se
entende que a lgica seja uma Metafsica. A Cincia lgica gnese do conceito que, no final, est perfeitamente exposto e pensado. No comeo, no
est seno como antecipao. Como nota N. Hartmann na sua obra Filosofia do Idealismo Alemo: Uma cincia do Absoluto desloca-se necessariamente da origem para o fim. E deste modo a intuio intelectual resolve-se na Dialctica dos conceitos fundamentais e torna visvel o que aquela no
via, mas apenas pressentia.
II Parte
S pela caracterizao dos extremos do processo na Cincia da Lgica, se

entende o esforo conceptual de Hegel, as suas mais difceis noes de
reflexo em si, de mediao do imediato, etc. O relativo tomado na sua
totalidade o prprio Absoluto, e o conjunto dos predicados o prprio
sujeito e constitui o seu verdadeiro contedo. A srie dialecticamente desenvolvida das categorias, no a srie dos acidentes da substncia, mas a prpria substncia, afirma ainda N. Hartmann na obra mencionada.
Na Cincia da Lgica, o processo aparece-nos como a grande mediao
(uma s frase especulativa, sem pontos, nem vrgulas em expresso de
Hegel), entre o comeo o termo, pelo que este, coincidindo com aquele, no
seno a explicitao, a realizao concreta da sua universalidade abstracta.
O sujeito, s no termo comparece como o Absolutamente esclarecido, nos e
pelos predicados interiores a si. O conceito no anterior ao juzo, e os predicados engendram a identidade terminal do sujeito, como adiante se ver.
Ao sujeito convm os predicados todos que o processo editou.
A noo de conceito (Begriff) hegeliano faz variar o significado do juzo e
da sua forma, o sentido da proposio.
Como tambm nota Hartmann, j no se trata de uma proposio em
que o predicado se junta simplesmente ao sujeito numa relao externa.
Na proposio especulativa (que afinal a razo dialctica da Cincia da
Lgica), uma vez que o comeo no o sujeito idntico a si, mas a pura aspirao sua identidade, carncia ou vazio de determinaes, na proposio
especulativa dizia, o sujeito cobra a realidade dos seus predicados; e no termo,
s no termo, plenamente sujeito na e pelas objectivaes que o processo editou, reconhecendo-se somente nelas e por elas. Ao desdobrar-se nos seus predicados, o sujeito identifica-se com os seus contedos, no havendo lugar para
atributos acidentais. Num tal contexto, ilusria a predicao livre e universal. Porque, como se ver, ao caracterizarmos agora o termo do processo,
o extremo em que culmina a Cincia da Lgica, possvel e necessrio,
acidental e essencial, forma e contedo, so uma e a mesma coisa.
Hegel no admite, portanto e ainda em ordem caracterizao do
comeo uma distino entre comeo (gnoseolgico) e princpio (ontolgico). Refere mesmo que, no pensamento antigo, o interesse recaa na deteco do princpio real como contedo. Na sua ptica, e tal como afirma na
Cincia da Lgica, se a actividade subjectiva concebida como um
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momento essencial da Verdade objectiva... surge a necessidade de que se una

o mtodo com o contedo, a forma com o princpio. Assim, pois, o princpio
(Das Prinzip) tem que ser tambm comeo (Der Anfang) e o que anterior
para o pensamento, tem que ser tambm primeiro no curso do pensamento.
S sobre esta base de identificao a cincia saber absoluto: conhecimento pleno e sem resduo que o Absoluto tem de si mesmo.
A caracterizao que fizemos do comeo do puro saber (que no
nenhum objecto ou sujeito particular), de um conhecer onde no cabe situar
facticidade alguma, faculta-nos uma melhor compreenso do termo de tal
saber, da sua culminao, da imediao ltima.
O termo o Todo absolutamente determinado. Se o processo comea
no saber inteiramente indeterminado, culmina, no termo, num saber absoluto, totalmente determinado, O processo tem um termo, no um processo
ao infinito, inacabvel ou indefinido, mas dotado de culminao. Se assim
no fosse, o saber perderia a sua consistencialidade, no seria Absoluto, O
Saber Absoluto o termo final do processo. J no prlogo da Fenomenologia do Esprito, Hegel anunciara: O verdadeiro o todo. Mas este s uma
essncia completa atravs do seu desenvolvimento. Do absoluto deve dizer-se
que essencialmente resultado, que aquilo que na verdade , s o no final;
e a sua natureza consiste em ser o real. O sujeito, ou a auto-realizao.
Daqui se depreende que a ltima imediao o todo, ou seja, a edio de
todos os predicados pensveis em que o sujeito se reconhece. No termo, o
sujeito identidade consigo mesmo, identidade sujeito-objecto. No termo,
culmina a gnese racional de todas as determinaes pensveis, sendo o
Absoluto, o todo que nelas se reconhece. Com efeito, reconhece-as como
momentos seus.
O termo possibilidade total, absolutamente mediada. O termo, a Verdade como Todo. Como vimos anteriormente, conhecer uma parte isolada
no conhecer. No processo, parar, isolar, fixar, o contrrio da verdade.
Como pura inquietao, o processo no se detm, uma s frase especulativa, sem pontos nem vrgulas, como tambm j referi. O carcter absolutamente processual do saber absoluto fica aqui de relevo: a lgica lgica
inteira, ou seja, o Absoluto exaurindo-se nas verdades todas, ainda que no
postas de uma s vez. Cada verdade, suprimindo a separao, d passagem outra, reencontra-se com ela, at ao termo.
II Parte
Se se aceita que a filosofia de Espinosa uma filosofia da totalidade, a

lgica de Hegel a sua correco: o todo o resultado da mediao, no
pode dar-se por suposto. Porque, como dissemos, a primeira imediao a prpria iseno de qualquer suposto. Por isso mesmo, Hegel afirma que a justificao do comeo retroactiva: vem do processo e do seu termo. O processo, a
marcha para novas determinaes e a justificao do comeo so o mesmo.
Ao reconhecimento da necessidade deste processo lgico, desta mediao
total, chama-se Liberdade. Por isso mesmo, s no termo a Liberdade Absoluta , porque s no termo se manifesta a mediao universal como processo
interdependente. A necessidade revela-se, pois, como a verdade da mediao
enquanto mediao. Liberdade significa libertao da ignorncia: ao conhecer a necessidade, o Absoluto liberta-se dela.
importante ter em conta que a necessidade que implica a Verdade
como liberdade, na ptica de Hegel, j que o Absoluto resultado, enquanto
liberdade do Todo. No termo do processo, a contemplao livre. A necessidade, est, portanto, relacionada com a mediao, enquanto mediao no
processo, e no no termo.
Na Cincia da Lgica, Hegel parece distinguir a gnese (dialctica) do Absoluto, da sua contemplao terminal. Embora retomemos o tema mais adiante
pelas aporias que levanta quereramos desde j assinalar o seu mtuo necessitar-se. A gnese, gnese da contemplao da Ideia Absoluta, e a contemplao no o seno da gnese ou processo dialctico da Ideia Absoluta.
Por outras palavras: parece ser que, enquanto estamos na gnese ainda
no estamos na contemplao, e quando estamos na contemplao j no
estamos na gnese. Da que a contemplao, o seja do j pensado, post festum, e que, na gnese, a racionalidade oculta seja at interpretada por muitos autores como irracionalidade. Karl Lwith, na sua obra De Hegel a
Nietzsche, refere este aspecto, como tambm N. Hartmann (para mais no
citar). Tal aspecto torna-se particularmente ntido, no mbito da filosofia da
histria, no Esprito Absoluto. Com efeito, a Ideia, no processo, movimento
de desocultao, supondo, portanto, a significao latente, a astcia de uma
Razo que s terminalmente se esclarece. O momento negativo, ao negar a
imediatidade configuradora, ao colocar-se nos antpodas da inspirao positivista, , medularmente metafsica Da que a racionalidade real integre a
irracionalidade. No termo da gnese, a contemplao retroferente , ao nvel
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da histria, como veremos, memria universal, reteno, em presente, do

passado todo, reconhecido como absoluta necessidade, ou seja, libertado,
conceptualizado.
Esta diferenciao entre gnese e contemplao igualmente sugerida pelo
contraste entre a inquietao do processo e a paz do termo, a Paz da Ideia
Absoluta, a fruio que ela desperta. O termo o quarto momento da Ideia
Absoluta, um termo outro, fora do mbito tridico do processo. Quarto no
tem aqui um sentido numrico ou quntico, porque no membro de uma
srie. Alm disso, no exactamente momento, mas sim termo. Como o termo
se destaca do processo deve designar-se de alguma maneira.
No estrito domnio lgico, uma coisa seria a gnese da Ideia (processo
ascendente) e outra a contemplao, num processo retroferente, ou se quisermos, descendente.
Caberia uma comparao com Plato ou Plotino. No caso deste ltimo,
a mxima Unidade e concentrao est no comeo Uno Primordial, Identidade Plena . Por emanao, num processo descendente, o sujeito explicita-se nos seus predicados cada vez mais dispersos, mais fragmentados, at
caoticidade do no-ser. Contemplar, no mbito plotiniano, exige ascendncia ao comeo, ao Uno plenamente idntico a si, pura idealidade, pura inteligibilidade.
Em Hegel, esboa-se um movimento processual em sentido contrrio.
Finalmente, e em ordem caracterizao do termo do processo lgico,
poder-se- dizer que s no termo a Identidade .
S no termo a Ideia idntica consigo porque s no termo ela tem com
que s-lo. Trata-se de uma identidade dobrada que, tal como a verdade, no
uma questo de existncia, mas de resultncia. A identidade do Sujeito
(consigo prprio) s no termo comparece, na e pela totalidade de predicados
que o processo editou. O mtodo dialctico no exterior ao objecto, um instrumento para chegar ao conhecimento. Quando se afirma que mtodo e
tema coincidem, quer-se afirmar que o mtodo mais no do que a razo
reencontrando-se, reconhecendo-se a si mesma em cada particularizao.
O mtodo o conceito, tomando conscincia da identidade do seu significado subjectivo e da sua realidade objectiva.
Com efeito, preciso construir a identidade porque a solido, o elemento,
a primeira imediao a prpria ausncia do consigo. A identidade no
II Parte
no porque no exista mas porque no est dobrada. Na sua obra A

Cincia da Lgica, Hegel afirma: A identidade da Ideia consigo mesma
uma e a mesma coisa com o processo; o pensamento, que liberta a realidade
da aparncia da variabilidade carente de fim, e a transfigura em Ideia, no
deve representar esta verdade da realidade como um repouso morto, como
uma pura imagem, apagada, sem impulso ou movimento, como um gnero
ou um nmero, ou um pensamento abstracto. A Ideia, por causa da liberdade que o conceito nela adquiriu, tem em si tambm a oposio mais spera
(den harstesten Gegensatz); o seu repouso consiste na segurana e certeza
com que o engendra eternamente, e a supera eternamente, fundindo-se nela
consigo mesma.
2.5.2. A Cincia da Natureza
Do mesmo modo que na Cincia da Lgica, tambm aqui se no trata de
descrever ou analisar os contedos do pensamento hegeliano relativos ao tema,
nem as respectivas obras (sobretudo a Enciclopdia). nosso propsito destacar apenas alguns dos aspectos da filosofia da Natureza que so realmente
caracterizadores da totalidade. Porque, em si mesma considerada, no s no
teve muita influncia nos seus contemporneos e posteriormente, como recebeu, por parte de Hegel, um tratamento muito desigual, francamente inferior.
Na teoria do espao e do tempo da Mecnica e da Fsica, vemos bem as
deficincias ou limitaes que uma tal concepo acarreta para a compreenso lgico-dialctica da Natureza, O conhecimento cientfico, no sentido
estrito, est, todo e1e, informado pela lgica do entendimento, por um formalismo que compreende a realidade como ser morto e inercial. A natureza,
assim considerada, a grande alienao da Ideia, o seu fora de si, a sua exteriorizao ou fraccionamento infinito. O espao e o tempo mecnico prolongam-se indefinidamente at ao ponto ou ao instante, segundo o esquema
partes-extra-partes. Dilatando-se indefinidamente, tal processo no tem, nem
comeo puro (pura indeterminao) nem termo absoluto (determinao total).
A nica maneira de subsumir tal pluralidade indiferenciada (porque s
difere quantitativamente) a representao formal operada pelo entendimento.
Mas a unificao representacional no tem alcance transcendente, no gera
determinaes lgicas. Sobrepe apenas a lei genrica ao facto emprico. No
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h aqui iseno de supostos, h sim exterioridade da forma (mentada) relativamente ao contedo extralgico, ao facto singular, carente de racionalidade.
Na teoria do espao e do tempo, Hegel salienta as limitaes da lgica
extensional que no exerce realmente a mediao, porque se sobrepe ao
individual emprico. As cincias particulares, no integradas no todo, seriam
problemticas, no proporcionariam o conhecimento intrnseco do real. A
verdadeira cincia , portanto, a Metafsica.
Superar a grande alienao da Ideia na Natureza, implica, pois, uma considerao teleolgica desta, e consequentemente, uma forte crtica concepo da legalidade de Newton e Kant. A superioridade da legalidade dialctica
tal que a razo, pela sua astcia, integra e supera o irracional no racional.
O espao e o tempo da mecnica, para Hegel, so o plural racional; so
uma pluralidade que se resolve na igualdade. Ora bem: o processo entendido
como passagem de igual a igual nulo como saber, porque a indiferena
irracionalidade, no incrementadora do saber. Esta atomizao seria a pura
agitao sem sentido, e a mediao, ao nvel estrito da Natureza, no tem,
nem comeo, nem termo absoluto.
A natureza o mundo iniciado pelo estranhamento da Ideia Absoluta
a alienao , o extralgico; a alienao, vista desde a lgica, implica deciso voluntarista. Rigorosamente falando, a alienao no o elemento
lgico, j que ela a pura pluralidade, o fraccionamento infinito (Mannigfaltigkeit, termo que foi introduzido na especulao filosfica por Eckart).
A Ideia fora de si a exterioridade, caracterstica que define o espao e o
tempo da mecnica, isto , as noes de isotropia e de isocronia. O espao e
o tempo prolongam-se, cada um a seu modo, na forma da pura exterioridade. So indefinidamente analisadas, at ao ponto ou ao instante (os quais
no so de ndole espacial ou temporal, mas antes as suas negaes, na representao, posto que no so prolongveis). Por isso, o espao e o tempo da
mecnica so representaes que carecem de elementaridade (como vimos,
logicamente, o elemento indeterminao pura).
A alienao a pura fragmentao do ser, isto , a sua atomizao, por
um processo que parece no acertar com a sada, reduzido agitao sem
sentido. Ao carecer de termo final, o processo dilata-se indefinidamente (o
indefinido no se confunde com o indeterminado que , como se viu, comeo
puro). De acordo com esta prolongao, o espao e o tempo so represent-
II Parte
veis, isto , as noes em que se cifra a alienao da Ideia Absoluta. Mas as

noes representveis no so em si mesmo noes pensveis ou lgicas.
Segundo Hegel, as representaes, muito embora no sejam pensveis em si
mesmas, so-no de outro modo, a saber: no modo de uma sobreposio da
lgica a elas. Por exemplo, o que difere solo numero pode-se contar. O pensamento, a lgica, enquanto sobreposta representao, no a razo Vernunft , mas aquilo que Kant chama entendimento Verstand . A lgica
do entendimento, porque se sobrepe s representaes, no intrnseca a
elas, e, portanto, tambm as no gera como determinaes lgicas, no sentido estrito. No h aqui iseno de supostos: as representaes supem-se
enquanto extralgicas. A mtua exterioridade da lgica e das representaes,
esvazia a lgica e reduz a representao condio de facto emprico. Tal
lgica no o processo dialctico, mas a lgica formal extensional.
Para que o processo dialctico se estabelea, preciso voltar da alienao
Ideia Absoluta. E como a alienao no o comeo, a volta requer a eliminao da alienao, ou o desprendimento dela. Na Natureza, tal superao no acaba de se lograr, ou, se quisermos, efectua-se de um modo dbil (
a chamada debilidade do conceito). Isto significa que os processos naturais
no so mediaes no sentido cabal do termo. A lgica extensional, ou a
matemtica, no exercem realmente a mediao, porque se sobrepem ao
individual-emprico.
Se assimilssemos o lgico ao racional, e o emprico ao real, a aludida
sobreposio proibiria a expresso hegeliana: o racional o real. Neste sentido, a separao do racional e do real, a debilidade de ambos; o lgico
extensional no o racional no sentido forte, e o emprico individual no
rigorosamente real. Hegel distingue com nitidez entre o real, e o facto ou facticidade. Sendo assim, a natureza no o todo, e o seu estudo no monoplio da lgica metafsica (a lgica a metafsica, se o racional o real), mas
corre a cargo das cincias particulares. Para Hegel, diferena de Kant, o
problemtico no a metafsica, mas sim as cincias. A natureza o extravio da Ideia Absoluta e tem que ser recuperada desde esta pela mediao.
Com efeito, como assinalou Kroner, este Todo hegeliano seria um pensamento meramente formal, uma ideia no sentido de Kant, um postulado no
sentido de S. Beck ou de Fichte, se no fosse um todo desenvolvido, se se no
concretizasse e discernisse, assumindo progressivamente a totalidade finita.
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A recuperao da natureza mediada pela Ideia processa-se de um modo

oposto ao do neoplatonismo; neste ltimo, o regresso ao Uno impossvel
sem emanao que, por isso mesmo, o primeiro caminho (Proodos). Em
Hegel, o processo inverso: a direco da mediao enfoca o absoluto como
termo, como resultado, e, por isso, a mediao no emanao. No neoplatonismo, o absoluto est em plenitude no comeo, e o processo um movimento descendente de separao e de desagregao do uno; por isso, a contemplao ascensional. Em Hegel, pelo contrrio, o processo que ascencional (a dialctica ascendente) e a contemplao do absoluto como termo
plenamente determinado sempre retroferente, implica descenso, ou recuperao do passado, numa sntese definitiva em termos de presente eterno.
A mediao, uma vez estabelecida, supera a lgica extensional; portanto,
a compreenso do mundo proporcionada pelas cincias particulares e pela
matemtica deve distinguir-se da sua conceptualizao dialctica. A substituio da lgica extensional pela mediao h-de ser formalmente progressiva; por isso mesmo, a mediao como processo , encarrega-se dessa
substituio, incluindo o particular na sua prpria estrutura, e superando-o
com ela. A debilidade do conceito a nvel da natureza consiste precisamente na separao ou imperfeita soldadura do geral com o real. Nesta precariedade unificante reside a abstraco (o abstracto o separado). Por isso,
to abstracto o geral como o particular enquanto o geral no suprimir o
particular . Se o particular tem de ser suprimido para evitar a abstraco
ou sobreposio do geral, ao restabelecimento da mediao deve chamar-se
dialctica do geral (ou do universal) e do particular. Esta denominao obedece tambm ausncia do elemento racional no mbito da natureza. A pluralidade indiferente no tal elemento. No entanto, pode entender-se como
ser e imediao, ainda que no como comeo. proliferao do ser ou da
imediao chama Hegel ser morto, e, s vezes, matria: a alienao como
desintegrao voluntria e emprica do elemento racional. Sendo assim, o ser
morto, a pluralidade indiferente, o particular multitudinrio, e nisto consiste a sua no equivalncia com o comeo elementar e eminentemente
racional. Em todo o caso, o particular pode passar a ser um momento da
mediao, ainda que para ser suprimido por ela.
Como o momento dialctico que suprime o particular o universal, e
dialecticamente o universal o rasgo primrio do conceito, a dialctica
II Parte
do particular e do universal deve entender-se de acordo com as seguintes

observaes:
Em primeiro lugar, como mediao reestabelecida sem comeo, ou, se se
quer, iniciada, na pugna dos momentos propriamente dialcticos. Em
segundo lugar, pelo modo como se estabelece, trata-se de uma mediao desfasada com respeito mediao lgica. Este desfasamento, alm da ausncia de
comeo, implica uma apario prematura do conceito, que tem de se aplicar
em seguida, ficando exposto debi1idade inerente pugna com o particular. Pela mesma razo, a dialctica do universal e do particular consiste numa
gradao hierrquica de conceitos mais acusada que na mediao lgica.
A maior dificuldade para uma correcta interpretao de Hegel estriba no
controle desta pluralidade hierrquica de conceitos, para evitar a sua nivelao; e, noutro sentido, em no incorrer no erro de os entender como hipstases diferentes, ou como modos de uma hipstase nica. A este equvoco
induz, de certo modo, a terminologia hegeliana, assim como o desocultamento processual da Ideia Absoluta extraviada e aprisionada na alienao.
Com efeito, Hegel chama esprito (Geist) ao processo do universal que,
no se sobrepondo, anima o particular e o suprime.
Daqui surge a questo das relaes entre Ideia Absoluta, Conceito e Esprito. Se o Esprito se distingue demasiado da Ideia Absoluta, possvel interpret-lo como um dinamismo gerativo-construtor diferente de Deus: algo
semelhante a um demiurgo que no desemboca no absoluto como resultado.
Sendo assim, a reposio da mediao teria um radical carcter ateu. Se o
Esprito se identifica com o Conceito, sem ter em conta a sua gradao
ascensional, a natureza e a antropologia constituiriam uma s hipstase.
Estas opinies, presentes nalgumas interpretaes de Hegel, no correspondem, em nosso entender, a uma viso rigorosa do seu sistema.
Segundo cremos, a nvel estrito da natureza, a mediao no tem termo
absoluto. Isto implica a sua prossecuo, mediante a abertura de um novo
mbito: a antropologia e a histria. A abertura deste mbito s possvel do
seguinte modo: negando com suficiente generalidade o ser morto, a separao ou independncia da natureza. Na primeira aproximao, esta negao
tem lugar na vida orgnica. Para atribuir vida uma funo negativa do
externo, em sentido estrito, Hegel recorre sua funo nutritiva. A nutrio
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II Parte
no deixa subsistir o alimento, mas nega tal subsistncia, na medida em que

o assume e transforma em si mesmo. Mas, com todo o rigor, a negao do
externo, o seu aniquilamento enquanto externo, pertence ao homem. Hegel
ilustra o tema com uma glosa do olhar humano: o que h por detrs do olho
j no o mundo, mas a sua negao abismal, a sua noite. O homem o instrumento por excelncia da ira de Deus, o destruidor, o inimigo da separao, atravs do qual a dialctica do universal e do particular se intensifica e
se exerce com suficiente rigor conceptual. Para que isto seja possvel, com o
homem h-de aparecer uma nova elementaridade.
Em suma: a filosofia da natureza tem como termo o homem, (abordado
ao nvel da Filosofia do Esprito); mas no homem prossegue o regresso no
modo de estabelecimento do especulativo: o homem a Pscoa da Sexta-feira Santa especulativa. Sem embargo, o regresso atravs do especulativo
no terminou. Por isso mesmo, Hegel afirma que agora que se inicia o Calvrio do Absoluto: no homem persiste a alienao. Isto quer dizer que o
homem no se separa por completo da natureza, e h-de continuar a superar a alienao, em e desde si mesmo. A razo de estatuto especulativo
antes de mais uma assimilao de Espinosa e de Schelling, mas implica uma
clara rectificao: o especulativo no esttico ou intuitivo, mas introspectivo ou interior. O especulativo , alm disso, uma aproximao lgica. O
homem logos incarnado, e a histria historiologia. O esprito no portanto um demiurgo. A f substituda pela gnose e por um monofisismo
racionalista (a razo humana e a divina so a mesma), numa verso hertica
da cristologia, em que o Verbo se identifica com o esprito humano no processo histrico. O finito um elemento essencial do infinito. Deus finitiza-se
(Verendlicht sich), determina-se a si mesmo. Deus esse movimento de retorno a si mesmo, atravs das determinaes finitas que completam a sua
essncia. O Deus infinito est prenhe de finitude. De tal modo que, sem o
mundo, Deus no Deus (ohne Welt Gott ist nicht Gott).
Contudo, ainda que, ao contar com um elemento no homem, a dialctica
do universal e do particular se aproxime da mediao lgica, o paralelismo
no completo. A maior parte da antropologia hegeliana faz-se corresponder com o segundo livro da primeira parte da Cincia da Lgica, sem prejuzo da antecipao do conceito, a que j aludimos.
S a abertura de um novo mbito, o da antropologia, o da histria, per-
II Parte
mite a prossecuo da mediao, a natureza vista como antecipao do

Esprito, do regresso a si da Ideia Absoluta.
A debilidade do conceito, ao nvel da Natureza, mostra a sua superioridade, ao nvel do Esprito. A recuperao da Natureza pela totalidade do
Conceito oferece algumas dificuldades, pelo que, a natureza , para Hegel
contradio no resolvida.
Como afirma N. Hartmann, na sua obra A Filosofia do Idealismo Alemo: a filosofia da Natureza tem, pois, o seu centro de gravidade fora de si,
porque a prpria natureza o tem fora dela. A natureza exterior sua prpria essncia que, como conceito, unicamente chega a ser concebida quando
ela fica por detrs deste e passa ao seu ser outro: ao esprito.
A negao do externo como externo pertence ao homem, ainda que,
numa primeira aproximao, tal negao tenha lugar na vida orgnica,
como mostra o fenmeno da assimilao, j referido. Com o homem, aparece uma nova elementaridade ou, melhor dizendo, a sua metamorfose.
2.5.3. A Filosofia do Esprito
Considerada globalmente, a mediao, ao nvel da humanidade, o trnsito da substncia espiritual ao sujeito.
Para que se possa realizar tal trnsito, necessrio um elemento que,
neste caso, joga como fio condutor da mediao. A substncia designada
por Hegel como substncia espiritual ( notria a influncia do monismo da
substncia fisicalista de Espinosa, qual se junta o dinamismo da mnada
espiritual leibniziana). O esprito como substncia tambm fundo da conscincia, o absoluto atrs, a fora, o mpeto.
Estas denominaes so suficientemente indicativas. A Ideia oculta na
alienao rompe a sua casca, luta energicamente para se manifestar e para
aparecer no processo, e enquanto processo. Mas fica para trs, ou seja, no
desocultada at ao termo. No se deve confundir a noo objectiva de substncia, que temtica, e implica exteriorizao, com a substncia espiritual,
que implcita e no comparece como tal: a sua comparncia completa no
substncia, mas sujeito; no processo, a substncia espiritual a prpria
incomparncia; no nenhuma indeterminao processual, mas o impulso
que se torna determinao, e, no termo, sujeito.
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II Parte
Da a necessidade de um elemento como trama, para que as determinaes se organizem e a manifestao no se detenha. Tal elemento aquilo em
que a substncia espiritual se transforma sem cessar; aquilo que a prolonga e
transmuta em revelao e libertao infinitas; aquilo de que depende a significatividade da manifestao, at ao ponto de que, sem ela, a manifestao
catica ou frustrada, enquanto inteno de verdade. Por isso, a substncia (a
fora em si mesma) informe, e no auto-suficiente, como se se tratasse de
uma hipstase que precontivesse as determinaes, ou se expressasse nelas
como na sua prpria anlise (o processo no , como referimos, a emanao
a partir de um Uno pleno e perfeito, e da substncia no se predica por anlise, porque isso pressupunha que ela fosse j perfeita identidade ou plenitude).
A substncia espiritual permanece assim enquanto o processo no termina, e, ao mesmo tempo, transmuta-se nele; mas no se trata de uma transformao ordinria, porque a substncia no ainda nem sequer o elemento
do processo, mas algo assim como um motor no distinto do mvel. No processo no fica algo da substncia, porque esta no algo consistente, mas
sim uma simples situao de incomparecncia que se muda na determinao, ao comparecer a prpria determinao (e esta no nada margem da
comparecncia). A substncia portanto na variao. Cada nvel conceptual
um grau de manifestao, ao qual corresponde o absoluto de costas voltadas, retroferente, precisamente por no ser o termo; mas este absoluto no
rigorosamente real, porque o real o racional (e o oculto no pode dizer-se racional), justamente por estar oculto. Este ocultamento persiste teimosamente em no desvanecer-se at ao final. Da a fadiga do conceito e a pacincia do esprito.
Uma comparao com Leibniz ajuda a compreender esta noo de substncia to pouco substancialista. diferena de Leibniz, para Hegel a
substncia no capaz de proporcionar o critrio sincategoremtico; este
reside no elemento e na dialctica. Diferentemente de Leibniz, a espontaneidade em Hegel no a conexo da identidade com a anlise, mas a fora,
sem configurao racional prvia. Ao colocar o sujeito no final, tambm a
possibilidade se concentra no final e se desenrola at ento. Por isso mesmo,
na dialctica hegeliana (contrariamente a Leibniz), os predicados so prvios
ao sujeito, ao qual pertencem s por recepo; em terminologia aristotlica,
dir-se-ia que a potncia anterior ao acto, porque a racionalidade, a reali-
II Parte
dade plenamente informada ou actualizada est no final e resultado (como

identidade do sujeito consigo).
Aqui se v bem a distncia que separa o universo de sentido aristotlico do
hegeliano, que correspondem a duas ontologias totalmente diferentes. No
realismo metafsico o comeo o ser, primum cognitun (a nvel intelectual).
O conceito individual de ente no se caracteriza, no entanto, pela sua indigncia, mas sim pela sua plenitude. Todas as determinaes reais se encontram pr-contidas nele, e no s de maneira virtual, mas de modo actual,
ainda que de modo implcito e confuso. No se trata do resultado de uma
abstraco total, mas de uma abstraco formal, de uma reflexo intensiva
que alumia o que h de actualmente comum nas coisas reais.
Em rigor, toda a metafsica encontrar neste denso conceito de ente o solo
nutritivo de um progresso especulativo que comea no ente, tal como aparece no mbito da res sensibilis visibilis e culmina, finalmente, nas indagaes acerca do ipsum esse subsistens. A noo dinamicamente positiva no
portanto o esse abstracto, mas o ens. A negao vir depois, e com ela a
noo de diviso, a ratio unius e o conhecimento da pluralidade das realidades. A negao no constitui o princpio da determinao como em
Espinosa e em Hegel j que a sua razo estriba na limitao e na distino.
A metafsica realista de raiz aristotlica mantm a tenso fisis-logos, na qual
permanece sempre a referncia ao real em si mesmo. Da que as preocupaes e implicaes da frmula aristotlica noesis-noeseos e da formula hegeliana Sichwissen dieser Sichwisser sejam diferentes.
Enquanto que a metafsica aristotlica representa a plena auto-imanncia
do absoluto como a mais alta e primeira realidade, para Hegel a culminao final de uma dialctica do devir do conceito. A elevao no propriamente transcendncia, mas negao da negao. H que advertir, no entanto,
que a leitura hegeliana de Aristteles se faz a partir do discurso racional kantiano, como anteriormente referimos. Neste sentido, afirma J. Artola: A leitura hegeliana da filosofia de Aristteles pretende dar estatuto filosfico a
determinadas posies iniciadas timidamente pela filosofia crtica, por
Kant. A unidade do todo preconizada por Kant resulta da destruio da
frmula tradicional de conhecimento por predicao. A substncia em Aristteles um sujeito firme, no uma aspirao a sujeito como resultado (um
sujeito inquieto, desesperado). certo que em Hegel, depois do desespero
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II Parte
vem o triunfo, isto , o sujeito capaz de pensar a totalidade. Mas caberia perguntar, com Artola: Este edifcio final, aos olhos de Aristteles, teria algum
sentido? No seria uma verdadeira hybris, falseadora do autntico sentido do
divino como noesis-noeseos?.
Esta diferenciao no conduz definio do universo aristotlico como
algo esttico, fixista, ou plenamente configurado. Uma reflexo sobre o problema do estatuto ontolgico da possibilidade real, no contexto do Estagirita, a considerao da potncia como princpio de no-plenitude, levam-nos admisso de uma possibilidade dialctica: porque o que pode ser,
pode no ser. Aquilo que cada coisa , -o como possibilidade de o no ser.
Este carcter dialctico da possibilidade real (na medida em que faz referncia a dois termos contraditrios: o ser e o no ser), configura um universo
aberto, dinmico, em contnuo curso, rumo a uma plenitude teleolgica,
sempre perseguida e nunca plenamente alcanada. Um mundo em que tudo
est distanciado e atrasado, porque a potncia inseparavelmente
princpio de movimento e de resistncia ao movimento, princpio de inrcia.
Regressemos a Hegel. A substncia espiritual transita para o seu termo
como sujeito: isto significa que a substncia espiritual se transforma em possibilidade, ou seja, em tempo especulativo. Em Hegel, a substncia espiritual
fora e a transmutao da fora em tempo a noo de actividade pura infinita. A actividade infinita reduz-se ao tempo, e possibilidade, se esta se
entende como actividade (por diante), ainda no realizada. A fora desoculta-se assim como aco infinita possvel. Por sua vez, a aco infinita possvel
negatividade pura, a mxima lonjura do resultado absoluto. S se tudo est
por realizar, cabe assinalar ao tempo especulativo um comeo. E tudo est por
realizar, se a aco infinita a possibilidade, posto que a relao entre a aco
e a possibilidade puramente negativa. Se tudo est por realizar, nada se realizou. Ou seja: a pura negatividade que a possibilidade significa para a aco
o contraponto da noo de nunca: e o ainda no h nada. Sendo assim,
o tempo inteiro fica orlado por termos. O seu comeo significa: ainda no h
nada (real). O seu termo o nunca que significa: j no h nada mais (real).
Sintetizando: a possibilidade o trnsito da substncia espiritual
(comeo) ao sujeito (termo); e o tempo significa a gnese da possibilidade. O
que pode a substncia resolve-se em poder possvel: Fazer um poder no
passa de fazer a possibilidade. Por isso o tempo elementar: a racionali-
II Parte
dade, sem ele, seria impossvel. Se a substncia possusse nuclearmente

a possibilidade (como em Leibniz), a gnese da possibilidade careceria
de sentido. Pelo contrrio, se a possibilidade tem como termo o sujeito, a
possibilidade , no termo, o predicado interno ao sujeito, e contemplada
enquanto interna.
A possibilidade surge assim, retrospectivamente, como necessidade, e
identifica-se, a parte post, com a realidade. O tempo , portanto, o elemento
racional, ao nvel da historiologia, e entende-se em termos de interioridade.
Se ser significa conhecer, a possibilidade possuda ao ser conhecida. Neste
contexto, realidade significa, portanto, recepo da possibilidade, pois o conhecimento no exterior ao sujeito, e o interior ao sujeito s o enquanto
conhecido; pelo contrrio, a interioridade ou imanncia da substncia
latente.
No sistema hegeliano no cabe, portanto, passar da possibilidade nuclear
sua anlise: isto seria ir do concreto disperso, alienao. necessrio
proceder ao contrrio: a realidade a concreo da possibilidade, mas tal
concreo terminal, no inicial. O tempo inteiro tem termo, enquanto
recolhido inteiramente pelo termo. A substncia no se aliena mas supera
a alienao ao mudar-se em tempo, uma vez que o tempo se reduz possibilidade, e a possibilidade no antecede o tempo.
A noo de elemento especulativo afinal o eu identificado com o tempo.
No eu (humano) a substncia espiritual desvela-se como aco infinita possvel e continua oculta como fundo da conscincia. A m formulao da identidade do eu o individualismo particularista. A identidade do eu s pode ser
identidade com o Todo, mas, de imediato, esta identidade resolve-se na possibilidade do tempo; seno, frustra-se, tornando-se conscincia desgraada.
O eu inseparvel do infinito, mas esta incorporao nadifica-o em termos
de realidade, e s se desenvolve como possibilidade. A possibilidade, o tempo,
assim o intervalo que separa o eu, do sujeito absoluto terminal. Se se pretende alcanar o termo, isto , salvar o intervalo sob a forma de uma objectivao actual, o termo escapa-se como um mais alm, meramente abstracto. O eu o tempo, porque realmente no o sujeito absoluto de acordo
com uma relao real, mas de acordo com uma relao possvel. O eu
(humano) no portanto o saber absoluto, mas a sua possibilidade elementar. O eu como termo especulativo mostra que a mudana de substncia em
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tempo o despontar da Ideia. Este tema corresponde-se com o tema da conscincia. Enquanto apela contemplao, a conscincia autoconscincia;
mas, imediatamente, ela uma fenomenologia das suas figuras.
O eu a possibilidade de Deus, e conecta com a realidade no modo da
necessidade. Tal como a possibilidade, a necessidade altamente negativa.
O absoluto mantm uma relao necessria com a possibilidade: no pode
passar sem ela, pois (a possibilidade) o seu prprio poder; por isso, a possibilidade no possibilidade de algo, mas o necessitado absolutamente pelo
Absoluto. S assim a possibilidade se diz sua; s a inteira possibilidade satisfaz a necessidade gentica do Absoluto. A proposio do pantesmo hegeliano no h Deus sem mundo entende-se de acordo com esta verso especulativa da lgica modal. O real o termo do possvel, porque o real necessita do possvel. Sendo a possibilidade o tempo, e o seu termo o sujeito, o
sujeito a presena absoluta. A presena no o instante, mas a totalidade
do tempo, a sua plena conservao por recepo.
H em Hegel uma grande diferena entre a possibilidade e a cpula verbal que aqui no podemos desenvolver. Referiremos to s que a possibilidade interessa a Hegel enquanto diferente da cpula verbal, a fim de pospor
o sujeito e o conectivo real (em Hegel no h conexo real do real, mas conexo real do ideal, isto , o ideal real por conexo). Por isso mesmo, impossvel a antecipao pura do sujeito (no s pela identificao do eu com o
tempo inteiro e deste com a possibilidade, mas pela prpria noo de negao pura inerente dialctica). O sujeito hegeliano no o suposto dos
predicados, mas sujeito como conexo dos predicados; a iseno de supostos
permite a considerao dos predicados sem acudir noo de atributo.
O idealismo hegeliano a rejeio da lgica extensional, e, consequentemente, a proposta de um novo sentido da universalidade. A quantidade e a
qualidade do juzo cedem ante a interpretao das noes modais como distintas da cpula verbal. A realidade como conectivo a universalidade, no
referida a inferiores, mas ao seu prprio contedo. A realidade necessita
assim dos predicados, mas em condies tais, que s lhe pertenam a ela e
s ela os conecte. Como universalidade conectiva, a realidade incompatvel com a pluralidade de substncias, porque ela prpria no substncia
seno como conexo real de ideias. Da que possibilidade e necessidade se
identifiquem.
II Parte
2.5.4. Ideia Absoluta: processo dialctico e autoconscincia

O sujeito absoluto o termo final da reposio da mediao. Deve designar-se, antes de mais nada, como Ideia Absoluta, pois a funo conectiva da
realidade intil sem a contemplao. Tambm lhe corresponde a noo de
Esprito Absoluto, por conservar a experincia de retorno elevada a conceito.
a eternidade, como simultaneidade, presena total, o mais elevado, o
tempo inteiro guardado ou reunido no termo.
O processo hegeliano no s uma incrementao objectiva do saber,
atravs de novas determinaes. O processo pode encarregar-se tambm da
transparncia contemplativa. Por isso, a filosofia de Hegel no s progresso
dialctico, mas autoconscincia. Ou melhor: a mediao no pode ser simplesmente um processo objectivo, porque, com ela, no s se tenta lograr a
exposio panormica de todo o pensvel, mas tambm a identidade do
sujeito e do objecto. O processo portanto, no somente objectivo, mas evidenciador: h-de medir-se em termos de autoconscincia. A Ideia Absoluta
todo o pensvel editado em processo, efectivamente esclarecedor do sujeito
que o pensa. Todo o pensvel quer dizer aqui Ideia Absoluta (se realmente
pensado). Por isso, o pensvel no uma generalidade extensional, mas determinao cuja generalidade relevante.
Se a dialctica a constituio do objecto, e, ao mesmo tempo, tambm
o gradual aumento de conscienciao (a histria da autoconscincia); se, terminalmente, a identidade sujeito-objecto se logra, tal identidade parece
estabelecer-se mais alm da dialctica: requere-a, mas no s ela; conserva-a, porque a contempla no a fora, mas na intimidade. Parece, portanto,
que, quando estamos na contemplao, j no estamos no transe da gnese
de contedos determinados; estamos, ao que parece, na Ideia Absoluta como
quarto momento. O processo dialctico no seria ento todo o absoluto,
para Hegel. Uma coisa seria chegar e outra seria estar no Absoluto. E isto
porque a relao entre a possibilidade e a realidade se resolve precisamente
no necessitar.
Surge, a partir de aqui, a importante questo de saber se a historiologia
dialctica hegeliana inacabvel, ou se se pode fechar; se o processo que
incrementa se reitera indefinidamente, ou se chega a completar-se. Creio que
Hegel no resolve este problema em termos estritamente dialcticos, mas
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modais. E, por isso mesmo, o problema continuar de p, atravs do relativismo histrico ps-hegeliano. Com que fundamento cabe suster que o processo termina alguma vez, para dar lugar contemplao (que j no processo, mas o necessita e o tem de conservar inteiro)? A pergunta, considerada
atentamente, aponta para a ideia pertinente que o fundamento teria que
estribar na prpria contemplao. Mas a lgica modal hegeliana parece
no dar para tanto:
1) Porque a contemplao hegeliana no fundamento algum, uma vez
que necessita do processo (ao querer rectificar a noo de substncia
leibniziana com a sua noo de substncia e de possibilidade, compromete a noo de fundamento). Os grandes crticos de Hegel (Schelling,
Kierkegaard, Nietzsche) denunciaram esta penria da fundamentao.
2) Se a dialctica distinta da contemplao propriamente dita, surge o
grave problema de saber se a contemplao em Hegel activa ou passiva. Se ela estritamente resultado, parece ser passiva.
3) Deus identidade originria, mas necessitante. Caber pr o necessitar
em Deus? Schelling considera que Hegel no distinguiu, de facto, entre
o devir lgico e o devir real; desta maneira, a spera oposio entre
ambos os planos fica exclusivamente inserta num montono devir
ideal. O Deus de Hegel ento, segundo Schelling, o Deus do eterno
retorno, que no faz mais do que aquilo que j fez, o Deus sem sbado,
a roda que gira sem fim: um Absoluto mostrengo, cego e surdo.
4) A contemplao teria que ser o princpio gentico do saber absoluto,
no um processo complexo, e muito menos um processo distinto da
contemplao. Mas em Hegel parece estar claro que a contemplao
qua talis no gerao alguma: memria universal.
5) O estatuto da contemplao que Hegel declara na Cincia da Lgica
(e que no est ausente da Fenomenologia do Esprito), torna a aparecer, com inflexes distintas, no ltimo perodo, de Berlim. A historiologia de Hegel est constituda dialecticamente: ela todo o processo,
pois no presente de Hegel parece terminar toda a histria. Quando se
logrou e cessou a actividade, o pssaro de Minerva eleva-se no seu
voo. Esta metfora hegeliana o smbolo da sabedoria: no final, j
no h nada mais do que o gravitar no saber, porque isso o que cor-
II Parte
responde a um sujeito que logrou tudo, enquanto j est instalado num

saber absoluto. O processo inquietao, (nruhe), cujo termo a
presena absoluta, a paz da contemplao, o rendimento da possibilidade. Mas ento os inconvenientes da verso hegeliana da lgica
modal aparecem com toda a sua fora. Kierkegaard, por exemplo,
numa crtica a Hegel, refere como princpio fundamental de uma filosofia respeitadora dos direitos do devir, a absoluta irredutibilidade da
possibilidade e da necessidade.
2.6. BALANO CRTICO DA RACIONALIDADE DIALCTICA DE

HEGEL
Antes de mais, como pensamento teolgico, o sistema hegeliano uma
teosofia gnstica, um monofisismo hertico, pelo menos do ponto de vista
cristo. A racionalizao finita do Infinito traz consigo uma concepo
temporal da eternidade divina, uma necessidade de exteriorizao de
Deus no mundo para Se reconhecer.
Para Hegel, ao fim e ao cabo, Deus quem pensa no homem, quando o
homem pensa Deus. No entanto, a reconciliao hegeliana, a ntima relao
finito-Infinito, pensamento-vida, etc, sugerem alguns pontos de luz para a
considerao do mistrio, sempre e quando no pretender resolv-lo por
extrapolao indevida do Infinito, a partir de categorias finitas, O mesmo se
poderia dizer a propsito da Identidade tridica, da importncia da negao
que se supera, etc. No cabe dvida que estas consideraes se inspiram
numa simbologia cristolgica.
A historiologia o mtodo dialctico aplicado ao passado, e, portanto, o
que Hegel pensou foi o passado. O processo mental hegeliano, o mtodo dialctico que se pretende incrementador e progressivo, aparece afinal como
uma soluo aparente, superficial. A observao crtica simples: para que
o mtodo dialctico seja inovador, deve cumprir uma condio (o prprio
Hegel afirmou que tem de cumprir-se), isto , que a forma de pensar, o
mtodo em si mesmo, no seja meramente formal, meramente lgico, mas
seja gerador de contedos. No se trata s de ordenar uns contedos j
dados, mas de que os prprios contedos, ou determinaes, vo aparecendo
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II Parte
justamente em cada um dos momentos do processo. Portanto, o que tem de

formal o processo mental dialctico, o que tem de lgico, tem que ser plenamente solidrio da gnese real de contedos.
Assim, no basta pensar, em geral, que de A se passa a no A, e que daqui
se passa a A e no A; necessrio tambm pensar que, em cada caso, A seja
um contedo e no A seja outro, e que o seja justamente como um momento
estrito que . Quer dizer: que no A seja B como tal no A, isto , como no
A referido justamente a A. E que, por sua vez, A e no A sejam um novo contedo, no uma simples generalidade abstracta, mas, em definitivo, um universal concreto: algo que no uma pura forma de pensar, mas um modo de
pensar e algo pensado, um contedo de pensar.
Creio que Hegel no conseguiu alcanar este propsito, porque pensou
dialecticamente o passado. O que pensou j estava dado. Ora bem: pretender que um mtodo, apresentado para ser a gnese dos prprios contedos,
seja um mtodo vlido a respeito do passado, um quid pro quo, um puro
equvoco. Porque, como o prprio Hegel afirma, acontece que cada passo
do processo, no determinar ulterior, ao afastar-se do comeo indeterminado,
tambm uma aproximao de retorno (Rckanneherung) a este, e, assim, o
que primeiramente pode aparecer como diferente, isto , a fundamentao
regressiva do comeo, e a sua ulterior determinao progressiva caem uma
na outra, e so a mesma coisa.
Surge inevitavelmente a interrogao: poder-se- fazer uma filosofia da
histria com o mtodo dialctico? A nica forma de avaliar se o mtodo
dialctico cumpre o que promete, seria a de o estender ao futuro; mas, pensar generativamente o futuro oferece tambm uma grande dificuldade, j vislumbrada por Hegel. Trata-se de uma dificuldade sistemtica j que o
mtodo dialctico, para ter um xito total, necessrio que tenha alcanado
a sntese ltima, que tenha logrado o saber absoluto j, em presente. Para
Hegel, a sntese, ou em presente, ou no tal sntese.
Marx pretendeu obviar a dificuldade do dilema dialctico hegeliano, dizendo que o mtodo dialctico h-de valer para o futuro; o presente no
sinttico, mas contraditrio, e a sntese vem depois. A contradio fundamental a relao entre classes quem permite que a dialctica continue,
e o futuro fica em aberto. Do ponto de vista hegeliano, esta soluo acabaria com a logicidade do sistema. A dialctica passaria de circular a hori-
II Parte
zontal. Se a situao actual antittica, na perspectiva hegeliana no se pode

estar seguro que o mtodo dialctico alcance uma ltima sntese (podendo
inclusive transformar-se num processo ao infinito); ao eliminarem-se os
extremos da dialctica, a logicidade do sistema tornar-se-ia precria. Seria
arriscado apostar tudo numa sntese ulterior, sntese cuja perfeio
impensvel agora porque ento no seria futura s se d, se o mtodo dialctico for completamente vlido , sem a mnima possibilidade de ser falso,
parcial ou indefinido. Hegel claro neste ponto, e tambm altamente dilemtico; ou o seu presente um presente absoluto a sntese definitiva, ou
o mtodo dialctico no vale.
A filosofia hegeliana abriu uma prolongada crise, da qual, ainda hoje,
parece no se ter sado. Crise j consciencializada pelo velho Hegel, desiludido e extremamente crtico em relao ao seu presente. Parece que o filsofo, esgotado, j no tem nada mais a dizer, obturando o que mais
grave o futuro. Se Hegel advertiu realmente que o seu no era o presente
definitivo; se a histria tinha que seguir, o pensador no poderia seno
agourar um mau porvir onde reinaria uma doena incurvel. A grande crtica da lgica dialctica dirigia-se fundamentalmente ao empirismo e ao
individualismo do seu tempo. Tal crtica parece no ter tido o xito esperado, e o incremento do positivismo na segunda metade do sculo XIX
bem revelador, a este respeito.
A rotura do monofisismo radical de Hegel, a brusca separao do esprito
e do mundo reduzir o futuro, segundo a ptica do filsofo berlinense, a um
puro caos insignificativo, a uma agitao imediata e entrpica; porque a histria, o mundo e o homem, abandonados a si mesmos, sem conexo com o
infinito (sem a assistncia interior de Deus), so pura arbitrariedade contingente. Se no h Deus sem mundo, tambm no h mundo sem Deus. Para
Hegel, e de acordo com a passagem bblica, o esprito est submergido nas
guas: a sua agitao, a sua vida. Se o esprito escapa, reina a inrcia. Deus
no v, se o homem no o v, mas igualmente o homem que no v a Deus
cego, sem mais.
Irracionalidade e estancamento ser morto o balano inercial de um
Deus separado, de um mundo dessacralizado. Esta a profetizao de um
filsofo, cuja preocupao foi a de reconciliar definitivamente o finito e o
infinito. Assim, a separao do saber absoluto com respeito ao futuro hist-
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II Parte
rico, no s nem principalmente um acto de desespero, por parte de Hegel,

mas o nico modo de salvar o saber. Ante o dilema dialctico e instado a
eleger Hegel opta pelo saber, e renuncia ao futuro.
A filosofia ps-hegeliana ter portanto de repensar a temporalidade, se
quiser refutar a dialctica deste pensador. Heidegger, em Ser e Tempo,
retoma o tema, propondo uma nova formalizao que privilegia o futuro.
Em certo sentido, tem razo Heidegger quando afirma que a experincia da
conscincia em Hegel a maturidade do cepticismo, porque a, o lugar do
futuro est vazio. Hegel no olha o futuro, porque a skepsis olhar em plenitude, captao em termos de presena universal que tudo contm. O titnico esforo de Hegel esgotou-se na luta contra o que de antemo deveria ter
rejeitado: a objectividade como estatuto pretensamente perfeito do saber.
Para o sujeito enquanto sujeito, o objecto no uma perfeio, mas sim
uma imperfeio (neste sentido, j Toms de Aquino afirmava que a distino
entre o sujeito e o objecto consequncia da finitude de ambos). Para o objecto qua talis, ser sujeito constitui uma impossibilidade absoluta, pois no h
objecto algum que seja cognoscente. Cabe, portanto, perguntar se a total
autotransparncia do sujeito entendida em termos de plena objectivao, no
implica, ipso facto, a aniquilao do prprio sujeito, esgotado, sucumbido
na sua plasmao objectiva (o eu pensado, enquanto pensado, no pensa).
A maturao cptica aludida por Heidegger exclui tambm a crtica: o
passado no pode criticar-se, se ele a plasmao do absoluto. Frente eternizao hegeliana do tempo, Heidegger prope a sua temporao. O tempo
como horizonte da compreenso do Ser coroa, em Ser e Tempo, a analtica
da existncia humana, mostrando a sua conexo, justamente como tempo. O
tempo como temporao o mtuo pertencer-se e possibilitar-se de passado,
presente e futuro. Para ser J, requer-se o futuro; o presente o lugar do discurso, do trnsito. Deste modo, o tempo inteiro um reenvio, um encomendar-se de cada membro do tempo, ao cuidado dos outros. O cuidar , como
condio de possibilidade da conexo, quem permite falar da temporao;
mas tal condio de possibilidade no s atribuvel a um dos membros da
triplicidade do tempo, mas sim a todos eles.
Se, com Hegel, a razo presena pura, capacidade de fazer comparecer
sem vu, o pensador posterior a Hegel encontra-se numa situao seme-
II Parte
lhante de Esa, sem a justificao primria do seu prprio chegar depois.

Por isso mesmo, dar inteira razo a Hegel depois de Hegel, seria de alguma
maneira ficar sem ela (isto , sem a razo da sua prpria posteridade). Parafraseando Nietzsche, Hegel deveria dizer que tudo o que viesse depois dele
no passaria de uma coda musical do rond da histria mundial: algo suprfluo (berflussig).
A filosofia ps-hegeliana surge assim, de uma maneira ou de outra, como
uma crtica ao hegelianismo, ainda que imbuda das suas noes matriciais.
Das vrias crticas a Hegel (materialista, de Feuerbach, Marx; positiva, de
Schelling; historicista de Dilthey;), destacaremos sobretudo a existencial de
Kierkegaard e a voluntarista de Schopenhauer e Nietzsche. Vejamos, no
entanto, muito resumidamente, o cerne das crticas assinaladas:
Para Schelling, o ser de Hegel carente de toda a determinao no
possui potncia produtiva. Na filosofia da maturidade, Schelling distingue entre filosofia positiva (a sua) e filosofia negativa (a de Hegel).
Em seu entender, a priori no como pretende Hegel um vazio
lgico, um pensar que no tem como contedo seno o pensar, com o
qual cessa o pensamento real. O lgico, no pensar real, tem em si, desde
o comeo, uma referncia ao ser e acode necessariamente ao emprico.
A dialctica hegeliana no conseguiu estabelecer seno conexes ideais.
Para Nietzsche, o sentido histrico, quando domina exclusivamente,
desenraza o futuro e rouba s coisas o seu halo de iluso. Hegel, na sua
ptica, parece troar, interpretando a histria como a marcha de Deus
sobre a terra. Este Deus dos historiadores, s nos limites que lhe traaram os crebros hegelianos, chegou a uma clara compreenso de si. O
ponto culminante e final do processo universal coincidiria com a prpria essncia berlinense de Hegel, e o que viesse depois seria suprfluo.
Para Dilthey, a diferena entre vida e esprito, deve ser utilizada com
inteno historicista. A contemplao ou o saber absoluto so ilusrios,
devendo-se retroceder deste Esprito Vida. O processo dialctico abre-se at ao Infinito, no culmina, e a compreenso torna-se plural. O
passado assunto hermenutico; a histria universal fragmenta-se e
nenhum universal visvel a histria inteira.
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II Parte
A exposio destas crticas apoia-se na hermenutica de textos-chave,

especialmente seleccionados para o efeito; alguns dos mais significativos so
comentados nas aulas prticas. A finalidade perseguida com o balano crtico de Hegel a de colocar o aluno na situao abrangente do maior leque
de leituras possvel, a fim de alcanar, a partir das aporias, as virtualidades
que tal pensamento encerra.
O programa por ns escolhido incide sobretudo na vertente existencial do
ps-hegelianismo. Como sabido, Kierkegaard e Nietzsche so percursores
da filosofia da existncia.
II Parte
3.
Kierkegaard versus Hegel.
A mudana de sentido
do fundamento
3.1. EXISTNCIA E POSSIBILIDADE
Na abordagem do pensamento de Kierkegaard, salientar-se- a sua anttese polmica contra o idealismo, designadamente de Hegel; a sua importncia na gnese do sentido do fundamento inobjectivo da fenomenologia da
existncia; o carcter enfermio do sujeito que leva ao tratamento do psquico
como categoria patognica, com repercusses em Freud e na psicanlise (a
sintomatologia da angstia, tal com a descreve, to penetrante como a de
qualquer psicanalista); a funo teraputica da filosofia (para mais no citar)
que se manter em muitos filsofos contemporneos.
A denncia da filosofia hegeliana leva valorizao do indivduo (versus
a totalidade), da existncia do eu concreto (versus a racionalidade do sujeito
absoluto), das alternativas inconciliveis (versus a sntese conciliadora), da
liberdade como possibilidade (versus a liberdade como necessidade).
O fundamento recai agora sobre a existncia entendida como mxima
individualidade. A sua caracterstica fundamental a da possibilidade, com
carcter negativo e paralisante.
A ameaa do nada est inscrita na existncia, a marca da sua autenticidade. Eu sou a possibilidade de escolha de possveis antitticos e excluintes,
contendo, cada um, a possvel nulidade do seu ser possvel.
A indeciso indicia a estrutura do sujeito como inequivalncia entre eu e
sntese.
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II Parte
3.1.1. Estdios de existncia

Na descrio dos estdios da existncia, o esteta aparece-nos como vitalmente
enfermo: carece de integridade pessoal, est dilacerado por dentro. Viver com
esta quebra, significa ficar desassistido de fundamento. O filsofo dinamarqus
focaliza quatro tipos de esteta (com fortes influncias platnicas): desde o esteta
quase animal, passando pelo negociante e o artista, at ao intelectual
superficial (cujo responsvel mais directo o prprio Hegel, e o hegelianismo).
O esteta vive em presente, est instalado no instante, e , alm disso,
espectador egtico; esta caracterstica representa tambm uma frustrao
dialctica da dialctica; porque a contemplao como termo (espectao de
algo que exclui o fora de si, o outro) nunca se compromete. O esteta representa, portanto, a ausncia de liberdade. Para Kierkegaard, instalar-se na sntese como pretende Hegel querer culminar, sem ter exercido previamente a liberdade; loucura.
O tema da vida tica e da religiosa poro de relevo a importncia da interioridade, da noo de indivduo, de liberdade, e da inequvoca transcendncia do Absoluto como fundamento do sujeito finito. Este ltimo padece, vive,
como contrariedade dialctica, que em Kierkegaard muito mais profunda do
que em Hegel: desespero e angstia, viver sem unidade interior, e sem unidade com o mundo. O grau de loucura que supe maior do que o que
Hegel manejou e tentou curar. A profundidade da doena em Kierkegaard
permite-lhe afirmar que a interpretao do conflito interior, desde o ponto de
vista da contradio, manifesta a superficialidade da sntese; porque o arraigo
existencial do conflito exclui o xito da supresso do particular. insuficiente
aplacar a nruhe, ou a misria, em forma dialctica. Para o filsofo dinamarqus, a dialctica trunca-se (excluindo a sntese), porque a doena do sujeito
finito inteiramente dialctica. Trata-se de uma rotura radical (no simples
questo de facto) que se no soluciona com etreas construes especulativas.
Em Kierkegaard, a captao da ciso, tpica do romntico, mais sria do
que a interpretao da histria como contradio, e da contradio como histria. o prprio sujeito individual e concreto quem padece incuravelmente a contradio, a desgarradura da carne, a irresoluo negativa e paralisante inerente a um existir, cuja categoria fundamental a possibilidade.
O fracasso, se completo e profundo, refere-se a cada um, enquanto
II Parte
sujeito: no j percepo da dificuldade de conhecimento das coisas, mas

brusca desapario da minha valia, ao desvanecer-se do meu conato, carncia de verdade interior. A dialctica do fracasso remete a uma situao interiorizada, vazia de verdade, ausncia de verdade prpria mais necessria
do que nenhuma outra no mundo . A opacidade translada-se agora para a
relao do sujeito consigo prprio. A situao hipocondraca agudiza-se, e o
sentimento hipertrofia-se: quando a carncia de verdade sobretudo de verdade de si, fica o sentimento. Cada um continua, apesar de tudo, a encontrar-se consigo, mas afectivamente. A Beffindlichkeit, a conscincia afectada,
aparece como sucedneo da autoconscincia; a angstia de um existir estruturado numa possibilidade eminentemente negativa, (des)centrada no a vir,
jamais coincidente com a necessidade. a situao radical de incerteza, de
instabilidade e de dvida que caracteriza a relao do homem com o mundo.
3.1.2. Os graus da conscincia desesperada
Kierkegaard refere vrios graus de desespero, desde o inconsciente ao
consciente; este ltimo tem tambm vrias modalidades, dentro de duas
categorias fundamentais (desespero dbil e desespero forte). Se a angstia o
sentimento do possvel em relao ao mundo, o desespero o sentimento do
possvel na relao de si, consigo prprio. A raiz enferma do desespero est
sempre na no coincidncia irremedivel do sujeito consigo mesmo. A ironia
justamente o mtodo de retraco eticidade do eu, de conduo da disperso esttica-objectivadora, intimidade solitria. nesta intimidade solitria que se descobre a estrutura do sujeito como possibilidade, a raiz profunda enferma do desespero. Trata-se, portanto, de uma descoberta existencial que leva identificao do eu com o desespero: querer ser eu desesperadamente. O desespero uma doena (mortal) e no um remdio e
nisto consiste o seu carcter dialctico , em viver a morte do eu. A conscincia mortal errnea: trata-se de um erro existencial, referido ao eu.
A autoconscincia desesperada falsa, e, portanto, no inteiramente
lcida. Sou capaz de ser qualquer coisa, menos de ser eu mesmo. O desespero surge como dialctica truncada, ou como inequivalncia de eu e sntese.
H uma possibilidade de cura (de salvao) numa direco no dialctica:
sem Deus o eu no se unifica.
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II Parte
Se se fica pela mera conscincia do desespero, fica-se pelo fracasso, pela

conscincia da finitude: o agnoticismo a estreiteza ou o constrangimento
em que, por no caber Deus, tambm no cabe o eu, ou melhor, a sua profundidade. E esta afinal, ou a conscincia do positivista (que se limita ao
dado superficial que de modo algum um eu), ou o futuro desenlace do
absurdo existencialista.
Este absurdo est de alguma maneira prefigurado na filosofia Kierkegaardiana. Porque o recurso a Deus por uma f fiducial que exaspera o risco
e a incerteza, que agudiza o paradoxo irremedivel, o mximo sofrimento de
poder no ser eleito, afinal um sem-sentido. Aceitar um Deus que acima
de tudo ama e perdoa, implicaria rejeitar a existncia tal como o prprio filsofo a concebeu, ou melhor, padeceu.
3.2. A ANGSTIA COMO SENTIMENTO DO POSSVEL E O

DESESPERO COMO ESTRUTURA DO EU
Anunciando o tema heideggeriano do nada, ao distinguir o temor do tremor, reala a inobjectividade, de princpio, que sela a angstia como o sentido fundacional.
O sujeito no ser mais representao ou autoconscincia transparente para
si. Da o carcter negativo do fundamento, o seu nada de ser (objectual). O sentimento ser pois, o indiciador do fundamento radical, essa impossvel coincidncia entre o pensar e o existir (prenncio da Beffindlichkeit heideggeriana).
Muito ligado culpabilidade originria do pecado, o sentido filosfico que
encerra a angstia, ser totalmente laicizado no contexto heideggeriano.
A possibilidade de poder angustiante, pelo que a angstia no , nem
pura necessidade, nem liberdade abstracta, mas o sentimento do futuro.
Heidegger laicizar esta temtica, definindo o Dasein como projecto,
como sendo as suas possibilidades.
A dilacerao interior do eu, a tenso inultrapassvel dos opostos (resumveis na do finito-infinito) engendra o desespero, cujo sentido indicia, tambm ele, o fundamento do eu, ex-cntrico: o seu centro consiste em no ter
centro. O fracasso da dialctica hegeliana conduz dialctica do fracasso
que define a existncia.
II Parte
O desespero doena mortal, no porque conduza morte do eu (empiricamente considerada), mas na medida em que o eu vive a sua prpria
morte, na ausncia de fundamento objectual, a indigncia que aspira plenitude. O sentido da morte como ltima possibilidade (que , por isso
mesmo, j facticidade, em Heidegger), anuncia-se, pois, em Kierkegaard.
3.3. A EXISTNCIA AUTNTICA E O CARCTER IRRACIONAL

DO FUNDAMENTO
As descries dos estdios esttico, tico e religioso devero levar o aluno
a detectar o que de genuinamente filosfico o seu sentido contm.
Importante salientar a adeso fiducial ao fundamento, o acesso cura,
como salvao, por um Deus que desconheo por completo, mas no qual
aposto. A mxima solido, no mximo sofrimento, eis a caracterstica definitria do sentido do fundamento, da existncia.
O recurso salvao por Deus, em nada altera o carcter paradoxal do
sentido da existncia, a sua inobjectividade, de princpio.
Da que a finitude pese mais do que a marca do Eterno que h em ns,
na futura filosofia da existncia.
O fracasso da dialctica hegeliana, engendra, pois, o sentimento do fracasso vivido como tenso dialctica insupervel, marca da autenticidade do
existir, em Kierkegaard. angstia de um existir estruturado numa possibilidade eminentemente negativa (des)centrada no (a) vir, jamais coincidente
com a necessidade. a situao radical de incerteza, de instabilidade, de
dvida, que caracteriza a relao do homem com o mundo, consigo mesmo,
e com o prprio Deus.
O recurso a Deus por f fiducial exaspera o risco e a incerteza, agudiza o
paradoxo, o mximo sofrimento de poder no ser eleito.
3.4. O CRITRIO EXISTENCIAL DA VERDADE

A grande preocupao kierkegaardiana que se depreende do tratamento do desespero a da inadequao entre o saber e o eu. O filsofo d-
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II Parte
-lhe, como se disse, um enfoque existencial. A existncia mede a verdade e o

erro, pois s assim possvel a doena e a cura. A existncia como critrio
implica a rejeio do estatuto especulativo da verdade. A adequao com a
existncia no tem a forma de juzo. Quer dizer, a verdade que o homem
no tem a forma de juzo, ela mesma enquanto que inseparada do existente:
a sua verdade, do mesmo modo que o desespero o seu erro; num caso,
unidade, noutro, desunio ou desgarramento. O eu o ser da sua prpria
verdade. O erro o no ser de uma verdade cujo ser no o eu. H-de portanto retrair-se a verdade do eu ao eu, para que seja verdade. Qualquer separao seria a sua anulao. E aqui surge-nos precisamente a noo de indivduo: Deus o juiz, porque para ele no h multido, mas s indivduos.
O critrio existencial da verdade no significa propriamente a intuio de si
mesmo. Trata-se de algo mais exigente: a desqualificao de todo o objecto
como equivalente ao existir, por ser o existir o menos existvel como
objecto. O critrio existencial conserva a pretenso de encontrar a unidade
do homem, depois de desqualificar a unidade com o objecto. No pensamento no est a unidade existencial (aqui, a grande diferena relativamente a
Hegel). O ser do sujeito no , portanto, a sua autoconscincia.
Em franco contraste com o idealismo, o critrio existencial estabelece que
a verdade da existncia humana no a conscincia; a verdade no susceptvel de ocupar o lugar de objecto. Isto significa que, com a conscincia,
no cabe estabelecer nenhum nexo para o encontro da existncia. Eu s posso
pensar que penso, se no transformar todo o pensar em pensado. Por outras
palavras: eu posso fazer do meu pensar um objecto do meu pensar, mas no
como pensar existente, seno como pensar pensado. Rigorosamente, o eu
penso pensado, carece daquilo a que se chama eu (porque o eu pensado no
pensa). O grande equvoco de Hegel, desde a perspectiva Kierkegaardiana,
consistiu precisamente em querer verter todo o pensar (o sujeito pensante) em
pensado (em sujeito objectivado). O critrio existencial exige, alm disso, que
o modo de encontrar o eu seja o prprio eu. A questo da futura filosofia existencial radica, portanto, de Kierkegaard: a coincidncia, sem fissura alguma,
da existncia e do conhecimento, existe no homem?
II Parte
4.
Nietzsche. A vontade absoluta
versus a ideia absoluta
4.1. UMA FILOSOFIA DA VIDA
O vitalismo, de um modo geral, e concretamente o nietzschiano, pode encarar-se tambm como uma das reaces filosofia hegeliana. A conceptualizao hegeliana da vida parece insustentvel, j que esta ltima se no pode
identificar com um pensamento omniabarcante (que, portanto, a inclui e
reduz a vida pensada). A vida, assim entendida, no cresce. No basta assinalar que a vida movimento (algo que Hegel herdou de Aristteles); tem de
se afirmar tambm que tal movimento crescimento (como vimos anteriormente, para o sentido activo e renascente do movimento vital, props Aristteles a noo de praxis. Alm do mais, o crescimento da vida humana
refere-se, neste contexto, sua principiao: a noo de exis carece de equivalente em Hegel; a praxis e a exis so, portanto, variantes da noo de acto).
certo que Hegel prope a noo de incremento, mas parece escapar-lhe o
incremento vital, j que entende a vida como movimento, mas na sntese terminal. Como concreo do universal, a vida vida retida.
Caberia, portanto, perguntar: de facto legtima a reteno da vida? No
exige esta reteno um deixar de considerar qualquer expanso? A melancolia que sugere o carcter crepuscular do saber na Filosofia da Histria assemelha-se a uma confisso do fracasso que afecta o universal concreto, isto ,
a capacidade de reter a vida no universal, sem a amortizar.
Assim se entende que o vitalismo proponha uma noo de vida que no
pode ser algo positivo (nem no sentido hegeliano, nem no sentido positivista-cientificista).
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II Parte
4.1.1. A vida como Vontade de Poder (ou Poder da Vontade). O

eterno retorno
Nietzsche reage viso especulativa do mundo e da vida, ao racionalismo
ocidental de que Hegel a culminao. Esta teorizao s poder rejeitar-se, mediante uma verso da vontade no dialctica, e uma noo de tempo
como eterno retorno que no seja a circularidade do tempo hegeliano (que
no seja uma totalidade em presena albergante). Assim como Kierkegaard
trunca a dialctica ao nvel da sntese (por entender que a sntese especulativa uma conciliao dbil e insuficiente ante o agravamento do conflito
interior), tambm Nietzsche trunca a dialctica, mas ao nvel da anttese,
porque busca um fundamento para a tese a parte ante. Tal fundamento a
vida, cuja pujana dionisaca fortaleza indomvel, alegria embriagante,
orgulho inquebrantvel, luta sem trgua, afirmao rotunda profetizada
por Zarathustra. O esprito da vida aniquila, pela sua prpria fora irrestritiva, toda a sequela apolnea do saber e do querer ocidentais , bem como
todo o cortejo de pseudo-virtudes (intelectuais, dianoticas e ticas) de que
se faz acompanhar. No comeo est a vida (no mediada, nem medivel por
qualquer negao), j que ela a pura posio afirmativa. Todo e qualquer
processo de designao intelectual da vida nomeadamente o hegeliano
implica traio, fuga, afastamento, restrio manipuladora. Sobre este fundamento, que curva a vontade sobre si mesma, tentar o filsofo a superao
do prprio homem, ou seja, o super-homem.
diferena de Hegel, Nietzsche afirma que a posio j plena actividade, afirmao pura da vontade como poder. Sendo assim, o primeiro
termo exclui, por suprflua, a negatividade, e, consequentemente, a mediao. Como afirma em Assim falava Zarathustra, a minha filosofia afirmao universal, ou eu sou uma conscincia que no contm a negao.
A afirmao nietzschiana da vontade como essncia da realidade inspira-se em Schopenhauer. A vontade em Nietzsche no , como em Schopenhauer, um mero desejo desiderante (Trieb); este ltimo s cobra o seu sentido a partir do desejado (o desejante s o , com respeito ao desejado). Com
efeito, na obra O mundo como vontade e representao, Schopenhauer
afirma que, se o desejo se reporta sempre a algo fenomnico ou material, a
vontade ento insuportvel. E -o, porque, cada vez que a vontade se une
II Parte
ao objecto do seu desejo, ento termina o desejo, e, com ele, tudo (uma vez
que a vontade justamente o desejo). Por isso, o alcance do desejo supe o
imediato aborrecimento. Como graciosamente repete, a vida um negcio
que no cobre os gastos. E no pode cobri-los, porque a vida mostra-se
como um contnuo engano, tanto no pequeno como no grande. A vida promete, mas no cumpre o que promete. A vontade , ao fim e ao cabo, aspirao universal, verdadeiro nmeno inalcanvel; do ponto de vista metafsico, ela no nada. Schopenhauer d-se conta da aporia: a vontade no
tem um fim ltimo e, no entanto, comporta-se como se o pudesse ter. que
a vontade deseja a unio e a satisfao definitivas, mas no pode logr-las.
Por isso, considera que h um erro congnito na vida; tal erro consiste em
existirmos para sermos felizes. A felicidade resume-se na sucessiva satisfao
dos nossos desejos.
Ante uma noo to precria e pessimista de felicidade, Nietzsche resolver o problema, afirmando que o homem no aspira felicidade, mas sim
sua prpria obra. Deste modo, no exclui todo o tipo de desejo da noo de
vontade, mas luta contra a sua debilidade, atravs da metafsica do artista.
Filosofa-se com golpes de martelo, sendo duro, sendo criador. A vontade
pe o que quer: a vontade poder, e o poder vontade; por isso, querer criar.
H uma energia inicial que, para se exercitar, tem que mandar, e no tem
propriamente que ver (aqui a rejeio do desenvolvimento especulativo hegeliano); o intelecto um meio de que se serve a vontade para alcanar o fim a
que se props. Por isso mesmo, o intelecto tem valor instrumental; , poderamos dizer, pura sofstica. A aco interessada, egtica e, neste sentido,
Nietzsche declara-se imoralista; considera contraditria a noo Kantiana de
interesse desinteressado, e prope uma nova moral com base na inverso
dos valores. A relao nietzschiana de conhecimento e interesse (sempre que
cogito uma ideia manejo um interesse) contm um dos aspectos fundamentais
da hermenutica contempornea e ser objecto de tratamento epistemolgico
por parte de J. Habermas. Sendo a realidade um princpio energtico que no
tem outra maneira de ser seno a de criar, o mundo apresenta-se como vontade e representao (artstica). Ser, valor, energia e sentido esto profundamente conotados em Nietzsche, como bem mostrou Deleuze.
A energia no , no entanto, sinnimo de perfeio: mais alm da vontade volente no h nada (um mundo de ideias maneira platnica, por
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II Parte
exemplo). A nica realidade o fenmeno: o producente e o produzido. H,

na filosofia nietzschiana, uma rejeio do perfeito, do acabado: e a sua noo
de eterno retorno manifesta-o claramente. O eterno retorno o pr-se, uma
e outra vez, do mundo como volente, o fazer-se do mundo. A realidade desteleologiza-se desde si mesma, sem fim final, e o mundo um perptuo
desenvolvimento do inacabado. A aitiologia aristotlica designadamente a
sua faceta formal e final pura e simplesmente rejeitada. Da que o filsofo no deva aspirar felicidade, mas sim sua obra.
Este aspecto da filosofia nietzschiana levanta vrios problemas, designadamente o que se segue: se a vontade carece de um desejo que aspire unio
identidade com o desejado ento, a vontade tem de ser interpretada
como carecendo de rasgos unitrios. Deleuze comenta acertadamente que
ela a afirmao da pura multiplicidade. Levado s suas ltimas consequncias, isto significaria que, quando ponho a minha vontade, no desejo
nada, nem sequer a minha prpria perfeio. Aristteles, por exemplo, louvava a vontade positiva, mas afirmava que, quando o homem obra bem, f-lo para ser perfeito, isto , feliz. Se, com Nietzsche, ao querer, eu no busco
ningum nem nada nem sequer me busco a mim mesmo , ento o meu
eu desfaz-se em pedaos. a pura orgia dionisaca.
A vontade assim interpretada como exclusiva razo de princpio, e
nega-se a desejar o fim (a vontade pe, mas no se une); da o seu carcter
eminentemente antidialctico; no pode existir seno pondo, mas ao pr
no ganha, por assim dizer, nada. No final da filosofia da afirmao e das
foras reactivas, aparece o nada. No final da sua obra pstuma a Vontade
de Poder Nietzsche afirma: Este mundo a vontade de poder, e nada mais.
E tambm vs mesmos sois essa vontade de poder, e nada mais. Nietzsche
o filsofo que redime a pluralidade, comprometendo, no entanto, a possibilidade de estabelecimento da identidade. O eterno retorno do mesmo
no jamais identidade. Porque a vontade contrariamente ao que pretende
Schopenhauer , no movida pelo desejo, e no persegue, portanto, a
unio com o desejado. Isso seria a sua prpria desvitalizao. A vontade,
eminentemente ligada aco crtica, genealgica, ( origem do valor e ao
valor da origem) exclui toda a mediao sintetizadora. Esta a grande diferena entre aco e reaco (ressentida, vingativa).
II Parte
4.1.2. Considerao crtica sobre vontade e nihilismo

Nietzsche, apesar da sua genialidade, no viu, em meu entender, algo
muito importante e inerente ao exerccio pleno da vontade: que ela mantm
simultaneamente a unidade e a alteridade. Este exerccio possvel, e consiste
fundamentalmente em afirmar o outro enquanto outro. Afirmo-o, logo h
unio e unio posta, no meramente desejada; mas afirmo-o enquanto outro,
isto , quero manter a alteridade, no quero convert-lo em meu instrumento, nem anul-lo na unio. Esta , evidentemente, a frmula do amor,
eminentemente distinta do amor fati. E necessria muito mais energia para
afirmar desta maneira, do que para dizer um eu quero imperativo. H aqui
ainda mais vontade, se assim se pode dizer. Porque se exige a renncia
ao prprio eu, para afirmar o outro, enquanto outro. Intelecto e vontade
comparecem, assim, indissociavelmente. A noo de contemplao platnica, por exemplo, no exclui antes implica o eros; porque o puro conhecimento, ao ver, no anula a vontade, mas exige-a, a fim de no manipular o visto. A contemplao das ideias, em Plato, ertica.
Uma reflexo sobre a noo de vontade em Schopenhauer e Nietzsche
permite-nos afirmar que, no primeiro, a vontade como desejo privilegia a
unidade (em detrimento da alteridade), e, no segundo, privilegia a alteridade
(em detrimento da unidade).
No entanto, o tratamento da vontade em plenitude como amor tem
em conta, quer a unidade, quer a alteridade. Primeiro conheo o outro, logo
capta-o enquanto existente como outro; isto : tomo conscincia do outro, e
ento afirmo a minha unidade com ele, mantendo, contudo, a alteridade
irredutvel. Trata-se de captar o outro enquanto diferindo (existencialmente,
e no s essencialmente) de mim. Isto significa assumir, pela vontade, a diferena existencial que, essencialmente falando, ... nada.
No tratamento da vontade em plenitude, este nada no est colocado
no incio (como em Schopenhauer), nem no final (como em Nietzsche); est,
sim, no meio. Se eu sou inicialmente nada, mera aspirao desejante, o que
quero unir-me ao objecto do meu desejo; no unir-se desaparece a alteridade
(Schopenhauer). Se a vontade , pelo contrrio, e como quer Nietzsche, pura
afirmao da pluralidade, faltando a unidade subsequente, ento o que
advm a terrvel solido, o nihilismo. Assim, uma filosofia que pretende ser
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II Parte
afirmativa, acaba na constatao de que todo o esforo da vontade termina

em... nada. Porque, se a vontade do artista que pe, e... nada mais, tem
sentido que eu me una com o produto feito por mim? Parece que no.
indubitvel que Nietzsche reagindo contra Schopenhauer tenta
banir o desejo da vontade. , no entanto, problemtico, saber se o consegue
completamente. A metafsica do artista ilustrativa, a este respeito.
Na verdade, se a vontade do artista fosse plenamente alheia ao desejo, teria
que ser pontual; seria um mero eu quero e, com isto, teria j a obra feita. No
momento em que o eu quero se comea a prolongar num processo de construo, a vontade vai apreciando a sua obra, vai ganhando algo dela.
Com efeito, se o nada colocado no meio, pela vontade, o que no
implica um movimento processual dialctico, ela surge-nos em plenitude
como amor. Ou seja: a vontade tem que ver com o nada, entendido como
diferena existencial; porque a vontade quem pe e assume esta diferena,
que, no plano do ser, do ontolgico, no propriamente ( nada). Com
efeito, do ponto de vista ontolgico no do ponto de vista do aparecimento, onde nos apercebemos de uma certa continuidade , a diferena
entre ser e ser tem de se admitir sem mais. Isto significa que, se admitimos que a realidade ser, e em seguida admitimos a pluralidade dos seres,
no h outra soluo seno a de nos enfrentarmos com o seguinte paradoxo:
para que haja diferena, ela tem que ser um hiato incolmatvel, um abismo,
um nada. claro que uma considerao ontolgica essencialista pode
estabelecer uma linha contnua dentro da multiplicidade dos seres; uma
linha que tente precisamente evadir o problema do nada (como no caso da
pluralidade contnua e infinita das mnadas leibnizianas). claro que, entre
uma diferena qualitativa e outra, se podem estabelecer pontos intermedirios; mas uma considerao existencial da realidade, admitindo a pluralidade dos seres, no pode eludir por completo o nada, o referido hiato incolmatvel entre ser e ser. No podemos desenvolver, neste manual, a tese que
afirma que o intelecto a faculdade do ser, e a vontade a faculdade do
nada. Apenas a enunciamos, a propsito da noo de vontade nietzschiana.
O processo cognitivo-activo da relao com o outro pode traduzir-se resumidamente nos seguintes termos: primeiro, conheo o outro, depois afirmo
a diferena existencial (renuncio a reduzi-la, assumindo o nada, a diferena),
e depois afirmo a unio na diferena. S assim a vontade assume o nada em
II Parte
vez de se afundar nele, mediando uma profunda relao entre as noes

referidas.
Quero que existas seria, no dizer de J. Pieper, a mxima expresso do
amor.
Esta crtica noo de vontade nietzschiana no pretende ensombrecer a
genialidade do filsofo. Destacamos, sobretudo, o seu contributo para uma
filosofia do sentido, para uma hermenutica destruidora da positividade do
ser-valor.
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II Parte
5.
Husserl e a Fenomenologia
Como anteriormente expusemos, a filosofia contempornea uma
radicalizao amplificante do universo de discurso kantiano: trata-se de uma
filosofia do sujeito transcendental, abordado criticamente em ordem delimitao dos poderes epistemolgicos da faculdade racional a priori, da capacidade cognitiva como funo objectizadora, representativa ou presentificadora. A viso do mundo decorrente de uma filosofia da conscincia,
como radicalmente fundamentadora, no mais uma ontologia substancialista, com base no princpio explicativo causal, na noo de realidade como
totalidade produzida e aspirada por uma mesma Causa transcendente,
simultaneamente principial e final.
A considerao semntica das noes matriciais do universo ontolgico
de raiz kantiana insinua a existncia de uma certa simetria entre estas ltimas, e as suas homnimas no universo ontolgico de raiz aristotlica.
5.1. A RADICALIZAO HUSSERLIANA DO UNIVERSO DE DISCURSO KANTIANO

Ao iniciarmos o aluno na fenomenologia husserliana, pretendemos mostrar como esta corrente se estrutura basicamente a partir do universo de sentido kantiano, muito embora a fenomenologia tente a radicalizao deste
ltimo, atravs da reabilitao de noes clssicas como a de intencionalidade, herdada directamente de Brentano.
Se a conscincia quem fundamenta a priori um conhecimento que
comea na experincia, esta dever s-lo da e na conscincia, depurando-se
de todo o vestgio de empiricidade. Neste ponto, a fenomenologia husserliana, se bem aceita o comeo cartesiano do cogito, vai mais alm no seu procedimento metdico de anlise e descrio da conscincia. Se a conscincia
fundamento (ou raiz), ela dever ser tambm comeo; por isso mesmo, o
II Parte
dado (o contedo) da experincia sem deixar de ser material e objectivo

dever, no entanto, despojar-se de todo o vestgio emprico, cortando com as
amarras que confusamente o atam existncia transcendente, ao facto. Esta
conscincia autonomizada de todo o vestgio transcendente (numnico,
metafsico) ser, no entanto, uma conscincia mais ampla que a do formalismo kantiano: ser uma conscincia material que se apropria radicalmente
do seu prprio contedo. Sendo assim, a significao primordial, sem deixar
de ser fenomnica, ser simultaneamente eidtica, universal, objectiva.
Husserl, com a fenomenologia, alarga o mbito do transcendental kantiano, propondo um comeo mais radical: a coisa (reduzida ou considerada)
como significao imediatamente presente conscincia, experienciada
intuitivamente, evidenciada apodicticamente. Trata-se, portanto, da fundamentao de uma experincia fundamentalmente positiva, mas de um positivismo superior, destutelado de qualquer hiptese sensualista.
A ontologia esboada pela Crtica da Razo Pura como teoria cientfica
do objecto, como fundamentao rigorosa das coisas objectivamente abordadas, tenta cumprir-se exemplarmente na fenomenologia husserliana, quando
esta identifica o aparecer da coisa na conscincia com o seu prprio ser, ou
eidos primordial.
Como afirma Dartigues, se compararmos Husserl com Kant e com Hegel,
relativamente ao problema ontolgico, a sua tentativa aparece-nos como uma
segunda via: Enquanto que a fenomenologia kantiana concebe o ser como
aquilo que limita a pretenso do fenmeno, ficando (aquele) em si mesmo fora
de alcance; enquanto que, inversamente, na fenomenologia hegeliana o fenmeno superado num conhecimento sistemtico do ser, a fenomenologia husserliana prope-se como sendo ela prpria uma ontologia; porque, segundo
Husserl, o sentido do ser e o do fenmeno no se poderiam dissociar.
5.2. A EXIGNCIA DE UM COMEO RADICAL

A coisa rigorosamente o seu aparecimento na conscincia, o seu sentido
essencial e objectivo para o sujeito que a intenciona; , numa palavra, o fenmeno. O fenmeno puro aparece assim desenvencilhado de toda a relao
transcendente, numnica, que, no kantismo, aparecia como uma espcie de
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sequela ou vestgio metafsico. Por isso mesmo, a fenomenologia faz radicar

o seu rigor desta autonomia do sentido da coisa na conscincia.
A ausncia de mediao entre o sujeito intencional e o objecto intencionado, a busca de um territrio seguro onde o sentido brote com toda
a clarividncia, a exigncia de um comeo radical, de uma fundamentao
rigorosa que exclua da filosofia todo o ponto de vista, toda a ideologia,
todas as teorias; estas mais no so do que o ndice de particularismos
patentizadores de que a filosofia se fundou at agora, no tanto em certezas
inabalveis, mas em opinies e preconceitos. A exigncia de um comeo
radical , portanto, o ncleo fundamentador do objectivo husserliano.
O processo metodolgico conducente radicalizao do sentido
justamente o processo redutivo ou epoch. Como afirma Ricoeur, num artigo
intitulado Sobre a fenomenologia, no fundo, a fenomenologia nasceu desde
o momento em que, pondo-se entre parntesis provisria ou definitivamente a questo do ser, se vai tratar o modo de aparecimento das coisas (
conscincia) como um problema autnomo. H fenomenologia rigorosa,
quando esta dissociao reflectida por si mesma, qualquer que seja a sua
sorte definitiva....
A necessidade de um comeo radical equaciona-se em termos de maior
exigncia, relativamente a Descartes. Husserl considera que aquele filsofo
abandonara apressadamente o cogito o mundo das cogitationes e saltara
apressadamente para o mundo experimental do cogitatum. Por isso mesmo,
Husserl deter-seno plano do cogito, e a fenomenologia apresenta-se fundamentalmente como uma anlise detalhada da conscincia transcendental.
A caracterizao da conscincia como intencional, a considerao da sua
unidade na heteronomia, salvar o sentido racional, a evidncia fundamentadora, quer das insuficincias do formalismo kantiano, quer das insuficincias do empirismo positivista. Como afirma Landsberg, num artigo intitulado Husserl e a ideia de Filosofia, a fenomenologia, no intento de reposio
da racionalidade radical, destruiu o famoso dilema entre um empirismo
mutilado por uma hiptese sensualista e um racionalismo reduzido ao pensamento carente de intuio.
A necessidade de destruio de tal dilema corresponde necessidade de
superao de uma crise que , ainda hoje, a nossa prpria crise. o prprio
Husserl quem afirma que a crise das cincias uma crise da existncia.
II Parte
A crise filosfica do incio do sculo XX caracteriza-se, como vimos, pelo

afundamento do hegelianismo (a sua filosofia metafsica da histria degenerou, segundo Husserl, num historicismo cptico) e pelo advento de uma nova
filosofia ideolgica que, ao ter abandonado a vontade radical de ser doutrina cientfica, enfraqueceu o seu impulso e vigor.
Muito embora a filosofia hegeliana se tenha apresentado como a superao
de toda a posio empirista-positivista, ela colaborou pelo seu prprio fracasso para a revigorao das tendncias neokantianas de recorte positivista.
Segundo afirma Husserl, com os romnticos e tambm com Hegel, o sistema carece de crtica da razo, que condio primacial do carcter filosfico-cientfico. Consequentemente, a partir de Hegel, enfraquece-se e adultera-se o impulso da constituio de uma cincia filosfica de rigor. O fracasso
do hegelianismo trouxe consigo um revigoramento do naturalismo do sculo
XVIII e a aparente irreconciliao entre as cincias do esprito e as cincias da
natureza (aquelas votadas precria sorte do relativismo e do cepticismo, estas
ao estreito rigor proveniente da certeza experimental e do objectivismo fctico).
A tarefa da fenomenologia consistir em denunciar a falsidade de tal irreconciliao, mostrando como a cultura humana pode ser rigorosa e cientificamente informada. A filosofia, na pugna pelo encontro de um mtodo
rigoroso, capaz de evidenciar o sentido radical, constituir-se- como um
positivismo superior, capaz de superar as insuficincias e ingenuidades inerentes ao saber naturalstico. Na obra Ideias Directrizes para uma
Fenomenologia, afirma: se por positivismo entendermos o esforo absolutamente livre de preconceitos para fundar todas as cincias sobre o que positivo, isto , susceptvel de ser captado de maneira originria, ns que somos
os verdadeiros positivistas.
Na primeira etapa do seu filosofar, Husserl ter de vencer as insuficincias inerentes ao psicologismo, depurando a experincia do fenmeno puro,
de toda a conotao naturalista. O regresso as prprias coisas, a luta pela
recuperao da experincia em todo o seu rigor, passa pela reduo fenomenolgico-transcendental, pela afirmao da independncia e anterioridade
(lgica) do contedo do pensamento, relativamente ao acto (psquico) que o
pensa ou engendra.
A escola de Brentano teve a vantagem de apontar o verdadeiro mbito do
fundamento a conscincia intencional proporcionando uma posio
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estratgica forte capaz de fazer face ao cientificismo positivista; mas, ao ficar

numa mera descrio dos fenmenos psquicos, no responde s questes
fundamentais inerentes radicalidade do sentido lgico do pensamento.
Com efeito, a fenomenologia husserliana mostrar como um conceito lgico
ou matemtico (por exemplo, um nmero) se no reduz operao mental
que o constitui (por exemplo, a numerao). A natureza prpria deste fenmeno transcende as suas causas explicativas (psicolgicas ou sociolgicas).
As leis lgicas e matemticas tm uma exactido absoluta e podem ser
conhecidas a priori; por isso mesmo, a actividade pensante deve ser salva do
cepticismo a que a votou o empirismo, sem recair no formalismo abstracto
do passado. A reabilitao da intuio pela fenomenologia denota a influncia humiana. No entanto, a intuio originria , para Husserl, uma intuio
de essncias ou de sentido. Todo o fenmeno tem uma essncia que se traduz
na possibilidade da sua designao; por isso mesmo, a fenomenologia
acaba por ser uma estocada mortal na cega facticidade empirista. A essncia
tem, portanto, um carcter de necessidade que se ope ao carcter aleatrio
da facticidade. As essncias ainda que se dem atravs da experincia sensvel so independentes dela, e constituem a armao inteligvel do ser, o
sentido a priori em que tem de entrar todo o mundo real ou possvel, e fora
do qual nada se pode produzir, j que a prpria ideia de produo ou acontecimento uma essncia, e cai nesta estrutura a priori do pensvel.
5.3. A INTUIO DAS ESSNCIAS

Uma das primeiras tarefas da fenomenologia consiste na dilucidao do
puro reino das essncias, segundo as diversas regies que podemos pensar a partir delas, com independncia da existncia propriamente dita de tais
regies.
Nas Investigaes Lgicas, a refutao do psicologismo conduz dilucidao da essncia das formas puras do pensamento, das categorias lgicas e
gramaticais que nos permitem pensar um objecto em geral e que so a
condio de inteligibilidade das outras regies. Tambm estas categorias formais podem ser objecto de uma intuio, a que Husserl chama intuio
categorial.
II Parte
O abandono da experincia efectiva no implica, portanto, o abandono

da intuio, porque a intuio das essncias a intuio das possibilidades
puras. , portanto, possvel ter um conhecimento a priori dos diferentes
domnios aos quais se aplicam as cincias experimentais; , portanto, possvel saber antecipadamente o que o objecto de que vo tratar. Toda a cincia
emprica deve ser acompanhada por uma cincia eidtica.
As essncias residem na conscincia como vivncias, no num mundo
arquetpico de tipo platnico. Se a conscincia conscincia de alguma
coisa, ela s conscincia enquanto dirigida para um objecto. E o objecto
tambm s o na sua relao com a conscincia, ou seja, objecto para o sujeito.
Se as essncias existem no acto de conscincia que as visa, e segundo o
modo como so captadas na intuio, a fenomenologia (longe de ser a contemplao de um universo esttico de essncias eternas) transforma-se na anlise do dinamismo do esprito, dando o seu sentido aos objectos do mundo.
O mundo de existncia das essncias depende, portanto, do modo
segundo o qual a conscincia as visa e lhes d um sentido. Numa palavra: a
essncia -nos dada na anlise intencional que exclui, quer a existncia da
coisa em si, quer da coisa enquanto representada. O comeo radical preconiza o regresso s coisas mesmas (Selbst sach), ou seja, as coisas enquanto
dadas na conscincia e designadas por esta, numa palavra, vivncia original. S a partir dela poderemos seguidamente conceber, quer a coisa representada, quer a coisa real. A coisa originria no objecto em si, mas objecto
percebido, pensado, lembrado, imaginado, etc.. A conscincia e o objecto
definem-se, portanto, como correlao original, e no como duas entidades
separadas na natureza que posteriormente seria necessrio pr em relao.
A anlise intencional abarca toda a esfera dinmica do esprito, do nous:
a noese (ou seja, a actividade da conscincia propriamente dita) e o noema
(ou seja, o objecto constitudo por esta actividade). evidente que se trata do
mesmo campo de anlise em que a conscincia aparece projectando-se fora
de si mesmo em direco ao seu objecto, e o objecto como algo que se refere
sempre aos actos da conscincia.
A fenomenologia , assim, a cincia descritiva das essncias da conscincia e dos seus actos, e o estudo de tal correlao consiste numa anlise descritiva do campo da conscincia.
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II Parte
5.4. REDUO FENOMENOLGICA E CONSTITUIO DO

SENTIDO
A anlise intencional conduz assim reduo fenomenolgica, uma vez que
destaca, entre o sujeito e o objecto, a conscincia e o mundo, uma correlao
mais original do que a dualidade sujeito-objecto (entendido o sujeito como o
mundo da idealidade lgica e objecto como o da existncia extramental).
Deste modo, interior e exterior, imanncia e transcendncia, no so j
dois termos antagnicos e irredutveis, porque no prprio interior da correlao (na imanncia) se opera a separao. A atitude transcendental fenomenolgica exige, como vimos, a suspenso da crena no mundo exterior. A
conscincia depois da reduo no j uma parte do mundo, mas o
lugar do seu aparecimento e da sua mostrao, no campo originrio da
intencionalidade. esta doao originria do sentido, esta compreenso primordial que fundamentar as posteriores e secundrias explicaes, quer das
filosofias especulativas, quer das cincias naturais. Como afirma Husserl nas
Meditaes Cartesianas, o mundo, na atitude fenomenolgica, no uma
existncia, mas um simples fenmeno.
Graas intencionalidade, o resultado, o resduo da reduo fenomenolgica no o cogito sem mais, mas a correlao entre o eu penso e o objecto
do pensamento (cogito cogitatum). Diferentemente de Descartes, o mundo
no duvidoso, mas permanece tal qual e, no sujeito intencional, como fenmeno puro, originariamente significado. Por isso mesmo, na fenomenologia,
a questo do ser (inconcebvel sem a vivncia da conscincia) no se pode dissociar da questo da origem do sentido (ou enraizamento da vivncia na
conscincia). Ser e aparecer identificam-se.
A fenomenologia , portanto, constitutiva, j que o objecto e o mundo dependem da estrutura intencional (notico-noemtica). esta estrutura primordial que permite conscincia ingnua ver o objecto tal como ela o v
como real, exterior, existente , mas sem saber que graas a ela que assim
o v. Numa palavra, a fenomenologia afinal o estudo da constituio do
mundo na conscincia. Constituir significa remontar, pela intuio, at origem, na conscincia, do sentido de tudo o que . Esta origem absoluta, porque nenhuma outra origem que tenha um sentido pode anteceder a origem
do sentido. A fenomenologia assim uma Sinngebung.
II Parte
Como afirmou G. Berger na sua obra O cogito na filosofia de Husserl:

necessrio aprender a unir conceitos que estamos habituados a opor: a fenomenologia uma filosofia da intuio criadora. A viso intelectual cria realmente o seu objecto, no pelo simulacro, pela cpia, pela imagem do objecto,
mas (cria) o objecto mesmo. a evidncia, esta forma acabada da intencionalidade, que constituinte.
Assim entendida, a fenomenologia ultrapassa o mbito da filosofia crtica
kantiana: sem renunciar ao rigor, sem abandonar o solo da experincia, numa
referncia permanente intuio, abarca afinal todos os temas da metafsica
tradicional, desde uma perspectiva transcendental-fenomenolgica.
Como afirma E. Fink na sua obra A filosofia fenomenolgica de E. Husserl, a fenomenologia uma interrogao sobre a origem do mundo, um
projecto que visa tornar o mundo compreensvel a partir dos fundamentos
ltimos do seu ser, em todas as suas determinaes reais e ideais. Transforma-se assim num idealismo transcendental: a vivncia da conscincia pe
de relevo um sujeito com poderes constituintes, e a exegese deste sujeito
(Selbstauslegung), a Egologia, torna-se preeminente. O sujeito Eu transcendental a essncia geral do eu concreto, a ipseidade (Icheit) do eu emprico, nas suas plurais manifestaes.
O grande problema em que desemboca este idealismo monadolgico o
da impossibilidade de regresso ao mundo da transcendncia, e, simultaneamente, o da impossibilidade da constituio absoluta do sentido, de uma evidncia plenamente preenchida, rematadamente apodctica. No dizer de
Merleau-Ponty, a tarefa redutiva torna-se para Husserl algo de interminvel,
e a problemtica da reduo ocupa, nos inditos, um lugar de destaque;
isto significa a impossibilidade de uma reduo completa; por isso mesmo, no
entender da fenomenologia existencial, a melhor frmula da reduo a que
deu E. Fink, ao falar de espanto perante o mundo. Se fssemos um esprito absoluto comenta ainda Merleau-Ponty na Fenomenologia da Percepo a reduo no seria problemtica. Mas, precisamente porque o no
somos, precisamente porque estamos desde sempre e j no mundo, precisamente porque as nossas reflexes tm lugar no fluxo temporal que tentam
captar, que no h um pensamento que possa abraar plenamente o nosso
pensamento. Sendo assim, a filosofia como afirmam os prprios inditos
husserlianos um perptuo comeo.
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II Parte
Landgrebe, num artigo intitulado Husserl, Heidegger, Sartre. Trs aspectos da fenomenologia, sublinha a problemtica relao entre o sujeito concreto que sou eu como tal homem, e o sujeito entendido como Eu Transcendental (essncia geral dos eus).
o prprio Husserl quem, nos seus ltimos escritos, designadamente em
Experincia e Juzo, sugere o modo de superao do impasse, o modo como
a evidncia, pelas suas prprias caractersticas, aponta para o mundo dos
horizontes, de um campo, enfim para uma unidade antepredicativa que no
seno a experincia viva, a existncia como solo da significao, como o
rlogos, sentido vivo do que de absoluto tem a evidncia. A relao
sujeito-coisa (concreta) evidencia agora um sentido que precede e excede
toda a restrio positivista. A experincia no seu sentido mais lato (proposto
pela fenomenologia) implica agora a existncia liberta de todos os ismos,
designadamente do naturalismo. A evidncia ou fenomenalizao da coisa
individual, no se esgota num s acto, supe uma coeso de sentido, uma
sntese algica, pr-predicativa que funda e nutre toda a objectivao
representacional.
O aluno dever dar-se conta da complexidade hermenutica destes textos
do ltimo Husserl. A radicalizao do sentido do fenmeno pela inflexo
existencial uma das linhas possveis que engendrou, sem dvida, uma
importante corrente no domnio da histria da filosofia. Mas no a nica.
O facto de insistirmos mais na inflexo ontolgico-existencial no dever
silenciar as potencialidades epistmicas da fenomenologia de Husserl, a outro
nvel e em outras orientaes.
II Parte
6.
Inflexo existencial
da fenomenologia
6.1. O FENMENO DO FENMENO COMO O VERDADEIRO
TRANSCENDENTAL
A questo acerca do verdadeiro resduo da reduo transcendental
posta de relevo pelos discpulos de Husserl (Fink, Landgrebe, Heidegger e,
mais tarde, pela fenomenologia francesa, designadamente Sartre e Merleau-Ponty). Se o resduo no for realmente um sujeito puro (sujeito que Husserl
imputou criticamente aos neokantianos), mas sim a correlao conscincia-mundo, ento a reduo fenomenolgica longe de ser, como se pensou, a frmula de uma filosofia idealista... -o de uma filosofia existencial.... Sendo
assim, o in-der-welt-Sein de Heidegger aparece-nos sobre o fundo da reduo fenomenolgica, e a significao originria emerge do Lebenswelt. evidente que este mundo como horizonte (antepredicativo), fonte originria de
toda a significao, mundo ao qual se chega pela radicalizao da prpria
fenomenologia da conscincia transcendental, bem diferente do mundo
naturalista que primeiramente se abandonou ou suspendeu pela epoch.
O verdadeiro transcendental ser ento a abertura originria do sujeito
ao seu mundo; a um mundo, cujo ser primordial no ser-objecto; a um
mundo que se no expe sem sombras nem opacidades, que precede e
excede a sua presentificao (objectivao) na conscincia frontal, constituinte. O mundo como horizonte dos horizontes, fundo inesgotvel de significao, est sempre j a, numa relao oblqua com o sujeito, de mtuo
envolvimento; relao pre-ttica, de familiaridade, dialctica irresolvel de
foras simultaneamente centrfugas e centrpetas.
O brotar imotivado (in-objectivo) do mundo passa a ser o tema originrio
de uma filosofia que se queira radical.
A fenomenologia, ao interrogar-se pelo ser do fenmeno puro (evidncia
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II Parte
transcendental idealista), transforma-se numa fenomenologia da fenomenologia, em que a transcendentalidade se corresponde com a ek-sistncia, coexistncia ambgua, de familiaridade do sujeito com o seu mundo.
A problemtica inerente inflexo existencial da fenomenologia husserliana foi por ns estudada na obra Sentido y Ser en Merleau-Ponty. A leitura
do primeiro captulo da segunda parte deste livro inicia o aluno na temtica
do ltimo Husserl, mostrando simultaneamente a filiao da fenomenologia
existencial em tal temtica.
De acordo com a afirmao pontyana, o chamado mal entendido entre
Husserl e os seus intrpretes (os dissidentes existenciais), radica de um certo
mal entendido de Husserl consigo mesmo. Em ltima instncia, a ruptura
com o mundo necessria para o olhar despreconcebido ensina-nos que o
mundo esta sempre j a, sendo a existncia uma coexistncia ambgua, inobjectivvel, e a reflexo sempre eminente, jamais efectivada um movimento em perptuo atraso consigo mesmo. Merleau-Ponty designa tal movimento como o movimento retrgrado do verdadeiro.
O ser originrio da significao (bem como a significao originria do ser)
no , portanto, da ordem do ser-objecto. Esta ser a grande mensagem do
pensar heideggeriano, que preconiza a interrogao como rgo ontolgico
fundamental, instituindo a circularidade hermenutica. Tambm para Merleau-Ponty, o sentido inaugural a evidncia perceptiva no nunca um
pensamento adequado ou evidncia apodctica. certo que foi o prprio
Husserl quem se pronunciou sobre a problematicidade de tal evidncia; no
entanto, o Mestre jamais renunciou a ela, embora a apresente cada vez mais
como meta tendencial, como Ideia Reguladora, no sentido kantiano do termo.
A ontologia fundamental heideggeriana e a ontologia pontyana de Visvel
e Invisvel procedem, desde o incio, despositivao do ser, na busca de
um novo sentido da palavra sentido, de uma linguagem que diga sem conceptualizaes estratificantes o ser inaugural. Este esforo de despositivao
levado a cabo pela ontologia de raiz fenomenolgico-existencial tem particular
interesse no pensamento de Heidegger e de Merleau-Ponty. A rejeio do reducionismo operado pelo objectivismo reificador de raiz racionalista tem a sua
expresso mais radical no abandono explcito das chamadas filosofias da
conscincia, com a consequente defenestrao do eu. A Kehre heideggeriana
(tambm presente em Merleau-Ponty) inaugura uma ontologia cuja lgica
II Parte
precede e excede a do pensar tradicional. Trata-se de ver o Ser na inerncia a esse mesmo ser; trata-se de uma endo-ontologia cujo universo de discurso
se traduz numa linguagem deslogogizante, eminentemente polissmica,
metafrica, simblica, falante; uma linguagem que diz o silncio, que desvela
o ocultamento, a ausncia insinuada na presena, o invisvel do visvel; enfim,
trata-se de uma linguagem, cuja estrutura evoca a verdadeira questo ontolgica, significando sem expressar univocamente o ser real da significao.
Deste modo o pensar reencontra a sua funo heurstica, a pugna pela
busca de uma fundamentalidade que se no reduz capacidade lgico racional de essencializao, a estrutura lingustica de signo lgico-formal. Pensar
o ser no onto-teo-logizar.
O pensamento fundacional (ontolgico) no uma projeco intencional;
transgresso intencional, despossesso intelectual, que no sinnimo de
irracionalismo. S vejo o ser, s compreendo o seu sentido, se abandono
a fortaleza rgida do Eu, esse lugar invulnervel que apreende por presentificao omni-espacial e omni-temporal, se renuncio ao pensamento de sobrevoo, falsificador do ser em acto. Ver sem ponto de vista aspirao husserliana ao ideal de cincia rigorosa no ver desde um Sujeito Infinito, qual
Sensorium Dei indevidamente extrapolado a partir de categorias finitas.
A inflexo existencial da fenomenologia husserliana desemboca, assim,
no tema ontolgico fundamental. No entanto, convm ressaltar que esta
ontologia j se no inspira no modelo cientfico-mecnico (como acontece na
modernidade, designadamente em Kant), mas sim no modelo lingustico. O
pensamento de Heidegger e de Merleau-Ponty revelador a este respeito. A
fenomenologia uma Sinngebung, simultaneamente centrfuga e centrpeta,
uma correlao diferenciadora. O sentido do ser manifesta-se na estrutura
lingustica, no organismo vivo que a fala, no dizer.
6.2. COMPARAO ENTRE O PENSAMENTO DE HEIDEGGER E

DE MERLEAU-PONTY: SUAS REPERCUSSES NA ACTUAL
FILOSOFIA
Neste ponto do programa incidiremos preferentemente na ontologia
hermenutica de Heidegger e Merleau-Ponty. Impe-se uma comparao
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II Parte
entre ambos os filsofos, tanto mais que este tema no tem sido muito estudado.
A ressonncia heideggeriana dos escritos pontyanos notria,
nomeadamente no que se refere importncia da linguagem na deteco do
ser da significao e (d)o lugar da significao no Ser. A influncia da
estrutura lingustica, no sentido saussuriano, o brotar da significao a partir
da diferena entre signos, a consequente localizao do sentido num lugar
impositivizvel, inspira ambos os filsofos na busca da nova pensabilidade
do ser.
As cincias da linguagem desempenham assim um papel importante nas
ontologias destes dois filsofos. O signo, enquanto diacrtico, opositivo e
negativo, sugere (em cada um dos filsofos sua maneira), um acesso
significao inaugural, evocadora da diferena, do velamento, da invisibilidade que se mostra no acontecimento.
O homem heideggeriano, como memria do ser, comparvel ao homem
pontyano que, como corporeidade, localiza modelarmente o quiasma da
Carne Universal, elemento do ser, contnua explicitao do horizonte de
latncia evocador da estrutura temporal. So, alis, de ressaltar, as razes
hegelianas desta problemtica.
A temporalidade aparece-nos em ambas as ontologias como a radicalizao das estruturas apriorsticas do sujeito transcendental kantiano (Dasein e
Corpo Prprio); a espontaneidade do eu entende-se agora em termos de existncia e tem, no tempo originrio, o seu fundamento.
A questo da linguagem a questo da verdade e do mundo. Se o dizer
para Heidegger o lugar de apropriao (Eignen), a mostrao das essncias
escondidas, para Merleau-Ponty o dizer uma linguagem como voz do silncio, insinuadora da runa ou eroso irreparvel do ser, isto , da rgida legalidade racional-mecnica.
A ressonncia ontolgica da linguagem ecoa na descentralizao do
homem em relao ao aparelho lingustico. No sou eu quem digo, a linguagem que se diz em mim. A nova pensalidade do ser localiza-se assim na
linguagem, e a hermenutica posterior radicalizar a problemtica anunciada.
A ltima seco do programa ser dedicada delineao dos rasgos fundamentais do pensar hermenutico actual (Gadamer, Ricoeur). Esta aborda-
II Parte
gem ser feita, sempre em funo da relao linguagem-ser. Segundo pensamos, a actual filosofia da linguagem, longe de substituir ou adiar os temas
ontolgicos como pretendem algumas correntes lingusticas, sugere caminhos renovadores, e exige uma fundamentao mais rigorosa, reabilitadora
da plasticidade do ser. A tentao univocizante da modernidade exige a
sua superao. Assiste-se actualmente revalorizao do famoso pollaks
aristotlico, atravs de uma polissemia que se acerque da riqueza, variedade
e complexidade da significao real, do ser em acto. indubitvel que a
experincia de tal acto de ser precede e excede o poder expressivo-conceptual; mas um estudo aturado da vocao linguageira do homem (o homem
um ser para a linguagem, no dizer de Gadamer), das diferentes manifestaes da sua capacidade de exprimir e comunicar (desde o gesto corpreo, aos
actos ilocutivos, passando pelas diferentes manifestaes estticas, simblicas
e metafricas), poder contribuir para a renovao de uma ontologia mais
fiel aos diferentes sentidos do ser.
Em concluso, afirmamos na introduo que o pensamento infinito,
pese embora a finitude do sujeito que o pensa. A permanente tenso infinito-finito o prprio pensamento em acto, e no pode resolver-se atravs de
uma racionalidade entificadora. Pensar o infinito, dizendo positivamente a sua essncia a partir de categorias finitas, trair o infinito qua talis:
caricatura, pseudo-infinito. Esta foi, por assim dizer, a grande tentao
em que incorreu a razo racionalista.
Situar-se na posio antagnica, denunciando tal caricatura, e rejeitando
ipso facto o infinito na sua especificidade, ficar num finitismo insupervel,
tambm frustrar a racionalidade e o seu verdadeiro alcance ontolgico. Esta
foi a tentao que assolou a filosofia contempornea no seu dealbar reactivo
filosofia do absoluto hegeliano. Tal reaco teve consequncias fecundas: a
detectao do sndrome racionalista, a reviso crtica da racionalidade que
apontou para a necessidade de re-equacionao de um discurso filosfico de
maior alcance. Sem abdicar do papel primordial do sujeito, o filsofo que
aceita o desafio de pensar e discorrer racionalmente sobre o fundamento,
no incorre j no ensimesmamento enquistador de uma razo encurvada
sobre si, numa espcie de utilitarismo transcendental. Uma fundamentao gnoseolgica exigente est aberta, ao real, principialidade do Logos.
125
NOTA INTRODUTRIA
A bibliografia no pretende ser exaustiva, pelo que as citaes se referem
unicamente a livros; procuramos no omitir as publicaes mais recentes.
Distinguimos entre as obras dos Autores, as Bibliografias e os estudos
sobre os Autores. No primeiro caso, assinalam-se edies crticas das Obras
Completas; seguidamente, indicam-se algumas das principais tradues em
idiomas acessveis aos alunos. Finalmente, os nmeros monogrficos de revistas ou publicaes dedicadas aos filsofos, vo indicadas pelo ttulo da publicao, ou pelo director da edio, omitindo-se para evitar um excessivo
alongamento a especificao do seu contedo.
Indicamos, com um asterisco, os ttulos recomendveis aos alunos; com
dois asteriscos, as obras especialmente recomendveis.
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Para uma bibliografia da Histria da Filosofia Contempornea, veja-se:
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LUGARINI, L. (dir) Hegel, in Il Pensiero, 22, 1981.
S. Kierkegaard
A. Do autor:
Efterladte Papirer, 9 vol., Copenhague, 1869-1881 (ed. H. P. BARFOD, e, a partir
do vol. 4, H. GOTTSCHED).
Papirer, 20 vol. Copenhague, 1909-1949 (ed. P. A. HEIBERG, P. A. KUHR e E.
TORSTING) + 2 vol. de suplemento (1969).
Samlede Vaerker, 14 vol.,Copenhague, 1901-1906 (ed. A. B. DRACHMANN, J, L.
HEIBERG e H. 0. LANGE). H uma segunda edio (15 vol., 1920-1926), que
apenas se diferencia da primeira pelos caracteres da impresso; til o ltimo
volume pelos ndices (conceitos e autores, por A. IBSEN, pag. 1-507; e glossrio
de termos, por J. HIMMELSTRUP, pag. 509-770).
TRADUES ALEMS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS

Gesamelte Werke, 12 vol., 1909-1923 (trad. H. GOTTSCHED e CHR.
SCHREMPT). H edies mais recentes em alemo, editadas por Diederichs, de
Dsseldorf.

Oeuvres compltes, Ed. De lOrante, Paris, a partir de 1966 (trad. P. H. TISSEAU e
E. M. JACQUET-TISSEAU, e introd. de J. BRUN); a mais recente e a melhor
edio. *
TRADUES ITALIANAS DE ALGUMAS DAS SUAS OBRAS:

S. Kierkegaard Opere, Sansoni, Florena, 1972 (trad. C. FABRO). Este ltimo ,
alis, autor de diversas tradues de obras de Kierkegaard para italiano; por
exemplo: Briciole di filosofia e Postilla conclusiva non scientifica, 2 vol., Zanichelli, Bolonha, 1962 (contm alis uma boa bibliografia); Esercizio dei cristianesimo, Ed. Studium, Roma, 1971, Dirio, 3 vol., Morceliana, Brescia, 1980-1982.
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Diapsalmata, Aguilar, Madrid, 1961.
Diario de un seductor, Edics, Barcelona, 1973. *
El concepto de angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1967.
Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Ed. Nova, Buenos Aires, 1959.
Etapas en el camino de la vida, S. Rueda, Buenos Aires, 1952. *
Temor y temblor, Nacional, Madrid, 1981.
Diary of a Seducer, Pushkin Press, Londres, 1999.
Either/Or: a Fragment of Life, Penguin Books, Londres, England, Nova Iorque,
N.Y., USA, 1992.
Fear and Trembling, and The Sickness unto Death Princeton University Press, Princeton, N.J. 1969.
The Concept of Dread, Princeton University Press, Princeton, 1957.
The Concept of Irony, with continual reference to Socrates, Princeton University
Press, N.J. Oxford, 1992.
O Banquete: in vino veritas. Traduo portuguesa de Alvaro Ribeiro, Guimares
Editores, Lisboa 1985.
O conceito de angstia. Traduo Joo Lopes Alves. Presena, Lisboa, 1972. **
O desespero humano. Traduo portuguesa de Adolfo C. Monteiro. Tavares Martins, Porto, 1961. **
Dirio de um sedutor. Traduo de Carlos Grifo, Presena, Lisboa, 1971.
Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, Edies 70, Lisboa, 1986.
Temor e tremor, Guimares, Lisboa, 1959. **
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Para uma bibliografia completa de e sobre o autor, veja-se:
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Salientamos as obras indicadas para consulta dos alunos:
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La Structure du Comportement, P.U.F., Paris, 1990. *
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Les Sciences de 1homme et la phnomnologie, Tournier et Constans, Paris, 1953. *
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TRADUES PORTUGUESAS
A Natureza, Martins Fontes, So Paulo, 2000.
A Prosa do Mundo, Cosac Naify, Brasil, 2002.
Elogio da Filosofia, Guimares, Lisboa, 1986.
Fenomenologia da Percepo, Martins Fontes, So Paulo, 1999.
Palestras, Edies 70, Lisboa, 2003.
Sinais, Minotauro, Lisboa, 1962.
O olho e o esprito, Veja, Lisboa, 1992.
O Primado da Percepo e suas consequncias filosficas, Papirus, Campinas, 1990.
O Visvel e o Invisvel, Perspectivas/Dinalivro, So Paulo, 2002.
B. Sobre o autor:
BARBARAS, R. De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, J.
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BARBARAS, R. Le dsir et la distance Introduction une phnomnologie de
la perception, Vrin, Paris, 1999.
BONAN, R. Premires leons sur lesthtique de Merleau-Ponty, P.U.F., Paris, 1997.

BURKE, P.; VEKEN, V. DER (eds). Merleau-Ponty in contemporary perspectives,
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CARBONE, M. Ai confini delleesprimible. Merleau-Ponty a partire da Czanne
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Maria Jos Cantista

1. Compreenso sincrnica e diacrnica da disciplina ............................

I Parte Compreenso diferenciadora do universo

1. Justificao do critrio adoptado ............................................................

II Parte O universo de discurso filosfico contemporneo ......................................................................................................

1. Origem kantiana do universo de discurso contemporneo ................

2.6. Balano crtico da racionalidade dialctica de Hegel ............................

Nota introdutria ..............................................................................................

facilitem o conhecimento dos Autores. S assim podero compreender os

ver em qualquer teoria, no se d actualmente em termos de intuio intelectual.

preenso da histria, nos encontramos com a liberdade, no j situada, mas

(busca do fundamento) exclusivamente como conduta, nada resolveria; e a

tempornea, seria impossvel abrang-las a todas, no programa de um s ano

quais a restante problemtica decorre, quase como corolrio. Assim, por

-hegelianismo. Ainda hoje, mesmo e quando as reaces a Hegel so radicais

mas no como ens commune; porque, por este, no chegaramos a conhecer

(os gneros clarificam em funo da extenso); segundo, como logos, na medida

lizaes formais; isto quer dizer que as formalidades so causais. As formas

mesma medida em que j, de antemo, se logrou o prprio acto; este no

Em Aristteles, o conhecimento, enquanto tal, pura congruncia, e no

de filosofia est indissoluvelmente unida descoberta de uma dimenso

ponto, o cristianismo trouxe novas luzes: a vontade no mero apetite, tem os

tade, e isto o verdadeiramente activo e real no homem. A vontade controla

modo reflexo porque s se pode conhecer a superfcie e nada mais , est

deste conceito da natureza e a certeza do xito do pensamento construtivo

portanto anulando, a viso aparencial. Vejo generalidades com os olhos do

transformaes radicais operadas nos finais da Idade Mdia, relativamente

tas) da ratio essendi vel fendi. O seu crescente fenomenismo traduz-se na

esquece o regresso s coisas mesmas, a reflexo progressiva deixa de ser

nando o universo de discurso kantiano com o clssico-aristotlico, poderamos

A dialctica transcendental mostra a iluso que implica tratar de

kantismo a aplicao do aspecto operativo de Kant (emprico-criticismo de

O transcendentalismo kantiano influi tambm no actual racionalismo

2.2. HEGEL, FILSOFO DO ABSOLUTO

primeiro para a absoluteidade do Sujeito, o segundo para a da Natureza),

2.3. A EXPERINCIA FUNDAMENTAL COMO RECONCILIAO

inteno negadora-inovadora, recuperam-se e englobam-se os momentos

mundo, porque o Absoluto concretamente sujeito (poder espontneo de

2.4. A LGICA DIALCTICA: IDENTIDADE REAL-RACIONAL

veremos, se justape s coisas, quais casos atpicos, em vez de as integrar.

Na obra Diferena entre os sistemas de Fichte e de Schelling afirma:

2.5. LGICA, FILOSOFIA DA NATUREZA E FILOSOFIA DO

2.5.1. A Cincia da Lgica

S pela caracterizao dos extremos do processo na Cincia da Lgica, se

momento essencial da Verdade objectiva... surge a necessidade de que se una

Se se aceita que a filosofia de Espinosa uma filosofia da totalidade, a

da histria, como veremos, memria universal, reteno, em presente, do

no porque no exista mas porque no est dobrada. Na sua obra A

veis, isto , as noes em que se cifra a alienao da Ideia Absoluta. Mas as

A recuperao da natureza mediada pela Ideia processa-se de um modo

do particular e do universal deve entender-se de acordo com as seguintes

no deixa subsistir o alimento, mas nega tal subsistncia, na medida em que

mite a prossecuo da mediao, a natureza vista como antecipao do

dade plenamente informada ou actualizada est no final e resultado (como

dade, sem ele, seria impossvel. Se a substncia possusse nuclearmente

2.5.4. Ideia Absoluta: processo dialctico e autoconscincia

responde a um sujeito que logrou tudo, enquanto j est instalado num

2.6. BALANO CRTICO DA RACIONALIDADE DIALCTICA DE

justamente em cada um dos momentos do processo. Portanto, o que tem de

zontal. Se a situao actual antittica, na perspectiva hegeliana no se pode

rico, no s nem principalmente um acto de desespero, por parte de Hegel,

lhante de Esa, sem a justificao primria do seu prprio chegar depois.

A exposio destas crticas apoia-se na hermenutica de textos-chave,

3.1.1. Estdios de existncia