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razo., co.mo. se diz habitualmente, a so.ciedade s paga a renda em prazos fixo.s sucessivo.s?
Q tempo. a~e O que explica, julgamo.s ns, esta tempo.rizao., a maneira Co.mo. so.bre a tend~ia para o. suiccii..~ um fato.r auxiliar mas importante desta. Com efeito., "---G-c61fiecimrnogeraique esta pro.gride ininterruptamente desde a juventude at a maturidade,2.7 e gue dez v!<~~smaiulev.ada noJim.da vida do.que no.princpio.. Po.rtanto., a fo.raooietiva que leva o. ho.mem a matar-se vai penetranc!o.nele lentameme~l'ra:s msms co.ndies, medida que a:Idlideavana que o.-ho.memse to.ma mais acessvei, sem dvida po.rque necessita de experincias repetidas para sentir o. vazio. de uma existncia ego.staoua-PQbreza das ambies sem_limit!:S.Eisa razo. po.rque o.ssuicdio.s s clmpFe~eu destino. po.rcamadas sucessivas de geraes. 28

AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA


(O SISTEMA TOTMICO NA AUSTRLIA)

INTRO'DUCO ECONCLUSO

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27 Notemos, todavia, que esta progresso s foi determinada para as sociedades europias em que o suicdio ~itrusta relativamente raro. Talvez no seja verdadeira no caso deste. possvel que ele atinja o apo-

Traduo.

de Carlo.s Alberto. Ribeiro. de Mo.ura

geu na maturidade, altura em que o homelllParti!:ipll mais apaixonadamente na_~i<!ay.cial. As relaes que existem entre o sidio e o homici.. e que sero l(xaminadas no captulo seguinte, confirmam esta hiptese.
28 Sem que pretendamos levantar uma questo da metafisica, que est fora do mbito do nosso trabalho, gostarlamos, no entanto, de chamar a ateno para o fato' de que esta teoria da estastica no obriga a recusar toda espcie de liberdade ao homem. Pelo contrrio, o livre arbtrio muito mais respeitado do que quando se considera o indivduo como o gerador dos fenmenos sociais. Com efeito, quaisquer que sejam as causas a que se deva a regularidade das manifestaes coletivas, evidente que no deixaro de produzir os seus efeitos onde quer que se encontrem: pois, de outro modo, estes efeitos variariam caprichosamente em vez de apresentarem a uniformidade que os caracteriza. Se, portanto, so inerentes aos indivduos, determinaro necessariamente os indivduos em que se encontram. Por conseguinte, nesta hiptese, no h possibilidade de escapar ao determinismo mais rigoroso. Mas as coisas j no se passam deste modo se esta constncia dos dados demogrficos provier de uma fora exterior aos indivduos. Porque, neste caso, esta no determina uns indivduos mais do que outros. Reclama um nmero definido de certos atos mas tanto lhe faz que estes provenham deste ou daquele. Pode-se admitir que alguns lhe resistem e outros a satisfazem. Definitivamente, a nossa concepo limita-se a acrescentar s foras tisicas, qumicas, biolgicas foras sociais que agem sobre o hpmem a partir do exterior semelhana das primeiras. Se, portanto, estas no excluem a liberdade humana, no h razo para que as coisas se passem diferentemente no caso daquelas. O problema pe-se do mesmo modo para umas e para outras. Quando um foco epidmico se declara a sua menor ou maior intensidade que vai determinar a importncia da mortalidade que provocar; mas isso no implica que os futuros doentes estejam j designados. A situao dos suicidas em relao s correntes suicidogneas a mesma.

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so.cio.lo.giareligio.sa e teo.ria do. co.nhecimento.

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Ob'eto rincipal do Iivro~~_~ VI a religiosa, mas elementares primitivas.

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Propom2.-!l>sc~.tJ.!dr, neste livro, ~~Ii.gja mais. primitiva e_lT1li~s_simples que ~!ualmente seja canhecida, fazer sua anlise~.~~ntar expli'c~}a:'I5izemasde ltm sistema .~gi~-911et:le a mais primitiva que nas seja dada abservaa 92.anda ele preenche as seguintes candies: em rimeiro lugar, precis9_que~!e..!e encantre.__ '. ielades . cja argamzaao. no. se.ja ultrapassada por nenhuma autra em simplicidade;' iri o mals,'preclsoque seja passvel explic-Ia sem fazer intervir nenhum elemento.tamada de emprstimo. a uma sacledade anferiar. ----..,...... Esfarar-nas-emas em descrever a ecanamia deste sistema cam a exatido.e a fidelidade que paderiam ter um etngrafa au um histariadar. Mas nassa tarefa no. se limitar a isto.. ~ calaca-se problemas diferentes da histria au da etnagrafia. Ela no. procura canhecer as farmas caducas da civilizao. cam a nica fim de canhec-Ias e recanstitu-Ias. Mas, cama tada cincia pasitiva, antes de tudo. ela tem por abjeto..explicar uma realidade atu'f;praxlma de n.<?_~eCPZ, par canseguinte, de afetar no.ssasidiM ellOm)rats:- est realidade- hamem e, mais esp(:cialmente, a hamem de haje, pai~ ieiisretrqite est~!pas mais iltCressadasem canh;;;ef"bm. Partanta, no. estudaremas a rehgla() maisantiga~ abjeto. de nassapesquisa, pelQ.nica prazer de relatar co.isas~~s-e-singul~ridades. s--iis a to.mamas cama abjeta de nossa nvestgaa, {porque ea nas pareceu mais apta -da ~q~e qualquer autra para fazer campreender a ntiireZrelglosa da hamem, isto., para nas revelar um aspecto. essencial e permanente da humanidade~ .. ---~._.".Mas esta praposia no. deixa de suscitar vivas abjees. Acha-se estranha que para chegar a canhecer a humanidade presente seja precisa camear por distanciar-se dela e transpartar-se ao.camea da histria. Esta maneira de proceder surge cama particularmente paradaxal na questo. que nas o.cupa. Cam efeito.,as religies passam a ter um vaiar e uma dignidade desiguais; geralmente, diz-se que,elas no. cantm tadas a mesma parte de verdad~.. Part:mta .. .Pare~e gue ~ se pode campararas far'.!!~s mais. baixas sem rebaixar li~I!.~~rrs-j:jarao ruvel aas altas da pensam:,nta rehg~mals .uodS;:Admltlr, por exemplo., que as cultas grasseiras das tribos australianas padem
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1 No mesmo sentido, diremos destas sociedades que elas so primitivas e chamaremos primitivo ao homem destas sociedades. A expresso carece, sem dvida, de preciso, mas dificilmente evitvel e, alis, quando se tomou o cuidado de determinar sua significao, ela no apresenta inconvenientes. (N. do Ao)

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auxiliar-nos a compreender o cnstlanismo no supor que este procede da mesma mentalidade, isto , que ele feito das mesmas supersties e repousa sobre os mesmos erros? Eis a como a importncia terica que algumas vezes foi atribuda s religies primitivas pode passar pelo ndice de uma irreligiosidade sistemtica que, prejulgando os resultados da investigao, viciava-os de incio. No precisamos examinar aqui se existem realmente investigadores que mereceram esta censura e que fizeram da histria e da etnografia religiosa uma mquina de guerra contra a religio. De qualquer maneira, no poderia ser este o ponto de vista de um socilogo. Com efeito, um postulado essencial da sociologia que uma instituio huma. ~ .. ....-; Se ela nao estIvesse fundada na nrnre~a das coisas,J:lateria efl~~fl!radoresistnciaOis. .na no poeria repousar sobre o erro e sobre Portanto, a mentIra:quando sem- C)ieera~duri< coisas, contra a qual no poderia triunfar. abordamos o estudo das religies primitivas: o fa:rI1os(;:oma segurana de que elas se apiam no real e o exprimem; ver-se- este princpio ressurgir incessantemente no decorrer das anlises e das discusses que seguiro e o que censuraremos s escolas das quais nos separaremos precisamente t-Io desconhecido. Sem dvida, quando no se considera seno a letra destas frmulas, estas crenas e prticas religiosas algumas vezes parecem desconcertantes e pode-se ficar tentado a atribu-Ias a um tipo de aberrao profunda. Mas, atravs do smbolo, preciso saber atingirritos a realidade que ele figura e que estranhos lhe d sua vc;:rdaaelra stgnJICa:fu". Os n1aisbrbaros ou os maiS fifros; osmas mitos tr~~-

nico meio que temos para determinar as causas que os suscitaram. Portanto, todas as vezes que se empreende explicar uma coisa humana, tomada em um momento determinado do tempo - quer se trate de uma crena religiosa, de uma regra moral, quer de um preceito jurdiCO,de uma tcnica esttica, de um regime econmico -, preciso come~ por retroceder at a sua forma mais primitiva, e mais simples, procurar dar conta dos

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Zem algm7ll1ece~.si~de~n111na, algum aspecto, seja individual, seja social da vida~~ -';>razes que o fiel se d a si mesmop-a.raJustIfIca-Ios podem ser; o~f!l.J:.mo freqenteme,!!e,_errneas; mas as razes verdadeiras no deixam de exlo.tire tarefa da cincia descobri -Ias. .:'>Portanto, no fundo, no existem religies falsas. . sua maneira, todas so verdadeirastodas!~sl?ondem, mesmo --;:;ede~t:!~p1t:~ .~o.~fflas)~a c()Il_dies-dd~s c~-~~I;tncia" humana. uvida, possvel dis -Ia se un o uma ordemmerrquica.Umas odem ser ditas superiores s outras no sentido eiUque elaspemel11Jogo funes mentais mais eTevaaas so mais ncaS"'ttrt iiase seninentos, I1eIS1gunim millScoriCeitos, menos sensaes e imagens,stiza maiS engenhosa. MS--r-. mais reaisque selam esta. maiO comp exida e e esta mais a ta I ea 1 ade, elas no so suficientes para~ Ci . r as reli ies corres generos separados~Tdas'S()'gualin~n_iereHgiesz assim como tadQsJl5 seres VIVOS _Q..Hilllmente vivos, desde os mais~humildes Stidios at o homem. Portanto, se nos dirigims s-religies primitivas, no com a' segunaainteno de depreciar a religio em geral, pois aquelas religies no so menos i-SpetVis que as outras. Elas respondem s mesmas necessidades, desempenham o ~cl., dependem das~s cauilli~;portanto, elas podem serVir" para manifestar igualmente bem a natureza da vida religiosa e, por conseguinte, para resolver o problema queoesejamostratar. Mas pr que conferir-Ihes um tipo de prerrogativa? Por que escolh-Ias de preferncia a todas as outras como objeto de nosso estudo? - Unicamente por razes de
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~acteres ela se desenvolveu pelos guais e se ela complicou se ~efine pouco neste a perodo pouco,de como sua eXisto ela se .ncia,deD.ois. tornou o quemo .no .str.a momenr.como_ ..-'9to considerado. Ora, cOhcebe-se facilmente de que importanClapr-eStlis6r1ede explicaes progressivas a determinao do ponto de partida ao qual esto subordinadas. Era um princpio cartesiano que, na cadeia das verdades cientficas, o primeiro elo desempenha um papel preponderante. Certamente, no poderia ser o caso de colocar na base da cincia das religies uma noo elaborada maneira cartesiana, isto , um conceito lgico, um puro possvel, construdo apenas pelas foras do esprito. O que precisamos encontrar uma realidade concreta que unicamente a observao histrica pode nos revelar. Mas, se esta concepo fundamental deve ser obtida por processos diferehtes, permanece verdadeiro que ela chamada a desempenhar uma influncia considervel ~sobre toda a seqncia.9llJl~j2ro.pQsiQ<~a cincia eS!~l:>ele~A evolu biolgica foi concebida de maneira completamente diferente a partir domomento em que se soube: que existiam seres monocelulares. Igualmente, o detalhe dos fatos religiosos explicado diferentemente, segundo se coloca na origem da evoluo o naturismo, o animismo ou qualquer outra forma religiosa. Mesmo os sbios mais especializados, se no pretendem limitar-se a uma tarefa de pura erudio, se querem tentar dar conta dos fatos que analisam, so obrigados a escolher tal ou tal destas hipteses e inspirar-se nela. Quer eles o queiram, quer ono, asquestes eles se co)orriiornamnecessariamente seguinte forma: como naturismo ou o que animiSmfram determinados a tomar aqui aou ali tal aspecto particular, a enriquecer-se ou empobrecer-se de tal ou tal maneira? Portanto, porque no se pode evitar tomar um partido sobre este problema inicial e porque a soluo que se d est destinada a afetar o conjunto da cincia, onvm abord-Io de frente; o que nos propomos fazer. '

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Por outro lado, mesmo fora destas repercusses indiretas, o estudo dasteligies primitivas tem por si mesmo um interesse imediato que de primeira importncia.

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Primeiramente, ~ ,pQdemosche~ar a compreender as religies mais recentes seno se . do na . 'ria -a maneira pela qual elas useram ro ressivamente. Com ~ eleito, a histi1ofiico me e arrliseex licativa ue possvel aplicar-Ihes.~ 'nas ela nos permltereso- ver uma instituii.oe'm seus elementos constitutivos, porque ela no-los mostra nascendo no tempo, uns aps os outros. Por outro lado, situando cada um deles no conjunto das circunstncias nas quais ele nasceu, ela coloca em nossas mos o

(\) Com efeito, :e til saber em que consiS!e_ tal ou tal religio particular, importa ~ mais ainda investigar o ue e a rehglao de uma maneira geral. E este problema que em , tdos os tempos tentou a curiosidll. e dos filsofos en. s-mrazo, pois ele interessa humanidade inteira. Infelizmente, o mtodo que eles ordinariamente empregam para resolvlo puramente dialtico: eles se limitam a analisar a idia que se fazem da religio, sob condio de ilustrar os resultados desta anlise mental por exemplos emprestados s religies que realizam da melhor maneira seu ideal. Mas, se este mtodo deve ser abandonado, o problema permanece inteiro e o grande servio prestado pela filosofia foi o de impedir que ele tenha sido prescrito pelo desdenho dos eruditos. Ora, ele pode ser retomado por outras vias. Porque todas as religies so comparveis, porque elas so todas espcies do mesmo gnero, existem necessariamente elementos essenciais que Ihes so comuns. Com isto no pretendemos simplesmente falar dos caracteres exteriores e visveis que elas todas apresentam igualmente e que permitem dar delas, desde o comeo da investigao, uma definio provisria; a descoberta destes signos aparentes relativamente fcil, pois a observao que ela exige no necessita ultrapassar a superfcie das coisas. Mas estas semelhanas exteriores supem outras que so profundas. Na base de todos os sistemas de crenas e de todos os cultos deve necessariamente haver um certo ---".---_ ....--------------

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das forinas que umas e outras puderam revestir, em todas as ~tes_t~nJ ame$.ma)~ignificao objetiva e em todasfundamentais as partes preenchem as mesmas fun~_e~ So estes elementos ~nmero de representaes e de.atitudl:S..Ei!!I~i~.qlJ.~..! .. Il1.a1gr.lld.o ..a di.vers.ida ..d. e permanentes que constituem o que h de eterno e de humano na religio; eles so todo o contedo objetivo da idia que se exprime quando se fala da religio em geral. Como possvel chegar a atingi-Ios? Certamente, no observando as religies complexas que aparecem no decorrer da histria. Cada uma delas est formada de uma tal variedade de elementos que muito difcil distinguir nelas o secundrio do principal, o essencial do acessrio. Que se considerem religies como as do Egito, da ndia ou da antiguidade clssica! So um emaranhado espesso de cultos mltiplos, variveis com as localidades, com os templos, com as geraes, as dinastias, as invases, etc. Nelas as supersties populares esto misturadas aos mais refinados dogmas. Nem o pensamento nem a atividade religiosa esto igualmente distribudos na massa dos fiis; segundo os homens, os meios e as circunstncias, tanto as crenas quanto os ritos so sentidos de maneiras diferentes. Aqui existem padres, ali monges, em outro lugar leigos; existem msticos e racionalistas, telogos e profetas, etc. Nestas condies, difci~ceber o que comum a todos. Pode-se encontrar o meio de estudar utilmente, atravs de um ou de outro destes sistemas, tal ou tal fato particular que ali se encontra especialmente desenvolvido, como o sacrifcio ou o profetismo, o monacato ou os mistrios. Mas como descobrir o fundo comum da vida religiosa sob a luxuriante vegetao que a recobre? Como, sob a contradio das teologias, as variaes dos rituais, a multiplicidade dos agrupamentos, a diversidade dos indivduos, reencontrar os estados fundamentais, caractersticos da mentalidade religiosa em geral? Nas sociedades inferiores, tudo completamente diferente. O menor desenvolvimento das individualidades, a extenso mais fraca do grupo, a homogeneidade das circunstncias exteriores, tudo contribui para reduzir ao mnimo as diferenas e as variaes. O grupo realiza, de maneira regular,uma uniformidade intelectual e moral de gue s encontramos raros exemplos nas sociedades mais adiantadas. Tudo comum a todos. SiiiOViTIentosso estereotipados, todo mundo executa os mesmos atos, nas mesmas circunstncias, e esta conformidade da conduta no faz seno traduzir aquela do pensamento. Todas as conscincias estando encadeadas nas mesmas correntes, o tipo individual quase se confunde com o tipo~. Ao mesmo tempo que tudo uniforme, tudo '["simples. Nada mais rude do que estes mitos compostos de um nico e mesIl10tema que se repete sem fim, do que estes ritos que"sofeitos de um pequeno nmero de gestos Te"COl"Ileadssaciedade. A imaginao popular e sacerd6talaiud-Ilo"tevenem-o "---tempo nem s meios de refinar e de transformar a matria-prima das idias e das prticas religiosas; portanto, esta matria se mostra a nu e se oferece por si mesma observao, bastando um esforo mnimo para descobri-Ia. O acessrio, o secundrio, os desenvolvi mentos de luxo ainda no vieram esconder o principal. 2 Tudo est reduzido ao indispensvel, quilo sem o que no poderia haver religio. Mas o indispensvel tambm o essencial, isto , o que antes de tudo importa conhecer.

Portanto, as civilizaes primitivas constituem casos privilegiados, porque so casos simples. Eis a por que, em todas as ordens de fatos, as observaes dos etngrafos freqentemente foram verdadeiras revelaes que renovaram o estudo das instituies humanas. Por exemplo, antes da metade do sculo XIX, estava-se convencido de que o pai era o elemento essencial da famlia; no se concebia que pudesse haver uma organizao familiar na qual o poder paterno no fosse o princpio. A descoberta de Bachofen veio transformar esta velha concepo. At pocas muito recentes, considerava-se como evidente que as relaes morais e jurdicas que constituem o parentesco eram apenas um aspecto das relaes fisiolgicas que resultam da comunidade de descendncia; Bachofen e seus sucessores. Mac Lennan. Morgan e muitos outros, ainda estavam sob a influncia deste prejuzo. Desde que conhecemos a natureza do cl primitivo, sabemos, ao contr rio, que o parentesco no poderia definir-se pela consanginidade. Para retomar s religies, a considerao apenas das formas religiosas que nos so mais familiares fez com que se acreditasse durante muito tempo que a noo de deus era caracterstica de tudo o que religioso. Ora, a religio que estudamos mais adiante , em grande parte, estranha. Oa ~ "CIquelas toda idia que de ocupaffi-o divinElft~~a~QI~s primeiro lugar em nossas guals se religies dirigemmodernas, os ntos so e,muito entretanto, diferentes elas uxiliar-nos-ao a compreenoermelno[-esislirnJas .Porianto, nada mais injusto que o desdenho que muttoSfiTstorladores tm ainda pelos trabalhos dos etngrafos. Ao contrrio, certo que a etnografia freqentemente determinou, nos diferentes setores da sociologia, as mais fecundas revolues. Por outro lado, foi pela mesma razo que a d~scoberta dos seres monocelulares, da qual falvamos h pouco, transformou a idia que correntemente se fazia da vida. Como nestes seres muito simples a vida est reduzida a seus traos essenciais, mais difcil que estes traos permaneam desconhecidos. Mas as religies primitivas no permitem apenas distinguir os elementos constitutivos da religio; gozam tambm a vantagem muito grande de facilitar sua explicao. Porque aqui os fatos so mais simples, as relaes entre os fatos tambm so mais aparentes. As razes pelas quais os homens explicam seus atos ainda no foram elaboradas e desnaturadas por uma reflexo erudita; elas esto mais prximas, mais aparentadas aos m>veisque realmente determinaram estes atos. Para compreender bem um delrio e poder aplicar-lhe o tratamento. mais apnmrill~o, o mdico precisa saber qual foi o seu ponto inicial. Ora, este acontecimento tanto mais rcilde discernir quando se pode bservar este delrio em um perodo mais prximo de seu comeo. Ao contrrio, mais se deixa doena o tempo de se desenvolver, mais ela se esquiva observao; que, no percurso, intervieram todos os tipos de interpretaes que tendem a reprimir no inconsciente o estado original e a substitu-Io por outros atravs dos quais algumas vezes penoso reencontrar o primeiro. Entre um delrio sistematizado e as primeiras impresses que lhe deram nascimento, freqentemente a distncia considervel. Acontece o mesmo com o pensamento religioso. Na medida em que ele progride na Histria, as causas que o chamaram existncia, permanecendo sempre ativas, no so mais percebidas seno atravs de um vasto sistema de interpretaes que as deformam,j\s mitologias populares e as teologias sutis fizeram seu -trabafu: elas sobrepuseram aos sentimentos pnm1hvos Imentos muito diferentes que, dependendo dos primeiros, dos guais eles so a forma~ eT.fada, entretantO nao deixam transparecersua jljtt~.!~zay_erdadeira seno .'11ui!o_ imperfeitamente. A distnCia psicolgica entre a causa e o efeito, entre a causa aparente e a causa efetiva, tornou-se mais considervel e mais difcil para o esprito percorr-Ia. Esta obra ser uma ilustrao e uma verificao desta observao metodolgica. Aqui ver-se- como, nas religies primitivas, o fato religioso traz ainda visvel o cunho de suas

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Isto no dizer. sem dvida, que todo luxo esteja ausente dos cultos primitivos. Veremos, ao contrrio,

que em toda religio se encontram crenas e prticas que no visam a fins estritamente utilitrios (livro III, capo IV, 2). Mas este luxo indispensvel vida religiosa, ele pertence sua prpria essncia. Por outro lado, ele muito mais rudimentar nas religies inferiores do que nas outras e isto que nos permitir determinar melhor sua razo de ser. (N. do A.)

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origens; ter-nos-ia sido bem mais rduo inferi-Io considerando apenas as religies mais desenvolvidas. Portanto, o estudo que empreendemos uma maneiflt deJ~tQmar+Jnasem condi\\)[es novaS, --v~oblema qa ongernosrcl1gi<fes; Certamente, se por origem se entende um primeiro comeo absoluto, a questo no tem nada de cientfica e deve ser

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afastada resolutamente. No h umum instante empermita que a religio tenha comeado a existir e no se trata de'encontrar atalhoradical que nos transportarmo-nos at l peTopensamento. Como toda instituio humana, a religio no comea em parte algu.~. nao podem TQ<iasas passar espe3:11!aes de construcressuojel:ivas ~ste ...g ..ler~tn~m e arbitranas ~ustamente que-no. desacreditadas; am controle ela de . .~ algum. oproblema que nos rios colocamos completamente djfereie-:O que queramos era encontrar um meio de discernir as causas, sempre presentes, das quais dependem as formas mais essenciais do pensamento e da prtica religiosa. Ora, pelas razes que acabamos de expor, estas causas so tanto mais facilmente observveis quanto as sociedades onde ocorrem so menos complicadas. Eis a por que procuramos aproximar-nos das origens. 3 Isto no representa que pretendamo's atribuir virtudes particulares s religies inferiores. Ao contrrio, elas so rudimentares e grosseiras; portanto, no poderia ser o caso de fazer delas modelos que as religies ulteriores se limitaram apenas a reproduzir. Mas sua prpria grosseria as torna instrutivas; pois elas constituem assim experincias cmodas, onde os fatos e suas relaes so mais fceis de perceber. O fsico, para descobrir as leis dos fenmenos que estuda, procura simplific-Ios, desembara-Ios de seus caracteres secundrios. No que concerne s instituies, a natureza faz espontaneamente simplificaes do mesmo gnero, no comeo da histria. Ns queremos apenas tirar proveito disto. Sem dvida, por este mtodo, s poderemos atingir fatos muito elementares. Quando tivermos dado conta deles,na medida em que isto nos for possvel, as novidades de todo tipo, que se produziram no decorrer da evoluo, no sero por isto explicadas. Mas, se no pretendemos negar a importncia dos problemas que elas suscitam, estimamos que eles ganham se forem tratados em tempo oportuno e que h interesse

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11 Objeto secundrio da investigao: gnese das noes fundamentais do pensamento ou categorias. - Razes para acreditar que elas tm uma origem religiosa e, por. conseguinte, social. - Como, deste ponto de vista, se entrev um meio de renovar a teoria do conhecimento.

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Mas nossa investigao no interessa apenas cincia das religies. Com efeito, toda religio tem um lado pelo qual ela ultrapassa o crculo das idias propriamente religiosas e, atravs disto, o estudo dos fenmenos religiosos fornece um meio de renovar problemas que, at o presente, no foram debatidos seno entre filsofos. Sabe-se desde muito tempo que ?s primeiros sistemas de representaes que' o homem se fez do mundo e de si mesmo so de origem religiosa. No...exis.te..religioqUe no seja uma cosmologia ao mesmo tempo que uma especulao sobre o divino. s a filosofia e as cincias nasceram da religio, que a prpria. religio comeou por ocupar o lugar das cincias e da filosofia. Mas o que foi menos notado que ela no se limitou a enriquecer com um certo nmero de idias um esprito humano previamente formado; ela contribuiu tambm para form-lo. Os homens no lhe deveram apenas uma notvel parcela da matria de seus conhecimentos, mas tambm a forma segundo a qual esses conhecimentos so elaborados. Existe, na base de nossos julgamentos, um certo nmero de noes essenciais que dominam toda a nossa vida intelectual; so aquelas que os filsofos, desde Aristteles, chamam de categorias do entendimento: noes de tempo, de espao, 4 de gnero, nmero, causa, substncia, personalidade, etc. Elas correspondem s propriedades mais universais das coisas. Elas so como quadros rgidos que encerram o pensamento; este parece no poder libertar-se delas sem se destruir, pois no parece que possamos pensar objetos que no estejam no tempo ou no espao, que no sejam numerveis, etc. As outras noes so contingentes e mveis; ns concebemos que elas possam faltar a um homem, a uma sociedade, a uma poca; aquelas nos parecem quase inseparveis do funcionamento normal do esprito. So como a ossatura da inteligncia. Ora, quando se analisam metodicamente as crenas religiosas primitivas, encontram-se naturalmente em seu caminho as principais dessas categorias. Estas nasceram na religio e da religio; so um produto do pensamento religioso. uma constatao que faremos vrias vezes no decorrer desta obra.
4 Dizemos do tempo e do espao que so categorias, porque no h nenhuma diferena entre o papel que desempenham estas noes na vida intelectual e aquele atribudo s noes de gnero ou de causa. (Ver sob~e este ponto Hamelin, Essai SUl'les lmellts Principaux de Ia Reprselltation, pp. 63. 76. Paris, Alcan, depOIS P.U.F.)(N. do A.)

3 V-se que damos palavra origem, como palavra primitivo, um sentido completamente relativo, EQtendemos por isto no um comeo absoluto. mas o mais simples estado social que atualmente conhecido, aquele alm d qual no nos presentemente possvel remontar. Quando falarmos das origens, dos comeos da histria ou do pensamento religioso. neste sentido que tais expresses devero ser entendidas. (N. do A.)

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Esta observao j tem por si mesma origem interesse; mas eis o que lhe d sua verdadeira importncia. A concluso geral do livro que se vai ler que a religio uma coisa eminentemente ~ As representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que nascem no seio dos grupos reunidos e que so destinados a suscitar, a manter ou a refazer certos estados mentais desses grupos. Mas ento, !e as categorias so de origem religiosa, elas devem participar da natureza comum a todos os fatos religiosos: elas tambm devem ser coisas sociais, produtos do pensamento coletivo. Pelo menos - pois, no estado atual de nossos conhecimentos nesta matria, devemos nos guardar de toda tese radical e exclusiva - legtimo supor que elas so ricas em elementos sociais. isto, alis, que, desde j, se pode entrever para algumas delas. Que se tente, por exemplo, representar o que seria a noo de tempo, abstrao feita dos prcessos pelos quais ns o dividimos, o medimos, o exprimimos por meio de signos objetivos, um tempo que no seria uma sucesso de anos, de meses, de semanas, de dias, de horas! Isto seria algo quase impensvel. No podemos conceber o tempo seno sob condio de distinguir nele momentos diferentes. Ora, qual a origem desta diferenciao? Sem dvida, os estados de conscincia que ns j experimentamos podem produzir-se em ns, na prpria ordem em que primitivamente se desenvolveram; e assim pores de nosso passado tornam-se presentes, distinguindo-se espontaneamente do presente. Mas, por mais importante que seja esta distino para nossa experincia privada, falta muito para que ela seja suficiente para constituir a noo ou categoria de tempo. Esta no consiste simplesmente em uma comemorao parcial ou integral de nossa vida passada. Ela um quadro abstrato e impessoal que envolve no apenas nossa existncia individual mas a da humanidade. Ela um quadro ilimitado onde toda durao est exposta sob o olhar do esprito e onde todos os acontecimentos possveis podem ser situados em relao a pontos de referncia fixos e determinados. ~!o meu tempo que assim pode ser organizado; o tempo tal como objetivamente pensado por todos os homens de uma mesma civiliza~ Apenas isto j suficiente para fazer entrever que uma tal organizao deve ser coletiva. E, com efeito, a observao estabelece que estes pontos de apoio indispensveis, em relao aos quais todas as coisas so classificadas temporalmente, so emprestados vida social. As divises em dias, semanas, meses, anos, etc., correspondem periodicidade dos ritos, das festas, das cerimnias pblicas. 5 Um calendrio exprime o ritmo da atividade coletiva ao mesmo tempo que tem por funo assegurar sua regularidade. 6 O mesmo acontece com o espao. Como o demonstrou Hamelin, 7 o espao no este meio vago e indeterminado que Karit tinha imaginado: pura e absolutamente homogneo, ele no serviria para nada e mesmo no apresentaria problemas ao pensamento.
Ver, em apoio a esta assero, em Hubert e Mauss, Mlanges dllistoire Religieuse (Travaux de l'Anne SociologiqueJ, o captulo sobre "A Representao do Tempo na Religio" (Paris, Alean). (N. do A.) Atravs disto v-se toda a diferena que existe entre o complexo de sensaes e de imagens que serve para nos orientar na durao e a categoria de tempo. As primeiras so o resumo de experincias individuais que no so vlidas seno para o indivduo que as fez. Ao contrrio, Q que exprime a categoria de tempo um tem comum ao grupo, o tempo social, se assim se de falar. Ela mesma uma verdadeira instituio social. E tam em parucu ar ao ornem; o animal no tem representao deste gnero. Esta distino entre a categoria de tempo e as sensaes correspondentes poderia igualmente ser feita a propsito do espao e da causa. Talvez ela ajudasse a dissipar algumas confuses que alimentam as controvrsias das quais estas questes so objeto. Retomaremos a este ponto na concluso desta obra (4). (N. do A.) 7 Op. cit., p. 75 e seguintes. (N. do A.)

A representao espacial co~sis~e esse~cialmente numa primeira coordenao introduzida entre os dados da expenencla senslvel. Mas esta coordenao seria impossvel se as partes do espao fossem qualitativa~ente equiv.alentes, se elas realmente fossem substituveis umas s outras. Para poder dispor espacialmente as coisas, preciso poder situIas diferentemente: colocar umas direita, outras esquerda, estas no alto, aquelas embaixo, no norte ou no sul, a leste ou a oeste, etc., etc., da mesma maneira que, para dispor temporalmente os estados de conscincia, preciso poder localiz-Ios em datas determinadas. O que representa dizer que o espao no poderia ser ele mesmo se, assim como o tempo, ele no fosse dividido e diferenciado. Mas estas divises, que lhe so essenciais, de onde provm? Por si mesmo, ele no tem nem direita nem esquerda, nem alto nem baixo, nem norte nem sul, etc. Todas estas distines evidentemefte provm do fato de que valores afetivos diferentes foram atribudos s regies. E como todos os homens de uma mesma civilizao representam o espao de uma mesma maneira, preciso evidentemente que estes valores afetivose as distines que dele dependem Ihes sejam igualmente comuns; o que implica quase necessariamente que elas so de origem social. 8 Existem, alis, casos em que este carter social se torna manifesto. Existem sociedades na Austrlia e na Amrica do Norte onde o espao concebido sob a forma de um crculo imenso, porque o prprio acampamento tem uma forma circular,9 e o crculo espacial exatamente dividido como o crculo tribal e imagem deste ltimo. Na tribo existem tantas regies distintas quantos cls e o lugar ocupado pelos cls no interior do acampamento que determina a orientao das regies. C'ada regio se define pelo totem do cl ao qual ela atribuda. Junto aos Zuni, por exemplo, o pueblo compreende sete partes; cada uma destas partes um grupo de cls que teve sua unidade: segundo toda a probabilidade, ele era primitivamente um cl nico que em seguida se subdividiu. Ora, o espao compreende igualmente sete regies e cada uma destas sete partes do mundo est em relaes ntimas com uma parte do pueblo, isto , com um grupo de cls. 1 o "Assim" diz Cushing, "uma diviso considerada estar em relao com o norte; uma outra representa o oeste, uma outra o sul, 11 etc." Cada parte do pueblo tem uma cor caratenstica que simboliza; cada regio tem a sua que exatamente aquela do bairro correspondente. No decorrer da histria, o nmero dos cls fundamentais variou; o nmero das regies do espao tambm variou da mesma maneira. Assim, a organizao social foi o modelo da organizao espacial que como um decalque da primeira. No existe nem mesmo distino da esquerda e da direita que, longe de estar implicada na natureza do homem em geral, no seja verossimilhantemente o produto de representaes religiosas, logo, coletivas. 1 2
De outra maneira, para explicar este acordo, seria preciso admitir que todos os indivduos, em virtude de sua constituio orgnico-psquica, so espontaneamente afetados da mesma maneira pelas diferentes partes do espao: o que tanto mais inverossimilhante quanto as diferentes regies so por si mesmas afetivamente indiferentes. Alis, as divises do espao mudam com as sociedades; a prova de que elas no so exclusivamente fundadas na natureza congenial do homem. (N. do A.) 9 Ver Durkheim e Mauss, Sobre Algumas Formas Primitivas de Classificao, in Anne Sociologique, VI, p. 47 e seguintes. (N. do A.) 10 Ibid, p. 34 e seguintes. (N. do A.) 11 Zuiii Creat!on Myths, in 13th Report of the Bureauof American Ethnology. p. 367 e seguintes. (N. do
A.)
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V. Hertz, A Preeminncia da Mo Direita. Estudo de Polaridade Religiosa, in Revue Philosophique,

d~zemhro de 1909. Sobre a mesma questo das relaes entre a representao do espao e a forma da coletiVIdade, ver em Ratzel, Politische Geographie. o captulo intitulado "Der Raum im Geist der Vlker" - O Espao no Esprito do Povo. (N. do A.)

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Encontrar-se-o, mais adiante, provas anlogas relativas s noes de gnero, fora, personalidade e eficcia. Pode-se tambm perguntar se a noo de contradio no depende tambm de condies sociais. O que leva a isso que o imprio que ela exerceu sobre o pensamento variou segundo o tempo e as sociedades. O princpio de identidade domina hoje o esprito cientfico; mas existem vastos sistemas de representaes que desempenharam na histria das idias um papel considervel e onde ele freqentemente desconhecido: so as mitologias, desde as mais grosseiras at as mais engenhosas. 13 Nelas, sem cessar, esto em questo seres que tm simultaneamente os atributos mais contraditrios, que simultaneamente so unos e vrios, materiais e espirituais, que podem subdividir-se indefinidamente sem nada perder do que os constitui; em mitologia, um axioma que a parte equivale ao todo. Estas variaes pelas quais passou na histria a regra que parece governar nossa \gica atual provam que, longe de estar inscrita por toda a eternidade na constituio mental do homem, ela depende, pelo menos em parte, de fatores histricos. por conseguinte sociais. No sabemos exatamente quais so eles; mas podemos presumir que existem. 1 4 Uma vez admitida esta hiptese, o problema do conhecimento coloca-se em termos novos. At o presente, apenas duas doutrinas estavam em pauta. Para uns, as categorias no podem ser derivadas da experincia: elas lhe so logicamente anteriores e a condicionam. So representadas como tantos dados simples, irredutveis, imanentes ao esprito humano em virtude da sua constituio nativa. Eis por que se diz que so a priori. Para outros, ao contrrio, elas seriam construdas, feitas de peas e pedaos, e o indivduo seria o operrio desta construo. 1 5 Mas uma e outra soluo levantam graves dificuldades. Adota-se a tese empirista? Ento preciso retirar s categorias todas as suas caractersticas. Com efeito, elas distinguem-se de todos os outros conhecimentos por sua universalidade e necessidade. So os conceitos mais gerais que existem porque se aplicam a todo o real e, da mesma maneira que no esto ligadas a nenhum objeto particular, so independentes de todo sujeito individual: elas so o lugar comum onde se encontram todos os espritos. Alm do mais, estes se encontram aqui necessariamente; pois a razo, que no outra coisa que o conjunto das categorias fundamentais, investida de uma autoridade qual no podemos nos subtrair vontade. Quando tentamos nos insurgir contra ela e nos livrar de algumas destas noes essenciais, chocamo-nos contra vivas
, 3 No pretendemos dizer que o pensamento mitolgico o ignore, mas que ele o abole mais freqentemente e mais abertamente que o pensamento cientfico. Inversamente, mostraremos que a cincia no pode no viol-Io, ao mesmo tempo conformando-se a ele mais escrupulosamente que a religio. Entre a cincia e a religio s existem, sob este aspecto como sob vrios outros, diferenas de graus; mas, se no preciso exagerIas, importante not-Ias, pois elas so significativas. (N. do A.) 1 4 Esta hiptese j tinha sido emitida pelos fundadores da V6/kerpsych%gie. Encontra-se notadamente indicada em um curto artigo de Windelband, intitulado Die Erkenntniss/ehre unter dem vO/kerpsyc%gischem Gesichtspunkte. in Zeitsch.j V6/kerpsyh%gie. VIII, p. 166 e seguintes. Cf. uma nota de Steinhal sobre o mesmo tema, ibid . p. 178 e seguintes. (N. do A.) 15 Mesmo na teoria de Spencer, com a experincia individual que so construdas as categorias. Sob este aspecto, a nica diferena que existe entre o empirismo ordinrio e o empirismo evolucionista que, segundo este ltimo, os resultados da experincia individual"so consolidados pela hereditariedade. Mas esta consolidao no lhes acrescenta nada de essencial; no penetra na sua composio nenhum elemento que no tenha sua origem na experincia do indivduo. Igualmente, nesta teoria, a necessidade com a qual as categorias se impem atualmente a ns o produto de uma iluso, de um prejuzo supersticioso, fortemente enraizado no organismo, mas sem fundamento na natureza das coisas. (N. do A.)

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resistncias. Portanto, no apenas elas independem de ns, mas impe-se a ns. Ora, os dados empricos apresentam caracteres diametralmente opostos. Uma sensao, uma imagem relacionam-se a um objeto determinado ou a uma coleo de objetos deste gnero e exprimem o estado momentneo de uma conscincia particular: ela essencialmente individual e subjetiva. Tambm podemos dispor, com uma liberdade relativa, das representaes que tm esta origem. Sem dvida, quando nossas sensaes so atuais, elas impem-se a ns de fato. Mas, de direito. permanecemos senhores de conceb-Ias de outra maneira, de nos represent-Ias como desenrolando-se em uma ordem diferente daquela na qual elas foram produzidas. Face a elas, nada nQs prende, enquanto consideraes de um outro gnero no intervm. Portanto, eis a dois tipos de conhecimento que so como que dois plos contrrios da inteligncia. Nestas condies, reconduzir a razo experincia faz-Ia dissipar-se; pois reduzir a universalidade e a necessidade que a caracterizam a puras aparncias, iluses que podem ser praticamente cmodas mas que no correspondem a nada nas coisas; , por conseguinte, recusar toda a realidade objetiva vida lgica que as categorias tm por funo regular e organizar. O empirismo clssico chega ao irracionalismo; talvez seja mesmo por este ltimo nome que conviria design-Io. Os aprioristas; malgrado o sentido ordinariamente ligado aos rtulos, so mais respeitosos com os fatos. Visto que eles no admitem como verdade evidente que as categorias so feitas dos mesmos elementos que nossas representaes sensveis, eles no so obrigados a empobrec-Ias sistematicamente, a esvazi-Ias de todo contedo real, a reduzi-Ias a simples artifcios verbais. Eles lhes deixam, ao contrrio, todos os seus caracteres especficos. Os aprioristas so racionalistas; eles crem que o mundo tem um aspecto lgico que a razo exprime em grau eminente. Mas para isso, -Ihes preciso atribuir ao esprito um certo poder de ultrapassar a experincia, de acrescer ao que lhe imediatamente dado; ora, deste poder singular eles no oferecem nem explicao nem justificao. Pois limitar-se a dizer que ele inerente natureza da inteligncia humana no o explica. Seria preciso ainda fazer entrever de onde ns temos esta surpreendente prerrogativa e como podemos ver nas coisas relaes que o espetculo das coisas no poderia nos revelar. Dizer que a prpria experincia s possvel sob esta condio talvez deslocar o problema, no resolv-Io. Pois trata-se precisamente de saber de onde provm que a experincia no seja suficiente por si mesma, mas supe condies que lhe so anteriores e exteriores e como acontece que estas condies so realizadas quando e como convm. Para responder a estas questes, imaginou-se algumas vezes, acima das razes individuais, uma razo superior e perfeita da qual as primeiras emanariam e de que elas teriam, por um tipo de participao mstica, sua maravilhosa faculdade: era a razo divina. Mas esta hiptese tem pelo menos o grave inconveniente de estar subtrada a todo controle experimental; portanto, ela no satisfaz as condies exigveis de uma hiptese cientfica. Alm do mais, as categorias do pensamento humano jamais esto fixadas sob uma forma definida; fazem-se, desfazem-se e refazem-se ininterruptamente; mudam segundo os lugares e os tempos. A razo divina , ao contrrio, imutvel. Como esta imutabilidade poderia dar conta desta incessante variabilidade? Tais so as duas concepes que se chocam uma contra a outra desde sculos; e, se o debate se eterniza, porque em verdade os argumentos trocados se equivalem sensivelmente. Se a razo apenas uma forma da experincia individual, no existe mais razo. Por outro lado, se lhe reconhecermos os poderes que ela se atribui, sem se dar conta disso, parece que a colocamos fora da natureza e da cincia. Em presena destas objees opostas. o esprito permanece indeciso. - Mas. se se admite a origem social das

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categorias, uma nova atitude torna-se possvel, permitindo, dificuldades contrrias.

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'A proposio fundamental do apriorismo que o conhecimento formado de dois tipos de elementos irredutveis um ao outro e como que de duas camadas distintas e superpostas.1 6 Nossa hiptese mantm integralmente este princpio. Com efeito, os conhecimentos chamados empricos, os nicos dos quais os tericos do empirismo sempre se serviram para construir a razo, so aqueles que a ao direta dos objetos suscita em nossos espritos. So portanto estados individuais, que se explicam inteiramente 1 7 pela natureza psquica do indivduo. Ao contrrio, se, como ns o pensamos, as categorias so ,representaes el'sencialmente coletivas, elas traduzem antes de tudo estados da coletividade: dependem da maneira pela qual esta constituda e organizada, de sua morfologia, de suas instituies religiosas, morais, econmicas, etc. Portanto, entre estas duas espcies de representaes existe toda a distncia que separa o individual do social e tanto no se pode derivar as segundas das primeiras quanto no se pode deduzir a sociedade do indivduo, o todo da parte, o complexo do simples. 1 8 A sociedade uma realidade sui generis; ela tem seus caracteres prprios que no se reencontram, ou no se reencontram sob a mesma forma, no resto do universo. As representaes que a exprimem tm, portanto, um conteudo completamente diferente que as representaes pura:=..!TIente individuais e pode-se de incio estar seguro de que as primeiras acrescentam alguE!.,acoisa s segunds. A prpria maneira pela qual se formam umas e outras as diferencia. As representaes coletivas so o produto de uma imensa cooperao que se estende no apenas no espao, mas no tempo; para faz-Ias, uma multido de espritos diversos associaram, misturaram, combinaram suas idias e sentimentos; longas sries de geraes acumularam aqui sua experincia e seu saber. Uma intelectualidade muito particular, infinitamente mais rica e mais complexa do que a do indivduo, est aqui, portanto, como que concentrada. Compreende-se desde ento como a razo tem o poder de ultrapassar a capacidade dos conhecimentos empricos. Ela no o deve a no sei qual virtude misteriosa, mas simplesmente ao fato de que, segundo uma frmula conhecida, o homem duplo. Nele existem dois seres; um ser individual que tem sua base no organismo, cujo crculo de ao se encontra, por isto mesmo, estreitamente limitado; e um ser social que representa em ns a mais alta realidade na ordem intelectual e moral que possamos conhecer pela observao. isto . a sociedade. Esta dualidade de nossa natureza tem por
Pode algum se surpreender talvez porque no definimos o apriorismo pela hiptese do inatismo. Mas na realidade esta concepo desempenha na doutrina um papel apenas secundrio. uma maneira simplista de se representar a irredutibilidade dos conhecimentos racionais aos dados empricos. Dizer dos primeiros que eles so inatos no passa de uma maneira positiva de dizer que eles no so um produto da experincia tal como ela ordinariamente concebida. (N. do A.) 17 Pelo menos na medida em que existem representaes individuais e, por conseguinte, integralmente empricas. Mas de fato, verossimilhantemente, no existe nenhuma na qual estes dois tipos de elementos no se encontrem estreitamente unidos. (N. do A.) 1. Por outro lado, no preciso entender esta irredutibilidade em sentido absoluto. No queremos dizer que no exista nada nas representaoes empricas que anuncie as representaes racionais, nem que no exista nada no indivduo que possa ser olhado como o anncio da vida social. Se a experincia fosse completamente estranha a tudo o que racional, a razo no poderia aplicar-se a ela; igualmente, se a natureza psquica do indivduo fosse absolutamente refratria vida social, a sociedade seria impossvel. Portanto, uma an~lise completa das categorias deveria investigar at na conscincia individual estes germes de racionalidade. Ns teremos ocasio de retomar a este ponto em 'nossa concluso. Tudo quanto queremos estabelecer aqui que, entre estes germes indistintos de razo e a razo propriamente dita, existe uma distncia comparvel quela que separa as propriedades dos elementos minerais dos quais est formado o ser vivo e os atributos caractersticos da vida, uma vez que ela est constituda. (N. do A.)

conseqncia, na ordem prtica, a irredutibilidade do ideal moral ao mvel utilitrio, e, lia ordem do pensamento, a irredutibilidade da razo experincia individual. Na medi,da em que participa da sociedade, o indivduo ultrapassa naturalmente a si mesmo, tanto quando pensa como quando age. ~"-E5"se mesmo carter social permite compreender de onde vem a necessidade das categorias. Diz-se de uma idia que ela necessria quando, por um tipo de virtude interna, se impe ao esprito sem ser acompanhada por nenhuma prova. Portanto, existe nela algo que obriga a inteligncia, que arrebata a adeso sem exame prvio. Esta eficcia singui3f, o apriorismo a postula mas dela no se d conta; pois dizer que as categorias so necessrias porque so indispensveis ao funcionamento do pensamento simplesmente repetir que elas so necessrias. Mas, se elas tm a origem que ns lhes atribumos, sua influncia no tem mais nada que surpreenda. Com efeito, elas exprimem as relaes mais gerais que existem entre as coisas; ultrapassando em extenso todas as nossas outras noes, elas dominam todo o detalhe de nossa vida intelectual. Portanto, se a cada momento do tempo os homens no se entendessem sobre estas idias essenciais, se eles no tivessem uma concepo homognea do tempo, do espao, da causa, do nmero, ete., todo acordo entre as inteligncias tornar-se-ia impossvel e, por conseguinte, toda a vida comum. Igualmente, a sociedade no pode abandonar as categorias ao livre arbtrio dos particulares sem abandonar a si mesma. Para poder viver, ela no s tem necessidade de um suficiente conformismo moral, mas existe tambm um mnimo de conformismo lgico, sem o qual ela no pode subsistir. Por esta razo, ela pesa com toda a sua autoridade sobre seus membros, a fim de prevenir as dissidncias. Um esprito derroga ostensivamente estas normas de todo pensamento? Ela no o considera mais como um esprito humano no pleno sentido da palavra e o trata como tal. porque quand, mesmo em nosso foro interior, tentamos libertar-nos destas noes fundamentais, sentimos que no somos completamente livres, que algo nos ope resistncia, em ns e fora de ns. Fora de ns, existe a o inio ue nos 'ul a' mas alm d'sto como a sociedade est tambm representada em ns, ela se ope de dentro de ns mesmos, a estas veleidades revolucionrias; temos a impresso que no podemos abandonar-nos a isto sem que nosso pensamento cesse de ser um pensamento verdadeiramente humano. Tal parece ser a origem da autoridade muito especial que inerente razo e que faz com que aceitemos com confiana suas sugestes. a prpria autoridade da sociedade, 1 9 comunicando-se a certas maneiras de pensar que so como que as condies indispensveis de toda ao comum. A necessidade com a qual as categorias se impem a ns no portanto o efeito de simples hbitos dos quais poderamos nos libertar com um pouco de esforo; ela no , alm do mais, uma necessidade fsica ou metafsica, porque as categorias mudam segundo os lugares e os tempos; ela um tipo particular de necessidade moral que est para a vida intelectual assim como a obrigao moral est para a vontade.20
19 Observou-se freqentemente que os distrbios sociais tinham como efeito a multiplicao dos distrbios mentais. uma prova a mais de que a disciplina lgica um aspecto particular da disciplina social. A primeira se desmazela quando a segunda se enfraquece. (N. do A.) 2 o Existe analogia entre esta necessidade lgica e a obrigao moral, mas no h identidade, pelo menos atualmente. Hoje, a sociedade trata os criminosos de outra maneira que as pessoas das quais apenas a inteligncia anormal; a prova de que a autoridade ligada s normas lgicas e a inerente s normas morais, malgrado importantes similitudes no so da mesma natureza. So duas espcies diferentes de um mesmo gnero. Seria interessante investi~ar em que consiste e de onde provm esta difere~~ qu~, vero~similhantemente, no primitiva, pois, durante muito tempo, a conscincia pblica mal dlstmgUlu o ahenado do delinqente. Limitamo-nos a indicar a questo. V-se, por este exemplo, o nmero de:problemas que levanta a anlise destas noes que geralmente passam por ser elementares e simples e que sao, na realidade, de uma extrema complexidade. (N. do A.)

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Mas, se originalmente as categorias traduzem apenas estados sociais, no segue disto que elas s podem aplicar-se ao resto da natureza a ttulo de metfora.s? Se elas so feitas unicamente para exprimir coisas sociais, parece que no poderiam ser estendidas aos outros reinos seno por via de conveno. Assim, enquanto elas nos servem para pensar o mundo fsico ou biolgico, s poderiam ter o valor de smbolos artificiais, praticamente teis talvez, mas sem relao com a realidade. Retornar-se-ia, portanto, por outra via, ao nominalismo e ao empirismo. Mas interpretar desta maneira uma teoria sociolgica do conhecimento esquecer que, se a sociedade uma realidade especfica, no entretanto um imprio dentro de um imprio; ela faz parte da natureza, sua mais alta manifestao. O reino social um reino natural, que no difere dos outros seno por sua complexidade maior. Ora, impossvel que a natureza, no que ela tem de mais essencial, seja radicalmente diferente de si mesma aqui e l. As relaes fundamentais que existem entre as coisas - aquelas justamente que as categorias tm por funo exprimir - no poderiam portanto ser essencialmente dessemelhantes segundo os reinos. Se, por razes que teremos de investigar,21 elas desprendem-se de uma maneira mais aparente no mundo social, impossvel que elas no se reencontrem em outro lugar, mesmo que sob formas mais encobertas. A sociedade as torna mais manifestas mas delas no tem o privilgio. Eis como noes que foram elaboradas sobre o modelo das coisas sociais podem auxiliar-nos a pensar coisas de uma outra natureza. Pelo menos, se, quando elas so assim desviadas de sua significao primeira, estas noes desempenham, em um sentido, o papel de smbolos, o de smbolos bem fundados. Se, pelo nico fato de serem conceitos construdos, neles entra o artifcio, um artifcio que segue de perto a natureza e que se esfora por se aproximar dela sempre mais. 22 Do fato de que as idias de tempo, de espao, de gnero, de causa, de personalidade so constru das com elementos sociais, no preciso portanto concluir que elas so desprovidas de todo valor objetivo. Ao contrrio, sua origem social faz antes presumir que elas no esto sem fundamento na natureza das coisas. 2 3 Renovada desta maneira, a teoria do conhecimento parece portanto chamada a reunir as vantagens contrrias das duas teorias rivais sem ter seus inconvenientes. Ela conserva todos os princpios essenciais do apriorismo; mas ao mesmo tempo, se inspira neste esprito de positividade ao qual o empirismo se esforava em satisfazer. Ela deixa razo seu poder especfico, mas se d conta dele e isto sem sair do mundo observvel. Ela afirma como real a dualidade de nossa vida intelectual, mas explica-a por causas naturais. As categorias cessam de ser consideradas como fatos primeiros e inanalisveis;
2' A questo tratada na concluso do livro. (N. do A.)
22 O racionalismo imanente a uma teoria sociolgica do conhecimento portanto intermedirio entre o empirismo e o apriorismo clssico. Para o primeiro, as categorias so construes puramente artificiais; para o segundo, elas so, ao contrrio, dados naturais; para ns, elas so, em um sentido, obras de arte, mas de uma arte que imita a natureza com uma perfeio suscetvel de crescer sem limite. (N. do A.) 23 Por exemplo, o que est na base da categoria de tempo o ritmo da vida social; mas, se existe um ritmo da vida coletiva, pode-se estar seguro de que existe um outro na vida individual, mais geralmente, naquela do universo. O primeiro apenas mais marcado C'llparente que os outros. Igualmente, veremos que a noo de gnero formou-se sobre a de grupo humano. Mas,'C"C os homens formam grupos naturais, pode-se presumir que existem, entre as coisas, grupos simultaneamente anlogos e diferentes. So estes grupos naturais de coisas que formam os gneros e as espcies. Se parece a numerosssimos espritos que no se pode atribuir uma origem social s categorias sem Ihes retirar todo o valor especulativo, porque a sociedade ainda muito freqentemente passa por no ser uma coisa natural; de onde se conclui que as representaes que a exprimem no exprimem nada da natureza. Mas a concluso s vale tanto quanto vale o princpio. (N. do A.)

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e entretanto, elas permanecem de uma complexidade da qual anlises to simplistas q~anto aquelas com que se contentava o empirismo no poderiam se dar conta. Pois elas aparecem ago~a, no co~o noes .muit? si~ples que qua~quer um pode apreender de suas observaoes pessoaIs e que a Imagmaao popular tena desgraadamente complicado, mas, ao contrrio, como engenhosos instrumentos de pensamento, que os grupos humanos laboriosamente forjaram no decorrer dos sculos e onde acumularam o melhor de seu capital intelectual. 2 4 Toda uma parte da histria da humanidade est aqui resumida. chegar a dizer que, para compreend-Ias e para julg-Ias, preciso recorrer a processos outros que os usados at o presente. Para saber de que so feitas estas concepes que ns mesmos no fizemos, no poderia ser suficiente que interrogssemos nossa conscincia. Precisamos olhar para fora de ns mesmos, observar a histria, instituir toda uma cincia, cincia complexa, que no pode avanar seno lentamente, por um trabalho coletivo, e qual a presente obra traz, a ttulo de ensaio, algumas contribuies fragmentrias. Sem fazer destas questes o objeto direto de nosso estudo, exploraremos todas as ocasies que se oferecero a ns de apreender em seu nascimento pelo menos algumas destas noes que, sendo religiosas por suas origens, deviam entretanto permanecer na base da mentalidade humana.

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24 Por isso legtimo comparar as categorias a utenslios; pois o utenslio, por seu lado, capital material acumulado. Alis, entre as trs noes, de utenslio, de categoria e de instituio, existe um parentesco estreito. (N. do A.)

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CONCLUSAO
Em que medida os resultados obtidos podem ser generalizados Anunciamos no incio desta obra que a religio da qual empreenderamos o estudo continha os elementos mais caractersticos da vida religiosa. Pode-se verificar agora a exatido desta proposio. Por mais simples que seja o sistema que estudamos, ns reencontramos nele todas as grandes idias e todas as principais atitudes rituais que esto na base das religies mais avanadas: distino das coisas em sagradas e profanas, noo de alma, de esprito, de personalidade rntica, de divindade nacional e mesmo internacional, culto negativo com as prticas ascticas que so sua forma exasperada, ritos de oblao e de comunho, ritos imitativos, ritos comemorativos, ritos de expiao. Aqui nada falta de essencial. Portanto, temos fundamentos para esperar que os resultados aos quais chegamos no so particulares apenas ao totemismo, mas podem auxiliar-nos a compreender o que a religio em geral. Objetar-se- que apenas uma religio, qualquer que possa ser sua rea de extenso, constitui uma base estreita para tal induo. No pretendemos desconhecer o que uma verificao extensa pode acrescentar em autoridade a uma teoria. Mas no menos verdade que, quando uma lei foi provada por uma experincia bem feita, esta prova universalmente vlida. Se, mesmo num caso nico, um sbio chegasse a surpreender o segredo da vida, fosse este caso aquele do ser protoplsmico mais simples que se pudesse conceber, as verdades assim obtidas seriam aplicveis a todos os seres vivos, mesmo aos mais elevados. Portanto, se nas humildes sociedades que acabaram de ser estudadas conseguimos realmente perceber alguns dos elementos dos quais so feitas as noes religiosas mais fundamentais, no existe razo para no estender s outras religies os resultados mais gerais de nossa investigao. Com efeito, no concebvel que, segundo as circunstncias, um mesmo efeito possa ser devido ora a uma causa, ora a outra, a menos que, no fundo, as duas causas no passem de uma s. Uma mesma idia no pode aqui exprimir uma realidade e ali uma realidade diferente, a menos que esta dualidade seja simplesmente aparente. Se, junto a certos povos, as idias de sagrado, de alma, de deuses explicam-se sociologicamente, deve-se cientificamente presumir que, em princpio, a mesma explicao vale para todos os povos em que as mesmas idias se encontram com os mesmos caracteres essenciais. Supondo portanto que no tenhamos nos enganado, pelo menos algumas de nossas concluses podem legitimamente ser generalizadas. chegado o momento de distingui-Ias. E uma induo desta natureza, tendo por base uma experincia bem definida, menos temerria que tantas generalizaes sumrias que, tentando atingir de uma s vez a essncia da religio sem apoiar-se na anlise de nenhuma religio em particular, arriscam-se muito a perder-se no vazio.
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A religio apia-se sobre uma experincia bem fundada mas no privilegiada. - Necessidade de uma cincia para atingir a realidade que funda esta experincia. - Qual esta realidade: os agr~pamentos humanos. Sentido humano da religio. - Sobre a objeo que ope sociedade ideal e sociedade real. Como se explicam, nesta teoria, o individualismo e o cosmopolitismo religioso.

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Freqentemente, os tericos que tentaram exprimir a religio em termos racionais nela viram, antes de tudo, um sistema de idias respondendo a um objeto determinado. Este objeto foi concebido de maneiras diferentes: natureza, infinito, incognoscvel, ideal, etc.; mas estas diferenas pouco importam. Em todos os casos, eram as representaes, as crenas que eram consideradas como o elemento essencial da religio. Quanto aos ritos, eles no apareciam, deste ponto de vista, seno como uma traduo exterior, contingente e material destes estados internos que, nicos, passavam por ter um valor intrnseco. Esta concepo de tal maneira difundida que, na maioria das vezes, os debates em que a religio o tema giram em torno da questo de saber se ela pode ou no conciliar-se com a cincia, isto , se ao lado do conhecimento cientfico existe lugar para outra forma de pensamento que seria especificamente religioso. Mas os crentes, os homens que, vivendo da vida religiosa, tm- a sensao direta daquilo que a constitui, a esse modo de ver objetam que ele no corresponde sua experincia cotidiana. Eles sentem, com efeito, que a verdadeira funo da religio no fazer-nos pensar, enriquecer nosso conhecimeni, acrescentar s representaes que devemos cincia representaes de uma outra origem e de um outro carter, mas a de fazer-nos agir, auxiliar-nos a viver. O fiel que se comunicou com seu deus no apenas um homem que v novas verdades que o descrente ignora; ele um homem que pode mais. Ele sente em si mais fora, seja para suportar as dificuldades da existncia, seja para venc-Ias. Ele est como que elevado acima das misrias humanas porque est elevado acima de sua condio de homem; acredita-se salvo do mal, sob qualquer forma, alis, que ele conceba o mal. O primeiro artigo de toda f a crena na salvao pela f. Ora, no se v como uma simples idia poderia ter esta eficcia. Uma idia, com efeito, no seno um elemento de ns mesmos; como poderia ela conferir-nos poderes superiores queles que temos por nossa natureza? Por mais que ela seja rica em virtudes afetivas, no poderia nada acrescentar nossa vitalidade natural; pois ela s pode liberar as foras emotivas que esto em ns, no cri-Ias nem aument-Ias. Do fato de que ns nos representamos um objeto como digno de ser amado e procurado no se segue que nos sintamos mais fortes; mas preciso que deste objeto emanem energias superiores quelas de que dispomos e, alm do mais, que tenhamos algum meio de faz-Ias penetrar em ns e de mistur-Ias nossa vida interior. Ora, para isto no suficiente que ns as pensemos, mas indispensvel que nos coloquemos em sua esfera de ao, que nos voltemos para lado pelo qual podemos sentir melhor sua influncia. Numa palavra, preciso que ajamos e que repitamos os ato~.qlle.s~~_~~~'!1,n~~~ios1 todas as vezes em que isso til para renovar seus efeitos. e_s!~I1.!suk_vi!'ta, entrev-se como este conjunto de atos regularmente repetidos:9.e'constitui o culto, rtomatoda SUirr\pofIria. De fato, -_.".,_._----.,._-~-_.-._---~-. ~--~-.~_. _. -.~_._._--~ --- ..~.~_._----._-~-_.---_. _.'
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quem quer que real~ente prat!cou .uma religi~ bem sabe que. o culto que suscita estas impresses de alegna, de paz mtenor, de seremd~d~, ~e entusiasmo, que so, para o fiel, a prova experimental de suas crenas: O cult? nao e ~mplesmente um sistema de signos pelos quais a f se traduz para o extenor, ele e a coleao dos meios pelos quais ela se cria e se recria periodicamente. Que ele consista em manobras materiais ou em operaes mentais, sempre ele que eficaz. Todo o nosso estudo repousa sobre este postulado segundo o qual este sentimento unnime dos crentes de todos os tempos no pode ser puramente ilusrio. Assim como um recente apologista da f,2 5 admitimos portanto que as crenas religiosas repousam sobre uma experincia especfica da qual o valor demonstrativo, num sentido, no inferior quele das experincias cientficas, mesmo sendo diferente. Ns tambm pensamos "que uma rvore se conhece por seus frutos" 2 6 e que sua fecundidade a melhor prova do que valem suas razes. Mas do fato de que existe, se se quiser, uma "experincia religiosa" e do fato de que ela fundada de alguma maneira - existe, alis, uma experincia que no o seja? - no se segue em hiptese alguma que a realidade que a funda objetivamente seja conforme idia que dela fazem os crentes. O prprio fato de que a maneira pela qual ela foi concebida variou infinitamente segundo os tempos suficiente para provar que nenhuma destas concepes a exprime adequadamente. Se um sbio coloca como um axioma que as sensaes de calor, de luz, que experimentam os homens, correspondem a alguma causa objetiva, disto ele no conclui que esta seja tal qual aparece aos sentidos. Igualmente, se as impresses que sentem os fiis no so imaginrias, no constituem entretanto intuies privilegiadas; no existe nenhuma razo para pensar que elas nos instruem melhor sobre a natureza de seu objeto do que as sensaes vulgares sobre a natureza dos corpos e suas propriedades. Para descobrir em que consiste este objeto, portanto preciso faz-Io submeter-se a uma elaborao anloga quela que substituiu, representao sensvel do mundo, uma representao cientfica e conceitual. Ora, precisamente isto que tentamos fazer e vimos que esta realidade, que as mitologias representaram sob tantas formas diferentes mas que a causa objetiva, universal e eterna destas sensaes sui generis das quais feita a experin<:'~l! religi~s~~ a sol?i.~~..: ~ Mostramos que foras morais ela desenvolve e como desperta est~ sentimento de apoio, de salvaguarda, de dependncia tutelar que liga o fiel a seu culto. E ela que o eleva acima de si mesmo: ela propriamente que o faz. Pois quem faz o homem este conjunto de bens intelectuais que constitui a civilizao e a civilizao obra da sociedade. E assim se explica o papel preponderante do culto em todas as religies, quaisquer que sejam. Pois a sociedade s pode exercer influncia se ela for um ato e ela s pode ser um ato se os indivduos que a compem estiverem reunidos e agirem em comum. pela ao comum que ela toma conscincia de si e se pe; antes de tudo ela uma cooperao ativa. Mesmo as idias e os sentimentos coletivos apenas so possveis graas a movimentos exteriores que os simbolizam, assim como o estabelecemos. Portanto, a ao domina a vida religiosa apenas pqrque a sociedade sua fonte. A todas as razes que for~m dadas para justificar esta concepo pode ser acrescentada uma ltima que se distinguiu em toda esta obra. Estabelecemos no percurso que as categorias fundamentais do pensamento e, por conseguinte, a cincia, tm origens religio2. William James, The Varieties ofReligious Experience. (N. do A.) 2. James, op. cito (p. 19 da traduo francesa). (N. do A.)

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sas. Vimos que acontece o mesmo com a magia e, em conseqncia, com as diversas tcnicas que dela derivam. Por outro lado, sabe-'se h muito tempo que, at um momento relativamente avanado da evoluo, as regras da moral e do direito no se diferenciavam das prescries rituais. Portanto, pode-se dizer, resumindo, que quase todas as grandes instituies sociais nasceram da religio. z 7 Ora,'para que os principais aspectos da vida coletiva tenham c-.!!1_~do -..e2!_~~pectos ~ariadoskvida religios, preciso .evidentemente que a vida religiosa seja a forma eminente e como que uma ex~~?~ abreviada da vida coletiva inteira. Se a religio engendrou tudo o que h de essencial na sociedade, porque a idia da sociedade a alma da religio. As foras religiosas so pois foras humanas, foras morai~. Sem dvida, porque os sentimentos coletivos no podem tomar conscincia de si mesmos seno fixindo-sesobre objetos exteriores, tais foras no puderam se constituir sem tomar s coisas alguns dos seus caracteres: adquiriram assim um tipo de natureza fsica; a este ttulo elas vieram misturar-se vida do mundo material e por elas que se acreditou poder explicar o que nele se passa. Mas, quando so consideradas somente por este lado e nesta atribuio, v-se apenas o que elas tm de mais superficial. Na realidade conscincia que so emprestados os elementos essenciais dos quais elas so feitas. Ordinariamente parece que elas no teriam um carter humano seno quando so pensadas sob forma humana;28 no entanto, mesmo as mais impessoais e mais annimas no passam de sentimentos objetivados. S vendo as religies sob este ngulo possvel perceber sua verdadeira significao. Prendendo-se s aparncias, os ritos freqentemente parecem o efeito de operaes puramente manuais: so unes, lavagens, refeies. Para consagrar uma coisa, se a coloca em contato com uma fonte de energia religiosa, assim como hoje, para esquentar ou eletrizar um corpo, se o coloca em ligao com uma fonte de calor ou de eletricidade; os procedimentos empregados por uma e outra parte no so essencialmente diferentes. Assim compreendida, a tcnica religiosa parece um tipo de mecnica mstica. Mas estas manobras materiais so o invlucro exterior sob o qual se dissimulam operaes mentais. Finalmente, trata-se no de exercer um tipo de coao fsica sobre foras cegas e, alis, imaginrias, mas de atingir conscincias, de tonific-Ias, disciplin-Ias. Tem-se afirmado algumas vezes que as religies inferiores eram materialistas. A expresso inexata. Todas as religies, mesmo as mais grosseiras, so, em certo sentido, espiritualistas: pois as potncias que elas colocam em jogo so antes de tudo espirituais e, por outro lado, sobre a vida moral que elas tm por principal funo agir. Compreende-se assim que o que foi feito em nome da religio no poderia ter sido feito em vo: pois foi necessariamente a sociedade dos homens, a humanidade que recolheu seus frutos. Mas, diz-se, qual exatamente a sociedade da qual se tirou o substrato da vida religiosa? a sociedade real, tal como ela existe e funciona sob nossos olhos, com a organizao moral, jurdica que ela laboriosamente modelou no decorrer da histria? Mas ela est repleta de taras e de imperfeies. Aqui, o mal rodeia o bem, a injustia freqentemente reina como soberana, a verdade em cada instante obscurecida pelo erro. Como
27 Apenas uma forma da atividade social ainda no foi expressamente ligada religio: a atividade econmica. Entretanto, as tcnicas que derivalll da magia tm, por isto mesmo, origens indiretamente rligiosas. Alm do mais, o valor econmico um tipo de poder, de eficcia, e ns sabemos as origens religiosas da idia de poder. A riqueza pode conferir man; portanto porque ela o tem.Atravs disto, entrev-se que a idia de valor econmico e a de valor religioso devem estar relacionadas. Mas a questo de saber qual a natureza destas relaes ainda no foi estudada. (N. do A.) 2. por esta razo que Prazer e mesmo Preuss colocam as foras religiosas impessoais fora da religio ou, pelo menos, no seu umbral, para lig-Ias magia. (N. do A.)

um ser to grosseiramente constitudo poderia inspirar os sentimentos de amor, o entusiasmo ardente, o esprito de abnegao que todas as religies reclamam de seus fiis? Estes seres perfeitos que so os deuses no podem ter emprestado suas feies a uma realidade to medocre, algumas vezes to baixa. Trata-se, ao contrrio, da sociedade perfeita, onde a justia e a verdade seriam soberanas, de onde o mal sob todas as suas formas estaria extirpado? No se contesta que ela esteja em estreita relao com o sentimento religioso; pois, diz-se, as religies tendem a realiz-Ia. Apenas, esta sociedade no um dado emprico, definido e observvel; ela uma quimera, um sonho no qual os homens acalentaram suas misrias, mas que eles jamais viveram na realidade. Ela uma simples idia que vem traduzir na conscincia nossas aspiraes mais ou menos obscuras para o bem, o belo, o ideal. Ora, estas aspiraes tm em ns suas raizes, vm das prprias profundezas de nosso ser; portanto, no existe nada fora de ns que possa explic-Ias. Alis, j so religiosas por si mesmas; portanto, a sociedade ideal supe a religio, longe de poder explic-Ia.2 9 .Mas, de incio, simplificar arbitrariamente as coisas ver a reli&2-s por ~.':!..!!ido. idc::"ist1!;ela realista sua maneira. No existe fealdade fsica ou moral, no existem vcios nem males que no tenham sido divinizados. Houve deuses do roubo e da astcia, da luxria e da guerra, da doena e da morte. O prprio cristianismo, por mais alta que seja a idia que ele se faz da divindade, foi obrigado a dar ao esprito do mal um lugar em sua mitologia. Sat uma pea essencial do sistema cristo; ora, se ele um ser impuro, no um ser profano. O antideus um deus, inferior e subordinado, verdade, mas dotado de poderes extensos; ele mesmo objeto de ritos, pelo menos negativos. Por,tanto, longe de a religio ignorar a sociedade real e dela fazer abstrao, ela sua ima.gemi reflete todos os seus aspectos, mesmo os mais vulgares e os mais repugnantes. Tudo se reencontra nela e se, freqentemente, se v o bem subjugar o mal, a vida a morte, as potncias da luz as potncias das trevas, porque no ocorre diferentemente na realidade. Pois, se a relao entre estas foras contrrias fosse inversa, a vida seria impossvel; ora, de fato, ela se mantm e mesmo tende a se desenvolver. Mas se, atravs das mitologias e das teologias, se'v claramente transparecer a realidade, bem verdade que ela se encontra aqui aumentada, transformada e idealizada. Sob este aspecto, as religies mais primitivas no diferem das mais recentes e mais refinadas. Vimos, por exemplo, como os Arunta colocam na origem dos tempos uma sociedade mtica, cuja organizao reproduz exatamente a que existe ainda hoje; ela compreende os mesmos cls e as mesmas fratrias, est submetida mesma regulamentao matrimonial, pratica os mesmos ritos. Mas os personagens que a compem so seres ideais, dotados de poderes e virtudes aos quais no pode pretender o comum dos mortais. Sua natureza no apenas mais alta, diferente, porque pertence simultaneamente animalidade e humanidade. Aqui, as potncias anlogas sofrem uma met'amorfose anloga: o prprio mal est como que sublimado e idealizado. A questo que se coloca a de saber de onde vem esta idealizao. Responde-se que o homem tem uma faculdade I!..atural de idealiza[~~! de substituir o mundo da realidade por um mundo diferente para onde ele se transporta pelo pensmenro.MSTst() trocar os termos do problema, sem resolv-Io, nem faz-Io progredir. Esta idealizao sistemtica uma caracterstica essencial das religies. Explicias por um poder inato de idealizar , portanto, substituir uma palavra por outra equivalente primeira; como dizer que o homem criou a religio porque tem uma natureza religiosa. Entretanto, o animal s conhece um nico mundo: o que ele percebe pela
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Boutroux, Science et Religion. pp. 206-207. (N. do A.)

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experincia tanto interna quanto externa. Apenas o homem tef!!_a~c~u!Q~~co~cebe~ o ideal e de acrescentar ao real. De onde lhe advm este singular privilgio? Antes de ~e-;;-iat-prmefro,-u1a virtude misteriosa que se subtrai cincia, preciso estar seguro de que ele no depende de condies empiricamente determinveis. A explicao que propusemos da religio tem precisamente a vantagem de trazer uma resposta a tal questo. Pois o que define o sagrado o fato de ser acrescel!!do ao real; ora, o ideal corresponde ~~?~ehmo: no se pode pOrtanto explicar um sem explicar o outro:\'lms, com efeito,que ~sea vida coletiva, quando atinge um certo grau de intensidade, desperta o pensamento religioso, porque ela determina um estado de efervescncia que modifica as condies da atividade psquica. As energias vitais esto superexcitadas, as paixes mais vivas, as sensaes mais fortes; existem mesmo algumas que no se produzem seno neste momento, O homem no se reconhece; sente-se como que transformado e, por conseguinte, transforma o meio que o rodeia. Para explicar-se as impresses muito particulares que experimenta, ele atribui s coisas. com as quais est mais diretamente em relao, propriedades que elas no tm, poderes excepcionais, virtudes que no possuem os objetos da experincia vulgar. Numa palavra, ao mundo real em que se escoa sua vida profana ele superpe um outro que, num sentido, existe ~nas em seu pensamento,mas ao.gualeleatribui, em re!ao ao primeiro, um tiQ2~~ dignidade mais elevada. Ele portanto, sob seu duplo aspecto, um mundo i~al. Desta maneira, a formao de um ideal no constitui um fato irredutvel que escape que a _~~;;'a~p'ode l!iirigh:PQ!iflil1lliLQ~~tlLl}~l!!-: cincia; depende de~S>E~lX~~~ ral da vida social. Para que a sociedade possa tomar conscincia de si e manter, no grau de intensidade necessrio, o sentimento que ela tem de si mesma, preciso que se rena e se concentre. Ora, esta concentrao determina uma exaltao da vida moral que se traduz por um conjunto de concepes ideais onde se exprime a vida nova que assim despertou; elas correspondem a este afluxo de foras psquicas que se acrescentam ento quelas das quais dispomos para as tarefas cotidianas da existncia. Uma sociedade no pode criar-se nem recriar-se sem, no mesmo instante, criar o ideal. Paraelai esta criao ,no um tipo de ato sub-rogatrio, pelo qual ela s~ col11pftrla,i~ive~ [o!1d~~~ ~ ato pelo qual ela se faz e se refaz peri<:>.9icamente. Iiu~iI11ente~.9l!ancl2_~~i!Q~~_s~_ci~~ dade ideal sociedade real como dois antagonIStas-que nos arrastariam em direes contrnas, realizam-se opem~s-eabstraes.-A sociedade idiiJnoestfl fora da sociedadere;[-mas faz parte aela'-Congede estarmos divididos entre elas como entre dois plos que se repelem, no podemos conservar uma sem conservar outra. Pois uma socie<!a~~~~ simjJI~~l1l~!lte constitud~~a massa dos indivd~o_s_gl}l: a compe~peo. mOvimentos que eles realizam, mas, antes de tudo, pela idia que elafaz de si mesma. E, sem dvida, acontece que ela hesita sobre a m'linelrapelquarte~vese- conceb~-sent-se puxada em sentidos divergentes. Mas estes conflitos, quando explodem, tm lugar no entre o ideal e a realidade, mas entre ideais diferentes, entre o de ontem e o de hoje, entre aquele que tem para si a autoridade da tradio e aquele que apenas est na iminncia de vir a ser. Seguramente pode-se investigar de onde vem que os ideais evoluam; mas, para qualquer soluo que se d a este problema, ainda permanece o fato de que tudo se passa no mundo ideal. , f.ortanto, em' vez de o ideal coletivo, expresso pela religio, s~o a um no sei que poder inato do indivduo, foi, muito pelo contrrio, na escola da vida coletiva que o indivduo aprendeu a idealizar. Foi assimilando os ideais elaborados pela sociedade que ele se tornou capaz de conceber o ideal. Foi a sociedade que, encadeando-o em sua esfera de ao, fez com que ele adquirisse a necessidade de levantar-se acima do mundo da

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experincia e ao mesmo tempo forneceu-lhe os meios de conceber outro. Pois este mundo novo foi ela quem o construiu, construindo-se a si mesma, porque por ele expressa. Assim, tanto no indivduo quanto no grupo,_a faculdade de idealizar no tem nada de misterioso. No um tipo de'"luxo do qiifO i-WiIieiUpo~privar~se, mas umacO1clio de sua existncia._Elt: no.s.~i-llI!l_s~_.s<:.i?1.J..~to , no seria__ llrtlli~rp~m-!.~ no a TIvesseadguirido. ~m dvida, encarnando-se,nos indi.'ict,~~s~.()si~~i~coletivos tenaem a individualizar-se. Cada um os compreende a sua maneira, os marca com o seu cunho; retirarri':-SeeImentos,acrescentam-se outros. O ideal pessoal destaca-se assim do ideal sociai, na medida em que a personalidade individual se desenvolve e se torna uma fonte autnoma de ao. Mas, para compreender esta aptido, to singular na aparncia, de viver fora do real, suficente relacion-Ia s condies sociais das quais ela depende. Portanto, preciso guardar-se de ver nesta teoria da religio um simples rejuvenescimento do materialismo histrico: isto seria equivocar-se completamente sobre nosso pensamento. Mostrando na religio uma coisa essencialmente social, no pretendemos de maneira alguma dizer que ela se limita a traduzir, em uma outra linguagem, as formas materiais da sociedade e suas necessidades imediatas e vitais. Sem dvida, consideramos como uma evidncia que a vida social depende de seu substriito e traz sua marca, assim como a vida mental do indivduo depende do encfalo e mesmo do organismo inteiro. Mas a conscincia coletiva outra coisa que um simples epifenmeno de sua base morfolgica, assim como a conscincia individual outra coisa que uma simples eflorescncia do sistema nervoso. Para que a primeira aparea, preciso que se produza uma sntese sui'generis das conscincias particulares. Ora, esta sntese tem por efeito produzir todo um mundo de sentimentos, de idias, de imagens que, uma vez nascidos, obedecem a leis que Ihes so prprias. Atraem-se, repelem-se, fundem-se, segmentam-se, sem que todas . estaS combinaes sejam diretamente comandadas e tornadas necessrias pelo estado da realidade subjacente. A vida assim estimulada goza mesmo de uma independncia muito grande, para jogar-se algumas vezes, em manifestaes sem fim, sem nenhum tipo de utilidade, apenas pelo prazer de se afirmar. Mostramos precisamente que este freqentemente o caso da atividade ritual do pensamento mitolgico. 30 Mas, se a religio um produto de causas sociais, como explicar o culto individual e o carter universalista de certas religies? Se ela nasceu in foro externo, como pode passar para o foro interno do indivduo e nele engajar-se mais e mais profundamente? Se ela o trabalho de sociedades definidas e individualizadas, como pode se desvencilhar delas at ser concebida como a coisa comum da humanidade? Encontramos, no decorrer de nossa investigao, os primeiros germes da religio individual e do cosmopolitismo religioso, vimos como eles se formaram; possumos assim os elementos mais gerais da resposta que pode ser dada a esta dupla questo. Mostramos, com efeito, como a fora religiosa que anima o cl, encarnando-se nas conscincias particulares, tambm se particulariza. Assim se formam seres sagrados secundrios; cada indivduo tem os seus, feitos sua imagem, associados sua vida ntima, solidrios com seu destino: a alma, o totem individual, o ancestral protetor, etc. Estes seres so objeto de ritos que o fiel pode celebrar sozinho, fora de todo agrupamento; portanto, bem uma primeira forma de culto individual. Seguramente, ainda no passa de um culto muito rudimentar; mas porque, como a personalidade individual est ento muito pouco marcada, como se lhe atribui muito pouco valor, o culto que a expri,. Cf. sobre esta mesma questo nosso artigo: "Representaes individuais e representaes coletivas", in Revue de Mtaphysique, maio de 1898. (N, do A,)

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me ainda no podia ser muito desenvolvido. Mas, na medida em que os indivduos diferenciam-se mais e que o valor da pessoa aumenta, o culto correspondente ocupa um lugar maior no conjunto da vida religiosa, ao mesmo tempo que se fecha mais hermeticamente ao exterior. Portanto, a existncia de cultos individuais no implica nada que contradiga ou que embarace uma explicao sociolgica da religio; pois as foras religiosas s quais eles se dirigem so apenas formas individualizadas das foras coletivas. Assim, mesmo quando a religio parece pertencer inteiramente ao foro interno do indivduo, ainda na sociedade que se encontra fonte viva da qual ela se alimenta. Podemos agora apreciar quanto vale este individualismo radical que queria fazer da religio uma coisa puramente individual: ele desconhece as condies fundamentais da vida religiosa. Se permaneceu at o presente no estgio de aspirao terica que jamais se realizou, porque ela irreal izvel. Uma filosofia pode elaborar-se no silncio da meditao interior, mas no uma f. Pois uma f , antes de tudo, calor, vida, entusiasmo, exaltao de toda atividade mental, transporte do indivduo acima de si mesmo. Ora, como poderia ele, sem sair de si, acrescer algo s energias que possui? Como poderia ultrapassar-se apenas com suas foras? O nico foco de calor junto ao qual podemos nos reaguecer~~Imente.~s> JOf.mado l2.elasociedade de nossos semelhantes; as nicas foras morais pelas quais podemos sustentare aumentar as nossas so aquelas queoutro-ii.6sfomece. Admitamos mesmo que eriSt~mseres ffiis ou menos an~logos queles que nos representam as mitologias. Para que eles possam ter sobre as almas a ao til que sua razo de ser, preciso que se acredite neles. Ora, as crenas so ativas somente quando partilhadas. Pode-se conserv-Ias por algum tempo mediante um esforo completamente pessoal; mas no assim que elas nascem, nem que so adquiridas: mesmo duvidoso que possam conservar-se nestas condies. De fato, o homem que tem uma verdadeira f experimenta invencivelmente a necessidade de difundi-Ia; para isto, ele sai de seu isolamento, aproxima-se dos outros, procura convenc-Ios e o ardor das convices por ele suscitadas que vem reconfortar a sua. A f estiolar-se-ia rapidamente se permanecesse sozinha. Com o universalismo religioso acontece o mesmo que com o individualismo. Longe de ser um atributo exclusivo de algumas grandes religies, ns o encontramos, sem dvida, no na base, mas no vrtice do sistema australiano. Bunjil, Daramulun, Baiame no so simples deuses tribais; cada um deles reconhecido por uma pluralidade de tribos diferentes. Seu culto , em certo sentido, internacional. Portanto, esta concepo est muito prxima daquela que se encontra nas teologias mais recentes. Por esta razo, alguns escritores acreditaram dever negar sua autenticidade, por mais incontestvel que ela seja. Ora, ns pudemos mostrar como ela se formou. Tribos vizinhas e de civilizao igual no podem estar sem relaes constantes umas com as outras. Todos os tipos de circunstncias lhes fornecem a ocasio para isto: alm do comrcio, que ento rudimentar, existem os casamentos; pois os casamentos internacionais so muito freqentes na Austrlia. No decorrer destes encontros, os homens tomam naturalmente conscincia do parentesco moral que os une. Eles tm a mesma organizao social, a mesma diviso em fratrias, cls, classes matrimoniais; praticam os mesmos ritos de iniciao ou ritos bastante similares. Emprstimos mtuos ou convenes terminam por reforar estas semelhanas espontneas. Os deuses aos quais estavam ligadas instituies to manifestamente idnticas dificilmente podiam permanecer distintos nos espritos. Tudo os aproximava e. em conseqncia, mesmo supondo que cada tribo tenha elaborado a noo de uma maneira independente, eles necessariamente

deviam tender a confundir-se uns com os outros. Alis, provvel que primitivamente tenham sido concebidos em assemblias intertribais. Pois so, antes de tudo, deuses de iniciao e, nas cerimnias de iniciao, tribos diferentes esto geralmente representadas. Portanto, se se formaram entes sagrados que no se relacionam a nenhuma sociedade geograficamente determinada, no que eles tenham uma origem extra-social. Mas que, acima destes agrupamentos geogrficos, j existem outros cujos contornos so mais indecisos: no tm fronteiras fixas, mas compreendem todo tipo de tribos mais ou menos vizinhas e parentes. A vida social muito particular que da se origina tende a difundir-se sobre uma rea de extenso sem limites definidos. Naturalmente, os personagens mitolgicos que a ela correspondem tm o mesmo carter; sua esfera de influncia no delimitada; eles planam acima das tribos particulares e acima do espao. So os grandes deuses internacionais. Ora, no h nada nesta situao que seja especial , sociedades australianas. No existe povo nem Estado que no esteja engajado em uma outra sociedade, mais ou menos ilimitada, que compreende todos os povos, todos os Estados com os quais o primeiro est direta ou indiretamente em relao; no existe vida nacional que no esteja dominada por uma vida coletiva de natureza internacional. Na medida em que se avana na histria, estes agrupamentos internacionais atingem maior importncia e extenso. Entrev-se assim como, em certos casos, a tendncia universalista pode se desenvolver ao ponto de afetar no apenas as idias mais altas do sistema religioso mas os prprios princpios sobre os quais ele repousa.

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manter em estado de perptua juventude os princpios em que se inspirava. Se a instituio periclitou rapidamente, foi porque a f revolucionria durou pouco tempo, foi porque as decepes e o desencorajamento se sucederam rapidamente ao primeiro entusiasmo. Mas, mesmo que a obra tenha abortado, ela nos permite imaginar o que teria podido ser em outras condies; e tudo leva a pensar que cedo ou tarde ser repetida. No existem evangelhos que sejam imortais e no h razo para acreditar que a humanidade futuramente seja incapaz de conceber novos. Quanto a saber o que sero os smbolos que viro a exprimir a nova f, se se assemelharo ou no aos do passado, se sero mais adequados realidade que tero por objetivo traduzir, esta uma questo que ultrapassa a faculdade humana de preciso e que, alis, no concerne o fundamento das coisas. Mas as f.:stas, OS. ritos, em um!-_l:>.a..0~@.,-cult9J no constituem t9daJ!.J:~ligio. Esta no :Ipenas un-slsfem-deprtica5~~!!1.bt:Il_!:!.l!l.~~~I11I:1.'<!~j<l.j~~ujo objetivo ~ exprimir o mundo. Vimos que mesmo as mais simples tm sua cosmologia. Qualquer que seja a relao existente entre estes dois elementos da vida religiosa, eles no deixam de ser muito diferentes. Um est voltado para a ao, que ele solicita e regula; o outro para o pensamento, que ele enriquece e organiza. Portanto, eles no dependem das mesmas condies e, por conseguinte, pode-se perguntar se o segundo corresponde a necessidades to universais e to permanentes quanto o primeiro. Quando se atribucm ao pensam.:nto rcligioso caractersticas especficas, quando se acredita que ele tem por funo exprimir, por mtodos que lhe so prprios, todo um aspecto do real, que escapa tanto ao conhecimento vulgar como cincia, ento nos recusamos naturalmente a admitir que a religio possa ser despida de seu papel especulativo. Mas a anlise dos fatos no nos pareceu demonstrar esta especificidade. A religio que acabamos de estudar uma daquelas onde os smbolos empregados so o que h de mais desconcertante para a razo. Aqui tudo parece misterioso. Estes seres que participam simultaneamente dos reinos mais heterogneos, que se multiplicam sem deixar de ser unos, que se fragmentam sem diminuir, parecem primeira vista pertencer a um mundo inteiramente diferente daquele em que vivemos; chegou-se mesmo a dizer que o pensamento que o construiu ignorava totalmente as leis da lgica. Jamais, talvez, o contraste entre a razo e a f foi mais marcante. Portanto, se houve um momento na histria em que sua heterogeneidade deveria ressaltar com evidncia, foi exatamente aquele. Ora, contrariamente s aparncias, constatamos que as realidades s quais se aplica agora a especulao religiosa so aquelas mesmas que serviro mais tarde de objeto reflexo dos sbios: a natureza, o homem e a sociedade. O mistrio que parece envolv-Ias completamente superficial e dissipa-se diante de uma observao mais aprofundada: suficiente afastar o vu com o qual a imaginao mitolgica as cobriu para que elas apaream tais como so. Estas realidades, a religio esfora-se por traduzi-Ias em uma linguagem inteligvel que no difere em natureza daquela que a cincia emprega; nos dois lados, trata-se de ligar as coisas umas s outras, de estabelecer entre elas relaes internas, classific-Ias e sistematiz-Ias. Vimos que mesmo as noes essenciais da lgica cientfica so de origem religiosa. Sem dvida, a cincia, para utiliz-Ias, submete-as a uma elaborao nova, purificando-as de todo tipo de elementos adventcios. De uma maneira geral ela apresenta, em todos os seus passos, um esprito crtico que a religio ignora; cerca-se de precaues para "evitar a precipitao e a preveno", para manter a distncia as paixes, os preconceitos e todas as influncias subjetivas. Mas estes aperfeioamentos metodolgicos no bastam para diferencila da religio. Uma e outra, sob este aspect, perseguem o mesmo fim; o pensamento cientfico no seno uma

o que h de eterno na religio: - Sobre o conflito entre a religio e a cincia; ele versa unicamente sobre a funo especulativa da religio. - O que esta funo parece destinada a vir a ser.
Portanto, h na religio algo de eterno que est destinado a sobreviver a todos os smbolos particulares nos quais o pensamento religioso sucessivamente se envolveu. No pode haver sociedade que no sinta necessidade de conservar e de reforar, em intervalos regulares, os sentimentos coletivos e as idias coletivas que fazem sua unidade e sua personalidade. Ora, esta refeio moral s pode ser obtida por meio de reunies, assemblias, congregaes onde os indivduos, estreitamente ligados uns aos outros, reafirmam em comum seus sentimentos comuns. Da cerimnias que, por seu objeto, pelos resultados que produzem, pelos procedimentos que nelas so empregados, no diferem em natureza das cerimnias propriamente religiosas. Que diferena essencial existe entre uma assemblia de cristos celebrando as principais datas da vida de Cristo, ou uma de judeus festejando seja a sada do Egito, seja a promulgao do declogo, e uma reunio de cidados comemorando a instituio de uma nova constituio moral ou algum grande acontecimento da vida nacional? Se hoje ns temos talvez alguma dificuldade em representar em que podero consistir estas festas e cerimnias do futuro, porque atravessamos uma fase de transio e de mediocridade moral. As grandes coisas do passado, aquelas que entusiasmavam nossos pais, no excitam mais em ns o mesmo ardor, seja porque elas entraram no uso comum a ponto de para ns se tornarem inconscientes, seja porque elas no correspondem mais s nossas aspiraes atuais; entretanto, nada se fez ainda que as substitua. No podemos mais nos apaixonar pelos princpios em nome dos quais o cristianismo recomendava aos senhores tratar humanamente seus escravos e, por outro lado, a idia que ele se faz da igualdade e da fraternidade humanas hoje nos parece deixar muito lugar a injustas desigualdades. Sua piedade pelos humildes nos parece demasiado platnica; ns desejaramos uma que fosse mais eficaz; mas ainda no vemos claramente o que tal piedade deve ser, nem como ela poder se realizar nos fatos. Numa palavra, os antigos deuses envelhecem ou morrem e outros ainqa no nasceram. Foi isto que tornou v a tentativa de Comte para organizar uma religio com as velhas recordaes histricas, artificialmente despertadas: da prpria vida e no de um passado morto que pode sair um culto vivo. Mas este estado de incerteza e de agitao confusa no poder durar eternamente. Um dia vir em que nossas sociedades conhecero horas de efervescncia criadora no decorrer das quais novos ideais surgiro, novas frmulas ho de aparecer e servir, durante algum tempo, de guia para a humanidade; e uma vez vividas estas horas, os homens experimentaro espontaneamente a necessidade de reviv-las de tempos em tempos pelo pensamento, isto , de conservar sua recordao por meio de festas que regularmente renovam os frutos. J vimos como a revoluo instituiu todo um ciclo de festas para

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forma mais perfeita do pensamento religioso. Portanto, parece natural que o segundo se apague progressivamente diante do primeiro, na medida em que este se torna mais apto a dar conta da tarefa.
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Com efeito, possvel que esta regresso tenha se produzido no decorrer da histria. Sada da religio, a cincia tende a substitu-Ia em tudo o que concerne s funes cognitivas e intelectuais. J o cristanismo consagrou definitivamente esta substituio na ordem dos fenmenos materiais. Vendo na matria a coisa profana por excelncia, ele facilmente abandonou seu conhecimento a uma disciplina estranha, tradidit mundum hominum disputationi; 31 foi assim que as cincias da natureza puderam estabelecer-se e fa~er reconhecer sua autoridade sem dificuldades muito grandes. Mas ele no podia despojar-se to facilmente do mundo das almas; pois sobre as almas que o deus dos cristos aspira, antes de tudo, a reinar. Foi porque, durante muito tempo, a idia de submeter a vida psquica cincia tinha o efeito de um tipo de profanao; mesmo hoje, ela ainda repugna a numerosos espritos. Entretanto, a psicologia experimental e comparativa constituiu-se e preciso contar com ela hoje em dia. Mas o mundo da vida religiosa e moral ainda permanece interdito. A grande maioria dos homens continua a crer que ali existe uma ordem de coisas onde o esprito no pode penetrar seno por vias muito especiais. Da as vivas resistncias que se encontram quando se tenta tratar cientificamente os fenmenos religiosos e morais. Mas, a despeito das oposies, estas tentativas se repetem e tal persistncia permite mesmo prever que esta ltima barreira terminar por ceder e que a cincia se estabelecer como senhora tambm nesta regio reservada. Eis a em que consiste o conflito da religio com a cincia. Freqentemente se fez dele uma idia inexata. Diz-se que em princpio a cincia nega a religio. Mas a religio existe, um sistema de fatos dados; numa palavra, ela uma realidade. Como poderia a cincia negar uma realidade? Alm do mais, enquanto a religio ao, enquanto um meio de fazer viver os homens, a cincia no poderia tomar o seu lugar, pois, se ela exprime a vida, no a cria; ela pode procurar explicar a f mas, por isto mesmo, a supe. Portanto, no h conflito seno sobre um ponto limitado. Das duas funes que preenchia primitivamente a religio, existe uma, apenas uma, que tende cada vez mais a lhe escapar: a funo especulativa. O gue a5j~l1.i COIltelltll,j.religi,~jo~._QireQeexitir, ~ direito de dogmatizll!"-~obre a naturezli_dl!.s_<;isas~ __ espcie d~()_lIl.p~nciaespecial gue ela ~e atrib.l!li Pllra conhe<:~ QllQI1l~ITl_ e o mundo. De fato, ela no se conhece a si mesma. No sabe nem de que ela feita nem a quais necessidades ela responde. Ela mesma objeto de cincia; pouco importa que possa impor leis cincia! E como, por outro lado, fora do real a que se aplica a reflexo cientfica no existe objeto prprio sobre o qual verse a especulao religiosa, evidente que essa no poderia desempenhar no futuro o mesmo papel que no passado. Entretanto, ela parece destinada a se transformar antes que a desaparecer. Dissemos que na religio h algo de eterno; o culto, a f. Mas os homens no poderiam celebrar cerimnias nas quais eles no veriam razo de ser, nem aceitar uma f que eles no compreenderiam de nenhuma maneira. Para estend-Ia ou simplesmente para conserv-Ia, preciso justific-Ia, isto , elaborar sua teoria. Sem dvida, uma teoria deste gnero obrigada a se apoiar sobre as diferentes cincias, a partir do momento em que elas existem; primeiramente, cincias sociais, porque a f religiosa tem suas origens na sociedade; psicologia, porque a sociedade uma sntese de conscincias humanas; enfim, cincias da natureza, porque o homem e a sociedade so funo do universo e no
31 Entregou o mundo discusso dos homens. (N. do E.)

podem ser abstrados dele seno artificialmente. Mas, por mais importantes que possam ser estes emprstimos feitos s cincias constitudas, no poderiam ser suficientes; pois a f antes de tudo impulso para agir e a cincia, por mais longe que se a conduza, permanece sempre a distncia da ao. A cincia fragmentria, incompleta; s avana lentamente e jamais est concluda; a vida, entretanto, no pode esperar. Teorias destinadas a fazer viver, a fazer agir, so, portanto, obrigadas a passar adiante da cincia, e complet-Ia prematuramente. Elas so possveis unicamente se as exigncias da prtica e as necessidades vitais, tais como ns as sentimos sem conceb-Ias distintamente, impelem o pensamento adiante, alm daquilo que a cincia nos permite afirmar. Assim as religies, mesmo as mais racionais e as mais laicizadas, no podem e no podero jamais passar sem um tipo muito pa~icular de especulao que, tendo os mesmos objetos que a cincia, no poderia entretanto ser propriamente cientfica: aqui as intuies obscuras da sensao e do sentimento freqentemente substituem razes lgicas. Por um lado, esta especulao assemelha-se portanto quela que encontramos nas religies do passado; por um outro, distingue-se dela. Dando-se o direito de ultrapassar a cincia, ela deve comear por conhec-Ia e por inspirar-se nela. Desde que a autoridade da cincia foi estabelecida, preciso dela ter conta; pode-se ir mais longe do que ela sob a presso da necessidade, mas dela que preciso partir. No se pode afirmar nada que ela negue, nada negar que ela afirme, nada estabelecer que no se apie, direta ou indiretamente, sobre princpios tomados emprestado dela. Desde ento, a lei no exerce mais a mesma hegemonia que antes sobre o sistema de representaes que se pode continuar a chamar religiosas. Em face dela ergue-se uma potncia rival que, nascida dela, a submete doravante sua crtica e ao seu controle. E tudo faz prever que este controle se tornar sempre mais extenso e mais eficaz, sem que seja possvel atribuir limite sua influncia futura.

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nui? De fato, existem vrios conceitos que tm indivduos por objetos. Em toda espcie de religio, os deuses so individualidades distintas umas das outras; entretanto, eles so concebidos, no percebidos. Cada povo representa-se de uma certa maneira, varivel segundo os tempos, seus heris histricos ou legendrios; estas representaes so conceituais. Enfim, cada um de ns elabora uma certa noo dos indivduos com os quais est em relao, de seu carter, de sua fisionomia, dos traos distintivos de seu temperamento fsico e moral: estas noes so verdadeiros conceitos. Sem dvida, so, em geral, formados bem grosseiramente; mas, mesmo entre os conceitos cientficos, existem muitos que sejam perfeitamente adequados ao seu objeto? Sob este aspecto existem, entre uns e outros, apenas diferenas de graus. Portanto, preciso definir o conceito por outras caractersticas. Ele se ope s representaes sensveis de toda ordem - sensaes, percepes ou imagens - pelas propriedades seguintes: As representaes sensveis esto em perptuo fluxo; impelem-se umas s outras como as ondas de um rio e, mesmo durante o tempo que elas duram, no permanecem semelhantes a si mesmas. Cada uma delas funo do instante preciso em que surgiu. No estamos jamais seguros de reencontrar uma percepo tal como a provamos na primeira vez; pois, se a coisa percebida no mudou, ns no somos mais os mesmos homens. O conceito, aQ contrrio, est CO!!!oqll~ JrlLc!l~mp~J:;!L!:!~vir;est il1111n~~ toda agitaQ; ir~~ja_que est situado numa r~gio diferente do~iill,maLiiseLena e mais calma. Ele no se move por si mesmo, por uma evoluo interna e espontnea; ao contrrio, resiste mudana. uma maneira de pensar que, em cada momento do tempo, est fixada e cristalizada. 32 Na medida em que ele o que deve ser, imutvel. Se muda, no que esteja em sua natureza mudar; que ns descobrimos nele alguma imperfeio; que tem necessidade de ser retificado. O sistema de conceitos com o qual pensamos na vida corrente aquele que exprime o vocabulrio de nossa lngua materna, pois cada palavra traduz um conceito. Ora, a lngua fixa; ela no muda seno muito lentamente e, por conseguinte, acontece o mesmo com a organizao conceitual que ela exprime. O sbio encontra-se na mesma situao frente terminologia especial que emprega a cincia qual ele se consagra e, por conseguinte, frente ao sistema especial de conceitos ao qual esta terminologia corresponde. Sem dvida, ele pode inovar, mas suas inovaes so sempre um tipo de violncias feitas s maneiras de pensar institudas. Ao mesmo tempo que relativamente imutvel, ~eito , seno univerghl?el~ menos universalizvel. Um conceito no meti conceito; ele ~e~ comum COIl1Qutros ho~ '~s ou, em todo cas;;~Pode';~~h~~ ~o~U1tic~do. -meimPoss~e-if~~~ passar uma sensao de minha conscincia para a conscincia de outro; ela pertence estritamente ao meu organismo e minha personalidade, deles no podendo ser destacada. Tudo o que posso fazer convidar o outro a pr-se em face do mesmo objeto que eu e a abrir-se sua ao. Ao contrrio, a conversao, o comrcio intelectual entre os homens consiste numa troca de conceitos. O conceito um-_~p~~!1taoessencialmente impessoal: por ele que as intelig~~as-h\lI11.!lassecomuni~am.33
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III
Como a sociedade pode ser uma fonte do pensamento lgico, quer dizer, conceitual? Definio do conceito: no se confunde com a idia geral; caracteriza-se por sua impessoalidade, sua comunicabilidade. - Ele tem uma origem coletiva. - A anlise de seu contedo testemunha no mesmo sentido. - As representaes coletivas como noes-tipos das quais os indivduos participam. - Sobre a objeo segundo a qual elas no seriam impessoais, seno sob condio de serem verdadeiras. - O pensamento conceitual contemporneo humanidade.

Mas se as noes fundamentais da cincia so de origem religiosa, como a religio pode engendr-Ias? No se percebe primeira vista que relaes pode haver aqui entre a lgica e a religio. Mesmo porque a realidade que exprime o pensamento religioso a sociedade, a questo pode colocar-se nos termos seguintes, que fazem aparecer melhor ainda toda a dificuldade: o que pode fazer da vida social uma fonte to importante da vida lgica? Nada, ao que parece, a predestinava a este papel; pois no foi evidentemente para satisfazer necessidades especulativas que os homens se associaram. Talvez se ter por temerrio abordar aqui um problema de tal complexidade. Para poder trat-Io como convm, seria preciso que as condies sociolgicas do conhecimento fossem mais bem conhecidas; ns apenas comeamos a entrever algumas delas. Entretanto, a questo to grave e est to diretamente implicada por tudo o que precede, que ns devemos fazer esforo para no deix-Ia sem resposta. Talvez, alis, no seja impossvel colocar desde agora alguns princpios gerais que podem, pelo menos, iluminar a soluo. A matria do Eensamento lgico est feita d~ conceitos,yro~~r_C:~l110-~~~!i~ pode ter desempenhado um papeldl:i gnese do pensameIlto lgico significa,.portanto, pergUli.ia;:~seom. ellO<leter tomado parte na formao dos conceitos. --Se, como acontece ordinariamente, no se v no conceito seno uma idia geral, o problema parece insolvel. O indivduo, com efeito, pode, por seus prprios meios, comparar suas percepes ou suas imagens, separar o que elas tm de comum, numa palavra, generalizar. Portanto, seria difcil perceber por que a generalizao seria possvel somente na e pela sociedade.Was, primeiramente, inadmissvel que o pensamento lgico se caracterize exclusivamente pela maior extenso das representaes que o constitue~e as idias particulares no tm nada de lgico, por que seria diferente em relao s idias gerais? geral no existe seno no particular, ele o particular simplificado e empobrecid~ Portanto, o primeiro no poderia ter virtudes e privilgios que o segundo no tem. Inversamente, se o pensamento conceitual pode aplicar-se ao gnero. espcie. variedade, por mais restrito que ele possa ser, por que ele no poderia se estender ao indivduo, isto , ao limite para o qual tende a representao na medida em que sua extenso dimi-

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William James, The Principies ofPsychology.

I. p. 464. (N. do A.)

33 Esta universalidade do conceito no deve ser confundida com sua generalidade: so coisas muito diferen-

tes. O que chamamos universalidade a propriedade que tem o conceito de ser comunicado a uma pluralidade de espritos e mesmo, em princpio, a todos os espritos; ora, esta comunicabilidade completamente independente de seu grau de extenso. Um conceito que no se aplique seno a um nico objeto. cuja extenso, por conseguinte. mnima, pode ser universal neste sentido em que ele o mesmo para todos os entendimentos: talo conceito de uma divindade. (N. do A.)

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A natureza do conceito, assim definido, traduz suas origens. Se ele c()JJ:J,um a todos;1 porqueTbr"(f,cornunidade. Porque ele no-ifZ-a mira de nenhuma inteligncia particular, pois elaborado por uma inteligncia nica, onde todas as outras se encontram e de alguma maneira vm alimentar-se. Se ele tem mais estabilidade que as sensaes ou as imagens, porque as representaes coletiva~~_~_ll!ais~tveis .9,Il_e~~ individuais; pois, enquanto o indivduo sensvel mesmo a fracas mudanas que se produzem em seu meio interno ou externo, apenas acontecimentos de uma suficiente gravidade podem conseguir afetar o acervo mental da sociedade. Todas as vezes que estamos em presena de um tipo34 de pensamento ou de ao que se impe uniformemente s vontades oUSniengencrs- particUl~~s'Y~!!1IJ!~s]?_=~.r~1~.'~~r~~~xl.;;ti~uofevela a interveno da coletlVldade. Por outro lado, dizamos precedentemente que os conceitos com os quais pensamos correntemente esto consignados no vocabulrio. Ora, no duvidoso que a linguagem e, por conseguinte, o sistema de conceitos que ela exprime seja o produto de uma elaborao coletiva. O que ela exprime a maneira pela qual a sociedade em seu conjunto se representa os objetos da experincia. As noes que correspondem aos diversos elementos da lngua so pois representaes coletivas. O prprio contedo destasnoes- testeniUliineit'sentido. N existe quase nenhuma palavra, com efeito, mesmo entre aquelas que empregamos usualmente, cuja acepo no ultrapasse mais ou menos largamente os limites de nossa experincia pessoal. Freqentemente um termo exprime coisas que ns jamais percebemos, experincias que jamais fizemos ou das quais jamais fomos testemunhas. Mesmo quando conhecemos alguns dos objetos aos quais ele se relaciona, no seno a ttulo de exemplos particulares que vm ilustrar a' idia, mas que, apenas por eles, no seriam jamais suficientes para constitu-Ia. Encontra-se portantocondensada na palavra toda uma cincia com a q,!-aLe--Il-_~laborei, umaeiilTa mais- doq~eindividual;eeiime-uitrapassaa tlll pgnto gue no_poss.CLQem mesm aproprir-m-Cmpletmnie de todos os seus resl!Jta~ do.s, Quem de ns conhece todas as palavras da lngua que fala e a significao integral de cada uma delas? Esta observao permite determinar em que sentido pretendemos dizer que os conceitos so representaes coletivas. Se eles so comuns a um grupo social inteiro, no que eles representem uma simples mdia entre as representaes individuais correspondentes; pois ento eles seriam mais pobres que estas ltimas em contedo intelectual, enquanto que em realidade eles so prenhes de um saber que ultrapassa o de um indivduo mdio. Eles no so abstratos que s teriam realidade nas conscincias particulares, mas representaes to concretas quanto aquelas que o indivduo pode fazer-se de seu meio pessoal: correspondem maneira pela qual este ser especial que a sociedade pensa as coisas de sua experincia prpria. Se de fato os conceitos so o mais freqentemente idias gerais, se eles exprimem antes categorias e classes do que objetos particulares, porque os caracteres variveis e singulares dos seres s raramente interessam sociedade; em razo de sua prpria extenso, ela quase no pode ser afetada seno por suas propriedades gerais e permanentes. portanto para este lado que se dirige sua ateno: est em sua natureza ver o mais freqentemente as coisas por grandes massas e sob
Objetar-se- que freqentemente, no indivduo, apenas ~lo efeito da repetio, maneiras de agir ou de pensar fixam-se e cristalizam-se sob forma de hbitos que resistem mudana. Mas o hbito no seno uma tendncia a repetir automaticamente um ato ou uma idia, todas as vezes em que as mesmas circunstncias os despertam; ele no implica que a idia ou o ato estejam constitudos como tipos exemplares, propostos ou impostos ao esprito ou vontade. apenas quando um tipo deste gnero est preestabelecido, isto , quando uma regra, uma norma est instituda. que a ao social pode e deve ser presumida. (N. do A.)
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o aspecto que elas tm mais geralmente. Mas disso no existe necessidade; e, em todo caso, mesmo quando estas representaes tm o carter genrico que lhes o mais habitual, elas so a obra da sociedade e esto ricas de sua experincia. isso, alis, que faz o valor que o pensamento conceitual tem para ns. Se os conceitos fossem apenas idias gerais, eles no enriqueceriam muito o conhecimento; pois o geral, como j dissemos, no contm nada mais que o particular. Mas se eles so, antes de tudo, representaes coletivas, acrescentam ao que pode nos ensinar nossa experincia pessoal tudo o que a coletividade acumulou de sabedoria e de cincia no decorrer dos sculos. Pensar por conceitos no simplesmente ver o real pelo lado mais geral; projetar sobre a sensao uma luz que a ilumina, a penetra e a transforma. Conceber uma coisa , ao mesmo tempo, apreender seus elementos essenciais, situ-Ia em um conjunto; pois cada civilizao tem seu sistema organizado de conceitos que a caracteriza. Face a este sistema de noes, o esprito individual est na mesma situao que o nos de Plato face ao mundo das Idias. Ele se esfora por assimil-Ias, pois tem necessidade delas para poder comerciar com seus semelhantes; mas a assimilao sempre imperfeita. Cada um de ns as v sua maneira. Existem algumas que nos escapam completamente, que permanecem fora do nosso crculo de viso; outras, das quais no percebemos seno certos aspectos. Existem mesmo muitas que desnaturamos ao pens-Ias; pois, como elas so coletivas por natureza, no podem se individualizar sem ser retocadas, modificadas e, por conseguinte, falsificadas. Da decorre que tenhamos tanta dificuldade em nos entender e que at, freqentemente, ns mintamos, sem o querer, uns aos outros: que todos empregamos as mesmas palavras sem Ihes dar o mesmo sentido. Agora pode-se entrever qual a parte da sociedade na gnese do pensamento lgico. Este no possvel seno a partir do momento em que, acima das representaes fugidias que ele deve experincia sensvel, o homem chegou a conceber todo um mundo de ideais estveis, lugar-comum das inteligncias. Com efeito, pensar logicamente sempre, em alguma medida, pensar de maneira impessoal; tambm pensar sub specie aeternitatis. 3 5 Impessoalidade, estabilidade, eis as duas caractersticas da verdade. Ora, a vida lgica suPe evidentemente que o homem sabe, pelo meno's confusiTIente,que existe uma verdade distinta das aparncias sensveis. Mas como pode ele chegar a esta concepo? Raciocina-se freqentemedte como se ela devesse apresentar-se espontaneamente desde que o homem abriu os olhos para o mundo. Todavia, no h nada na experincia imediata que possa sugeri-Ia, tudo chega mesmo a contradiz-Ia. Igualmente, a criana e o animal nem mesmo a presumem. A histria mostra, alis, que ela precisou de sculos para se depreender e se constituir. Em nosso mundo ocidental, foi com os grandes pensadores gregos que ela tomou, pela primeira vez, uma clara conscincia de si mesma e das conseqncias que ela implica. E quando a descoberta se fez, este fato foi um encantamento que Plato traduziu em linguagem magnfica. Mas, se foi somente nesta poca que a idia se exprimiu em frmulas filosficas, ela necessariamente preexistia no estado de sentimento obscuro. Este sentimento os filsofos procuraram elucidar; no o criaram. Para que eles pudessem refletir sobre ele e analis-Io, era preciso que ele Ihes fosse dado e tratava-se de saber de onde vinha, isto , em que experincia estava fundado. Era na experincia coletiva. Foi sob a forma do pensamento coletivo que o pensamento impessoal se revelou pela primeira vez humanidade; e no se v por que outra via se pode!ia fazer tal revelao. Apenas porque a sociedade existe, tambm existe, fora das sensaoes e das imagens individuais, todo um sistema de representaes coletivas que gozam de
3. Sob a forma de eterndade. (N. do E.)

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propriedades maravilhosas. Por elas os homens se compreendem, as inteligncias penetram umas nas outras. Elas tm em si um tipo de fora, de ascendncia moral em virtude da qual se impem aos espritos particulares. Desde ento o indivduo se d conta, pelo menos obscuramente, que acima de suas representaes privadas existe um mundo de noes-tipos, segundo as quais ele obrigado a regular suas idias; entrev todo um reino intelectual de que ele participa, mas que o ultrapassa. uma primeira intuio do reino da verdade. Sem dvida, a partir do momento em que ele teve assim conscincia desta mais alta intelectualidade, aplicou-se em pesquisar sua natureza; ele procurou a partir de onde estas representaes eminentes mantinham suas prerrogativas e, na medida em que ele acreditou ter descoberto suas causas, empreendeu colocar ele mesmo estas causas em ao para delas tirar, por suas prprias foras, os efeitos que elas implicam; dizer que ele se deu a si mesmo o direito de fazer conceitos. Assim, a faculdade de conceber se individualizou. Mas, para compreender bem as origens da funo, preciso relacion-Ia s condies sociais de que depende. Objetar-se- que no apresentamos o conceito seno por um de seus aspectos, que ele no tem unicamente por misso assegurar o acordo dos espritos uns com os outros mas tambm, e mais ainda, seu acordo com a natureza das coisas. Parece que ele tem toda a sua razo de ser unicamente sob condio de ser verdadeiro, isto , objetivo, e que sua impessoalidade s pode ser conseqncia de sua objetividade. pelas coisas pensadas to adequadamente quanto possvel que os espritos deveriam se comunicar. No negamos que a evoluo conceitual em parte se faa neste sentido. O conceito que, primitivamente, tido por verdadeiro porque coletivo, tende a no vir a ser coletivo seno sob condio de ser tido por verdadeiro: ns lhe pedimos seus ttulos antes de atribuir-lhe nosso crdito. Mas, primeiramente, no se pode perder de vista que ainda hoje a grande maioria dos conceitos dos quais ns nos servimos no so metodicamente constitudos; ns os possumos na linguagem, isto , na experincia comum, sem que eles tenham sido submetidos a nenhuma crtica prvia. Os conceitos cientificamente elaborados e criticados esto sempre em minoria muito pequena. Alm do mais, entre estes e os que tm sua autoridade pelo nico fato de serem coletivos, existem apenas diferenas de graus. Uma representao coletiva, porque coletiva j apresenta garantias de objetividade; pois no sem razo que ela pode se generalizar e se manter com uma suficiente persistncia. Se ela estivesse em desacordo com a natureza das coisas, no teria podido adquirir um imprio extenso e prolongado sobre os espritos. No fundo, o que forma a confiana que inspiram os conceitos cientficos que eles so suscetveis de ser metodicamente controlados. Ora, uma representao coletiva est necessariamente submetida a um controle indefinidamente repetido: os homens que a ela aderem verificam-na por sua experincia prpria. Portanto, ela no poderia ser completamente inadequada ao seu objeto. Pode, sem dvida, exprimi-Io com o auxlio de smbolos imperfeitos; mas os prprios smbolos cientficos jamais deixam de ser apenas smbolos aproximados. precisamente este princpio que est na base do mtodo que seguimos no estudo dos fenmenos religiosos: ns vemos como um axioma que as crenas religiosas, por mais estranhas que algumas vezes possam parecer, tm sua verdade que preciso descobrir. 36 Inversamente, preciso que os conceitos, mesmo quando so construdos segundo todas as regras da cincia, tirem autoridade unicamente de seu valor objetivo. No suficiente que eles sejam verdadeiros para serem acreditados. Se no esto em harmonia com
V-se o quanto falta para que uma representao carea de valor objetivo apenas pelo fato de ter uma origem social. (N. do A.)

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as outras crenas, as outras opinies, em uma palavra, com o conjunto das representa'es coletivas, eles sero negados; os espritos Ihes estaro fechados; eles sero, por conseguinte, como se no existissem. Se, hoje, suficiente em geral que eles tragam o selo da cincia para encontrar um tipo de crdito privilegiado, porque ns temos f na cincia. Mas esta f difere essencialmente da f religiosa. O valor que ns atribumos cincia depende, em suma, da idia que fazemos coletivamente de sua natureza e de seu papel na vida; dizer que ela exprime um estado de opinio. Com efeito, tudo na vida social, inclusive a Q!:priacincia, repousa .sobre a.opinio. Sem dvida, pode-se tomar iOPiIiiocomo-objetodee-std" e dei faze~ a cincia; nisto que consiste principalme;rte; ~o~gi~-Mas acincili da oPinio naofaz a opinio; ela no pode seno ilumin-Ia, torn-Ia mais consciente de si. Atravs disto, verdade, a cincia pode lev-Ia a mudar; mas a cincia continua a depender da opinio no momento em que ela parece legisl-Ia; pois, como ns o mostramos, da opini~~ll~~la tem a fora necessria para ~irsob~e_!!2m!!i~-, Dizer que os conceitos exprimem a maneira pela qual a sociedade se representa as coisas dizer tambm que o pensamento conceitual contemporneo humanidade. Recusamo-nos, portanto, a ver aqui o produto de uma cultura mais ou menos tardia. Um homem que no pensasse por conceitos no seria homem, pois no seria um ser social. Reduzido apenas s percepes individuais, ele seria indistinto do animal. Se a tese contrria pde ser sustentada, foi porque se definiu o conceito por caracteres que no lhe so essenciais. Foi identificado com a idia geral 37 e com uma idia geral perfeitamente delimitada e circunscrita. 38 Nestas condies, pode parecer que as sociedades inferiores no conheciam o conceito propriamente dito: pois elas tm apenas processos rudimentares de generalizao e as noes de que se servem geralmente no so definidas. Mas a maior parte de nossos conceitos atuais tem a mesma indeterminao; ns nos esforamos um pouco por defini-Ios somente nas discusses e quando fazemos trabalho de sbios. Por outro lado, vimos que conceber no generalizar. Pensar conceitualmente no simplesmente isolar e agrupar em conjunto os caracteres comuns a um certo nmero de objetos; subsumir o varivel sob o permanente, o individual sob o social. E porque o pensamento lgico comea com o conceito, segue-se que ele existiu sempre; no houve perodo histrico durante o qual os homens teriam vivido, de uma maneira crnica, na confuso e na contradio. Certamente, no se poderia insistir muito sobre os caracteres diferenciais que apresenta a lgica nos diversos momentos da histria; ela evolui como a prpria sociedade. Mas, por mais reais que sejam as diferenas, elas no devem levar a desconhecer as similitudes que no so menos essenciais.

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As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores. pp. 131-138. (N. do A.) Ibid., p. 446. (N. do A.)

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Como as categorias exprimem coisas sociais. - A categoria por excelncia o conceito de totalidade, que no pode ser sugerido seno pela sociedade. - Por que as relaes que exprimem as categorias no podiam tornar-se conscientes seno na sociedade. - A sociedade no um ser algico. - Como as categorias tendem a se destacar dos agrupamentos geogrficos determinados. Unidade da cincia, por um lado, da moral e da religio, por outro. - Como a sociedade se dc!>nta desta unidade. - Explicao do papel atribudo sociedade: sua potncia criadora. - Repercusses da sociologia sobre a cincia do homem.

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Podemos agora abordar uma ltima questo apresentada j em nossa introduo e que permaneceu como que subentendida em toda a seqncia desta obra. Vimos que pelo menos algumas das categorias so coisas sociais. Trata-se de saber de onde lhes vem esta caracterstica. Sem dvida, porque elas prprias so conceitos, compreende-se sem esforo que sejam obra da coletividade. No existem conceitos que apresentem no mesmo grau os signos aos quais se reconhece uma representao coletiva. Com efeito, sua estabilidade e sua impessoalidade so tais que elas freqentemente passaram por ser absolutamente universais e imutveis. Alis, como elas exprimem as condies fundamentais do entendimento entre os espritos, parece evidente que no puderam ser elaboradas seno pela sociedade. Mas no que as concerne o problema mais complexo; pois elas so sociais num outro sentido e como que segunda potncia. No apenas elas vm da sociedade, mas as prprias coisas que elas exprimem so sociais. No apenas foi a sociedade que as instituiu, como tambm so aspectos diferentes do ser social que lhes servem de contedo; a categoria de gnero comeou por ser indistinta do conceito de grupo humano; o ritmo da vida social que est na base da categoria de tempo; o espao ocupado pela sociedade forneceu a matria da categoria de espao; a fora coletiva foi o prottipo do conceito de fora eficaz, elemento essencial da categoria de causalidade. Todavia, as categorias no so feitas para aplicar-se unicamente ao reino social; estendem-se realidade inteira. Como, portanto, foram tomados da sociedade os modelos sobre os quais elas foram construdas? porque so conceitos eminentes que desempenham no conhecimento um papel preponderante. Com efeito, as categorias tm por funo dominar e envolver todos os outros conceitos: so os quadros permanentes da vida mental. Ora, para que elas possam abraar um tal objeto, preciso que se tenham formado sobre uma realidade de igual amplido. Sem dvida, as relaes que elas exprimem existem, de uma maneira implcita, nas conscincias individuais. O indivduo vive no tempo e tem, como o dissemos, um certo

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sentido da orientao temporal. Ele est situado num ponto determinado do espao e pode-se sustentar. com boas razes, que todas as suas sensaes tm algo de espacial. 39 Ele tem o sentimento das semelhanas; nele, as representaes similares chamam-se, relacionam-se e a representao nova~formada pelo seu relacionamento, j tem algum carter genrico. Igualmente, ns temos a sensao de uma certa regularidade na ordem de sucesso dos fenmenos; disto o prprio animal capaz. Apenas, todas estas relaes so pessoais, do indivduo que nelas est engajado, e, por conseguinte, a noo que ele disto adquire no pode, em nenhum caso, estender-se alm de seu estreito horizonte. As imagem; genricas que se formam em minha conscincia pela fuso de imagens similares no representam seno os objetos que percebi diretamente; a no h nada que possa me dar a idia de uma classe, isto , de um quadro capaz de compreender o grupo total de todos os objetos possveis que satisfazem mesma condio. Seria preciso ainda ter previamente a idia de grupo, que apenas o espetculo de nossa vida interior no seria suficiente para despertar em ns. Mas sobretudo no h experincia individual, por mais extensa e prolongada que ela seja, que possa nos fazer presumir a existncia de um gnero total que envolveria a universalidade dos seres e do qual os outros gneros seriam apenas espcies coordenadas entre elas ou subordinadas umas s outras. Esta noo do todo, que est na base das classificaes que mencionamos, no nos pode vir do indivduo, que no passa de uma parte em relao ao todo e que atinge unicamente uma frao nfima da realidade. E, entretanto, talvez no exista categoria mais essencial; pois, como o papel das categorias o de envolver todos os outros conceitos, a categoria por excelncia parece dever ser o prprio conceito de totalidade. Os tericos do conhecimento o postulam ordinariamente como se ele no apresentasse problemas, sendo que ele ultrapassa infinitamente o contedo de cada conscincia individual tomada parte. Pelas mesmas razes, o espao que conheo pelos meus sentidos, do qual eu sou o centro e onde tudo est disposto em relao a mim, no poderia ser o espao total, que contm todas as extenses particulares e onde, alm do mais, elas esto coordenadas em relao a pontos de referncia impessoais, comuns a todos os indivduos. Igualmente, a durao concreta que sinto escoar em mim e comigo no poderia dar-me a idia do tempo total: a primeira no exprime seno o ritmo de minha vida individual, o segundo deve corresponder ao ritmo de uma vida que no a de nenhum indivduo em particular, mas da qual todos participam. 40 Da mesma forma, enfim, as regularidades que posso perceber na maneira pela qual as representaes sucedem-se podem ter valor para mim; elas explicam como, quando me dado o antecedente de um par de fenmenos dos quais experimentei a constncia, tendo a esperar o conseqente. Mas este estado de espera pessoal no poderia ser confundido com a concepo de uma ordem universal de sucesso que se impe totalidade dos espritos e dos acontecimentos. Porque o mundo que exprime o sistema total dos conceitos aquele que a sociedade se representa, apenas a sociedade pode fornecer-nos as noes mais gerais, segundo as quais deve ele ser representado. Apenas um sujeito que envolve todos os sujeitos particulares capaz de abraar um tal objeto. Porque o universo no existe seno enquanto pensado e porque ele no pensado totalmente seno pela sociedade, o universo toma lugar nela; ele toma-se um elemento de sua vida interior e assim a sociedade ela mesma 3.
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William James, Principies ofPsychology. I, p. 134. (N. do A.) Fala-se freqentemente do espao e do tempo como se eles.no fossem seno a extenso e a durao con-

cretas~ tais como pode senti-Ias a conscincia individual, mas empobrecidos pela abstrao. Na realidade, eles sao representaes de um gnero completamente diferente, construdas com outros elementos, segundo um plano muito diferente e em vista de fins igualmente diferentes. (N. do A.)

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o gnero total fora do qual nada existe. O conceito de totalidade no seno a forma abstrata do conceito de sociedade: ela o todo que compreende todas as coisas, a classe suprema que encerra todas as classes. Tal o princpio profundo sobre o qual repousam todas estas classificaes primitivas, onde os seres de todos os reinos esto situados e classificados nos quadros sociais, com as mesmas prerrogativas que os homens. 41 Mas, se o mundo est na sociedade, o espao que ela ocupa confunde-se com o espao total. Com efeito, vimos como cada coisa tem seu lugar determinado sobre o espao social; e o que mostra bem a que ponto este espao total difere das extenses concretas que nos fazem perceber os sentidos que esta localizao completamente ideal e no se assemelha em nada quela que seria se ela nos fosse ditada apenas pela experincia sensvel. 42 Pela mesma razo, o ritmo da vida coletiva domina e abarca os ritmos variados de todas as vidas elementares das quais ele resulta; por conseguinte, o tempo que o exprime domina e abarca todas as duraes particulares. o tempo total. A histria do mundo no foi durante muito tempo seno um outro aspecto da histria da sociedade. Uma comea com a outra; os perodos da primeira so determinados pelos perodos da segunda. O que mede esta durao impessoal e global, o que fixa os pontos de referncia em relao aos quais ela est dividida e organizada so os movimentos de concentrao ou de disperso da sociedade; mais geralmente, so as necessidades peridicas da refeio coletiva. Se estes instantes crticos se ligam mais freqentemente a algum fenmeno material, como a recorrncia regular de tal astro ou a alternncia das estaes, porque so necessrios signos objetivos para tornar sensvel a todos esta organizao essencialmente social. Igualmente, enfim, a relao causal, no momento em que posta coletivamente pelo grupo, encontra-se independente de toda conscincia individual; ela plana acima de todos os espritos e de todos os acontecimentos particulares. uma lei de valor impessoal. Mostramos que foi exatamente assim que ela parece ter nascido. Uma outra razo explica que os elementos constitutivos das categorias deveriam ser tomados emprestados da vida social: que as relaes que elas exprimem no podiam vir a ser conscientes seno na e pela sociedade. Se, em um sentido, elas so imanentes vida do indivduo, este no tinha nenhuma razo nem nenhum meio de apreend-Ias, refletiIas, explicit-Ias e erigi-Ias em noes distintas. Para orientar-se pessoalmente na extenso, para saber em que momentos ele devia satisfazer s diferentes necessidades orgnicas, ele no tinha nenhuma necessidade de fazer para si, de uma vez para todas, uma representao conceitual do tempo e do espao. Muitos animais sabem encontrar o caminho que os leva aos lugares que Ihes so familiares; os animais retomam a eles no momento conveniente, sem que tenham entretanto nenhuma categoria; sensaes so suficientes para dirigi-Ios automaticamente. Elas seriam igualmente suficientes ao homem se seus movimentos no tivessem que satisfazer seno a necessidades individuais. Para reconhecer que uma coisa se assemelha a outras das quais j tivemos experincia no de forma alguma necessrio que disponhamos umas e outras em gneros e espcies: a maneira pela qual imagens semelhantes atraem-se e fundem-se suficiente para dar o sentimento da semelhana. A impresso do j visto, do j provado, no implica nenhuma classificao. Para distinguir as coisas que devemos procurar daquelas das quais devemos fugir no precisamos ligar os efeitos de umas e de outras s suas causas por um elo lgico, quando apenas convenincias individuais esto em jogo. Consecues
" No fundo, o conceito de totalidade, o conceito de sociedade e o conceito de divindade so, ao que parece, apenas aspectos diferentes de uma nica e mesma noo. (N. do A.) .2 V. Classificaes Primitivas. 1oc.cit., p. 40 e seguintes. (N. do A.)

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puramente empricas, fortes ~onexes entre :eprese~ntaesconcretas so, para a vontade, guias igualmente seguros. Nao apenas o ammal nao tem outros, mas tambm freqentemente nossa prtica privada no supe nada a mais. O homem prevenido aquele que tem uma sensao bem clara do que preciso fazer mas que freqentemente seria incapaz de traduzi-Ia em lei. Acontece de outra maneira na sociedade. Esta s possvel se os indivduos e as coisas que a compem so repartidos entre diferentes grupos, isto , classificados, e se estes grupos so classificados uns em relao aos outros. Portanto, a sociedade supe uma organizao consciente de si que no outra coisa que uma classificao. Esta organizao da sociedade comunica-se naturalmente ao espao que ela ocupa. Para prevenir todo choque, preciso que a cada grupo particular uma poro determinada de espao seja destinada: em outros termos, preciso que o espao total seja dividido, diferenciado, orientado e que estas divises e estas orientaes sejam conhecidas de todos os espritos. Por outro lado, toda convocao para uma festa, para uma caada, para uma expedio militar implica que datas sejam fixadas, combinadas e, por conseguinte, que um tempo comum seja estabelecido, tal que todo mundo o conceba da mesma maneira. Enfim, o concurso de vrios para a consecuo do mesmo fim comum s possvel quando se compreende a relao que existe entre este fim e os meios que permitem atin~ gi-Io, isto , se a mesma relao causal admitida por todos os cooperadores do mesmo empreendimento. Portanto, no espantoso que o tempo social, o espao social, as classes sociais, a causalidade coletiva estejam na base das categorias correspondentes, porque sob suas formas sociais que diferentes relaes foram, pela primeira vez, apreen-didas com uma certa claridade pela conscincia humana. Em resumo, a sociedade no de maneira alguma o ser ilgico ou algico, incoerente e caprichoso que freqentemente se v nela com prazer. Contrariamente, a conscincia coletiva a mais alta forma da vida psquica, porque uma conscincia de conscincias. Colocada fora e acima das contingncias individuais e locais, ela v as coisas unicamente pelo seu aspecto permanente e essencial que ela fixa em noes comunicveis. Ao mesmo tempo que ela v do alto, v ao longe; a cada momento do tempo ela abraa toda a realidade conhecida; por isso, apenas ela pode fornecer ao esprito quadros que se apliquem totalidade dos seres e que permitem pens-Ios. Estes quadros, ela no os cria artificialmente; encontra-os em si mesma; apenas toma conscincia deles. Eles traduzem maneiras de ser que se encontram em todos os graus do real, mas que no surgem em plena claridade seno no ponto culminante, porque a extrema complexidade da vida psquica que aqui se desenrola necessita de um maior desenvolvimento da conscincia. Atribuir ao pensamento lgico origens sociais no rebaix-Io, diminuir seu valor, reduzi-Io a apenas um sistema de combinaes artificiais; ao contrrio, relacion-Io a uma causa que o implica naturalmente. Isto no dizer, seguramente, que noes elaboradas desta maneira possam ser imediatamente adequadas ao seu objeto. Se a sociedade algo de universal em relao ao indivduo, no deixa de ser ela mesma uma individualidade que tem sua fisionomia pessoal, sua idiossincrasia; ela um sujeito particular que, por conseguinte, particulariza o que pensa. Portanto, as representaes coletiv~contm e!l;Ille!!t?ssu_bjet~vo.s_~JQ.e~~~s.!.i q!!l:el~.._sejl!!!1 p~og~l:ssivamentec1~Qllrad~~parll.~ !0111tiIem Ill.!!.!S pr.!!!!Hj,!l~_cQi~. Mas, por mais grosseiras que elas poss~m ser na Otl: gem, ficou demonstrado que com elas foi lanado o germe de uma mentalidade nova, a qual o indivduo jamais poderia elevar-se apenas pelas suas foras: desde ento, a via estava aberta para um pensamento estvel, impessoal e organizado, bastando-lhe, em seguida, desenvolver sua natureza.

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Por outro lado, as causas qlle determinaram este desenvolvimento parecem no diferir especificamente daquelas que suscitaram o germe inicial. Se o pensamento lgico tende cada vez mais a desembaraar-se dos elementos subjetivos e pessoais que ele ainda carrega nas origens, no porque fatores extra-sociais intervieram; muito antes porque uma vida social de um gnero novo se desenvolveu cada vez mais. Trata-se desta vida internacional que tem j por efeito universalizar as crenas religiosas. Na medida em que ela se estende o horizonte coletivo alarga-se; a sociedade cessa de aparecer como o todo por excelncia, para vir a ser a parte de um todo muito mais vasto, com fronteira indeterminadas e suscetveis de recuar indefinidamente. Por conseguinte, as coisas no podem mais manter-se nos quadros sociais em que estavam primitivamente classificadas; elas precisam ser organizadas segundo princpios que Ihes sejam prprios e, assim, a organizao lgica diferencia-se da organizao social e torna-se autnoma. Eis a, ao que parece, como o elo que ligava primeiramente o pensamento a individualidades coletivas determinadas desprende-se cada vez mais; como, por conseguinte, ele se torna sempre mais impessoal e se universaliza. O pensamento verdadeira e propriamente humano no um dado primitivo: ele um produto da histria. Ele um limite ideal de que ns nos aproximamos cada vez mais e que, pelo que parece, no chegaremos jamais a atingir. Assim. longe de existir entre a cincia, por um lado, a moral e a religio. por outro, a espcie de antinomia que freqentemente se admitiu, estes diferentes modos da atividade humana derivam. na realidade. de uma nica e mesma fonte. o que Kant tinha compreendido bem, e foi por que ele fez da razo especulativa e da razo prtica dois aspectos diferentes da mesma faculdade. O que, segundo ele, faz sua unidade que ambas so orientadas para o universal. Pensar racionalmente pensar segundo leis que se impem universalidaded cionais; agir moralmente conduzir-se segundo mximas que possam'oA~~:~.l~~i~ Em outros termos, a cljc"l~'~a:moiN.~h acima de seu prprio ~ontQ'de vista e d\~

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vontades. m que o mdlV1duoseja capaz de elevar-se ' uma vida impessoal. Com efeito, certo

Causar talvez espanto o ver-nos relacionar sociedade as formas mais elevadas d~ mentalidade humana: a causa parece bem humilde em relao ao valor que damos ao efeito. Entre o mundo dos sentidos e dos apetites, por um lado, e aquele da razo e da moral, por outro, a distncia to considervel que o segundo parece no ter jamais po_ dido somar-se ao primeiro seno por um ato criador. - Mas atribuir sociedade este papel preponderante na gnese de nossa natureza no negar esta criao; pois a sociedade dispe precisamente de uma potncia criadora que nenhum ser observvel pode igualar. Toda criao, com efeito, a menos que seja uma operao mstica que escape cincia e inteligncia, o produto de uma sntese. Ora, se as snteses de representaes particulares que se produzem no seio de cada conscincia individual j so, por si.mesmas, produtoras de novidades, quanto mais eficazes sero estas vastas snteses de conscincias completas como as sociedades! Uma sociedade o mais potent~ feixe de foras fsicas e morais de que a natureza nos oferece o espetculo. Em parte alguma se encontra tal riqueza de materiais diversos, levaos a um tal grau de concentrao. Portanto, no surpreendente que uma vida mais alta dela se depreenda que, reagindo sobre os elementos dos quais ela resulta, eleva-os a uma forma superior de existncia e os transforma. Assim, a sociologia parece destinada a abrir uma nova via cincia do homem. At agora, estava-se colocado face a esta alternativa: ou explicar as faculdades superiores e especficas do homem ligando-as s formas inferiores do ser, a razo aos sentidos, o esprito matria, o que implicava negar a sua especificidade; ou lig-Ias a alguma realidade supra-experimental que se postulava, mas da qual nenhuma observao pode estabelecer a existncia. O que colocava o esprito neste embarao era que o indivduo passava por ser finis naturae: parecia que alm no haveria mais nada, pelo menos nada que a cincia pudesse atingir. Mas, a partir do momento em que se reconheceu que acima do indivduo existe a sociedade e que esta no um ser nominal e de razo, mas um sistema de foras atuant~s, uma nova maneira de explicar o homem tornou-se possveL Para conservar-lhe seus at'Hbutos distintivos, no mais necessrio coloc-Ios fora da experincia. Pelo menos, antes de chegar a este extremo, convm investigar se o que no indivduo ultra'passa o indivduo no lhe viria desta realidade supra-individual, mas dada na experincia, que a sociedade. Certamente, no se poderia dizer desde agora at onde estas explicaes podem estender-se e se elas so de natureza a suprimir todos os problemas. Mas igualmente impossvel marcar previamente um limite que elas no poderiam ultrapassar. O que preciso testar a hiptese, submet-Ia to metodicamente quanto possvel ao controle dos fatos. Foi o que tentamos realizar.

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que ist? um_trao ~ofl?m attodf.;at;..f~mrs docontradlao pensa~e~to que e da O que o kantlsmo nao exphca e apenas ae onav~'P stperi:,~es tespecle de o ao. homem termina assim por realiz\. Pdr.;que ele .f9.r'acII a fazer-se violncia para ultrapassar sua natureza de indivduo e,l~yer~1T!t;nt.:;-Rgr~~ a lei impessoal obrigada a decair encarnando-se nos indivduos? Dir--s5;:~: q'Ue'fistem dois mundos antagnicos dos quais participamos igualmente; o mundo d'mairia e dos sentidos, por um lado, o mundo da razo pura e impessoal, por outro? Mas repetir a questo em termos apenas diferentes; pois trata-se precisamente de saber por que ele nos faz levar concorrentemente estas duas existncias. Por que estes dois mundos, que parecem contradizer-se, no permanecern fora um do outro, o que que os obriga a penetrarem-se mutuamente a despeito de seu antagonismo? A nica explicao que foi dada desta singular necessidade foi a hiptese da queda, coIJ}todas as dificuldades que ela implica e que intil lembrar aqui. Ao contrrio, todo mistrio desaparece no momento em que se reconheceu que a razo impessoal no seno um outro nome dado ao pensamento coletivo. Pois este s possvel pelo agrupamento dos indivduos; ele os supe, portanto e, por sua vez, estes o supem porque no podem manter-se seno agrupando-se. O reino dos fms e das verdades impessoais no pode realizar-se seno pelo concurso das vontades e das sensibilidades particulares; e as razes pelas quais estas aqui participam so as mesmas razes pelas quais elas concorrem. Em uma palavra, existe o impessoal em ns porg~e exist~? social em ns e, como a vida social compreende simultan~amente represell~~o~_se _pratl~ cas, esta impessoalidade estende::~_~.aiurill11elIetiJii<!ias 'quanto aos atos. . .

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DA DIVISO DO TRABALHO SOCIAL Prefcio da segunda edio o.................. LIVRO 1- A FUNO DA DIVISO DO TRABALHO CAP. I - Mtodo para determinar esta funo CAPo 11 - Solidariedade mecnica ou por similitude CAP. III - A solidariedade orgnica ou devida diviso do trabalho AS REGRAS DO MTODOSOCIOLGICO Prefcio da primeira edio Prefcio da segunda edio Introduo
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CAP. I - O que um fato social? o................................... CAP. 11- Regras relativas obserVao dos fatos sociais CAP. III - Regras relativas distino entre o normal e o patolgico o........ CAPoIV - Regras relativas constituio dos tipos sociais CAPoV - Regras relativas explicao dos fatos sociais o.................. o................ CAPoVI - Regras relativas ao estabelecimento das provas CONCLUSAO O SUIcDIO
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Introduo LIVRO 11- CA USAS SOCIAIS E TIPOS SOCIAIS CAP. I CAPo I Mtodo para os determinar LIVRO 11I- DO SUIC/DIO COMO FEN(JMENO SOCIAL EM GERAL O elemento social do suicido

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AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA Introduo Objeto de investigao - sociologia religiosa e teoria do conhecimento CAP. I - Objeto principal do livro CAP. 11- Objeto secundrio da investigao CONCLUSAO

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