Rudolf Steiner

A Filosofia da Liberdade
Fundamentos para uma filosofia moderna

Resultados com base na observao pensante,

segundo o mtodo das cincias naturais

Traduo de
Marcelo da Veiga

Sumrio

Prefcio edico nova de

1918...........................................
A cincia da liberdade
I.
A ao
consciente......................................
............
II. O impulso fundamental para a
ciencia.........................
III. O pensar a servio da compreenso do
mundo................
IV. O mundo como
percepo.................................
.......
V. Cognio e
realidade..................................
............
VI. A individualidade
humana....................................
....
VII. Existem limites da
cognio? .................................
...
A realidade da liberdade
VIII. Os fatores da
vida.......................................
..........
IX. A idia da
liberdade.................................
..............
X. Filosofia da liberdade e
monismo...............................
XI. Finalidade do mundo e da vida
(Determinao do homem).
XII. A fantasia moral (Darwinismo e
tica).........................
XIII. O valor da vida (Pessimismo e
otimismo)......................
XIV. Individualidade e
espcie....................................
.....
Questes finais
As conseqncias do
monismo........................................
.
Primeiro
adendo..........................................
................
Segundo
adendo..........................................
................

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Posfcio do
tradutor............................................
............

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Prefcio edio nova de 1918

Tudo que pretendemos tratar neste livro est relacionado a duas perguntas fundamentais da
existncia humana. A primeira se refere possibilidade de encontrar no homem um firme ponto de
apoio para tudo que chega ao seu conhecimento atravs de vivncias cotidianas e da cincia, mas que
pode ser abalado por dvidas e juzos crticos, levando-o, assim, incerteza e falta de segurana.
A outra pergunta a seguinte: o homem, como ser dotado de vontade, pode atribuir-se a liberdade,
ou ser que esta apenas uma iluso que nele surge, porque ele no considera os condicionamentos e
mecanismos dos quais dependem a sua vontade como um acontecimento natural qualquer? Essa
pergunta, apesar de terica, no o resultado de meros raciocnios artificiais, pois surge
inevitavelmente na mente em determinado ponto de sua evoluo. E podemos sentir que o homem
deixaria de ser o que pode ser, caso nunca se defrontasse, com a maior serenidade, com estas duas
possibilidades: liberdade ou determinismo da vontade.
Neste texto, pretendemos mostrar que a resposta para a segunda pergunta depende do ponto de
vista que conseguimos adotar frente primeira. Tentaremos mostrar que existe, sim, uma concepo,
um mtodo de observao do ser humano, capaz de lhe dar segurana e firmeza em relao aos seus
conhecimentos; alm disso, defenderemos tambm que, atravs desse mtodo de observao, ser
possvel sustentar a idia da liberdade da vontade, porque ele leva descoberta do mbito mental
no qual o livre querer efetivamente desponta.
O mtodo que usaremos para tratar das duas perguntas mencionadas to peculiar que, uma
vez conquistado, pode se tornar uma competncia real da vida interna. No nos contentaremos, pois,
em fornecer apenas uma resposta terica e abstrata que, depois de ouvida, pode ser guardada na
memria. Para o mtodo expresso neste livro, uma tal resposta seria apenas uma iluso. Com efeito,
no nos interessa dar uma resposta definitiva e hermtica, queremos antes de mais nada indicar um
campo de atuao da mente humana no qual a pergunta se coloca e se resolve sempre de novo por sua
atividade prpria. Quem conseguir encontrar esse campo interno, no qual se desenvolvem as
perguntas citadas, elaborar, a partir de sua prpria observao, o que necessita para chegar s
respostas dessas duas questes to decisivas da vida humana. Continuar, ento, caminhando, com o
que assim conquistou, pelas extenses e profundezas da vida, segundo a medida que sua prpria
vontade e seu destino estabelecerem. Parece-me assim justificado um mtodo cognitivo validado
atravs de sua vivacidade e de sua afinidade com toda a vida interior do homem.
Pensava assim sobre o contedo deste livro quando da sua redao h vinte e cinco anos. E
tambm hoje tenho de redigir pensamentos desse gnero para assinalar as metas deste tratado.
Limitei-me, na ocasio, a dizer somente o que est estritamente relacionado com as duas perguntas
fundamentais acima descritas. Se algum se surpreender que neste livro ainda no se encontrem
aluses ao mundo de experincias numnicas, expostas em minhas obras posteriores, cabe ressaltar
que, na ocasio, no tinha a inteno de dar uma descrio de resultados de minhas investigaes
noolgicas. Queria primeiro construir as bases filosficas capazes de apoiar e justificar tais
resultados. Esta Filosofia da liberdade no contm, pois, resultados desse gnero, como tampouco
contm resultados especiais do mbito das cincias naturais; porm o que ela contm ser, a meu
ver, imprescindvel para quem procura segurana para esse gnero de conhecimentos. O que foi dito
neste livro pode, inclusive, ser admissvel para pessoas que, por razes que consideram vlidas para
si, no querem saber nada de investigaes noolgicas. Por outro lado, pode ser importante para
quem est procurando o conhecimento dos aspectos no materiais da realidade o que aqui tentei: a
saber, mostrar como uma investigao livre de preconceitos, que focaliza apenas as duas perguntas
fundamentais acima descritas, pode de fato levar concluso de que o ser humano membro de uma
realidade essencialmente espiritual. Procuramos justificar neste livro, de modo geral, a possibilidade
do conhecimento transcendente antes mesmo de se entrar no campo da experincia espiritual em
particular. E essa justificativa foi realizada de tal forma que, para achar aceitvel o que consta
deste livro, no se faz necessrio, de maneira alguma, olhar para tais experincias descritas em
minhas obras posteriores.

Assim sendo, este livro me parece ter, por um lado, uma posio totalmente independente dos
meus trabalhos noolgicos propriamente ditos e, por outro lado, possui uma estreita relao com
eles. Tudo isso me levou agora a publicar de novo, aps vinte e cinco anos, o contedo desse trabalho
sem mudancas essenciais. Apenas acrescentei complementos, s vezes grandes, a uma srie de
trechos do texto. As notcias que obtive da compreenso equivocada daquilo que escrevi, ensejaram
tais ampliaes explicativas do texto original. Mudei o texto apenas onde me pareceu possvel
aprimorar a forma de expressar o que quis dizer h vinte e cinco anos (diga-se de passagem que
somente algum mal-intencionado poderia deduzir das mudanas feitas o abandono das minhas
convices originais).
A obra j est esgotada h muitos anos. No obstante me parea, como se deduz do que foi
dito, que ainda hoje h de se dizer sobre as duas perguntas fundamentais o que j disse sobre elas h
vinte cinco anos, hesitei, por muito tempo, na concluso desta edio nova. Perguntava-me sempre
de novo se no deveria me defrontar aqui ou ali com as vrias concepes filosficas que vieram
tona desde a primeira edio. Isso no me foi possvel fazer de uma forma satisfatria para mim
prprio, devido ocupao com as minhas investigaes puramente noolgicas. De qualquer modo,
porm, aps uma anlise minuciosa dos trabalhos filosficos da atualidade, convenci-me de que, por
mais sedutor que fosse esse confronto, no seria necessrio inclu-lo no contedo deste livro. O que,
segundo o ponto de vista da Filosofia da liberdade, pareceu-me ser necessrio dizer sobre as mais
novas direes filosficas, encontra-se no segundo volume do meu livro Enigmas da Filosofia.
Abril, 1918
Rudolf Steiner

A cincia da liberdade
1. A ao consciente

Ser que o homem em seu pensar e em seu agir um ser espiritualmente livre ou est ele sujeito
a um inflexvel determinismo natural? A poucas perguntas aplicou-se tanta ateno como a essa. A
idia da liberdade do querer humano encontrou, em grande nmero, tanto calorosos adeptos como
persistentes adversrios. Existem pessoas que, em sua nfase moral, declaram bitolado quem negue
um fato to bvio como o da liberdade. A estes se opem outros, que consideram o pice da falta de
senso cientfico quando algum cr interrompida a ordem da natureza no domnio do agir e pensar
humanos. A mesma coisa, pois, vem sendo declarada, com igual freqncia, como o bem mais
precioso da humanidade e igualmente como a pior das iluses. Imensa argcia foi dispensada a fim de
explicar como possvel compatibilizar a liberdade humana com os processos na natureza, da qual
tambm o homem uma parte. No entanto, no foi menor o esforo pelo qual se tentou explicar como
uma idia to infundada como a da liberdade pde surgir. Sem dvida, estamos lidando aqui com
uma das mais importantes questes da vida, da religio, da prxis e da cincia. Isto sente qualquer
pessoa com um mnimo de seriedade. Faz parte, contudo, dos tristes indcios de superficialidade do
pensar da atualidade, o fato de um livro que se prope preconizar uma nova f, baseando-se nos mais
recentes resultados da cincia da natureza (David Friedrich Strauss: A velha e a nova f), no
conter nada mais acerca dessa questo do que as seguintes palavras:
No nos envolveremos aqui com a questo da liberdade. A pretensa liberdade da livre escolha
sempre foi desmascarada por toda filosofia digna deste nome como um fantasma vazio; a
avaliao do valor tico das aes e atitudes humanas no depende de modo algum dessa
questo. Cito esse trecho, no por acreditar que o livro no qual se encontra seja importante,
mas porque me parece expressar a opinio de muitos contemporneos referente ao assunto em
questo. Quem acredita ter superado os nveis elementares na cincia, assevera que a liberdade
no pode consistir na livre escolha entre uma ou outra ao. Sempre existe, assim se afirma, uma
causa bem determinada, em virtude da qual se escolhe justamente uma ao entre vrias outras
possveis.

Isso parece bvio. No obstante, os principais ataques dos adversrios da liberdade dirigem-se
somente contra a liberdade da livre escolha. Diz, por exemplo, Herbert Spencer, defensor de idias
cada vez mais comuns (in Os princpios da psicologia):

Tanto a anlise da conscincia quanto o contedo dos ltimos captulos (da psicologia)
contestam a afirmao contida no dogma da liberdade, ou seja, que uma pessoa possa, sem
motivo, querer ou no querer.

O mesmo ponto de vista adotado tambm por outros para combater a idia da livre vontade.
Em suma, toda argumentao contra a liberdade j se encontra em Spinoza. O que ele exps de
maneira clara e simples para contestar a possibilidade da liberdade foi repetido, desde ento,
inmeras vezes, porm sob o disfarce de argumentaes complicadas, que dificultam amide a
compreenso do raciocnio simples e afinal importante. Spinoza escreve, numa carta de outubro ou
novembro de 1674:
Chamo de livre, pois, a coisa que existe e age apenas segundo uma causa ordenadora situada
dentro dela, e de determinada chamo a que obrigada a existir e atuar de maneira precisa e
fixa por uma causa fora de si. Assim, por exemplo, Deus livre, ainda que sua existncia
obedea a uma ordem pois deve sua existncia somente causa ordenadora situada em sua
prpria natureza. Do mesmo modo, Deus conhece e compreende a si mesmo e todas as demais
coisas por liberdade, visto que caracteriza justamente a ordem de sua natureza conhecer e
compreender tudo. Vs vedes, portanto, que para mim a liberdade no uma escolha arbitrria
e sem ordem, mas sim a capacidade de ter a causa ordenadora em si mesmo.
Mas desamos s coisas criadas, que, sem exceo, so determinadas por causas externas a
existir e atuar de maneira precisa e fixa. Para podermos compreender isso com mais nitidez,
vamos imaginar uma coisa bem simples: uma pedra, por exemplo, que recebe de uma causa
externa um impulso, continua) mesmo aps o impacto, em movimento. O movimento da pedra ,
pois, determinado e no livre, porque tem a sua origem no impacto externo. O que vale para a
pedra vale para todas as demais coisas criadas, qualquer que seja a sua complexidade e
utilidade, ou seja, todas as coisas so determinadas por uma causa externa a existir e agir de
maneira fixa e precisa.

Ora, imaginai, eu vos peo, que a pedra, ao mover-se, desenvolva conscincia e passe a achar
que esteja esforando-se a prosseguir no movimento. Essa pedra, ciente de seu esforo e por isso no
indiferente em relao ao seu movimento, acreditar que seja livre e esteja se movimentando apenas
porque quer. Esta justamente aquela liberdade humana que todos asseguram possuir, que apenas
surge porque os homens so conscientes de seus clesejos, mas nada sabem das verdadeiras causas
pelas quais so movidos. Assim, a criana acredita querer o leite livremente, o jovem irado a
vingana, e o temeroso a fuga. Ademais, o bbado acha que fala livremente tal ou qual coisa que
mais tarde, quando de volta ao estado sbrio, preferiria no ter falado. Esse preconceito arraigado
inato a todos os homens, e, por essa razo, no ser fcil se livrar dele. E mesmo que a experincia
nos ensine suficientemente a dificuldade que tem o homem de moderar os seus apetites e que ele,
movido por paixes antagnicas, reconhece o melhor e no obstante faz o pior, insistimos em
atribuir-nos a liberdade apenas pelo fato de querermos algumas coisas menos que as outras e por
alguns apetites poderem ser facilmente reprimidos pela lembrana de outros.
Como encontramos a uma argumentao clara e ntida, ser-nos- fcil descobrir o seu erro
bsico. Com a mesma necessidade com que a pedra rola aps ter recebido um impulso externo,
tambm o homem teria de executar uma ao, quando impelido por uma causa qualquer. Somente
por ter conscincia de seu ato, o homem julgaria ser o livre autor de sua ao, sem se dar conta,
contudo, de que est sendo impelido por uma causa qual deve obedecer sem escolha. O erro nesse
raciocnio ser logo detectado. Spinoza e todos os que pensam como ele no levam em considerao
que o homem no tem apenas conscincia de suas aes, mas sim tambm das causas que o impelem.
Ningum duvidar de que a criana no livre quando exige o leite, e tampouco o bbado ao
pronunciar coisas das quais mais tarde se arrepende. Ambos no sabem nada das causas que atuam
nas profundezas de seus organismos e da coero irresistvel que elas exercem sobre eles. Porm
realmente lcito confundir aes desse gnero com outras nas quais o homem no somente consciente
de seu agir, mas tambm sabe das causas que o movem? Ser que as aes dos homens so todas do
mesmo gnero? Ser que vlido equiparar, cientificamente, as aes do guerreiro no campo de
batalha s do pesquisador cientfico no laboratrio ou, enfim, as do poltico em complicados assuntos
diplomticos, da criana que quer o leite? Com efeito, certo que se deve procurar a soluo de
um problema pelo caminho mais fcil. Mas muitas vezes a falta de discernimentoj produziu
confuses sem fim. E trata-se de uma diferena essencial se eu sei por que fao alguma coisa ou se
no o sei. Isso parece ser bvio. Os adversrios da liberdade, porm, quase nunca perguntam se a

causa de uma ao que reconheo e discrimino em sua origem, significa uma coao no mesmo sentido
que o processo orgnico que leva a criana a desejar o leite.
Eduard von Hartmann afirma, em sua Fenomenologia da conscincia moral , que o querer humano
depende de dois fatores principais: das causas motoras e do carter. Se pressupomos que os seres
humanos so iguais ou, ao menos, que as diferenas entre eles so insignificantes, o querer humano
parece determinado por fatores externos, a saber, pelas circunstncias que o atingem. Se, por outro
lado, levamos em considerao que diferentes pessoas transformam uma representao mental em
causa motora de seu agir, apenas quando seu carter se deixar mover por tal representao, ento o
homem parece ser determinado em primeiro lugar por fatores internos e no externos. O homem
acredita, assim, ser livre, isto , independente de causas motoras externas, porque uma
representao, imposta por fatores externos, precisa primeiro ser transformada, conforme o carter
da pessoa, em causa motora de ao. Mas a verdade , segundo Eduard von Hartmann, que:
Ainda que sejamos ns que transformemos as representaes em motivos de ao, no o
fazemos livremente, mas sim segundo as peculiaridades de nossas disposies
caracterolgicas, por conseguinte, de modo no-livre.
Tampouco nesse caso no levada devidamente em considerao a diferena existente entre as
foras motrizes que me influenciam somente aps terem sido permeadas por minha conscincia e
aquelas que me determinam sem que eu tenha uma noo clara delas.
Esse argumento nos conduz diretamente ao ponto de vista a ser adotado neste trabalho. Ser
que lcito levantar a questo da liberdade isoladamente, por si mesma? E se no, com que outra
pergunta ela deveria ser vinculada?
Se realmente existir uma diferena entre uma causa motora consciente e um impulso
inconsciente de meu agir, ento o primeiro caso acarretar uma ao que precisa ser avaliada
diferentemente do caso de uma ao perpetrada em virtude de um impulso cego. A investigao
dessa diferena constituir, pois, o primeiro passo, e o resultado dela determinar o nosso
posicionamento diante da questo da liberdade propriamente dita.
Qual a importncia de ter o conhecimento das causas do nosso agir? No se respeitou
devidamente essa pergunta, porque, infelizmente, sempre se dividiu em duas partes o que no fundo
forma um todo inseparvel: o homem. Distinguiu-se aquele que age daquele que sabe, e foi esquecido
aquele que na verdade importa: o homem que age baseando-se em sua capacidade racional.
Alguns alegam: o homem livre quando est exclusivamente sob o governo de sua razo e no
sob o dos instintos animalescos. Ou tambm: ser livre significa direcionar a sua vida e o seu agir
conforme finalidades e decises racionais.
Com afirmaes como essas, porm, no se resolve nada. Pois a que est o problema: no
poderia ser, porventura, que a razo ou finalidades e decises racionais obriguem e coajam o ser
humano assim como os instintos animalescos? Se uma deciso racional se impuser igual fome e
sede, ou seja, sem a minha participao ativa, ento s me resta segui-la coagidamente, e a minha
liberdade uma iluso.
Um outro lugar-comum consiste em dizer: ser livre no significa poder querer o que queremos,
mas sim poder fazer o que queremos. Esse pensamento foi nitidamente exposto pelo poeta e filsofo
Robert Hamerling, em sua Atomstica da Vontade:
O homem pode, com efeito, fazer o que quer mas no pode querer o que quer, porque sua
vontade determinada por motivos! No pode querer o que quer? Investiguemos essas
palavras mais de perto. Encontra-se nelas, porventura, algum sentido? A liberdade da vontade
consistiria, pois, em poder querer algo sem razo, sem motivo. Mas o que significa querer algo,
seno ter uma razo para fazer ou almejar isto ou aquilo em lugar de outra coisa? Querer algo
sem razo, sem motivo, significaria, portanto, querer algo sem quer-lo. O conceito de motivo
est to vinculado ao da vontade, que impossvel separ-los. Sem um motivo determinante, a
vontade seria uma faculdade vazia, ou seja, somente atravs do motivo ela se torna atuante e
efetiva. E, por conseguinte, completamente certo dizer que o homem no livre, sendo que a
direo de sua ao sempre determinada pelo mais forte dentre os motivos. Por outro lado,
absurdo querer falar, em face desta falta de liberdade, de uma possvel liberdade da vontade,
que nos possibilitaria querer o que no queremos.

Tambm aqui se fala de motivos somente de modo geral, sem se levar em considerao a
diferena entre os motivos inconscientes e os conscientes. Se um motivo me influenciar a ponto de eu

ser coagido a segui-lo porque o mais forte dentre os demais, ento o conceito da liberdade perde
o sentido. Como que poder ou no fazer algo poderia ter um significado para mim, se sou coagido a
faz-lo pelo motivo mais forte? O que importa, em primeiro lugar, no se eu posso ou no executar
algo aps ter sido coagido pelo motivo mais forte, mas sim, se existem apenas motivos que se me
impem por fora. Se sou obrigado a querer algo, ento, pouco me importa se de fato posso realizlo ou no. Se, em virtude de meu carter e das circunstncias do meu ambiente, -me imposto um
motivo que se revela como insensato diante da minha reflexo, ento eu deveria at ficar feliz se no
puder fazer o que quero.
O que importa no , pois, se posso ou no realizar uma deciso, mas unicamente como a
deciso surge em mim.
O que distingue o ser humano de todos os demais seres baseia-se na sua capacidade racional. A
atividade ele tem em comum com outros organismos. Em nada se contribui para o esclarecimento do
agir humano quando se buscam analogias no reino animal. A cincia natural moderna gosta muito
desse tipo de analogia. E quando, afinal, ela consegue encontrar nos animais algo que se assemelha ao
comportamento humano, acredita ter resolvido os mais importantes problemas antropolgicos. A que
tipo de equvocos isso conduz, mostra-se, por exemplo, no livro A iluso da liberdade da vontade ,
de P. Re, que afirma o seguinte sobre a liberdade:
O fato de o movimento da pedra nos parecer determinado e o do asno no, explica-se com
facilidade: as causas que movem a pedra esto fora e so visveis; as causas, porm, em virtude
das quais o asno se move, esto dentro e so invisveis: entre ns e o local de sua atuao
encontra-se a calota craniana do asno. [...] No vemos como determinado pelo mecanismo
cerebral e, por isso, achamos que no o seja. O asno, assim se afirma, movimenta-se em funo
de sua vontade; a sua vontade, porm, no seria condicionada, seria um comeo absoluto.

Ora, tambm aqui no so levadas em considerao as aes do homem nas quais ele tem
conscincia das causas de seu agir, pois Re declara: Entre ns e as causas de sua ao encontra-se a
calota craniana do asno. Re, como se pode deduzir j dessas poucas palavras, no tem a mnima
idia da existncia de aes em que entre ns e a ao se encontra o motivo que se tornou consciente,
o que obviamente no o caso do asno, mas sim do homem. Ele nos confirma isto, alis, algumas
pginas depois ao dizer: No percebemos as causas que determinam a nossa vontade e, assim sendo,
achamos que somos livres.
Mas chega de exemplos que provam que muitos combatem a liberdade sem saber o que
liberdade.
bvio que uma ao no pode ser livre se o agente no sabe por que a executa. Mas o que
dizer de uma ao cujas causas so conscientes? Isso nos conduz pergunta: qual a origem e a
importncia do pensar? Pois, sem chegarmos compreenso da atividade pensante, no ser possvel
conhecer qualquer outra coisa e, portanto, tampouco o agir humano. Se compreendermos o
significado do pensar em geral, ser-nos- fcil esclarecer tambm o seu papel no agir humano. O
pensar transforma a alma, da qual tambm dotado o animal, em esprito, diz Hegel com
propriedade, e, assim sendo, ser tambm o pensar que proporcionar ao agir humano o seu cunho
peculiar.
De maneira alguma queremos afirmar que todas as nossas aes se orientem por motivos
racionais. No pretendemos tampouco declarar como humanas apenas as aes provenientes do
intelecto. Mas to logo o nosso agir se eleve acima da satisfao das necessidades bsicas, nossos
motivos sempre estaro impregnados por pensamentos. Amor, compaixo, patriotismo so foras
motoras do agir que no se deixam reduzir a conceitos abstratos. O corao e a ndole podem querer
aqui reclamar os seus direitos. Sem dvida, mas o corao e a ndole no produzem os motivos do
agir. Eles os pressupem e os integram, em seguida, em seu mbito. No meu corao, surge a
compaixo quando em minha mente se formou a idia de uma pessoa necessitada. O caminho para o
corao passa pela cabea. Nem o amor faz um exceo. Quando no apenas a expresso do instinto
sexual, ele se baseia nas imagens que formamos do ente amado. E, quanto mais idealistas e profundas
forem essas imagens, tanto mais substancial e profundo ser o amor. Tambm aqui o pensamento o
pai do sentimento. Diz-se: o amor produz cegueira acerca das deficincias do ser amado. A coisa
tambm pode ser invertida e, ento, dir-se-: o amor abre justamente os olhos para as suas
qualidades; muitos passam por elas sem ver nada. Algum v as qualidades e, por isso, o amor
acorda em sua alma. O que ele fez, seno formar um pensamento de algo que centenas de pessoas no
percebem? Elas no sentem o amor porque lhes falta a representao mental adequada.

Podemos aproximar-nos do assunto de todos os lados e ficar cada vez mais claro que uma
soluo para o problema do agir humano pressupe a investigao da questo da origem do pensar.
Dedicar-me-ei, por conseguinte, a essa pergunta.

II. O impulso fundamental para a cincia

Zwei Seelen wohnen, ach! In meiner Brust,
Die eine will sich von der andern trennen;
Die cine hlt, is derber Liebeslust,
Sich na die Welt mit klammernden Organen;
Die andere hebt gewaltsam sich vom Dust
Zu deis Gefilden hoher Ahnen.

Duas almas residem, ai!, em meu peito:

Uima quer separar-se da outra;
Uma, mediante rgos tenazes,
Aferra-se ao mundo num rude deleite amoroso;
A outra se eleva com vigor das trevas
Aos campos de excelsos antepassados.

(Gethe, Fausto, 1, 1112-1117)

Com essas palavras, Gethe expressa um trao caracterstico profundamente arraigado na
natureza humana. O homem no um ser homogneo. Sempre deseja mais do que o mundo lhe
oferece. Por natureza, possui necessidades; dentre essas, existem algumas cuja satisfao depende
dele. Abundante o que recebe da natureza; mais exuberantes ainda so, contudo, os seus desejos.
O ser humano parece ter nascido para o seu prprio descontentamento. A sua constante busca pelo
conhecimento pode ser vista apenas como um caso particular desse seu descontentamento geral.
Olhamos, por exemplo, duas vezes para uma rvore. Na primeira vez, os galhos esto em repouso e
noutra vez em movimento. Por que a rvore se apresenta uma vez em repouso e outra vez em
movimento? Cada olhar paira a natureza suscita inmeras perguntas em ns. Cada fenmeno
observado ao mesmo tempo um problema. As coisas que vivenciamos se convertem assim em
enigmas ou tarefas. Observamos como do ovo nasce um ente semelhante ao ser materno; podemos
perguntar ento pela razo dessa semelhana. Observamos num organismo crescimento e
desenvolvimento at um certo grau de perfeio; podemos ento analisar as condies que
determinam esses fatos. Nunca , pois, suficiente o que a natureza apresenta aos sentidos.
Precisamos avanar e procurar o excedente, que chamamos de explicao dos fatos.
O excedente que procuramos nas coisas, em virtude de nosso descontentamento com o que
oferecido imediatamente aos sentidos, divide o nosso ser em duas partes. Tornamo-nos conscientes
da diferena entre ns e o mundo, posicionando-nos como um ente distinto diante do mundo. O
universo apresenta-se assim na contraposio Eu e Mundo.
Esse muro divisrio entre o eu e o mundo surge to logo a conscincia desperta. Mas sempre
permanece o sentimento de que o homem pertence ao mundo, de que existe um nexo que une o eu e o
mundo e de que no somos um ente fora, mas sim integrados ao universo.
Esse sentimento responsvel pela busca da superao da referida contraposio. Pode-se dizer
que no fundo toda e qualquer aspirao cultural da humanidade se baseia na superao dessa
contraposio. A histria cultural , pois, o resultado da incessante busca pela unidade entre o eu e o
mundo. Religio, Arte e Cincia procuram, cada uma a seu modo, esse mesmo fim. O religioso, por
exemplo, tenta solucionar a diferena entre si e o mundo, que seu prprio eu, descontente com o
mundo dos fenmenos, cria, entregando-se revelao que Deus lhe concede. O artista procura
incorporar matria as idias do seu eu, a fim de conciliar o contedo que vive em seu interior com o
mundo externo. Tambm ele se sente insatisfeito com o mundo dos fenmenos e procura acrescentarlhe aquele excedente que o seu eu abarca em si. O pensador, por sua vez, busca pensar as leis dos
fenmenos observados e se empenha em penetrar com o seu pensar no mbito dos fenmenos que

experimenta por meio da observao. Somente quando consegue fazer do contedo do mundo o
contedo do seu prprio pensar reencontra a unidade da qual ele mesmo se desligou. Veremos ainda,
mais tarde, que essa meta s ser atingida se compreendermos de maneira mais profunda a tarefa do
pesquisador cientfico. O assunto aqui exposto se expressa tambm num fato histrico: na anttese
entre a concepo unicista do mundo, ou seja, o monismo, e a teoria dos dois mundos, ou seja, o
dualismo. O dualismo se fixa na diviso entre o eu e o mundo, cuja causa se encontra, como vimos, na
conscincia do homem. Todo o seu empenho uma luta constante, mas impotente, para conciliar os
opostos, que ora denomina de esprito e matria, ora sujeito e objeto, ora pensamento e fenmeno.
Ele nutre o sentimento de que deve existir uma ponte entre os dois mundos, mas no capaz de
encontr-la. Visto que o homem se vivencia como um eu, o dualismo no pode seno pensar esse
eu como pertencente ao mbito do esprito; e como contrape a esse eu o mundo, ele tem de
conceb-lo como o mundo das percepes, o mundo material. Assim, o prprio homem se coloca na
oposio entre esprito e matria. No consegue evitar essa dicotomia, uma vez que o seu prprio
corpo pertence ao mundo material. O Eu passa a pertencer ao Esprito como uma parte deste; e as
coisas e processos materiais, que so percebidos atravs dos sentidos, ao Mundo. O homem
reencontra desse modo, forosamente, todos os enigmas referentes ao esprito e matria no enigma
fundamental de seu prprio ser. O monismo, por seu turno, dirige o olhar apenas para a unidade e
procura negar ou apagar os opostos que, sem dvida, existem. Nenhuma das duas concepes pode
satisfazer, uma vez que elas no fazem jus aos fatos. O dualismo considera o esprito (eu) e a matria
(mundo) como entidades fundamentalmente diferentes e no consegue, por conseguinte, entender
como ambas esto interligadas: como o esprito poderia saber o que acontece na matria, se a
natureza peculiar desta lhe totalmente estranha? E como poderia ele, nessas circunstncias, atuar
sobre ela, de sorte que suas intenes se convertessem em aes? As hipteses mais perspicazes e
mais contraditrias foram levantadas para resolver essas questes. Mas tambm em relao ao
monismo as coisas no andam melhor. At agora ele procurou sustentar-se de trs diferentes
maneiras: ou ele nega o esprito e torna-se materialismo; ou ele nega a matria para se render ao
espiritualismo ou, afinal, afirma que no ente mais simples do mundo a matria e o esprito j esto
intimamente unidos, razo pela qual no preciso se surpreender com o fato de essas duas instncias
se manifestarem tambm no homem, haja vista que em nenhum lugar existem separadamente.
O materialismo jamais pode oferecer uma explicao satisfatria do mundo, pois qualquer
tentativa de explicao tem que comear com a formao de pensamentos sobre os fenmenos. O
materialismo comea, portanto, com o pensamento acerca da matria ou dos processos materiais.
Assim, j de incio, tem dois diferentes fatos diante de si: o mundo material e os pensamentos sobre
ele. Procura compreender os ltimos, concebendo-os como processos puramente materiais. Acredita
que o pensar surge no crebro, bem como o metabolismo nos rgos vitais. Assim como atribui
matria efeitos mecnicos e orgnicos, confere-lhe tambm a capacidade de pensar sob certas
condies. Ele esquece, porm, que assim apenas deslocou o problema. Ao invs de atribuir a si
prprio a capacidade de pensar, ele a atribui matria. Destarte, voltou de novo ao seu ponto de
partida. Como que a matria consegue pensar sobre a sua prpria essncia? Por que esta no est
contente consigo mesma e aceita a sua existncia tal qual ? O materialismo desviou o olhar do sujeito
ntido, do nosso prprio eu, para admitir uma instncia indeterminada e nebulosa. E aqui se defronta
de novo com o mesmo enigma. A concepo materialista do mundo no consegue solucionar o
problema, visto que apenas o transfere.
E como avaliar a concepo espiritualista? O espiritualista puro nega a matria em sua
existncia autnoma e a concebe como produto do esprito. Quando se utiliza dessa concepo para
solucionar o enigma da prpria entidade humana, incorre num dilema. O eu, que pertence ao mbito
do esprito, defronta-se, subitamente, com o mundo dos sentidos. Para este no existe
aparentemente um acesso espiritual direto, pois deve ser percebido pelo eu atravs de processos
materiais. Tais processos materiais, contudo, o eu no encontra em si, ao contemplar-se apenas como
entidade espiritual. No se encontra o contedo do mundo dos sentidos naquilo que o eu elabora para
si de forma espiritual. O eu , pois, obrigado a admitir que o mundo lhe seria inacessvel, se no se
relacionasse com ele de uma maneira no espiritual. Ademais, precisamos, quando agimos, recorrer
s foras materiais para converter nossas intenes em realidade. Dependemos, portanto, do mundo
externo. O espiritualista mais extremado, ou, para quem preferir, o pensador que atravs do
idealismo absoluto se articulou como espiritualista extremado Johann Gottlieb Fichte. Ele tenta
deduzir o mundo, como um todo, do eu. O que, no entanto, ele realmente conseguiu fazer, foi
construir uma imagem conceitual do mundo sem qualquer contedo de experincia. Assim como o
materialismo no consegue anular o esprito, tampouco o espiritualista consegue aniquilar o mundo

externo da matria.
Existe, de fato, o perigo de o espiritualista identificar o esprito com o mundo das idias,
porque o homem, ao analisar o eu, s observa, inicialmente, o eu empenhado no desdobramento
do mundo das idias. O espiritualismo torna-se, dessa maneira, idealismo extremado. No consegue
olhar para alm das idias do eu e discernir um mundo espiritual, identificando, portanto, o mundo
das idias com o mundo espiritual. Em conseqncia, ele obrigado a permanecer com a sua
cosmoviso no mbito restrito da atuao do prprio eu.
Uma variante singular do idealismo a concepo de Friedrich Albert Lange, defendida em seu
famoso livro A histria do materialismo. Ele pressupe que o materialismo tem toda a razo quando
declara os fenmenos, inclusive o nosso pensar, como sendo produtos de processos puramente
materiais; s que a matria e seus processos seriam, por sua vez, tambm produtos de nosso pensar.
Os sentidos nos do efeitos das coisas e no fiis imagens ou as prprias coisas. Entretanto,
pertencem aos meros efeitos tambm os sentidos, inclusive o crebro e os movimentos
moleculares nele admitidos.

Isto significa: o nosso pensar produzido pelos processos materiais e estes pelo pensar do eu.
A filosofia de Lange , portanto, apenas a verso filosfica da histria do aventureiro Mnchhausen
que, segurando-se nos seus prprios cabelos, mantm-se suspenso no ar.
A terceira forma do monismo seria aquela que pressupe j no ente mais simples (tomo) uma
unidade inseparvel de matria e esprito. No entanto, desse jeito, nada se soluciona, pois somente
se transfere para um outro palco a pergunta que, em verdade, nasce em nossa conscincia. Por que o
ente mais simples articula-se de uma maneira dupla, se ele no fundo uma unidade inseparvel?
Diante de todos esses posicionamentos, preciso ressaltar que encontramos a contraposio
primordial e bsica primeiro em nossa prpria conscincia. Somos ns prprios que nos afastamos da
terra-me, da natureza, e nos contrapomos como eu ao mundo. De forma clssica, Gethe expe
tal fato em seu ensaio A Natureza, no obstante alguns possam considerar sua maneira potica
pouco cientfica: Vivemos dentro dela (da natureza) e lhe somos estranhos. Ela fala constantemente
conosco sem nos revelar o seu segredo. Mas Gethe conhece tambm o outro lado: Os homens esto
todos nela e ela em todos.
Com efeito, por mais verdadeiro que seja que nos afastamos da natureza, sentimos, todavia,
que estamos dentro dela e a ela pertencemos. S pode ser a sua prpria atuao que vive tambm em
ns.
Temos de encontrar o caminho de volta a ela. Uma reflexo simples nos poder indicar o
caminho: ns nos desligamos da natureza, mas devemos ter levado alguma coisa para o interior do
nosso prprio ser. Precisamos procurar esse vestgio da natureza em ns e ento encontraremos de
novo o nexo entre o eu e o mundo. O dualismo se omite nesse ponto. Ele acha que o interior do homem
um ser totalmente alheio natureza e procura posteriormente acopl-lo a ela. No surpreende que
ento no consiga encontrar o elo. Somente podemos achar a natureza externa, conhecendo-a em ns.
O que igual a ela em nosso interior nos guiar. Assim est traada a nossa trajetria. No
pretendemos especular sobre a atuao recproca entre a matria e o esprito. Mas queremos descer
s profundezas de nosso prprio ser para l encontrarmos aqueles elementos que levamos conosco
quando nos separamos da natureza.
A investigao do nosso prprio ser nos deve fornecer a soluo do enigma. Temos de chegar a
um ponto onde podemos constatar: aqui no sou mais apenas eu; aqui existe algo que transcende o
eu.
Estou contando com uma objeo que muitos que leram at aqui faro. Certamente no acham
as minhas exposies de acordo com os resultados da cincia atual. A tais objees me resta apenas
replicar que no estava interessado, por enquanto, em quaisquer resultados cientficos, mas sim na
simples descrio daquilo que cada qual vivencia em sua prpria mente. O fato de aparecerem neste
contexto algumas frases sobre tentativas de reconciliao da conscincia e do mundo tem a nica
finalidade de esclarecer os verdadeiros fatos. Por essa razo, no dei valor a empregar certos termos
como eu, esprito, mundo, natureza na forma precisa, usual na psicologia e filosofia atuais. A
conscincia quotidiana no conhece as diferenas rigorosas da cincia, e o que importava era um
levantamento dos fatos como se manifestam no dia-a-dia. No me interessa como a cincia
interpretou a conscincia at hoje, mas como esta se expressa a cada momento.

III. O pensar a servio da compreenso do mundo

Ao observar como uma bola de bilhar que est rolando transmite no momento do impacto o seu
movimento a uma outra, no exero, enquanto observador, qualquer influncia sobre o processo
observado. A direo e a velocidade do movimento da segunda bola so determinados pelo rumo e a
velocidade da primeira. Como mero observador, s sei dizer algo sobre o movimento da segunda
bola, quando este de fato ocorrer. A situao diferente quando passo a refletir sobre o contedo de
minha observao. Minha reflexo tem por objetivo formar conceitos do processo observado.
Relaciono, ento, o conceito de uma bola elstica a certos outros conceitos da mecnica e pondero
tambm as circunstncias particulares que vigoram nesse caso. Adiciono, pois, ao processo que
decorre sem a minha participao, um segundo processo que se desdobra na esfera conceitual. Este
ltimo, sim, depende de mim. O fato de eu poder me contentar com a simples observao e me
abster de toda busca por conceitos, caso no sinta desejo de fazlo, prova o que foi dito. Se,
contudo, esse desejo existir, contentar-me-ei apenas quando tiver ligado os conceitos: bola,
elasticidade movimento, choque, velocidade, etc., de uma maneira condizente com o processo
observado. Fica claro, ento, que o processo observado se desdobra independentemente de mim, e
que o processo conceitual no pode desenrolar-se sem minha participao.
A indagao se a minha atividade realmente livre, ou se os fisilogos modernos tm razo
quando afirmam que no podemos pensar como queremos, mas que somos obrigados a pensar
conforme determinam os conceitos e as relaes dos conceitos presentes em nossa mente (compare:
Ziehen, Manual de orientao da psicologia fisiolgica), ser o objeto de uma investigao
posterior. Por ora pretendemos apenas constatar o fato de que nos sentimos constantemente
obrigados a procurar conceitos e relaes conceituais para os objetos e processos que nos so dados
sem a nossa participao e que aqueles se relacionam de uma determinada maneira com estes.
Deixemos por enquanto em aberto se a atividade realmente nossa ou se temos de execut-la segundo
uma causa fora de nossa influncia. No h dvida, porm, de que ela se nos apresenta
primeiramente como sendo nossa. Sabemos exatamente que no nos so dados com os objetos
tambm os conceitos correspondentes. Teoricamente poderia at ser que eu no seja o agente; porm
os fatos assim se apresentam observao imediata. A prxima pergunta ser ento: o que obtemos
quando achamos um complemento conceitual para um processo observado?
H uma diferena fundamental entre a maneira como as partes de um processo se relacionam
entre si antes e aps encontrarmos os conceitos correspondentes. A mera observao pode
acompanhar a sucesso das fases de um processo; a relao entre elas, no entanto, permanecer
oculta enquanto no recorrermos ao auxlio dos conceitos. Vejo a primeira bola de bilhar se mover em
determinado rumo e com determinada velocidade em direo segunda; o que acontecer aps o
impacto tenho de aguardar e ento poderei acompanh-lo somente com os olhos. Suponhamos que no
momento do impacto algum me encubra o campo de viso no qual o processo se desenrola; ento,
ficarei - como mero observador - sem conhecimento do que ocorrer depois. Diferente seria a
situao, se eu tivesse formado, antes de encobrirem minha viso, os conceitos correspondentes das
circunstncias. Nesse caso, poderia dizer o que aconteceria mesmo no tendo a oportunidade da
observao. Um processo apenas observado, portanto, nada nos revela, de per si, sobre sua conexo
com outros processos e objetos. Essa conexo s se mostra quando o pensar se junta observao.
Observao e pensar so os dois pontos de partida de toda busca cognitiva consciente do ser
humano. As ocupaes do senso comum e as mais complicadas investigaes cientficas encontram-se
fundamentadas nesses dois pilares de nosso esprito. Os filsofos partiram at hoje de diferentes
antteses primordiais: idia e realidade, sujeito e objeto, aparncia e coisa em si, eu e no-eu, idia
e vontade, conceito e matria, fora e matria, consciente e inconsciente. No entanto fcil mostrar
que a todas essas antteses sobrepe-se a da observao e pensar, como a mais importantes para o
ser humano.
Qualquer que seja o princpio que pretendemos estabelecer, temos que apresent-lo ou como
algo observado por ns, ou enunci-lo em forma de um pensamento claro e capaz de ser pensado por
qualquer outra pessoa. Todo filsofo que comea a falar sobre os seus princpios fundamentais
recorre forosamente forma conceitual e, assim, utiliza-se do pensar. Ele admite, dessa forma,
indiretamente, que a sua atuao pressupe o pensar. Se o pensar ou qualquer outro elemento o
elemento principal da evoluo do universo no a nossa questo aqui. Por outro lado, ficou evidente
que o filsofo no conseguir solucionar esse problema sem o pensar. Seria possvel que o pensar no
tivesse importncia nenhuma na evoluo do universo, porm, na formao de um parecer sobre essa

questo, cabe-lhe, sem dvida, o papel principal.

No que diz respeito observao, devido nossa organizao que dela precisamos. Nosso
pensar sobre o cavalo e o objeto cavalo so duas coisas que, para ns, se apresentam de maneira
separada. O objeto s nos acessvel atravs de observao. Assim como somos incapazes de formar
um conceito do cavalo apenas olhando para ele, tampouco somos capaz de produzir um objeto
correspondente pelo mero pensar.
No que diz respeito sucesso temporal, a observao at precede o pensar. Precisamos
conhecer tambm o pensar primeiro atravs da observao. Tratou-se essencialmente da descrio de
uma observao, quando, no incio deste captulo, expusemos como o pensar despertado no contato
com um processo observado e como vai alm do que lhe dado sem a sua participao. Tudo que
entra no campo de nossas vivncias precisamos perceber primeiro atravs da observao. O contedo
de sensaes, percepes, perceptos, sentimentos, atos de vontade, imagens onricas e fantsticas,
representaes mentais, conceitos e idias, todas as iluses e alucinaes, nos so dados por meio da
observao.
O pensar como objeto de observao se distingue, contudo, essencialmente de todas as demais
coisas. A observao de uma mesa ou de uma rvore comea to logo esses objetos aparecem no
horizonte de minhas vivncias, mas o pensar sobre esses objetos no consigo observar
sincronicamente. Observo a mesa e elaboro o pensar sobre a mesa, mas no o observo no mesmo
momento. Tenho que deslocar-me para um ponto de observao fora de minha atividade, se quiser,
paralelamente observao da mesa, observar tambm o meu pensar sobre a mesa. Enquanto a
observao de objetos e de processos e o pensar sobre eles constituem estados normais de minha
vida, a observao do pensar um estado de exceo. Esse fato tem de ser devidamente levado em
considerao quando se trata de determinar a relao do pensar para com todos os outros contedos
da observao. preciso esclarecer-se que na observao do pensar aplicamos um mtodo que o
normal na investigao do restante do mundo, mas que, dentro desse estado normal, no ocorre em
relao ao pensar. Ora, poder-se-ia objetar que essa peculiaridade do pensar tambm vale para o
sentir e as demais faculdades mentais. Quando sentimos, por exemplo, prazer, esse sentimento
despertado no contato com um determinado objeto e a observao estaria voltada ao objeto, mas no
ao sentimento. Essa objeo baseia-se, porm, num equvoco. O sentimento de prazer no se
relaciona do mesmo modo com o seu objeto, como o conceito formado pelo pensar. Sei claramente
que um conceito formado por minha atividade, ao passo que o sentimento evocado em mim de
maneira semelhante modificao que uma pedra produz num objeto ao cair em cima dele. Para a
observao, o sentimento algo dado assim como o processo que o evoca. Para o conceito, essa
caracterstica no tem validade. justificado perguntar por que um determinado processo produz
em mim um sentimento de prazer, mas no por que um processo suscita em mim uma determinada
soma de conceitos? Isto no faria nenhum sentido. No caso da reflexo, no se trata de um efeito
causado em mim. Ademais, no consigo descobrir algo sobre minhas caractersticas pessoais,
conhecendo os conceitos das modificaes causadas por uma pedra que foi atirada numa vidraa. Mas
ao perceber o sentimento despertado em mim por um determinado processo, entendo algo sobre o
meu mundo interior. Ao dizer, em face de um objeto observado, isto uma rosa, no estarei
enunciando nada sobre mim; mas quando digo: esse objeto me proporciona um sentimento de prazer,
ento no terei apenas caracterizado a rosa, mas tambm minha relao para com ela.
Diante da observao, no lcito equiparar o pensar ao sentir. Seria, alis, possvel mostrar o
mesmo para as demais faculdades da mente humana. Elas pertencem mesma categoria que os
demais objetos e processos observados e diferem, nesse aspecto, do pensar. Faz parte, pois, da
natureza peculiar do pensar ser uma atividade voltada ao objeto observado e no personalidade
pensante. Isso se mostra tambm na diferena entre a maneira como expressamos lingisticamente
pensamentos sobre objetos diferente de ns e como falamos sobre os nossos sentimentos e atos
volitivos. Quando vejo um objeto e o identifico como sendo uma mesa, digo sob condies normais:
isto uma mesa e no: eu penso sobre uma mesa. Quando se trata de um sentimento, digo
provavelmente: eu gosto desta mesa. No primeiro caso, no importa dizer que eu estou me
relacionando com a mesa; no segundo caso, justamente esse relacionamento que interessa. Com o
enunciado eu penso sobre uma mesa, j estou no mencionado estado de exceo no qual transformo
em objeto de observao algo que sempre est includo em minhas atividades mentais, porm sem ser
observado.
Eis a natureza peculiar do pensar: o ser pensante se esquece do pensar enquanto pensa. No o
pensar que o interessa, mas sim o objeto que est observando.
A primeira observao, pois, que fazemos sobre o pensar que ele constitui o elemento

inobservado de nossa vida mental comum.

A razo pela qual no observamos o pensar na vida mental comum simplesmente que ele tem a
sua origem em nossa prpria atividade. O que no produzido por mim, surge como um objeto dado
em meu campo de observao. Tenho que consider-lo algo que surgiu sem a minha participao e
aceit-lo como premissa de meu processo pensante posterior. Enquanto penso sobre o objeto, ocupome com ele, meu olhar est voltado para ele. Essa ocupao , pois, a contemplao pensante. A
minha atividade no se dirige minha ateno, mas sim ao objeto com o qual est ocupada. Em
outras palavras: enquanto eu penso, no olho para o pensar que produzo, mas sim para o objeto que
no produzo.
Estou, alis, na mesma situao, quando entro no referido estado de exceo no qual passo a
refletir sobre o meu pensar. Nunca me ser possvel observar o meu pensar atual; apenas posso
converter posteriormente em objeto do pensar as experincias obtidas durante o processo pensante.
Para observar o meu pensar atual, seria necessrio dividir-me em duas personalidades: uma que
pensa e outra que se v pensando. Isso impossvel. S posso faz-lo em dois atos separados. O
pensar a ser observado nunca aquele que se encontra em atividade. Se, para esse fim, usar minhas
observaes referentes ao meu prprio pensar j efetuado, ou se acompanhar o desdobramento da
reflexo de uma outra pessoa, ou se, enfim, como no caso acima mencionado do movimento das bolas
de bilhar, partir de um processo fingido de pensamentos, isso no faz diferena.
De todo modo, a produo ativa e a contemplao passiva e simultnea do mesmo ato se
excluem reciprocamente. O Primeiro Livro de Moiss j diz isso. Nos primeiros seis dias, Deus cria o
mundo e, s quando este est pronto, pode contempl-lo: E Deus olhou tudo o que fizera e viu que
era muito bom. O mesmo ocorre em relao ao nosso pensar. Se queremos observ-lo, ele primeiro
tem de existir.
A razo que nos impossibilita observar o pensar em ao , contudo, a mesma que nos permite
conhec-lo com mais imediatez e intimidade que qualquer outro processo do mundo. Justamente
porque ns o engendramos, conhecemos precisamente as caractersticas do seu curso, a maneira como
se efetua. O que nos restantes campos de observao apenas conhecido de forma mediata a
conexo objetiva e a relao entre as coisas , no caso do pensar sabemos de maneira imediata.
Como observador, no sei de antemo por que o trovo vem depois do relmpago; mas, quando penso
os conceitos trovo e relmpago, eles se relacionam imediatamente de determinada maneira, apenas
por seus prprios contedos. No importa, nesta altura, que os meus conceitos do trovo e do
relmpago sejam corretos. A conexo entre os conceitos que eu tenho me clara atravs deles
mesmos.
Essa completa transparncia em relao ao processo pensante independe do nosso conhecimento
dos fundamentos fisiolgicos do pensar. Falo aqui do pensar apenas com base na observao de nossa
atividade mental. No interessa, neste contexto, como um processo material de meu crebro suscita
ou influencia um outro enquanto eu executo uma operao de pensamento. O que observo quando
penso no o processo cerebral que relaciona o conceito do relmpago ao do trovo, mas apenas o
contedo que me leva a relacionar os dois conceitos de determinada maneira. A observao me
mostra que nada me orienta na conexo dos conceitos alm do contedo dos meus pensamentos; no
so os processos materiais do meu crebro que me norteiam. Para uma poca menos materialista que
a nossa, esses comentrios seriam completamente suprfluos. Como existem, porm, atualmente,
pessoas convencidas de que, quando soubermos o que matria tambm saberemos como a matria
pensa, necessrio frisar que bem possvel falar do pensar sem entrar em coliso com a fisiologia
do crebro. Muitos tero hoje em dia grandes dificuldades de entender o conceito do pensar em sua
pureza. Quem logo objetar ao parecer que desenvolvi, concernente ao pensar, o enunciado de
Cabanis: O crebro secreta pensamentos como o fgado a blis, as glndulas salivares saliva, etc.,
simplesmente no sabe do que estou falando. Procura encontrar o pensar por um mero processo de
observao igual observao dos outros objetos do mundo. No pode, contudo, ach-lo, seguindo
esse caminho, visto que, como acabei de demonstrar, o pensar se subtrai observao normal. Quem
no consegue superar o materialismo, carece da faculdade de realizar para si mesmo o estado de
exceo, caracterizado acima, que lhe traz conscincia o que no caso de todas as outras atividades
mentais permanece inconsciente. A quem falta boa vontade de se colocar na perspectiva descrita
to impossvel falar sobre o pensar como a um daltnico sobre as cores. Mas no queira essa pessoa
acreditar que identificamos os processos fisiolgicos com o pensar. Ela no explica o pensar, porque
no o v.
Para qualquer pessoa que possui a faculdade de observar o pensar e com boa vontade cada
homem normalmente organizado a possui , essa a observao mais importante que ela pode fazer,

pois observa algo que ela mesmo engendra; no se v diante de um objeto que lhe estranho, mas
sim diante de sua prpria atividade. Sabe, portanto, como acontece o que observa. Discerne com
clareza as relaes e as conexes. Encontrou-se, assim, um firme ponto de apoio no qual se pode
basear a compreenso e a explicao das outras coisas.
O sentimento de ter achado um tal ponto firme levou o inaugurador da filosofia moderna,
Renatus Cartesius, a fundamentar todo o saber humano na proposio: Penso, logo existo. Todas as
outras coisas e todos os outros acontecimentos existem sem mim; no sei se existem como verdade ou
como fantasia enganosa, ou bem como sonho. S de uma coisa sei com segurana incondicional, visto
que eu mesmo a levo sua existncia segura: meu pensar. Mesmo que sua existncia tenha ainda uma
outra origem, que venha de Deus ou de outra instncia, tenho certeza de que ele existe, na medida
em que eu mesmo o engendro. Cartesius no tinha inicialmente justificao alguma para atribuir um
outro sentido sua proposio. Ele no podia seno afirmar que, dentro do mundo em sua totalidade,
eu, pensando, me apercebo como em minha atividade genuna e prpria. Muito se discutiu sobre o
significado do complemento: logo existo. Esse complemento s pode ter sentido sob uma nica
condio. O enunciado mais simples que posso emitir sobre uma coisa que ela existe. De imediato,
no posso, porm, saber das determinaes especficas de nada que aparece no horizonte de minhas
experincias. Ser preciso, pois, investigar cada objeto em sua relao com outros, a fim de
determinar em que sentido ele existe. Um processo vivenciado pode consistir de uma soma de
percepes, ou de um sonho, mas tambm de uma alucinao, etc. Em suma, no posso dizer em que
sentido essa coisa existe. No posso depreender esse sentido do prprio processo, mas sim apenas
contemplando sua relao com outras coisas. Mesmo nesse caso no posso saber mais do que a relao
que ele tem com outras coisas. Minha busca s encontrar alicerces firmes quando achar algo que se
baseia em si mesmo. Ora, esse algo sou eu como ser pensante, visto que dou minha existncia o
contedo concreto e fundamentado em si mesmo da atividade pensante. Agora posso partir desse
ponto e perguntar se as outras coisas existem no mesmo ou noutro sentido.
Quando se faz do pensar um objeto da observao, acrescenta-se ao contedo do mundo algo
que normalmente escapa da atenco, mas no se altera a maneira como o homem se comporta diante
das demais coisas. Aumenta-se o nmero dos objetos da observao, mas no o mtodo de observar.
Enquanto observamos as outras coisas, mistura-se ao processo do mundo no qual incluo agora
tambm o observar um processo que passa despercebido. H algo que se distingue de todos os
demais processos, que no levado em considerao. Porm, quando contemplo o meu pensar, ento
no existe esse elemento despercebido. O que nesse caso paira no fundo nada mais seno o pensar.
O objeto observado qualitativamente idntico atividade que a ele se dirige. E essa outra
peculiaridade do pensar. Quando fazemos dele um objeto da observao, no somos obrigados a
faz-lo por meio de algo qualitativamente diferente, mas podemos permanecer no mesmo elemento.
Quando insiro no meu pensar um objeto dado sem minha participao, ento vou alm da minha
observao e cabe perguntar: o que me autoriza a fazer isto? Por que no me contento com a mera
impresso que recebo do objeto? De que maneira possvel que o meu pensar tenha uma relao com
o objeto? Essas so perguntas que cada qual deve enfrentar quando pensa sobre os processos
cognitivos. Elas desaparecem quando pensamos sobre o prprio pensar. Nesse caso, no adicionamos
nada de estranho ao pensar e, portanto, no precisamos justificar um tal acrscimo.
Schelling diz: Compreender a natureza significa criar a natureza. Quem tomar ao p da letra
as palavras ousadas desse filsofo, ter de renunciar para sempre cognio da natureza. A natureza
j existe e para recri-la seria preciso conhecer os princpios segundo os quais ela foi criada. Para
uma natureza a ser criada, dever-se-iam depreender da natureza j existente os princpios de sua
existncia. Essa imitao, que precederia o criar, seria a cognico, mesmo quando, uma vez efetuada
a cognio, no se prosseguisse a criao. Apenas uma natureza ainda no existente poderia ser
criada sem conhecimento prvio.
O que com relao natureza no possvel o criar antes do conhecer , no pensar o
realizamos. Se dssemos incio ao pensar apenas quando o tivssemos compreendido, ento nunca
chegaramos a realiz-lo. Temos que produzir primeiro resolutamente os pensamentos para depois,
mediante a observao do que ns produzimos, chegarmos compreenso do pensar. Para a
observao do pensar ns mesmos criamos o objeto. A existncia dos demais objetos j foi
providenciada sem a nossa participao.
Facilmente opor-se- minha proposio temos de pensar antes de podermos contempl-lo a
seguinte: tambm no podemos esperar com a digesto at conseguirmos entend-la. Seria uma
objeo semelhante quela que Pascal levantou contra Descartes quando afirmou: Passeio, logo
existo. Com certeza tenho de digerir resolutamente antes de estudar o processo fisiolgico da

digesto. Todavia, poderamos equiparar esse fato ao que foi dito sobre o pensar apenas se eu no
pretendesse depois analisar a digesto pensando sobre ela, mas sim digeri-la. Com efeito, trata-se de
um dado significativo que a digesto no pode tornar-se objeto da digesto, porm o pensar pode
tornar-se objeto do pensar.
No resta dvida, no pensar temos uma ponta do devir do universo em nossas mos e estamos
presentes quando este se realiza. E eis, justamente, o que importa. Pois a razo pela qual as coisas
se apresentam diante de ns de maneira to enigmtica que no participamos de seu vir-a-ser.
Simplesmente as encontramos. Quanto ao pensar, no entanto, sabemos de onde vem. Por isto, no
existe um ponto de partida mais fundamental para a compreenso do mundo que o pensar.
Quero ainda mencionar um equvoco muito difundido em relao ao pensar. Diz-se: no sabemos
como o pensar em si mesmo, visto que o pensar que tece as relaes entre os dados da experincia,
permeando-os com uma contextura de conceitos, no idntico quele que abstramos depois dos
objetos observados a fim de torn-lo objeto de nossa investigao. O pensar que introduzimos
inconscientemente s coisas seria diferente daquele pensar que delas depreendemos depois com
conscincia.
Quem argumenta desse modo no compreende que no lhe possvel esquivar-se assim do
pensar. No posso sair do pensar quando quero contempl-lo. Ao se distinguir o pensar pr-consciente
do pensar que depois se torna consciente, no se deveria esquecer que se trata de uma distino
superficial que nada tem a ver com o assunto em si. Uma coisa no se torna algo diferente quando
sujeita analise pensante. provvel que um ser com rgos sensoriais diferentes e dotado de uma
outra inteligncia chegue a uma imagem mental dum cavalo diferente da minha, mas no me
concebvel que o meu prprio pensar se torne diferente pelo fato de eu observ-lo. Eu mesmo observo
o que eu mesmo efetuo. Como o meu pensar se apresentaria a uma outra inteligncia no importa
nesse contexto, mas unicamente como ele se manifesta para mim. De todo modo, a imagem do meu
pensar no pode ser mais autntica numa outra inteligncia do que na que eu tenho. S se eu mesmo
no fosse o sujeito que pensa, poder-se-ia alegar que, embora a minha imagem mental do pensar se
apresentasse de determinada maneira, no poderia saber como o pensar em si mesmo.
No existe, por ora, razo alguma para observar o meu pensar de um ponto fora dele, pois
observo o mundo restante inteiro por meio do pensar; ento por que deveria fazer uma exceo no
que diz respeito ao prprio pensar?
Destarte, considero suficientemente justificada a adoo do pensar corno ponto de partida para
a minha empreitada de chegar cognio do mundo. Quando Arquimedes descobriu a alavanca,
acreditou poder deslocar o cosmos inteiro, se encontrasse um ponto onde pudesse apoiar o seu
instrumento. Precisava de algo que se apoiasse em si mesmo e prescindisse de outro fundamento. No
pensar, ns temos um princpio que subsiste por si s. A partir daqui tentaremos compreender os
outros aspectos do mundo. O pensar compreende-se por si mesmo. Resta indagar se por meio dele
podemos compreender tambm o que est fora dele.
Falei at agora sobre o pensar sem levar em considerao o seu suporte, a conscincia humana.
A maior parte dos filsofos atuais objetaro: antes de haver um pensar, deve haver uma conscincia.
Assim sendo, deve-se partir da conscincia e no do pensar, ou seja, no existe pensar sem
conscincia. Minha resposta : se eu quiser obter esclarecimento sobre a relao entre pensar e
conscincia terei de pensar. Pressuponho assim o pensar. Ora, pode-se responder a isso: quando o
filsofo quer compreender a conscincia, ento ele se utiliza do pensar e o pressupe, neste sentido.
No curso normal da vida, porm, o pensar surge dentro da conscincia e, por conseguinte, a
pressupe. Se se desse essa resposta ao criador do mundo, que pretendeu criar o pensar, ento, sem
dvida, ela seria legtima. No se pode trazer o pensar existncia sem antes se efetuar a
conscincia. O filsofo, contudo, no cria o mundo, mas sim procura compreend-lo. Por isso no h
de procurar os pontos de partida para a criao, mas sim para a compreenso. Acho muito estranho
quando se critica o filsofo dizendo que ele se ocupa, antes, da exatido de seus princpios, mas no,
ao mesmo tempo, dos objetos que ele pretende compreender. O criador do mundo teve de saber,
antes de mais nada, como realizar um suporte para o pensar, mas o filsofo deve procurar um
fundamento seguro a partir do qual pode compreender o que existe. De que nos serviria partir da
conscincia e sujeit-la depois a uma anlise pensante, sem antes nos certificarmos da possibilidade
de se chegar a resultados seguros atravs do uso do pensar?
preciso analisar primeiramente o pensar de maneira neutra e sem relao com um sujeito
pensante ou um objeto pensado, pois sujeito e objeto j so conceitos formados pelo pensar. No
possvel, pois, negar que antes de se poder compreender qualquer outra coisa, precisa-se
compreender o pensar. Quem o negar, no se apercebe de que o homem no um elemento inicial,

mas o elemento final da criao. Quem quer explicar o mundo atravs de conceitos no deve tentar
partir dos primeiros elementos, e sim dos que nos so mais prximos e ntimos. No podemos nos
transladar com um salto ao comeo do mundo para l iniciar a nossa investigao. Temos, antes de
tudo, de partir do momento atual e ver se conseguimos remontar do presente ao passado. Enquanto a
geologia falava de revolues fictcias para explicar o estado atual da terra, ela laborava nas trevas.
S quando comeou a investigar os processos telricos presentes e, a partir deles, retroceder ao que
j passou, encontrou solo firme. Se a filosofia continuar pressupondo quaisquer princpios como
tomo, movimento, matria, vontade, inconsciente, ela continuar pairando no ar. Somente quando o
filsofo passar a considerar o absolutamente ltimo como o primeiro, alcanar a sua meta. E esse
absolutamente ltimo ao qual a evoluo chegou o pensar.
Existem pessoas que dizem: no podemos ter a certeza se o nosso pensar correto em si ou no.
Assim, ao menos, o ponto de partida permanece dbio. Isso to sensato como dizer: no sei se uma
rvore em si correta ou no. O pensar um fato e no faz sentido discutir sobre a certitude ou
falsidade de um fato. Posso apenas duvidar se o pensar est sendo aplicado de maneira certa, assim
como posso duvidar se uma rvore fornece a madeira adequada para uma determinada ferramenta. E
mostrar em que sentido certa ou errada a aplicao do pensar ao mundo ser justamente a tarefa
deste tratado. Posso entender se algum duvida da possibilidade de conhecer o mundo atravs do
pensar, mas me totalmente inconcebvel como algum possa duvidar se o pensar correto em si.

Complemento edio do nova de 1918

As investigaes deste captulo ressaltam a importante diferena entre o pensar e todos os
demais fenmenos da vida interna do homem como o resultado de uma observao imparcial. Quem
deixar de realizar essa postura imparcial de observao argumentar talvez da seguinte maneira:
quando penso sobre uma rosa, expressa-se tambm apenas a minha relao pessoal para com ela,
bem como no caso em que sinto a beleza dela. Estabelece-se a mesma relao entre o eu e o objeto
como, por exemplo, no sentir e no perceber. Quem levanta essa objeo no percebe que apenas no
pensar o eu est inteiramente unido em sua atividade com o contedo por ele produzido. Em nenhum
outro caso isso acontece dessa maneira. Quando se tem um sentimento de prazer, urna observao
mais atenta consegue diferenciar at que ponto o eu est identificado com um contedo ativo ou se
est lidando com algo que surge passivamente nele de modo que o prazer se lhe apresenta como algo
que simplesmente sucede interiormente. O mesmo se verifica em relao s outras atividades
psquicas. importante no confundir vivenciar passivamente imagens conceituais e elaborar
ativamente idias. Imagens conceituais podem se manifestar na mente como sonhos vagos. Essas
imagens no so oriundas do pensar. Assim sendo, algum poderia dizer: se pensar o que foi dito,
ento o querer est imbudo nele e, portanto, no estamos lidando apenas com o pensar, mas tambm
com o querer. Esse argumento apenas nos autoriza a dizer que o verdadeiro pensar sempre um ato
de vontade. Porm essa caracterstica nada tem a ver com o que aqui se ressaltou sobre o pensar.
Mesmo sendo verdade que a essncia do pensar exija um ato de vontade, o decisivo, neste contexto,
que nada dado ao eu que no se lhe apresente como algo inteiramente transparente. Cabe
inclusive dizer que justamente em virtude das caractersticas realadas do pensar, ele se apresenta
ao observador como permeado integralmente de vontade. Quem realmente se esfora em abarcar
todos os aspectos relevantes para a compreensao do pensar, no deixar de perceber que cabem a
essa atividade mental justamente as caractersticas descritas.
Por uma pessoa muitssimo estimada pelo autor lhe foi objetado que no se pode falar do pensar
como foi feito neste texto, uma vez que o que se acredita observar como pensar ativo apenas uma
aparncia. Na verdade, o que se observa conscientemente somente o resultado de uma atividade
inconsciente subjacente ao pensar consciente. Apenas porque no observamos a referida atividade
inconsciente, surge a iluso do pensar como uma entidade que repousa em si mesma, analogamente ao
fenmeno de uma fasca que, ao se reproduzir rapidamente, evoca a impresso de um movimento.
Tambm essa opinio se baseia numa anlise pouco precisa do assunto. Quem a defende no se d
conta de que o prprio eu que observa pensando a sua prpria atividade. O eu, para se iludir
como no caso das fascas, teria que estar fora do pensar. Ao contrrio, at se poderia dizer que quem
se utiliza da analogia citada erra profundamente assim como algum que dissesse de uma luz em
movimento que ela acendida sempre de novo nos diferentes lugares . No, quem achar que o
pensar seja outra coisa que uma atividade inteiramente transparente e produzida no eu, precisa
antes se esforar em no ver os fatos dados observao imparcial para depois inventar uma

atividade hipottica e inconsciente como fator subjacente. Quem no dificultar artificialmente a

compreenso do assunto, ver que tudo que acrescentamos ao pensar nos alienar dele. A observao
livre de preconceitos mostra que nada pertence ao pensar que no encontrado nele. No chegaremos
ao que gera o pensar abandonando o campo da atividade pensante.

IV.

O mundo como percepo

Por meio do pensar nos so dados conceitos e idias. Palavras no dizem o que um conceito;
elas apenas o indicam. Quando algum v uma rvore, seu pensar estimulado pela observao. Ao
objeto observado acrescenta-se, ento, um complemento conceitual. O observador considera o
objeto percebido e o complemento conceitual como correlatos. Quando o objeto desaparece do
campo de percepo, s permanece o complemento conceitual dele. Este ltimo o conceito do
objeto. Quanto mais o nosso horizonte se amplia, tanto maior se torna a soma de nossos conceitos. Os
conceitos, porm, no so isolados. Eles se associam entre si, formando, desse modo, um todo
ordenado. O conceito organismo, por exemplo, se relaciona com outros como: desenvolvimento,
crescimento regular. Outros conceitos, que foram formados no contato com coisas particulares, se
fundem e passam a constituir um s conceito. Todos os conceitos individuais que formei de diferentes
lees acabam se reunindo no conceito universal do leo. Assim sendo, os conceitos particulares se
correlacionam, formando um sistema coerente no qual cada conceito particular tem o seu
determinado lugar. Idias no so qualitativamente diferentes dos conceitos. Elas so apenas mais
ricas de contedo, mais saturadas e abrangentes. Preciso salientar aqui que adotei como ponto de
partida o pensar e no conceitos e idias, que antes precisam ser produzidos pelo pensar. Estes
pressupem, por conseguinte, o pensar. No , portanto, possvel estender para os conceitos o que eu
disse sobre a natureza do pensar baseado em si mesmo e independente de qualquer outro fator.
(Friso esse fato, porque a reside minha diferena para com Hegel. Este considera o conceito como o
elemento primordial.)
O conceito no pode ser extrado do mundo observado. Isso j se v pelo fato de que o homem,
no decorrer de sua vida, forma apenas paulatinamente os conceitos como complementos dos objetos a
seu redor. Os conceitos precisam, pois, ser acrescentados ao mundo dado na observao.
Herbert Spencer, um filsofo contemporneo muito lido, descreve da seguinte maneira o
processo mental que executamos no confronto com as percepes oriundas da observaco:
Se, ao caminharmos num dia de setembro pelo campo, ouvirmos um rudo a pouca distncia a
nossa frente e se, em seguida, virmos em movimento a relva de onde o rudo parece ter vindo,
provavelmente nos aproximaremos do local para ver o que produziu o rudo e o movimento. Se,
ao nos aproximarmos, virmos uma perdiz batendo as asas, nossa curiosidade estar satisfeita:
obteremos a o que chamamos uma explicao de um fato observado. Essa explicao tem o
seguinte teor: em virtude de termos j experienciado inmeras vezes na vida que a perturbao
de corpos inertes pequenos acompanha o movimento de outros corpos que se encontram perto
deles, e de termos generalizado a relao entre tais perturbaes e tais movimentos,
consideraremos explicada a perturbao da relva no caso citado, to logo julgarmos que se trata
de um exemplo daquela relao geral.

Se olharmos com mais preciso para a explicao oferecida por Spencer, a questo em apreo
se apresentar, contudo, de maneira bem diferente. Quando ouo um rudo, procuro primeiro o
conceito para essa observao. S esse conceito pode me levar alm do rudo. Quem no reflete, ouve
o rudo e pronto. Atravs da reflexo, porm, sei que um rudo algo decorrente, ou seja, um efeito.
Por conseguinte, somente quando acrescento o conceito efeito percepo do rudo, sinto-me
obrigado a ir alm da observao isolada e procurar pela causa do acontecimento. O conceito efeito
me conduz ao conceito da causa e, s ento, passo a procurar na percepo o objeto causador do
rudo, que identifico, no caso, como sendo uma perdiz. Os conceitos causa e efeito, no posso
receb-los da observao, mesmo que ela se estenda a inmeros casos. A observao desafia o pensar
e s este mostra como associar uma determinada percepo a uma outra.
Quem exige de uma cincia rigorosamente objetiva que ela permanea exclusivamente no
mbito da percepo, deve exigir tambm que ela renuncie ao pensar, uma vez que este, por sua
prpria natureza, vai alm do contedo da percepo dos sentidos.

 preciso passarmos agora do pensar para o ente pensante, pois atravs deste o pensar
associado observao. A conscincia humana o palco no qual conceito e observao se encontram e
se associam, o que, alis, constitui a sua caracterstica bsica. A conscincia , portanto, a
mediadora entre pensar e observao. Enquanto o homem observa um objeto, este se lhe apresenta
como dado; enquanto pensa, apercebe-se a si prprio como atuante. Considera o que est diante dele
como objeto e a si prprio como sujeito pensante. Pelo fato de dirigir o seu pensar para a
observao, ele tem conscincia dos objetos; quando dirige o seu pensar para si mesmo, obtm
conscincia de si prprio, ou seja, autoconscincia. A conscincia humana tem de ser forosamente
tambm autoconscincia, porque conscincia pensante. Ora, quando o pensar dirige a ateno para
a sua prpria atividade, ele tem a si mesmo, ou seja, seu sujeito, como objeto diante de si.
No se pode esquecer, no entanto, que apenas nos identificamos como sujeitos e nos
distinguimos dos objetos graas ao pensar. Por essa razo, no lcito classificar o pensar como
atividade somente subjetiva. O pensar no pertence ao sujeito e tampouco ao objeto, porque a
instncia na qual esses dois conceitos tm, como todos os demais conceitos, a sua origem. Quando
relacionamos, enquanto sujeitos pensantes, o conceito ao objeto, no se trata de uma relao apenas
subjetiva. No o sujeito que estabelece a relao, mas sim o pensar. O sujeito no pensa por ser
sujeito, mas se identifica como sujeito porque capaz de pensar. A atividade que o homem executa
como ente pensante no , portanto, meramente subjetiva; ela no nem subjetiva e nem objetiva,
mas uma atividade que abarca ambos os conceitos. Nunca devo, portanto, dizer que o meu sujeito
individual pensa; na verdade, este s vive graas ao pensar. O pensar , por conseguinte, um fator
que me leva alm do meu sujeito e me liga aos objetos, mas me separa tambm, ao mesmo tempo,
deles, porque me distingue, como sujeito, dos objetos.
A reside justamente a natureza dual do homem: ele pensa e abrange assim a si mesmo e ao
restante do mundo; porm, tem de se definir smultaneamente, atravs do pensar, como um
indivduo que est em oposio s coisas.
O prximo passo ser a pergunta: como entra na conscincia aquele outro elemento que at
agora chamamos apenas de objeto de percepo e que se defronta, no momento da observao, com
o pensar?
Precisamos, para tal fim, eliminar do nosso campo de observao tudo o que nele foi
introduzido atravs do pensar. Ora, o contedo da Conscincia sempre j est permeado por
conceitos das mais variadas maneiras.
Temos de imaginar um ente, com inteligncia perfeitamente desenvolvida, surgindo do nada e
se colocando repentinamente diante do mundo. O que esse ente ento perceberia, antes de recorrer
ao pensar, seria o contedo puro da observao. O mundo mostraria, a esse ente, s o agregado
desconexo dos objetos da percepo: percepes de cores, sons, presso, calor, paladar, olfato,
depois sentimentos de prazer e desprazer. Esse agregado o contedo da observao pura e livre de
conceitos. Diante dele est o pensar, pronto para comear a sua atividade to logo encontre um ponto
de referncia. O pensar capaz de estabelecer ligaes, indo de um elemento da observao para
um outro. Acrescenta a esses elementos determinados conceitos e, assim, coloca-os em relao
recproca. J vimos, no exemplo acima mencionado, como um rudo relacionado a uma outra
percepo, quando reconhecemos o primeiro como sendo o efeito de outro acontecimento.
Se no esquecermos agora que a atividade do pensar no subjetiva, ento tampouco
interpretaremos as relaes tecidas pelo pensar como algo com mera validade subjetiva.
Trata-se agora de procurar, me diante observao pensante, a relao entre o j mencionado
contedo da observao e o sujeito consciente de si mesmo.
Devido s variaes no uso da linguagem, parece-me indicado primeiramente definir o uso de
um termo a ser empregado com freqncia daqui em diante. Chamarei de percepo aos objetos
imediatamente dados por observao ao sujeito consciente. Por conseguinte, uso esse termo no para
designar o processo de observao, mas sim o objeto dela.
No estou optando pelo termo sensao, porque na Fisiologia atual ele possui um significado
mais restrito que o do meu conceito de percepo. Posso, por exemplo, chamar um sentimento de
percepo, porm no de sensao, no sentido fisiolgico. Sei dos meus sentimentos por meio da
percepo. E, como sei do meu pensar por meio da observao, justifica-se tambm empregar o
termo percepo para descrever a manifestao inicial deste no mbito da conscincia.
O homem ingnuo considera as suas percepes como coisas existentes independentemente dele.
Ao ver uma rvore, acredita que ela existe de fato, assim como ele a v, com todas as suas partes e
cores. no local para onde dirigiu o seu olhar. Quando o mesmo homem se depara de manh com o sol,
aparecendo no horizonte em forma de disco, e acompanha o curso desse disco durante o dia, ele

pressupe que o fenmeno exista e se desdobre exatamente assim como ele o observa. Ele conserva
essa crena, at o momento em que se defronta com outras percepes que contradizem as
primeiras. A criana, que ainda no possui experincia das distncias, tenta tocar na lua e corrige o
que, segundo a primeira vista, julgava como real, quando uma segunda percepo se encontra em
contradio com a primeira. Cada ampliao do crculo das nossas percepes nos obriga a corrigir a
imagem que antes havamos formado do mundo. Isso se evidencia em nossa vida cotidiana tanto
quanto no desenvolvimento cultural geral da humanidade. A imagem que os antigos tinham da relao
entre a Terra e o Sol e os demais corpos celestes teve de ser substituda por Coprnico, porque no se
harmonizava com percepes novas antigamente desconhecidas. Quando o Dr. Franz operou um cego
nato, este constatou que antes da operao tinha, atravs do tato, uma imagem diferente do tamanho
dos objetos. Ele teve de corrigir as suas percepes tteis em virtude de suas novas impresses
visuais.
Por que razo somos constantemente forados a retificar as nossas observaes?
Uma reflexo simples nos trar a resposta a essa pergunta. Se estou no incio de uma alameda,
as rvores mais distantes parecem menores e com menos espao entre elas que aquelas prximas de
onde estou. A imagem perceptual do objeto se modifica, quando mudo o meu local de observao. A
maneira de ela se me apresentar depende de um fator que no do objeto, mas deve ser atribudo a
mim, o perceptor. O lugar em que estou no tem a mnima importncia para a alameda; a imagem,
porem, que dela obtenho depende, sim, essencialmente, desse lugar. Igualmente, indiferente para
o sol e o sistema planetrio que os homens os observem justamente da terra. A percepo que estes
recebem , no entanto, determinada por sua posio na terra. Essa interdependncia entre a
percepo e o local de observao a que com maior facilidade se reconhece. A questo se torna
mais difcil quando olhamos para a dependncia existente entre o nosso mundo de percepes e a
nossa constituico fsica e mental. O fsico nos mostra que, quando escutamos um rudo, constatamse, na verdade, vibraes do ar, e que os corpos em que procuramos a origem do rudo apresentam
oscilaes de suas partes. S conseguimos perceber esses movimentos como rudo, se temos um
ouvido normalmente desenvolvido. Sem ouvido, o mundo inteiro permaneceria mudo. A Fisiologia nos
ensina, ademais, a existncia de homens que nada percebem do maravilhoso mundo das cores que nos
circundam. Suas percepes s contm nuanas de claro e escuro. Outros apenas no percebem uma
determinada cor, por exemplo, o vermelho. Sua percepo do mundo, qual falta essa tonalidade,
, portanto, efetivamente diferente da do homem normal. Pretendo denominar de matemtica a
dependncia da minha percepo do local de observao e de qualitativa a da minha constituio.
Atravs da primeira, so determinadas as relaes de grandeza e tamanho; atravs das ltimas, a
qualidade das percepes. O fato de eu ver uma superfcie vermelha como vermelha, essa
determinao qualitativa depende da constituio do meu olho.
Minhas imagens perceptuais so, portanto, inicialmente subjetivas. A descoberta do carter
subjetivo de nossas percepes pode facilmente levar dvida generalizada de se haveria algo
objetivo subjacente a elas. Quando entendemos que uma percepo, por exemplo, da cor vermelha
ou de um determinado tom, no possvel sem a participao do rgo perceptor, ento podemos
chegar concluso de que esta no tem nenhuma forma de existncia sem o ato de percepo, cujo
objeto ela . Essa concepo encontrou em George Berkeley um representante clssico, pois este
defendeu a opinio de que o homem, a partir do momento em que se torna consciente da importncia
do sujeito para a percepo, no pode mais acreditar num mundo existente independente do esprito
consciente. Diz ele:
Algumas verdades so to bvias e claras, que basta abrir os olhos para v-las. Uma delas me
parece a importante afirmao de que todo o universo no cu e tudo que pertence Terra, em
outras palavras, todos os corpos que compem a formidvel construo do mundo, no tm
nenhuma subsistncia fora do esprito, ou seja, que sua existncia consiste em serem
percebidos ou reconhecidos e que, por conseguinte, enquanto no forem de fato percebidos por
algum ou existirem quer na minha mente, quer na mente de um outro esprito criado, no tm
existncia alguma ou existem apenas na mente de um ente espiritual eterno.

De acordo com essa viso, nada sobra quando se desconsidera o fato de algo ser percebido por
algum. No existe nenhuma cor, quando esta no vista, nenhum som quando este no ouvido.
Tampouco existem extenso, forma e movimento fora do ato de percepo. No vemos em lugar
algum extenso ou formas isoladas, mas apenas em combinao com cor e outras propriedades que
incontestavelmente dependem de nossa subjetividade. Se as ltimas desaparecem com a nossa

percepo, isso deve acontecer tambm em relao s primeiras, que dependem delas.
A objeo de que devem existir coisas independentes da conscincia, que se assemelhariam s
imagens perceptuais conscientes, mesmo admitindo-se que figura, cor e som no tm outra existncia
alm daquela dentro do ato de percepo, refutada pela referida concepo da seguinte maneira:
uma cor s pode se assemelhar a uma cor, uma figura a uma figura. Nossas percepes s podem ser
semelhantes s nossas percepes e a nenhuma outra coisa. Tambm o que chamamos de objeto no
passa de um conjunto de percepes inter-relacionadas de determinada maneira. Ao se subtrair a
uma mesa forma, extenso, cor, enfim, tudo que apenas dado por percepo, ento no restar
nada. Essa viso conduz, quando levada sua ltima conseqncia, seguinte afirmao: os objetos
da minha percepo s existem atravs de mim e s na medida e enquanto eu os percebo; eles
desaparecem com o ato de percepo e no fazem nenhum sentido sem este. Fora de minhas
percepes, no sei de objeto nenhum e jamais poderei saber.
Contra essa afirmao, no possvel objetar nada enquanto apenas se considerar o fato em
geral de a percepo ser condicionada pela organizao do sujeito. A situao se modificaria
essencialmente se fssemos capazes de descrever a funo do ato de perceber no vir-a-ser de uma
percepo. Saberamos, ento, o que acontece com a percepo durante o ato de perceber e
poderamos determinar, nesse caso, o que j deve existir nela antes de ser percebida.
Desse modo, nossa investigao se desvia do objeto e se volta para o sujeito da percepo. No
percebo apenas as coisas diferentes de mim, mas consigo tambm perceber a mim prprio. A
percepo de mim mesmo se caracteriza por ser constante perante as imagens perceptuais que vm e
vo. A percepo do eu pode surgir na conscincia mesmo quando tenho outras percepes. Quando
estou submerso na percepo de um dado objeto, tenho, primeiramente, s conscincia dele. A essa
percepo pode juntar-se a percepo de meu prprio sujeito. Tenho, da, no s conscincia do
objeto, mas tambm da minha pessoa, que est diante do objeto e o observa. No vejo apenas uma
rvore, mas sei tambm que sou eu que a vejo. Entendo tambm que algo se modifica em mim
enquanto eu observo a rvore. Quando a rvore desaparece do horizonte da minha observao,
permanece, no entanto, em minha mente, um resduo desse processo, uma imagem da rvore. Essa
imagem se uniu durante o ato de observao a meu sujeito. Meu sujeito se enriqueceu; a seu contedo
integrou-se um elemento novo. Chamo esse elemento de representao da rvore. Nunca poderia falar
de representaes se no as vivenciasse no mbito do meu sujeito. Percepes viriam e iriam e eu
simplesmente as deixaria passar. S pelo fato de eu perceber meu sujeito e me dar conta de que a
cada percepo o seu contedo tambm se modifica, vejo-me obrigado a relacionar a observao do
objeto a uma modificao do meu prprio estado subjetivo e falar de minha representao.
Eu percebo a representao no mbito do meu sujeito semelhana das percepes que tenho
das cores, sons, etc., nos demais objetos. Posso agora tambm estabelecer uma diferena e chamar
os objetos que se me contrapem de mundo externo, enquanto designo por mundo interno o contedo
de minha autopercepao. A confuso sobre a relao entre representao e objeto gerou os maiores
equvocos na filosofia atual. A percepo da modificao que o meu sujeito experimenta foi colocada
em primeiro plano e se perdeu de vista o objeto que ocasiona tal modificao. Foi dito: no
experimentamos os objetos, mas apenas nossas representaes. Da se concluiu que nada podemos
saber de uma mesa em si, s da modificao que ela produz em ns enquanto a percebemos. Essa
concepo no deve ser confundida com a de Berkeley, mencionada acima. Berkeley afirma a
subjetividade do contedo da percepo, mas no que podemos apenas saber das nossas
representaes. Ele limita o conhecimento ao mbito das representaes porque defende a opinio de
que no existem objetos fora do ato de representar. Uma mesa, percebida por ns, no existiria
mais, segundo Berkeley, to logo deixssemos de dirigir-lhe a nossa ateno. Por isso, Berkeley deixa
surgir as percepes a partir do poder de Deus. Vejo uma mesa porque Deus suscita em mim tais
percepes. Por conseguinte, Berkeley desconhece qualquer outro ser real fora Deus e as mentes
humanas, e, conseqentemente, o que nomeamos de mundo s existe dentro das mentes. O que o
senso comum chama de mundo externo ou de natureza corprea no existe para Berkeley. A essa
concepo se ope a de Kant, atualmente dominante. Esta no reduz o conhecimento do mundo real
representao deste no por achar que no existam coisas alm das representaes, mas sim por
acreditar que o homem, em virtude de sua organizao intelectual, s pode saber das modificaes
da sua organizao subjetiva e no das coisas em si, que so a causa dessas modificaes. A viso
kantiana no conclui, portanto, do fato de somente conhecermos as representaes das coisas e no
elas prprias, que nada existe alm das representaes, mas sim que o sujeito no tem acesso a elas e
que s pode imagin-las, fingi-las, pens-las, reconhecer ou no reconhec-las atravs de seus
pensamentos subjetivos (O. Liebmann, Sobre a anlises da realidade). Essa concepo acredita

constatar algo absolutamente certo, algo que convence de maneira imediata sem qualquer prova.
A primeira proposio fundamental, da qual o filsofo deve tornar-se consciente, consiste em
compreender que o nosso conhecimento no se estende inicialrnente a nada alm das nossas
representaes. Nossas representaes so as nicas coisas que experienciamos e vivenciamos
imediatamente; e, visto que as experienciamos de forma imediata, tampouco a dvida mais
radical consegue privar-nos do conhecimento delas. Por outro lado, o conhecimento que vai alm
das nossas representaes uso esse termo no sentido mais lato possvel, de sorte que todos
os processos psquicos estejam includos no est salvo da dvida. Por isso, preciso
considerar como explicitamente duvidoso todo e qualquer conhecimento alm das
representaes no incio do filosofar.

Assim Volkelt comea seu livro A teoria do conhecimento de Immanuel Kant O que aqui
apresentado como se fosse uma verdade absoluta e incontestvel, , na realidade, o resultado de uma
argumentao complexa que se desenvolve da seguinte maneira: O homem ingnuo acredita na
existncia de objetos fora de sua conscincia e que eles so assim como ele os percebe. Porm a
Fsica, a Fisiologia e a Psicologia parecem ensinar que a percepo depende da nossa organizao e
que, por conseguinte, no podemos saber de nada seno daquilo que a nossa organizao nos
transmite das coisas. Nossas percepes so, portanto, modificaes de nossa organizao e no as
coisas em si. A referida argumentao levou Eduard von Hartmann de fato a aceit-la como
justificativa da proposio de que s temos conhecimento direto de nossas representaes (comparese o seu livro: Questes bsicas da teoria do conhecimento) Como, ao ouvirmos algo, encontramos
fora do nosso organismo vibraes dos corpos e do ar, deduz-se que aquilo que chamamos de som
nada mais seno a reao subjetiva de nosso organismo aos processos do mundo externo. Da mesma
maneira, cor e calor so tidos como meras modificaes do nosso organismo. Professa-se a opinio de
que esses dois modos de percepo so evocados no homem em decorrncia de processos no mundo
exterior essencialmente distintos daqueles que se apresentam como experincia efetiva de calor, de
cor, etc. Quando os processos do mundo externo afetassem os nervos da epiderme, ento teramos a
percepo subjetiva do calor; quando atingissem o nervo tico, perceberamos luz e cor. Luz, cor e
calor seriam as reaes dos meus nervos ticos s afetaes externas. Tambm o sentido do tato no
me transmitiria os objetos do mundo externo, mas sim os estados do meu prprio organismo. De
acordo com a Fsica moderna, poder-se-ia pensar que os corpos se compem de elementos
infinitamente pequenos, as molculas, e que essas molculas no se tangem diretamente dado
distncia existente entre elas. Existe, portanto, entre elas, um espao vazio e, assim, elas atuariam
entre si mediante foras de atrao e de repulso. Quando aproximo minha mo de um corpo, as
molculas de minha mo no tocam imediatamente as molculas do corpo, pois sempre resta uma
certa distncia entre o corpo e a mo, de sorte que o que eu sinto como resistncia do corpo, nada
mais seno o efeito das foras repulsivas que as suas molculas exercem sobre as da minha mo.
Estou simplesmente fora do corpo em questo e percebo apenas seu efeito (atuao) sobre meu
organismo.
De maneira complementar, acrescenta-se a essa concepo a doutrina das chamadas energias
especficas dos sentidos, defendida por J. Mller (18011858). Ela consiste no fato de que todos os
rgos dos sentidos possuem a peculiaridade de responderem a todos os estmulos externos apenas de
uma determinada maneira. Quando algo atua sobre o nervo tico, surge uma percepo luminosa,
independentemente se provocada por aquilo que chamamos de luz ou por uma presso mecnica ou
por uma corrente eltrica. Por outro lado, o mesmo estmulo produz em diferentes sentidos
percepes distintas. Assim, conclui-se que nossos sentidos s podem transmitir o que neles prprios
acontece e, por conseguinte, nada que pertena ao mundo externo. Os sentidos determinam as
percepes conforme a sua natureza.
A Fisiologia mostra que no se pode falar de um conhecimento direto daquilo que os objetos
produzem em nossos sentidos. Ao acompanhar os processos em nosso corpo, o fisilogo acha que os
movimentos externos sofrem alteraes constantes em nossos sentidos. Percebemos isso com maior
clareza no olho e no ouvido. Ambos so rgos assaz complicados, que modificam substancalmente o
estmulo externo antes de lev-lo ao nervo correspondente. Da extremidade do nervo, o estmulo
alterado transmitido para o crebro. Aqui devem ser estimulados os rgos centrais. Disso se deduz
que o processo externo sofre uma srie de transformaes antes de se tornar consciente. O que se
processa no crebro o resultado de tantos passos intermedirios, que no se pode mais falar em
semelhana alguma com o processo real externo. O que o crebro transmite alma no so nem os

processos externos e tampouco os processos nos rgos sensorios, mas sim os que se encontram no
crebro. Mas nem estes so o que a alma percebe. O que dado afinal conscincia no so os
processos cerebrais, mas sensaes. Minha sensao do vermelho no tem semelhana alguma com o
processo que se desenrola no meu crebro quando percebo o vermelho. Este ltimo surge apenas como
efeito na alma, efetuado atravs do processo cerebral. Por isso Hartmann diz, em Problemas
fundamentais da teoria do conhecimento: O que o sujeito percebe so, por conseguinte, apenas as
modificaes dos seus prprios estados psquicos. Porm as sensaes presentes na mente esto
ainda longe da combinao que constitui o objeto percebido no mundo. O crebro s pode transmitir
sensaes isoladas, sempre. As sensaes de dureza e maciez so transmitidas pelo tato; as sensaes
de cor e de luz, atravs da viso. Contudo, estas se encontram reunidas num nico objeto. Essa
associaco tem de ser efetuada pela prpria mente. Isto quer dizer que a alma rene as diferentes
sensaes que o crebro transmite, configurando os corpos. Meu crebro me transmite isoladamente,
por caminhos bastante diversos, as sensaes visuais, tteis e auditivas que a mente afinal rene, por
exemplo, na representao trombeta. Esse elemento final (representao da trombeta) do processo
o que aparece na conscincia. Nele no se encontra mais nada daquilo que se encontra fora de mim
e que originalmente afetou os meus sentidos. O objeto se perdeu por completo no caminho ao crebro
e do crebro para a mente.
Ser difcil encontrar, na histria da filosofia, uma segunda construo terica elaborada com
tanta perspiccia e que, no obstante, desmorona completamente quando submetida a um exame
minucioso. Olhemos mais de perto como se constri essa concepo. Parte-se do que dado
conscincia ingnua: o objeto percebido. Depois mostra-se que tudo o que se acha no objeto no
existiria para a mente se no tivssemos os sentidos. Sem olho, nenhuma cor. Portanto a cor ainda no
existe naquilo que atua sobre o olho. Ela surge apenas com a interao entre olho e objeto. Este ,
por conseguinte, incolor. Contudo tambm no olho no se encontra a cor, visto que a s existe um
processo qumico ou fisico que transportado atravs do nervo para o crebro, onde evoca um outro
processo. Este ainda no a cor. Esta s evocada na alma por meio do processo cerebral. A ela
ainda no se apresenta na conscincia, porque tem de ser transferida pela mente a um corpo que est
no mundo externo. Nesse corpo acredito, afinal, perceber a cor. Percorremos um circuito completo.
Tornamo-nos conscientes, por exemplo, de um corpo colorido. Eis o primeiro passo. Agora se
raciocina da seguinte maneira: se no tivesse um olho, o corpo seria incolor para mim. Portanto no
posso atribuir a cor ao corpo. Ponho-me a procur-la: procuro-a no olho: em vo; no nervo: em vo;
no crebro: igualmente debalde; na alma: aqui a encontro, porm, desvinculada do corpo. O corpo
colorido s encontro no lugar de onde eu parti. O crculo se fechou. Acredito reconhecer como
produto de minha alma o que o homem ingnuo supe como de antemo existente fora dele no espao.
Enquanto consideramos o processo dessa maneira, tudo parece na mais bela ordem. Porm o
assunto precisa ser reavaliado a partir do comeo, pois estamos lidando o tempo todo com um
elemento, a percepo externa, da qual se tinha antes, na perspectiva do homem ingnuo, uma
acepo totalmente errnea. Partimos do pressuposto de que a percepo teria uma existncia
objetiva independente da percepo. Mas, pela reflexo referida, dou-me conta de que ela se perde
no caminho representao, ou seja, de que ela no passa de uma mera modificao de meus estados
psquicos subjetivos. Ser que ainda tenho o direito de partir dela? Posso ainda dizer que ela exerce
um efeito sobre a mente? Com base nas concluses acima, sou agora obrigado a considerar tambm a
mesa, que antes pressupunha como algo que exerce um efeito real sobre a mente, como mera
representao. Em conseqncia, tambm os meus rgos sensoriais e os processos que neles ocorrem
devem ser vistos apenas como dados subjetivos. No tenho mais, supondo a argumentao descrita, o
direito de falar de um olho real, mas exclusivamente de minha representao do olho. O mesmo
ocorre com os processos de transmisso nos nervos, com o processo cerebral e igualmente com o
processos, na prpria mente, que estruturam as coisas a partir do caos das mais variadas sensaes.
Ao percorrer de novo os membros do meu ato cognitivo, supondo a correo da primeira
argumentao, este ltimo se revela como uma seqncia de meras representaes que, como tais,
no podem interagir. No posso dizer: minha representao de objeto exerce um efeito sobre minha
representao do olho e dessa atuao recproca resulta a representaco da cor. Mas tambm no
necessrio faz-lo. Pois to logo eu compreender que tambm meus rgos sensoriais e os processos
que neles ocorrem, bem como o processo nervoso e mental, s podem ser dados por percepo, a
argumentao acima descrita se mostrar em sua impossibilidade total. certo dizer: no me dada
percepo alguma sem o rgo sensrio correspondente, mas vlido dizer tambm: no se sabe de
um rgo sensrio sem percepo. Posso passar da minha percepo da mesa aos processos no olho
que a vem e depois aos nervos da ctis que a tateiam, mas o que neles se processa tambm s posso

experienciar atravs da percepo. E a se entende: no processo que se realiza no olho no se

encontra nenhum vestgio de semelhana com aquilo que eu percebo como cor. No possvel eliminar
a percepo imediata da cor, baseando-se no processo tico que se desenrola no olho durante essa
percepo. Tampouco possvel achar a cor nos processos nervoso e cerebral; apenas se associariam
novas percepes pertencentes ao interior do organismo s primeiras, que o homem ingnuo projeta
para fora do seu organismo, passando-se, portanto, de uma percepo para outra.
Alm do mais, a argumentao no coerente, pois apresenta uma lacuna. Podemos
acompanhar, mediante observao, os processos no organismo at chegarmos aos processos no
crebro, mesmo que as afirmaes se tornem cada vez mais hipotticas, quanto mais nos
aproximamos dos processos centrais do crebro. O caminho da observao externa cessa com esses
processos, isto , com os processos que perceberamos se dispusssemos dos meios fsicos e qumicos
adequados para observ-los. O caminho da observaco interna comea, no entanto, com a sensaco e
se estende at a constituio do objeto a partir do material bruto da percepo. Na transio do
processo cerebral para a sensao, o caminho de observao , pois, interrompido.
O modo de pensar que acabo de caracterizar e que se autodenomina de idealismo crtico, em
oposio ao ponto de vista da conscincia ingnua, chamado realismo ingnuo, comete o erro de
qualificar uma percepo como mera representao, mas de aceitar outras justamente naquele
sentido realista prprio ao realismo ingnuo aparentemente contestado por ele. Ele quer provar que
as percepes so meras representaes do sujeito, aceitando, porm, de maneira ingnua, as
percepes referentes ao prprio organismo como fatos objetivamente vlidos e, alm disso,
confunde dois campos de observao entre os quais no encontra qualquer mediao.
O idealismo crtico s consegue contestar o realismo ingnuo, admitindo ingenuamente o prprio
organismo do homem como objetivamente existente. No momento em que ele entendesse que as
percepes referentes ao prprio organismo no so, em princpio, diferentes daquelas aceitas pelo
realismo ingnuo como objetivamente existentes, ele no poderia mais se apoiar nelas como numa
base segura para a sua argumentao. Ele teria de admitir, ento, tambm a organizao corprea do
sujeito como um mero complexo de representaes subjetivas. Assim se perderia, contudo, o
fundamento para interpretar o contedo do mundo percebido como produzido pela organizao
mental. Resultaria na concluso absurda de que a representao cor s uma modificao da
representao olho. O chamado idealismo crtico no pode ser, portanto, demonstrado sem se
apoiar no realismo ingnuo. Ele tenta contestar os pressupostos ingnuo-realistas, fazendo uso deles
para a sua prpria argumentao.
Chegamos at aqui aos seguintes resultados: atravs da anlise do processo da percepo, no
possvel confirmar a hiptese fundamental do idealismo crtico e negar percepo o seu carter
objetivo.
Menos ainda lcito afirmar que a proposio O mundo percebido mera representao e uma
verdade absoluta que dispensa qualquer exame. Schopenhauer comea a sua obra principal, O
mundo como vontade e representao. com as palavras:
O mundo a minha representao: eis a verdade bsica vlida em relao a qualquer ente vivo e
cognoscitivo, no obstante o homem seja o nico ser capaz de elev-la conscincia refletida e
abstrata. E quando o faz, a serenidade filosfica se estabelece. Ento, ele ver que no conhece
o sol e tampouco a terra, mas somente um olho que v o sol e uma mo que toca a terra, e que
o mundo sua volta existe apenas enquanto representao, isto , s em relao a um outro
ser, a saber, o ente que representa, ou seja, ele prprio. Se que existe de fato uma verdade
a priori, ento essa, visto que ela enuncia a forma fundamental de qualquer experincia
possvel e imaginvel e, por isso, mais universal do que qualquer outra; mais do que a do
tempo, a do espao ou a da causalidade, pois todas essas a pressupem justamente...

A afirmao de Schopenhauer fracassa por completo, quando confrontada com os argumentos

acima referidos, de que o olho e a mo so percepes no mesmo sentido que o sol e a terra. Poderse-ia objetar, ento, a Schopenhauer, fazendo aluso a seu modo de expresso, o seguinte: Meu olho
que v o sol e minha mo que toca a terra so minhas representaes, bem como o prprio sol e a
prpria terra, e da se v que assim se suspende a validade da referida assertiva. Apenas o olho e
mo reais poderiam levar representao do sol e da terra como modificao do organismo, mas de
modo algum o olho e a mo se fossem meras representaces. O idealismo crtico estaria, no entanto,
autorizado a falar apenas de tais representaes e no de objetos reais.
O idealismo crtico imprprio para fornecer esclarecimentos sobre a relao entre percepo

e representao. Ele no consegue levar ao discernimento, exigido neste captulo, referente ao que
acontece com a percepo durante o ato de perceber e o que j estava nela antes de ser percebida.
Por conseguinte, preciso procurar um outro caminho para solucionar essa questo.

V. Cognio e realidade
Segue das investigaes anteriores a impossibilidade de provar, atravs do exame do contedo
da observao, que as percepes so meras representaes. Tentou-se chegar a essa concluso,
mostrando-se que, se o processo de percepo decorresse segundo a maneira como ele costuma ser
interpretado, com base nas premissas ingnuo-realistas sobre a constituio psicolgica e fisolgica
do homem, ento no estaramos lidando com coisas em si, mas apenas com nossas representaes
mentais das coisas. Ora, se o realismo ingnuo, levado s suas ltimas conseqncias, nos conduz a
resultados que so justamente contrrios s suas premissas, preciso chamar essas premissas de
imprprias para a fundamentao de uma cosmoviso e abandon-las, conseqentemente. De todo
modo, no lcito rejeitar as premissas e manter os resultados, como faz o idealismo crtico, que,
seguindo a demonstrao acima descrita, defende a afirmao: o mundo minha representao
mental. (Eduard v. Hartmann desenvolve, em sua obra Problemas bsicos da teoria do
conhecimento, uma exposico detalhada dessa demonstrao). Uma coisa a correo do idealismo
crtico e outra a credibilidade dos argumentos usados para sustent-lo. A primeira se mostrar mais
tarde no contexto de nossas explanaes. A credibilidade de suas demonstraes, no entanto, igual
a zero. Quando se constri uma casa e o andar trreo desmorona, o andar de cima desmorona
tambm. O realismo ingnuo se relaciona ao idealismo crtico como o andar trreo ao segundo andar.
Para quem defende a opinio de que o mundo percebido completo apenas um mundo existente
em nossa representao resultado do efeito produzido pelas coisas em si sobre a minha mente ,
a questo da cognio propriamente dita no se concentrar nas representaes existentes na mente,
mas sim nas coisas independentes e situadas fora de nossa conscincia. Ele perguntar: Quanto posso
saber indiretamente das coisas em si, uma vez que no tenho acesso direto a elas? Quem chegar a
essa questo no se contentar mais com o nexo de suas percepes conscientes. Procurar entender
as causas no conscientes das coisas que tm uma existncia independente dele, ao passo que
segundo sua opinio as percepes desaparecem, to logo desviamos os sentidos das coisas. Nossa
conscincia funciona, segundo esse ponto de vista, como um espelho, cujas imagens das coisas
tambm desaparecem, quando a superficie dele no est mais voltada para elas. Quem, todavia,
acredita no poder ver as prprias coisas porque se acha limitado s suas imagens espelhadas,
tentar instruir-se, ento, indiretamente sobre elas, inferindo as caractersticas das coisas em si
com base no que percebe delas. Nessa situaco encontra-se a cincia natural moderna, que s em
ltimo caso se utiliza das percepes para conseguir esclarecimentos sobre os verdadeiros processos
da matria situados fora do horizonte da percepo. Se o filsofo, sendo um idealista crtico, admitir
uma realidade, ento a sua busca cognitiva dirigir-se- forosamente a essa realidade transcendente
e usar as suas percepes apenas indiretamente. Seu interesse vai alm do mundo subjetivo das
representaes mentais para procurar o que efetua tais representaces no mundo real. O idealista
crtico pode, no entanto, chegar a dizer: Estou confinado em meu mundo de representaes mentais
e no posso sair dele. Se admito uma coisa atrs das minhas representaes, esse pensamento
tambm no seria nada mais do que minha representao mental. Um idealista desse gnero negar
por completo a coisa em si ou dir, ao menos, que esta no tem a menor importncia para o homem,
isto , que praticamente no existe, visto que no se pode saber nada dela.
Para um idealista crtico dessa espcie, o mundo inteiro se transforma num sonho diante do qual
qualquer busca por conhecimento perde o seu sentido. Para ele, s existem duas espcies de pessoas:
as iludidas, que tomam por real o aglomerado de suas representaes mentais, e as sbias, que
discernem a nulidade do mundo percebido e que, pouco a pouco, acabam perdendo toda a vontade
de se ocupar com ele. Para essa viso das coisas, a prpria personalidade pode se tornar tambm
uma mera imagem perceptva igual a um sonho. Assim como no sonho a imagem de ns mesmos pode
aparecer, tambm se misturam na conscincia as representaes das coisas e a representao do
nosso eu. Teramos, assim, na conscincia, no o nosso eu real, mas apenas a representao mental do
nosso eu.

Ora, quem negar que existem coisas (reais) ou, pelo menos, que podemos saber delas, ter de
negar tambm a existncia, ou seja, o conhecimento da prpria personalidade. O idealista crtico
chega, ento, seguinte afirmao: Toda realidade se transforma num sonho maravilhoso, sem uma
vida com a qual se sonha e sem uma personalidade que sonha; um sonho concatenado num sonho de si
prprio. (Compare-se: Fichte, A destinao do homem. No faz diferena se quem acredita
reconhecer a vida tal qual a percebemos, como sonho, nada supe por detrs desse sonho ou se tenta
relacionar as suas representaes mentais s coisas reais: a vida em si perder todo o interesse
cognitivo para ele. Se, para aquele que v nas representaes mentais o universo a ns acessvel, toda
e qualquer cincia perde o seu sentido, para o outro, que se acha ainda legitimado a chegar das
representaes mentais s coisas reais por meio de inferncias, a cincia se realizar na investigao
dessas coisas em si. A primeira cosmoviso pode ser intitulada de Ilusionismo Absoluto; a
segunda, o seu representante mais conseqente chama de Realismo Transcendental.
As duas concepes tm em comum com o realismo ingnuo o fato de tentar fincar p no mundo
real atravs do exame da percepo. No so capazes, contudo, de encontrar dentro desse campo um
ponto firme.
A questo crucal para o defensor do realismo transcendental teria que ser: Como que o eu
consegue realizar, a partir de si mesmo, o mundo das representaes? Uma busca sria por co
nhecimento s poder se interessar, de fato, pelo mundo dado como representao, se este ltimo for
o meio para investigar indiretamente o mundo do eu existente em si. Se os contedos de nossa
experincia fossem apenas representaes mentais, ento a nossa vida diria equivaleria a um sonho e
o reconhecimento do verdadeiro estado de coisas, ao acordar. Tambm as nossas imagens onricas s
nos interessam enquanto sonhamos e, por conseguinte, no discernimos a sua natureza onrica. Ao
despertarmos, no indagamos mais pela sua correlao interna, mas sim pelos processos fsicos,
fisiolgicos e psquicos que, porventura, as evocaram. Tampouco o filsofo que identifica o mundo
com as suas representaes pode interessar-se pelas ligaes internas das particularidades do mundo.
Se, de fato, admite um eu real, ele no perguntar como uma de suas representaes se relaciona
com as outras e sim o que ocorre em sua alma, independente de seu mundo consciente, enquanto sua
conscincia contm uma determinada representao. Quando o vinho que estou bebendo num sonho
me causa ardor na laringe e, em seguida, acordo tossindo (compare: Weygandt, A origem dos
sonhos) ento, no momento do despertar, o enredo do meu sonho perde sua importncia para mim.
Minha ateno se volta aos processos fisiolgico e psicolgico pelos quais a vontade de tossir se
expressou sirnbolicamente no sonho. De maneira semelhante, o filsofo, quando se convence de que o
mundo percebido apenas sua representao mental, tem de se reportar alma real por detrs das
representaes. O problema , entretanto, maior, quando o ilusionista nega, por completo, o eu atrs
das representaes ou o considera como incognoscvel. A essa conseqncia pode nos levar facilmente
a observao de que, no tocante ao sonho, existe a viglia como estado oposto, mas no possumos um
estado semelhante com respeito conscincia acordada. Quem compartilha dessa opinio no se
apercebe de que existe, sim, algo que se comporta em relao ao perceber como as vivncias da
conscincia acordada em relao ao sonho. Esse algo o pensar. No se pode culpar o realismo
ingnuo pela falta de discernimento que estamos apontando aqui. Ele se entrega vida e toma as
coisas por reais, assim como elas se lhe apresentam na experincia, O primeiro passo, contudo, para
superar esse ponto de vista consiste na pergunta: qual a relao entre pensar e percepo? Se digo:
o mundo a minha representao mental, pronunciei o resultado de um processo pensante e, se meu
pensar no aplicvel ao mundo, esse resultado um equvoco. Entre a percepo e qualquer tipo de
enunciado sobre ela mesma, intercala-se o pensar.
J indicamos anteriormente a razo pela qual no percebemos geralmente o pensar. Encontra-se
na circunstncia de dirigirmos a nossa ateno s para o objeto sobre o qual pensamos e no, ao
mesmo tempo, para o prprio pensar. A conscincia ingnua trata, por isso, o pensar como algo que
no tem nada a ver com as coisas e que se situa em suas consideraes totalmente distante delas. A
imagem que o pensador elabora do mundo no pertenceria s coisas e existiria apenas em sua cabea.
O mundo seria totalmente pronto e acabado em todos os seus aspectos sem o pensar, e desse mundo
pronto o homem reproduziria uma imagem em sua mente. Aos que assim pensam, temos que
perguntar: com que direito vocs declaram o mundo como pronto, sem o pensar? Ser que o mundo
no leva o pensar existncia na cabea do homem com a mesma necessidade como produz a flor na
planta? Plantem uma semente na terra. Ela desenvolver razes e caule. Ponham a planta sua frente.
Ela se associa na mente de vocs a um determinado conceito. Por que esse conceito pertence menos
planta que folha e flor? Diro, talvez: as folhas e as flores j existem sem um sujeito que as perceba;
o conceito, porm, s aparece quando o homem se pe diante da planta. Certo! Mas tambm as flores

e as folhas s brotam na planta se existe a terra na qual podemos plantar a semente, se existem luz e
ar atravs dos quais folhas e flores podem desdobrar-se. Justamente assim surge o conceito da
planta, quando uma mente pensante aborda a planta.
completamente infundado considerar a soma de nossas percepes como uma totalidade e
aquilo que resulta da abordagem pensante como algo acrescentado, que no faz parte do objeto real.
Se olho para o boto de uma rosa, a imagem que se apresenta minha percepo apenas
aparentemente concluda. Se eu colocar o boto na gua, obterei no dia seguinte uma imagem dele
totalmente diversa. Se no desviar o meu olho da rosa, verei como o estado atual se transformar
para o estado do dia seguinte, passando por inmeros passos intermedirios. A imagem que se me
apresenta num determinado momento apenas um aspecto casual do objeto que se encontra num
devir constante. Se eu no puser o boto na gua, ento ele no manifestar uma srie de estados
que, em potncia, estavam contidos nele. Outrossim, posso ficar sem oportunidade de continuar a
observar a rosa e obter assim uma imagem incompleta.
Trata-se de uma opinio pouco adequada e muito dependente de casualidades a que afirma: a
imagem (perceptual) recebida num certo momento o objeto real.
No tampouco vlido dizer: a soma das peculiaridades percebidas constituem o objeto real.
Seria bem possvel imaginar uma mente capaz de receber junto com a percepo o conceito
correspondente. A essa mente, jamais ocorreria considerar o conceito como no pertencente ao
objeto. Ela teria, ao contrrio, de atribuir-lhe uma existncia inseparavelmente ligada ao objeto.
Um exemplo nos ser til para elucidar melhor o assunto. Se eu atirar uma pedra em direo
horizontal, verei a pedra em diferentes lugares, sucessivamente. Relaciono esses lugares a ponto de
formarem uma linha. Pela geometria, conheo diferentes formas que uma linha pode traar, dentre
elas a da parbola. Sei que a parbola uma linha que surge quando um ponto se move conforme uma
certa regularidade. Se investigar agora as condies sob as quais a pedra lanada se move, verei que
a linha de seu movimento idntica quela que conheo como parbola. O fato de a pedra mover-se,
traando uma parbola, uma conseqncia das circunstncias e segue delas como necessidade. A
forma da parbola pertence ao fenmeno como um todo, assim como todos os demais fatores que nele
percebemos. A mente acima descrita, que no precisaria tomar o caminho indireto da compreenso
pensante, no seria dada apenas uma soma de sensaes visuais em diferentes lugares, mas sim, de
maneira conjunta ao fenmeno, tambm a forma parablica da trajetria que ns precisamos
acrescentar ao fenmeno atravs do pensar.
No propriedade dos objetos o fato de eles nos serem dados inicialmente sem os respectivos
conceitos. , ao contrrio, uma peculiaridade da nossa organizao mental. A nossa organizao
funciona de forma tal, que de todos os objetos da realidade lhe afluem os elementos constitutivos de
dois lados: do perceber e do pensar.
No tem nada a ver com a natureza das coisas como sou organizado para capt-las. O corte
entre perceber e pensar existe apenas no momento em que eu, o observador, me ponho diante das
coisas. Quais elementos pertencem s coisas e quais no, no pode depender da maneira como sou
organizado para conhec-las.
O homem um ser limitado: em primeiro lugar ele um ser entre outros. Sua existncia
pertence ao espao e ao tempo e, por isso, sempre lhe dada apenas uma parcela restrita do
universo. Esta se relaciona, no entanto, em termos temporal e espacial, com outras ao se redor. Se a
nossa existncia fosse de tal modo unificada com o mundo, que todos os acontecimentos dele fossem,
ao mesmo tempo, acontecimentos em ns, no existiria a diferena entre ns e as coisas. A tampouco
existiriam as coisas particulares para ns, visto que todos os acontecimentos se interpenetrariam
constantemente. O cosmo seria simplesmente uma unidade, uma totalidade que se basta a si mesma,
sem que o fluxo dos acontecimentos apresentasse uma interrupo. Por causa de nossa limitao,
aparece-nos como particularidade o que na verdade no separado. Em lugar nenhum, por exemplo,
existe isoladamente a cor vermelha. Ela est sempre inserida no contexto de outras qualidades s
quais pertence e sem as quais ela no poderia existir. Ns, porm, somos obrigados, em virtude de
nossa organizao, a destacar certas partes do mundo e observ-las como objetos isolados. Nosso
sentido tico s pode perceber cor aps cor de um objeto multicolor, nosso intelecto concebe
conceito por conceito de um sistema de conceitos. Essa separao um ato subjetivo, que se deve ao
fato de no sermos idnticos com o mundo, mas sim um ser entre outros seres.
Cabe-nos agora definir a relao do nosso ser para com todos os demais seres; esse ato de
autodefinio tem de se distinguir da simples autoconscincia baseada em introspeco, pois esta
baseia-se no perceber, assim como a conscientizao de qualquer outra coisa. A introspeco me
mostra um conjunto de particularidades que configura, para mim, a minha personalidade, da mesma

maneira com que associo as particularidades amarelo. metlico, duro, etc. na unidade ouro. A
introspeco no me leva, pois, alm de mim mesmo. Ora, preciso distinguir o que sabemos de ns
por introspeco daquilo a que chegamos por meio do pensar. Assim como integro pelo pensar uma
percepo isolada do mundo externo ao universo como um todo, integro tambm por meio do pensar
as percepes de mim mesmo, obtidas por introspeco, ao mundo como um todo. A minha
autopercepo me confina a mim mesmo; o pensar, porm, nada tem a ver com esses limites. Nesse
sentido, possumos uma existncia dulica. Sou confinado em mim mesmo pela autopercepo, mas
sou, ao mesmo tempo, o portador de uma atividade que me relaciona com o universo. O pensar no
individual como as sensaes e os sentimentos, mas universal. Ele recebe uma expresso individual em
cada homem particular quando associado s sensaes e aos sentimentos. Os homens se distinguem
entre si somente em funo desses matizes individuais do pensar universal. S h um nico conceito
para tringulo. Para o contedo desse conceito, pouco importa se pensado por uma ou outra pessoa.
Mas cada pessoa o pensar individualmente.
A viso apresentada, ope-se um preconceito difcil de ser superado. O defensor do
subjetivismo no consegue admitir que o conceito do tringulo pensado por mim o mesmo que
aquele pensado pela cabea de qualquer outro. O homem ingnuo se considera o criador de seus
conceitos. Ele acredita, pois, que todas as pessoas tm os seus prprios conceitos. , no entanto,
fundamental para o pensar filosfico superar esse preconceito subjetivista. O conceito unitrio do
tringulo no se torna uma multiplicidade porque pensado por diferentes seres humanos,
umavezqueo pensar dos diferentes seres humanos constitu uma unidade.
No pensar se nos oferece o elemento que vincula a nossa individualidade particular ao universo,
integrando-a, assim, ao todo. Enquanto temos sensaes ou sentimentos (e percepes), somos entes
particulares; quando pensamos, somos o ser unitrio que faz parte do universo. Eis a razo mais
profunda de nossa natureza dulica: vemos emergir em ns uma fora absoluta, uma fora que
universal, mas a conhecemos apenas a partir de uma ponto particular na periferia e no quando
emana do centro do universo. Caso contrrio, seramos oniscientes no momento em que adquirssemos
conscincia. Mas, visto que nos encontramos num ponto da periferia do universo e somos seres
limitados, precisamos conhecer as coisas fora de ns passo a passo por meio do pensar, que
resplandece em ns como fagulha da essncia universal.
Em virtude de o pensar universal que emerge em ns aspirar para alm de nossa existncia
particular, surge em ns o desejopela cognio. Seres sem pensar no sentem esse desejo. Quando se
defrontam com as coisas, no desenvolvem perguntas. As coisas lhes parecem externas e
insignificantes. Nos seres pensantes, porm, manifesta-se interiormente o conceito no contato com as
coisas. Ele a parte das coisas que recebemos apenas de dentro e no de fora. A conciliao, ou
seja, a copulao de ambas as partes, a interna e a externa, nos leva cognio.
A percepo no , portanto, nada pronta e acabada. Ela simplesmente um dos dois lados da
realidade total. O outro lado o conceito. O ato cognitivo a copulao de percepo e conceito.
Percepo e conceito de uma coisa constituem, por conseguinte, o objeto completo.
As reflexes anteriores mostram claramente que o nico contedo em comum das coisas
particulares o conceito elaborado pelo pensar. So fadadas ao fracasso todas as tentativas que
tentam encontrar a unidade do mundo fora do contedo nomolgico ao qual chegamos atravs da
investigao pensante das percepes. Nem um Deus antropomrfico, nem fora e matria e
tampouco a vontade isenta de idias (Schopenhauer) podem figurar como unidade universal do
mundo. Esses entes so todos oriundos de uma parte restrita da observao. Uma personalidade com
limites humanos percebemos apenas em ns mesmos; fora e matria, nas coisas externas. No que diz
respeito vontade, esta s pode ser considerada como articulao de nossa personalidade restrita.
Schopenhauer quer evitar, no entanto, fazer do pensar abstrato o portador da unidade do mundo e
procura, em compensao, algo que se lhe apresenta imediatamente como real. Esse filsofo cr que
jamais chegaremos compreenso do mundo se o considerarmos apenas como mundo externo.
Com efeito, no seria possvel encontrar o significado do mundo que me dado na observao,
apenas como representao mental do sujeito cognoscitivo, ou a transio deste para o que
porventura exista como realidade alm dele, se o investigador nada mais fosse seno o sujeito
puramente cognoscitivo (cabea de anjo alada sem corpo). O prprio sujeito cognoscitivo, no
entanto, uma parte desse mundo, a saber, encontra-se nele como indivduo, isto , sua
capacidade cognitiva, que o fator determinante do mundo enquanto representao , no
obstante, mediada por um corpo, cujas afetaes, como foi mostrado, so para o intelecto o
ponto de partida da observao das coisas. Esse corpo para o sujeito puramente cognoscitivo

uma representao mental como qualquer outra, simplesmente um objeto entre objetos: os
movimentos, as aes deles, no lhe so conhecidas de outra maneira que as modificaes de
todas as outras coisas e lhe seriam to estranhas e incompreensveis quanto elas, se o
significado dos ltimos no se lhe desvendassem de sorte totalmente diversa. [...] O sujeito
cognoscitivo, que pela sua identificaco com o seu o corpo se manifesta como indivduo, sabe
de seu corpo de duas maneiras bem diversas: primeiro como representao na apreenso do
intelecto e, assim, como mero objeto entre objetos e sujeito s suas leis; em seguida e
paralelamente, de maneira totalmente diversa, a saber, como aquilo que todos conhecem e que
chamado vontade. Cada verdadeiro ato de vontade do sujeito imediata e inevitavelmente
tambm um movimento de seu corpo: no pode realmente querer o ato sem perceber
simultaneamente o movimento do seu corpo. O ato de vontade e a ao do corpo no so duas
coisas separadas e unidas apenas pelo nexo da causalidade; no se encontram na relao de
causa e efeito, mas so, ao contrrio, uma e a mesma coisa apenas dadas de diferentes
maneiras: uma vez como realidade imediata e outra vez na tica do intelecto.

Atravs dessas explanaes, Schopenhauer cr poder ver no corpo a objetividade da vontade.

Ele acha justificado considerar as aes do corpo como uma realidade imediata, ou seja, como a
coisa em si concretizada. Contra essas exposies, h de se objetar que sabemos das aes de nosso
corpo somente atravs de autopercepo e, assim, estas no tm nenhuma vantagem comparadas s
outras percepes. Para compreender a sua essncia, precisamos recorrer ao pensar, isto , procurar
a integrao delas no sistema ideal de nossos conceitos e idias.
Mais arraigada na conscincia ingnua do homem que qualquer outra coisa a seguinte opinio:
o pensar abstrato, sem qualquer contedo prprio. Ele poderia oferecer, no mximo, uma imagem
sem realidade concreta da unidade do mundo, mas jamais esta mesma. Quem assim pensa, nunca se
deu contado que a percepo sem o conceito. Olhemos para o mundo da percepo sem conceito:
ele se nos apresenta como uma mera justaposio no espao e uma sucesso no tempo, um agregado
de detalhes desconexos. Nenhuma das coisas que aparecem e desaparecem no palco da conscincia
apresenta qualquer relao que possa ser percebida. O mundo simplesmente uma multiplicidade de
objetos equivalentes. Nenhum deles desempenha um papel maior no engenho do mundo. Quando
queremos saber se este ou aquele fato tem uma importncia maior ou menor que outro, preciso
recorrer ao pensar. Se no pensamos sobre o que percebemos, o rgo rudimentar de um animal, sem
importncia vital para sua vida, parece-nos ser equivalente aos rgos mais significativo. Os fatos
particulares apenas revelam o seu significado interno e externo quando o pensar estabelece relaes
entre eles. Essa atividade do pensar saturada e possui um contedo prprio. Em virtude desse
contedo determinado e concreto, posso saber por que o caracol um organismo inferior em relao
ao leo. O mero olhar, a simples percepo, no me do nenhum contedo capaz de me instruir sobre
o grau de perfeio da sua organizao.
O pensar leva esse contedo, haurido do mundo de conceitos e idias do homem, ao encontro
das percepes dos sentidos. Diferente do contedo perceptual, que vem de fora, o contedo
conceitual surge no interior do homem. A forma como se apresenta inicialmente queremos chamar de
intuio. A intuio para o pensar o que a observao para a percepo. Intuio e observao
so as fontes do conhecimento humano. Um objeto observado permanece estranho e incompreensvel
enquanto no descobrimos por intuio o complemento conceitual da realidade que a percepo no
nos d. Quem no tem a faculdade de intuir o complemento conceitual, no consegue ver a realidade
completa das coisas. Assim como uma pessoa daltnica s dstingue matizes de preto e branco,
aquele que s percebe, sem desenvolver a intuio conceitual correspondente, observar apenas
fragmentos da realidade sem nexo.
Explicar ou entender algo nada mais seno recolocar o objeto percebido no nexo e na ordem
concetual dos quais foi arrancado pela propriedade descrita de nossa organizao. Uma coisa
separada da totalidade das coisas, na verdade, no existe. Toda separao se deve nossa
organizao e tem apenas uma validade subjetiva. Somente para ns, o universo se divide em
categorias como: em cima e embaixo, antes e depois, matria e fora, objeto e sujeito, etc. O que
na observao se nos apresenta como particularidade isolada, relaciona-se de novo, membro por
membro, atravs do coerente e unitrio mundo das intuies conceituais; reintegramos, pois, pelo
pensar, o que antes separado pelos sentidos.
O carter enigmtico de um objeto reside na sua existncia particular, separada. Essa
separao provocada por ns e pode ser superada dentro do nosso mundo de conceitos.
O pensar e o perceber so as nicas fontes diretas do conhecimento. preciso, ento,
perguntar-se de novo: qual , segundo as nossas explanaes, o significado da percepo? Ora, ns

vimos que a prova que o idealismo crtico oferece para demonstrar a natureza subjetiva da
percepo no consistente; por outro lado, pela comprovao da falsidade no se resolve
automaticamente o assunto como tal. O idealismo crtico no supe, em sua demonstrao, a natureza
absoluta do pensar. Ele tenta mostrar que o realismo ingnuo, quando levado s suas ltimas
conseqncias, suspende-se a si mesmo. Como essa questo se apresenta, no entanto, aps
compreendido o carter absoluto do pensar?
Suponhamos que tenhamos uma determinada percepo, por exemplo, a do vermelho. Essa
percepo se revela, medida que a reflexo progride, em correlao com outras percepes, por
exemplo, com uma determinada figura e certas percepes de temperatura e de tato. A esse
conjunto de percepes correlacionadas chamo de objeto do mundo sensrio. Posso me perguntar
agora: o que se encontra, alm dos fatores assinalados, nessa parcela do espao? Encontrarei, ento,
processos mecnicos, qumicos e outros. Prossigo e investigo os processos que encontro no caminho do
objeto para os meus rgos sensoriais. Posso encontrar a processos de movimentos num meio elstico
que, segundo a sua prpria natureza, no tm absolutamente nada em comum com as percepes
originrias. Obtenho o mesmo resultado examinando a transmisso do rgo sensrio para o crebro.
Em cada um desses campos, obtenho novas percepes, mas o que abarca todas essas parcelas,
concatenando essas percepes separadas no tempo e no espao, o pensar. As vibraes do ar que
transmitem o som so percepes como o proprio som. Apenas o pensar concatena as diferentes
percepes e as mostra em suas mtuas relaes. S licito constatar que, fora as percepes
imediatas, existem apenas as suas correlaes conceituais (a serem descobertas pelo pensar). A
relao entre o sujeito e o objeto da percepo uma relao pensada, isto , exprimvel somente
por conceitos. Somente se eu pudesse perceber como o objeto da percepo afeta o sujeito da
percepo, ou ao contrrio, se eu pudesse observar a constituio da imagem perceptual atravs do
sujeito, seria possvel falar como o faz a Fisiologia moderna e o idealismo crtico que nela se baseia.
Essa opinio confunde uma relao pensada (do objeto para o sujeito) com um processo do qual
apenas se poderia falar se ele fosse percebido. A frase: No existe cor sem um olho que a percebe,
no significa que o olho produz a cor, mas sim que existe uma relao inteligvel entre a percepo
cor e a percepo olho. A cincia emprica dever investigar como as qualidades do olho e as da cor
interagem e quais so as estruturas do rgo visual responsveis pela transmisso da percepo da
cor. Posso acompanhar como uma percepo sucede a outra, como ela se relaciona no espao com
outras, e depois expressar essa relao atravs de conceitos; mas no possvel observar como uma
percepo emerge do imperceptvel. Todas as tentativas de estabelecer relaes no conceituais
entre as percepes fracassaro necessariamente.
O que , pois, a percepo? Essa pergunta, quando colocada de maneira geral, no faz sentido.
A percepo sempre surge como um contedo especfico e concreto. Esse contedo um simples dado
e se esgota no que dado. Somente podemos indagar, acerca desse dado, o que ele, porventura,
significa alm da percepo, isto , para o pensar. A pergunta relativa ao o qu de uma percepo
sempre se refere exclusivamente intuio conceitual que lhe corresponde. Assim sendo, no se pode
levantar a pergunta sobre a subjetividade da percepo, no sentido do idealismo crtico, pois
subjetivo s pode ser o que se percebe como pertencente ao mbito do sujeito. O nexo entre o
sujeito e o objeto no se deve a um processo real, no sentido do realismo ingnuo, isto , a um
processo perceptvel, mas unicamente ao pensar. Para ns, objetivo o que se apresenta como
situado fora do sujeito da percepo. Meu sujeito de percepo permanece perceptvel para mim,
mesmo quando a mesa, que instantes atrs constitua meu objeto de observao, desaparece do
horizonte da minha observao. Ademais, a observao de mesa produziu em mim tambm uma
modificao permanente, pois conservo a faculdade de reproduzir, doravante, uma imagem da mesa.
Essa faculdade de produo de uma imagem permanece em mim. A psicologia designa essa imagem
de representao recordativa. Trata-se, no entanto, daquilo que com exclusivo direito podemos
denominar representao mental da mesa, uma vez que a modificao realmente perceptvel de
meu estado subjetivo pela presena objetiva da mesa no meu horizonte visual. De modo algum
significa a modificao de um eu em si hipottico, que se encontraria por detrs do sujeito de
percepo, mas sim a modificao do sujeito real e perceptvel. A representao mental , portanto,
uma percepo subjetiva diferente da percepo objetiva dada na presena do objeto no horizonte
da percepo.
A confuso entre a percepo subjetiva e a objetiva leva ao equvoco do idealismo: o mundo a
minha representao mental.
Precisamos agora definir o conceito da representao mental ainda com mais exatido. O que
apresentamos at agora sobre ela no o conceito dela mesma, pois indica s o caminho onde ela

pode ser encontrada no campo da observao, O conceito exato da representao nos possibilitar
tambm fornecer uma elucidao mais satisfatria da relao entre representao mental e objeto.
Assim o nosso tratado chegar ao ponto no qual a investigao da relao entre sujeito humano e
objeto real sair do campo puramente conceitual e entrar no campo da vicia individual e concreta.
Se entendermos melhor o mundo, ser-nos- mais fcil a ele corresponder melhor. S podemos atuar
com todas as foras se conhecemos adequadamente o objeto ao qual dedicamos a nossa atividade.

Complemento edio nova de 1918

Quando o homem comear a refletir com seriedade sobre a relao entre cognio e realidade,
dificilmente escapar das conseqncias das concepes tratadas nas pginas anteriores. Ele
fatalmente incorrer num emaranhado de conceitos que se lhe dissolve medida que ele o produz.
No basta, porm, contestar apenas teoricamente a referida concepo. preciso vivenci-la e
procurar a sada a partir do confronto com a confuso qual conduz. Foi necessrio apresent-la em
nosso tratado dedicado relao entre homem e mundo no para simplesmente provar a falsidade de
opinies alheias, mas sim porque preciso conhecer a confuso em que toda reflexo inicial sobre
essa questo obrigatoriamente incorre. preciso conquistar a clareza sobre o assunto, entendendo
como contestar a si mesmo em relao s confuses da reflexo inicial. Eis como as explanaes
anteriores querem ser lidas.
Quem quer chegar ao esclarecimento sobre a relao cognitiva entre homem e mundo, logo
perceber que estabelece pelo menos uma parte dessa relao, formando representaes mentais
sobre o mundo e seus processos. Assim, a sua ateno desviada daquilo que est l fora no mundo e
se volta para o seu mundo interno, ou seja, para as suas representaes mentais. Comea a achar,
ento, que no pode entrar em nenhuma relao com qualquer coisa ou processo do mundo a no ser
formando representaes. Pouco falta da para chegar concluso: somente vivencio minhas
representaes mentais e sei de um mundo fora de mim apenas mediante elas. Assim se abandona
definitivamente a atitude ingnua na qual o homem se encontra antes de refletir sobre a relao
entre cognio e realidade. De acordo com a atitude ingnua, ele acreditava estar lidando
simplesmente com as coisas reais. A reflexo voltada para a prpria mente desfaz essa atitude, no
permitindo mais que o homem acredite numa realidade no sentido da conscincia ingnua. A autoreflexo o obriga a focalizar as suas imagens mentais, que passam a intercalar-se entre ele e o mundo
supostamente real, o qual antes admitia ingenuamente. O homem acredita, ento, no poder
atravessar as representaces intercaladas para chegar realidade e passa a supor que esta no lhe
acessvel. Da nasce a noo de uma coisa em si, situada alm do alcance das faculdades cogntivas
do homem. Enquanto se encara apenas dessa maneira a relao entre homem e mundo, no
possvel se esquivar das referidas conseqncias. Por outro lado, no podemos nos obrigar
artificialmente a permanecer numa atitude ingnua e sem reflexo, sem abolir concomitantemente a
busca pela cognico. A existncia do impulso que nos leva a buscar o desenvolvimento cognitivo
mostra claramente que a atitude ingnua tem de ser abandonada. Se ela nos desse algo que
pudssemos reconhecer como verdade, no sentiramos o anseio por essa busca. No chegamos,
porm, a uma atitude mais verdadeira, refutando simplesmente a atitude ingnua, mas conservando,
no fundo, a sua maneira de pensar. Esse erro ocorre a quem diz: somente vivencio minhas
representaes mentais e, enquanto penso que estou lidando com realidades, s tenho, em verdade,
conscincia das minhas representaes mentais da realidade. Tenho de supor, portanto, fora do
horizonte de minha conscincia, as verdadeiras realidades, ou seja, as coisas em si das quais,
porm, nada posso saber imediatamente; coisas em si que me abordam no sei como, gerando em
mim o meu mundo de representaes mentais. Quem assim pensa, apenas acrescenta em pensamentos
ao mundo percebido um outro mundo; mas, em relao a esse mundo, teria de comear de novo com
o seu trabalho pensante. Pois a coisa em si no concebida de outra maneira em sua relao ao
homem que a coisa conhecida no ponto de vista ingnuo-realista. Para no incorrermos nessa
confuso, qual a reflexo crtica pode levar com facilidade, preciso descobrir que no mbito das
nossas vivncias internas e externas existe algo que no corre o perigo de se apresentar como mera
representao apartada da realidade: o pensar. Diante do pensar, o homem pode permanecer na
atitude ingnua. Se ele no o faz, porque reconheceu a necessidade de abandonar esse ponto de
vista com respeito a outras partes do mundo, porm sem se dar conta de que essa necessidade no se
aplica ao pensar. Entendendo isso, compreender tambm que no e atravs do pensar encontra a
realidade que aparentemente perde de vista, intercalando entre si e o mundo a vida em

representaes mentais. Uma pessoa, a quem o autor deste livro tem em alta estima, objetou que
este tratado permanece indevidamente num realismo ingnuo frente ao pensar, semelhante quele
que toma por idnticos o mundo real e o mundo representado. Acreditamos, porm, ter demonstrado
suficientemente pelas explanaes presentes que a validade desse realismo ingnuo para o pensar se
justifica plenamente com base na observao despreconcebida dele, e que o realismo ingnuo,
invlido para outras partes do mundo, justamente superado atravs do discernimento da verdadeira
essncia do pensar.

VI. A individualidade humana

Os filsofos acreditam que o problema principal em relao s representaes mentais reside no
fato de que ns no somos idnticos com os objetos exteriores, e que ainda assim as nossas
representaes devem ter um aspecto correspondente a eles. Olhando mais de perto, porm, fica
evidente que essa dificuldade, em verdade, no existe. Com efeito, no somos as coisas externas,
mas pertencemos, juntamente com elas, ao mesmo mundo: o meu sujeito uma parte do mundo e
permeado por seu constante devir. Para o meu perceber, estou inicialmente confinado aos limites da
derme do meu corpo, mas o que est dentro dessa derme pertence ao universo como um todo. Para
que exista uma relao entre o meu organismo e um objeto fora dele, no necessrio que alguma
parte do objeto me penetre e cause uma impresso em minha mente, como um sinete na cera. A
pergunta como obtenho informaes sobre a rvore que se encontra a dez passos de distncia?
totalmente mal colocada. Ela provm da opinio de que os meus limites corpreos constituem uma
ciso absoluta e que as notcias sobre as coisas precisam atravessar essa fronteira e migrar para
dentro de mim. As foras que atuam dentro da minha derme corprea so as mesmas que existem
fora. Portanto, sou realmente as coisas, porm no eu enquanto sujeito da percepo, mas eu
enquanto parte do devir geral do mundo. A percepo da rvore e o meu eu pertencem ao mesmo
todo. Esse devir geral do mundo suscita l a percepo da rvore e aqui a percepo do meu eu. Se
eu no fosse cognitor do mundo e sim o seu criador, ento objeto e sujeito (percepo e eu) surgiriam
no mesmo ato, visto que se condicionam mutuamente. Como cognitor do mundo, s posso encontrar o
elo entre essas partes atravs do pensar, que as correlaciona por meio do conceito.
A dificuldade maior ser eliminar as chamadas provas fisiolgicas da subjetividade da
percepo. Quando exero uma presso sobre a derme do meu corpo, ento a percebo como sensaao
de presso (tato). A mesma presso posso perceber atravs do olho como luz, atravs do ouvido como
tom. Um choque eltrico percebo mediante o olho como luz, pelo ouvido como tom, atravs dos
nervos da pele como impacto e atravs do rgo de olfato como cheiro de fsforo. O que segue desse
fato? S isso: percebo um choque eltrico (e respectivamente uma presso) e em seguida uma
qualidade luminosa ou um tom ou tambm um certo cheiro, etc. Sem a existncia do olho, no se
juntaria percepo do impacto mecnico no ambiente a percepo de uma qualidade luminosa; sem
a presena de um rgo auditivo, a percepo auditiva, etc. Com que direito se pode afirmar que
sem rgo perceptivo todo o processo no existiria? Quem deduz, do fato de que um processo
eltrico evoca luz no olho, que a luz apenas um processo mecnico de movimento fora do nosso
organismo, esquece que somente est passando de uma percepo para outra e de jeito nenhum est
passando para algo fora do mbito da percepo. Da mesma maneira como se pode dizer: o olho
percebe um processo mecnico em seu ambiente como luz, assim tambm se pode afirmar: uma
modificao ordenada de um objeto percebida por ns como processo de movimento. Se eu pintar
num disco doze vezes um cavalo nas diferentes posies que seu corpo adota quando est a galope,
ento poderei suscitar, atravs da rotao do disco, a iluso de movimento. Apenas preciso olhar
atravs de um orifcio as diferentes posies do cavalo, respeitando os respectivos intervalos. No
vejo doze imagens do cavalo, e sim a imagem do cavalo galopando.
O mencionado fato fisiolgico no pode, portanto, esclarecer a relao entre percepo e
representao. Precisamos nos orientar de outra maneira.
No momento em que surge uma percepo no horizonte da observao, aciona-se atravs de mim
tambm o pensar. Um membro do meu sistema de pensamentos, uma determinada intuio, um
conceito associa-se percepo. Quando a percepo mais tarde desaparece do horizonte da minha
vista, o que sobra? Minha intuio associada s percepes dadas pelo meu ato de perceber. O grau
de vivacidade com que conseguirei mais tarde tornar presente de novo essa relao, depende da
maneira como funciona minha organizao mental e corporal. A representao, contudo, nada mais

seno uma intuio relacionada a uma determinada percepo, ou seja, um conceito, que j esteve
ligado a uma percepo e que depois conservou tal relao. Meu conceito de leo no tem a sua
origem nas percepes de lees. Mas certamente minha representao mental do leo formada com
base na percepo. Posso ensinar, a algum que nunca viu um leo, o conceito de leo. Ensinar-lhe
uma representao viva no conseguirei sem que recorra sua prpria percepo.
A representao mental , portanto, um conceito individualizado. E assim se nos torna
compreensvel por que as coisas reais podem ser representadas atravs de representaes. A
realidade completa de uma coisa resulta para ns da confluncia de conceito e percepo no
momento da observao. O conceito universal adquire, no contato com a percepo, uma forma
individual, uma referncia a uma percepo particular. Nessa forma individual, que conserva em si a
referncia percepo como peculiaridade, ele passa a viver em ns, constituindo a representao
do objeto observado. Quando nos deparamos com outro objeto similar, ento o identificamos como
pertencente ao mesmo gnero; e, quando observamos o mesmo objeto de novo, no encontramos
apenas em nosso sistema conceitual o conceito universal correspondente, mas o conceito
individualizado com uma referncia especfica ao mesmo objeto, isto , a sua representao e, por
isso, conseguimos reconhecer o objeto.
A representao mental se situa, portanto, entre percepo e conceito. Ela o conceito com
uma determinada referncia percepo.
soma daquilo sobre o qual posso formar representaes posso chamar de minha experincia.
Ter uma experincia mais rica aquele que dispuser de um nmero maior de conceitos
individualizados. Uma pessoa sem qualquer faculdade de intuico conceitual no capaz de adquirir
experincia. Perde os objetos do seu horizonte, dado falta de conceitos para estruturar os objetos.
Uma pessoa com capacidade de pensar bem desenvolvida mas dotada de uma capacidade perceptiva
atrofiada, em virtude da falta de sensibilidade, tampouco poder se tornar experiente. Ela adquirir
de uma ou outra maneira conceitos, mas estes carecero de vivacidade por falta do contato com
percepes concretas. Tanto o viajante distrado quanto o erudito mergulhado em sistemas abstratos
de pensamentos so incapazes de adquirir uma rica experincia.
A realidade se nos revela por meio da percepo e do conceito. A manifestao da realidade no
sujeito a representao mental.
Se a personalidade humana se articulasse apenas na dimenso cognitiva, ento tudo que nos
objetivamente dado se resolveria em percepo, conceito e representao mental.
No nos basta, porm, relacionar percepes e conceitos por meio do pensar. Relacionamos o
que percebemos tambm ao nosso sujeito particular, ao nosso eu individual. A expresso dessa
referncia individual o sentimento, que se manifesta como prazer e desprazer.
Pensar e sentir correspondem natureza dulica de nossa entidade, j mencionada
anteriormente. O pensar o elemento atravs do qual participamos do universo geral; o sentir o
meio pelo qual nos retramos em nosso mundo prprio.
Nosso pensar nos une ao mundo, nosso sentir nos reconduz a ns prprios, fazendo de ns um ser
individual. Se fssemos apenas seres pensantes e dotados de percepo, a nossa vida transcorreria
numa indiferena total. Se apenas nos reconhecssemos como eu, nosso eu nos seria completamente
indiferente. Apenas porque, alm de reconhecer a ns mesmos, sentimos tambm o nosso ser, somos
entes individuais, cuja existncia no se esgota em estabelecer relaes conceituais entre as coisas,
mas possui tambm um valor particular em si mesma.
Algum poderia achar que o sentimento um elemento mais rico e saturado de realidade que a
abordagem pensante das coisas. preciso replicar, no entanto, que o sentimento tem essa riqueza
maior s para o meu indivduo. Dentro do universo como um todo, o meu sentimento somente ter
valor quando o que dele percebo na autopercepo, integrado mediante um conceito ao cosmo.
Nossa vida uma constante oscilao entre a convivncia com o devir universal e o nosso ser
individual. Quanto mais ascendemos natureza universal do pensar, em que o que individual s
interessa como exemplo do conceito geral, tanto mais se perde em ns o carter do ser especial, da
personalidade determinada e particular. E quanto mais descemos s profundezas de nossa vida
pessoal, vibrando em sentimentos com as coisas externas, tanto mais nos separamos do ser universal.
Uma verdadeira individualidade ser aquela que com seus sentimentos se elevar o mximo possvel
regio das idias. Existem pessoas cujas idias mais gerais ainda apresentam aquele timbre especial
que mostra que so a expresso de uma personalidade. Existem outras cujos conceitos so to
desprovidos de um timbre peculiar, que parecem ser de algum sem vida prpria.
O representar j confere nossa vida conceitual um cunho individual. Cada pessoa tem o seu
ponto de vista a partir do qual contempla o mundo. As suas percepes se associam seus conceitos.

Pensar de uma maneira particular os conceitos universais. Essa especificao do nosso ser o
resultado de nossa localizao na vida, a saber, do horizonte de percepo que o lugar no qual
vivemos nos oferece.
A essa especificao se junta uma outra, dependente de nossa organizao particular. Nossa
organizao , com efeito, uma singularidade especial e bem determinada. Cada pessoa relaciona
sentimentos, diferentes em qualidade e intensidade, com as suas percepes. Eis o fator individual
da nossa personalidade particular. o que sobra aps termos contabilizado todas as determinaes
do palco de nossa vida.
Uma vida sentimental esvaziada de pensamentos perderia aos poucos toda a relao com o
mundo. O desenvolvimento da vida cognitiva ocorrer no homem em busca da personalidade
equilibrada, juntamente com a formao e o desenvolvimento da vida dos sentimentos.
O sentimento o meio pelo qual o conceito obtm inicialmente vida concreta.

VII. Existem limites da cognio?

Constatamos que os elementos para a explicao da realidade devem ser tirados de dois
campos: do perceber e do pensar. devido nossa organizao, como vimos, que a realidade,
inclusive o nosso prprio sujeito, se divide para ns em dois aspectos. O ato cognitvo supera essa
dualidade, recompondo o objeto total com base na percepo e no conceito elaborado pelo pensar.
Se chamamos de mundo fenomnico o mundo dividido em percepo e conceito, anterior ao ato
cognitivo que reunifica esses componentes, ento podemos dizer: o mundo nos dado primeiramente
como dualidade e no ato cognitivo se transforma em unidade. Uma filosofia que parte desse princpio
pode ser considerada uma filosofia monstica ou simplesmente monismo. Ao monismo se contrape a
teoria dos dois mundos, ou seja, o dualismo. Este fala no de dois aspectos da realidade total,
separados apenas em virtude de nossa organizao, mas sim de dois mundos efetivamente distintos.
Ele procura explicar, ento, um mundo, recorrendo a elementos que atribui ao outro.
O dualismo resulta de uma viso errnea do que chamamos de ato cognitivo. Ele divide a
realidade em dois domnios opostos, com regularidades prprias e distintas e sem mediao.
De um dualismo desse gnero. provm a distino, introduzida na cincia por Kant, e que se
conservou at hoje, a saber, o objeto da percepo e a coisa em si. Segundo nossas explanaes, a
razo pela qual um objeto particular nos dado como percepo reside unicamente na maneira como
funciona a nossa organizao mental. O pensar supera essa singularizao inicial, indicando a cada
percepo o seu lugar especfico dentro da ordem do todo. Enquanto tomamos as partes separadas do
todo como percepes, submetemo-nos, na separao, a uma lei de nossa subjetividade. Se,
entretanto, consideramos a soma de todas as percepes como uma parte do mundo e se distinguimos
dela uma segunda parte que constitui o mundo das coisas em si, ento passamos a filosofar a bel
prazer, lidando com um mero jogo de conceitos. Construmos artificialmente uma dualidade, sem
possibilidade de achar um contedo para o segundo membro dela, uma vez que o contedo para um
objeto particular s pode ser encontrado na percepo.Qualquer hiptese sobre uma realidade fora
dos domnios da percepo e do conceito meramente especulativa e infundada. A coisa em si nada
mais seno um exemplo desse tipo de hiptese infundada e, por isso, no de se surpreender que o
pensador dualstico no encontre o nexo entre o seu princpio ontolgico hipoteticamente presumido e
o mundo emprico. Para o referido princpio ontolgico hipottico, s possvel encontrar um
contedo quando este tacitamente emprestado do mundo emprico. Sem esse emprstimo, ele
permanece um conceito sem contedo, um no-conceito que apenas possui a forma do conceito. O
pensador dualstico tenta uma sada alegando: o contedo desse conceito inacessvel para a nossa
cognio; s podemos saber que um tal contedo existe, mas no em que consiste. Em ambos os
casos, a superao do dualismo impossvel. Mesmo atribuindo-se ao conceito da coisa em si alguns
elementos especulativos, fica impossvel reduzir a rica e concreta vida da experincia a essas poucas
caractersticas que foram antes extradas das percepes. Du Bois-Reymond acha que os tomos
imperceptveis subjacentes matria produzem, atravs de posio e movimento, a sensao e o
sentimento, e afinal conclui que nunca chegaremos a uma explicao satisfatria de como matria e
movimento conseguem gerar sensao e sentimento, pois nos para sempre vedado saber por que
para os tomos de carbono hidrognio e potssio no seria indiferente como se posicionam e se
movem, como se posicionaram e se moveram, como se posicionaro e se movero. Simplesmente no

inteligvel como se produz a conscincia atravs de sua interao. A referida deduo

caracterstica desse tipo de pensamentos. Do rico e saturado mundo das percepes se extrai:
posio e movimento. Estes so atribudos ao hipottico mundo dos tomos, para depois se
manifestar surpresa sobre a impossibilidade de se deduzir a vida em todos os seus aspectos, desse
princpio artificial antes emprestado do mundo das percepes. Segue, da definio do princpio
acima mencionada, que o dualista, dado a seu conceito totalmente vazio da coisa em si, no consegue
chegar a explicao algiima do mundo.
De todo modo, o dualista se v obrigado a instituir limites intransponveis para a nossa
capacidade cognitiva. O seguidor da cosmoviso monstica sabe, no entanto, que tudo o que precisa
para a explicao de um dado fenmeno imanente ao prprio fenmeno. O que pode impedi-lo de
chegar explicao, so apenas limites e defeitos casuais ou especficos de sua organizao
subjetiva. De modo algum se trata da organizao humana em geral, mas sim de sua prpria
organizao individual.
Segue, do conceito de cognio acima descrito, que no possvel falar de limites definitivos
da cognio. O ato cognitivo no um assunto pertencente ao mundo em geral, mas sim algo que o
homem deve tratar consigo mesmo. As coisas no exigem nenhuma explicao. Elas existem e se
influenciam mutuamente, segundo leis a serem encontradas pelo pensar. Essas leis lhes so inerentes.
Ao observarmos, ento, os objetos, o sujeito (eu) a eles se ope e percebe inicialmente somente a
parcela da realidade que denominamos de percepo. Mas, no interior da mente humana, encontra-se
a fora capaz de encontrar tambm a outra parte da realidade. Quando, afinal, a mente tiver
reunido os dois elementos da realidade, que no mundo esto inseparavelmente unidos, atinge-se a
satisfao cognitiva: o eu voltou realidade.
As condies para o surgimento do ato cognitivo so geradas, portanto, atravs e para o eu. O
eu suscita as perguntas que exigem respostas na cognio. As perguntas tm a sua origem no
transparente e lcido mundo do pensar. Perguntas que no conseguimos responder, resultam de sua
prpria falta de transparncia parcial ou total. No o mundo que nos faz perguntas, somos ns
mesmos.
possvel que no tenha condies de responder uma pergunta que encontro anotada numa folha
de papel em algum lugar, sem conhecer o contexto do qual foi tirado o contedo da pergunta.
No caso da cognio humana, trata-se de perguntas que surgem em virtude de um mundo
universal de conceitos que se defronta com um campo de percepo, limitado no espao e no tempo,
e por uma organizao subjetiva. Nossa tarefa consiste, ento, em conciliar essas duas esferas bem
conhecidas por ns. No lcito falar aqui de limites da cognio. Pode acontecer que em
determinado momento no consigamos esclarecer e entender este ou aquele fenmeno, visto que o
lugar em que estamos no nos permite observar os fatores decisivos para a questo, mas o que no
conseguimos observar hoje podemos consegui-lo amanh. Os limites com os quais nos deparamos so
apenas transitrios e sero superados com o progresso da percepo e do pensar.
O filsofo dualista comete o erro de projetar a diferena entre objeto e sujeito, que s tem
importncia dentro do campo da percepo, para entidades que se situam fora deste. Dado que as
coisas separadas dentro do horizonte da percepo s permanecem separadas enquanto o perceptor
se abstm do pensar, que capaz de superar toda separao e revel-la como mera condio
subjetiva, o dualista atribui caractersticas a entidades atrs das percepes que para estas somente
possuem validade relativa e no absoluta. Destarte, ele divide os dois fatores participantes do
processo cognitivo em quatro: 1) o objeto em si; 2) a percepo que o sujeito tem do objeto; 3) o
sujeito; 4) o conceito, que relaciona a percepo com o objeto em si. A relao entre o objeto e o
sujeito real; o sujeito realmente (dinamicamente) condicionado pelo objeto. Esse processo real
no se manifestaria na conscincia no obstante supor-se que ele evoca no sujeito uma reao que
seria o efeito do estmulo proveniente do objeto. O resultado dessa modificao seria a percepo. O
objeto teria uma realidade objetiva (independente do sujeito); a percepo, uma realidade
subjetiva. Essa realidade subjetiva o sujeito reportaria ao objeto. Essa ltima relao seria apenas
ideativa. O dualismo desagrega assim o processo cognitivo em duas partes: uma delas, a gerao do
objeto de percepo a partir da coisa em si, ele deixa acontecer fora da conscincia; a outra, a
conexo da percepo com o conceito e a relao desse ltimo com o objeto, dentro da conscincia.
O processo efetivo-real no sujeito atravs do qual a percepo surge e, mais ainda, a relao
objetiva das coisas em si permanecem, portanto, completamente incognoscveis para um dualista
desse gnero. Segundo sua opinio, o homem s capaz de formar representaes mentais da
realidade objetiva, O nexo das coisas, que conecta as coisas entre si e objetivamente com nossa
mente individual (enquanto coisa em si), encontra-se fora da conscincia num ente transcendente em

si, do qual ns podemos formar somente uma imagem conceitual.

O dualismo acredita diluir o mundo num conjunto de conceitos especulativos, se ele no
estabelece, alm do nexo conceitual dos objetos, tambm um nexo real. Com outras palavras: para o
dualista, os princpios ideais, que podem ser achados pelo pensar, parecem areos demais e por isso
ele procura princpios reais para apoi-los.
Analisaremos com mais ateno esses princpios reais. O homem ingnuo (realista ingnuo)
considera os objetos da percepo como realidades. O fato de ele poder pegar as coisas com as mos
e v-las com os seus olhos lhe vale como testemunho da realidade. Nada existe que no possa ser
percebido o axioma fundamental do homem ingnuo, valendo tambm em sua forma invertida:
Tudo que pode ser percebido, existe. O que melhor prova essa afirmao a sua crena na
imortalidade e em fantasmas. Ele imagina a alma sob forma de matria sublime, que sob certas
condies pode at ser vista com os olhos (crena ingnua nos fantasmas).
Comparado com esse seu mundo real, qualquer outra coisa, em particular as idias, so irreais,
ou meras idias. O que acrescentamos, pensando, s coisas, so somente pensamentos sobre as
coisas. O pensamento no acrescenta nada real percepo. No somente em relao existncia
das coisas que o homem ingnuo confia nas percepes sensrias como nico testemunho da realidade,
mas tambm com respeito aos processos. Conforme o realismo ingnuo, um objeto s atua sobre um
outro quando uma fora visvel se transmite de um objeto para outro. A Fsica antiga acreditava que
substncias muito sublimes irradiam dos corpos e penetram a alma, atravessando os nossos rgos
sensrios. No enxergamos essas substncias porque so tnues demais para nossos rgos. Em
princpio, atribua-se o estatuto de realidade a essas substncias, pela mesma razo que se concede
realidade aos objetos do mundo sensrio, ou seja, por se imagin-las anlogas realidade dada aos
sentidos.
A essncia independente do que se experimenta nas idias no possui para a conscincia ingnua
o mesmo grau de realidade que a experincia sensria. Um objeto apenas concebido como idia vale
como mera iluso, at se chegar por meio da percepo prova de sua realidade. O homem ingnuo
exige, em suma, o testemunho dos sentidos para fundamentar a realidade das idias. Nessa
necessidade do homem ingnuo, reside a razo para o surgimento das formas primitivas de crenas
baseadas em revelaco. O Deus dado ao pensar permanece sempre para a conscincia ingnua
somente um Deus pensado. A conscincia ingnua exige provas atravs de meios acessveis
percepo sensria. O Deus precisa se manifestar fisicamente. Por no se confiar no testemunho do
pensar, procura-se, em compensao, a prova de sua realidade, por exemplo, na transformao da
gua em vinho.
Tambm o processo cognitivo para o homem ingnuo algo anlogo aos processos dos sentidos:
as coisas produziriam uma impresso na alma, ou elas emitiriam imagens que a penetram atravs dos
sentidos, etc.
Aquilo que o homem ingnuo percebe com os sentidos ele considera como real e do que no tem
percepo (Deus, alma, a cognio, etc.) ele concebe como se fosse anlogo ao mundo sensvel.
Quando o realista ingnuo se prope a fundar uma cincia s pode faz-lo almejando a descri
co exata do contedo da percepo. Os conceitos lhe so apenas instrumentos para alcanar seus
fins. Sua funo consiste em reproduzir imagens das percepes. Eles no tm a menor importncia
para as prprias coisas. Para o realista ingnuo, so reais apenas os exemplares individuais de uma
tulipa, que podem ser vistos com os olhos; a idia unitria da tulipa, porm, lhe vale como algo
abstrato, como mera imagem conceitual, que a alma extraiu das particularidades comuns s tulipas
perceptveis.
O realismo ingnuo e seu princpio, que reza a realidade de tudo que percebido, contestado
pela experincia, que nos ensina que o contedo da percepo de natureza transitria. A tulipa que
vejo, real hoje; no decorrer do ano, ela ter desaparecido. O que se conservou foi a espcie tulipa.
Essa espcie, porm, , para o realismo ingnuo, apenas uma idia e no uma realidade. Assim a
realidade aparece e desaparece para o realista ingnuo, ao passo que o que ele considera irreal se
conserva perante o real. O realismo ingnuo precisa, pois, admitir, ao lado das percepes, tambm
um fator ideativo. Ele tem de incluir em sua concepo tambm entidades que no consegue perceber
com os sentidos. Ele se conforma consigo mesmo, admitindo a manifestao dessas entidades anlogas
s dos objetos sensrios. Tais realidades hipoteticamente supostas so as foras invisveis, atravs
das quais as coisas sensorialmente perceptveis atuariam entre si. Tal coisa , por exemplo, a
hereditariedade, que se projeta para alm do indivduo e que a razo pela qual se desenvolve a
partir de um indivduo um exemplar novo e semelhante, conservando-se, assim, a espcie. Tal coisa
tambm o princpio de vitalidade que permeia o corpo orgnico, ou seja, a alma, para o qual a

conscincia ingnua cria um conceito anlogo s realidades dos sentidos e , por ltimo, o Deus do
homem ingnuo. Esse deus, ele concebe de uma maneira que corresponde totalmente ao modo de ser
e agir do prprio homem e por isso manifesta-se antropomorficamente.
A Fsica moderna reduz as sensaes sensrias a processos de carter molecular ou a uma
substncia infinitamente pequena, o ter, ou a algo semelhante. O que ns percebemos, por exemplo,
como calor, seria, dentro do espao que o corpo ocupa, um movimento de suas partes. Tambm aqui
se pressupe algo imperceptvel em analogia ao que perceptvel. O anlogo sensrio do conceito
corpo seria nesse sentido o interior de um espao fechado por todos os lados, no qual se movimentam
em todas as direces esferas elsticas que se chocam entre si e com as paredes, etc.
Sem suposies como essas, o mundo desagregar-se-ia para o realismo ingnuo, tornando-se um
conglomerado de percepes sem relaes mtuas e sem unidade alguma. claro que ele s chega a
essa suposio por inconseqncia. Se fosse fiel a seu princpio de que somente o que perceptvel
real, ento ele no poderia admitir realidades onde nada percebe. As foras imperceptveis, que
atuam a partir das coisas perceptveis, so, em verdade, hipteses injustiflcadas do ponto de vista
do realismo ingnuo. E, dado que no conhece outras realidades, atribui s suas foras hipotticas um
contedo perceptvel. Ele recorre, portanto, a uma forma de existncia (a existncia perceptvel)
para caracterizar um domnio do qual justamente nada percebe e sobre o qual, portanto, no tem
legitimidade de afirmar algo.
Essa inconsistente e contraditria cosmoviso leva ao realismo metafsico. Este constri, ao lado
da realidade perceptvel, uma outra imperceptvel, que representa, porm, como se fosse anloga
primeira. O realismo metafsico , pois, necessariamente, um dualismo.
Onde o realismo metafsico percebe uma relao entre as coisas perceptveis (aproximao
atravs de movimento, conscincia de um objeto), ali ele coloca uma realidade. A relao que ele
observa no pode ser percebida, apenas pode ser articulada atravs do pensar. A relao ideativa
concebida arbitrariamente conforme o mundo perceptvel. Assim, o mundo se compe, para essa
cosmoviso, de objetos de percepo num constante devir, que ora aparecem, ora desaparecem, e
de foras imperceptveis permanentes, engendradoras dos referidos objetos da percepo.
O realismo metafsico uma mistura incoerente do realismo ingnuo e do idealismo. Suas foras
hipotticas so entidades imperceptveis com qualidades perceptveis. Ele se decide a admitir, ao
lado daquela parte do mundo para cuja forma de existncia ele possui na percepo um meio
adequado de cognio, mais um outro domnio no qual esse meio fracassa e que s pode ser
investigado pelo pensar. Porm ele no quer admitir, ao mesmo tempo, na forma de existncia
transmitida pelo pensar, ou seja, no conceito (na idia), um fator da realidade equipolente
percepo. A fim de se evitar o conceito contraditrio da percepo imperceptvel, preciso
admitir que, para as relaes entre as percepes, detectadas pelo pensar, no existe para ns outra
forma de existncia a no ser a do conceito. O mundo se nos apresenta como a soma das percepes e
suas respectivas correlaes conceituais (ideativas), quando eliminamos do realismo metafsico os
seus componentes injustificados. Destarte, o realismo metafsico desemboca numa cosmoviso que
exige, para a percepo, o princpio da perceptibilidade e, para as correlaes, a cogitabilidade.
Essa cosmoviso no pode admitir um terceiro domnio ontolgico ao lado dos mundos da percepo e
do conceito, para o qual valeriam ao mesmo tempo os dois princpios, os chamados princpio real e
princpio ideal.
Quando o realismo metafsico alega que, alm da relao ideativa entre o objeto da percepo
e seu sujeito de percepo, existe ainda uma relao real entre a coisa em si da percepo e a coisa
em si do sujeito perceptor (o chamado esprito individual), ele se baseia numa suposio errnea de
um processo ontolgico imperceptvel anlogo aos processos do mundo sensrio. Quando, alm disso,
o realismo metafsico diz: com o meu mundo de percepo eu me relaciono conscientemente por meio
das idias; com o mundo real, porm, posso apenas entrar num contato dinmico de foras ele
comete de novo o erro j criticado. S se pode falar de uma relao de foras dentro de determinado
campo da percepo (no mbito do sentido do tato), mas no fora dele.
Queremos chamar de monismo a cosmoviso acima caracterizada, na qual o realismo metafsico
desemboca quando se livra dos seus elementos contraditrios, visto que une o realismo unilateral e o
idealismo numa harmonia superior.
Para o realismo ingnuo, o mundo real a soma dos objetos perceptveis; o realismo metafsico
atribui realidade no s s percepes, mas tambm s foras imperceptveis; o monismo coloca no
lugar das foras as relaes ideativas s quais ele chega atravs do pensar. Tais relaes ideativas
so, pois, as leis da natureza. Uma lei da natureza nada mais seno a expresso conceitual para o
nexo entre determinadas percepes.

O monismo no v nenhuma necessidade para procurar outros princpios de explicao da

realidade alm da percepo e do conceito. Ele sabe que em nenhum lugar da realidade se encontra
uma razo para fazer isto. Ele v no mundo da percepo, como dado aos sentidos, apenas uma
metade da realidade; na juno da percepo com o conceito, a realidade total. O realista
metafsico pode, obviamente, objetar ao defensor do monismo: Pode bem ser que, dentro dos
limites de tua organizao, tua cognio seja perfeita e no lhe falte nenhum elemento; contudo tu
no sabes como o mundo espelhar-se-ia numa inteligncia organizada diferentemente da tua. A
resposta do monismo ser: Se existissem outras inteligncias alm da humana e se as suas percepes
tivessem uma forma diferente da do homem, s teria importncia para mim o que delas sei atravs
da percepo e do conceito. Em funo da minha capacidade de percepo, isto , atravs dessa
percepo especfica humana, encontro-me como sujeito diante de objetos. O nexo das coisas ,
assim, interrompido. O sujeito restabelece atravs do pensar esse nexo. Destarte, ele se integra de
novo totalidade do mundo. Dado que a realidade total aparece dividida em percepo e conceito,
em funo de nossa organizao subjetiva, ento a unio desses dois elementos nos d tambm uma
verdadeira cognio. Para seres com um outro mundo de percepes (por exemplo, em virtude de um
nmero duplo de rgos sensrios), o nexo da realidade seria interrompido diferentemente, e a
recomposio teria, por conseguinte, tambm uma forma especfica. Somente para o realismo
ingnuo e para o realismo metafsico, que vem no contedo da mente apenas uma representao do
mundo, surge a pergunta dos limites da cognio. Para eles, aquilo que se situa fora do sujeito algo
absoluto, algo que se basta a si mesmo, e o contedo na mente do sujeito, somente uma imagem fora
da realidade. A perfeio da cognio se baseia na maior ou menor semelhana da imagem com o
objeto externo. Um ente que possui um nmero menor de sentidos que os homens, perceber menos, e
aquele que possuir maior quantidade de sentidos perceber mais do mundo. O primeiro ter,
portanto, uma cognio menos perfeita que o ltimo.
Para o monismo, a questo diferente. A organizao do ente perceptor determina a forma
como o nexo do mundo aparece dividido em sujeito e objeto. O objeto no possui uma realidade
independente, mas sim relativa a cada sujeito. A conciliaco dos dois opostos s pode, pois,
acontecer de maneira especfica e particular para o sujeito humano. To logo o eu, que no ato de
perceber est separado do mundo, se reintegra ao nexo das coisas pela abordagem pensante, todas as
perguntas acabam, visto que eram apenas conseqncia da separao.
Um ser diferentemente organizado teria tambm uma outra forma de cognio. A nossa
capacidade cognitiva suficiente para responder s perguntas provocadas por nossa organizao.
O realista metafsico precisa perguntar-se: como dado aquilo que dado na percepo? como
o sujeito afetado pelo objeto?
Para o monismo, a percepo determinada pelo sujeito. Este possui no pensar o meio
adequado para superar essa determinao.
O realismo metafsico se encontra diante de outra dificuldade, quando deve explicar a
semelhana da viso do mundo de diferentes indivduos humanos. Ele tem de perguntar: Como que
a imagem do mundo que eu construo, a partir da minha percepo subjetivamente determinada e dos
meus conceitos, se assemelha que um outro indivduo humano edifica, baseado em dois fatores
subjetivos? Como que eu posso transpor a minha imagem subjetiva do mundo e chegar de
outrem? Visto que os homens se entendem na vida prtica relativamente bem, o realista metafsico
acredita poder deduzir a semelhana de suas cosmovises subjetivas. A partir da semelhana das
imagens do mundo, ele prossegue deduzindo a semelhana dos espritos individuais que subjazem aos
diferentes sujeitos perceptores humanos, ou seja, aos eu em si que subjazem aos sujeitos.
Essa inferncia se baseia em determinado nmero de efeitos e pretende alcanar o carter das
causas subjacentes. Acreditamos que, a partir de um nmero suficientemente grande de casos,
podemos conhecer o assunto de forma tal, que sabemos como as coisas inferidas se comportaro em
outros casos. A uma tal inferncia, chamemos de inferncia indutiva. Seremos impelidos a modificar
os resultados quando em outras observaes aparecer algo inesperado, dado que o carter dos
resultados determinado pela forma individual das observaes. Essa cognio parcial das causas
seria, no entanto, suficiente para a vida prtica, afirma o realista metafsico.
A inferncia indutiva o fundamento metodolgico do realismo metafsico moderno. Houve uma
poca em que se acreditava poder tirar dos conceitos, por deduo, algo que no mais conceito.
Acreditava-se na possibilidade de reconhecer, a partir de conceitos, as entidades metafsicas das
quais o realismo metafsico precisa. Essa concepo de filosofia hoje superada. Em compensao,
acredita-se poder inferir o conceito da coisa em si subjacente aos fatos observados, a partir de um
nmero suficientemente grande de fatos perceptveis. Como antes se procurava desdobrar o fator

metafsico de conceitos, procura-se hoje deduzi-lo a partir das percepes. Como os conceitos esto
diante de ns em claridade difana, cr-se na possibilidade de inferir deles algo metafsico com
segurana absoluta. As percepes no nos so dadas com a mesma clareza. Cada percepo
posterior se apresenta diferentemente s anteriores. Por isso, o que inferido a partir de percepes
anteriores sempre, em verdade, se modifica um pouco a cada percepo subseqente. A imagem que
assim se obtm do fator metafisico , pois, somente relativamente correta; est sujeita correo
por casos futuros. A metafsica de Eduard von Hartmann possui um carter determinado por esse
princpio metodolgico. Ele adotou, para a sua primeira obra principal, o lema: Resultados
especulativos segundo o mtodo indutivo da cincia natural.
A feio que o realista metafsico atualmente confere s suas coisas em si construda por
inferncias indutivas. Com base em reflexes sobre o processo cognitivo, ele se convenceu da
existncia de um nexo objetivamente real do mundo ao lado do mundo subjetivo, reconhecvel por
percepo e conceito. Ele acredita, outrossim, poder alcanar essa realidade objetiva recorrendo a
inferncias indutivas a partir de suas percepes.

Complemento edio nova de 1918

Algumas concepes provenientes da cincia natural obstruiro sempre de novo a abordagem da
realidade livre de preconceitos, baseada em percepo e pensar. Alega-se nesse contexto, por
exemplo, que o olho consegue perceber, dentro da gama dos raios luminosos possveis, as cores entre
vermelho e azul. Mas alm do azul existem raios que no produzem uma impresso luminosa, apenas
uma modificao qumica, e igualmente existem, aqum do vermelho, freqncias que no so vistas,
mas que podem ser sentidas como calor. Consideraes como essas levam opinio de que o
horizonte da percepo humana determinado pelo nmero e pelo carter de seus sentidos e que ele
se defrontaria com outra realidade se tivesse outros sentidos. Quem se sente inclinado para esse tipo
de especulao, muitas vezes sustentada por brilhantes e sedutoras pesquisas no campo das cincias
naturais, pode chegar at seguinte concluso: os sentidos do homem somente percebem o que
conforme configurao de seus rgos e, portanto, no se tem direito nenhum de achar que aquilo
que o homem percebe tenha importncia para a realidade. Com cada sentido novo, a imagem da
realidade mudaria.
Essas concluses so, pensadas dentro de certos limites, justificadas. Mas se algum se deixa
perturbar por consideraes como essas e no pondera sem preconceito o que foi dito nesta obra
sobre a relao entre percepo e pensar, priva-se facilmente do acesso a uma viso do mundo e do
homem fundamentada na realidade. A experincia da essncia do pensar, ou seja, a elaborao ativa
do mundo dos conceitos algo completamente diferente da experincia de um objeto dado por
percepo aos sentidos. Qualquer que seja o sentido que o homem ainda possa adquirir, nenhum
deles lhe fornece uma realidade se no permeamos o que ele transmite como percepo com
conceitos elaborados pelo pensar; e qualquer desses sentidos nos proporciona a possibilidade de
viver na realidade quando permeado com os conceitos correspondentes. As especulaes sobre
possveis outros sentidos e sobre um eventual outro horizonte perceptual no tem nada a ver com a
questo de como o homem se situa na realidade. preciso entender que qualquer percepo recebe a
sua feio da organizao do homem que a transmite, mas que, por outro lado, a imagem perceptual
permeada com os respectivos conceitos reconduz o homem realidade. No so as fantasias de quo
diferente o mundo seria para outros sentidos de percepo que geram no homem a busca pelo
conhecimento sobre a sua relao com a realidade, mas sim a compreenso de que toda e qualquer
percepo apenas fornece uma parte da realidade nela contida, ou seja, que ela no fundo o afasta da
prpria realidade. A esse esclarecimento se acrescenta, ento, o outro, que nos mostra como o pensar
nos introduz aquela parte da realidade que o perceber oculta. A questo aqui tratada sofre tambm
complicaes, quando no campo da fisica se chega necessidade de se falar de fatores no mais
diretamente perceptveis, como eletricidade e magnetismo, etc. Pode parecer que os elementos da
realidade dos quais fala a fsica estejam fora do alcance do pensar e do perceber. Mas ilude a si
mesmo quem assim pensa. Primeiramente cabe ressaltar que tudo que faz parte da fisica e que no
pertence ao campo de hipteses infundadas dado atravs de percepo e conceito. O que
aparentemente uma realidade no perceptvel apenas projetado por corretos instintos cognitivos
do fisico para o campo de percepo e recorre-se aqui aos conceitos que so praticveis nesse
domnio da realidade. As foras e as energias no campo da fsica so dadas, em princpio, como toda
realidade que se desdobra em percepo e pensar.

O aumento do nmero dos rgos de percepo ou a sua ampliao resultaria numa imagem
perceptual diferente, mas uma verdadeira compreenso teria que ser adquirida tambm nesse caso
pela interao de percepo e conceito. O aprofundamento cognitivo depende das foras que se
articulam na intuio. A intuio pode, na experincia que se desdobra no pensar, imergir mais ou
menos nas profundezas da realidade. Pela ampliao da imagem perceptual, essa imerso pode ser
estimulada e propiciada. Nunca se deve, no entanto, confundir a imerso nas profundezas com um
horizonte de percepo maior ou menor, no qual sempre dada apenas a metade da realidade
dependente do funcionamento da nossa organizao cogiiitiva. Quem no quer se perder em
abstraes, entender que preciso levar em considerao que no campo da fsica precisam ser
includos elementos para os quais no existem, j prefigurados, rgos de percepo como para cor e
som. A essncia concreta do homem no apenas determinada por aquilo lhe dado por percepo
imediata, mas tambm pelo fato de ele excluir outros fatores dessa percepao imediata. Como a vida
acordada e consciente necessita do estado inconsciente, assim a experincia do homem precisa
tambm, ao lado das percepes conscientes, de um campo ainda bem maior de elementos no
sensrios. Tudo isso j foi dito na entrelinhas na verso original deste texto. O autor acrescenta aqui
este complemento porque teve de constatar que alguns no lem com a exatido necessria. preciso
ressaltar tambm que a idia da percepo desenvolvida neste livro no deve ser confundida com a
da percepo externa, que apenas um caso especial daquela. possvel depreender, das partes
anteriores do texto, mas tambm das explanaes seguintes, que tudo o que aborda o homem fsica
ou espiritualmente e que anterior elaborao pensante, chamado de percepo. Para se obter
percepes mentais ou espirituais, no bastam rgos de percepo comuns. Poder-se-ia objetar que
tal ampliao do uso comum da linguagem no lcito. Mas ela imprescindvel para no se restringir
o horizonte do conhecimento pelo uso comum da linguagem. Quem apenas fala de percepo no
sentido de percepo sensorial, no consegue chegar a outro conceito da cognio alm daquele que
serve para a realidade material. s vezes necessrio ampliar um conceito para ele receber num
determinado campo seu significado correto. s vezes tambm preciso acrescentar algo a um
conceito, para que este se torne justificvel ou seja corrigido. Nesse sentido, usei a expresso: A
representao um conceito individualizado. Foi-me objetado que se trata de uma maneira pouco
comum de usar certos termos. Esse uso se faz, porm, necessrio, quando se pretende descobrir o
que a representao. O que ser do progresso da cincia se, sempre que algum precisar ampliar o
uso de um termo, ouvir-se a objeo: Isso um uso incomum dos termos?

A realidade da liberdade
VIII. Os fatores da vida
Recapitulemos os resultados que obtivemos nos captulos anteriores. O mundo se apresenta ao
homem como uma multiplicidade, como uma soma de singularidades. Uma delas, um ente dentre
outros, ele prprio. Essa forma sob a qual o mundo se manifesta inicialmente, ns a identificamos
como dada e a chamamos de percepo, enquanto no a elaboramos atravs de atividade consciente,
mas a encontramos diante de ns. Dentro do mundo das percepes, percebemos tambm a ns
mesmos. Essa autopercepo permaneceria simplesmente uma entre muitas outras percepes, se no
encontrssemos algo, no meio do seu campo, capaz de associar as percepes entre si e tambm a
soma de todas as percepes externas com a nossa prpria personalidade. Esse algo que emerge no
campo da autopercepo no simplesmente percepo, pois no nos deparamos com ele
passivamente como no caso das outras percepes. produzido por atividade e, por isso, parece
inicialmente depender da nossa prpria personalidade. Em relao a seu significado intrnseco,
porm, independe dela, pois acrescenta ao mltiplo das percepes relaes ideativas logicamente
relacionadas entre si e baseadas num todo coerente. E, alm disso, tambm o contedo da
autopercepo definido por esse fator da mesma maneira como todas as demais percepes. O que
dado autopercepo assim posto como sujeito ou eu diante dos objetos. Esse algo que define
as coisas o pensar, e as relaes ideativas que ele produz so os conceitos e as idias. Em suma, o
pensar expressa-se, pois, nicialmente no mbito da autopercepo, mas ele no subjetivo, porque

a personalidade apenas se define como sujeito com base no pensar.

Essa reflexo de si mesmo um fator da nossa existncia pessoal. Atravs dela, somos seres
pensantes e vivemos no campo das idias. A nossa vida seria puramente conceitual (lgica) se no
abrangssemos outras dimenses em nossa personalidade. Seramos, nesse caso, entes cuja existncia
se limitaria a tecer relaes ideais entre as percepes e ns mesmos. Se denominarmos a efetuao
dessa relao concetual de ato cognitivo e o estado obtido atravs dela de conhecimento, ento,
partindo do pressuposto acima referido, teremos que considerar-nos como entes meramente
pensantes ou cognosctivos.
Essa suposio, porm, evidentemente falsa, pois no relacionamos as percepes conosco
apenas atravs do conceito, e sim tambm atravs do sentimento, como j vimos [cap.VI]. O
realismo ingnuo considera inclusive a vida dos sentimentos como mais real para a personalidade que
o elemento pensante e ideal do conhecimento. E ele tem toda a razo, olhando de seu ponto de vista,
de fazer essa alegao. O sentimento , inicialmente, no mbito do sujeito, a mesma coisa que a
percepo no mbito do objeto. Segundo a mxima do realista ingnuo, somente real o que pode
ser percebido, o sentimento a garantia da realidade da prpria personalidade. Mas a viso monista
aqui defendida tem de salientar que o sentimento tambm revela a sua realidade completa apenas
por meio da mesma complementao conceitual que ele considera necessria para as percepes em
geral. Para a nossa viso monista, o sentimento no deixa de ser uma realidade incompleta que, em
sua primeira forma de manifestao, ainda no contm o seu segundo fator, o conceito ou a idia. Por
isso, o sentimento, bem como a percepo, apresentam-se na vida antes da cognio. Primeiramente
ns nos sentimos como entes existentes; e, somente no decorrer de uma evoluo gradativa,
chegamos, atravs de esforo interno, ao ponto onde a sensao vaga de nossa prpria existncia se
transforma em conceito claro do nosso eu. O que, pois, para ns se manifesta apenas posteriormente,
est originalmente atrelado de maneira inseparvel ao sentimento. A conscincia ingnua compelida
por essas circunstncias crena de que, no sentir, a realidade se lhe manifesta diretamente e, no
pensar, apenas indiretamente. O cultivo da vida afetiva lhe parecer, portanto, ser o mais
importante. O homem ingnuo acredita que s conseguir compreender o nexo inerente ao mundo
quando o abordar com seu sentir. Ele procura fazer do sentir e no do pensar o meio da cognio.
Mas, visto que o sentimento algo bem individual, algo correspondente percepo, o filsofo do
sentimento converte em princpio ontolgco algo que somente possui validade no mbito de sua
personalidade. Ele tenta abarcar o mundo inteiro com o seu eu. Destarte, aquilo que o monismo aqui
descrito procura compreender atravs do conceito, o filsofo do sentimento tenciona alcanar com o
sentimento, considerando essa comunho com os objetos como a mais autntica.
A postura acima descrita, a que chamamos de filosofia do sentimento, muitas vezes intitulada
de mstica. O erro de uma concepao mstica baseada apenas no sentimento que ela quer substituir
o conhecimento pela vivncia, transformando algo individual, o sentimento, em algo universal.
O sentir um ato totalmente individual, a relao do mundo externo para com o nosso sujeito,
na medida em que essa relao se expressa numa vivncia meramente subjetiva.
Existe ainda uma outra expresso da personalidade humana. Pensando, o eu participa da vida
universal; ele relaciona, atravs do pensar, de maneira puramente ideal (conceitual), as percepes
consigo, e a si mesmo com as percepes. No sentir, ele vivencia uma relao dos objetos para com o
seu sujeito; no querer, acontece o contrrio. No querer, tambm temos uma percepo diante de
ns, a saber, a referncia de nosso eu ao mundo objetivo. O que no querer no um fator puramente
ideal apenas objeto da percepo como qualquer outro objeto do mundo externo.
No obstante, o realismo ingnuo acredita ter algo mais real diante de si que aquilo que pode
ser alcanado atravs do pensar. Ele acredita poder ver no querer um elemento no qual se apercebe
imediatamente de um processo, de uma causalidade efetiva, diferentemente do pensar, que antes
precisa transformar o processo em conceitos. O que o eu realiza atravs do seu querer significa para
tal concepo um processo que vivenciado sem mediao. O adepto dessa filosofia cr, por isso,
que no querer ele tem em mos uma ponta da realidade em si. Enquanto que pode acompanhar os
demais processos do mundo somente atravs de percepo, ele acredita vivenciar no querer um
processo real sem mediao. O modo de ser no qual lhe aparece o querer no mbito do seu eu para
ele um caso excepcional no mundo, ou seja, o mundo se manifesta no homem como querer universal.
O querer se torna assim princpio do mundo, assim como, no caso do misticismo sentimental, o
sentimento princpio de cogno. Essa concepo a filosofia do querer (telismo). O que apenas
uma vivncia individual para ela um fator constitutivo do mundo.
Assim como o misticismo do sentimento no pode ser chamado de cincia, tampouco o pode a
filosofia do querer, pois tais cosmovises alegam que no lhes basta permear o mundo com conceitos.

Ambas reivindicam, ao lado do princpio ontolgico ideal, ainda um princpio real. Isso , em parte,
justificado. Mas como ns apenas temos a percepo como meio para observar o chamado princpio
real, ento a afirmao da mstica do sentimento e da filosofia do querer equivale opinio: temos
duas fontes de cognio, isto , a do pensar e a da percepo; a ltima se expressa no sentimento e
no querer (vontade) como vivncia individual. Como o contedo de uma dessas fontes, as vivncias,
no pode ser integrado pelas referidas concepes no mbito da outra fonte, a do pensar, ento as
duas partes da cognio, percepo e pensar, permanecem separadas sem conciliao superior. Alm
do princpio ideal alcanado pelo pensar, presume-se ainda a existncia de um outro, no acessvel
ao pensar, a ser vivenciado como processo real do mundo. Em outras palavras: a mstica do
sentimento e a filosofia do querer so concepes ingnuo-realistas, pois defendem a proposio: real
o que percebido. Confrontadas com a forma originria do realismo ingnuo, elas cometem ainda a
inconseqncia de fazerem de um determinado campo especial da percepo (o sentir ou o querer) o
meio exclusivo da cognio, sendo isso s possvel admitindo o princpio: o percebido real.
Portanto, elas teriam de atribuir ao perceber externo o mesmo valor cognitivo.
A filosofia da vontade torna-se realismo metafsico quando transfere o querer a domnios onde
este no diretamente vivencivel tal como o no mbito do sujeito. Ela supe ento
hipoteticamente um princpio fora do sujeito, para o qual a vivncia subjetiva o critrio exclusivo
de realidade. Como realismo metafsico, a filosofia da vontade est sujeita crtica levantada no
captulo anterior, a de que toda forma de realismo metafsico precisa superar o seu ponto
contraditrio, reconhecendo que o querer s processo universal do mundo quando relacionado com
os outros aspectos do mundo atravs das idias.

Complemento edio nova de 1918

A dificuldade de compreender o pensar em sua essncia, por meio de observao, reside no fato
de que essa essncia escapa facilmente mente quando esta a ele pretende voltar a ateno. Ento
lhe resta algo abstrato, os cadveres do pensar vivo. Quando olhamos apenas para esse lado abstrato,
facilmente nos sentimos compelidos a favorecer o elemento pleno de vida do misticismo sentimental e
igualmente da metafsica da vontade. Parece muito estranho quando algum pretende apreender a
essncia da realidade em meros pensamentos. Mas quem chegar verdadeiramente vida no pensar,
compreender que a sua riqueza interna e a experincia baseada em si mesma e simultaneamente
ativa no pode ser nem sequer comparada s vivncias em meros sentimentos ou percepo da
vontade. Seria realmente absurdo querer rebaixar o pensar diante do sentir e do querer.
justamente devido a essa riqueza e plenitude interna do pensar que a sua imagem aparece morta e
abstrata na conscincia comum. Nenhuma outra atividade mental do homem est sujeita a ser to
facilmente mal entendida como o pensar. O querer e o sentir aquecem a alma humana ainda depois
do evento que os originou. O pensar, no entanto, facilmente causar uma impresso posterior de
frieza; parece at ressecar a alma. Mas trata-se aqui apenas da forte sombra de sua essncia, que
interiormente permeada de luz e que com calor submerge nas coisas que nos rodeiam. Essa submerso
acontece com uma fora inerente prpria atividade pensante, e que pode ser chamada de amor
espiritual. No se deveria objetar que, quem v assim o amor no pensar, projeta um sentimento, o
amor, para o pensar, pois essa objeo , em verdade, uma confirmao do que foi dito. Quem
investigar o pensar em suas profundezas descobrir nele tambm o sentimento e o querer em sua
manifestao essencial. E, por outro lado, quem menospreza o pensar para se voltar ao mero sentir e
querer, perder a verdadeira essncia deles. Quem se elevar experincia intuitiva no pensar,
corresponder tambm a seus lados emotivo e volitvo. O sentimentalismo e o volitismo no
conseguem entender devidamente o significado e a importncia da submerso do pensar intuitivo na
essncia da realidade. Eles facilmente sucumbiro ao preconceito de que eles mesmos estariam com
os dois ps no cho da realidade, ao passo que o pensador intuitivo estaria perdido num devaneio
vazio e frio distante da realidade.

IX. A idia da liberdade

No momento da cognio, o conceito rvore determinado pela percepo da rvore. Em face

das percepes, somente possvel ativar um determinado conceito do conjunto geral de meus
conceitos. A associao de conceito e percepo determinada objetivamente pelo pensar, mas
exige o contato com a percepo. A correspondncia da percepo e de seu conceito , portanto,
reconhecida aps o ato de percepo, porm est fundamentada no objeto.
A situao diferente ao olharmos para o processo cognitivo, ou seja, quando observamos a
relao entre ser humano e mundo, que nesse processo se estabelece. Na primeira parte deste livro,
tentamos mostrar como a elucidao da relao em questo possvel com base na observao
objetiva. Ora, uma abordagem adequada mostra que o pensar pode ser intuitivamente
compreendido, sem mediao de outra instncia, como uma essncia fundamentada em si mesma.
Quem julga necessrio, para entender o pensar, recorrer a fatores externos como, por exemplo,
processos cerebrais e fsicos, ou admitir processos inconscientes situados por trs do pensar
consciente, no v o que a observao objetiva do pensar lhe fornece. Pois, ao observarmos o pensar,
vivemos durante a observao numa realidade numnica que sustenta a si mesma. E mais: poder-se-ia
dizer que, observando o pensar, podemos chegar compreenso dos aspectos espirituais da
realidade como estes inicialmente se apresentam ao homem.
O que na observao de qualquer outro objeto sempre se apresenta separadamente conceito e
percepo coincide no caso da observao do pensar. Quem no entender isso, ver, nos conceitos
elaborados no contato com os percepes, somente reprodues destas, sem realidade prpria, sendo
que as percepes constituiro para ele a verdadeira realidade. Construir, ento, tambm um
mundo metafsico segundo o modelo do mundo perceptivo e o chamar de mundo de tomos, mundo
volitivo ou de mundo espiritual inconsciente, etc., dependendo de sua tendncia filosfica. E assim
no se dar conta de que apenas fabricou um mundo hipottico e metafsico de acordo com o modelo
do seu mundo de percepes. Quem, em contrapartida, compreender a natureza do pensar,
reconhecer que a percepo apenas um lado da realidade e que seu lado complementar se
encontra no aprofundamento pensante das percepes. Conseqentemente, quem assim se aproximar
do problema, tampouco ver nos produtos do pensar uma mera imagem sem realidade, mas sim algo
real, ou seja, uma realidade espiritual fundamentada em si mesma. E sobre essa realidade poder
afirmar que ela se lhe presentifica por intuio. Intuio a experincia consciente de um contedo
puramente espiritual, que transcorre na esfera puramente numnica. Somente atravs de uma
intuio possvel entender a essncia do pensar.
preciso chegar com toda a imparcialidade possvel ao reconhecimento dessa verdade sobre a
natureza intuitiva do pensar, a fim de se preparar para a compreenso da organizao psicofisica do
homem. Entender-se-, ento, que a referida organizao no influi na essncia do pensar. Parece, no
entanto, que fatos bvios contradizem essa afirmao, uma vez que o pensar humano se apresenta
para a experincia comum apenas atravs da organizao. Esse modo pelo qual o pensar surge to
marcante que s pode ser avaliado devidamente quando se reconhece que na essncia do pensar nada
da organizao interfere. A se mostra quo peculiar esta relao entre a organizao humana e o
pensar. A organizao no influi na essncia do pensar, porque, ao contrrio, recua to logo a
atividade pensante se manifesta. Ela suspende, portanto, a prpria atividade, cedendo espao, e,
nesse espao surge, ento, o pensar. Cabe assim essncia do pensar uma dupla tarefa: primeiro
fazer recuar a interferncia da organizao e depois ocupar esse espao com seu prprio contedo.
Pois tambm a primeira tarefa, a de fazer recuar a organizao somtica, efeito da atividade do
pensar e, alis, da parte que prepara a manifestao do pensar. Destarte, evidencia-se em que
sentido o pensar produz na organizao somtica uma contra-imagem. E, uma vez esclarecido esse
fato, no haver mais confuso sobre o significado dessa contra-imagem. Quem caminha sobre solo
macio imprimir neste suas pisadas. Ningum interpretar as pisadas como decorrentes da atuao
de foras do prprio solo. No faz sentido atribuir s foras do solo a causa do aparecimento das
pisadas. Igualmente, quem observar corretamente o pensar, no atribuir aos vestigios na
organizao somtica uma participao na essncia dele, uma vez que os referidos vestgios surgem
apenas pelo fato de o pensar preparar sua manifestao atravs do corpo.
Por outro lado, impe-se aqui uma questo significativa: se a organizao humana no influi na
essncia do pensar, qual a funo dela para a vida do homem? Ora, o que acontece na organizao
atravs do pensar no tem nada a ver com a essncia do pensar, mas decisivo para a manifestao
da conscincia de si mesmo a partir do pensar. O pensar abarca em sua totalidade tambm a
realidade do eu, mas no a conscincia dele. Isso bvio para quem observa sem preconceitos o
pensar. O eu se encontra no pensar; a conscincia do eu, porm, surge de tal forma, que os vestgios
do pensar se imprimem na conscincia universal da maneira acima caracterizada. (Atravs da
organizao fsica surge, portanto, a conscincia do eu, porm no se confunda isso com a afirmao

de que a conscincia do eu, uma vez nascida, permanecer dependente da organizao. Quando
despertada, ela includa no pensar e compartilha, doravante, de sua essncia espiritual.)
A conscincia se baseia na organizao humana. Desta provm os atos de vontade. Para
entendermos a relao entre pensar, eu consciente e ato de vontade, no sentido das exposies
precedentes, preciso observar como o ato de vontade emana da organizao humana.
Para a compreenso dos atos de vontade, temos de levar em considerao dois fatores: o motivo
e a fora motriz. O motivo um fator conceitual ou figurativo, o fora motriz o fator da vontade
localizado na organizao humana. O fator conceitual ou o motivo a causa determinante
momentnea do agir; a fora motriz, a causa determinante permanente no indivduo. Pode converterse em motivo do querer um conceito puro ou um conceito com referncia determinada ao perceber,
isto , uma representao mental. Conceitos gerais e individuais (representaes mentais) tornam-se
motivos do querer pelo fato de exercerem uma influncia sobre o indivduo e o levarem a agir em
certa direo. O mesmo conceito, ou seja, a mesma representao mental influi diferentemente em
diferentes indivduos, ou seja, motivam diferentes pessoas para aes diversas. O querer no ,
portanto, apenas o resultado do conceito ou da representao, mas sim tambm da constituio
particular do ser humano. Chamaremos essa constituio particular podemos seguir aqui Eduard von
Hartmann de disposio caracterolgica. A maneira como conceitos e representaes influem na
disposio caracterolgica do ser humano proporciona sua vida um determinado cunho moral ou
tico.
A disposio caracterolgca se configura pelo contedo mais ou menos estvel de nossa vida
pessoal, isto , das representaes mentais e de sentimentos costumeiros. Se um objetivo me leva ou
no ao, depende de como e se ele se relaciona com o meu mundo intelectual e com minhas
particularidades emocionais. O horizonte das minhas representaes depende, no entanto, da soma
dos conceitos universais que no curso de minha vida entraram em contato com percepes concretas,
ou seja, que se converteram em representaes mentais. Estas dependem, por sua vez, da minha
capacidade de desenvolver intuies e do permetro de minhas observaes, isto , do fator
subjetivo e objetivo da experincia, da determinaco interna e do campo externo de vida. Minha
disposio caracterolgica particularmente determinada por meus sentimentos. Depender do
sentimento de agrado ou desagrado em relao a uma determinada representao ou um conceito, se
dela ou dele farei o motivo de meu querer ou no.
Eis os elementos a serem levados em considerao para a compreenso dos atos de vontade: a
representao ou o conceito que, em determinado momento, viram motivo e constituem a meta, a
finalidade de meu agir, e a minha disposio caracterolgica que me leva a dirigir a minha vontade
para tal fim. A idia de dar uma volta daqui a meia hora constitui uma finalidade possvel de meu
agir. Esse objetivo somente se tornar motivo do querer se atingir uma disposio caracterolgico
adequada, isto , se em virtude de minha vida j transcorrida existir em mim a idia da utilidade de
dar passeios, do valor da sade e, ademais, se se associar representao do passeio o sentimento de
prazer.
Precisamos, pois, distinguir: primeiro, as possveis disposies subjetivas, capazes de
converter determinadas representaes e conceitos em motivos; e, segundo, as possveis
representaes e conceitos, capazes de influenciar minha disposio caracterolgica de tal forma que
disso resulte um ato de vontade. No primeiro caso, trata-se das foras motrizes e, no segundo, das
metas da moralidade.
Podemos discriminar as foras motrizes das nossas aes, investigando de quais elementos se
compe a vida individual.
O primeiro degrau da vida individual o perceber, isto , o perceber dos sentidos. Lidamos
aqui com uma regio de nossa vida individual onde o perceber se converte em vontade sem qualquer
interferncia do sentimento ou do conceito. Essa fora motriz pode ser designada simplesmente de
impulso. A satisfao de nossas necessidades inferiores e puramente animalescas (alimentao,
relao sexual, etc.) acontece por esse caminho. O caracterstico da ao movida por impulso
consiste na imediatez com que a percepo desperta o querer. Essa caracterstica existe tambm em
relao s percepes de nossos sentidos mais sutis. Fazemos algo em determinada situao
simplesmente em virtude do que percebemos, sem mediao de sentimentos ou outras foras, o que
acontece em particular no contato social habitual. A fora motriz desse tipo de comportamento pode
ser chamada de tato ou gosto moral. Quanto mais freqente a repetio de aes despertadas por
mera percepo, tanto mais uma pessoa adquire a capacidade de agir seguindo o seu tato moral, ou
seja, o tato moral se transforma assim em disposio caracterolgica.
O segundo aspecto da vida humana individual o sentir. As percepes do mundo externo

podem despertar determinados sentimentos. Esses sentimentos podem, por sua vez, transformar-se
em foras motrizes. Quando vejo um homem faminto, minha compaixo para com ele pode tornar-se
a fora motriz da minha ao. Tais sentimentos so, por exemplo: a vergonha, o orgulho, o
sentimento de honra, a devoo, o arrependimento, a compaixo, a vingana, a piedade, a
fidelidade, o sentimento de amor ou de obrigao.
O terceiro degrau so o pensar e o intelecto (capacidade de formar representaes). Por meio
de reflexo, um conceito ou uma representao mental podem virar objetivo ou motivo de minha
ao. Representaes se transformam em motivos pelo fato de ns associarmos sempre de novo certas
metas de nossas aes com determinadas percepes variadas. Por isso, pessoas com experincia de
vida relacionam imediatamente com determinada situao tambm possveis aes que em casos
semelhantes j viram ou executaram no passado. Essas aes se tornam modelos para decises futuras
e se incorporam assim disposio caracterolgica. Podemos cham-las de experincia prtica. A
experincia prtica se funde aos poucos com o tato moral, o que o caso quando certos modelos de
aes se associaram em nossa mente de tal maneira com certas situaes, que no momento da ao
passamos a agir sem mediaco da reflexo.
O supremo grau da vida individual a capacidade de pensarmos conceitos universais livres da
influncia do mundo dos sentidos. Chegamos ao contedo de um conceito por pura intuio
conceitual, a partir da esfera das idias. Tal conceito inicialmente no possui relao nenhuma com o
campo das percepoes. Quando agimos sob a influncia de um conceito determinado por percepes,
isto , uma representao mental, somos influenciados indiretamente pela percepo. Quando agimos
seguindo apenas a intuio conceitual, exclusivamente o pensar puro que constitui a fora motriz do
agir.
Como habitual na filosofia chamar de razo a capacidade de pensar, parece-nos lcito aplicar
o nome de razo prtica para esse tipo de fora motriz. O filsofo Kreyenbhl (Cadernos filosficos
mensais, volume XVIII, caderno 3) foi quem melhor descreveu recentemente esta fora motriz. Seu
ensaio para mim a publicao mais notvel da filosofia atual. Kreyenbhl designa a fora motriz em
questo, isto , a fora que impulsiona a ao diretamente a partir da intuio conceitual, de apriori
prtico.
claro que essa fora motriz no pertence em sentido estrito disposio caracterolgica, pois
o que aqui funciona como mbil da ao no apenas algo individual em mim,mas o contedo ideal e,
conseqentemente, universal da minha intuio conceitual. Assim que eu reconheo tal contedo como
base e ponto de partida do meu agir, entro em ao, independentemente de o conceito j ser meu
antes, ou de ele se me tornar consciente no momento da minha ao, ou seja, independentemente de
ele j fazer parte da minha disposio caracterolgica ou no.
Um ato de vontade real somente se concretiza se um mbil momentneo, sob a forma de um
conceito ou uma representaco mental, exercer uma influncia sobre a disposio caracterolgica.
Tal mbil se converte ento em motivo do querer.
Os motivos da tica so representao e conceitos gerais. Existem tericos da tica que alegam
que tambm o sentimento pode servir como motivo da ao. Dizem, por exemplo, que o motivo das
nossas aes o aumento de prazer no indivduo que age. Afirmo, porm, que o prazer no pode ser
o motivo do querer, e sim apenas o prazer imaginado. A representao do prazer futuro, mas no o
prprio prazer, pode influenciar minha disposio caracterolgica, pois o prazer ainda no existe no
momento da ao, ao contrrio, deve ser produzido por ela.
A meta do bem-estar pessoal ou alheio figura, no entanto, com razo, dentre os possveis
motivos da ao. O objetivo de produzir o mximo de prazer para si mesmo chama-se de egosmo.
Quando se aspira ao bem-estar prprio sem o menor respeito pelo outro ou at contando com o
prejuzo alheio, trata-se do egosmo radical. O fomento do bem-estar alheio, tendo em vista o bemestar da prpria pessoa, ou seja, quando se apia outra pessoa porque se espera uma recompensa ou
quando se protege outros porque se teme o prejuzo para si mesmo, oportunismo ou moralidade por
motivos de prudncia. O contedo concreto dos objetivos egostas depender da idia que se tem do
que bem-estar. O que para algum constitui um bem, a saber, mordomias, felicidade futura,
superao de diferentes males, etc., direcionar o seu empenho egosta.
Um outro motivo se encontra no contedo puramente conceitual de uma ao.
Esse contedo no se refere, como a ao egosta, a uma ao particular, mas sim
fundamentao do agir num sistema de princpios morais. Esses princpios podem regular
abstratamente a vida moral sem que o indivduo se preocupe com a origem deles. Sentimos, ento, a
necessidade de obedecer ao princpio moral que paira sobre ns como um mandamento. A
justificao do princpio fica por parte de quem exige obedincia e a quem nos submetemos, ou seja,

o cabea da famlia (patriarca), o Estado, convenes sociais, autoridade da Igreja, revelao

divina. Um caso especial desse tipo de motivo aquele em que o princpio moral no externo, mas
sim interno (autonomia moral). Percebemos em ns uma voz interna e nos submetemos a ela. A
expresso dessa voz a conscincia moral.
Trata-se de um progresso tico quando algum no executa mais cegamente um mandamento
externo ou interno, mas deseja entender a razo pela qual deve fazer isto ou aquilo. Esse progresso
o passo da moral autoritria para a moral baseada em entendimento tico. O homem tentar, a essa
altura, analisar e entender as necessidades ticas da vida e agir conforme a sua compreenso daquilo
que eticamente necessrio. Tais necessidade so: primeiro, o bem-estar da humanidade por si
mesmo segundo, o progresso cultural e moral, tendo em vista o crescimento e o aprimoramento da
humanidade; terceiro, a realizao de fins morais com base em intuies puras.
O bem-estar da humanidade ser interpretado por diferente pessoas de modo diferente. Essa
mxima no se refere a uma determinada interpretao desse bem-estar. O que importa que quem
adota esse princpio tratar simplesmente de fazer o possvel para o bem-estar geral segundo a sua
interpretao.
O progresso cultural , para aquele que sente prazer em face de bens culturais, um caso
especial do princpio anterior. Ele ter que aceitar tambm o fim e a destruio de certas
instituies como s vezes inevitveis para tal progresso. possvel que algum veja no progresso
cultural, alm do aumento do prazer, uma exigncia tica. Nesse caso, tal princpio se torna um
princpio parte, com valor particular.
Tanto a mxima do bem-estar geral como aquela do progresso cultural baseiam-se nas
representaes que formamos, vale dizer, depende da relao do contedo das idias com
determinadas vivncias, ou seja, com percepes concretas. O supremo princpio moral , no
entanto, aquele que no possui de antemo tal relao com as percepes dos sentidos, mas se
origina na intuio pura e desenvolve a relao com a vida apenas posteriormente. A concluso
acerca do que para ser feito no resulta da vida transcorrida, mas acontece com base em outra
instncia. Quem abraou o princpio do bem-estar geral perguntar sempre no que seus ideais podem
contribuir para atingi-lo. Do mesmo jeito o far quem adotou o princpio do progresso cultural.
Existe, porm, um ponto de vista superior que no se prende, de antemo, a um determinado
princpio, mas atribui a cada um deles um certo valor e se indaga de novo, em cada situao, qual
deles mais importante. Assim sendo, pode acontecer que algum julgue como mais importante em
determinada situao o bem geral; em outra, o progresso cultural ou o prprio bem-estar. Quando
todas outras possveis determinaes do agir vo para o segundo plano, o que decide em cada caso
a intuio conceitual, ou seja, o contedo ideal figura como motivo.
Quando tratamos dos degraus da disposio caracterolgica, designamos o pensar puro ou a
razo prtica como a suprema fora motriz. No caso dos motivos, encontramos a intuio conceitual
como a mais alta. Olhando mais de perto, percebe-se que, nesse nvel da moral, motivo e fora
motriz passam a coincidir, isto , nenhuma disposio precedente e nenhum princpio moral externo
normativo determinam o nosso agir. A ao no segue um padro e tampouco a mera conseqncia
de um estmulo externo, pois se determina por seu contedo ideal.
O pr-requisito desse agir a capacidade para intuies morais. Quem carece dessa faculdade
no alcanar um agir verdadeiramente individual.
O oposto desse princpio a viso kantiana: Aja de tal forma que possas querer que os
princpios de tuas aes valham para todos. Essa frase a morte de todo mpeto individual para a
ao. No me interessa o que todos fazem, mas sim o que eu devo fazer em determinada situao.
Um juzo superficial poderia objetar s explanaes precedentes: como o agir pode ser
individual e se adaptar a uma situao e caso especficos e ainda assim se basear unicamente em
intuio conceitual? Essa objeo provm de uma confuso entre motivo tico e contedo perceptvel
de uma ao. O ltimo pode ser motivo e o no caso das aes em prol do progresso cultural,
nas aes egostas, etc., mas no no caso de aes baseadas em intuies morais. Obviamente o eu
dirige o seu olhar para o lado perceptivo da realidade, porm sem deixar se determinar por ele. Tal
contedo somente serve para compreender a situao; o conceito moral ele no recebe do objeto. O
conceito cognitivo de uma situao tambm conceito moral, quando estou atrelado a um
determinado princpio moral. Quando me baseio exclusivamente no princpio do progresso cultural,
ando de mos atadas pelo mundo, pois toda e qualquer situao me obriga a contribuir com a minha
parte para tal progresso. Alm do conceito cognitivo que me revela do que se trata, as coisas me
impem determinado conceito moral, ditando-me assim o meu comportamento. Tal conceito moral
dado pelas coisas e situaes tem a sua validade, mas num nvel superior ele coincide com a idia

qual chego por intuio.

Os homens so diferentes no que diz respeito sua capacidade moral. Para um, existem idias
em abundncia; outro precisa se esforar muito para elaborar apenas uma. Tambm as circunstncias
e as situaes de vida so muito diversas. Como um humano age depender de como a sua capacidade
intuitiva funcionar diante de determinada situao. A soma das idias relevantes para ns, o
contedo real de nossas intuies ceituais, constitui o que diferencia, apesar de toda unversalidade
das idias, um homem do outro. Na medida em que tal contedo determina as aes, ele constitu o
teor moral do indivduo. A articulao desse teor a suprema fora motriz e igualmente o supremo
motivo para quem entende que todos os outros princpios morais convergem em ltima instncia para
esse teor. Podemos chamar essa postura de individualismo tico.
Decisiva para uma ao intuitiva a descoberta da intuico totalmente particular e individual.
Nesse nvel da tica, podemos falar de regras gerais (normas, leis), apenas se elas so generalizaes
das aes particulares. Normas gerais sempre pressupem fatos concretos dos quais podem ser
deduzidas. O agir humano, no entanto, tem que criar primeiramente esses fatos.
Ao analisarmos as normas (aspecto racional no agir dos indivduos, povos e pocas da Histria),
chegamos a uma tica, mas no como cincia das normas morais, e sim como cincia descritiva da
moralidade. Apenas essas leis se relacionam s aes humanas como as leis da natureza a
determinados fenmenos. Por outro lado, elas no so idnticas s foras que impulsionam, na
realidade, nossas aes. Se quisermos entender como uma ao homem se origina de sua vontade
tica, preciso olhar para a relao entre a ao e a vontade. Precisamos focalizar aes nas quais
tal relao determinante. Se algum pensar mais tarde sobre tal ao, pode ficar claro qual
mxima moral foi decisiva no caso em questo. Enquanto atuo, sou interiormente movido pela mxima
de minha ao; ela est vinculada ao amor pelo objetivo que pretendo realizar. No consulto uma
outra pessoa ou uma regra sobre se devo ou no agir. Ajo to logo capto a idia dessa ao. Somente
assim ela minha ao. Quem apenas age porque reconhece certos princpios morais, age em virtude
de um cdigo moral, apenas um executor ou um autmato. Apresentem-lhe um ensejo para ele agir,
e em seguida a engrenagem de seus princpios morais comea a trabalhar para realizar uma ao
crist, humana ou altrusta ou ainda uma ao de progresso cultural. Apenas seguindo o meu amor
ao sou eu quem age. Nesse nvel da moralidade, no ajo por obedincia a uma autoridade e
tampouco em decorrncia de uma voz interna. No reconheo nenhum princpio externo para meu
agir, porque achei em mim mesmo a razo para minhas aes, o amor ao. No analiso
racionalmente se minha aco boa ou m; eu a realizo porque a amo. Ela ser boa se a minha intuio
mergulhada em amor estiver devidamente contextualizada no ambiente a ser por sua vez entendido
intuitivamente; m, se no for o caso. Tampouco me pergunto como outra pessoa agiria no meu caso.
Fao o que eu, esta pessoa individual, acha que deve fazer nessa situaco. No me interesso pelo que
todo mundo faz, pelo que se costuma fazer ou por uma norma; sou guiado simplesmente por meu
amor aco. No me sinto coagido por meus instintos naturais e tampouco pelos mandamentos
morais, quero fazer o que est em mim.
Os defensores das normais gerais do agir poderiam facilmente objetar: se todo mundo se
preocupar somente em fazer o que quer, ento no haver mais diferena entre qualquer
picaretagem e o objetivo de servir ao bem geral. O que importa para ponderar o valor moral de
uma ao no se eu a idealizei, mas sim a anlise criteriosa sobre se ela boa ou m. Apenas se a
julgar boa, eu a executarei.
Minha objeo a essa dvida compreensvel mas, no obstante, infundada, a seguinte: quem
entende a essncia do agir humano precisa diferenciar o caminho que conduz o querer at
determinado ponto de sua evoluo das peculiardades que o agir adquire ao aproximar-se de sua
meta. Normas possuem, sem dvida, seu valor ao longo do caminho, para tal objetivo. A meta
consiste, no entanto, na realizao de objetivos morais intuitivos. O ser humano alcana tais
objetivos medida que consegue elevar-se ao contedo intuitivo da realidade. Nas aes
particulares, sempre existir uma mistura de motivos e foras motrizes. Intuies podem, porm,
determinar ou pelo menos influenciar as aes. O que dever se faz por exigncia; uma ao pessoal
aquela que emana da prpria personalidade. A fora motriz s pode ser individual. Na verdade,
somente pode ser individual a ao que tem o seu fundamento na intuio conceitual. Quem alega
que o ato criminoso ou o mal uma expresso da individualidade no mesmo sentido das intuies
puras, supe que os instintos cegos fazem parte da individualidade. Mas o impulso cego que leva ao
crime no vem da intuio e no pertence individualidade do ser humano. Faz parte do mais geral,
daquilo que todo mundo tem e que precisa ser superado para se tornar uma individualidade. A minha
individualidade no o meu organismo com seus instintos e impulsos, mas sim o mundo das idias que

resplandece nele. Em funo dos meus instintos e impulsos, somente perteno espcie homem; o
fato de se expressar na minha organizao uma fora ideativa o que possibilita a minha
individualidade. Por meus instinto e impulsos, sou um homem igual aos outros; pela fora ideativa,
que me capacita a ser um eu no meio dos outros, sou uma individualidade. Pelas diferenas do meu
organismo, somente outra pessoa me distingue de outros; por minha fora pensante, isto , pela
elaborao ativa de idias que se expressam no meu organismo, eu me distingo dos outros. No
possvel dizer que o ato criminoso se origina na idia. Ao contrrio, a est o caracterstico da ao
do criminoso: ela tem sua origem em fatores extra-ideais.
Temos a sensao de liberdade quando uma ao provm da parte ideativa do nosso ser. As
outras partes de uma ao, independentemente se tm origem em necessidades naturais ou em
normas morais, proporcionam-nos a sensao contraria.
O homem livre se consegue seguir em todos os momentos de sua vida apenas a si mesmo. Uma
ao moral minha ao, apenas se pode ser chamada de livre no sentido acima descrito. Aqui se
trata de indicar apenas sob quais condies uma ao nos proporciona o sentimento de liberdade.
Como essa idia da liberdade concebida como conceito tico se concretiza na entidade humana
tentaremos mostrar em seguida.
A ao livre no exclui, mas inclui, as leis morais. Ela , no entanto, superior ao que apenas
obedece s leis. Por que uma ao teria menos valor para a comunidade se realizada por amor e no
por dever? O conceito de dever no permite a liberdade, pois no reconhece a individualidade e
exige apenas submisso a normas gerais. A liberdade do agir s pensvel do ponto de vista do
individualismo tico.
Como possvel uma vida em comunidade se cada um quer realizar apenas a sua
individualidade? Essa a objeo do moralismo equivocado. Este acredita que uma comunidade ou
sociedade somente possvel se seus membros esto sujeitos a um cdigo comum de comportamento.
Tal moralismo no entende a unicidade do mundo das idias. Ele no v que o mundo das idias que
est em mim o mesmo das outras pessoas. Essa unicidade , porm, o resultado da vida real e
precisa ser assim, porque se no fosse resultado da observao, ento no haveria vivncia
individual, apenas normas gerais. Individualidade somente possvel se cada individualidade sabe da
outra por meio da observao individual. A diferena entre mim e outra pessoa no reside no fato de
ns vivermos em mundos de idias totalmente distintos, mas no fato de ela receber outras intuies
do mundo das idias que nos comum. Ela quer realizar suas intuies e eu as minhas. Se ns dois
realmente agirmos a partir de idias, ento nos encontraremos e nos harmonizaremos necessariamente
em nosso empenho e em nossas intenes. Um desentendimento moral, uma hostilidade tica, no
possvel entre pessoas eticamente livres. O no-livre rejeita o outro quando este no age conforme o
mesmo impulso ou de acordo com as mesmas normas. Viver em amor com as prprias aes e deixar
viver em plena compreenso da vontade alheia a mxima dos homens livres. Eles no conhecem
outro dever a no ser aquele com o qual esto em sintonia intuitiva; o que faro em determinada
situao, isso lhes dir a sua capacidade de intuir idias.
Se no existisse no homem a base para o entendimento, no seria possvel inculc-la por meio
nenhum. Somente porque vivem no mesmo mundo espiritual, os homens podem existir um ao lado do
outro. O homem livre vive na confiana de que o outro homem livre pertence ao mesmo mundo
numnico e, por isso, se encontrar com ele em suas intenes. Ele tampouco exige concordncia do
outro, mas a espera, porque ela pertence natureza humana. No estamos falando aqui de eventuais
necessidades para esta ou aquela instituio, mas sim de uma postura, de uma atitude interna
fundamental para se fazer jus dignidade humana em relao a si mesmo e aos outros.
Muitos diro com certeza: a tua idia do homem livre no passa de uma iluso. Na vida lidamos
com pessoas reais que somente cumpriro sua misso se obedecerem a seus deveres e no seguirem
suas inclinaes e seu amor. No ponho em dvida essa questo, seria tolice! Mas se essa a concluso
final em termos de tica, ento deveramos acabar com a hipocrisia chamada moralidade. Da seria
melhor dizer: o homem precisa ser obrigado a agir enquanto no livre. No importa se combatemos
essa falta de liberdade por meios fsicos ou por normas morais. No faz muita diferena se o homem
dependente porque segue sem restrio a seus apetites sexuais ou se pressionado por convenes
morais. No podemos mais dizer, nesse caso, que a ao seja individual, pois ela simplesmente o
resultado de uma presso ou obrigao externa. Os espritos livres, porm, no se conformam com tal
escravido. Eles se levantam a partir do momento em que encontram a si mesmos para seguirem os
seus caminhos em meio ao caos das convenes, obrigaes e exerccios religiosos. Eles so livres
quando seguem apenas a si mesmos, no-livres quando se submetem. Quem pode dizer que livre em
todas as suas aes? Mas em cada um existe uma essncia profunda na qual se expressa o homem

livre.
Nossa vida se compe de aes livres e no-livres. No possvel formar por completo a idia
do homem sem pensar no esprito livre como a expresso mais pura do homem. Verdadeiramente
homens somos apenas como seres livres.
Muitos diro que isso um ideal. Sem dvida! Mas um ideal com fundamento em nossa
essncia e que est vindo tona. No um ideal abstrato ou sonhado, mas um ideal que possui vida
prpria e se anuncia claramente mesmo em suas manifestaes pouco perfeitas. Se o homem fosse um
mero ser natural, a tentativa de elaborar idias a serem realizadas no futuro seria completamente v.
No que diz respeito s coisas do mundo externo a idia determinada pela percepo. Fizemos a
nossa parte quando reconhecemos a ligao entre conceito e percepo. Em relao ao homem, a
situao diferente. A sua existncia no se conclui sem a sua participao; seu verdadeiro conceito
como homem tico (esprito livre) no coincide de antemo com o objeto de percepo homem. O
homem precisa unir, mediante atividade prpria, seu conceito com o objeto de percepo homem.
Conceito e percepo apenas coincidem se essa coincidncia efetuada pelo prprio homem. Ele a
alcana se elaborar de fato o conceito do esprito livre, ou seja, o conceito de sua personalidade. No
mundo objetivo, existe uma linha divisria entre percepo e conceito; o ato cogntivo supera essa
linha. Na organizao subjetiva, essa linha tambm existe; o homem a supera no decorrer de sua
evoluo, transformando a sua existncia natural de acordo com o ideal. Assim se confirma, tanto no
lado terico quanto no lado moral, a natureza dupla do homem: a percepo (vivncia imediata) e o
pensar. O processo cognitivo supera a duplicidade pelo conhecimento; a vida moral, pela realizao
do esprito livre. Todo ser possui seu conceito inato (a sua lei de ser e de evoluir); nos objetos do
mundo, ela inerente ao que percebemos das coisas; apenas para a nossa organizao mental ela
aparece separada. No caso do homem, conceito e percepo so de fato separados para serem
efetivamente unidos no decorrer da vida. possvel objetar: em cada momento da vida corresponde
ao objeto de percepo homem um conceito, como no caso de qualquer outro objeto. Posso imaginar
o conceito de um homem-padro e encontr-lo realmente na observaco; se eu pensar agora tambm
no esprito livre, chegarei a dois conceitos para o mesmo objeto.
A referida objeo no procede. Enquanto objeto de percepo, estou sujeito a transformaes
contnuas. Como criana era um, como adolescente outro, e como adulto tambm. Em qualquer
momento da vida, o aspecto perceptual muda. Essas mudanas podem indicar a manifestao do
homem-padro ou podem ser a expresso do esprito livre. O agente, enquanto objeto de percepo,
est sujeito a essas modificaes.
Existe no objeto de percepo homem a possibilidade de se transformar, assim como a semente
da planta contm em si a possibilidade de evoluir para uma planta completa. A planta se
desenvolver em funo da lei que lhe inerente; o homem permanece em seu estado imperfeito, a
menos que assuma a si mesmo como uma matria a ser transformada por fora prpria. A natureza
faz do homem um mero ser natural; a sociedade, um ser que age conforme leis; um ser livre somente
ele pode fazer de si mesmo. A natureza abandona o homem em determinado estado de sua evoluo;
a sociedade o conduz alguns passos adiante; o ltimo aperfeioamento somente ele pode dar a si
mesmo.
A concepo da tica da liberdade no alega, pois, que o esprito livre a nica forma de
existncia do homem. Ela v na liberdade a derradeira meta da evoluo do homem. Assim no se
nega que a ao em conformidade a normas possua valor no caminho para tal meta. A ao conforme
normas somente no pode ser aceita como auge da evoluo tica humana. O esprito livre supera as
normas na medida em que ele no aceita como motivo apenas o que deve fazer, mas age conforme as
suas intuies.
Quando Kant diz do dever: Dever! Nome excelso e grande, que no aceita nada que apenas
subjetivo e agradvel, porque exiges submisso (...) e que estabeleces uma lei diante da qual todas as
inclinaes e desejos se calam, embora continuem se rebelando, o homem ciente da liberdade
responde: Liberdade! Nome querido e humano, que abarcas tudo o que bom para a humanidade e
que me conferes plena dignidade. Tu no admites que eu seja o escravo de ningum, tu no
estabeleces simplesmente uma norma, tu esperas o que meu amor ao descobrir como eticamente
correto, protegendo assim minha autonomia.
Eis a diferena entre moral normativa e tica da liberdade.
O filisteu que identifica a moralidade com instituies pode at achar que o esprito livre seja
perigoso. A razo para tal opinio reside, no entanto, no fato de ele no conseguir olhar alm dos
limites do seu tempo. Se ele o fizesse, logo entenderia que o esprito livre no tem, igual ao filisteu,
razo alguma de transgredir as leis ou de se colocar em oposio a elas. Porque as leis dos Estados

tm, todas elas, a sua origem nas intuices conceituais humanas, assim como todas as normas morais.
Nenhuma autoridade de famlia exerce uma norma tica que no tenha sido intuda por algum;
tambm as convenes morais e as leis do Estado nascem na cabea de algum. Essas pessoas
impuseram as leis aos outros, e perde a sua liberdade apenas quem no v a origem delas, o que
acontece quando so tratadas como mandamentos meta-humanos, como deveres independentes do
homem ou como voz interna mstica que manda fazer isto ou aquilo. Quem olha, porm, para a
referida origem, aceita-as como um membro do mesmo mundo das idias do qual ele mesmo capta as
sua intuies. Se acredita ter intuies melhores, tenta substituir as velhas; se as reconhece em sua
validade, age em conformidade com elas como se fossem as suas prprias.
No podemos aceitar o lema de que o homem existe para cumprir uma ordem moral
independente dele. Quem assim pensa est, em relao ao homem, no mesmo patamar da cincia
natural antiga, que alegava que o touro tem chifres para dar chifradas. Os cientistas superaram com
proveito esse conceito equivocado de finalidade; a reflexo sobre a tica ainda no conseguiu se
livrar de tais preconceitos. Como os chifres no existem para aplicar chifradas, mas, ao contrrio, o
touro pode dar chifradas porque tem chifres, tampouco o homem existe para cumprir uma ordem
moral, mas a moralidade existe em virtude do homem. O homem tico age porque tem uma idia
tica, mas ele no age para que a moralidade exista. Os indivduos humanos e suas idias morais so o
pressuposto da ordem moral do mundo.
O indivduo humano a fonte da moralidade e o centro do mundo. O Estado e a sociedade
existem apenas como conseqncia da vida individual. O fato de Estado e sociedade, uma vez
criados, exercerem tambm uma influncia sobre o indivduo to compreensvel como o fato de as
chifradas do touro influenciarem o crescimento dos chifres, que atrofiariam se no fossem usados.
Igualmente o indivduo atrofiaria se tivesse que viver fora da comunidade humana. Para isso existe
uma ordem social: ela deve propiciar o desenvolvimento do indivduo.

X. Filosofia da liberdade e monismo

O homem ingnuo, que s aceita como real o que pode ver com os olhos e apalpar com as mos,
exige tambm para a sua vida moral foras motrizes perceptveis para os sentidos. Ele exige um ente
que lhe comunique essas foras motrizes de uma maneira compreensvel a seus sentidos. Precisa que
os seus motivos sejam ditados como mandamento por um ser humano que considere mais sbio e
potente ou, por um motivo qualquer, uma potncia acima de si. Destarte, resultam os princpios
morais j antes denominados: a autoridade do Estado, da sociedade, da Igreja ou de Deus. O homem
pouco esclarecido ainda cr na autoridade de outra pessoa; aquele um pouco mais adiantado se
submete em seu comportamento moral a uma maioria abstrata (Estado, sociedade). Sempre se trata
de instncias perceptveis aquilo no qual ele se apia.
Quem afinal se d conta de que os outros so simplesmente homens, to sujeitos a fraquezas
como ele mesmo, procurar se refugiar numa potncia superior, isto , num ente divino ao qual
confere, porm, qualidades sensoriais. Ele imagina a transmisso do contedo conceitual de sua vida
moral como proveniente de um ser superior, contudo de maneira perceptvel, por exemplo, sob
forma do deus aparecendo na sara ardente ou caminhando fisicamente entre os homens, dizendo-lhes
o que devem e o que no devem fazer.
O grau mais elevado do realismo ingnuo no domnio da tica aquele no qual o mandamento
moral (idia moral) concebido como independente de qualquer instncia externa e passa a ser uma
fora absoluta no prprio interior. O que o homem inicialmente imaginava como voz externa de Deus,
converte-se agora em potncia autnoma no seu prprio interior. Ele se refere a essa voz interna como
a sua conscincia moral.
Assim abandonamos a postura ingnua e adentramos o campo onde as leis morais so vistas como
normas independentes. Elas no tm, de acordo com essa viso, suporte algum e so interpretadas
como entidades metafsicas existentes por si s. So anlogas s foras visveis-invisveis do realismo
metafsico, que no procura a realidade naquilo que provm da participao pensante do homem na
realidade, mas acrescenta algo hipoteticamente ao que pode ser observado. Os mandamentos morais
extra-humanos sempre acompanharo como efeito colateral o realismo metafsico. Esse realismo
metafsico tem de procurar tambm a origem da moralidade em realidades extra-humanas. Existem
a diferentes possibilidades: se o ente hipottico visto como sendo privado de conceitos e atuando
segundo leis totalmente mecnicas, como o concebe o materialismo, ento tambm o indivduo

humano em todos os seus aspectos ser para ele um ser meramente mecnico. A conscincia da
liberdade s pode ser, nessa hiptese, uma iluso, pois, enquanto acredito ser eu o criador de minhas
aes, atuam em mim os processos e movimentos da matria que me compe. Acredito ser livre, mas,
em verdade, todas as minhas aes resultam de processos materiais do meu organismo fsico e
mental. Somente por no conhecermos os motivos coercitivos temos a falsa sensao de liberdade,
diz essa opinio. Temos de ressaltar aqui, de novo, que o sentimento da liberdade se deve apenas
ausncia de motivos que coagern exteriormente. (Ziehen, Manual da Psicologia Fisiolgica.)
Uma outra possibilidade quando algum alega a existncia de um ente espiritual por trs dos
fenmenos como sendo o ser absoluto extra-humano. Procurar, ento, tambm as foras motrizes
para suas aes em tal fora espiritual. Considerar os princpios morais que encontra pelo uso de sua
razo corno emanao desse ente absoluto, que quer instrumentalizar o homem. As leis morais so
para o tal dualista ditadas pelo ser absoluto e ao homem cabe investigar e realizar essas resolues. A
ordem moral do mundo equivale, para o dualista em questo, ao reflexo perceptvel da ordem
superior por detrs dos fenmenos visveis. A moralidade terrena para ele a manifestao da ordem
moral extra-humana. No o homem que importa dentro dessa ordem moral, mas sim o ser em si, ou
seja, a essncia extra-humana. O homem deve apenas fazer o que esse ser absoluto quer. Eduard v.
Hartmann, que concebe esse ente em si como divindade para a qual a prpria existncia
sofrimento, acredita que esse ente divino tenha criado o mundo para se redimir, atravs dele, de seu
sofrimento infinitamente grande. Esse filsofo considera a evoluo moral da humanidade como um
processo de redeno de Deus.
S pela construo de uma ordem moral a partir de indivduos sensatos e autoconscientes, o
mundo pode chegar a seu objetivo. [...] A existncia real a encarnao de Deus, e a evoluo
a histria da redeno de Deus crucificado na carne; a moralidade humana a contribuio
para encurtar o caminho de sofrimento e redeno. [Hartmann, Fenomenologia da conscincia
moral.]

Aqui o homem no age porque ele quer, mas ele deve agir, porque Deus quer ser redimido.
Como o dualista materialista transforma o homem num autmato cujo agir apenas o resultado de
uma ordem puramente mecnica, assim o dualista espiritualista (aquele que v o absoluto, o ser em
si, como um ente espiritual do qual o homem no participa com suas vivncias conscientes) converte o
homem num escravo da vontade do ser absoluto. Impossvel admitir a liberdade, tanto no
materialismo quanto no espiritualismo descrito, ou seja, dentro do realismo metafsico que supe
entidades extra-humanas nao vivenciadas como verdadeira realidade.
Tanto o realista ingnuo quanto o metafsico tm de negar a liberdade pela mesma razo, visto
que consideram o homem o mero executor de princpios compulsivos. O realista ingnuo destri a
liberdade pela submisso autoridade de um ser perceptvel ou concebido em analogia ao mundo
perceptvel ou mesmo abstrata voz interna, que interpreta como conscincia moral. O metafsico,
que pressupe hipoteticamente uma realidade extra-humana, no pode aceitar a liberdade, porque o
homem se torna para ele uma decorrncia do ser em si que o condiciona mecnica ou moralmente.
O monismo defendido neste livro reconhece a validade parcial do realismo ingnuo, porque
reconhece a validade do mundo dos sentidos. Quem no consegue produzir as idias morais por
intuio precisa receb-las de outrem. Enquanto o homem precisa receber os seus princpios morais
de uma instncia externa, ele de fato no livre. Mas o monismo considera a idia to importante
quanto a percepo dos sentidos; e a idia pode se manifestar no indivduo humano. Ao seguir em
suas aes os impulsos oriundos da regio das idias, o homem se sente livre, O monismo nega,
porm, qualquer validade da metafsica especulativa e conseqentemente dos impulsos do agir
provenientes dos chamados entes em si. Segundo o monismo, o homem pode agir de forma no-livre
quando segue uma coao externa perceptvel; ele pode agir livremente ao obedecer apenas a si
mesmo. A idia de uma coao inconsciente, situada por detrs do campo da percepo e do
conceito, rejeitada pelo monismo. Quando algum alega que uma ao de outra pessoa foi
praticada de maneira no-livre, ento ele tem de mostrar a coisa, o homem ou a instituio dentro do
mundo perceptvel que condicionou a ao; qualquer aluso a causas do agir situadas fora do mundo
real, sensorial ou espiritualmente, inadmissvel para o monismo.
Conforme a convico monista, o homem age parcialmente condicionado e parcialmente livre.
Na vida real, ele se encontra inicialmente condicionado e, evoluindo, realiza o esprito livre.
Os mandamentos morais, que o metafsico especulativo considera como expresso de uma
potncia superior, so, para o monista, simplesmente pensamentos dos homens; a ordem moral do

universo no para ele nem o efeito de um mecanismo natural nem a emanao de uma ordem
universal extra-humana, mas sim obra livre dos homens. O homem no tem de realizar a vontade de
um ser que se encontra fora de si mesmo, mas a sua prpria vontade. Ele no realiza as decises e
intenes de outro ser, mas as suas prprias. O monismo no v atrs do homem as finalidades de
uma deciso csmica estranha que determina os homens segundo a sua vontade. Os homens
perseguem, enquanto realizam idias intuitivas, apenas as suas prprias finalidades humanas. E cada
indivduo persegue suas prprias finalidades. Pois o mundo das idias no se expressa numa
comunidade de homens, mas somente nos indivduos humanos. O que resulta como meta conjunta de
diferentes homens a conseqncia dos atos de vontade individuais e, muitas vezes, de alguns poucos
distintos a quem os outros seguem, aceitando-os como autoridade. Todos ns temos a vocao para
sermos espritos livres, como cada semente de rosa tem a vocao de vir a ser uma rosa.
O monismo , portanto, no mbito da verdadeira ao moral, filosofia da liberdade. Por ser
tambm filosofia da realidade, ele rejeita tanto as limitaes metafsicas e irreais do esprito livre
como reconhece, por outro lado, as limitaces fsicas e histricas (ingnuo-realistas) do homem
ingnuo. Dado que no considera o homem como produto acabado, que expressa sua essncia
completa em cada momento de sua vida, a disputa sobre se o homem como tal livre ou no, parecelhe v. Considera o homem como um ser em evoluo e pergunta se nesse processo evolutivo pode ser
alcanado tambm o grau do esprito livre.
O monismo sabe que a natureza no entrega o homem como esprito pronto e acabado. Ela
apenas o conduz at determinado grau de evoluo, a partir do qual ele mesmo continua se
desenvolvendo ainda como ente no-livre, at chegar ao ponto onde encontra a si mesmo.
Para o monismo, totalmente claro que um ente que age sob uma presso fsica ou moral no
pode ser verdadeiramente tico. O monista considera a passagem pelo agir automtico (seguindo os
impulsos e instintos naturais) e atravs do agir obediente (seguindo normas morais) como passos
preliminares da moralidade. Ele compreende, porm, a possibilidade de superar esses estados de
transio, alcanando o estado do esprito livre. O monismo liberta a concepo verdadeiramente
tica do homem das amarras imanentes s mximas morais ingnuas e s mximas morais
transcendentes da metafsica especulativa. A primeira ele no consegue eliminar, como tampouco a
prpria percepo; a segunda ele rejeita porque procura todos os princpios para o esclarecimento
dos fenmenos dentro e no fora do mundo. Assim como o monismo se recusa a pensar em outros
princpios cognitivos seno aqueles do homem, ele igualmente rejeita decididamente qualquer
mxima moral alm das humanas. A moralidade humana , como a cognico humana, condicionada
pela natureza do homem. E, assim como outros seres tero da cognio um conceito diferente do que
o do homem, assim tero tambm uma outra forma de moralidade. A moralidade para o monismo
uma propriedade especificamente humana, e a liberdade a forma humana de ser tico.

Primeiro complemento edico nova de 1918

possvel que surja uma dificuldade na avaliao do contedo das pginas anteriores. Parece
existir uma contradio. Por um lado, fala-se do pensar vivenciado, que tem validade igual para
qualquer mente humana; por outro lado, aponta-se para o fato de que as idias morais, que so do
mesmo gnero das idias cognitivas, expressam-se de forma individual no homem. Quem se sentir
obrigado a ver nessa polaridade uma contradio e no reconhecer que, para uma anlise profunda,
revela-se aqui de fato um aspecto da essncia do homem, no compreender devidamente nem o que
cogno e nem o que liberdade. Ademais, quem considerar os seus conceitos como extrados
(abstrados) do mundo sensrio e a intuico sem valor e realidade, a referida questo permanecer
uma mera contradio. Para o discernimento que compreende que idias so vivncias intuitivas que
possuem essncia e realidade prprias, fica claro como o homem se movimenta aqui num ambiente
com validade universal. Ao extrair do mundo das idias as intuies, fazendo delas os impulsos para
suas aes individuais, ele individualiza um membro desse mundo de idias, recorrendo mesma
atividade que no caso da cogno se desdobrou em algo universal. O que parece ser uma contradio
lgica, o carter universal das idias cognitivas e o carter individual das idias morais, , na
realidade, um conceito vivo. Aqui reside de fato uma caracterstica da constituico humana. O que
faz parte da essncia intuitiva do homem oscila constantemente entre o contedo universal da
cognio e a vivncia individual desta. Para quem no consegue ver o primeiro lado, o pensar se torna
uma atividade subjetiva humana; para quem no consegue ver o outro, a vida individual parece se
extinguir no pensar. Para um pensador do primeiro gnero, a cognio acaba sendo um fenmeno

incompreensvel; para o segundo, incompreensivel o fenmeno da vida moral. Ambos aduziro todo
tipo de argumentos, que so, no entanto, incorretos, porque negam ou nao reconhecem o pensar
vivenciado.

Segundo complemento edio nova de 1918

Nas pginas anteriores falou-se do materialismo. Sei que existem pensadores como o j
mencionado Theodor Ziehen que no se consideram materialistas, mas que, no obstante, devem ser
designados assim, segundo o ponto de vista deste livro. No importa se algum diz que o mundo no
apenas matria, para no ser materialista. O que importa , sobretudo, se somente capaz de
formar conceitos aplicveis aos aspectos materiais da realidade. Quem diz: nosso agir coagido
como nosso pensar, recorreu a um conceito que se serve apenas para explicar processos materiais,
mas que no se aplica nem ao agir humano, nem ao ser em geral. Se essa pessoa pensasse seu conceito
at o fim, perceberia que pensou de maneira materialista. O fato de no faz-lo somente fruto da
inconseqncia comum.
Hoje podemos ouvir com freqncia que o materialismo do sculo XIX foi cientificamente
superado. Em verdade, ele no o foi. No se percebe que continuamos operando com conceitos que
somente servem para o mundo material. Assim o materialismo se disfara, enquanto no sculo XIX se
revelava abertamente. O materialismo disfarado to intolerante contra uma cosmoviso espiritual
quanto o materialismo explcito do sculo passado. Ele apenas ilude a muitos, que acreditam dever
recusar uma cosmoviso espiritualmente ampliada, porque a cincia natural j abandonou o
materialismo h muito tempo.

XI. Finalidade do mundo e da vida

(Determinao do homem)

Dentre as mltiplas tendncias na cincia e filosofia, podemos destacar a importncia de se

superar o conceito de finalidade em domnios onde ele no se aplica. A conformidade com uma
finalidade uma determinada forma de sucesso de fenmenos. Ela existe realmente quando ao
contrrio da relao de causa e efeito, em que um acontecimento anterior determina um
acontecimento posterior o acontecimento posterior determina o acontecimento anterior. Isso ocorre
somente nas aes humanas. O homem realiza uma ao que ele antes projeta numa representao
mental e orienta sua ao por tal imagem antecipada. O evento posterior, a ao, conduz o homem
em ao, o evento anterior, via a representao mental. O caminho via a representaco essencial
para que se possa falar de uma relao finalstica.
Num processo que se desdobra em causa e efeito, precisamos distinguir a percepo do
conceito. A percepo da causa precede a percepo do efeito; causa e efeito permaneceriam
separados em nossa mente, se no pudssemos correlacion-los atravs de seus respectivos conceitos.
A percepo do efeito obrigatoriamente segue a percepo da causa. Para que o efeito possa obter
uma influncia real sobre a causa, preciso o j mencionado fator conceitual, pois o fator perceptual
do efeito simplesmente inexste antes do da causa. Quem alega que a flor a finalidade da raiz, isto
, a primeira tem influncia sobre a ltima, s pode faz-lo com respeito ao fator da flor que ele
constata por meio do pensar. O fator perceptual da flor no tem nenhuma existncia no momento em
que a raiz nasce. Para que haja um nexo finalstico real, no basta apenas falar do nexo ideal.
preciso mostrar como o conceito (a ordem inerente ao objeto) influencia efetivamente a causa atravs
de um processo observvel. Uma influncia observvel de um conceito s existe nas aes humanas.
Este o nico campo no qual se pode aplicar o conceito de finalidade. A conscincia ingnua, que
acredita apenas no palpvel, tem a tendncia como j foi observado repetidas vezes de projetar
algo perceptvel onde s h algo conceitual. Tenta ver nos processos perceptveis tambm correlaes
perceptveis e onde no as encontra as inventa. O conceito de finalidade, vlido apenas no campo do
agir subjetivo, um elemento propcio para tais projees. O homem ingnuo sabe como ele prprio
realiza suas aes e deduz que a natureza o faz do mesmo jeito. Nas relaes puramente ideais da
natureza, ele no v apenas foras invisveis, mas tambm reais finalidades. O homem manufatura
suas ferramentas conforme finalidades. A conscincia ingnua acredita que o Criador procede da

mesma maneira ao fazer os organismos. Esse conceito falso de finalidade demora para desaparecer do
campo das cincias. Na filosofia, ainda hoje, ele continua atuando perniciosamente. Ainda existem
filsofos que perguntam pela finalidade metafsica do mundo, pela tarefa meta-humana (e,
conseqentemente, pela finalidade) do homem e assim por diante.
O monismo rejeita o conceito de finalidade em todos os domnios, exceto no do agir humano. Ele
procura encontrar leis da natureza mas no finalidades da natureza. Finalidades da natureza so
hipteses infundadas iguais s foras imperceptveis do realismo metafsico. Mas tambm as
finalidades da vida humana que no provm do prprio homem so, segundo o monismo, hipteses
injustificadas. Em conformidade com uma finalidade somente pode ser o que o homem fez, visto que
apenas mediante a realizao de uma idia surge algo com caracterstica finalstica. Uma idia atua
de modo real somente no homem. Por isso, a vida humana tem a finalidade e a destinao que o
homem lhe confere. Se algum perguntar: qual a meta do homem na vida? A resposta do monismo :
aquela que ele d a si mesmo. Minha misso na vida no previamente determinada, mas aquela
que eu escolho. No entro na vida com um caminho j traado.
Idias so realizadas pelo homem. No lcito falar da materializao de idias atravs da
Histria. Frases como A Histria a evoluo do homem rumo liberdade ou a realizao da
ordem moral universal so insustentveis segundo a viso do monismo.
Os defensores do conceito de finalidade acham que, com a rejeio desta, acabariam tambm
com toda a ordem e a coerncia do mundo. Veja-se, por exemplo, Robert Hamerling (Atomstica da
vontade [v. nota 7], vol. II, p. 201):
Enquanto existem impulsos na natureza tolice negar finalidades. Assim como a estruturao
de um membro do corpo humano no determinado por uma idia que paira no ar, mas sim por
sua correlao com o todo maior ao qual pertence como membro, ou seja, o corpo, assim a
estruturao de qualquer ente natural, seja planta, animal ou homem, no determinada e
condicionada por uma idia que paira no ar, mas sim pelo princpio formativo do todo maior e
da natureza que nele se articula e se expressa finalisticamente.

E na pgina 191 do mesmo volume:

A teoria da finalidade s afirma que apesar dos mil incmodos e sofrimentos da vida da
criatura, impossvel no admitir uma alta conformidade com finalidades e um plano nas
configuraes e na evoluo da natureza. Trata-se, porm, de uma conformidade com um plano e
com uma finalidade que se realiza somente no mbito das leis naturais e que no deve ser
confundida com um mundo paradisaco, no qual a morte no se ope vida e a decomposio ao
devir, com todos os degraus intermedirios mais ou menos agradveis. [...] Quando os
adversrios do conceito de finalidade conseguem juntar com muito esforo um montinho ridculo
de exemplos parcial ou integralmente contrrios, para us-lo ento como objeo a um mundo
maravilhosamente repleto de finalidades, s posso achar isso muito divertido.

O que aqui chamado de conformidade com uma finalidade? simplesmente a sintonia das
percepes com um todo. Dado que s percepes subjazem leis (idias), que descobrimos ao
pensarmos sobre elas, ento a sintonia das partes (membros de um todo perceptual) apenas a
sintonia ideativa das partes contidas na idia do todo. Quando Hamerling diz: O animal ou o homem
no so determinados por uma idia que paira no ar, ele encara mal a questo. A viso criticada
perde por si prpria o carter absurdo, quando devidamente retificada. O animal no , com efeito,
determinado por uma idia que paira no ar, mas sim por uma idia inata que constitui a sua essncia
ordenadora. Justamente porque essa idia no se encontra fora dele, mas atua dentro dele mesmo,
no se pode alegar conformidade com uma finalidade. Quem nega que os entes da natureza so
determinados por fora (por uma idia que paira no ar ou por uma idia existente fora da criatura, no
esprito de um criador, isto no faz diferena nesse contexto) tem de admitir que esses entes no so
determinados de acordo com uma finalidade e um plano, mas sim de maneira causal e conforme leis
que pertencem a esses entes. Uma mquina, por exemplo, finalisticamente estruturada, porque
suas partes so colocadas numa correlao conforme leis que elas no possuem por natureza. A
conformidade com uma finalidade consiste na conformidade com a idia do funcionamento segundo o
qual projetei a mquina. A mquina se tornou, assim, um objeto de percepo com uma idia
correspondente. Os entes naturais so tambm seres desse gnero. Quem alegar sobre um objeto
conformidade com uma finalidade porque ele estruturado de acordo com uma lei, poder, se

quiser, tambm atribuir aos seres naturais esse carter. Ele s no deveria confundir essa
conformidade a uma lei com a finalidade do agir subjetivo do ser humano. Para que haja uma
relao finalstica , efetivamente, necessrio que a causa esteja no conceito, a saber, o conceito do
efeito ao qual se pretende chegar. Na natureza, no observamos em lugar nenhum conceitos como
causas atuantes. O conceito somente se revela como correlao ideal entre causa e efeito observados.
Causas existem na natureza apenas como dados da percepo.
O dualismo pode falar de finalidade do mundo e da natureza. Onde, para a nossa percepo,
existe apenas uma relao de causa e efeito, o dualista tende a pressupor o reflexo duma relao na
qual o ser absoluto materializa suas finalidades. Para o monismo, desaparece, com a pressuposio
de um ser absoluto metafsico, tambm a conjetura de finalidades da natureza.

Complemento edio nova de 1918

Quem acompanhar objetivamente os pensamentos aqui expostos certamente no concluir que o
autor, em virtude de sua rejeio do conceito de finalidade para fenmenos fora do agir humano,
esteja tambm defendendo uma visao reducionista que nega qualquer realidade alm do homem e
que considera tambm o homem apenas num sentido materialista. O fato de o processo pensante ter
sido descrito como processo espiritual j pode desfazer esse equvoco. A rejeio do conceito de
finalidade em relao ao mundo espiritual fora do agir humano acontece porque nesse mundo se
expressa uma finalidade superior finalidade que se realiza na humanidade. E, quando se recusa
tambm a idia de uma destinao finalstica da espcie humana segundo o modelo de finalidade que
se aplica s aes humanas individuais, isso significa que o homem individual se prope finalidades e
dessas se compe como resultado a atuao total da humanidade. Esse resultado superior a seus
membros, ou seja, s finalidades individuais dos homens.

XII. A fantasia moral

(Darwinismo e tica)

O esprito livre age de acordo com os seus impulsos, isto , suas intuies conceituais que so
extradas, por sua capacidade pensante, das idias que lhe so acessveis. Para o esprito no-livre, a
razo para escolher uma idia est no mundo de suas percepes, ou seja, no que ele vivenciou at
hoje. Ele se lembra, antes de se decidir e de agir, do que outra pessoa em caso semelhante j fez ou
recomendou, ou bem quais so os mandamentos de Deus para esse caso, etc. Para o esprito livre,
tais pressupostos no so os nicos impulsos para uma ao. Ele toma decises genunas. Ele no se
interessa por aquilo que outros j fizeram ou mandaram fazer. Segue critrios puramente ideativos
para escolher determinado conceito e nele basear sua ao. Esta pertencer, no entanto, ao mundo
visvel. O que ele fizer ser idntico a uma realidade observvel. O conceito ter de ser realizado no
contexto de uma situao concreta. O conceito universal no contm em si o caso especial da ao
particular. Ele se relacionar com um campo de percepes do mesmo modo como conceitos gerais se
associam com percepes como, por exemplo, o conceito geral do leo com o leo particular. O elo
mediador entre conceito e percepo a representao mental. O homem no-livre j tem sempre
em mente a representao. Os motivos de suas aes j so de antemo representaes. Quando quer
fazer alguma coisa, faz o que ele viu ou o que lhe foi imposto. A autoridade funciona, por isso, da
melhor maneira, quando fornece ao homem no-livre exemplos concretos, pela descrio de aes j
prontas. O cristo age melhor seguindo os exemplos do que os ensinamentos do Redentor. Regras so
mais eficazes para a proibio do que para a produo de aes. Leis adquirem uma forma universal
quando probem, mas no quando mandam fazer alguma coisa. Leis sobre o que se deve fazer
precisam ser dadas ao esprito no-livre por exemplos concretos: Limpe a rua na frente de sua
casa!, Pague os impostos na prefeitura tal!, etc. A forma conceitual universal caracterstica
para leis proibitivas: No roubes! No cometas adultrio! Essas leis somente influenciam o esprito
no-livre porque esto atreladas a representaes concretas de castigos temporrios, remorsos ou
danao eterna, etc.
Quando o impulso para uma ao dado sob forma de conceito geral (Propicie o bem estar de
outros! Viva de modo que seu bem-estar seja promovido!), preciso que se encontre para cada

caso a representao especfica da ao (relao do conceito geral com o lado perceptual da

situao).
A fantasia a fora pela qual o homem produz representaes concretas a partir de suas idias
gerais. O que o esprito livre precisa para realizar suas idias de fantasia moral. Ela a fonte das
aes do esprito livre. Por isso, somente homens com fantasia moral so eticamente produtivos. Os
moralistas, que inventam regras morais gerais sem serem capazes de transform-las em
representaes concretas, so moralmente improdutivos. So semelhantes aos crticos da arte que se
pem a analisar minuciosamente uma obra, mas so incapazes de realizar a menor obra artstica.
A fantasia moral precisa relacionar-se com um determinado campo de percepes para realizar
seus objetivos. As aes humanas no produzem percepes novas, e sim transformam as
percepesj existentes e conferem-lhes uma manifestao nova. Para se conseguir transformar um
objeto de percepo conforme uma representao moral, preciso conhecer a ordem interna, as
caractersticas intrnsecas do objeto que se pretende mudar. E preciso tambm entender o
procedimento que possibilita transformar o estado antigo do objeto para a feio nova. Essa parte da
atuao tica tem a ver com o conhecimento das coisas nossa volta. Equivale, portanto, ao
conhecimento cientfico em geral. A ao moral pressupe, assim, ao lado da intuio e da fantasia
morais, tambm a capacidade de transformar o mundo real sem violar a ordem interna dos objetos
aos quais as aes se dirigem. Tal capacidade chama-se tcnica moral. Ela pode ser aprendida, como
a cincia em geral pode ser aprendida. De modo geral, os homens so mais capazes de encontrar os
conceitos para uma situao existente do que desenvolver com fantasia as aes futuras. Por isso
tambm possvel que pessoas sem fantasia moral recebam as representaes morais de outras pessoas
para depois realiz-las com habilidade tcnica. O caso inverso tambm existe: uma pessoa pode ter
fantasia moral, mas ser, quanto tcnica, totalmente incapaz. Ento ela precisa recorrer a outros
para realizar seus projetos.
Na medida em que precisamos de conhecimento dos objetos para realizar nossas aes, o agir se
baseia em tal conhecimento. O que aqui importa a ordem das coisas. Trata-se de cincia natural e
no de tica.
A fantasia moral e a intuio moral somente podem ser analisadas depois que produzidas pelo
indivduo. Nessa altura, no regulam a vida, mas j a regularam. Passam a ser agentes no mundo
como qualquer outra coisa (finalidade, elas so apenas para o sujeito). Seu estudo configura-se como
uma cincia descritiva das idias morais.
Uma tica como cincia normativa no faz sentido ao lado dela.
Tentou-se salvar o carter normativo da tica, concebendo-a como uma diettica que deduz,
das condies gerais da vida do organismo, regras para manipular em particular o comportamento em
relao ao corpo (Paulsen: Sistema da tica). A analogia errada, pois nossa vida moral no pode
ser comparada vida do organismo. A atuao do organismo existe sem a nossa contribuio.
Deparamo-nos com a sua ordem como algo j existente no mundo. Podemos procur-la e depois
utiliz-la. As leis morais so, no entanto, criadas por ns. No podemos utiliz-las antes de sua
criao. O equvoco surge pelo fato de que os costumes no so criados a cada momento de novo.
Aqueles que herdamos das geraes anteriores parecem estar simplesmente a. Mas eles no podem
ser encarados como regras dietticas por uma gerao posterior, porque se referem a indivduos e
no a exemplares de uma espcie. Enquanto organismo, sou um exemplar da espcie e vivo conforme
a natureza, se aplico as leis naturais da espcie a meu caso especial. Como ser moral, sou um
indivduo e sigo as minhas regras particulares.
Nossa opinio parece contradizer a idia bsica da cincia natural, a Teoria da Evoluo.
Parece, apenas. Por evoluo, entende-se a descendncia natural de um ente posterior de um ente
anterior. Evoluo no mundo orgnico a descendncia natural de organismos mais perfeitos de
organismos anteriores menos perfeitos. Os defensores da Teoria da Evoluo precisam admitir que um
observador, se vivesse tanto tempo, poderia ter acompanhado com os seus olhos a transformao
paulatina dos amniotas originais em rpteis. Do mesmo modo, precisam admitir que um observador,
se dispusesse de vida para se manter no ter vazio do universo, poderia ter observado o nascimento
do sistema solar a partir da nebulosa de Kant-Laplace. No vamos falar aqui da necessidade de se
pensar essas teorias diferentemente dos pensadores materialistas. Nenhum pensador deveria alegar,
no entanto, que consegue desdobrar a imagem um rptil, com todas as suas caractersticas, a partir
do seu conceito do amniota primordial, sem ter visto antes um rptil concreto. Tampouco se deveria
querer desenvolver o sistema solar a partir do conceito da nebulosa de Kant-Laplace, se esse conceito
pensado como determinado pela percepo. Em suma: o terico da evoluo deveria apenas alegar,
se pensasse de modo consistente, que estados posteriores mais perfeitos se desenvolvem de estados

anteriores menos perfeitos e que podemos entender tal relao, mas no que o conceito adquirido a
partir da observao de um estado menos perfeito suficiente para se desenvolver a partir dele o
estado posterior e mais perfeito. Da resulta para a tica: possvel entender a relao de uma ao
moral anterior e uma posterior, mas no deduzir a posterior da anterior. Enquanto ser moral, o
indivduo produz o seu contedo moral. Esse contedo produzido , para o terico da tica, algo
dado no mesmo sentido que so os rpteis para o bilogo. Os rpteis se desenvolveram a partir dos
amniotas, mas o cientista no consegue deduzir o conceitos dos rpteis a partir do conceito do seu
antecedente menos evoludo. Idias morais posteriores se desenvolvem a partir de anteriores; o
filsofo no capaz de deduzir de uma poca cultural anterior os conceitos morais posteriores. A
confuso surge porque, como cientistas, temos os fatos prontos diante da observao; nas aes
morais, precisamos criar primeiro tais fatos e depois entend-los. Na evoluo moral, realizamos o
que a natureza realiza em nvel inferior: modificamos o mundo das percepes. A norma tica no
pode ser inicialmente reconhecida, como no caso das leis da natureza, pois ela precisa ser inventada.
Somente quando existente pode se tornar objeto da cognio.
Mas ser que no podemos avaliar o novo pelo velho? Ser que o homem no obrigado a avaliar
o que produz atravs da fantasia moral a partir daquilo que j existe? Para a inovao moral, tal
postura to refutvel como aquela que rejeitasse o rptil porque no corresponde ao amniota.
O individualismo tico no contradiz, portanto, uma verdadeira teoria da evoluo. Ao
contrrio, ele deriva dela. A rvore genealgica de Haeckel, comeando com os amniotas e indo at o
homem enquanto ser orgnico, pode ser acompanhada sem intervalos na sucesso natural, at o
indivduo como ser moral original. Em nenhum momento seria possvel deduzir a essncia do
descendente da essncia do ascendente. Por mais verdadeiro que seja que as idias morais do
indivduo nascem perceptivelmente dos seus ascendentes, verdade tambm que o indivduo
moralmente improdutivo se no produzir a suas prprias idias morais.
O mesmo individualismo tico que desenvolvi a partir das reflexes dos captulos anteriores
poderia ser deduzido tambm da Teoria da Evoluo. A convico final seria a mesma, apenas o
caminho se distinguiria.
O surgimento de idias morais novas a partir da fantasia moral to livre de mistrios como o
aparecimento de uma nova espcie de animal a partir de uma outra. Como monista, o filsofo tem
apenas que refutar todos os elementos metafsicos que recorrem a instncias no vivenciveis no
mbito das idias. Ele segue aqui o mesmo princpio que o impele quando procura novas formas
orgnicas, sem admitir que sejam criadas por influncia sobrenatural a partir de conceitos
criacionistas. Como o monismo no aceita conceitos criacionistas sobrenaturais, ele tambm se recusa
a deduzir a ordem moral a partir de princpios fora da experincia. Ele no se contenta em definir a
sua vontade moral como oriunda de uma influncia natural permanente (reinado de deus metafisico)
ou de uma proclamao nica (dez mandamentos) ou da apario de Deus na terra (cristianismo). O
que acontece, mediante essas influncias, no homem, adquire um valor tico somente quando se
transforma, atravs da vivncia humana, em algo prprio. Os processos morais so produtos do
mundo como todas as outras coisas, para o monismo. As suas foras motoras precisam ser procuradas
no mundo e, como o homem o portador da moralidade no mundo, elas precisam ser encontradas
nele.
O individualismo tico o coroamento do edifcio que Darwin e Haeckel tentaram construir nas
cincias naturais. evolucionismo espiritualizado transferido para o campo da ao moral.
Quem de antemo limitar o conceito do que natural, no ter lugar nele para as aes livres e
individuais, O terico da evoluo que pensa rigorosamente no tem razo para tal limitao. No
pode concluir a evoluo natural com o macaco, para depois atribuir ao homem uma origem
sobrenatural. Ele precisa, quando investiga os ascendentes naturais do homem, procurar tambm o
esprito na natureza. Tampouco deve parar na anlise dos processos orgnicos do homem e considerar
s estes naturais. Cumpre-lhe entender que a vida moral do indivduo livre uma continuao
espiritual da vida orgnica.
O terico evolucionista, se est conforme a seu prprio princpio, s pode alegar que as aes
morais atuais tm a sua origem em outros aspectos da realidade. A caracterstica da ao, isto , sua
determinao como ao livre, tem que ser tirada da observao direta do agir. O evolucionista
apenas afirma que os homens se desenvolveram com base em seres ainda no humanos. As
caractersticas do homem no podem ser deduzidas e precisam ser observadas no homem tal qual
existe. Os resultados dessa observao no sero contrrios a uma teoria evolucionista devidamente
aplicada. Apenas a afirmao de que os resultados excluem uma ordem natural poderia entrar em
conflito com a direo inovadora da cincia atual.

O individualismo tico no precisa temer uma cincia natural coerente. A observao leva
liberdade como forma mais perfeita da aco. A liberdade tem que ser atribuda ao agir humano
desde que ele realize puras intuies ideais, pois estas no so o resultado de uma influncia externa,
mas algo baseado em si mesmo. Sendo uma ao a imagem de uma intuio ideal, ela sentida como
livre. Eis o que caracteriza a ao livre.
Como devemos avaliar, a essa altura, a distino de Hamerling citada anteriormente:
Liberdade existe quando podemos fazer o que queremos ou O dogma do livre arbtrio reside na
convico de ser possvel desejar ou no desejar a bel prazer? Hamerling defende a sua idia do agir
livre, aceitando a primeira premissa e recusando a segunda. Ele diz: posso fazer o que eu quero,
mas dizer eu posso querer o que eu quero uma tautologia vazia. Se consigo fazer o que eu quero,
ou seja, se consigo realizar a minha idia de ao, depende das circunstncias externas e de minhas
habilidades tcnicas (vide incio do captulo).
Ser livre significa poder determinar de maneira autnoma as representaes que subjazem s
aes (foras motrizes) a partir da fantasia moral. Liberdade impossvel se algo exterior a mim
(processos mecnicos ou um deus situado fora da experincia) condiciona minhas representaes
morais. Sou livre se eu mesmo produzo o mbil da minha ao e no se executo apenas o que outro
ser me inculcou. Livre quem consegue querer o que ele mesmo intui como verdadeiro. Quem faz
algo diferente daquilo que quer, precisa ser impelido para tal aes por motivos que no so dele.
Ele , portanto, no-livre. Querer ou no querer a bel-prazer o que verdadeiro significa ser livre ou
no a bel-prazer. Isso to absurdo quanto a afirmao de que a liberdade consiste em executar o
que nos foi imposto. Hamerling afirma justamente isso quando diz: correto dizer que o querer
sempre condicionado por motivos, mas absurdo dizer que o homem no seja livre por essa razo,
haja vista que uma liberdade maior que a de realizar seus motivos com fora e deciso no nem
pensvel nem desejvel. possvel, sim, pensar uma liberdade maior e esta seria a verdadeira
liberdade: definir as foras motrizes de suas aes por si mesmo.
bem possvel convencer algum de no executar as suas intenes. Deixar que algum dite o
que devo fazer, isto , querer o que outra pessoa e no eu considera correto, isso acontece quando
no me sinto livre.
As circunstncias externas podem impedir que eu faa o que quero. Nesse caso, elas me
condenam no-ao ou no-liberdade. Apenas quando comeam a manipular meu esprito,
tentando tirar os meus prprios motivos, elas atacam a minha liberdade. Por essa razo, a Igreja no
se volta apenas contra as aes, mas sim em primeiro lugar contra os pensamentos no puros, ou seja,
contra as foras motoras do meu agir. Ela impede a liberdade quando condena como imprprios todos
os motivos que no esto de acordo com ela. Uma igreja ou outra comunidade de pessoas produz
escravido quando seus pastores ou professores se comportam como instncias moralizantes e os seus
seguidores so obrigados a pedir autorizao deles para as foras motrizes de suas aoes.

Complemento edico nova de 1918

Nestas explanaes sobre o querer humano, foi exposto o que o homem pode vivenciar no seu
agir para despertar a conscincia de que seu agir livre. E de especial importncia que a
justificativa para se chamar urna ao de livre seja dada pela vivncia: no querer se realiza urna
intuico ideal. Tal vivncia somente pode ser resultado de observaco e o de fato a medida
que o homem se observe com partcipe de um processo evolutivo cuja meta alcanar a possibilidade
de agir com base em intuies ideais. Ela pode ser alcanada porque na intuio ideal no atua nada
alm de sua prpria essncia. Uma intuio ideal presente na mente humana no tem a sua origem nos
processos orgnicos, uma vez que estes cederam espao quela. Ao observarmos uma ao como
conseqncia de uma intuio, a influncia do organismo tambm se retirou dela. O querer livre.
Essa liberdade no ser observada por quem no v como o fator intuitivo no querer livre suspende e
faz recuar a atuao do organismo, sendo esse espao ento preenchido pela atividade espiritual do
querer baseado em idia. Somente quem no consegue acompanhar tal duplicidade do querer livre
acreditar na no-liberdade de qualquer ato de vontade. Quem a percebe, entende tambm que de
fato no-livre enquanto no consegue fazer recuar as influncias de seu organismo, mas que essa
no-liberdade est a caminho da liberdade, porque a liberdade no um ideal abstrato mas sim um
norte que tem suas razes na essncia do homem. O homem livre quando consegue realizar em seus
atos de vontade o mesmo estado mental que atinge na elaborao de intuies puramente ideais
(numnicas).
,

XIII. O valor da vida

(Pessimismo e otimismo)

Um outro aspecto da pergunta pela finalidade ou pela destinao da vida (compare cap.XI) a
questo do valor da vida. Existem a esse respeito duas opinies opostas e, entre os dois extremos,
inmeras tentativas de mediao. Um dos extremos : o mundo existente o melhor possvel, e a vida
e a atividade nele, um bem de valor inestimvel. Tudo constitui uma grande harmonia que merece a
nossa admirao. Tambm o aparentemente mau e ruim pode se revelar, para um ponto de vista
superior, como um bem. Serve inclusive como anttese benfazeja diante do bem no mundo; podemos
apreciar melhor o bem quando este se destaca do mal. Ademais, o mal no verdadeiramente um
mal; apenas sentimos um grau menor do bem como mal. O mal ausncia do bem e nada real por si
prprio.
O outro extremo alega: a vida est repleta de sofrimento e de misria, o desprazer prevalece
em relao ao prazer, a dor em relao alegria. A existncia um nus e a no-existncia
prefervel existncia.
Os mais importantes representantes da primeira postura, o otimismo, so Shaftesbury e Leibniz;
da segunda corrente, o pessimismo, Schopenhauer e Eduard vou Hartmann.
Leibniz acha que o mundo o melhor possvel. Um mundo melhor seria impossvel, visto que
Deus bom e sbio. Um Deus bom quer criar o melhor dentre os mundos possveis; um sbio o
conhece e consegue distingui-lo de possveis mundos piores. S um Deus ruim e ignorante poderia
criar um mundo pior que o melhor possvel.
Para quem parte desse critrio, ser fcil traar o caminho correto para o agir humano, de sorte
que consiga contribuir com seu quinho para o bem do mundo. O homem apenas ter de desvendar as
resolues divinas e se comportar de acordo com elas. Sabendo quais so as intenes de Deus para
com o homem, saber tambm o que deve fazer. E ele se sentir feliz em acrescentar ao bem j
existente a sua parte. Do ponto de vista otimista, a vida merece ser vivida. Ela nos estimula a
participar dela ativamente.
Schopenhauer v diferentemente essa questo. Para ele, o universo no , em seus fundamentos,
sbio e bom, mas sim uma fora ou vontade cega. Sofrimento e aspirao incessante por satisfao
inalcanvel tendncia geral de toda vontade. Assim que se atinge uma determinada meta, logo
surgir um desejo novo e assim por diante. A satisfao sempre de pequenssima durao. O resto
da vida desejo sem satisfao, isto , descontentamento e sofrimento. Quando os desejos se
acalmam, finalmente, um tdio interminvel sobrevm e preenche a nossa existncia. Por
conseguinte, a melhor soluo sufocar desejos e necessidades, erradicar a vontade. O pessimismo
de Schopenhauer conduz indolncia universal.
De maneira essencialmente diferente, Hartmann procura fundamentar o pessimismo e defendlo como tica. Hartmann tenta, seguindo a aspirao predileta de nosso tempo, fundamentar a sua
cosmoviso na experincia. Com base na observao, ele pretende chegar empiricamente ao
esclarecimento da questo sobre se predomina na vida o prazer ou o desprazer. Ele submete ao
exame da razo o que para o homem parece ser bem, para mostrar, ento, que toda pretensa
satisfao , na verdade, uma iluso, quando devidamente analisada. Trata-se de iluses quando
acreditamos ter fontes de felicidade e satisfao em: sade, juventude, liberdade, existncia
abastada, amor (prazer sexual), compaixo, amizade e vida familiar, honra, celebridade, religio,
cincia e arte, esperana por uma vida aps a morte, participao no progresso cultural. Diante de
uma ponderao fria, qualquer tipo de gozo nos traz mais mal-estar do que bem-estar. O incmodo
da ressaca sempre maior que o encanto da embriaguez. O desagrado prepondera claramente no
mundo. Nenhum ser humano, tampouco o relativamente feliz, aceitaria, se inquerido, viver uma
segunda vez esta vida miservel. Entretanto, dado que Hartmann no nega a realidade de ideais (da
sabedoria) no mundo e atribui-lhes, ao contrrio, um valor igual ao mpeto cego (vontade), ele
admite a criao do mundo por um ente sbio, somente supondo que a dor do mundo desembocar
numa finalidade sbia. A dor do mundo para ele a dor da prpria divindade, pois que a vida do
mundo como um todo a vida de Deus. Um ente todo-sapiente s pode ver a sua meta na libertao
do sofrimento e, visto que toda existncia sofrimento, na libertao da existncia. A transformao
da existncia em no-existncia a finalidade da criaco do universo. A evoluo a luta constante

contra a dor divina e finalmente terminar com a extino de toda e qualquer existncia. A vida
moral dos homens ser, por conseguinte: participao na destruio da existncia. Deus criou o
mundo para atravs dele se livrar de sua dor infinita. O mundo qual um eczema do absoluto, que
causa comicho. Atravs de sua fora curativa profunda, ele serve a Deus para se livrar de uma
doena interna. Outra metfora a de um emplastro custico que o ser absoluto aplica a si mesmo,
para dirigir uma dor interna para fora e extingui-la, conseqentemente. Os homens so membros do
mundo. Neles Deus sofre. Ele os criou para dispersar a sua dor infinita. A dor que cada um de ns
sofre apenas uma gota no mar infinito da dor divina. (Hartmann. Fenomenologia da conscincia
moral [v. nota 6], p. 866).
O homem precisa entender que a caa por satisfaco individual (egosmo) uma tolice e que ele
precisa dedicar-se altruisticamente tarefa da redeno de Deus. Em contraposio ao pessimismo
de Schopenhauer, o de Hartmann nos conduz a uma dedicaco calorosa em prol de uma causa nobre.
Mas o que pensar do fundamento emprico dessa viso?
A procura por satisfao significa que a funo vital se estende para alm de si, em busca de
um contedo. Um ente sente fome, quer dizer, ele aspira a saciar-se quando suas funes vitais
precisam, para seu funcionamento sadio, de novo contedo vital em forma de gneros alimentcios. A
aspirao honra significa que o homem s atribui valor s suas aes quando estas so reconhecidas
pelos outros. A aspirao ao conhecimento surge quando o homem no se contenta com o que v,
ouve, etc. no mundo, e exige a compreenso. A satisfao da aspirao ou do desejo gera no
indivduo o prazer; a no-satisfao, o desprazer. importante observar que prazer e desprazer
dependem da satisfao ou no-satisfao de minha aspirao ou desejos. A aspirao por si s no
de forma alguma desprazerosa. Por isso, quando se mostra que, no momento da satisfao de um
apetite, em seguida surge um desejo novo, no lcito dizer: o prazer me rendeu desprazer, dado
que o gozo gerou a vontade de repeti-lo, ou seja, de renovar o prazer. Somente quando o apetite se
depara com a impossibilidade de sua satisfao posso falar de desprazer. Mesmo no caso em que um
prazer vivenciado gera em mim o apetite por um prazer maior, s posso alegar que o prazer
produzir desprazer quando estiver privado dos meios de alcanar o prazer maior ou mais
requintado. Somente quando o desprazer surge como conseqncia necessria do prazer, como, no
caso do prazer sexual, os sofrimentos subseqentes ao parto e os incmodos da educao dos filhos,
posso aduzir o gozo como causa da dor. Se o apetite ou a aspirao causassem por si s desprazer,
ento a eliminao destes resultaria forosamente em prazer. Porm o contrrio o caso: a falta de
aspirao em nossa vida produz tdio e este acompanhado de desprazer. Contudo, visto que a
aspirao, por sua prpria natureza, pode precisar muito tempo para ser satisfeita e, por
conseguinte, obrigada a contentar-se com a esperana, h de se admitir que o desprazer no tem
nada a ver com a aspirao em si, mas sim apenas com a sua no-satisfao. Schopenhauer de forma
alguma tem razo quando acha que a aspirao, o apetite (a vontade) seja a fonte da dor.
Em verdade, o contrrio certo. Aspirao (apetite) por si s gera prazer. Quem no conhece o
prazer que acompanha a esperana de alcanar uma meta distante, mas fortemente cobiada? Esse
prazer acompanha o trabalho cujos frutos gozaremos s no futuro. Esse prazer completamente
independente de se alcanar a meta. Quando se alcana finalmente a meta, ento, ao prazer da
aspirao, acrescenta-se o da satisfao de ter logrado xito. Algum pode objetar: ao desprazer da
no-satisfao de uma aspirao acrescenta-se o desprazer da esperana enganada, tornando, assim,
o desprazer da insatisfao maior que o eventual prazer da satisfao. Nesse caso, temos que
replicar: pode ocorrer tambm o contrrio: a lembrana do prazer nos tempos de apetite ainda no
satisfeito tem um efeito amenizador sobre o desprazer do malogro. Quem exclama, no momento de
esperana fracassada: Fiz o que me foi possvel fazer, comprova essa afirmao. O sentimento
consolador de ter procurado com todas as foras o melhor resultado possvel no levado em
considerao por aqueles que afirmam que, com o desprazer da no-satisfao, destri-se tambm o
gozo da aspirao.
Satisfao de um apetite produz prazer; a no-satisfao, desprazer! No se pode inferir:
prazer satisfao do apetite (desejo), desprazer a no-satisfao. Tanto o prazer quanto o
desprazer podem realizar-se num ente sem ser a conseqncia de um desejo. Doena um desprazer
no precedido por um desejo. Quem afirmasse que a doena seria um desejo insatisfeito por sade,
cometeria o erro de confundir o desejo bvio e inconsciente de no adoecer com uma vontade
explcita. Quando algum obtm de um parente rico, cuja existncia ele ignorava, uma herana, esta
lhe dar, sem desejo antecedente, prazer.
Quem pretende examinar se existe um superavit de prazer ou de desprazer, tem de levar em
considerao: o prazer do prprio desejo, o da satisfao deste e aquele prazer que obtemos

inesperadamente. No outro lado do livro contbil, ele ter de anotar: o desprazer por tdio, o da
no-satisfao das aspiraes e, afinal, aquele que nos proporcionado sem desejo antecedente. O
desprazer em virtude de trabalhos que nos foram impostos e que no escolhemos livremente um
exemplo para o ltimo caso.
Surge agora a pergunta: como obter desses dbitos e crditos o balancete? Para Eduard v.
Hartmann, ponderao racional. Ele diz, por um lado (Filosofia do inconsciente): Dor e prazer s
o so enquanto realmente sentidos. Resulta disso que para o prazer no existe nenhum outro padro
seno o subjetivo do sentimento. Tenho que sentir se a soma de meus sentimentos de desprazer
comparada com a dos sentimentos de prazer produz em mim um excesso de prazer ou de dor. A
despeito desse fato, Hartmann alega, porm:
Se [...] por um lado o valor de vida de algum s medido atravs de seu parmetro subjetivo,
[...] isso no significa por outro lado que todos saibam calcular adequadamente a soma
algbrica correta das afeies de sua vida, ou seja, que ajuizo sobre a sua vida particular seja
adequado em relao s suas vivncias subjetivas.

Assim, a ponderao racional que volta a avaliar o sentimento.

Quem adere a pensamentos como os de Eduard v. Hartmann, chega facilmente concluso de
que, para uma correta avaliao da vida, preciso eliminar os fatores que falsificam nosso juzo
sobre o balancete do prazer e do desprazer. Pode tentar chegar a esse fim seguindo dois caminhos.
Primeiramente, demonstrando que os nosso apetites (impulso, vontade) interferem em nossa
ponderao sbria do valor dos sentimentos. Quando teramos que admitir, por exemplo, que o
prazer sexual uma fonte para diversos males, somos seduzidos, em virtude da fora do instinto
sexual, a imaginar uma quantidade de prazer que na realidade inexiste. Queremos gozar e por isso
no admitimos que sofremos com tal gozo. Em segundo lugar, submetendo os sentimentos a uma
crtica racional, para demonstrar que os objetos aos quais os sentimentos se prendem so iluses que
sero destrudas medida que a nossa inteligncia descobrir as iluses.
Pode imaginar-se a coisa da seguinte maneira: quando uma pessoa ambiciosa pretende avaliar se
at o seu momento atual de vida preponderou o prazer ou o desprazer, ela tem de livrar-se de duas
fontes de erros possveis. Visto que ambiciosa, a ambio ampliar, qual uma lupa, as alegrias
sobre o reconhecimento de suas aes. As ofensas provocadas pelas recusas lhe aparecero,
entretanto, reduzidas. No momento em que sofria as recusas, sentia a ofensa precisamente por causa
da sua ambio orgulhosa; na recordao, porm, elas aparecem sob uma luz amenizadora, ao passo
que as alegrias do reconhecimento se imprimem com mais profundidade. Ora, para o ambicioso,
trata-se, de fato, de algo muito agradvel. A iluso reduz seu desprazer no momento da autoobservaco. Todavia a sua avaliao errnea. Os sofrimentos, disfarados por um vu, foram
realmente vivenciados e, portanto, so colocado no lugar errado no balancete de sua vida. Para
chegar a um juzo adequado, o ambicioso teria que livrar-se de sua ambio no momento da
observao. Teria que contemplar sem filtros a sua vida decorrida. Seno seria igual ao comerciante
que, na concluso da contabilidade, registrasse tambm como crdito o seu empenho.
O adepto de Hartmann pode ir ainda alm desse ponto de vista e dizer: o ambicioso entender
que os reconhecimentos que procura so coisas sem valor. Chegar ele mesmo concluso ou ser
convencido por outros de que, em no se tratando de perguntas existenciais, da evoluo ou de
perguntas j resolvidas uma vez por todas pela cincia, sempre as maiorias erram e as minorias tm
razo. A tal juzo entrega a felicidade de sua vida quem escolhe a ambio como guia de sua
vida (op. ct., vol. II, p. 332). Quando o ambicioso chega a tais concluses, deve confessar o carter
ilusrio daquilo que seu carter lhe representa como realidade e, por conseguinte, tambm os
sentimentos que se acoplam s respectivas iluses de sua ambio. Por esse motivo, poder-se-ia
dizer: preciso extinguir da conta dos crditos dos valores vitais o que resulta como sentimento de
prazer das iluses. O restante constitui a soma de prazeres da vida livre de iluses e esta to
pequena, em comparao soma de desprazeres, que a vida resulta no-prazerosa e, por isso, a noexistncia prefervel existncia.
Se por um lado necessrio admitir que a interferncia da ambio leva a um resultado errneo
no balancete dos prazeres, por outro lado tem de ser negado o que foi dito sobre o carter ilusrio
dos objetos do prazer. Uma excluso de todos os sentimentos de prazer do balancete dos prazeres
despertados por objetos reais ou ilusrios falsifica a conta. Pois o ambicioso realmente sente o prazer
do reconhecimento pela multido, mesmo se mais tarde reconhecer a iluso. O gozo da sensao
agradvel no se reduz de forma alguma. A extino dos sentimentos pretensamente ilusrios do

balancete dos prazeres no retifica o nosso juzo, visto que elimina sentimentos realmente existentes.
E por que, afinal, excluir esses sentimentos? Quem os tem, sente realmente prazer; quem os
superou vivencia o prazer da superao que confere um gozo espiritualizado, porm no menos
significativo (no se trata da sensao soberba que diz: que homem formidvel eu sou!, mas da
fonte objetiva de prazer que reside na superao). Quando se eliminam sentimentos do balancete do
prazer, dado que se revelam como iluses, ento no se est medindo o valor da vida pela
quantidade de prazer, mas pela qualidade do prazer e esta, por sua vez, pelo valor das coisas que o
ocasionam. Se o projeto consiste, porm, em determinar o valor da vida segundo a quantidade de
prazer ou desprazer que esta me proporciona, no lcito mudar o parmetro no meio do caminho.
Ao dizer: quero comparar a quantidade de prazer e de desprazer para ver qual delas maior, ento
tenho de levar em considerao todos os prazeres e todos os desprazeres em sua quantidade real,
independentemente se so originados por ilu ses ou no. Quem atribui a um prazer que se baseia
numa iluso um valor menor para a vida que a um prazer que se justifica diante da razo, mede o
valor da vida ainda com outros fatores alm do prazer.
Quem menospreza o prazer porque se prende a um objeto vazio , assemelha-se ao comerciante
que reduz um quarto da soma real do ganho de uma fbrica de brinquedos, visto que nela se
produzem brinquedos para a distrao intil de crianas.
Quando se trata de apreciar apenas a quantidade de prazer e desprazer, no necessrio levar
em considerao o carter ilusrio dos objetos de certos sentimentos de prazer.
O caminho proposto por Hartmann para avaliar racionalmente as quantidades de prazer e
desprazer na vida nos levou ao ponto de saber como encaminhar o clculo, ou seja, o que temos de
colocar num e noutro lado de nosso livro contbil. Porm como devemos efetuar o clculo? Ser que a
razo capaz de fazer o balancete?
O comerciante, sem dvida, cometeu um erro quando o ganho calculado no corresponde aos
bens efetivamente consumidos ou a serem consumidos pela empresa. Igualmente o filsofo cometeu
um erro quando o excesso de prazer ou desprazer calculado no corresponde ao excesso de prazer ou
desprazer efetivamente vivenciado.
Por enquanto, no pretendo verificar o clculo dos pessimistas que se baseiam na avaliao
racional do mundo; porm, quem quiser decidir se deve ou no continuar com o empreendimento de
sua vida, exigir primeiro a prova que demonstra de fato onde se encontra o excedente calculado dos
desprazeres.
Assim atingimos o ponto em que a razo no consegue por si s determinar o excedente do
prazer ou do desprazer, sendo que esse excedente tem que se mostrar efetivamente na vida como
percepo. A realidade no apenas conceitual, mas consiste, sim, na inter-relao mediada pelo
pensar entre conceito e percepo (e o sentimento percepo). assim que o homem pode alcanar
a realidade (compare cap. V). O comerciante s abandonar a sua empresa quando a perda de bens
calculado por seu contador se comprovar atravs dos fatos. Se isso no acontecer, ele exigir que o
contador refaa os clculos. Precisamente dessa maneira proceder o homem que est na vida.
Quando o filsofo procurar mostrar-lhe que o desprazer bem maior que o prazer e ele no o sentir,
ento dir: voc errou em suas cogitaes, pense a questo de novo. Por outro lado, quando numa
empresa as perdas so to elevadas que nenhum emprstimo suficiente para satisfazer os credores,
sobrevir a falncia, mesmo que o contador evite esclarecer esse fato atravs de sua contabilidade.
Da mesma maneira, quando a quantidade de desprazer de um homem em um dado momento de sua
vida supera todas as esperanas (emprstimos) por prazeres futuros, de sorte que no possa agentar
as dores, a falncia de sua existncia certa.
No entanto, o nmero de suicidas relativamente pequeno comparado com a quantidade de
pessoas que corajosamente continuam vivendo. A minoria deixa de viver em virtude da quantidade de
desprazer existente. O que segue disso? Ou que a quantidade de desprazer no maior que a do
prazer, ou que ns, em nossa deciso de viver, no nos apoiamos na quantidade de prazer ou
desprazer vivenciada.
De uma maneira realmente estranha, o pessimismo de Eduard von Hartmann declara a vida como
isenta de valor, visto que nela predomina a dor, mas, no obstante, exige que a suportemos. A
obrigao de persistir na vida reside no fato de que a finalidade do mundo acima mencionada (incio
do captulo) s pode ser atingida pela atividade incessante e dedicada do ser humano. Porm,
enquanto os homens viverem as suas vontades egostas, no prestaro para tal trabalho altrusta. S
aps se convencerem, atravs de experincia e raciocnio, que os prazeres almejados pelo egosmo
no podem ser alcanados, eles se dedicam sua verdadeira tarefa. Dessa maneira, a convico
pessimista deve tornar-se a fonte do altrusmo. Uma educao baseada em pessimismo deveria

erradicar o egosmo, demonstrando a sua inviabilidade.

Segundo essa viso, a aspirao ao prazer reside originariamente na natureza do homem. S
quando compreende a impossibilidade de sua realizao, a aspirao abdica em prol de metas
superiores da existncia humana.
A concepo moral que espera da aceitao do pessimismo uma dedicao maior a metas
altrustas no supera, de fato, o egosmo. Segundo ela, os ideais morais seriam suficientemente fortes
para direcionar a vontade, apenas quando o homem reconhecesse que a aspirao egosta ao prazer
no leva a satisfao alguma. O homem que cobia os prazeres, renuncia somente porque no
consegue alcan-los. Ele os abandona para se dedicar ento a uma vida altrusta. Os ideais morais
so, segundo o pessimismo, por si s fracos demais para superar o egosmo. Eles edificam, porm, o
seu imprio, no solo preparado pelo reconhecimento da inviabilidade do egosmo.
Se os homens realmente aspirassem, conforme sua natureza, ao prazer, porm no o
conseguissem alcanar sob hiptese alguma, a eliminao da existncia e a redeno atravs da noexistncia seriam de fato os nicos objetivos sensatos. E, ao se pressupor que o verdadeiro portador
da dor do mundo Deus, os homens deveriam almejar a redeno de Deus. Atravs do suicdio dos
indivduos, essa meta no ser alcanada. Deus s pode ter criado os homens para propiciar, atravs
de suas aes, a sua prpria redeno. Seno a criao seria sem sentido. E essa cosmoviso pensa
efetivamente em finalidades extra-humanas. Todos devem contribuir com seu trabalho para o plano
geral da redeno. Quem se subtrai da dor e da vida por meio do suicdio, obriga outros a cumprir o
trabalho que deveria ser feito por ele. Os outros devem, ento, suportar em seu lugar a pena da
existncia. E como em cada homem individual se encontra Deus como portador da dor, o suicida no
diminui em nada a quantidade da dor divina; ao contrrio, suscita novas dificuldades, obrigando
Deus a criar um substituto.
Essa argumentao inteira pressupe que o prazer realmente um parmetro para medir o valor
da vida. A vida expressa-se atravs de uma srie de impulsos (necessidades). Se o valor da vida
depende do excedente de prazer, o impulso que proporciona ao seu portador um excedente de
desprazer deve ser visto como desprovido de valor. Investiguemos, ora, se impulso e prazer podem
ser avaliados um pelo outro. Para no levantarmos a suspeita de que restringimos a vida s esferas da
aristocracia espiritual, comecemos com um impulso puramente fsico, a fome.
A fome surge quando os nossos rgos no conseguem continuar funcionando de acordo com a sua
natureza sem acrscimo de matria alimentcia nova. O faminto aspira satisfao de sua fome.
Assim que a alimentao acontece e a fome saciada, o impulso da alimentao se acalma. O prazer
que se acopla satisfao da fome, inicialmente a eliminao da dor em virtude da fome. Ao mero
impulso da alimentao, ajunta-se ainda um outro desejo. Ingerindo os alimentos, o homem no quer
apenas restabelecer o funcionamento de seus rgos ou eliminar a dor da fome, mas ter
paralelamente sensaes agradveis ao paladar. Ele inclusive consegue, quando est com fome, evitar
comer algo de menos valor para aguardar uma refeio mais saborosa que poder ter em trinta
minutos. Precisa da fome para poder sentir o prazer integral no ato da refeio. Destarte, a fome
torna-se-lhe a fonte do prazer. Se fosse possvel saciar toda a fome no mundo, ento se adquiriria a
quantidade total possvel de prazer que se deve existncia da necessidade da alimentao. Deve-se
somar a essa quantidade de prazer o prazer especial que os gourmets conseguem, dedicando-se alm
do normal ao cultivo dos nervos do paladar.
Essa quantidade de prazer teria o maior valor imaginvel se nenhum dos desejos afins
permanecesse insatisfeito e se com o gozo no se precisasse admitir tambm uma certa quantidade
de desprazer.
A cincia natural moderna defende a opinio de que a natureza produz mais vida do que
consegue sustentar, isto , que produz mais fome do que consegue saciar. O excedente de vida tem
de sucumbir necessariamente na luta pela sobrevivncia. Admitamos que as necessidades orgnicas
sejam sempre maiores que os meios existentes para a satisfao e que, portanto, o gozo da vida seja
prejudicado. O gozo individual existente, no entanto, no sofre a menor reduo. Onde a satisfao
do desejo acontece, existe realmente uma certa quantidade de gozo, mesmo se sobra nesse indivduo
ou em outros um nmero alto de impulsos insatisfeitos. O que de fato sofre uma reduo , no
entanto, o valor do gozo para a vida. Quando apenas uma parte dos desejos de um ser vivo
satisfeito, o gozo correspondente. O valor do prazer se reduz quanto mais desejos afins
insatisfeitos sobrarem. Podemos representar esse valor como uma frao cujo numerador o prazer
realmente existente e cujo denominador equivale soma dos apetites. Ora, a frao tem o valor 1
quando numerador e denominador so iguais, a saber, quando todas as necessidades so satisfeitas.
Ela ser maior que 1, quando num ser vivo existir mais prazer do que os apetites exigem; e ser

menor que 1, quando o prazer for menor que a quantidade de apetites. A frao, no entanto, nunca
ser igual a zero enquanto o numerador tiver o menor valor.
Se um homem fizesse, antes de sua morte, uma ponderao final e se imaginasse a quantidade
de prazer obtido em relao a um determinado impulso (por exemplo, a fome) repartido entre todas
as exigncias desse impulso durante a sua vida, o prazer vivenciado teria apenas um valor reduzido,
porm nunca seria sem valor. No caso de uma quantidade de gozo constante, o valor do prazer para a
vida se reduz quando as necessidades aumentam. A mesma coisa vale para a soma de toda a vida na
natureza. Quanto maior for o nmero de entes vivos em relao ao nmero daqueles que encontram
plena satisfao de seus apetites, tanto menor ser a mdia do valor do gozo da vida. As letras de
cmbio sobre o gozo da vida baseado em nossos desejos tornam-se mais baratas quando no
possvel troc-las por seu valor total. Se tenho o suficiente para comer para trs dias e, em
compensao, teria de passar fome em seguida durante outros trs dias, o gozo dos trs dias de
comida no se reduz. Tenho, porm, de dividi-lo por seis dias, e assim o seu valor para o meu
impulso de alimentao se reduz pela metade. A mesma relao existe entre o tamanho do prazer e o
grau de minhas necessidades. Se tenho fome para comer duas fatias de po e contudo s disponho de
uma, o gozo obtido por aquela fatia tem a metade do valor que teria, se estivesse satisfeito aps o
consumo. Assim a vida real mede o valor do prazer. Ele medido pelas reais necessidades da vida.
Nossos apetites so o parmetro da medio; o prazer o fator medido. O prazer de saciar a fome
s possui valor se precedido da necessidade correspondente, e o seu valor depende da relao que
tem para com a quantidade da fome.
Exigncias insatisfeitas da nossa vida lanam as suas sombras tambm sobre as necessidades
satisfeitas e prejudicam o valor dos momentos de gozo. Pode-se, porm, falar tambm do valor
presente de um sentimento de prazer. Esse valor se reduzir quanto menor for o prazer em relao
durao e intensidade de nossos apetites.
Pleno valor tem para ns uma quantidade de prazer que coincide exatamente, em durao e
grau, com os nossos apetites. Uma quantidade menor de satisfao em relao ao apetite reduz o
valor do prazer; uma quantidade maior gera um excedente no desejado, que s sentido como
prazer na medida em que conseguimos aumentar o nosso apetite durante o gozo. Quando no somos
capazes de aumentar nosso desejo, acompanhando o crescimento do prazer, o prazer transforma-se
em desprazer. O objeto que sob condies normais nos satisfaria, agora nos invade sem que o
queiramos e, assim, passamos a sofrer. Isso uma prova de que o prazer s tem valor para ns
enquanto podemos medi-lo perante os nossos apetites. Um excesso de sentimento agradvel torna-se
dor. Podemos observar isso especialmente em pessoas cujo apetite por qualquer tipo de prazer
muito pequeno. Pessoas que sentem pouca fome facilmente sentiro nojo diante da comida. Ora,
tambm assim fica claro que o apetite o parmetro de medida do prazer.
No entanto, o pessimismo pode ainda objetar: o instinto da fome no traz apenas o desprazer
do gozo no alcanado, mas tambm dores reais, como sofrimento e misria para o mundo. Pode
apontar, nesse contexto, para a misria incrvel das pessoas atormentadas pela fome, para a soma de
desprazer que essas pessoas sofrem em virtude da falta de alimentos. E, quando quer estender a sua
afirmao para outros campos da natureza, pode indicar os tormentos dos animais que, em certas
estaes, morrem de fome. O pessimismo alega, pois, que esses males superam em muito a
quantidade de prazer resultante do desejo de comer.
No resta dvida de que podemos comparar prazer e desprazer para determinar o superavit de
um ou de outro, como acontece no clculo de lucro e perda. Porm, se o pessimismo acredita que no
lado do desprazer h um excedente e que, por isso, a vida no tem valor, ele se engana j pelo fato
de fazer uma conta que na vida real ningum faz.
Nosso apetite dirige-se em cada caso particular a um determinado objeto. O valor do prazer da
satisfao ser, como vimos, tanto maior quanto maior for a quantidade de prazer em relao ao
tamanho do nosso apetite. Do tamanho do nosso apetite depender tambm quanto desprazer
conseguimos agentar at alcanarmos o prazer. Com efeito, comparamos a quantidade de desprazer
no com a quantidade de prazer, mas com o tamanho do apetite. Quem gosta de comer, ter menos
dificuldades de agentar a fome do que quem no gosta, tendo em vista o gozo possvel em tempos
melhores. A mulher que deseja um filho no compara o prazer que resultar da posse do filho com a
quantidade de desprazer resultante da gestao, parto e educao dos filhos, e sim com a sua
vontade de querer ter um filho.
Nunca aspiramos a um prazer abstrato de determinado tamanho, mas satisfao concreta de
determinada maneira. Quando aspiramos a um prazer que tem de ser satisfeito por um determinado
objeto ou por uma determinada sensao, no chegamos satisfao por meio de outro objeto ou

outra sensao que nos proporcione um prazer de intensidade (tamanho) igual. Quem exige saciar a
sua fome, no pode ser satisfeito por um sentimento de prazer de tamanho igual gerado por um
passeio. Se o nosso apetite aspirasse de forma geral a uma quantidade abstrata de prazer, ele teria
de cessar imediatamente se esse prazer somente pudesse ser alcanado enfrentando uma quantidade
de desprazer superior ao prazer. Porm, dado que aspiramos a uma forma especfica de satisfao, o
prazer com a sua realizaco acontece mesmo que se tenha que enfrentar uma quantidade de
desprazer superior ao prazer. Visto que os impulsos dos seres vivos se dirigem sempre a uma
determinada direo e a uma meta concreta, no podemos dar o mesmo valor quantidade de
desprazer que a eles se contrape. Sendo o apetite suficientemente forte para, aps ter superado o
desprazer, mesmo que este seja grande, ainda existir de alguma forma, o gozo poder ser saboreado
integralmente. O apetite no relaciona o desprazer diretamente com o prazer alcanado, mas sim
indiretamente, comparando a prpria intensidade com o desprazer. No importante se maior o
prazer ou o desprazer a serem alcanados, mas sim se maior o desejo pelo fim almejado ou o
obstculo do desprazer. Se o obstculo maior, o desejo se resigna, perde a sua fora e se desfaz.
Pelo fato de exigirmos sempre a satisfao de uma determinada maneira, o prazer a ela relacionado
recebe uma importncia que possibilita contabilizar o desprazer que surgiu ao longo do caminho s na
proporo em que diminuiu o nosso desejo. Se sou um aficionado de vistas panormcas, jamais
calcularei quanto prazer a vista do cume do monte vai me causar, comparando diretamente com o
desprazer da subida e descida fatigantes. Vou pensar, no entanto, se o meu desejo pela viso
panormica, aps a superao das dificuldades, ainda ser suficientemente forte. Prazer e o
desprazer podem ser avaliados apenas indiretamente em relao ao tamanho do apetite. No
perguntamos, portanto, pelo excedente de prazer ou desprazer, mas se a vontade suficientemente
forte para superar o desprazer.
Um argumento que comprova essa afirmao o fato de que o prazer, quando teve de ser
conquistado arduamente ao invs de ser recebido qual um presente sem esforo algum, mais valioso
para ns. Quando sofrimentos e tormento reduziram o nosso desejo e, no obstante, a meta
alcanada, o prazer maior em relao poro de desejo que sobrou. Essa relao constitui, no
entanto, como j demonstrei anteriormente, o valor do prazer. Uma outra prova encontra-se no fato
de que os seres vivos (inclusive o homem) continuam manifestando os seus apetites enquanto
conseguem agentar as dores e os tormentos adversos. A luta pela sobrevivncia apenas a
conseqncia desse fato. A vida existente aspira a manifestar-se e s se rende aquela parte da vida
cujos apetites so sufocados pelas dificuldades encontradas. Os seres vivos procuram alimentos, at
a falta de alimentos destruir a sua vida. E tambm o homem s decide suicidar-se quando (com razo
ou sem razo) acredita no poder atingir os objetivos que lhe so valiosos. Enquanto, porm,
acreditar na possibilidade de alcanar o que considera de valor, ele lutar contra todos os tormentos
e dores. A filosofia teria de inculcar no homem a opinio de que a vontade s tem sentido quando o
prazer maior que o desprazer. Conforme a sua natureza, o homem quer alcanar os objetos de seus
desejos, contanto que consiga agentar o desprazer necessrio, por maior que ele seja. Uma tal
filosofia seria, contudo, equivocada, porque atrela o querer humano a um fato (excedente de prazer
ou desprazer) originalmente alheio ao homem. O parmetro de medida original do querer o apetite,
e este persiste enquanto puder. Pode-se comparar o clculo que a vida real e no uma filosofia
cerebral faz em relao a prazer ou desprazer com o seguinte: se sou obrigado, para poder comprar
uma determinada quantia de mas, a levar tambm o dobro dessa quantia de mas podres, visto
que o vendedor quer livrar-se do estoque, no hesito em levar as mas podres, se considero a
quantia de mas boas to valiosa para mim, que me disponho a despender, alm do dinheiro da
compra, os gastos com o transporte e a eliminao das mercadorias ruins. Esse exemplo ilustra a
relao entre a quantidade de prazer e a de desprazer proporcionadas por um impulso. No defino o
valor das mas boas subtraindo o seu valor das frutas estragadas, mas avaliando se as primeiras
possuem valor, no obstante a existncia das segundas.
Assim como pouco me importam as mas ruins ao fruir das mas boas, entrego-me satisfao
de um desejo aps me livrar dos tormentos inevitveis.
Mesmo que o pessimismo tivesse razo com a sua afirmao, a de que existiria mais desprazer
que prazer no mundo, isso no teria a menor influncia sobre o querer, uma vez que os seres vivos
aspiram sempre ao prazer que sobra. A demonstrao emprica de que a dor supera o prazer seria
apropriada para mostrar a falsidade daquela direo filosfica que v o valor da vida no excedente
de prazer (eudemonismo). Ela, porm, no serviria para assegurar que o querer em si no faz
sentido, uma vez que este no procura o excedente de prazer, e sim a quantidade de prazer que
sobra aps a subtrao do desprazer. Essa quantidade ainda se apresenta como uma meta digna de

aspirao.
Alguns tentaram contestar o pessimismo, alegando que seria impossvel calcular o excedente de
prazer ou desprazer no mundo. A viabilidade de qualquer clculo baseia-se no fato de que as coisas a
serem consideradas podem ser comparadas quantitativamente. Ora, qualquer desprazer e qualquer
prazer tm uma determinada grandeza (intensidade e durao). Tambm os diversos sentimentos de
prazer podemos comparar em termos quantitativos. Sabemos se um bom charuto nos diverte mais que
uma boa piada. Por conseguinte, nada se pode objetar, em princpio, contra a comparabilidade de
vrias espcies de prazer ou desprazer segundo a sua grandeza. E o cientista que se prope a avaliar
o excedente de prazer ou desprazer parte, sem dvida, de pressupostos vlidos. Pode-se afirmar que
os resultados do pessimismo so equivocados, porm no se deve negar a possibilidade de ponderar
cientificamente as quantidades de prazer e desprazer. Contudo errado alegar que desses clculos
resulte alguma coisa para o querer humano. O valor de nossas aes depende realmente de um
eventual excedente de prazer ou desprazer nos casos em que os objetos nos so indiferentes. Quando
se trata de relaxar, aps o meu expediente de trabalho, atravs de um jogo ou de um entretenimento
superficial, sendo que essas atividades me so completamente indiferentes, ento me perguntarei de
fato: o que me proporcionar a maior quantidade de prazer? Desisto da atividade quando a balana
se inclina para o lado do desprazer. Ao comprarmos um brinquedo para uma criana, refletimos
sobre o que lhe dar o maior prazer. Em todos os outros casos, no nos orientamos pelo balancete do
prazer e do desprazer.
As ticas pessimistas acham que preparam o solo para a dedicao altrusta cultural, mostrando
que o desprazer maior que o prazer; elas no levam em considerao que o querer humano, por sua
prpria natureza, no se deixa influenciar por tal resultado. A aspirao do homem mede-se pela
satisfao possvel aps a superao de todas as dificuldades. A esperana por essa satisfaco a
razo da atuao humana. O trabalho de cada indivduo e o trabalho cultural em geral tm a sua
origem nessa esperana. A tica pessimista acredita precisar demonstrar ao homem a impossibilidade
da busca pela felicidade para que ele se dedique, ento, s suas verdadeiras tarefas morais. Porm
essas tarefas morais no so seno os concretos impulsos naturais e espirituais e a sua satisfao, no
obstante todos os desprazeres. A caa pela felicidade, que o pessimismo pretende extirpar,
portanto, no existe. As tarefas, contudo, que o homem tem de realizar, ele realiza, uma vez bem
entendidas quanto sua essncia, porque as quer realizar em virtude de sua prpria natureza. A
tica pessimista alega que o homem s pode dedicar-se s tarefas morais de sua vida quando
abandonou a busca pelo prazer. No entanto, nenhuma tica capaz de excogitar outras metas para a
vida, fora a satisfao dos apetites humanos e a realizao de seus ideais morais. Nenhuma tica
pode priv-lo do prazer que ele sente na realizao daquilo que cobia. Quando o pessimismo diz:
no aspirars ao prazer, pois no o alcanars, deve-se replicar que essa a maneira de ser do
homem, e trata-se da inveno de uma filosofia que se desencaminhou quando se alega que o homem
aspira meramente felicidade. Ele procura satisfazer aquilo que sua prpria entidade exige e, assim
sendo, sempre tem em mira os objetos concretos de seus apetites e nunca uma felicidade abstrata. A
satisfao destes significa. Para ele, prazer. Quando a tica pessimista exige: no aspires ao
prazer, mas sim realizao daquilo que compreendes como tua tarefa de vida, ela atinge
precisamente o que o homem quer segundo a sua prpria essncia. O homem no precisa ser
completamente alterado, no precisa livrar-se da sua natureza para se tornar tico. Moralidade
encontra-se na busca pela realizao de uma meta que foi compreendida como justificada. Seguir
essa busca, enquanto no for paralisada por um sentimento de desprazer, faz parte da essncia
humana. E essa a essncia do verdadeiro querer. A tica no se baseia na extirpao da aspirao
ao prazer, para que plidas idias abstratas estabeleam o seu governo onde so contrariadas por
uma forte vontade pelo gozo da vida, mas sim no querer forte sustentado por intuies ideativas,
mesmo o caminho sendo espinhoso.
Os ideais morais tm sua origem na fantasia moral do homem. Sua realizao depende de eles
serem desejados com fora suficiente para superarem as dores e os tormentos. Eles so suas
intuies, as foras motrizes que geram a tenso em seu esprito; ele os quer, pois sua realizaco a
sua suprema felicidade. O homem no precisa da proibio do prazer pela tica, para depois se
deixar ditar o que deve querer. Ele aspirar a ideais morais, se a sua fantasia moral
suficientemente ativa para proporcionar-lhe intuies que conferem sua vontade a fora para
vencer os obstculos de sua organizao, o que invariavelmente suscita tambm desprazer.
Quem aspira a elevados ideais morais o faz, porque estes constituem o contedo de seu ser, e a
sua realizao lhe dar uma felicidade diante da qual o prazer conseguido pela satisfao dos
impulsos cotidianos uma pobre ninharia. Os idealistas se deleitam espiritualmente ao realizarem os

seus ideais.
Quem quiser extinguir o prazer pela satisfao do apetecer humano, tem de converter o homem
primeiro num escravo, que nao age porque quer, mas sim porque deve, pois alcanar o objeto de seu
apetite gera prazer. O que se chama bem no aquilo que o homem deve, mas o que ele quer quando
desenvolve a plena e verdadeira natureza humana. Quem no reconhece isso, tem de eliminar no
homem o que ele quer, para prescrever-lhe depois o que ele tem de querer.
O homem confere valor realizaco de um desejo, porque este resulta de sua essncia. O
objeto alcanado tem o seu valor porque querido. Quando se nega o valor s metas do querer
humano, deve-se emprestar, de algo que o homem no quer, as metas consideradas valiosas.
A tica baseada no pessimismo resulta da no consideraco da fantasia moral. S quem acha o
esprito individual do homem incapaz de dar a si mesmo o contedo do seu querer, pode alegar que o
querer como um todo aspirao ao prazer. O homem sem fantasia no produz ideal moral algum.
Precisa receb-los. O fato de ele aspirar satisfao de seus desejos inferiores, porm, obra da
natureza fsica. realizao do homem integral pertencem tambm impulsos provenientes do
esprito. S quem acha que o homem no possui tais impulsos afirma tambm que ele deve receb-los
de fora. No entanto, estaramos nesse caso legitimados a dizer que ele obrigado a querer algo que
ele prprio no quer. Qualquer tica que exige do homem que ele renuncie sua vontade para
cumprir tarefas no conta com o homem integral. S conhece o homem que carece da faculdade de
ter anseios espirituais. Para o homem inteiramente desenvolvido, as chamadas idias do bem no se
encontram fora, mas sim dentro de sua natureza. A evoluo moral no reside na anulaco unilateral
da vontade prpria. Ela se encontra no desenvolvimento integral do ser humano. Quem acredita que
os ideais morais s podem ser alcanados se o homem matar a sua vontade prpria, no sabe que os
ideais fazem parte do querer, no mesmo sentido que os chamados instintos animalescos.
No resta dvida de que a concepo aqui caracterizada est sujeita a ser facilmente mal
entendida. Homens imaturos, sem fantasia moral, gostam de considerar os instintos de sua natureza
parcialmente desenvolvida como o contedo integral do homem e rejeitam, conseqentemente, todos
os ideais morais que no so produzidos por eles, para poderem se realizar sem serem incomodados
por outros. claro que no vale para a natureza humana parcialmente desenvolvida o que vale para o
homem integral. Quem ainda precisa ser levado atravs da educao ao ponto onde a sua natureza
moral ultrapasse as limitaes de suas paixes inferiores, no pode reclamar para si o que vale para o
homem amadurecido. Ora, aqui no se tratava de descrever o que precisa ser transformado no
homem no-desenvolvido, mas sim de ressaltar o que se encontra na essncia do homem amadurecido.
Tentou-se demonstrar a possibilidade da liberdade. No entanto, a liberdade no se encontra em
aes executadas por coao fsica ou psquica. Ela se mostra to somente em aes sustentadas por
intuio moral.
O homem amadurecido d a si mesmo o seu valor. Ele no aspira ao prazer que recebe como
ddiva da natureza ou do Criador; mas tampouco cumpre um dever abstrato que reconhece aps se
livrar da aspirao ao prazer. Ele age como ele quer, isto , de acordo com suas intuies ticas, e
vivencia a realizao de seu querer como a verdadeira felicidade da vida. O valor da vida ele
determina na relao entre aquilo que deveria ser alcanado e o que queria alcanar. A tica que
coloca no lugar do querer o mero dever e no lugar da paixo a mera obrigao, define coerentemente
o valor do homem conforme o que ele consegue cumprir em relao ao dever. Avalia o homem segundo
um princpio situado fora de sua prpria entidade.
A concepo aqui desenvolvida entrega o homem a si mesmo e s considera como verdadeiro
valor da vida o que de acordo com o seu querer individual. Ela ignora tanto um valor da vida no
reconhecido pelo indivduo quanto uma finalidade extra-humana. Ela considera, na individualidade
esclarecida em todos os seus aspectos, a sua prpria dona e sua prpria apreciadora.

Complemento edio nova de 1918

possvel entender mal o que foi exposto nesta parte, quando se insiste na objeo: o querer do
homem como tal insensato; preciso demonstrar-lhe essa falta de sensatez para ele compreender
que a meta de sua realizao tica est na derradeira anulao de sua vontade prpria. Justamente
essa objeo me foi apresentada por pessoas instrudas, com o seguinte argumento aparente:
precisamente a tarefa do filsofo resgatar o que a falta de raciocnio dos animais e da maioria das
pessoas deixou de fazer: um verdadeiro balancete da vida. Porm quem levantar essa objeo, no
ver o ponto principal. Para que a liberdade possa se realizar, o querer na natureza humana tem que

basear-se no pensar intuitivo. Por outro lado, claro que o querer humano tambm pode ser
determinado por outros fatores alm da intuio. Mas s da livre realizao da intuio que resulta
a tica e seu valor. O individualismo tico apto para demonstrar a moralidade em sua plena
dignidade. Ele no acha que a verdadeira moralidade se encontra na concordncia da vontade humana
com uma norma externa. A verdadeira moralidade, ao contrrio, s surge a partir do homem quando
este compreende o agir moral como membro de sua entidade integral. Cometer algo imoral lhe
aparecer, por isso, como mutilao e atrofiamento de sua prpria natureza.

XIV. Individualidade e espcie

A idia de que o homem destinado a constituir uma individualidade livre e auto-suficiente
aparentemente contestada pelo fato de que ele vive como parte de instncias genricas naturais
como: raa, tribo, povo, famlia, sexo masculino e feminino, etc. Alm disso, ele vive inserido em
Estado, Igreja, etc. Assim ele portador de caractersticas gerais da sociedade e seu agir
determinado pelo lugar que ocupa dentro de uma maioria.
Tais realidades no impossibilitam, porventura, a sua individualidade? possvel encarar o ser
humano individual como um ser autnomo, tendo em vista a sua insero num coletivo?
O membro de um todo determinado em suas propriedades e funes pelo todo ao qual
pertence. Uma tribo, por exemplo, um todo e os seus membros compartilham as propriedades
tpicas da tribo da qual fazem parte. As caractersticas da vida do indivduo e o modo de ele agir
so, pois, influenciados pelo carter da tribo. Destarte, a fisionomia e o agir do indivduo recebem
algo genrico. Ao perguntarmos pelo porqu de certas peculiaridades de um indivduo, somos
remetidos sua espcie. Esta nos d a explicao de sua caractersticas.
O homem se liberta, porm, desses fatores genricos. Os fatores genricos humanos no
limitam, quando corretamente encarados, a sua liberdade, e tampouco necessrio querer ver neles
obstculos artificiais. O homem capaz de desenvolver, em si, propriedades e funes cuja origem
esto nele mesmo. Os seus atributos genricos lhe servem, ento, como meio para exprimir a sua
entidade individual. Ele se utiliza das propriedades recebidas pela natureza e lhes proporciona uma
forma de acordo com a sua prpria essncia. Para tal homem, procuramos em vo a razo de seu
modo de ser nas leis da espcie, porque estamos lidando com um indivduo explicvel apenas por si
mesmo. Quando um ser humano evolui at o ponto de libertar-se do genrico, no podemos mais
explicar as sua peculiaridades a partir de caractersticas genricas.
impossvel compreender um ser humano em toda sua abrangncia, com base no conceito de
espcie. Os mais arraigados preconceitos so os referentes ao sexo. O homem v na mulher e a mulher
no homem, quase sempre, demais do carter genrico do sexo e muito pouco da individualidade. Na
vida prtica, isso prejudica menos os homens que as mulheres. A posio social da mulher
geralmente to indigna, porque depende demais de preconceitos referente s pretensas tarefas e
necessidades naturais da mulher e muito pouco do carter individual. As atividades do homem
baseiam-se em suas faculdades e inclinaes individuais, as da mulher devem ser exclusivamente
julgadas pelo fato de ela ser mulher. A mulher deve ser, segundo essa viso, escrava do carter
genrico, ou do feminino em geral. Enquanto os homens continuarem debatendo se a mulher serve ou
no, em funo de sua disposio natural, para esta ou aquela profisso, o problema da igualdade da
mulher no vai progredir. O que a mulher pode querer de acordo com a sua disposio natural, tem
de ser decidido por ela. Se fosse verdade que as mulheres s servem para as profisses atualmente
exercidas por elas, ento dificilmente conseguiriam exercer outras por fora prpria. Porm elas
devem poder decidir livremente o que lhes convm, segundo a sua natureza. Quem teme o abalo da
ordem social em virtude de se atribuir mulher direitos individuais, no entende que uma ordem
social na qual a metade leva uma vida indigna precisa, sim. e muito, de melhoramentos.
Quem insistir em julgar os homens baseando-se apenas nas caractersticas da espcie, s chega
at o ponto onde comeam as caractersticas de um ser individual. O genrico pode ser,
naturalmente, objeto da anlise cientfica: as propriedades das raas, das tribos, dos povos e do
sexo formam o contedo dessas cincias. A imagem geral do homem serve, no entanto, apenas para
identificar pessoas de acordo com as caractersticas da espcie a que pertencem. Mas esses
conhecimentos so imprprios para a compreenso do que especfico de uma pessoa. Onde comea
o domnio da liberdade (do pensar e do agir), acaba a possibilidade de determinar o indivduo
conforme leis da espcie. O contedo conceitual que o homem tem que relacionar s percepes a

fim de chegar realidade completa (comp. cap. V) ningum consegue estipular definitivamente para
todos e leg-lo depois posteridade. O indivduo tem que chegar a seus conceitos por meio de
intuio prpria. Como deve pensar o homem em particular no se pode deduzir de um conceito geral
da espcie. Trata-se de um processo que depende exclusivamente do indivduo. Tampouco no faz
sentido querer deduzir, de caractersticas gerais do homem, as metas concretas das aes de um
indivduo. Para entender o indivduo, preciso dedicar-se sua entidade especial e no adianta
deter-se em propriedades tpicas. Nesse sentido, cada homem um problema. A cincia, que se
ocupa com aspectos abstratos e com conceitos genricos, anterior compreenso de uma
individualidade humana qual chegamos quando esta nos comunica a sua maneira de ver as coisas e
agir no mundo. Quando temos a sensao de que aqui h algo que no se encaixa em pensamentos
tpicos e num querer genrico, temos de deixar de recorrer a conceitos cuja origem se encontra em
nossa mente. O ato cognitivo consiste na associao pensante do conceito e das percepes. Para a
compreenso dos objetos comuns, o observador precisa descobrir os conceitos correspondentes por
meio de sua intuio prpria. Quando se trata de compreender uma individualidade livre, precisamos
acolher em nossa mente os conceitos pelos quais ela mesma se expressa (sem interferncia dos nossos
conceitos). Homens que sempre interferem com seus conceitos no julgamento dos outros, nunca
chegaro compreenso de uma individualidade. Assim como a individualidade livre se liberta das
propriedades da espcie, tambm o discernimento precisa se libertar dos modelos genricos.
O homem, medida que se liberta do genrico da maneira descrita, passa a desempenhar um
papel como esprito livre dentro de uma comunidade. Ningum completamente espcie e ningum
totalmente individualidade. Mas uma parcela maior ou menor de qualquer homem supera aos poucos a
influncia genrica dos impulsos animalescos e dos mandamentos autoritrios.
A parte do seu ser para qual o homem no consegue conquistar tal liberdade constitui
simplesmente um membro dentro do organismo natural e espiritual. Ele vive, em relao a esses
aspectos de seu ser, imitando outros ou executando as suas ordens. Um valor realmente tico, porm,
s possui aquela parte de seu agir que se origina de suas intuies. O que ele possui de impulsos
morais em funo de instintos sociais herdados, torna-se tico assim que acolhido em suas intuies.
A atuao tica da humanidade resulta de intuies ticas individuais e de seu acolhimento em
comunidades humanas. Pode-se dizer tambm: a vida moral da humanidade a soma das produes
da fantasia moral dos seres humanos individuais e livres. Eis o resultado do monismo.

Questes finais
As conseqncias do monismo
A forma unicista de viso do mundo, ou seja, o monismo aqui exposto, empresta da experincia
os princpios dos quais necessita para a explicao do mundo. As fontes do agir ele tambm procura
dentro do mundo da observao: na natureza do homem acessvel nossa autocogno, a saber, na
fantasia moral. O monismo se recusa a procurar fora do mundo, atravs de dedues abstratas, as
causas ltimas da realidade dada percepo e ao pensar. Para o monismo, a unidade que a
observao pensante vivenciada acrescenta multiplicidade das percepes tambm aquela que o
desejo humano por conhecimento exige e aquela por meio da qual procura a entrada para as regies
fsicas e espirituais do mundo. Quem procura ainda, por trs dessa unidade a ser buscada conforme o
modo descrito, uma outra, apenas comprova que no compreende a concordncia daquilo que o
pensar encontra com aquilo que o impulso cognitivo exige. O indivduo humano particular no
realmente separado do mundo. Ele uma parte do mundo. Existe uma conexo dele com o todo do
cosmo, interrompida s para a percepo dos sentidos e no na realidade. Enxergamos,
primeiramente, s essa parte como realidade independente, porque no vemos as cordas e os fios
atravs dos quais as foras fundamentais do cosmo movem a roda de nossa vida. Quem permanecer
nesse ponto de vista, interpretar a parte do todo como uma entidade realmente independente, uma
mnada que, de alguma forma, recebe as mensagens do mundo restante de fora. O monismo aqui
exposto mostra que essa existncia independente das percepes s pode ser presumida enquanto
elas no forem includas, por meio do pensar, no conjunto do mundo dos conceitos. Quando isso
acontece, a existncia parcial se revela como uma mera apario da percepo. O homem encontra a
sua incluso total no universo somente pela vivncia intuitiva dopensar. O pensar destri a iluso da
separao e reintegra o nosso ser na totalidade do universo. A unicidade do mundo conceitual, que

contm em si tambm as percepes objetivas, acolhe tambm o contedo da personalidade

subjetiva, O pensar nos fornece a viso real da realidade como uma unidade baseada em si mesma,
enquanto que a multiplicidade da percepo apenas uma iluso provocada por nossa organizao
(vide cap. X). A compreenso da realidade e a distino entre esta e as aparncias sempre
constituram a meta do pensar humano. As cincias procuram entender as percepes em sua
realidade, descobrindo as relaes conceituais correspondentes. Os pensadores que acharam que as
conexes descobertas pelo pensar humano tm apenas validade subjetiva, tentaram encontrar a
unidade do mundo em objetos no empricos e metafsicos (deus deduzido, vontade, esprito
absoluto, etc.).
Com base nessa opinio, procuram acrescentar, ao conhecimento do nexo das coisas empricas,
um outro conhecimento que ultrapassaria a experincia e que visa a chegar ao nexo dos objetos das
experincia como instncias metafsicas no vivenciveis. A razo para se admitir que a especulao
lgica consegue alcanar tais instncias metafsicas estaria na criao do universo, segundo leis
lgicas, por um ser primordial, e a razo para as aes dos homens estaria conseqentemente na
vontade desse ser. Mas quem defende essa viso, no entende que o pensar abarca em si o sujeito e o
objeto e que, na unio de percepo e conceito, encontra-se a realidade total. Somente ao
considerarmos a ordem lgica que permeia as percepes, em sua forma abstrada do conceito,
estaremos de fato lidando com algo meramente subjetivo. O contedo do conceito que o pensar
acrescenta percepo no , no entanto, subjetivo. Esse contedo tirado da realidade e no do
sujeito. a parte da realidade que o perceber no alcana. Ele experincia, mas no uma
experincia dada percepo. Quem no consegue admitir que o conceito algo real, somente v a
sua manifestao isolada em sua prpria mente. Nesse isolamento, tanto o conceito como a percepo
existem de fato apenas em virtude da nossa organizao. Tampouco a rvore que vemos, existe
separada das outras coisas. Ela um membro dentro da grande engrenagem da natureza e somente
existe como um membro inserido nela. Um conceito abstrato no real, visto isoladamente, existe to
pouco como a percepo. A percepo a parte da realidade que dada objetivamente; o conceito,
a parte que dada subjetivamente, por meio da intuio. Nossa organizao mental divide esses dois
aspectos da realidade em duas partes. Uma parte a percepo, outra o conceito. A realidade total
consiste na integrao das percepes na ordem do universo por meio do pensar. Olhando para a
percepo isoladamente, estamos lidando com um caos sem nexo; ao olharmos isoladamente para a
ordem lgica das percepes dada ao pensar, estamos lidando com conceitos abstratos. O conceito
abstrato no abarca a realidade, mas sim a observao pensante, que olha para a relao existente
entre conceito e percepo, evitando, assim, enfocar apenas um dos dois aspectos.
Nem o idealista mais subjetivo negar o fato de ns vivermos na realidade (de fazermos parte
dela com a nossa existncia real). Ele s questionar se atingimos conceitualmente o que vivemos na
realidade. O monismo mostra, em contrapartida, que o pensar no nem subjetivo e nem objetivo,
mas abrange esses dois lados. Quando observamos e pensamos, executamos um processo que, por sua
vez, faz parte da realidade. Pensando, superamos efetivamente a viso parcial da percepo.
Atravs de mera especulao conceitual, tampouco conseguimos chegar realidade. Mas, achando as
idias correspondentes s percepes, vivemos na realidade. O monismo no tenta achar algo
metafsico situado alm da realidade, porque encontra a realidade no conceito e na percepo. No
tenta construir uma realidade transcendente a partir de meros conceitos, porque o conceito para
ele apenas o lado da realidade inacessvel percepo e que faz sentido somente em conjunto com a
percepo. Ele suscita no homem, porm, a convico de que ele, de fato, mora na realidade e no
precisa partir em busca de um mundo fora do campo da experincia. O monismo elimina a vontade
de buscar a realidade absoluta num mundo alm, porque reconhece o contedo da experincia como
realidade. E ele se sente satisfeito por tal realidade, porque sabe que o pensar tem a fora de
testemunh-la. A realidade que o dualismo procura por detrs do mundo emprico, o monismo
encontra dentro deste. O monismo mostra que no ato cognitivo nos unimos realidade e que no
vivemos apartados dela, num mundo de representaes mentais subjetivas. Para ele, o contedo
conceitual do mundo o mesmo para todos os indivduos. Segundo a convico do monismo, um
homem considera o outro seu semelhante, porque o mesmo contedo ideal que se expressa nele. No
existem no mundo das idias tantos conceitos do leo quanto indivduos pensantes, mas sim apenas
um nico. O conceito que A acrescenta percepo o mesmo de B, com a nica diferena de ser
captado por um outro sujeito de percepo (vide cap. V). O pensar conduz todos os sujeitos da
percepo unidade ideativa da variedade dos sentidos. O mundo ideativo unitrio se expressa na
multiplicidade dos indivduos. Enquanto o homem apenas se conhece por meio de autopercepo, ele
constitui um ente diferente dos outros. Quando, porm percebe o mundo das idias que tudo abarca

resplandecer em si, ele se depara com a manifestao da realidade absoluta. O dualismo define a
essncia divina como aquilo que vive em todos os homens e os permeia. O monismo encontra tal vida
divina comum na prpria realidade. O contedo ideativo do outro tambm o que vive em mim.
Somente na percepo ele me parece diferente, mas no no pensar. Todo indivduo abarca apenas um
determinado aspecto do mundo das idias e, nesse sentido, ele se diferencia efetivamente do outro.
Esses contedos que ele abarca, porm, fazem parte de um todo que abrange o contedo ideativo de
todos os homens. O homem se apodera, com seu pensar, do ser absoluto que tudo permeia. A vida
plena de pensamentos a vida na realidade e, ao mesmo tempo, a vida em Deus. O pretenso mundo
alm, acessvel especulao e inacessvel real vivncia, um mero equvoco resultante da crena
de que a realidade no contm em si a causa de sua existncia. Essa crena no quer ver que no
pensar se encontra de fato o que preciso para a explicao das percepes. Por isso, nenhuma
especulao conseguiu produzir at hoje alguma coisa que no tivesse sido tirada do mundo emprico.
O deus hipottico construdo por especulaes apenas uma projeo metafsica e antropomrfica; a
vontade de Schopenhauer, apenas a vontade do homem tida como realidade absoluta; o ser
primordial composto de idias e vontade de Hartmann, uma compilao de componentes tirados da
realidade emprica. O mesmo vale para todos os outros elementos que no se baseiam em princpios
tirados do pensar vivenciado.
A mente humana jamais consegue ultrapassar a realidade na qual vivemos e tambm no precisa
disso, porque encontra nela tudo o que precisamos para a sua compreenso. Se os filsofos se
satisfazem com princpios que emprestam da experincia, mas projetam para um mundo alm, ento
deve ser possvel se satisfazer tambm com uma explicao tirada do mundo das experincias e
acessvel ao pensar vivenciado. Toda tentativa de alcanar um alm ilusria, e os princpios
metafsicos no explicam o mundo mais satisfatoriamente que os princpios imanentes. O pensar
esclarecido tambm no exige essa transcendncia, uma vez que o contedo de pensamentos apenas
precisa de um complemento no mundo das percepes para formar uma realidade completa. Tambm
os objetos da fantasia somente se justificam quando constituem representaes que se referem a
elementos perceptivos. Atravs desse complemento perceptivo, integram-se na realidade. Um
conceito que precisa de um contedo metafsico uma abstrao qual no corresponde realidade
alguma. Conseguimos pensar apenas conceitos que fazem parte da realidade. Para encontrar a
realidade, precisamos tambm da percepo. Um ser primordial, cujo teor apenas resultado de
especulao, , para o pensar esclarecido, uma hiptese vazia. O monismo no nega o mundo das
idias; ele inclusive considera a realidade perceptiva sem o complemento conceitual como
incompleta. Por outro lado, ele no encontra nada no mundo do pensar que o obrigue a negar e
transcender a realidade numnica do pensar. Para o monismo, uma cincia que se limita a descrever
a percepo sem chegar aos respectivos complementos conceituais insatisfatria. Mas insatisfatrios
so tambm os conceitos abstratos que no correspondem a complementos perceptivos e que no se
integram no sistema de conceitos que abarca o mundo das percepes. O monismo desconsidera,
portanto, idias que se referem a pretensas realidades transcendentes e que constituem o teor de
uma cincia metafsica hipottica. Todas as concepes desse gnero so meramente construes
hipotticas, plagiadas da experincia, sem que seus autores se dem conta disso.
Igualmente impossvel , segundo os princpios do monismo, querer deduzir as metas do agir
humano a partir de instncias metafsicas. Enquanto pensadas, elas originam-se nas intuies
humanas. O homem no segue as metas de um ser primordial metafsico, mas apenas as suas prprias,
oriundas de sua fantasia moral. A idia que norteia a ao humana tirada do mundo coeso das
idias. No se trata de mandamentos provenientes de um mundo alm, mas sim da realizao de
intuies humanas que fazem parte deste mundo. O monismo desconhece um regente do mundo que
determina as nossas aes de fora. O homem no encontra uma realidade metafsica cujas resolues
precisa investigar para receber delas as metas de suas aes. Ele precisa recorrer a si mesmo. Ele
mesmo precisa produzir o contedo de suas aes. Se procurar metas do agir fora do mundo, ele as
procurar em vo. Ele precisa se basear na sua fantasia moral quando se trata de ir alm da
satisfao das necessidades naturais das quais a natureza cuida, a no ser que prefira, por
comodidade, seguir os ditames de outrem, isto , ou deixa de agir, ou segue as metas que ele mesmo
se d a partir do mundo das idias, ou segue as instrues de outros. Quando consegue ir alm da
satisfaco das necessidade ou da execuo de instrues de outros, ele segue apenas a si mesmo.
Precisa ento agir a partir de um impulso que ele mesmo produz independentemente de qualquer
outra instncia. Tal impulso tirado do mundo ideativo. No entanto, ele s pode ser extrado e
realizado pelo homem. A razo para a realizao de tal idia est, para o monismo, exclusivamente
no homem. Para que uma idia se torne ao, preciso da vontade do homem. Tal ao tem o seu

fundamento somente no homem. Ele a ltima instncia determinante do agir. Ele livre.

Primeiro complemento edio nova de 1918

Na segunda parte deste livro, tentou-se mostrar que liberdade pode ser encontrada na vida real
das aes humanas. Para isso, foi necessrio dissecar aquelas partes do agir humano que permitem,
para uma avaliao despreconceituosa, a atribuico da liberdade. So as aes que se revelam como
realizaes de intuies conceituais. Outras aes no podem ser consideradas realmente livres. O
homem pode, mediante uma auto-observao imparcial, achar-se capaz de progredir no caminho da
realizao de intuies ticas. Tal observao da essncia tica do ser humano , em si, insuficiente
para a concluso definitiva sobre o carter livre das aes humanas, pois, se o pensar intuitivo tivesse
a sua origem em outra instncia, se ele no constitusse uma essncia baseada em si mesma, ento a
conscincia da liberdade seria uma mera iluso. A segunda parte deste livro tem, no entanto, seu
fundamento na primeira parte dele mesmo. Nela se descreve o pensar intutivo como atividade
espiritual vivenciada do homem. A compreenso vivenciada da essncia do pensar equivale ao
entendimento da liberdade do pensar intuitivo. E, quando se reconhece esse modo de pensar como
sendo livre, percebe-se tambm o permetro das aes que podem ser consideradas livres.
Considerar o homem livre em suas aes aquele que consegue atribuir, com base na experincia,
vivncia do pensar intuitivo o estatuto de uma essncia baseada em si mesma. Quem no chegar a
essa concluso no encontrar uma base para atribuir ao homem, de modo irrefutvel, a liberdade. A
experincia aqui em questo encontra na mente humana o pensar intuitivo, cuja realidade no se
restringe ao mbito da mente, e chega assim idia da liberdade como caracterstica das aes que
emanam das intuices.

Segundo complemento edico nova de 1918

A exposio feita neste livro baseia-se na vivncia espiritual do pensar intuitivo, que integra
qualquer percepo no todo da realidade. Nada se apresentou que no possa ser entendido por meio
do pensar intuitivo. Tentou-se enfatizar tambm que tipo de atuao o pensar vivenciado exige. Ela
exige que o pensar, como elemento do processo cognitivo, seja reconhecido como vivncia baseada
em si mesma e que no lhe seja negada a capacidade de vivenciar junto vom a percepo a
realidade, para ento se presumir um mundo alm, diante do qual a atividade pensante seria vista
como meramente subjetiva.
Assim se caracterizou o pensar como elemento pelo qual o homem se integra espiritualmente na
realidade (ningum deveria confundir tal concepo baseada no pensar vivenciado com um mero
racionalismo). Por outro lado, ficou claro que a percepo adquire o estatuto de realidade para o
processo cognitivo apenas quando permeada pelo pensar. Fora do mbito do pensar, no possvel a
identificao de algo como realidade. Por isso, no lcito opinar que a percepo dos sentidos seja
a nica realidade. O que se apresenta ao homem como percepo, ele precisa aguardar,
simplesmente, no decorrer de sua vida. Pode-se perguntar, porm, se justificvel, de acordo com o
pensar intuitivo, que o homem possa tambm obter percepes espirituais. A nossa resposta sim.
Pois, se por um lado o pensar intuitivo um processo ativo que se desenrola na mente humana, ele ,
por outro lado, uma percepo espiritual que se d sem a participao de rgos fsicos. Trata-se de
uma percepo na qual o perceptor exerce uma atividade e de uma atividade que , ao mesmo
tempo, percebida. No pensar intuitivo, o homem se encontra como perceptor no mundo espiritual. O
que, nesse mbito. se lhe apresenta tal como o mundo espiritual de seus prprios pensamentos, ele
reconhece como mundo de percepes espirituais, O mundo espiritual no nada estranho para o
homem que conheceu antes a experincia do pensar intuitivo. Os meus livros publicados aps esta
obra falam de tal mundo de percepes espirituais. Esta filosofia da liberdade a fundamentao
filosfica das minhas obras posteriores, pois tentou-se mostrar neste livro que o pensar devidamente
vivenciadoj uma experincia espiritual. O autor acredita que quem adotar realmente o ponto de
vista da filosofia da liberdade no hesitar em entrar tambm no mbito das percepes espirituais.
No se chega aos resultados das minhas obras noolgicas atravs de especulaes e dedues lgicas.
A partir da compreenso viva do teor deste livro, abrir-se-, porm, um caminho natural para a
experincia espiritual.

Primeiro adendo

(Complemento edio nova de 1918)

Certas objees que me foram feitas aps a publicao do presente livro, induziram-me a
acrescentar as seguintes explanaes. Posso bem imaginar que existam leitores que, embora
interessados no que foi tratado neste livro, achem completamente suprfluo o que ser dito a seguir.
Podem tranqilamente ignorar esta passagem do texto. Existem, porm, no terreno da filosofia
acadmica, questes que no resultam do desdobramento natural dos raciocnio sobre as questes
aqui tratadas, mas sim de certos preconceitos de certos filsofos. O que foi tratado neste livro me
parece ser uma questo que tem a ver com todo e qualquer ser humano em busca de clareza com
respeito essncia do homem e a sua relao com a realidade. O que vem seguir , no entanto, mais
uma questo cuja anlise exigida por certos filsofos em virtude de problemas que surgiram dentro
de seu modo de encarar as perguntas aqui tratadas. Se ignorssemos por completo tais objees,
facilmente seramos tratados como diletantes que no se ocuparam antes de contrapor os prprios
resultados com a discusso j existente sobre o assunto.
O problema que tenho em mira o seguinte: existem pensadores que acreditam que surge um
problema considervel quando tentamos compreender como a vida mental de outra pessoa se
comunica qom a nossa prpria mente. Eles alegam: O meu mundo mental consciente isolado dos
outros e conseqentemente o dos outros tambm. No posso ver a vida interior de outra pessoa. Como
posso admitir que vivemos no mesmo mundo? A cosmoviso que tenta conhecer por inferncia o
mundo alheio inconsciente a partir do prprio mundo consciente procede da seguinte maneira: o
mundo presente em minha conscincia a representao do mundo em si real inacessvel para mim.
Nesse mundo, encontram-se os estmulos inconscientes para as minhas representaes. Nesse mundo,
encontra-se tambm a minha verdadeira essncia, da qual possuo apenas uma mera representao e,
igualmente, a essncia das outras pessoas. O que o outro vivencia em si, possui uma realidade
independente da conscincia em seu ser real. Essa realidade influi na minha essncia real,
inconsciente para mim, e assim surge em minha conscincia uma representao daquilo que possui
realidade independente de minha conscincia. Deparamo-nos aqui com a necessidade de se pressupor
um mundo hipottico alm do mundo real, porque, sem ele, surgiria o absurdo de se dizer que toda
realidade e, conseqentemente, tambm a outra pessoa, so apenas realidades de minha conscincia.
possvel chegar clareza sobre essa e outras questes semelhantes, suscitadas pelas correntes
filosficas atuais, adotando-se um ponto de vista de acordo com a observao espiritual praticada
neste livro. O que est diante de mim quando estou lidando com outra pessoa? Olhemos por ora para
o mais prximo. Primeiramente se trata do aspecto corpreo da outra pessoa presente percepo
sensorial, depois percepes acsticas daquilo que ela fala, etc. No apenas olho para esses
aspectos, mas me ocupo tambm pensando sobre eles. A medida que penso a aparncia sensorial da
pessoa, ela se torna mentalmente transparente. Sou obrigado a admitir, ento, que a pessoa no ,
diante do pensamento, o que ela aparenta ser inicialmente para a mera percepo. A manifestao
para os sentidos revela algo diferente do que para a tica conceitual. O estar-diante-de-mim mental
da outra pessoa acontece paralelamente sua anulao como mera aparncia sensorial, e o que ela
expressa no momento dessa anulao me obriga a suspender o meu pensar enquanto ela se expressa,
cedendo assim o espao da minha ateno para a articulao do pensar dela. O pensar da outra
pessoa se torna vivnca para mim no mbito do meu pensar, como se fosse o meu prprio pensar. A,
eu efetivamente percebi o pensar alheio, pois a manifestao aos sentidos, que se anula diante da
minha observao, permeada por meu pensar no mbito da minha mente. Nesse processo, o pensar
do outro se coloca no lugar do meu prprio pensar. Pela referida anulao da percepo sensorial, a
diferena entre as duas conscincias realmente suspensa. Isso se manifesta de forma tal que, ao
vivenciar o contedo da conscincia alheia, deixo de vivencar a minha prpria conscincia, de modo
semelhante ao processo do sono profundo. Assim como no sono a minha conscincia diurna dorme,
durante a percepo da conscincia alheia, dorme tambm a autoconscincia. O equvoco surge
apenas porque, ao invs de dormir, vivencio a conscincia alheia e porque existe, entre conscincia
prpria e conscincia alheia, uma oscilao rpida demais para ser percebida.
O problema aqui tratado no pode ser resolvido por especulaes conceituais sobre elementos
externos conscincia, mas pela vivncia daquilo que se revela na interao entre pensar e

percepo. O que foi dito vale para muitas questes da filosofia acadmica. Ao invs de procurarem
observar sem preconceitos o processo real, os filsofos colocam um tecido artificial de construes
conceituais diante da realidade.
Num tratado de Eduard von Hartmann, As ltimas questes da teoria do conhecimento e da
metafsica, a minha Filosofia da liberdade tratada como uma concepo que pretende se apoiar
num monismo gnosiolgco. Esse ponto de vista rejeitado por Eduard von Hartmann, que o considera
insustentvel. Sua argumentao se fundamenta da seguinte maneira: segundo Hartmann, existem
apenas trs posicionamentos gnosiolgicos sustentveis. O primeiro consiste em tomar a realidade
sensorial como realidade independente da conscincia humana, o que resulta numa acepo ingnua
da questo e indica uma falta de raciocnio crtico. Nesse caso, no entenderamos que o que
vvenciamos se restringe conscincia subjetiva, sendo que no experimentaramos, por exemplo, a
mesa em si, mas sim apenas a representao dela em nossa mente. Quem permanece nesse ponto de
vista ou por uma razo qualquer retorna a ele, definitivamente um realista ingnuo Essa viso seria,
no entanto, insustentvel, por no entender que a mente sempre lida apenas com o seu prprio
contedo. Segundo, quem compreende a argumentao referida se converte em idealista
transcendental. preciso aceitar, nesse caso, que jamais algo pertencente coisa em si penetraria a
nossa conscincia, o que desemboca num ilusionismo absoluto para quem pensa at o fim a questo
aqui tratada. A realidade com a qual nos defrontamos se transforma em mero mundo da conscincia
subjetiva. Tambm as outras pessoas se reduziriam, assim, a meros contedos da nossa conscincia
subjetiva. O ponto de vista sustentvel somente o terceiro, ou seja, o do realismo transcendental.
Este acredita que existem de fato coisas em si sem que a conscincia tenha a possibilidade de saber
delas. Elas so as causas exter nas que atuam sobre a mente e provocam nela, de modo inconsciente,
o surgimento das representaes dos objetos. Podemos nos referir s coisas em si apenas por
inferncia, a partir das representaes mentais que constituem o contedo da conscincia. Eduard
von Hartmann alega, porm, em seu ensaio acima mencionado, que um monismo gnosiolgico como o
meu precisa se encaixar numa das trs concepes. Se no o faz, porque no devidamente
conseqente em seu modo de pensar. Ele prossegue dizendo: Se queremos descobrir a qual postura
gnosiolgica um monista pertence, precisamos confront-lo com trs perguntas e obrig-lo a
responder. Sem ser obrigado, ele jamais se disporia a responder, porque, qualquer que fosse a
resposta, ela mostraria a impossibilidade de se adotar uma postura diferente das trs mencionadas e
anularia, por conseguinte, a possibilidade do chamado monismo gnosiolgico. As perguntas so as
seguintes:
1) Os objetos do mundo real so contnuos ou intermitentes, no que diz respeito a sua
existncia? Se a resposta contnuos, ento se trata de algum tipo de realismo ingnuo. Se a resposta
intermitentes, ento se trata de idealismo transcendental. Se a resposta : eles so, por um lado,
contnuos (como contedo da conscincia absoluta ou como representaes inconscientes ou bem
como possibilidades de percepo) e, por outro, intermitentes (enquanto contedo da conscincia
factual), trata-se de realismo transcendental.
2) Se trs pessoas esto sentadas em volta de uma mesa quantos exemplares da mesas existem?
Quem responder um, realista ingnuo; quem responder trs, idealista transcendental; quem
responder quatro, realista transcendental. Pressupe-se aqui que lcito considerar a mesa
enquanto coisa em si e mesa enquanto objeto das trs conscincias subjetivas, como exemplares da
mesma mesa. Quem no aceitar tal identificao, ter que responder um ou trs, ao invs de quatro.
3) Se duas pessoas esto sozinhas num quarto, quantos exemplares de pessoas existem? Quem
responder duas, realista ingnuo; quem responder quatro (a saber, em cada conscincia um eu e um
outro), idealista transcendental; quem, no entanto, responder seis, (duas pessoas enquanto coisas
em si, quatro enquanto objeto da representao em duas conscincias), realista transcendental.
Quem quiser tentar mostrar que o monismo gnosiolgico diferente desses trs pontos de vista, ter
que responder diferentemente s questes referidas, porm eu no sei qual seria a resposta. As
respostas da Filosofia da liberdade seriam as seguintes:
1) Quem considera real apenas o aspecto perceptual das coisas, o realista ingnuo, que no
entende que tal manifestao das coisas existe somente durante o ato da percepo e que,
conseqentemente, precisa pensar as coisas como intermitentes enquanto objetos de percepo. Ao
entender que a realidade se encontra apenas na percepo permeada por conceitos, compreender
tambm que o que para a percepo intermitente, revela-se como sendo contnuo na tica do
pensar. Contnua a percepo permeada por conceitos, enquanto que a percepo, se existisse
isoladamente, seria apenas intermitente.
2) Se trs pessoas esto sentadas em volta de uma mesa, quantos exemplares da mesa existem?

Existe apenas um exemplar da mesa, mas se as pessoas apenas levassem em considerao o aspecto
perceptual da mesa, teriam que dizer: tais manifestaces aos sentidos no so por si s reais. A
partir do momento que olham para a mesa tal qual se mostra ao pensar, elas se deparam com a
realidade da mesa e nesta se acham unidas com as suas trs conscincias diferentes.
3) Se duas pessoas esto sozinhas numa sala, quantos exemplares de pessoas existem? De forma
alguma existem seis exemplares nem mesmo de acordo com o realismo transcendental mas apenas
dois. Primeiramente cada uma das pessoas apenas possui da outra a imagem perceptual irreal.
Existem quatro dessa imagem. Na presena delas, a atividade pensante capta a realidade. Na
atividade pensante, cada uma das pessoas transcende a esfera de sua conscincia subjetiva, e ento a
prpria personalidade e a da outra pessoa revelam a sua essncia. No decorrer da atividade
pensante, as pessoas no esto apenas em si, pois igualmente ao que ocorre no sono profundo, a
conscincia ultrapassa os limites pessoais. Nos outros momentos, a conscincia dessa comunho com o
outro ressurge, de sorte que a conscincia de cada uma das duas pessoas abarca a si mesma e a outra
no decorrer do vivenciar pensante. Eu sei que o realismo transcendental considera isso uma recada
para o realismo ingnuo. Mas j mostrei neste livro que o realismo ingnuo de fato vlido para o
pensar vivenciado. O realista transcendental no enxerga o ponto central do processo cognitivo. Ele
se isola da realidade, perdendo-se em especulaes artificias.
No me parece, alis, bem sucedido chamar a concepo aqui apresentada de monismo
gnosiolgico. Mais adequada a denominao monismo conceitual. Tudo isso Eduard von Hartmann
no entendeu. Ele no enxergou o enfoque especfico da Filosofia da liberdade e alegou, ao contrrio,
que tentei combinar o panlogismo universal de Hegel com fenomenalismo individualista de Hume
(Jornal de Filosofia), enquanto a Filosofia da liberdade no tem nada a ver com essas duas
concepes que supostamente pretende reunir. (Aqui se encontra tambm a razo pela qual no me
confrontei com o monismo gnosiolgico de Johannes Rehmke. O ponto de vista da Filosofia da
liberdade , com efeito, diferente do que Eduard von Hartmann e outros chamam de monismo
gnosiolgico.)
,

Segundo adendo
A seguir, reproduziremos uma parte do livro, que foi o prefcio da primeira edio. Como
descreve mais a atmosfera mental em que me encontrava quando escrevi o livro h mais de 25 anos do
que o contedo propriamente dito, ela aparece aqui, nesta segunda edio, no final da obra. No
quero eliminar este trecho porque sempre de novo me defronto com a crtica de que, em virtude de
minhas obras noolgicas posteriores, teria que esconder o que publiquei no incio da minha vida.
Nossa poca somente pode encontrar a verdade nas profundezas da essncia humana. Dos dois
caminhos traados por Friedrich Schiller citados a seguir , o segundo certamente mais adequado
nossa poca:
Ambos procuramos verdade. Tu l fora na vida, eu dentro

no corao e, assim, com certeza, podemos ach-la.

Se o olho sadio, ele encontra l fora o criador.
Se o o corao, ele espelha em si o universo.

Uma verdade que nos dada de fora sempre nos parecer incerta. Apenas conseguimos
acreditar naquilo que se revela no interior de cada um de ns.
Apenas a verdade nos pode proporcionar a segurana no desenvolvimento de nossas foras
individuais. Quem atormentado por dvidas, sente-se tambm paralisado em suas aes. Num
mundo que lhe estranho, no consegue definir as metas de seu agir.
No queremos mais apenas crer, queremos saber. A crena exige a aceitao de verdades que
no entendemos realmente, e o que no entendemos contrrio ao indivduo que pretende permear
todas as coisas com a sua essncia interna. Apenas nos satisfaz o saber que no se subordina a
qualquer instncia externa e que emana da vida interna da personalidade.
Tampouco queremos um tipo de conhecimento que se cristalizou em frmulas acadmicas e
conservado como algo vlido para sempre. Achamos justificado quando cada um de ns parte de sua
experincia pessoal e tenta ascender assim aos poucos compreenso do universo. Procuramos um
conhecimento seguro, mas cada qual seguindo o seu caminho.
Tampouco admitimos que os ensinamentos cientficos se apresentem de forma tal que o seu

reconhecimento seja uma questo de aceitao obrigatria. Ningum aceitaria mais como ttulo de um
livro o que J. G. Fichte deu a uma de suas publicaes: Exposio clara como o sol sobre a
verdadeira essncia da mais recente filosofia. Uma tentativa de forar o leitor compreenso. Hoje
ningum deve ser obrigado a compreender. No exigimos aceitao de quem no sente uma
necessidade pessoal para adotar uma determinada convico. Igualmente no queremos inculcar
conhecimentos crianca, mas queremos desenvolver suas faculdades para que ela queira
compreender por conta prpria e no precise ser obrigada a compreender.
No me iludo, no entanto, no que diz respeito a essa caracterstica da nossa poca. Sei muito
bem como prepondera justamente a tendncia massificao sem individualidade nenhuma. Mas sei,
por outro lado, que existem contemporneos que aspiram a organizar suas vidas no sentido acima
referido. A essas pessoas dedico a presente obra. Ela no pretende falar do nico caminho para a
verdade, mas contar de um caminho que algum que est procura dela encetou.
O texto nos conduz primeiro a domnios que exigem abstrao, onde o pensamento precisa
traar contornos ntidos para chegar a certezas. Depois o leitor conduzido das abstraes
conceituais vida concreta. Acredito seriamente que preciso elevar-se ao reino etrico dos
conceitos para se poder viver com plenitude. Quem apenas consegue usufruir com os sentidos, no
conhece os prazeres da vida. Os sbios orientais exigem de seus alunos que passem anos de vida
asctica antes de comunicar-lhes o que sabem. O Ocidente no exige mais tais exerccios ascticos
para a cincia, mas exige a boa vontade para se distanciar por alguns instantes da vida diria para
imergir no reino dos pensamentos.
Os domnios da vida so variados. Para cada um deles se estabeleceram diferentes cincias. A
vida como tal , porm, uma unidade, e quanto mais as cincias se dedicam a diferentes aspectos da
realidade, tanto mais se distanciam da vida como um todo. preciso desenvolver um tipo de
conhecimento que procura nas diferentes cincias os elementos que reconduzem vida plena. O
especialista cientifico almeja chegar, atravs de sua cincia, ao conhecimento de determinadas
causalidades no mundo. Nesta obra, a meta filosfica. A cincia deve se transformar num organismo
vivo. As cincia particulares so formas preliminares da cincia que aqui se procura. Uma situao
semelhante existe nas artes. O compositor trabalha com base nos princpios da composiao. Estes
constituem uma soma de conhecimentos que servem de base para o processo da composio. Ao se
compor, as leis da composio servem vida real. Nesse mesmo sentido, a filosofia uma arte.
Todos os verdadeiros filsofos foram artistas dos conceitos. Para eles, as idias cientficas se tornam
a matria artstica, e o mtodo cientfico a tcnica artstica. O pensamento abstrato adquire, assim,
vida individual e concreta. As idias se tornam potncias da vida. No temos, ento, apenas um
conhecimento sobre as coisas, porque transformamos o conhecimento num organismo que governa a si
mesmo. Nossa mente real e ativa supera, desse modo, a recepo passiva de verdades.
A relao entre filosofia e liberdade humana, o que esta ltima e se podemos adquiri-la
realmente so as questes principais deste livro. Todas as referncias a conhecimentos cientficos
encontram-se neste contexto, apenas porque ajudam a esclarecer as questes que, a meu ver, so as
mais ntimas do homem. Destarte, queremos apresentar nesta obra uma filosofia da liberdade.
A cincia seria mera satisfao da curiosidade se no atinasse elevao do valor da
personalidade humana. As cincias adquirem seu valor real somente pela exposio do significado de
seus resultados para a vida humana. No podemos considerar o aprimoramento de uma nica
faculdade como meta da existncia humana, mas sim o desenvolvimento de todas as suas faculdades
latentes. O conhecimento possu valor quando contribui para o desenvolvimento integral do homem.
O presente texto no v a relao entre vida e cincia no sentido de que o homem precisa se
curvar diante das idias para pr a sua vida a servio delas, mas, ao contrrio, de que ele se apodera
do mundo das idias, para utiliz-las a servio de suas metas humanas, que vo alm das metas
meramente cientficas.
preciso aprender a colocar-se diante das idias para no se tornar um escravo delas.

Posfcio do tradutor
A modernidade substituiu a crena em contedos revelados em tempos passados e garantidos
por tradio e autoridades eclesisticas, pela aspirao ao saber autnomo. O saber fruto do
empenho individual, ao passo que a mera crena expressa uma postura ainda amarrada a instncias
externas ao ato cognitvo. O presente livro de Rudolf Steiner, publicado pela primeira vez em 1894,
tenta traar um caminho para converter em realidade o ideal de autonomia cognitiva da
modernidade, ideal que acompanha o homem como possibilidade desde o sculo XV.
Para o autor, que, em suas obras posteriores ao presente livro, se dedicou a uma cincia que
consiste em investigar e descrever tambm os aspectos no materiais da realidade, foi preciso
primeiramente edificar as bases filosficas para tal noocincia. O seu ponto de partida est no
pensar que supera a passividade do intelecto comum e que passa a se articular e vivenciar como
atividade genuna. A partir dessa vivncia central, consegue, ento, impulsionar com calor e clareza
os sentimentos e, com metas ticas e autenticamente individuais, a vontade.
O mundo atual, no entanto, conhece geralmente o pensar ou em sua dimenso como
racionalidade a servio do progresso tecnolgico ou como intelecto crtico, capaz de desmistificar e
destruir, mas inca paz de construir. Quando se trata de encontrar novos caminhos, tende, portanto, a
fugir do labor pensante. Acha que a vida intelectual desemboca necessariamente num reducionismo,
materialismo ou atesmo, que aniquila o entusiasmo e os valores ticos. Mas quem abdica do pensar,
abdica tambm da individualidade e da autonomia humanas e se entrega aos ditames dos cegos
instintos e emoes ou de autoridades dogmticas.
Na conscincia individual, pode ser cultivada, porm, uma outra dimenso do pensar: o pensar
intuitivo. O pensar intuitivo capaz de mergulhar nas profundezas da realidade e unir o homem de
novo com a natureza. Ele , por um lado, um ato individual, mas, por outro, um rgo para perceber
o vnculo espiritual entre o homem e as coisas, porque descobre que a ordem lgica e a ordem
inerente s coisas so idnticas.
Tal experincia meditativa no mbito do pensar intuitivo nos ensina tambm que a realidade
no algo disponvel aos meros sentidos. Para a compreenso da realidade, preciso que as
percepes passivamente recebidas pelos sentidos sejam permeadas com conceitos e idias (fatores
nomolgieos) a serem ativamente apreendidos pelo pensar. Vivemos na realidade que somos capazes
de compreender. A realidade possui, portanto, uma caracterstica plstica e artstica, porque
precisa ser constantemente reconstruda pela interao entre pensar e percepo. Capacidade
artstica (criadora) e cientfica colaboram e confluem na apreenso da realidade. A viso realmente
artstica da realidade no menos objetiva que a viso verdadeiramente cientfica.
Essa dimenso do pensar, que a racionalidade amarrada aos interesses materiais desconhece,
abre o caminho para um horizonte novo. A individualidade que se cultiva com base no pensar intuitivo
vivencado reconfirma a dignidade humana, que se baseia justamente na capacidade de fazer confluir
a autonomia da conscincia acordada com a integrao espiritual nas profundezas da realidade.
O caminho de reflexo filosfica traado por Rudolf Stener tenta mostrar que o pensar humano
mais do qe aparenta ser primeira vista. A racionalidade intelectual que somente disseca e
explora, constitui apenas sua superfcie. A essncia profunda do pensar ordenadora e integradora.
Seu poder ordenador e integrador mostra-se ao pensar interiormente vivencado como atividade
mental. Esse pensar intuitivo um rgo que capta de modo ativo as idias e conceitos, que so as
foras formativas da natureza. Nesse sentido, ele o incio de uma espiritualidade moderna que no
rejeita a individuao do homem atual, mas a eleva a uma forma sob a qual ela entra em sintonia com
as foras constitutivas do universo.
O individualismo que assim se constri tico, porque tica a capacidade de agir em sintonia
com a essncia das coisas.
A filosofia da liberdade um livro para exercitar o pensar vivenciado. Somente essa vivncia, e
no a doutrina filosfica que dela se pode deduzir, abre o horizonte para uma noocincia, semelhante
atual cincia natural no campo material da realidade. Essa noocincia capaz de investigar
objetivamente tambm os aspectos no-materiais da realidade e ampliar assim as artes tcnicas a
partir de uma viso pluridimensonal do universo.
A noocincia , apesar da teimosia de muitos intelectuais contemporneos, que no querem
admitir uma realidade mais profunda e complexa que aquela que eles mesmos conseguem imaginar,

um passo necessrio para a evoluo do homem atual, porque somente uma ampliao espiritual
objetiva do horizonte cognitivo pode dar, de novo, contedo, sentido e dignidade ao homem. Sem
ela, continuamos certamente no caminho do esvaziamento interno e da banalizao da vida em geral.
Rudolf Steiner lanou, no incio do nosso sculo, uma semente para um caminho antidogmtico em
direo a uma espiritualidade moderna. A partir dela, o conhecimento incitico pode voltar a nortear
a civilizao externa.