From the SelectedWorks of Andre de Macedo Duarte

2003

Hannah Arendt e o pensamento poltico sob o

signo do Amor Mundi
Andre de Macedo Duarte

Available at: http://works.bepress.com/andre_duarte/25/

Hannah Arendt e o pensamento poltico sob o signo do Amor Mundi

Andr Duarte (Filosofia/UFPR)

Resumo: O conceito agostiniano de Amor Mundi essencial para o pensamento poltico de

Hannah Arendt, pois lhe inspirou uma alternativa em relao atitude terica dos pensadores da poltica de
inspirao marxista ou liberal. O presente texto apresenta dois objetivos. Trata-se tanto de compreender o
sentido que Arendt atribuiu ao conceito agostiniano de Amor Mundi em A Condio Humana (1958),
estabelecendo, para isso, uma comparao com sua interpretao prvia deste mesmo conceito na Tese de
Doutorado, O Conceito de Amor em Agostinho (1929), bem como, tambm, de explorar as implicaes
tericas decorrentes de sua orientao do pensamento poltico para o mundo. O que significa professar uma
atitude terica de amor pelo mundo ao pensar a poltica, isto , o que significa orientar-se no pensamento
poltico pelo amor do mundo? E ainda: que significam amor e mundo nessa divisa arendtiana?
Palavras-chave: Arendt, Agostinho, Amor Mundi, pensamento poltico

Hannah Arendt doutorou-se em filosofia com uma tese sobre o Conceito de Amor
em Sto. Agostinho, defendida e publicada em 1929, aos vinte e trs anos, aps um intenso
perodo de estudo filosfico junto a alguns dos mais brilhantes pensadores alemes
contemporneos, entre eles Heidegger, Jaspers e Husserl.1 Seu destino acadmico parecia
definitivamente traado, mas a ascenso dos nazistas ao poder, em 1933, interrompeu
temporariamente os projetos tericos desta intelectual judia-alem. Arendt chegou mesmo a
jurar jamais se envolver com a academia por causa da adeso de vrios de seus colegas e
mentores intelectuais quele movimento, Heidegger em particular. Com a crescente onda
de anti-semitismo invadindo a Alemanha, Arendt abandonou a filosofia para responder s
urgncias do presente, engajando-se politicamente junto a um grupo sionista. Disto resultou
sua priso e a fuga ilegal rumo a Paris, onde ela viveria at 1941, quando ento emigraria
para os Estados Unidos, onde viveria at sua morte, em 1975. 2 Entre 1933 e 1951, data em
que se tornou cidad americana, Arendt viveria como refugiada poltica e como aptrida,
condio que marcaria profundamente sua reflexo poltica, uma vez superado o trauma de
sua desiluso com o mundo intelectual. Seu confronto propriamente terico com o presente
teve incio com a elaborao da biografia de Rahel Varnhagen, uma judia alem que reuniu
em seu salo berlinense dos incios do sculo dezenove algumas das figuras mais
importantes do romantismo alemo.3 Neste livro, concludo s pressas em 1936, mas
publicado apenas vinte anos depois, Arendt se defrontou seriamente com alguns aspectos
fundamentais da chamada questo judaica, particularmente, com os dilemas e tenses entre
a assimilao cultural e a preservao das origens judaicas em um mundo que se tornava
assustadoramente inspito para o povo judeu. Arendt, que vinha de uma famlia de judeus
1

assimilados, tentou resolver esses conflitos assumindo o judasmo como sua identidade
poltica, isto , assumindo para si a figura do pria rebelde e consciente, que ela vinculou
ao que chamou de a tradio oculta do judasmo, afastando-se tanto das correntes oficiais
do sionismo quanto dos movimentos de renovao das tradies religiosas e culturais
judaicas.4
Em vista desses percalos, Hannah Arendt conquistaria sua posio no cenrio
terico deste sculo apenas tardiamente, com a publicao de As Origens do Totalitarismo,
em 1951. No curso de seu confronto terico com os horrores da dominao totalitria, ela
descobriu de que o nosso sculo institura realidades polticas sem precedentes na histria
ocidental, o que a levou a pensar que as questes polticas cruciais do presente no mais
poderiam receber qualquer elucidao por meio do mero retorno aos principais conceitos
das tendncias do pensamento poltico, situadas esquerda ou direita do espectro
ideolgico. Desde ento, Arendt manteve-se desconfiada de todas as tradies e buscou
formular o que ela denominou como um pensamento sem amparos, por meio de um
contnuo confronto com a tradio do pensamento poltico ocidental. Nem liberal, nem
marxista nem conservador, o trao caracterstico do pensamento arendtiano pode ser
definido como o Amor Mundi, o amor do mundo, em que o genitivo tem o sentido de por
amor ao mundo ou amor pelo mundo. Como se pode ler numa carta de Arendt a Jaspers,
datada de 6 de agosto de 1955, Amor Mundi fora o ttulo provisrio escolhido por ela para
aquela que viria a ser sua principal obra terica, A Condio Humana, publicada em 1958. 5
Nas pginas que se seguem, pretendo caracterizar esse trao definidor do pensamento
poltico arendtiano, elucidando em qual sentido tal qualificao deve ser compreendida,
bem como explorando algumas decorrncias tericas dessa sua orientao do pensamento
poltico para o mundo. O que significa professar uma atitude terica de amor pelo mundo
ao pensar a poltica, isto , o que significa orientar-se no pensamento poltico pelo amor do
mundo? E ainda: que significam amor e mundo nessa divisa arendtiana? Estas questes se
impem tanto mais fortemente na medida em que a prpria Arendt jamais explicou de onde
retirou tal divisa, nem jamais se comprometeu a explicitar em qual sentido a compreendeu.
Certamente, o texto mais importante de Hannah Arendt sobre o amor a sua tese de
doutoramento sobre o conceito de amor em Agostinho, na qual ela discorre de maneira
abundante sobre o conceito de amor mundi. No entanto, como veremos, o que a se afirma
sobre esse conceito s pode ser aplicado de maneira esclarecedora em relao sua
2

reflexo poltica madura, se o conceito de amor mundi for descontextualizado e adaptado

para propsitos polticos estranhos aos do pensamento agostiniano, num procedimento
terico que tpico das violentas apropriaes por meio das quais Arendt estabeleceu seu
dilogo com os grandes pensadores da tradio filosfica ocidental. Valendo-se de
inmeros conceitos oriundos do recm publicado Ser e Tempo, de Heidegger, a tese de
doutoramento de 1929 um dos textos mais complexos j escritos pela autora, e no
pretendo discuti-lo no detalhe; quero apenas salientar alguns aspectos relativos sua
discusso do conceito de amor, a fim de evidenciar que se Arendt pde empregar o amor
mundi como o signo de seu prprio pensamento poltico, mais de duas dcadas depois,
muitas transformaes tero ocorrido em seu pensamento durante este perodo.
Arendt observa que, da perspectiva crist, o mundo no apenas o cu e a terra,
mas constitui-se ainda de todos aqueles que amam o mundo e imitam o Criador fabricando
objetos que se incorporam criao divina e fundam uma ptria humana (saeculum) a
partir da fabrica Dei. Advindo pela criao a um mundo que lhe pr-existente, todo
homem necessariamente do mundo, mas s se torna efetivamente mundano a partir do
instante em que habita o mundo e ama-o em funo de sua prpria capacidade fabricadora e
desejante. Em sua anlise, Arendt enfatiza a transitividade do ato de amar, que no mais
que um desejar, pois o desejo sempre desejo de alguma coisa que os homens no
possuem, e qual atribuem o estatuto de um bem. Amar desejar algo tomando-o por um
bem em si mesmo que se deseja possuir, aspecto em vista do qual este sentimento revertese em medo da perda, ou em medo de sequer chegar posse. Esta reverso do amor em
medo acontecer sempre que o homem desejar coisas temporais, sujeitas ao desgaste e ao
perecimento, sujeitas ao da passagem do tempo, que, fatalmente, ou as roubar dele, ou
o tomar delas. Por outro lado, a beatitude jaz na possibilidade de possuir e fruir sem que se
tenha de temer a perda, e, portanto, a vida feliz aquela em que no h mais futuro nem
morte. Em outras palavras, o amor como desejo determinado pelo objeto ao qual ele
tende: se ele se volta para as coisas mundanas, perecveis, ele se volta para um falso objeto.
O amor justo, por sua vez, ama apenas aquilo que eterno e que, enquanto tal, no pode
jamais ser perdido. Do mesmo modo, uma vida dedicada ao amor pelas coisas do mundo
torna-se ela mesma uma vida mundana, um bem do mundo, e tudo o que ela toca e
produz transforma-se imediatamente em coisa mutvel e perecvel. O amor justo, que
aspira eternidade e ao futuro absoluto, Agostinho denomina-o caridade (caritas); o
amor mundano e mundanizante, ele o denomina de cobia (cupiditas). Decidindo-se pela
3

cobia, pelo amor das coisas mundanas, o homem decidiu por sua prpria corruptibilidade,
assim como pela corruptibilidade das coisas do mundo; decidindo-se pela caridade, o
homem volta as costas para o mundo, que se transforma num deserto, e visa a eternidade.
desta perspectiva de compreenso do sumo bem, definido a partir da eternidade, que o
mundo e a temporalidade so desvalorizados e relativizados no pensamento de
Agostinho. Segundo a formulao precisa de Jurandir Freire Costa, Esta a originalidade
da contribuio de Agostinho idia crist do amor: a felicidade consiste em amar o que
no perece. Todo amor desejo. O amor voltado para os objetos do mundo (cupiditas),
porm, estar sempre assombrado pelo medo de perder o que se tem. O amor
verdadeiramente feliz o que ama o que no morre (caritas), porque o objeto amado se
torna um elemento permanentemente inerente a nosso prprio ser. 6 Define-se assim, no
pensamento agostiniano, uma oposio fundamental entre o amor mundi e o amor Dei.
Como ento compreender o tema do amor ao prximo, central para o cristianismo, no
quadro deste autntico solipsismo existencial, que marca o abandono do mundo em vista da
relao da criatura para com o Criador? Este o problema que Arendt tenta resolver no
captulo final da tese, explicando que, para Agostinho, o amor ao prximo a atitude face
ao outro nascida da caridade.
Evidentemente, esta uma verso extremamente resumida e incompleta dos
argumentos apresentados por Arendt em sua tese, os quais so no apenas mais complexos
quanto mais nuanados. No entanto, o que importa indicar a partir de agora o que restar
de sua tese de doutoramento em suas posteriores consideraes a respeito do amor e do
mundo: paradoxalmente, pode-se dizer que muito e quase nada, como o veremos. De fato,
em suas obras de maturidade Arendt no escreveu longamente sobre o fenmeno do amor,
mas quase que exclusivamente sobre o mundo. Contudo, em algumas poucas observaes
esparsas, salpicadas casualmente aqui e ali, Arendt elaborou algumas interessantes
reflexes sobre o amor e o mundo, as quais parecem estar em uma linha de continuidade
com as premissas de seu doutorado, no qual Arendt evidenciara as tenses entre o amor
mundi e o amor Dei no pensamento agostiniano. Assim, em A Condio Humana, ao
discutir as conseqncias decorrentes da moderna ascenso da esfera hbrida do social, na
qual os assuntos pblicos so continuamente privatizados e os assuntos privados so
tornados pblicos, em funo do retraimento da esfera pblica e da redefinio da esfera
privada em termos de um espao de intimidade, Arendt afirma que a experincia do amor
estritamente privada e no pode suportar a forte luz da publicidade sem que seja destruda:
4

O amor, por exemplo, em contraposio amizade, morre, ou, antes, se extingue assim
que trazido a pblico. (Never seek to tell thy love, love that never told can be). Dada a
sua natureza extramundana (worldlessness), o amor s pode falsificar-se e perverter-se
quando utilizado para fins polticos, como a transformao ou a salvao do mundo.7 H
dois argumentos imbricados aqui: em primeiro lugar, o de que o amor no suporta a sua
contnua exposio pblica em atos e palavras que o declarem, pois tais demonstraes
sempre podem suscitar suspeita a respeito de sua sinceridade. Justamente por isso, e aqui
surge o secundo argumento, o amor jamais poder ser um argumento poltico nem jamais
dever inspirar a ao e o discurso polticos, sob pena de converter a experincia poltica,
que plural e voltada para aquilo que a todos aparece, numa experincia cuja prpria
exclusividade e exigncia de sinceridade s poder gerar intolerncia e excluso contra os
possveis suspeitos de no compartilhar do mesmo sentimento, dando origem ao chamado
terrorismo da virtude.8
Numa outra passagem dessa mesma obra, agora no contexto da sua explicao do
carter poltico do perdo, o qual costumeiramente relacionado ao amor no mbito da
doutrina crist, Arendt afirma que o amor, por sua prpria natureza, no mundano
(unworldly), e por isto, e no por ser to raro, que ele no apenas apoltico, mas
antipoltico, talvez a mais poderosa das foras humanas antipolticas.9 O motivo dessas
consideraes o de que o amor, por causa de seu carter passional, aniquila o espaoentre que se constitui entre os seres humanos onde quer que vivam em uma comunidade
poltica, aproximando-os e distanciando-os. O amor, distintamente do respeito ou da
amizade, que prescindem da intimidade ou mesmo da proximidade, no pode tolerar
obstculos ou distncias entre os amantes, de tal modo que enquanto durar seu fascnio o
seu nico trao de mundanidade (worldliness) reside no produto do amor, isto , no
nascimento de um filho, o qual se intromete entre eles e lhes redefine a relao,
estabelecendo uma mediao pela qual os amantes de outrora so agora aproximados e
distanciados entre si. Por isto, para perdoar no mbito poltico no necessrio amar, mas
apenas considerar o outro digno de respeito, e trata-se aqui de uma considerao nutrida
distncia que o espao do mundo coloca entre ns, [uma] considerao que independe de
qualidades que possamos admirar ou de realizaes que possamos ter em alta conta. (...) De
qualquer modo, uma vez que se dirige exclusivamente pessoa, o respeito bastante para
que se a perdoe pelo que fez, por considerao a ela.

10

Mais uma vez, o amor pensado

como apoltico e antipoltico, em contraposio amizade, pois ele abole o espao

5

mundano que se instala entre as pessoas que vivem em comunidades politicamente

organizadas.
Por certo, Arendt reconhecia em A Condio Humana que a filosofia poltica de
Agostinho efetivamente pensara a possibilidade de constituir uma comunidade humana
vinculada entre si exclusivamente por meio da caridade. Tais consideraes ainda estavam
em consonncia com suas anlises finais na tese de doutorado, nas quais ela abordara o
tema do amor ao prximo ao considerar a caridade social e a prpria pertena
originria dos homens uns aos outros, instituda pela sua comum descendncia histrica a
partir de Ado. Na tese, Arendt sustentava que Agostinho possua uma dupla concepo
acerca do ser do homem, na dependncia de sua compreenso ora como criatura em seu
isolamento e particularidade absolutos, ora como ser social pertencente ao gnero humano.
Desta perspectiva, compreende-se que a igualdade de nossa condio obrigue a que nos
amemos enquanto membros de uma mesma comunidade de natureza. Esta pertena a um
passado comum indica tambm que o estranhamento do mundo na relao de f entre
criatura e Criador no implica que o mundo seja simplesmente eliminado: se a cidade
terrestre abandonada, este abandono deve ser compreendido em termos de um combate a
um passado pecaminoso que estar sempre em ao no presente, em um mundo no qual o
isolamento total impossvel. Afinal, somente por meio do encontro com o prximo que
a converso pode se alastrar e, diante desta tarefa divina, recolher-se solido
considerado um pecado. Se preciso abandonar o mundo bem como levar o prximo
converso, ser preciso fundar um novo modo de viver em comum determinado pelo amor
recproco e fraterno, isto , ser preciso fundar a cidade de Deus, paralelamente e contra
a vida na antiga comunidade.
O que Arendt somente reconheceu muito mais tarde, quando ela efetivamente
comprometeu sua reflexo com as questes centrais da poltica, que o problema destas
formulaes agostinianas reside j nas premissas sobre as quais elas estavam assentadas, ou
seja, as premissas de um supremo desinteresse pelas coisas do mundo comum e de que o
prprio mundo, enquanto artefato humano, no poderia durar para sempre. Agostinho podia
pensar a caridade como um princpio poltico de vinculao na medida em que, a despeito
dela jamais poder engendrar um verdadeiro espao pblico, podia operar perfeitamente
bem entre comunidades como as dos santos e de bandidos, que se afirmam como no
pertencentes ao mundo comum terreno, o qual, de todo modo, est fadado a desaparecer um
6

dia. Segundo a autora, a negao do mundo como fenmeno poltico s possvel base
da premissa de que o mundo no durar; mas base de tal premissa, quase inevitvel que
essa negao venha, de uma forma ou de outra, a dominar a esfera poltica. Foi o que
sucedeu aps a queda do Imprio Romano; e, embora por motivos bem diferentes e de
forma muito diversa e talvez bem mais desalentadora parece estar ocorrendo novamente
em nosso prprio tempo. A absteno crist das coisas terrenas no , de modo algum, a
nica concluso a se tirar da convico de que o artifcio humano, produto de mos
mortais, to mortal quanto seus artfices. Pelo contrrio: esse fato pode tambm
intensificar o gozo e o consumo das coisas do mundo e de todas as formas de intercmbio
nas quais o mundo no fundamentalmente concebido como koinon, aquilo que comum a
todos.11 Fica ento a pergunta: se o sentimento do amor considerado extramundano,
como ento subordinar o pensamento poltico ao amor mundi?
Outra oportunidade em que Arendt tece consideraes sobre a ausncia de relaes
entre o amor e a poltica ocorre na troca de cartas que se estabeleceu entre ela e Gershom
Sholem, por ocasio da forte polmica que marcou a recepo da sua obra Eichmann em
Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal, publicada em 1963. 12 A controvrsia
conhecida: em sua anlise da conduta e da personalidade de Eichmann, tais como a ela
revelados durante o curso de seu julgamento, em Israel, Arendt observou que o trao que o
tornara capaz de executar meticulosamente a sua tarefa burocrtica na deportao dos
judeus para os campos de morte no fora qualquer motivao ou convico de ordem
ideolgica, mas, antes, o desejo cego de seguir a regra e de obedec-la incondicionalmente,
sem jamais parar para pensar e julgar acerca daquilo que estava fazendo. Por ter traado um
retrato do assassino de massas em que ele no aparecia como um monstro satnico, e por
ter tocado no assunto da delicada colaborao dos conselhos judaicos na deportao dos
judeus para os campos de morte, Arendt foi acusada por inmeros intelectuais judeus, e,
mais amplamente, pela prpria comunidade judaica, de ter no apenas amenizado o horror
do holocausto pois foi assim que a sua meno banalidade do mal foi imediatamente
compreendida, a despeito de uma tal interpretao ser absolutamente insustentvel
quanto, ainda, de ter responsabilizado seu prprio povo pelo massacre, resultando da a
impresso difusa de que seu livro no seria mais do que a manifestao incontida de um
perverso anti-semitismo latente ou, no mnimo, de uma evidente recusa do judasmo. Foi
nesse contexto particular que Scholem acusou-a de ser desprovida de amor pelo povo
judeu, um trao que ele lamentava, pois considerava indicativo de uma recusa ou
7

indiferena em relao sua condio judia.13 Arendt respondeu-lhe que ela jamais
cogitara recusar seu judasmo, algo que lhe pareceria to absurdo quanto pretender negar
sua condio feminina: eu sempre considerei meu judasmo como um dado factual
indisputvel de minha vida, e jamais desejei mudar ou desconsiderar fatos como esse. H
como que uma gratido bsica por tudo o que como ; por tudo aquilo que nos foi dado,
por tudo que no foi nem poderia ter sido feito.14 No entanto, se Arendt jamais pretendera
recusar suas origens judaicas, ela tambm estava pronta a confirmar que, de fato, jamais
professara qualquer tipo de amor por coletividades como um povo ou uma classe social:
Voc est absolutamente certo nenhum amor desse tipo me comove, e por duas razes:
nunca em minha vida eu amei qualquer povo ou coletividade nem o povo alemo, nem
o francs, nem o americano nem a classe operria ou algo do gnero. De fato, eu amo
apenas os meus amigos e o nico tipo de amor que conheo e no qual acredito o amor
pelas pessoas. Em segundo lugar, esse amor pelos judeus pareceria algo suspeito para
mim, posto que eu mesma sou judia. No posso amar a mim mesma nem nada que eu saiba
ser parte e parcela de minha prpria pessoa.15 Mais uma vez, Arendt afirmava
publicamente que as emoes e o corao no constituem bons argumentos ou bons
critrios de julgamento do que se passa na arena poltica, pois eles podem induzir o
ocultamento da verdade factual em nome dos melhores sentimentos patriticos. Retorna a
questo: por que e de que modo o amor mundi pde figurar como o emblema do
pensamento poltico arendtiano?
A fim de responder a essa questo, preciso considerar que, a partir do instante em
que seu pensamento voltou-se para a elucidao do mbito da poltica, abandonando a sua
anterior especulao filosfica, desinteressada da poltica e da histria, modificou-se
radicalmente o sentido de sua constante referncia a Agostinho; por conseguinte, sua
interpretao do conceito agostiniano de amor mundi tambm sofrer uma considervel
mutao. A partir do incio dos anos cinqenta, o pensamento arendtiano marcou-se pela
evidente prioridade concedida s experincias polticas grega e romana, numa atitude
terica que evidencia seu claro distanciamento em relao aos princpios fundamentais da
filosofia poltica de inspirao crist. A partir de ento, Agostinho torna-se uma fonte de
inspirao estritamente tpica, ainda que fundamental para a autora, por meio da qual ela se
apropriar dos conceitos de incio e de natalidade, a fim de pensar o homem como um
ser capaz de ao, isto , de instituio da novidade no mundo. A fim de ilustrar essa
capacidade humana de dar incio a algo novo e imprevisvel, Arendt menciona
8

freqentemente uma passagem em que Agostinho afirma que, para que houvesse um incio
no mundo, e no o incio do mundo e do universo, o homem foi criado, a partir de onde
Arendt extrai sua concluso a respeito da capacidade humana para constituir novos
comeos: Porque um comeo o homem pode comear; ser humano e ser livre so uma e
a mesma coisa.

16

Ela julga encontrar a o vnculo entre a ao, enquanto capacidade de

dar incio espontaneamente a algo imprevisvel, e a liberdade, ambas radicadas

ontologicamente na natalidade humana. A histria comporta novos comeos por causa da
condio humana da natalidade, por meio da qual o mundo se renova potencialmente a
cada novo nascimento humano: ... como a ao a atividade poltica por excelncia, a
natalidade, e no a mortalidade, pode constituir a categoria central do pensamento poltico,
em contraposio ao pensamento metafsico.

17

Ela no extrai implicaes teolgicas

dessa reflexo agostiniana sobre a natalidade, mas busca indicar o vnculo propriamente
poltico existente entre ao e liberdade. A liberdade uma capacidade humana e no uma
disposio humana interna, isto , uma propriedade inalienvel de cada homem no
singular, de modo que, de uma perspectiva poltica, preciso afirmar que no o homem
que possui a liberdade, mas a liberdade que vem a ser com o advento de homens capazes
de agir e falar no mundo. Tambm por isto, a liberdade humana estar sob o risco do
desaparecimento sempre que se institurem formas de governo nas quais o espao pblico
seja vedado participao plural, ou nas quais este espao apenas comporte a
administrao tecno-burocrtica das necessidades sociais. Percebe-se, pois, a razo
profunda pela qual Arendt dedicou-se a pensar o problema da esfera pblica e de sua
durabilidade, definindo o amor mundi, pensado agora em termos da responsabilidade pelo
mundo, como o signo de seu pensamento poltico. Vejamos, tambm, como Arendt pensa o
conceito de mundo.
O conceito arendtiano de mundo nada tem que ver com a soma de todos os entes,
mas refere-se quele conjunto artefatos e de instituies criadas pelos homens, os quais
permitem que eles estejam relacionados entre si sem que deixem de estar simultaneamente
separados, como se viu anteriormente. Este mundo no se confunde com a terra ou com a
natureza, concebidos como o terreno em que os homens se movem e do qual extraem a
matria com que fabricam coisas, mas diz respeito s barreiras artificiais que os homens
interpem entre si e entre eles e a prpria natureza, referindo-se, tambm, queles assuntos
que aparecem e interessam aos humanos quando eles entram em relaes polticas uns com
os outros. Em um sentido poltico mais restrito, o mundo tambm aquele conjunto de
9

instituies e leis que comum e aparece a todos, e que, por ser um artefato humano, est
sujeito ao desaparecimento em determinadas situaes-limite, nas quais se abala o carter
de permanncia e estabilidade associados esfera pblica e aos objetos e instituies
polticas que constituem o espao-entre que unifica e separa os homens. Trata-se, portanto,
daquele espao institucional que deve sobreviver ao ciclo natural da natalidade e
mortalidade das geraes, e que se distingue dos interesses privados e vitais dos homens
que a habitam, a fim de que se garanta a possibilidade da transcendncia da mortalidade
humana por meio da memria e da narrao das estrias humanas.
Contrariamente atitude intelectual que ela julgava predominante no mundo
moderno, definida em termos da alienao do homem em relao ao mundo, implicada
tanto na sua fuga da Terra para o universo em sua jornada de conquista do espao, quanto
em sua fuga do mundo para dentro de si, origem do moderno subjetivismo filosfico e das
tendncias psicologistas do pensamento social contemporneo, Arendt assumiu como
perspectiva privilegiada o cuidado para com o mundo. Foi a partir desta perspectiva antihumanista, ou anti-subjetivista, que ela detectou um dos grandes dilemas do presente, ou
seja, o carter instvel e inspito de um mundo quase inteiramente regido pela lgica do
trabalho e do consumo, que se perpetua em um ciclo anlogo aos grandes ciclos que
constituem o trao fenomenolgico fundamental da natureza. Arendt questionou
criticamente a mentalidade reinante nas sociedades contemporneas, segundo a qual toda e
qualquer atividade humana considerada apenas a partir da perspectiva da reproduo do
ciclo vital da sociedade e da espcie humana, antecipando, ainda, as conseqncias
desastrosas advindas com o desaparecimento do trabalho em uma sociedade onde os
homens se definem, antes de tudo, como trabalhadores: A era moderna trouxe consigo a
glorificao terica do trabalho e resultou na transformao efetiva de toda sociedade em
uma sociedade operria. Assim, a realizao do desejo, como sucede nos contos de fadas,
chega num instante em que s pode ser contraproducente. A sociedade que est para ser
libertada dos grilhes do trabalho uma sociedade de trabalhadores, uma sociedade que j
no conhece aquelas outras atividades superiores e mais significativas em benefcio das
quais valeria a pena conquistar essa liberdade. (...) O que se nos depara, portanto, a
possibilidade de uma sociedade de trabalhadores sem trabalho, isto , sem a nica atividade
que lhes resta. Certamente, nada poderia ser pior. 18

10

Nas modernas sociedades de trabalho e consumo, as barreiras que protegem o

mundo em relao aos grandes ciclos da natureza vo sendo constantemente derrubadas em
nome do ideal da abundncia, o qual traz consigo, como conseqncia, uma forte
instabilidade institucional e uma perda do sentido de realidade: a realidade e
confiabilidade do mundo humano repousam basicamente no fato de que estamos rodeados
de coisas mais permanentes do que a atividade pela qual foram produzidas, e
potencialmente ainda mais permanentes que a vida de seus autores. A vida humana, na
medida em que criadora do mundo, est empenhada em um constante processo de
reificao; e o grau de mundanidade das coisas produzidas, cuja soma total constitui o
artifcio humano, depende de sua maior ou menor permanncia neste mundo.

19

Por tudo

isto, Arendt pensa que um dos principais aspectos da poltica diz respeito preservao da
estabilidade do mundo, e no ao cuidado dos interesses privados e ao suprimento das
necessidades vitais daqueles que o constroem e habitam. Da porque, se entrevistos a partir
da tica da necessria conservao do mundo em sua objetividade e durabilidade, tanto o
socialismo quanto o capitalismo mostram-se igualmente deficientes para a autora, pois
nenhuma dessas alternativas capaz de obstruir o espraiamento do processo de
massificao igualitria do homem, reduzido ao denominador comum de animal que
trabalha e consome para trabalhar. Para a autora, o advento das sociedades de massa um
forte sintoma de que, finalmente, a esfera do social (...) abrange e controla, igualmente e
com igual fora, todos os membros de determinada comunidade, trazendo consigo um
ideal de igualdade que sintetiza a recusa da excelncia e da distino no trato dos assuntos
pblicos. Esta igualdade moderna tende a nivelar os cidados por baixo ao exigir deles que
apenas se comportem, distinguindo-se frontalmente da igualdade antiga, na qual a
convivncia entre os pares era permeada de um esprito acirradamente agonstico, isto ,
do desejo contnuo de cada um por superar os demais em atos e palavras tendo em vista os
assuntos que a todos interessam.
A poca moderna e o presente trouxeram a subordinao e a funcionalizao da
atividade poltica atividade econmica, a submisso da liberdade necessidade e da ao
e do discurso aos imperativos da violncia, obscurecendo-se assim as principais
caractersticas, potencialidades e a prpria dignidade do mbito poltico. O pensamento
poltico de Hannah Arendt visou compreender esse processo de obscurecimento da
liberdade e vislumbrar o que ainda nos resta em termos da possibilidade de obstru-lo.
Menos do que tentar encontrar solues concretas para a moderna subordinao do poltico
11

ao econmico, Arendt tentou pensar o lao que une a participao poltica em atos e
palavras prpria liberdade, percebendo em determinadas manifestaes polticas da
modernidade e do presente o sinal fugidio de uma plena reinstituio do poltico: as
revolues, assim como os movimentos polticos de resistncia opresso de ordem
poltica e econmica, certamente figuram em seu pensamento como a tnue e frgil
alternativa que nos resta, enquanto o fenmeno da liberdade ainda no desapareceu por
completo ao ver-se reduzida possibilidade de escolha de bens de consumo no mercado
internacional. Arendt pretendeu repensar as propriedades da ao poltica e os princpios
fundamentais que regem o espao pblico justamente no momento histrico em que ambos
esto em vias de desaparecer sob o privilgio concedido atividade do trabalho, sob o peso
das mquinas administrativas e partidrias das sociedades contemporneas, e sob a presso
dos lobbies privados que determinam os rumos polticos nacionais e internacionais. Nada
mais justo, portanto, que ela trouxesse a figura do amor mundi, da responsabilidade pelo
mundo pblico e comum, para o mago de seu pensamento poltico.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
ARENDT, H.: What remains? The Language remains. A Conversation with Gnter Gauss in Jerome
Kohn, ed. Essays in Understanding, NY, Harcourt-Brace, 1994.
___________: Le Concept dAmour chez Augustin, traduo de A.S. Astrup, Paris, Tierce, 1991.
___________: Love and Saint Augustine, ed. e Ensaio Interpretativo por J.V. Scott e J.C.Stark, The
University of Chicago Press, 1996
___________: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, ed. Ron H. Feldman,
New York, Groove Press, 1978.
___________: Correspondence with Karl Jaspers, 1926-1969. Nova York: Harcourt Brace, 1992.
___________: A Condio Humana. RJ, Forense Universitria, 1981.
___________: Entre o Passado e o Futuro, So Paulo, Perspectiva, 1979.
Costa, J.F.: Sem fraude nem favor: estudos sobre o amor romntico. RJ, Rocco, 1998.

Der Liebesbegriff bei Augustin (Julius Springer Verlag) no foi republicado. H uma traduo para o ingls
e outra para o francs. Vejam-se Arendt, H.: Love and Saint Augustine, ed. e Ensaio Interpretativo por J.V.
Scott e J.C.Stark, The University of Chicago Press, 1996; Le Concept dAmour chez Augustin, traduo de
A.S. Astrup, Paris, Tierce, 1991. Uma sntese da tese se encontra no apndice da biografia de Arendt
elaborada por Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, 1982;
h traduo em portugus: Hannah Arendt: Por Amor ao Mundo, RJ, Relume Dumar, 1997.
2
Veja-se a sua entrevista, What remains? The Language remains. A Conversation with Gnter Gauss in
Jerome Kohn, ed. Essays in Understanding, NY, Harcourt-Brace, 1994; H traduo em portugus: S
permanece a lngua materna in Arendt, H.: A dignidade da Poltica, R.J., Relume-Dumar, 1993.
3
Veja-se Arendt, H.: Rahel Varnhagen: the Life of a Jewish Woman, New York, Harcourt Brace Jovanovich,
1974. H traduo para o portugus: Rahel Varnhagen: A Vida de uma judia alem na poca do Romantismo,
RJ, Relume-Dumar, 1994.

12

Arendt, H.: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, ed. Ron H. Feldman, New
York, Groove Press, 1978. Sobre a questo da identidade judaica no pensamento arendtiano, vejam-se:
Richard Bernstein: Hannah Arendt and the Jewish Question, MIT Press, 1996; Dagmar Barnouw: Visible
Spaces: Hannah Arendt and the German-Jewish Experience, Baltimore, Johns Hopkins University Press,
1990; Botstein, Leon: Liberating the Pariah: Politics, the Jews, and Hannah Arendt, in Salmagundi,
Politics and the Social Contract, n 60, 1983; Feher, F.: The Pariah and the Citizen: On Arendts Political
Theory in Thesis Eleven, n15, 1986; Ring, J.: The Pariah as Hero: Hannah Arendt's Political Actor in
Political Theory, n 19, 1981; Isaac, J.: At the Margins: Jewish Identity and Politics in the Thought of
Hannah Arendt, in Tikkun, 5/1, 1989; Vollrath. E.: Hannah Arendt: A German-American Jewess Views the
United States and Looks Back to Germany in Graf, P. K., Mewes H., Glaser-Schmidt, E. (ed): Hannah
Arendt and Leo Strauss: German Emigrs and American political thought after World War II, Cambridge
University Press, 1995.
5
Cf. Correspondence with Karl Jaspers, 1926-1969. Nova York: Harcourt Brace, 1992, p. 264.
6
Costa, J.F.: Sem fraude nem favor: estudos sobre o amor romntico. RJ, Rocco, 1998, p. 92.
7
Arendt, H.: A Condio Humana. RJ, Forense Universitria, 1981, p.61, traduo modificada.
8
A respeito do terror da virtude institudo com o jacobinismo, vejam-se as anlises arendtianas em On
Revolution, Nova York: Viking Press, 1965.
9
Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 254, traduo modificada.
10
Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 255.
11
Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 64.
12
Arendt, H.: Eichmann in Jerusalem, A Report on the Banality of Evil, Penguin Books, 1992.
13
Arendt, H.: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, op. cit., p. 241.
14
Arendt, H.: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, op. cit., p. 246.
15
Arendt, H.: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, op. cit., 246-7.
16
Arendt, H.: Entre o Passado e o Futuro, So Paulo, Perspectiva, 1979, p. 216.
17
Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 17.
18
Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 12-13, traduo modificada.
19
Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 107.

13