Nietzsche, Espinosa, o acaso e os afetos

encontros entre o trgico e o conhecimento intuitivo*

Andr Martins1

Estou profundamente surpreso, encantado; tenho um precursor e que precursor! Eu conhecia pouco Espinosa: que eu me tenha voltado para ele justamente agora me foi inspirado pelo instinto. (..) Sua tendncia suprema a minha, que faz do conhecimento o mais potente dos afetos (...). Em suma: minha solido que, como sobre cumes elevados, com frequncia tornou minha respirao difcil e esvaziou meu sangue, ao menos uma dualido. Nietzsche (carta a Franz Overbeck, julho de 1881)2

Em 1881, Nietzsche reconheceu em Espinosa um precursor e um companheiro. Mas como associar um pensador racionalista, que prope a moderao dos afetos e das paixes, minimizando o acaso como Espinosa , de um outro como Nietzsche , que prope a aceitao do excesso, do devir, e empreende uma crtica radical razo? Aparentemente, trata-se de duas filosofias incompatveis. Como puderam um dia terem sido aproximadas, e de forma to eloquente e ntima, pelo prprio Nietzsche3?
artigo publicado na Revista O que nos faz pensar, n. 14. Rio de janeiro: PUC-RJ, 2000, p. 183-198. Prof. Adjunto da Faculdade de Medicina da UFRJ, Departamento de Medicina Preventiva e Ncleo de Estudos de Sade Coletiva; Doutor em Filosofia pela Universit de Nice. 2 Me reencontro em cinco pontos primordiais de sua doutrina, nos quais este pensador, o mais fora da norma e o mais solitrio, me justamente o mais prximo: ele nega o livre-arbtrio, a finalidade, a ordem moral do mundo, o desinteresse e o mal. (Carta a Franz Overbeck, datada do dia 30 de julho de 1881. In Nietzsche, F. Oeuvres, vol.II, p.1272.) 3 Posteriormente, Nietzsche, como sabido, passar a criticar Espinosa, por interpretar que este consideraria o conhecimento como algo oposto aos instintos (ou afetos) quando, todavia, Espinosa prope que o conhecimento justamente o que permite uma trasmutao dos afetos de tristes porque passivos a alegres porque ativos. O maior incmodo de Nietzsche deve-se, sem dvida, ao racionalismo das obras espinosianas e, em particular, ordem geomtrica de demonstrao pela qual Espinosa
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Chamo servido a impotncia humana em moderar, e em conduzir, os afetos; submetido aos afetos, com efeito, o homem est sob a autoridade no de si prprio, mas do acaso45. Em suas definies, Espinosa parece falar como qualquer filsofo de sua poca (o que o oporia a Nietzsche): segundo estes, os afetos, assim como a corporeidade e as sensaes, devem ser reprimidos, pela razo, para que o homem imponha seu imprio sobre sua animalidade, sobre a natureza e sobre o acaso, tornandose, assim, propriamente humano. Qual a diferena de Espinosa? Quero voltar queles que preferem odiar ou maldizer os afetos e as aes humanas, ao invs de compreendlos. Estes sem dvida acharo surpreendente que eu me proponha a abordar os vcios e impropriedades do homem (...), isto que eles consideram ser contrrio razo, vo, absurdo e horrvel6 , afirma Espinosa (Nietzsche dir: O homem mau foi o que me disseram os mais eminentes sbios para me consolar.7 ): Os filsofos concebem as afeces que lutam em ns como vcios nos quais os homens caem por sua falha; eis porque se acostumaram a v-las como derriso, a deplor-las, a reprimi-las, ou, quando querem parecer mais morais, a detest-las. Eles crem assim agir divinamente e se elevar sabedoria, prodigando todo tipo de louvor a uma natureza humana que no existe em lugar nenhum, e desmerecem por seu discurso aquela que existe realmente. Eles concebem os homens no tais como so, mas como eles prprios gostariam de ser: da a consequncia de a maior parte, ao invs de uma tica, ter escrito uma Stira (...).8 Diversamente de seus contemporneos (e dos precursores destes quanto a esta questo, tais como Plato e Aristteles), Espinosa no considera os vcios ou paixes um erro, nem tampouco os associa a uma animalidade do homem, que se
apresenta sua tica. Estas crticas comeam a aparecer em A Gaia Cincia (I, 37e IV, 333, de 1882, e V, 349 e 372, de 1887). Podemos concluir que Nietzsche no considerava o intelectualismo de Espinosa uma forma alegre (um gaio saber) para se chegar alegria. A crtica de Nietzsche a Espinosa dirige-se sobretudo ao mtodo deste, e no s suas idias, no invalidando portanto seus pontos em comum, como Nietzsche j havia previsto na carta de 1881: verdade que as distncias [entre ns] so tambm enormes, mas elas se devem sobretudo s diferenas de poca, de cultura e de cincia. 4 ed fortunae. 5 Espinosa, tica IV, Prefcio. 6 tica III, Prefcio. 7 Assim falou Zaratustra IV, 13, 5. 8 Tratado poltico, 1.

contraporia sua razo. O que afirma, muito pelo contrrio, que os vcios e as paixes (no sentido de passividade9, reatividade) tm uma origem comum da virtude (que sinnimo de fora, coragem e potncia10): esta origem o fato de o homem, sendo uma modificao da substncia, somente existir em relao com os demais modos, com o ambiente, sendo portanto impossvel que ele no se afete, que permanea neutro, fora do mundo no qual existe e conhece. Assim, em meio s afeces, o homem poder conhecer a si prprio nas relaes, isto , poder conhecer seus afetos, voltando a seu favor o acaso, os encontros, inevitveis, de modo a que esta relao momentnea aumente sua potncia de agir e de pensar, afetando-o de alegria. Esta a ao; sendo o pathos o caso em que nossas afeces, nossos encontros, nos afetam de modo triste ou alegre, dependendo mais das causas externas serem boas ou ms, do que de ns prprios, ora diminuindo ora aumentando nossa potncia de agir ao sabor do acaso; o que ocorrer sem dvida tanto mais ignoremos a maneira pela qual nos afetamos. Neste caso, nosso afeto e nossas aes so frutos apenas parcialmente de nossa maneira de ser, ou seja, so determinados em grande parte por causas externas no reapropriadas por ns, nossa maneira. Em outras palavras, tanto a atividade quanto a reatividade provm desta nossa caracterstica constituinte: de nosso conatus. Conatus11, para Espinosa, o movimento espontneo intrnseco a todo indivduo, sua potncia, seu el interno, vindo da substncia12, da vida; uma pulsao, uma pulso originria de vida e de expanso, que leva todo indivduo a buscar expandir sua potncia de agir. O que em Nietzsche ser nomeado Vontade de Potncia. Podemos ento ler Espinosa com os olhos de Nietzsche (assim como Nietzsche com os de Espinosa): o conatus individual corresponde Vontade de Potncia individuada13. No individuada, a vontade de
9 tica III, def.3: Por afeto, entendo as afeces do corpo, que aumentam ou diminuem, ajudam ou contrariam a potncia de agir deste corpo, e ao mesmo tempo as idias destas afeces. Se portanto podemos ser causa adequada de uma destas afeces, ento por afeto entendo uma ao; seno, uma paixo. 10 tica IV, def.8. 11 tica III, 6; 7, dem.; 13; 55, dem.; IV, Prefcio. 12 tica III, Prefcio. 13 (...) A averso por tudo o que comanda e quer comandar (...) escamoteou um conceito fundamental, o da atividade propriamente dita. Sob a presso dessa idiossincrasia, coloca-se no primeiro plano a

potncia o que constitui e move o nico mundo de que nos fala Nietzsche14 a substncia nica de que nos fala Espinosa15. As aes, como o termo indica, so ativas. A servido, as paixes, por sua vez, nas palavras de Espinosa se devem s causas externas ao conatus individual; nas palavras de Nietzsche, a servido fruto de afetos reativos: (...) Este ponto de vista necessariamente voltado para o mundo exterior, ao invs de voltar-se sobre si mesmo pertence propriamente ao ressentimento: (...) lhe preciso, para falar fisiologicamente, de excitaes exteriores para agir sua ao no fundo uma reao. (...)16 Com suas palavras, como vemos, tambm Nietzsche chama a ateno para as causas exteriores, para a importncia de parar com este hbito de ceder, de fazer-como-todo-mundo, de me-tomar-por-um-outro17, de modo a poder tornar-se o que se : convm tomar aqui o termo esprito livre em um sentido, e um s: aquele esprito que se libertou, que retomou posse de si mesmo.18 A servido, para Espinosa, portanto, no consiste no domnio das paixes corporais sobre o intelecto propriamente humano; mas em o homem, corpo e alma, se afetar por causas que no so internas, no sentido de no advirem de seu prprio conatus. O conatus individual no isolado do mundo ou do outro; muito pelo contrrio, vem da substncia que liga cada modo aos demais que o cercam, ao seu ambiente, pois que a substncia constitui tanto o prprio indivduo quanto os demais modos (que dela so modificaes). Em outras palavras, o conatus individual vem da prpria vida (no sentido da substncia), do mundo (no sentido do modo). O homem estar sob a autoridade de si prprio e no do acaso (tomar posse de si, nos termos de Nietzsche), quer dizer ento, em Espinosa, que nossas afeces,
adaptao, isto , uma atividade de segunda ordem, uma simples reatividade; bem mais, definiu-se a prpria vida como uma adaptao interior sempre mais eficaz s circunstncias exteriores. Mas assim desconhece-se a essncia da vida, sua vontade de potncia; fecha-se os olhos sobre a preeminncia fundamental das foras de uma ordem espontnea, agressiva, conquistadora, reinterpretadora, reorganizadora, transformadora, e da qual a adaptao apenas efeito (...) (Genealogia da moral II, 12). A reatividade consiste na adaptao de nossa vontade de potncia espontnea, de nosso conatus, s causas exteriores. E a ao, a atividade propriamente dita, consiste no direcionamento de nossa expresso da vontade de potncia para o aumento de nossa potncia de agir, transmutando o acaso a nosso favor. 14 Cf. entre outros: (...) a noo de alm, de mundo verdadeiro, inventada unicamente a fim de depreciar o unico mundo que existe (Ecce Homo, Porque sou um destino 8). 15 tica I, 5-15. 16 Genealogia da moral I, 10. 17 Ecce Homo, Humano, demasiado humano 4. 18 Ecce Homo, Humano, demasiado humano 1.

assim como os afetos que delas derivam (alegres, se aumentam nossa potncia de agir e pensar; tristes se a diminuem 19), passam a encontrar em ns sua causa adequada, isto , a serem determinadas por ns; deixando portanto de serem determinadas pelo acaso dos encontros. Isto traz duas implicaes: que ao conhecer nossos afetos, favorecemos os bons encontros; e que os encontros casuais so por ns transformados em bons encontros. Como diz Nietzsche: um ser realizado (...) s tem gosto pelo que lhe faz bem; seu prazer, seu desejo, cessa onde a medida do que lhe convm ultrapassada. Ele adivinha remdios contra as leses, ele utiliza em sua vantagem os acasos ruins. (...) Ele no acredita nem na falta de sorte nem na culpa.20 Se s existe uma nica substncia, um s mundo, isto traz duas implicaes: no possvel existir um mundo ou uma dimenso apenas intelectual, ou imaterial, tal como pensou a tradio filosfica; assim como, por conseguinte, pensamento e extenso so dois aspectos, ou atributos, de um mesmo mundo (isto , da substncia nica)21, de onde decorre que corpo e alma (ou mente) so dois aspectos de um mesmo indivduo22. Essa ontologia fundamental corresponde de Nietzsche: s h um mundo, que no nem somente sensvel nem somente inteligvel; nem o mundo do alm, nem o das aparncias23; um s mundo portanto inteligvel e sensvel. Nele somos ento de corpo e alma: um no fundamento do outro, tampouco o inverso. Imersos neste nico mundo, imanente, sem transcendncia, conhecemos as coisas em perspectiva24: no estamos separados do que conhecemos, no conhecemos o mundo a partir de um outro lugar, imaterial, inteligvel, puramente racional. Com Espinosa podemos dizer que o conhecimento sempre modal, que a razo conhecimento de segundo gnero, que no o mais perfeito j e desde sempre tambm corporal, partindo da e ligada experincia (posto que a mente
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tica III, 2, esclio. Ecce Homo, Porque sou to sbio 2. 21 tica II, 7, esclio. 22 Idem. 23 Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restaria? Talvez o da aparncia? Mas no! Ao abolirmos o mundo verdadeiro, abolimos ao mesmo tempo o mundo das aparncias (Crepsculo dos dolos, Como, para terminar, o mundo verdadeiro torna-se fbula A histria de um erro, 6; cf. tambm: ibidem, A razo na filosofia, 6). 24 Gaia Cincia, V, 374; Para alm do Bem e do Mal, I, 22. .
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corprea, no sentido de que ela na mesma substncia nica, que por sua vez pensamento e matria; e constitui idias, ainda que universais, das e a partir das relaes e afeces, corpreas portanto). E mais, que o conhecimento intuitivo de terceiro gnero, o mais perfeito de todos justamente aquele que passa da universalidade da razo (esta j no sendo uma abstrao imaginada da experincia, como Espinosa acusa ser o caso da racionalidade cartesiana) singularidade da relao25, presentificando ou atualizando o conhecimento para o instante, de modo que o conhecimento, tal como para Nietzsche, uma ao, uma criao, recriando-se no espao e no tempo atuais. Este gnero de conhecimento tambm, e justamente, o que passa da idia adequada da essncia formal dos atributos da substncia26, para o conhecimento efetivo da essncia das coisas singulares, sendo que a idia de uma coisa singular envolve precisamente a da essncia da substncia27; ou seja, o conhecimento intuitivo o conhecimento singular de essncias singulares, em sua relao com a inteireza do real28. O conhecimento das coisas somente se d quando as conhecemos como em relao a ns mesmos e a tudo, como parte e expresso da substncia que nos imanente. A passagem do conhecimento racional ao intuitivo , assim, a de um conhecimento formal a um conhecimento atualizado, presentificado, singularizado, relacional, somente possvel se nos pomos em relao e interao com aquilo que conhecemos; e isto possvel pelo fato de sermos tanto aquele que conhece quanto o que objeto do conhecimento modos da mesma substncia nica. Intuitivo caracteriza assim o conhecimento que no se d na forma de uma relao entre um sujeito e um objeto, separados portanto: aquele (sujeito imaterial e cognoscente) se debruando sobre este (objeto material, sensvel). A no possibilidade de um conhecimento efetivamente objetivo esta pretenso pertence ao primeiro gnero de conhecimento: imagina-se que se conhece por categorias imateriais, sejam elas transcendentes ou transcendentais aproxima,

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tica V, 36, esclio. tica II, 40, esclio II. 27 tica II, 45 a 47; p.179-181. 28 Chau, M., Anexo II de Engenho e arte..., p.81.
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portanto, Espinosa do perspectivismo de Nietzsche: o conhecimento, enquanto representao do mundo, , sempre, uma criao, que interage com o mundo, aceitando a imerso do homem nele ou denegando-a, e assim aumentando ou diminuindo sua potncia de agir29. Assim, enquanto a filosofia tradicional considera afeto e razo como opostos, correspondendo respectivamente animalidade do homem e humanidade do homem, separando, em suas ontologias explcitas ou implcitas, conscientes ou inconscientes, a extenso do pensamento, o corpo da alma (ou da mente, ou da psiqu), associando mente e razo o humano (sua diferena especfica) e ao corpo, a natureza, as pulses e as paixes; o que muda com Espinosa e Nietzsche justamente suas ontologias, explcita naquele e implcita neste. No vendo mais o indivduo como composto de corpo e alma, mas como corpo e alma sendo dois aspectos do indivduo, idias e pensamentos afetam e so afetados pelas coisas e pelos corpos, os transformando e sendo por eles transformados; de modo que o homem animal tambm em sua razo, assim como seu corpo propriamente humano. neste sentido que Espinosa afirmar: So as mentes e no os corpos que erram e se enganam30. Tal como, por sua vez, tambm afirma o Zaratustra de Nietzsche: Eu sou corpo e alma assim fala a criana. E porque no havemos de falar como as crianas? (...) O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um s sentido, um estado de guerra e paz, um rebanho e seu pastor. Essa pequena razo a que ds o nome de teu esprito, meu irmo, apenas um instrumento do teu corpo, e um bem pequeno instrumento, um brinquedo da tua grande razo. (...) O eu sente alegria e se pergunta como h de fazer para experimentar ainda muitas vezes a alegria para esse fim que lhe deve servir o pensamento.31

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O conhecimento intuitivo, pois, no corresponde a uma intuio, como o caso em Bergson, por exemplo, pelo mesmo motivo: mantm-se a separao entre conhecimento formal, possvel, que no atinge a essncia das coisas, e a intuio, que seria a nica a atingi-la. Para Bergson, o conhecimento seria ento necessariamente de segundo gnero, representativo, universal, de modo que a singularidade no se prestaria a ser conhecida (devido prpria definio do conhecimento, que o limitaria), restando-nos apenas a possibilidade de intu-la, quando ento, no entanto, o conhecimento deveria ser suspenso. 30 tica II, 35, dem.. 31 Assim falava Zaratustra I, 5.

O pensamento, tanto para Nietzsche quanto para Espinosa, serve, assim, para favorecer a alegria e o aumento de nossa potncia de agir aquela sendo a consequncia deste. Neste sentido, nem Espinosa pretende estabelecer um controle total do acaso, e por conseguinte dos afetos (ns no temos sobre eles [os afetos] um poder absoluto32); nem Nietzsche prope que os afetos e o acaso tenham um poder absoluto sobre ns: preciso se subtrair tanto quanto possvel ao acaso, s solicitaes exteriores33. Assim como Espinosa prope que conheamos o acaso e a nossos afetos nele, a fim de favorecermos nossos encontros, transformando causas externas em nosso favor, tornando-nos no mais causas parciais mas causas adequadas de nossas aes; Nietzsche, ao mesmo tempo que aceita e aprova o acaso e o devir Acima de todas as coisas se estende o cu do acaso34, o cu da inocncia, o cu do acidente, o cu do excesso35 , prope, tal como Espinosa, que sejamos ns que o dirijamos e no o contrrio: Ponho todo acaso a coser na minha panela. E somente quando est cozido no ponto que lhe dou as boas vindas para fazer dele meu alimento. E na verdade, muito acaso tem me abordado como senhor, mas minha vontade lhe responde de forma ainda mais imperiosa e prontamente ele se pe de joelhos diante de mim, suplicando suplicando-me dar-lhe asilo e acolhida cordial, falando comigo de maneira lisonjeira: Mas veja, Zaratustra, somente um amigo se aproxima assim de um amigo.36 Este conhecimento dos afetos, este voltar o acaso a nosso favor, assim como favorecer os bons encontros, pontos em comum a Nietzsche e Espinosa, s possvel por sua ontologia comum, ou seja, pelo fato de entenderem que corpo e mente so aspectos de um mesmo indivduo, e que este em relao, inserido no mundo, um modo de ser da substncia: o acaso, o devir, nos atravessa, o movimento da vida, o tempo, que constitui e constitudo por nosso conatus, por nossa Vontade de Potncia. Conhecer nossos afetos presentificar um conhecimento intuitivo das relaes que estabelecemos com e no mundo no qual nos constituimos; , nele, determinarmo-nos
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tica V, Prefcio. Ecce Homo, Porque sou to esperto 3. 34 Zufall. 35 Assim falava Zaratustra III, 4. 36 Assim falava Zaratustra III, 5, 3.
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pelo que comum a ele e a ns eticamente , e no pelo que se nos apresenta somente externamente moralmente37. Tanto Nietzsche quanto Espinosa propem portanto um conhecimento que desfaa as iluses, sendo estas provenientes sobretudo da crena em uma razo separada do mundo, de modo a imaginar causas para os fatos. O conhecimento que Nietzsche denuncia aquele considerado por Espinosa como de primeiro gnero, as idealizaes, e a pretenso impossvel de a razo existir separada do corpo e de seus afetos. Por exemplo, os Transcendentais, ou mesmo os Universais38, so considerados por Espinosa como frutos da imaginao humana, incluindo-se portanto no primeiro gnero de conhecimento. Como exemplo, Espinosa observa que o que os filsofos consideram ser a essncia do homem apenas a caracterstica comum que, dos homens singulares que conheceram, mais os afetou. Trata-se de uma imagem universal, ou imagem comum, proveniente da disposio do corpo, da experincia e do costume, daquele que a nomeia: aqueles que mais frequentemente contemplaram com admirao a estatura dos homens, entendero sob o nome homem um animal ereto; mas aqueles que tm o hbito de considerar outros traos, formaro de outro modo a imagem comum do homem: animal que ri, bpede sem plumas, animal racional.39 Sempre que h separao entre razo e corpo40, o conhecimento racional passa a ser de primeiro gnero
37 A ordem moral nasce no intervalo cavado entre a recusa da ordem de vida comum [o fazer-comotodo-mundo, o determinar-se por causas externas] e o desconhecimento da ordem da Natureza [da Vida, que nos constitui em nossa Potncia], intervalo que, como insistir a tica, tende a ser preenchido pelo discurso normativo do moralista que imagina o homem situado fora da ordem natural. Justamente para que o leitor iniciante no imagine ser isto o que afirma o De emendatione [Tratado da Emenda do Intelecto], Espinosa logo acrescenta que o bem verdadeiro no so os meios e o caminho rumo a uma natureza humana mais perfeita [situada num para alm], e sim o fruir essa natureza e, se possvel, frula com outros, pois o bem verdadeiro a unio da mente com a Natureza inteira. (Chau, M. op.cit., p.38.) Cf. tambm A gaia cincia IV, 294. 38 Que diferem das noes comuns dos corpos que so sua extenso e seu movimento (tica II, Lema II), que por sua vez no constituem a essncia das coisas singulares (tica II, 37). 39 tica II, 40, esclio I. Enquanto o segundo gnero de conhecimento reconhecer como propriedade do homem a razo e o riso, por exemplo mas no podendo ser estes nem a essncia do Homem, pois o Homem no existe, nem do homem singular Fulano ou Cicrano, pois se Fulano ou Cicrano deixam de existir, a razo ou o riso podem continuar a serem concebidos, ou se deixam de rir e racioncinar nem por isso deixam de existir (tica II, def.2), o que faria com que a essncia no fosse universal ; o conhecimento de terceiro gnero permitir entender a razo e o riso singulares de Fulano ou de Cicrano, assim como os afetos e causas que os fazem rir ou raciocinar muito ou pouco, desta ou daquela maneira, neste tempo e lugar preciso, e isto, sem que se o imagine a partir de nossos prprios afetos, isto , a partir de como a causa exterior o riso ou a razo de Fulano ou Cicrano nos afeta e/ou nos afetou , mas sim em nossa relao com eles, no que ns prprios tambm rimos e raciocinamos. 40 tica V, Prefcio.

 ou seja, para Espinosa no se trata mais de um conhecimento racional, mas de imaginao: imagino-me fora da Natureza, e por isso, e somente por isso, imagino, por exemplo, que vejo no mundo o que nele (sensvel, material), eu (minha mente, imaterial) ponho. Espinosa diferenciar as imagens universais ou comuns, que so noes comuns ou universais porm mal fundadas, daquelas noes comuns que so claras e distintas (para aqueles que no tm preconceitos). Estas provm de propriedades comuns tanto ao homem quanto s coisas exteriores, de modo que o homem poder considerar os objetos (e por conseguinte se afetar por eles) sem imaginar que o que lhe afetou uma propriedade comum. Quando o que nos afeta no nos comum, mas parece comum s coisas exteriores (que nos afetaram), temos disto uma idia inadequada, imaginada segundo nossas afeces. Algum que no consegue ter um conhecimento de terceiro gnero, por exemplo, imaginar confusamente do que se trata, e julgar por si que trata-se de algo que poucos atingem, posto que ele prprio no atingiu, mas fora afetado por esta idia como algo que lhe exterior; e no, como conhecera Espinosa pelo terceiro gnero, que se trata de algo raro de ser atingido, mas que acessvel para todos todos tm alguma experincia41 , mesmo que no se o atinja sempre mas apenas raramente, por mais que alguns o vivenciem mais frequentemente ou mais intensamente que outros. As noes comuns so portanto inadequadas quando o homem deixa que sua idia seja determinada somente por esta afeco, sem ligar a propriedade externa a uma propriedade interna, de modo que ele levado a imaginar uma idia do que lhe chega do exterior. Tanto para Nietzsche como para Espinosa, a sabedoria consiste, ento, em aceitar o mundo e os afetos, em criar inseridos no mundo, aceitando sua necessidade, ao invs de deneg-lo em prol de um mundo imaginrio, ou de valores dados como necessrios: No se pode excetuar o carter fatal de seu ser do carter fatal de tudo o

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tica V, Prefcio.

que foi e de tudo o que ser (...). Somos necessrios, um fragmento de fatalidade, fazemos parte de um todo, somos neste todo.42 Nisso consiste a aprovao trgica, a arte suprema da aprovao da vida, a tragdia43: Minha frmula para o que h de maior no homem amor fati: nada querer de outro que o que , nem frente nem atrs de si, nem nos sculos e sculos. No se contentar de suportar o inelutvel, e ainda menos dissimul-lo todo idealismo uma maneira de mentir para si diante do inelutvel mas am-lo...44 E esta aprovao est associada, tambm em Nietzsche, ao conhecimento: Para compreender isto, preciso ter coragem e, o que uma condio da coragem, um excedente de fora (...). O conhecimento da realidade, a aprovao da realidade so para o forte uma necessidade to grande como o para o fraco a covardia e a fuga diante da realidade o ideal... Eles no so livres para aceder ao conhecimento: os dcadents precisam da mentira uma das condies de sua sobrevivncia45. O que vale dizer, nas palavras de Espinosa: Na medida em que a mente compreende todas as coisas como necessrias, ela tem um maior poder sobre seus afetos46. Por exemplo, a tristeza produzida pela perda de um bem atenuada quando constatamos que no havia nenhuma maneira de conserv-lo47. Somente imaginamos que a vida deveria ser outra se imaginamos as coisas isoladas48; se, ao contrrio, entendemos que um acontecimento est ligado ao seu entorno, ento podemos entender que ele necessrio (que no aconteceu por falta de sorte ou por punio, ou qualquer outro tipo de explicao imaginada), ao mesmo tempo em que, conhecendo nossos afetos, tornamo-nos potentes para transform-los. No suprimo os afetos, mas nos afetos o que h de passivo, de reativo; transmuto meus afetos, por conhecer minhas afeces. Segundo Espinosa: Todas as coisas so necessrias porque so

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Crepsculo dos dolos, Os quatro grandes erros, 8. Ecce Homo, Nascimento da tragdia, 4. 44 Ecce Homo, Porque sou to esperto, 10. 45 Ecce Homo, Nascimento da tragdia, 2. 46 tica V, 6. 47 tica V, 6, esclio. 48 tica V, 5.
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determinadas a existir e a agir por uma cadeia infinita de causas49. Ou nas palavras de Nietzsche: Alguma vez j dissestes sim a uma alegria? meus amigos, ento dissestes ao mesmo tempo sim a todas as dores. Todas as coisas esto encadeadas, misturadas, amorosamente enlaadas. Alguma vez desejastes que alguma coisa se repetisse? Alguma vez dissestes: agrada-me felicidade, piscar de olhos, instante!? Ento desejastes o retorno de todas as coisas, voltando todas de novo, todas eternas, encadeadas, misturadas, amorosamente enlaadas. Oh, foi assim que amastes o mundo! Vs prprios eternos, vs o amais eternamente e sempre; e dor dizeis: Passa, mas regressa! Porque a alegria quer a eternidade!50 A aprovao da vida, ou seja o trgico nietzscheano, o eterno retorno e a vontade de potncia, assim se ligam: se afirmo minha vontade de potncia, entendo a necessidade de todas as coisas, pois no mais afeto-me passivamente em meio ao acaso, no mais imaginando causas para o que acontece; passo a afetar-me ativamente, ou seja, a interagir com o mundo minha maneira, seguindo meu prprio caminho; aprovo ento a vida e seu eterno retorno, o que por sua vez aumenta minha potncia. O trgico, a aprovao incondicional da existncia, uma aprovao criativa, autopoitica, portanto de modo algum resignada: aceito a necessidade do presente-passado porque crio meu presente-futuro; em outras palavras, aceito os dados do acaso presente pois com eles transformo o prprio acaso presente. O que se ope a isto, ento, a idealizao (fruto do conhecimento do primeiro gnero) que nega o presente por julgar que este deveria ser de outro modo, por ter-se sido passivo em suas aes, determinando-se por causas externas. o fato de idealizarmos que nos faz passivos, assim como nossa passividade ou reatividade que nos faz idealizarmos, acreditando que o que julgamos ser para ns um bem ns chegar como uma causa externa. E ento acreditaremos na falta de sortee na culpa, pois a realidade no

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tica V, 6, dem.. (Grifo meu: sendo uma cadeia infinita, seria impossvel conhec-la inteiramente, isto , pelo segundo gnero de conhecimento; como se trata de causas singulares, constituindo o instante vivido, este conhecimento, justamente, somente possvel como conhecimento intuitivo.) 50 Assim falou Zaratustra IV, 19,10.

corresponder nunca exatamente s idealizaes. Somente saberei ou sentirei, no instante singular, o que quero sendo ativo, pois caso contrrio imaginarei o que quero, segundo uma idealizao, determinada por causas ou valores externos. A aceitao trgica portanto a aceitao do presente no como dado fixo para o futuro, ou do passado como condicionante do presente ou do futuro51 (o que seria j produto da imaginao); mas como dado para ser transformado, em nossa criao, real, sem idealizaes, recalques, deslocamentos, denegaes. Da o fato de o terceiro gnero de conhecimento no somente trazer-nos fora de aprovao, como exigir-nos uma fora e uma coragem inicial, de aprovao da vida. Se no a aprovamos, imaginaremos, idealizaremos, precisaremos de subterfgios para canalizar de forma retida nossa vontade de potncia, nosso conatus; mas estas formas do medo, como mostrara Espinosa52, nos paralisam, diminuem nossa potncia de agir, de pensar, de ser, nosso vigor, enfim, nossa alegria. A alegria, nossa fora maior, uma consequncia do conhecimento intuitivo de nossos afetos, no que este leva-nos a aumentar nossa potncia de agir, nossa potncia trgica de aprovao do mundo e da vida. O terceiro gnero de conhecimento nos permite sermos trgicos, assim como preciso que sejamos trgicos para podermos conhecer e afetarmo-nos pelo terceiro gnero de conhecimento. Mas onde esta cadeia se abre, se inicia, tornando-se acessvel para qualquer pessoa? No fato de que todos so no mundo, so modos de uma mesma substncia, conhecendo portanto por experincia sua ligao com a substncia e com os outros modos, com a Vida, para alm de qualquer identidade fixa, rtulo, preconceito, medo ou idealizao de si, dos outros ou da realidade. Todos temos esta experincia; mas para vivenci-la preciso abrir-se substncia, amar a vida, ter a coragem de afirmar o instante, sem subterfgios. Da tambm o fato de o segundo gnero de conhecimento, formal e universal, no bastar para nos conduzirmos em meio a nossos afetos, por mais que este
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Consideraes extemporneas II. Os inconvenientes da histria (do conhecimento do passado) para a vida, consistem em imaginarmos ilusionalmente que o passado um determinante absoluto do presente ou do futuro. Sua utilidade, por sua vez, consiste em aprendermos que por diversas vezes na histria houve criaes, aes e personagens que foram singulares, sem seguir o fazer-como-todo-mundo, os valores reinantes de um momento histrico, poltico ou ideolgico. 52 tica III, 39, esclio; 18, esclio II.

possa ser verdadeiro53: os afetos esto no devir presente, de modo que preciso afetarmo-nos junto com nosso conhecimento, assim como conhecer junto a nossos afetos; e no racioncinarmos por sobre eles, numa separao de sujeito e objeto. A razo, mesmo tal como a entende Espinosa, no somente no basta como no serve, sozinha, para o conhecimento das coisas singulares; ela se refere somente s propriedades universais54, devendo portanto ser apenas auxiliar, um norte, um ponto de partida, para o conhecimento singular das coisas singulares, e ainda assim, no ser um absoluto; ser uma razo colada ao corpo, corporeidade, materialidade, e no separada deste. A lgica, mesmo que formal, deve realizar-se por uma coerncia inserida no mundo e no independente deste. Uma lgica do sentido e no uma lgica da significao: as categorias no devem negar (na verdade denegar) o real, pretendendo traduzi-lo, substitui-lo, ou mesmo dispens-lo, justific-lo ou conden-lo. No que a aprovao trgica no uma resignao, ela precisa do conhecimento como seu mais potente afeto, como fonte para a trasmutao. O conhecimento da iluso dos afetos determinados por causas externas parcialmente determinados por ns, e no tendo-nos como causa adequada, junto vida portanto o objetivo tanto da filosofia nietzscheana quanto da espinosiana; tanto do sentimento trgico, de aprovao trgica da existncia, quanto do terceiro gnero de conhecimento, do conhecimento intuitivo. A tica ou vivida, ou no tica. De nada valeria um conhecimento dos afetos, ou um conhecimento acerca do conhecimento de terceiro gnero, que no seja de terceiro gnero, isto , singular, atualizado no instante, nas relaes reais, atuais. Enfim, de nada vale um conhecimento acerca do conhecimento de terceiro gnero que permanea no segundo gnero de conhecimento. Assim como de nada vale um conhecimento trgico da realidade, da necessidade ou tragicidade da vida, se este se no se transformar em um sentimento trgico, vivido no instante presente como aprovao

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Em tica V, 36, esclio, Espinosa chama a ateno para toda a fora do conhecimento das coisas singulares que chamei intuitivo ou de terceiro gnero, e o quanto ele mais potente que o conhecimento universal, que chamei de segundo gnero. 54 tica V, 36, esclio; II, 40, esclios I e II.

da vida, por um excesso de potncia. Tanto Espinosa quanto Nietzsche tm em comum a proposta de que o conhecimento somente o afeto mais potente se e somente se, ou porque, permite a transmutao efetiva de nossos afetos presentes em afetos ativos. No porque reprimimos nossos afetos que teremos a felicidade; mas ao contrrio, o poder de conduzir os afetos provm da felicidade que por sua vez provm do aumento de nossa potncia de agir, oriundo do conhecimento de terceiro gnero55. Ou seja, de nada adianta reprimir ou tentar controlar os afetos diretamente, por um simples conhecimento de segundo gnero, por mais verdadeiro que este seja; nem tampouco por uma crena vinda de fora, como conhecimento de primeiro gnero. Ambos constituem a moral seja introjetada racionalmente, seja imposta

dogmaticamente , que conseguir no mximo reprimir ou escamotear socialmente os afetos, os conflitos e o acaso, sendo no entanto sempre fator de diminuio da potncia de agir, de diviso do sujeito. O conhecimento proposto por Espinosa e por Nietzsche no apenas um suporte a nos informar coisas vlidas, mas um sentido, uma ao. O intuitivo do conhecimento de terceiro gnero indica esta no separabilidade entre ns prprios e os afetos, a corporeidade, o mundo como nico e necessrio aqui e agora. Intuitivamente quer portanto dizer: no instante mesmo em que os afetos se do, em devir, no devir, sem separao de um eu que conhece e um afeto que conhecido. Estar no instante no limiar do instante56 entender que passado algum determina o futuro, e que portanto no presente temos a potncia de, ao aprov-lo e am-lo em sua necessidade trgica, conhecendo pelo terceiro gnero nossos afetos, transform-lo criativamente. Enquanto consideramos a vida, somos ativos57. Tragicamente, pois aceitamos sua necessidade; o que s aumenta nossa potncia de agir e portanto de transformao da realidade na qual somos e nos relacionamos.

tica V, 42, dem.. Consideraes extemporneas II, 1: Aquele que no sabe se instalar no limiar do instante, esquecendo todo o passado, aquele que no sabe, como uma deusa da vitria, se manter de p sobre um s ponto, sem medo ou vertigem, no saber jamais o que a felicidade; pior ainda: no far jamais nada que torne os outros felizes. 57tica V, 18, dem.; 15.
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