AS ARTES DO DAIMON: procura de uma potica perdida

por

Vicente Marins Rangel Junior Departamento de Cincia da Literatura

Tese de Doutorado em Cincia da Literatura Potica, apresentada Coordenao dos Cursos de Ps-Graduao em Letras da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Orientador: Professor Dr. Antonio Jardim

Rio de Janeiro, 2o semestre de 2006

Para Allan Kardec, personagem benfeitora da Humanidade, s vsperas do sesquicentenrio de seu (re)nascimento, maieuticamente ocorrido nas pginas que de-marcam novas eras para a cultura humana: Le livre des Esprits, Paris, 1857.

AGRADECIMENTOS

Ao generoso amigo Prof. Dr. Antonio Jardim sem nenhum favor um dos mais importantes compositores da gerao contempornea brasileira, que me deu a honra de ser fiador deste trabalho , pelas sempre sbias intervenes e pelo gesto imenso da acolhida: de mim (teimoso) e do tema (at certo ponto in-grato em face de suas convices). Seu referendo a este documento demonstrao viva de respeito ao pensamento de seus alunos e um reconhecimento cabal de que no universo potico existem efetivamente muitas moradas. Aos ilustres Professores Drs. Joo Camillo Penna e Alberto Pucheu Neto, respectivamente exCoordenador e Coordenador atual do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Literatura desta Faculdade de Letras da UFRJ, pelas vrias demonstraes de solicitude, compreenso e apreo. Ao estimado Mestre Manuel Antnio de Castro, pelas palavras amigas e santificadas a mim dirigidas em momentos difceis e pelo desafio lanado no Exame de Qualificao, que me induziu a pronunciar sem peias o que eu realmente pensava, precisava e queria dizer. Ao preclaro Professor Luiz Edmundo Bouas Coutinho, alma plena de muita bondade, pela decisiva palavra incentivadora, articulada em certssima hora. ilustre Prof. Dra. Anglica Soares, pela simpatia permanente e pelos clarividentes conselhos. Ao erudito Prof. Dr. Ronaldes de Melo e Souza, pela inestimvel ajuda traduzida nas justas objees, nas certeiras indicaes bibliogrficas e na jobiana/gentil pacincia em ler-me as primeiras mal-traadas linhas deste per-curso. Ao grande conhecedor das peripcias da alma Prof. Dr. Frederico Secco, pelos bondosos estmulos ao desenvolvimento deste trabalho. Aos gentilssimos Profs. Drs. Dora Incontri, Caio Meira e Srgio Arruda, pela aquiescncia em figurarem na Banca Examinadora de to ex-tenso documento.

II

A todos os gabaritados professores do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Literatura desta Faculdade de Letras, em cujas classes tivemos o privilgio de figurar, bebendo-lhes a mais-queevidente sabedoria, assim como aos inteligentes colegas com quem tivemos ocasio de trocar informaes, experincias e idias, de forma prazerosa e estimulante em especial talentosa colega-poeta Ktia Rose Pinho, pela qualidade de sua energia positiva em meu favor. A todos (sem exceo) os prestimosos funcionrios da Secretaria da Ps, sempre prontos a recebernos e a contornar nossa inquietude discente, lembrando os nomes daqueles a quem mais perturbamos: Ezenira, Laelson, Jos Pellizon, Glria, Celi, Vilma, Leonardo e Ftima Quintela. Ao eminente escritor, orador e professor esprita Jos Carlos Leal e sua esposa Vitria, amigos de longa data, pelas gentilezas, pela fraternidade, pelos aconselhamentos e pelos generosos incentivos. Ao grande pesquisador e pensador esprita Hermnio Corra de Miranda, alqumico da mente, a quem no conheo pessoalmente, mas sem cujas observaes no teria sido possvel visitar, como visitei, os complexos domnios da inspirao anmico-espiritual. Universidade Estadual do Norte Fluminense, ao CEFET-Campos e ao Grupo Esprita Francisco de Assis, que nos ofertaram o preciosssimo dom do tempo para que instrumentssemos a longa batalha. A todos os nossos familiares, amigos, colegas e colaboradores, sem cujo auxlio infra-estrutural no teria sido possvel caminhar na direo ociosa do estudo e da pesquisa (que tanta dedicao e tempo nos exigem). Aos extremados amigos que de muito perto nos suportaram as omisses e nos sustentaram nas buscas, nos achados, nos empeos, nas dvidas, nas alegrias e nas dores acontecentes ao longo do longo caminho de vinda at aqui: Vilma Rangel Braga, Eleonora e Marco Aurlio Rangel Braga, Luciano Antonio Campos Soares, Maria das Graas e Carlos Roberto Pessanha da Silva, Cludia Luciana Rodrigues Fonseca Manhes, Denise Vianna, Norival Rocha Cruz, Terezinha Lumbreras e, last but not least, Vania Ventura Barreto.

III

HOMENAGEM

Aos canalizadores da arte, em todos os tempos (artistas tambm, meritoriamente), sustentculos vivos da criao dos mais-que-vivos:

sua entrega, seu desprendimento, seus sacrifcios e sua coragem no dar--luz a luz no foram em vo:

vo re-construindo os alicerces arcaico-futuristas (etereosslidos) da relegada potica do ontem miraculosamente re-legada aos cuidados do amanh.

IV

SINOPSE

Este um trabalho interdisciplinar que estabelece os fundamentos de uma potica pneumtica ou medinica, literalmente perdida no espao e no tempo do per-curso ocidental da histria da arte. A partir do resgate dos conceitos originrios de pneuma, psych e daimon em sua importncia sobre a inspirao (entendida como fator recorrente nas investigaes sobre a gnese da obra de arte), recorre-se ao instrumental terico do Espiritismo para a reivindicao de um real ampliado, no s aos limites do inconsciente clssico, mas tambm s fronteiras do mundo extra-fsico lugares esses de onde emerge uma nova e particular interpretao da origem de certas obras de arte.

SUMRIO

PROLEGMENOS (Calar ou falar, eis a questo) ................................................... 1. CONSIDERAES INICIAIS ....................................................................................... 2. CONCEITUANDO POTICA .......................................................................................

1 1 17

CAPTULO I DO ESPRITO (O sopro em cinco tempos) ................................................................ 1. ALMA E FILOSOFIA GREGA CLSSICA ................................................................. 1.1. Introduo ................................................................................................................
1.2. A alma como questo filosfica socrtico-platnica ............................................... 1.2.1 A descoberta platnica ................................................................................ 1.2.2. As peripcias da psiqu nos textos platnicos ............................................... 1.3. As sub-stncias segundo Aristteles ................................................................. 2. ALMA E PR-SOCRATISMOS .................................................................................... 2.1 Introduo .................................................................................................................. 2.2 Tales de Mileto .......................................................................................................... 2.3 Anaximandro de Mileto ............................................................................................. 2.4 Xenfanes de Clofon ............................................................................................... 2.5 Herclito de feso ..................................................................................................... 2.6 Pitgoras de Samos .................................................................................................... 2.7 Parmnides de Elia .................................................................................................. 2.8 Empdocles de Agrigento .......................................................................................... 3. DAIMON & CIA ............................................................................................................ 3.1 Daimon, a palavra .................................................................................................. 3.2 Daimon e controvrsias .......................................................................................... 3.3 Um daimon polissmico ......................................................................................... 3.4 Intervenes daimnicas ..................................................................................... 3.5 As artes do daimon ................................................................................................. 25 25 25 26 30 39 50 53 53 57 59 60 61 68 71 75 78 78 79 83 87 89

VI

4. SOPROS E ESPIRITUALISMOS ................................................................................. 4.1 O espiritualismo em conceitos ................................................................................. 4.2 O espiritualismo experimental e seu parentesco platnico ...................................... 5. SOPRANDO ONDE QUER E ONDE NO SE QUER ............................................... 5.1 Ainda esclarecendo o esprito .................................................................................. 5.2 Outros vos da falena ............................................................................................... 5.3 Um pneuma sobre-vivente: crditos a mais ............................................................. 5.3.1Os investigadores psquicos ............................................................................ 5.3.2 Parapsicologia e cincia psi ........................................................................ 5.3.3 O imortalismo esotrico entre os sculos XVII e XX .................................... 5.3.4 O Espiritismo em face do esoterismo ............................................................. 5.4 Esprito e sobrevivncia em verso filosfica .......................................................... 5.4.1 Hegel .............................................................................................................. 5.4.2 Freud ............................................................................................................... 5.4.3 Scheler, Kant e Goethe ................................................................................... 5.4.4 Schopenhauer ................................................................................................. 5.4.5 Leibniz ............................................................................................................ 5.4.6 James .............................................................................................................. 5.4.7 Bergson ........................................................................................................... 5.4.8 Jung ................................................................................................................ 5.4.9 Outros filsofos espiritualistas entre os sculos XIX e XX ........................... 5.4.10 Consideraes necessrias ............................................................................ 5.5 Aviltada ou evitada: a sobrevivncia sobre-vivente na religio .............................. 5.6 Em busca de uma poiesis pneumtica ..................................................................

94 94 97 102 102 103 108 109 112 113 117 119 120 122 123 127 133 137 139 144 153 154 158 172

CAPTULO II DA INSPIRAO (Ars gratia delirationis) ............................................................... 1. INSPIRAO, A PALAVRA .......................................................................................

1.1 Aspectos gerais ........................................................................................................ 1.2. Inspirao e intuio ............................................................................................... 174 174 174 176

VII

2. PEQUENA TIPOLOGIA DA INSPIRAO NO CAMPO DA ARTE ....................... 179

3. POIESIS E QUESTES ORIGINRIAS .................................................................. 3.1 Poiesis e dimenso ontolgica ................................................................................. 3.2 Mistrios poiticos ............................................................................................... 3.3 Origem e origem ...................................................................................................... 4. CRIAO ARTSTICA E PSICANLISE .................................................................. 4.1. Por que Psicanlise .................................................................................................. 4.2. Ecos de um ligeiro mal-estar ................................................................................... 4.3. A inspirao segundo a Psicanlise ......................................................................... 4.4. Outros evangelhos psicolgicos .......................................................................... 5. SONDANDO O ICEBERG ........................................................................................... 5.1 Myers, um precursor .............................................................................................. 5.2 Morte mente: a cincia comportamentalista .................................................... 5.3 O inconsciente clssico .......................................................................................... 5.4 O inconsciente segundo Jung ................................................................................. 5.5 O inconsciente e a subjetividade ............................................................................ 6. OS PRISMAS DA INSPIRAO ................................................................................ 6.1 O prisma endgeno da inspirao ........................................................................ 6.2 O prisma exgeno da inspirao .......................................................................... 7. DOIS INSTRUMENTOS DO INCONSCIENTE ......................................................... 7.1 O desdobramento .................................................................................................... 7.2 O sonho ................................................................................................................... 8. A INSPIRAO NA ANTIGA GRCIA .................................................................... 8.1. Generalidades ......................................................................................................... 8.2. A inspirao nos Dilogos platnicos .................................................................... 8.3. A inspirao no ps-platonismo ............................................................................. 185 185 189 191 193 193 196 197 201 206 206 209 210 211 213 217 217 217 222 222 225 230 230 235 252

VIII

9. A INSPIRAO PS-HELNICA ............................................................................. 9.1. Helenismo e Roma .................................................................................................. 9.3. Romantismo e Ps-Romantismos ........................................................................... 10. A INSPIRAO NO NEGATIVO ............................................................................... 10.1 Intencionalidade versus acaso ................................................................................ 10.2 Gnese versus inspirao ....................................................................................... 11. A INSPIRAO NO POSITIVO ................................................................................. 11.1 MPB e inspirao ................................................................................................... 11.2 Rilke, Nietzsche e a inspirao .............................................................................. 11.3 A inspirao daprs Brian Inglis ......................................................................... 11.4 Cristina Pereira e os autores inspirados ................................................................. 11.4.1 Lorca .......................................................................................................... 11.4.2 Pessoa ......................................................................................................... 11.4.3 Rosa ............................................................................................................

254 254 261 263 264 266 268 268 270 275 286 287 288 292

9.2. Idades Mdia e Moderna ......................................................................................... 256

11.5 Outros autores inspirados ....................................................................................... 300

CAPTULO III DA POTICA PERDIDA (A poiesis entre musas e mesas) .........................................

1.1 As danas da matriz ................................................................................................. 1.2. A realidade reduzida ............................................................................................... 2. MEDIUNIDADE(S) ...................................................................................................... 2.1. O conceito de mdium ............................................................................................ 2.2. Mediunidade e inspirao ....................................................................................... 2.3. A percepo e a recepo medinicas .................................................................... 3. A POIESIS PNEUMTICA EM E-VIDNCIAS ........................................................ 3.1. Francisco Cndido Xavier e a sociedade dos poetas mortos .................................. 3.1.1 Humberto de Campos, pstumo .................................................................... 3.1.2. Vozes do contra ........................................................................................ 304 304 307 313 313 314 318 326 326 332 335 1. LA RECHERCHE... .................................................................................................... 304

IX

3.1.3. Desfazendo equvocos .................................................................................. 3.1.4. Linconnu sob teste grafo-lgico .................................................................. 3.1.5. Uma questo mal interpretada ...................................................................... 3.1.6. Concluso? ................................................................................................... 3.2. Waldo Vieira e as balzaquianas mmoires doutre-tombe ...................................... 3.3. Outros casos literrios ............................................................................................. 3.3.1 Fiona Macleod e William Sharp ................................................................... 3.3.2. Dickens e o mecnico .. 3.3.3. Wilde em verso ps-tumular .. 3.3.4. O caso Azevedo Cruz .................................................................................. 3.4. Gasparetto e a sociedade dos pintores mortos ........................................................ 3.5. Lesage: das minas de carvo s miniaturas de ouro ............................................... 3.6. Ana Pavlova e a sndrome de Ddalo ..................................................................... 3.7. Rosemary Brown e a sociedade dos compositores mortos .....................................

338 340 341 344 345 352 352 352 353 354 355 360 363 365

CONCLUSO (Uma potica re-encontrada) ............................................................

374

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .......................................................................

393

BIBLIOGRAFIA DE APOIO .....................................................................................

405

OUTRAS REFERNCIAS DOCUMENTAIS ..........................................................

407

ANEXO .......................................................................................................................... 409 OBSERVAES SOBRE O ANEXO ......................................................................... 410 RESUMO ....................................................................................................................... 411 ABSTRACT .................................................................................................................. 412

PROLEGMENOS
(Calar ou falar, eis a questo)

Sobre aquilo que no se pode calar, deve-se falar.1

1. CONSIDERAES INICIAIS

Para assumir com honestidade as posies que resultaro do presente documento, importante seja de-clarado de pronto o seu carter eminentemente investigativo. Com efeito, desde muito vimos experimentando algo como o velho thaumatsein grego, diante da enxurrada de indcios de que algo h de misterioso nos reinos da poiesis humana, bastando apenas nos voltemos para indagar a respeito da origem imediata de uma enorme cpia de manifestaes artsticas, dentro de vrias tipologias, ou gneros, ou espcies, em diferentes lugares e em todas as pocas, e muita vez na presentificao de depoimentos mais ou menos assertivos, ofertados espontaneamente ou no, de forma direta ou indireta, por diversos artistas criadores. Aproveitando as palavras de George Steiner, certo que na gnese da grande arte e da intuio filosfica, h sempre algo estranho ou inumano. um problema que persegue as gramticas da criao. Esse dado de mistrio imbricado na arte, fazendo ressoar o prprio desafio sub-reptcio da realidade, nos evocado por Carneiro Leo (2000/II): aps asseverar que o homem jamais chega realidade propriamente dita, patinando que si permanecer, mais ou menos conscientemente, sobre o cho escasso das apenas realizaes, admite ele que este mesmo homem, com as obras de arte, as vezes produz2 realizaes privilegiadas ... que do acesso, embora indireto e oblquo, ao mistrio da realidade.
1

Inverso pardica da proposio 7 do Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein, que diz: Sobre aquilo de que no se pode falar, deve-se calar. Cf. Strathern (1997:60).

Atente-se para a formulao da frase: o homem produz: neste momento ele, o ser humano, o agente, o criador, o pro-dutor da obra de arte. Cf. op. cit., pp. 49 e 92. O grifo nosso.

Aps compulsar manuais de filosofia e tratados de esttica, livros religiosos, opinies de abalizados cientistas, obras inteiras de eminentes pensadores, e mais: levando em conta o abismo fecundssimo do inconsciente humano, esse que muita coisa efetivamente explica (quando no justifica), lcito confessar, a bem da verdade, que no logramos divisar um painel convincente que a um s e mesmo tempo explicasse e reflexionasse, de forma integral, satisfatria e/ou definitiva, sobre a matria. Todo este estado de coisas, fcil deduzir, nos incitou a pensar, investigando e a investigar, pensando. Para abordar a questo que nos incomodava/espantava, comeamos por reunir dados que pudessem configurar um estudo srio e profundo, quanto possvel, sobre as relaes que insofismavelmente se patenteiam entre a arte e o extraordinrio, entre o esttico e o sagrado, entre o impulso criativo e a transcendncia, entre o potico e o inesperado, entre o belo e o mistrio. O que equivale dizer: tivemos de descer (ou subir) ao fenmeno em-si, coisa (no-kantiana) em-si e ao julgamento que dela tm feito os seus fazedores, ou autores, ou pro-dutores imediatos (os artistas), para nos aproximarmos de uma possvel clarido e de uma clarido possvel a respeito do tema. Em suma: ensaiamos jungir razo e juzo (brincando com Kant) para sondar a presena do inefvel neste riqussimo campo de ao humana que a grande arte, capaz de erigir mundo e encher de sentido, no dar ou no restituir, grande parte da vida de todos os homens. Em outras palavras, uma enorme pergunta nos aodava o pensamento, pergunta fundamental que de certa forma provocou a inclinao pelo tema e cuja resposta certamente no a extinguir3: seria possvel trabalhar a hiptese de alguma modalidade de gnese artstica localizar-se num nvel transcendente de realidade? Tais foram, portanto, em linhas gerais, a motivao mais forte e o ponto de partida do estudo que ora se enceta, e que com humildade estaremos submetendo apreciao de nossos leitores. Escusado dizer que nosso esforo no tem por meta seno somar-se s contribuies que tm sido oferecidas, ao longo de diversificados tempos e variados espaos, compreenso da questo aqui delineada e, por isso mesmo, tambm no poderia ter a pretenso de esgotar, definitizar ou estabelecer concluses exclusivistas
Segundo Carneiro Leo, apud Castro (1994, p. 31), uma pergunta, cuja resposta a extingue, no sobrevive na resposta. No uma pergunta Essencial. Esta proposio ecoa uma outra de Martin Heidegger (1999, p. 57): Toda resposta s mantm a sua fora de resposta enquanto enraizada na pergunta.
3

sobre a discusso. Mesmo porque, se se trata de uma questo de sondar origens, ser sbio permanecer pequeno diante do terror secreto da presena de tudo que inicial.4 de pensar (e alguns podero sem dvida concordar) que outra coisa no fazemos seno exibir marcas de muita ousadia, em imaginando, concebendo e por fim anunciando/enunciando o presente trabalho. Afinal, para abordar tais questes que, por inusitadas, de certa forma desafiam a academia, mister acreditar-se munido de flego, de tmpera, de fibra, de estofo, isto , inventar-se cabedais suficientes que, em vo, procuro em meu entorno, sem deles achar sequer vestgio que valha. Deveramos, ento, desistir do cometimento? Aceitar previamente a impossibilidade de bom xito, e portanto abortar a tarefa? Que razes, alm da teimosia e do j referido espanto, poderiam justificar a insistncia em tema to distante dos que habitualmente so tratados na ambincia acadmica, esta que se mostra geralmente infensa aos sopros de uma heterodoxa metaphysis?5 Entretanto, a bem dizer, mais que uma meta-physis mal-comportada o que se quer na verdade um delirante meta-logos: aventar a possibilidade de ir alm do discurso trivial ao dis-cursar sobre uma pre-tensa origem transcendente6 de obras de arte e de manifestaes artsticas em geral. No que respeita criao, no queremos significar origem transcendente da obra de arte, nem de todas as, mas simplesmente de obras, assim sem artigo e sem pronome. Sem qualificativos ou quantificativos, sem nada: no indefinido puro o que equivale dizer: sem arroubos alethicos, sem declaraes solenes, sem empfias dogmticas. S humilde estudo, s alentada pesquisa, s abusada hiptese, s argumentada tese, na visada da produo de determinados objetos estticos.7 O aludido sentido lato da palavra transcendente vai ento tangenciar o vu, vu do sagrado, vu do mistrio (alm talvez do de sis), vu do dificilmente
4 5

Heidegger, em 1941. Apud Steiner (2003, p. 25).

A referncia que se faz aqui academia como um todo, na sua feio ainda eminentemente conservadora, e obviamente no vale para o Programa especfico que, na Faculdade de Letras, nos proporciona e assegura a realizao deste estudo.

No sentido mais largo desta palavra, ou seja: aquilo que faz ultrapassar (transcendere) uma mdia, ou que pertence a uma ordem radicalmente diferente da usual. Evita-se aqui o sentido estrito kantiano de o que est alm de qualquer experincia possvel. Expresso usada sem rano hegeliano.

sondvel ou do insondvel, se assim o quisermos, uma vez que tangenciar no equivale propriamente a penetrar. Fica-se, portanto, no entre, pois que em mistrio no se adentra bate-se porta, sonda-se, indaga-se, pronuncia-se no mximo um reverente abra-te Ssamo, ao mesmo tempo sem nenhuma e com alguma esperana de entrada, de uma rstia qualquer de luz assim como clareira na floresta... S assim, a nosso ver, ser possvel lanar alguma luz por sobre o enigma que a arte em si mesma mas sem a pretenso de resolv-lo: porque a tarefa consiste em ver o enigma.8
[Embora tenhamos dito que estamos a evitar o sentido kantiano de transcendncia, deve-se fazer breve referncia chamada coisa em si kantiana, uma vez que seu conceito repercute no imo de nossas intenes aqui. Em consonncia com Kant, assevera Schopenhauer (1912:193) que a coisa em si aquilo que h de unicamente real em todos os fenmenos. Ora, investigando o fenmeno, no fundo a perspectiva do presente trabalho tende a fustigar a noo mesma de nmeno, desafiando de certo modo a rigidez kantiana em no considerar que se possa acessar a transcendncia.9 Tal considerao faz ecoar certos posicionamentos de Theodor Adorno, extrados sua Dialtica negativa e anotados por seu comentador Umberto Galeazzi (in Penzo & Gibellini, 2002:364), que assim se expressa: Adorno reivindica a abertura metafsica da mente humana, a sua capacidade de pensar o Absoluto, no capturado na imanncia da subjetividade: A autoridade do conceito kantiano de verdade torna-se terrorista com a proibio de pensar em geral. O bloqueio kantiano projeta sobre a verdade a automutilao da razo, que ela realizou sobre si mesma como rito de iniciao sua cientificidade.]
8 9

Heidegger, no Posfcio de A origem da obra de arte (1999:65).

Deve-se entretanto ressalvar que as longas digresses de Kant sobre a questo do esprito, em seu ensaio Sonhos de um visionrio, surpreendem pela incurso visionria do filsofo no reino que ele prprio vetou.

A tarefa prope, pois, uma escuta/leitura10 apenasmente di-ferente da poiesis artstica11 expresso entendida aqui como feitura originria da obra de arte: um lerescutar que traga (ferente) dois (di) mundos a uma unidade, uma abordagem sensvel (em duplo sentido) de alguns possveis efeitos gerados pelo mundo inteligvel, um apelo da existncia emprica aos provveis arcanos da supra-emprica, uma certa inquirio da imanncia transcendncia... Uma escuta e uma leitura, enfim, sob as bnos da physis, de ecos daquele logos12 que tambm (e sobretudo) adora esconder-se, e que atende s vezes pelo enigmtico nome de esprito o pneuma novo-testamentado que sopra onde bem quer, e cuja origem/destinao estamos longe de saber.13 V-se bem que estaremos a bulir com o sagrado, e mais que isso, com o sagrado institudo na religio ainda que se v depreender o sentido desta e-bulio pari passu, ao longo do caminho a ser trilhado. Alm disso, percebe-se que forosamente teremos de meter a mo na cumbuca daquela Metafsica inaugurada, nos arraiais do Ocidente, pelo velho Plato de guerra, e que acabou revestida de m fama, como uma espcie de dama decada, em funo de algumas interpretaes filosficas in-formadas ou de-formadas no trnsito histrico: outro problema a ser contornado, com tornados remetidos (mais ou menos bem) em direo a multilteros campos de batalha. Brincadeiras palavrantes parte, diante de assunto que de antemo queremos pro-fundo (e pra cima), perguntvamos h pouco quais razes, outras que as j apontadas, poderiam ainda justificar a insistncia no tema. Uma, forte, parece-nos residir no dever. O dever de falar o que por dentro de ns clama e no pode ser calado, o dever de fustigar a doxa dos atenienses que detm nominalmente o poder de determinar como e se

10

Escuta palavra mais doce cujo sabor sonoro ao mesmo tempo a aproxima e a distingue de leitura, que tem um matiz semntico mais profundo, levando-a s raias da hermenutica de modo mais direto. De qualquer modo, para efeito de referncia ao que pretendemos com este trabalho, podem ser considerados termos equivalentes.

11

A expresso pleonstica, uma vez que Aristteles definiu expressamente poiesis como produo artstica, por oposio a theoria e a praxis, as trs atividades bsicas humanas. Cf. Blackburn (1997, p. 346). Para con-fundir, bom lembrar o portal do Evangelho de S. Joo: No princpio era o Logos... Jo 3:8. Quanto aos outros nomes gregos que podem ter o sentido de esprito, v. Cap. I.

12 13

deva ser abordado/pesquisado este ou aquele universo temtico. D vontade de nos confiar aos costados do espadado Plato, que pela boca de Scrates pondera ao aflito Crton:
Portanto, querido Crton, no devemos nos preocupar com aquilo que o povo venha a dizer, mas sim pelo que venha a dizer o nico que conhece o justo e o injusto, e este nico juiz a verdade. 14

vlido admitir que, para a compreenso da matria que est em vias de desenvolver-se no presente trabalho, faremos uso de alguns pressupostos, sem os quais o ncleo do discurso carecer de senso e fundamento. Tais pressupostos podem-se resumir, por ora, nas trs expresses seguintes: imortalidade anmica, ingerncia daimnica e Deus15, por conseqncia (ou causa).16 Diga-se de passagem que, aps a constatao do desmoronamento de uma Metafsica re-conceituada por um dos gigantes17 do pensamento ocidental no sculo que passou, no nos ser fcil re-tomar congruente ou coerentemente tais temticas, mas preciso se proceda ao esforo. Geralmente se admite que pouca coisa no mbito da filosofia poder ser a mesma aps a virulncia do furaco heideggeriano, esse que, num segundo momento, desviou do prumo o corao da Metafsica. Entretanto, porque o prprio pensador nos pro-pe a suavidade poeirenta e pedregosa dos caminhos, faz-se necessrio trilh-los, mesmo que no levem a parte alguma: ou, quando nada, a alguma insuspeitada parte que a nossa parca inteligncia permita di-visar.
[Devia-se dizer assim mesmo num segundo momento , porque na famosa Preleo de 192918 (que se
14

Plato, Crton. Edit. Nova Cultural, 1996, p.107. A verdade que pretendemos evocar aqui, sob o pretexto da fala socrtica, a chama interior que sente nas veias o dever de pronunciar-se.

A criao do cosmo seria o nico ato a singularidade absoluta de uma criatividade autntica. (...) Tautologicamente, s Deus cria. (Cf. Steiner, op. cit.:33).
16

15

Permitimo-nos considerar os ditos pressupostos como genuinamente filosficos, como se explicar no Cap. I do presente trabalho, lugar onde se estampar igualmente uma abordagem dos sentidos que se conferiram ao controvertido termo daimon. Referimo-nos ao pensador alemo Martin Heidegger (1889-1976). Que Metafsica?, in Os Pensadores (Heidegger), Ed. Nova Cultural, 1996.

17 18

insere num primeiro momento das posies daquele filsofo), longe de desmoralizar a Metafsica, Heidegger nos ensina o que ela significa em plenitude, a partir e em torno da elaborao cuidadosa, por ele formulada, dos sentidos que se devem conferir aos termos nada e angstia. Nesse discurso, traduzido para o vernculo (no sem certa dificuldade confessa) pelo eminente estudioso Ernildo Stein, o pensador germnico mostra como a colocao do Dasein para alm do ente, suspenso na angstia do nada, faz o pensamento dirigir-se inapelavelmente para sua caracterizao originria: sempre, e essencialmente, metafsica. curioso como esse precioso texto, que posterior obra magna do mestre19, tem ficado praticamente arquivado em favor do privilegiamento e da superestimao de uma Metafsica superada. Atendendo a uma viso unitria da obra de Heidegger, coisa que perfeitamente plausvel, o desprezo a que se relegou esta referida abordagem de tema to capital20 poderia soar como acobertamento de uma indesculpvel contradio filosfica do grande pensador, um vacilo que no acreditamos procedente. Esta observao soa como anteparo s provveis crticas que nossa trama investigativa sofrer, em funo de suas conotaes metafsicas.]

Fica patente, pois, que intentamos tomar a nosso encargo, com a devida conscincia de nossos escassos recursos, a tarefa de tentar tematizar aqui a questo da alma enquanto elemento emanador de pro-duo artstica o que equivale dizer que ser preciso re-ver, re-modelando-a, a discusso da dualidade esprito-corpo, talvez mais
19 20

Ser e tempo, publicada em 1927.

De forma consciente, estamos focando unicamente o contedo integral da Preleo de 1929, evitando referncias aos adendos explicativos de 1943 (o Posfcio) e de 49 (a Introduo), sobretudo considerando que aquele estudo primeiro, se contivesse erros ou impropriedades em sua formulao original, teria sido certamente renegado, no todo ou em partes, por seu Autor.

aparente que real mas de qualquer forma um item que certa prxis heideggeriana, por exemplo, classifica um tanto pejorativamente de metafsico, uma vez que traz de novo baila a surrada questo do corte na episteme que teria sido efetuado, com conseqncias fatais, pela filosofia dualista (ontologicamente viciada) de Plato. Hoc opus hic labor est: a comear deste ponto, embora no necessariamente em razo dele, algumas dificuldades comeam a surgir e a espessar-se, de tal modo que os mais-ou-menos velados protestos acima delineados, a respeito de um tambm mais-ou-menos velado pr-juzo acadmico, terminam por ganhar sentido. Tocar nas questes da alma ou do esprito, ainda hoje, representa no mnimo a garantia da aquisio gratuita de uma srie de dificuldades e embaraos difceis de superar. provvel sejamos questionados quanto ao teor deste nosso desabafo inicial, mas, do ponto de vista histrico, fica difcil camuflar o fato de que a posio oficial da academia, como um todo, foi e continua sendo, seno francamente avessa, pelo menos muita vez hostil, a abrirse nessa direo. Apesar das aberturas evidenciadas por parte de valorosos segmentos acadmicos, a prenunciar melhores tempos para a acolhida dessa e de muitas outras questes de variados gneros, os ecos da mencionada intransigncia nos repercutem ainda na carne e no esprito. Veja-se por exemplo o que ocorre com grandes nomes da filosofia e/ou do pensamento. Onde nos manuais, nos dicionrios ou nos estudos biogrficos as referncias honestas e claras, por exemplo, religiosidade insofismvel dos pensadores originrios, ao interesse inslito de um Schopenhauer pelas cincias ocultas e pela apario de espritos, desconhecida pacincia de um Leibniz ao discorrer sobre as crenas imortalistas dos orientais ou ainda coragem de um Max Scheler a discutir com abundncia em torno da sobrevivncia espiritual? Dir-se-, talvez, que essas no foram as faces que ficaram dos nomes aludidos, da mesma forma que no ficou a verso de um Plato duplamente crente (por ele e por seu mestre Scrates) na existncia da alma e em sua imortalidade, ou a do mesmo Plato francamente favorvel tese palingensica. de perguntar por que o ensaio de Schopenhauer sobre as aparies dos fantasmas est esgotado em francs, no existe em lngua portuguesa, e para l-lo tivemos de fotografar na Biblioteca Nacional duas edies francesas de 1912, totalmente maltratadas pelo tempo; e por que igualmente no h o mnimo interesse de se editar em nossa lngua (e de resto

mesmo em se lhe fazer referncia) uma obra capital de Bergson, cujo ttulo desanima porque talvez no reflita in toto o Bergson que ficou: Lnergie spirituelle... Em que espelho ficaram perdidas essas faces que se dizem a si prprias, e apofanticamente a ns se mostram, instigantes e plenas de interesse? Pois exatamente a elas, no obstante, que o presente estudo se apega, teimosa ou qui desafiadoramente, a residindo, notre avis, parte de sua prpria originalidade: parece ser esse desnudamento despudorado de algumas falas menos votadas (pinadas maliciosamente s obras de grandes pensadores) justamente o que constri a di-ferena desta nossa pesquisa. Mas a ousadia ainda fica nas linhas, evitando o exagero das entrelinhas a acusar um parti pris que em absoluto no nos passa cabea. Por outro lado, observa-se que, no campo da cincia, as incurses pelas bandas do esprito tm historicamente gerado dores de cabea fenomenais aos atrevidos estudiosos que ousaram desafiar o pr-conceito imperante para mexer com tais excrescentes objetos de investigao, to anti-cientficos porque assim o querem os proprietrios de um saber que imagina tudo poder medir e perscrutar aquele tudo, e somente ele, claro, que as boas-maneiras cientficas consentem admitir como mensurvel e perscrutvel. Dessa forma, respeite-se Einstein enquanto desdobra raciocnios qunticos e relatividadistas, mas escarnea-se dele quando brinca de falar de um Deus que se recusa a jogar dados rea interdita a um cientista digno desse nome. Enquanto descobridor do tlio, dos raios catdicos e do estado radiante da matria, com reconhecimento geral da comunidade cientfica internacional, o notvel sbio ingls William Crookes foi um benfeitor da humanidade mas passou a ser tido por deficiente mental a partir do momento em que se decidiu a no evitar as pesquisas e experimentaes psquicas, essas que o levaram, inclusive como resultado das bem-sucedidas ectoplasmias luminosas que logrou obter, a concluir pela realidade palpvel dos fenmenos sobrenaturais, para espanto e subseqente deboche de seus antigos pares. De forma anloga, a biografia de Charles Richet no estar enriquecida diante da cincia oficial, em absoluto, se e quando, alm de referi-lo como Nobel de Fisiologia em 1913, alguma enciclopdia julgar valioso (ou curioso, talvez) cit-lo como autor de um monumental Tratado de Metapsquica21, e
21

Termo criado por Richet, em lugar do qual prefere-se hoje usar parapsicologia, uma cincia ridicularizada por muitos cientistas...

admirador do pioneirismo de Allan Kardec, o fundador do Espiritismo, nas pesquisas de tal estranha rea. Recuando um pouco mais, s origens do paradigma mecanicista que levou ao atesmo militante uma fornada inteira de crebros brilhantes, observa-se que foi a partir das contribuies de Newton ao mundo cientfico que se iniciou a clivagem profunda entre Fsica e Metafsica entendida esta ltima aqui (o que plenamente possvel, de acordo com as definies clssicas da disciplina) como a vertente pesquisante sobre o esprito22, em contraste com a primeira, a que observa e descreve a matria.23 Segundo o fsico francs Jean Charon, constitui verdadeiro paradoxo que Isaac Newton, de quem se quis fazer o modelo do cientista, isto , do sbio apenas preocupado com as certezas associadas aos fatos observveis, tenha na verdade orientado toda sua vida para os problemas do Esprito: ele escreveu mais pginas sobre a alquimia e sobre o que hoje chamaramos de parapsicologia do que sobre a tica e a gravidade.24 Parece que os interesses materialistas, vidos em afastar Deus de suas concluses mecanicistas (suficientes, na aparncia, para explicar o universo), conseguiram torcer a natureza do genuno pensamento newtoniano, fazendo o grande vulto oscilar entre o que ele foi e o que dele fizeram, ocultando algumas de suas pesquisas e mesmo dispersando uma grande parte de sua obra.25 Fato anlogo sucede com Descartes, sobre quem pontuou o Dr. Patrick Drouot, misto de fsico e terapeuta psquico (sic):
Faamos justia a Descartes: no o seu pensamento que deve ser posto em cheque, mas o que fizeram dele as geraes

Segundo Hans Reiner, no ensaio O surgimento e o significado original do nome Metafsica (in Zingano, 2005:93 ss.), Aristteles designa a cincia da qual trata a sua assim chamada Metafsica como Filosofia Primeira (prte philosopha), tambm como Teologia (theologik) ou pura e simplesmente como sabedoria (sopha). Autores como Baur (no Compndio de Metafsica, de 1922) concordam que esta denominao (Metafsica) se refere ao objeto suprasensvel (transfsico, transcendente). Cf. op. cit., p. 116. Mas est claro que esta apenas uma das maneiras de conceituar a palavra. Grifei.
23

22

Na opinio de Jean Charon (1979, p. 24), esta maneira de conceber a Metafsica leva o cientista a uma viso flexvel e harmoniosa do Universo, convidando-o ao ato criador, que mais que o ato de descoberta o que permite se estabeleam co-relaes profcuas entre os aspectos cientfico, artstico e at mesmo religioso do conhecimento. Charon (op. cit., p. 19). Zefiropulo & Monod, apud Charon (op. cit.:19 e 20).

24 25

10

posteriores. Descartes, de certa maneira, nunca foi cartesiano. Apesar disso, sua viso pouco a pouco levou a um conceito racional desenfreado.26

Na mesma direo, critica Bergson duramente a metafsica (entendida aqui apenas como conhecimento especulativo ou racional) dos sculos XVIII e XIX, ou antes o seu aviltamento, aps discorrer sobre as posturas de Espinosa e Leibniz a respeito do paralelismo, por eles defendido, entre corpo e alma:
(...) du moins sabstinrent-ils de faire de lme un simple reflet du corps ; ils auraient aussi bien dit que le corps tait un reflet de lme. Mais ils avaient prpar les voies un cartsianisme diminu, triqu, daprs lequel la vie mentale ne serait quun aspect de la vie crbrale, la prtendue me se rduisant un ensemble de certains phnomnes crbraux auxquels la conscience se surajouterait comme une lueur phosphorescente. De fait, travers tout le XVIIIe. sicle, nous pouvons suivre la trace cette simplification progressive de la mtaphysique cartsienne. A mesure quelle se rtrcit, elle sinfiltre davantage dans une physiologie qui, naturellement, y trouve une philosophie trs propre lui donner cette confiance en elle-mme dont elle a besoin.27

Tais procedimentos levaram o Ocidente cientfico a engendrar um colossal esquecimento do esprito, de certo modo to grave e fatal como o j antolgico esquecimento do ser, do qual se ocupa to percucientemente no sculo XX o pensador Martin Heidegger. A incapacidade humana, patente aos olhos, de dizer o real, de dar conta da natureza total da realidade, sugere (embora por proposio negativa) que o real no se resume ao que se pensa sobre ele nunca , pelo menos, o que se diz que :
Essas abordagens por aproximaes sucessivas do real, desenvolvidas pela fsica deste sculo [XX], levam a fazer desaparecer gradualmente a barreira cartesiana que separa sujeito e objeto, e vm juntar-se s abordagens preconizadas h milnios pelo pensamento oriental. Assim, veramos o conhecimento racional, a fsica, subir passo a passo a alta

26 27

Drouot (2000, pp. 192/3). Bergson (1990 :40), com destaques nossos.

11

montanha que leva ao real, para achar finalmente, j instalado no topo, o Conhecimento... intuitivo!...28

A insistncia nas referncias cincia pode parecer incua ou improcedente nestas pginas, mas na verdade no o . A fragmentao do conhecimento, mui caracterstica de nossa modernidade, especialmente a partir do sculo XIX (poca em que as cincias conquistam seu droit de cit, a par de uma autonomia que se foi arrogantizando a pouco e pouco), um cncer epistemolgico que precisa de tratamento urgente, a modo de ser adequadamente debelado. Ao que saibamos, nenhuma lei despermite que se referencie a cincia num estudo sobre literatura e arte, mormente quando nosso intuito mostrar que determinados postulados cientficos (que, como veremos, de forma geral se formulam ambiguamente sobre a temtica que elegemos) tm recentemente vindo em socorro, mais que em detrimento, desta questo para a qual procuramos em primeira instncia apontar ou remeter, antes que propriamente desvendar. Compare-se, a respeito disso, o que disse Carneiro Leo nas referncias que fizemos acima: que se no dir da Arte, essa que abre fissuras no real para sondar-lhe e refletir-lhe o mistrio, se a prpria Fsica atual, na opinio de Charon, caminha para o intuitivo como alternativa praticamente inevitvel, na subida (sisfica, talvez?) da montanha que leva ao mesmssimo real? Em reforo a esta posio, vale referir: quando estvamos pretendendo anotar aqui o dado de que, entre a segunda metade do sculo XIX e as trs primeiras dcadas do seguinte, tinha havido um verdadeiro boom dos estudos psquicos na Europa Ocidental e nos Estados Unidos, seguindo-se a isso um silncio que reputvamos longo at o momento atual, eis que, no sem certa surpresa, fomos levados a constatar que nos ltimos vinte, ou vinte e cinco, ou trinta anos tem crescido paulatinamente o interesse das cincias ditas exatas (e tambm das consideradas humanas) pelo feixe de fenmenos que dizem respeito situao espiritual do homem, mesclando-se sem empeos tradies antigas do Ocidente, tradies milenares do Oriente e por incrvel as modernssimas conquistas da Fsica, como vimos h pouco:

28

Jean Charon, apud Drouot, op. cit., p. 220. O respeitado Prof. Dr. Luiz Edmundo Bouas Coutinho, lente do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Literatura desta Faculdade de Letras, no se cansa de repetir, enfatizando, que o real no : o real e...

12

Porque a cincia nossa metfora principal, vivemos entre duas histrias da cincia: a velha e a nova. Poderamos dizer que a cincia de hoje est transcendendo a si mesma. Tendo repelido qualquer outra forma de verdade, ela revelou seus prprios limites. A fsica, a neurofisiologia, a neuropsicologia, a nova psicologia esto pondo abaixo o materialismo do sculo XIX. (...) / Depois de ter considerado o universo como um mundomquina e o ser humano como separado desse universo, depois de ter considerado o corpo e o esprito como duas entidades distintas e separadas, a cincia atual envereda pouco a pouco por um caminho holstico, universal, onde a noo de corpo, de esprito e de universo se torna UM nesta dimenso temporal.29

evidente que as manifestaes culturais, nas quais se incluem as brotaes da arte em geral e da literatura em particular (que tambm arte, por supuesto) no poderiam sair inclumes dessa onda holstica, ou globalizante, ou ecolgica profunda (como quer Fritjof Capra30) que perpassa hoje o conhecimento humano como um todo. Escusado dizer que a dita onda , no mnimo, e com toda certeza, espiritualizante e de tal maneira, que cabe ressaltar a evidente atualidade de nossa escolha temtica: o reconhecimento de elos entre o espiritual e o artstico, investigando em que medida possvel e/ou vlido pressupor a presena e detectar (por conseqncia) o modus operandi do esprito na poiesis, independentemente de crena na veracidade ou no de pretensos fenmenos anmico-espirituais; do mesmo modo, a recuperao de certos fios histricos e a re-composio de provveis evidncias perdidas de uma potica desconsiderada ou talvez esquecida. Nesse sentido, este um trabalho de memria, de resgate e de exerccio epistmico em torno do imaginrio coletivo no campo da criao artstica.31 In nuce, o que o leitor poder acompanhar no decorrer dos captulos que se seguiro. H mister agora declarar o que este documento definitivamente no : uma profisso de f ou uma exibio pretensamente confirmatria de crenas
29

Drouot, ibid., pp. 209 e 222. Observe-se aqui a prova da referida ambigidade da cincia em relao questo espiritual. H, portanto, cincia e cincia, a velha (tambm chamada comum) e a nova, essa que nos estimula (tida como complementar). Cf. Capra (2004), passim.

30 31

Steiner (op. cit., pp. 29/30) adverte: Teologias e cosmogonias francamente materialistas e mecanicistas, a partir de Comte e Darwin, passariam a exorcizar integralmente o espectro da criao. Vimos que esse um espectro que renasce, hoje, no prprio interior dessas cincias; cincias que tambm querem saber o que d vida vida? (como Hofmannsthal em sua Morte de Ticiano: Indes er so dem Leben Leben gab?)

13

prvias. Em nenhum momento pretender-se- convencer quem quer que seja de qualquer questo aqui abordada, uma vez que aventaremos to somente hipteses, em cima ou em torno das quais sero apenas sugeridas possibilidades (ainda que reais e objetivas) de abordagem da construo potica, despretendendo-se, entretanto, chegar a concluses de natureza transcendente por descabidas, desnecessrias e dificilmente possveis. Importa dizer, pois, que para tentar a tal pretendida escuta de uma poiesis pneumtica32, estivemos recorrendo aos instrumentais do conhecimento humano (filosficos, cientficos, estticos ou religiosos) que nos pareceram pertinentes, sem censura e sem vergonhas epistemolgicas, passando por obras contendo depoimentos e exemplificaes de peas artsticas propriamente ditas todo e qualquer dado, enfim, que nos pudesse auxiliar na fundamentao da tese investigatria que aqui estamos a propor. Dentre as ferramentas tericas de trabalho utilizadas, registrem-se preferencialmente os seguintes referenciais: 1) os pensadores gregos originrios, por terem sido inaugurais para o conhecimento ocidental no que tm de obscuro e no que pde ser clareado (pela exegese oficial j estabelecida e pelas inferncias que pudemos aqui realizar); 2) a Metafsica33 socrtico-platnica, por ter (bem ou mal) inventado a filosofia e tantas outras disciplinas tais como hoje as entendemos, e sobretudo por terem seus arautos versado de forma explcita sobre o tema que aqui se retrata; 3) como instrumental espiritualista moderno, escolhido entre outros possveis, especialmente pela vantagem de ter sido academicamente menos abordado e pelo fato de nos parecer mais fecundo e bem con-formado (dentre as gnoses similares), tendo-se em vista o objetivo especfico visado: o Espiritismo enquanto doutrina francesa do sculo XIX; 4) o que viram e pensaram, sobre as questes levantadas, ajudando-nos a discernir, as vozes de alguns filsofos ocidentais de diferentes pocas e tendncias, assim como depoimentos dos prprios artistas e, quando pertinentes,
32

Com plena conscincia de que a palavra poiesis soaria melhor sem adjetivao, optamos por dizer da forma que a est para efeito de maior clareza a respeito do que pretendemos estudar nestas pginas. As aspas querem dizer que tentaremos coloc-la em seu devido lugar na hora oportuna.

33

14

determinadas observaes de crticos da cultura em geral e da cultura literria em particular; 5) da mesma maneira e com propsito similar, o parecer de alguns cientistas que demonstraram ter pensado.34 Dessa forma, foi dividida a dissertao em 05 (cinco) partes, a saber: 1. Os presentes Prolegmenos, intitulados Calar ou falar, eis a questo; 2. O primeiro captulo, chamado Do Esprito ou O sopro em cinco tempos, onde se procurou fundamentar os pressupostos bsicos de toda a investigao temtica empreendida; 3. O segundo, nomeado como Da inspirao ou Ars gratia delirationis, cujo objetivo foi identificar as caractersticas da detonao da poiesis em estados alterados de conscincia, bem como especificar a tipologia do fenmeno da inspirao artstica; 4. O terceiro, chamado Da potica perdida ou A poiesis entre musas e mesas, no qual intentamos, inclusive atravs de exemplos, estabelecer uma interao entre a intercorrncia da inspirao dita exgena e o corpus pensamental do Espiritismo, de modo a cunhar a efetiva possibilidade de existncia de uma potica pneumtica ou medinica, perdida temporal e espacialmente no per-curso da histria ocidental; 5. Finalmente a quinta e ltima parte, que s poderia ter-se chamado Concluso (ou A potica re-encontrada): a que

34

No sentido heideggeriano de pensar, conforme est no ensaio O que quer dizer pensar?. Cf. Heidegger (2002:115).

15

mostrou que alea jacta est, amarrando os fundamentos e os pontos nodais da tese apresentada. Algumas observaes sobre o formato do texto discursivo que ora se apresenta devem ser registradas, a fim de que nos justifiquemos, por assim dizer, com os leitores que forem instados a nos acompanhar neste trajeto de descobertas. A primeira diz respeito extenso das pginas, pela qual nos desculpamos desde j anotando apenas que, em face do ineditismo da proposta feita, ficou impossvel resumir o que precisava de argumentao farta, com vistas ao enfrentamento das provveis objees que pudessem surgir em face de uma abordagem assim ousada de to inacadmico assunto. Outra se refere profuso das notas de rodap. Solicitamos no sejam elas consideradas meras anotaes de rotina, mas partes integrantes do corpo textual, apresentando ora dados confirmatrios das assertivas a que se referem, ora acrscimos julgados valiosos para o alargamento da compreenso do texto principal, ora objees s idias inicialmente expressas. A meio termo entre as notas de p-de-pgina e o discurso propriamente dito esto os perodos entre colchetes, redigidos em tipo menor e margens maiores, anotando lembranas importantes suscitadas pelo andamento das questes do texto principal ou registrando observaes paralelas, guisa de curiosidade e/ou aprofundamento. Tais inseres se fizeram necessrias no s para se evitar mal-entendidos como para fugir-se a uma estreiteza de abordagem que, de resto, soaria incompatvel com os propsitos a que nos obrigamos no presente trabalho. Last but not least, necessrio admitir que nosso estudo diz respeito e se circunscreve ao universo cultural do Ocidente. As referncias a nomes, situaes ou conceitos de outras culturas, resultantes das pesquisas nesse sentido que pudemos efetivar, devem ser vistas como dados conjunturais de exceo, diante do esmagador corpus exemplificativo relacionado vida ocidental, que aqui reunimos.

16

2. CONCEITUANDO POTICA

Somos de opinio que no se desprov de interesse toda e qualquer dmarche no sentido de produzir esclarecimentos acerca dos propsitos que temos ao apresentar um trabalho mormente como este que estamos colocando em pauta. Com efeito, a partir da questo primeira de sua prpria denominao, que configura uma rea acadmica envolvida em instigante fascnio e ao mesmo tempo sujeita a conceituaes nem sempre niveladas amplitude generosa que o seu domnio nos possibilita visitar, cremos que a palavra potica deva ser logo de pronto aqui pronunciada conforme os sentidos que se lhe atriburam e que vez por outra aparecero no decurso do trabalho. Segundo o Prof. Massaud Moiss35, que recupera com propriedade a etimologia da famlia vocabular grega envolvida no assunto,
Aristteles foi, como se sabe, o primeiro filsofo a consagrar todo um tratado (...) ao exame do fenmeno potico: PERI POIETIKES, ou Arte Potica, ou Potica. A rigor, o ttulo deveria ser Acerca da Potica, ou melhor, Acerca da Arte [ou Cincia] da Criao, uma vez que o vocbulo poietik se origina de poiein (fazer), de que ainda derivam poiesis (poesia) e poiema (poema, ou o que feito). Na verdade, Aristteles propunha-se a refletir acerca do objeto esttico, ou antes, acerca da criao do objeto esttico.

Ainda segundo o Prof. Moiss36,

Os estudiosos germnicos, com sua peculiar capacidade mental para assuntos de teoria filosfica e esttica, chegaram a uma frmula sedutora de obviar a questo: a poesia37 seria o ncleo residual e essente de toda manifestao artstica. Desse modo, a poesia estaria presente na Msica, na Pintura, na Escultura, na Arquitetura, na Coreografia, como se fosse o seu objeto ltimo.

35 36 37

Moiss (1984:105). O negrito nosso. Loc. cit., p. 82. Os destaques so nossos. No sentido de essncia artstica (Id., ibid., p. 83).

17

Embora refutando parcialmente esse pensamento, que segundo ele significaria eliminar a poesia38 como forma autnoma de arte, ou reduzir a ela todas as manifestaes artsticas, desindividualizando-as, o eminente crtico admite logo a seguir que dentro dum conceito relativista, porm, procede afirmar que todas as artes, dadas as suas caractersticas comuns, possuem aspectos, falta doutro rtulo, poticos.39 A mesma idia de imanncia do viger potico nas grandes obras de arte (em qualquer setorizao, da literatura s artes plsticas) recebe de Martin Heidegger (1999, p. 58) um aval de peso: Toda arte, enquanto deixar-acontecer da advenincia da verdade do ente como tal, , na sua essncia, Poesia. Tal assertiva fica mais fcil de entender quando encontramos reproduzida, nas pginas da coletnea intitulada O belo autnomo40, a ltima parte de A origem da obra de arte texto no qual, em boa hora, insere a tradutora Maria Jos Rago Campos uma esclarecedora nota a respeito:
Heidegger utiliza os dois sentidos que a palavra poesia possui em alemo, Dichtung e Poesie,(...) Explorando os recursos da lngua alem, o filsofo vai usar o termo Poesie para designar o sentido habitual de poesia como arte literria; o termo Dichtung utilizado para designar Poesia como toda expresso do ser. Por no possuirmos dois termos em portugus que distingam os dois sentidos referidos, escreveremos Poesia com maiscula para traduzir Dichtung.

Esta observao se confirma na seguinte passagem do ensaio em pauta, Heidegger falando:

Se toda a arte , na essncia Poesia (die Dichtung), ento a arquitetura, a escultura, a msica devem ser reduzidas poesia (die Poesie). Isto pura arbitrariedade. A no ser que consideremos as citadas artes como subespcies da literatura e caracterizemos a poesia (die Poesie) com esta denominao ilegtima. Mas a poesia (die Poesie) apenas um modo de projetar iluminador da verdade, ou seja, do Poetar (der Dichten), neste amplo sentido.41

38 39

J entendida aqui como centro da Literatura (Id., ibid.).

Ibid., p. 83. V-se que no sem propsito que se d ao compositor Frdric Chopin o epteto de poeta do piano. Duarte (1997, p. 232). Trecho de A origem da obra de arte, apud Duarte (1997:233). Os realces no texto no so originais.

40 41

18

Seguindo uma trajetria afinada com o pensamento heideggeriano, o Prof. Dr. Manuel Antnio de Castro pondera com muita propriedade sobre o mbito e o sentido da Potica, rea de estudos que ele distribui em quatro modalidades histricas, defendendo com nfase uma delas a Potica hermenutica, entendida como uma potica que se abre para a obra potica, baseada na Linguagem (Logos) enquanto lugar habitado pelo homem e resguardado por poetas (criadores) e pensadores. Nesta dimenso, o que importa nas artes a Linguagem como sentido e verdade, ou seja, uma Linguagem que assume seu carter ontolgico, como oferta que da physis (o Ser em Heidegger). A re-flexo sobre a essncia do agir humano (poiein) permite Potica Hermenutica estabelecer uma tenso dialgica entre obra e intrprete, em meio a uma tarefa interpretativa que diz respeito a todas as manifestaes artsticas, pois s so artsticas na medida em que vigem na e pela Linguagem, embora se manifestem como linguagens. O que obra a grande questo potica, diz pela voz do autor42 a Potica Hermenutica, esta que floresce em estudos no-sistemticos e no-cannicos caracterizados por uma escuta (abertura) originria que sempre a escuta da verdade que se opera nas obras, voltando-se para a origem da obra de arte como fundamento tanto do artista como da obra de arte e do intrprete:
O nome Potica originou-se do verbo grego poiein, que significa agir, pro-duzir. Ele indica a mais antiga reflexo sistemtica sobre a arte, na cultura ocidental, quando Aristteles, no sculo IV antes de Cristo escreveu o famoso tratado Peri poietikes technes. A cincia nos sculos XVIII e XIX d origem a duas disciplinas que procuram substitu-la: a Esttica e a Teoria Literria, e depois a outras disciplinas de acordo com as novas perspectivas cientficas. Os poetas e os artistas, em geral, resistem a estas novas denominaes e continuam a falar em suas obras da Potica, das suas poticas. Estas poticas, que caracterizam as obras de todos os artistas, sejam poesia, msica, pintura, escultura, cinema etc. que so propriamente o campo e mbito de reflexo e pesquisa da rea de Potica. Desta maneira, a sua atividade volta-se tanto para as obras j realizadas como se abre tambm para as novas realizaes. No mbito desta dinmica sempre atual e no se prende a nenhum perodo ou teoria. At porque a obra, sendo artstica, portanto originria, sempre atual, no sentido de que sempre age (atual e autor se originam do verbo latino agere, de onde se formou o verbo portugus agir).

42

Castro (2000), passim.

19

J a posio do estetlogo Luigi Pareyson (1997:10 ss., com destaques nossos) um pouco diferente quando estabelece distines entre as reas fronteirias da potica, da crtica e da esttica, com seus respectivos campos de abrangncia:
Que a potica e a crtica esto essencialmente ligadas atividade artstica fica claro no apenas quando se pensa que a potica diz respeito obra por fazer e a crtica obra feita: a primeira tem a tarefa de regular a produo da arte, e a crtica a de avaliar a obra de arte. So indispensveis ao nascimento e vida da arte, porque nem o artista consegue produzir arte sem uma potica declarada ou implcita, nem o leitor [sic] consegue avaliar a obra sem um mtodo de leitura mais ou menos consciente, mesmo que no seja necessrio que se traduzam em termos explcitos, isto , que a potica seja consignada num cdigo de normas e preceitos ou a crtica governada por um mtodo declarado. (...) A potica programa de arte, declarado num manifesto, numa retrica ou mesmo implcito no prprio exerccio da atividade artstica; ela traduz em termos normativos e operativos um determinado gosto, que, por sua vez, toda a espiritualidade de uma pessoa ou de uma poca projetada no campo da arte. A crtica o espelho no qual a obra se reflete: ela pronuncia o seu juzo enquanto reconhece o valor da obra, isto , enquanto repete o juzo com que a obra, nascendo, aprovou-se a si mesma. A esttica, pelo contrrio, no tem nem carter normativo nem valorativo: ela no define nem normas para o artista nem critrios para o crtico. Como filosofia, ela tem um carter exclusivamente terico: a filosofia especula, no legisla.

Encontramos em Barilli (1994:149 e ss.) algumas preciosas pontuaes em torno da Potica e das poticas que merecem nossa transcrio, dessa vez em tpicos, uma vez que nos ajudam a esclarecer um pouco mais, e sob outro ponto de vista, o sentido que se pode conferir s palavras que nos ocupam:
1. (...) cada artista obrigado a escolhas, tanto de meios como de objetos, e nada o probe de proceder a essas escolhas com intervenes de natureza reflexiva: delineia-se assim aquela que se costuma definir a potica de cada produtor de obras de arte (...); 2. (...) existe uma potica onde quer que se possa encontrar uma zona de produo artstica (...);

20

3. (...) a potica, segundo a acepo hoje corrente, a interveno reflexiva que o poeta, o produtor, o artista acompanha ao seu prprio fazer, avanando talvez de forma tosca e compendiaria, mas sem renunciar por isso ao direitodever de dar a sua contribuio de idias, de acompanhamento cognitivo ao ato de produo; 4. (...) calhou bastante freqentemente encontrar grandes produtores de textos literrios que tambm desenvolviam hipteses de natureza terica sobre o seu comportamento, com formulaes mais ou menos gerais. Quase todos os nossos clssicos [italianos] procederam nesse sentido (Dante, Petrarca, Boccaccio, Tasso, Manzoni, Leopardi...), ainda que, bem entendido, nem sempre tenha sido por eles redigido um tratado especial, especificamente intitulado arte potica (...); 5. (...) esta predisposio para anexar ao esforo criativo os oportunos documentos de potica foram indubitavelmente crescendo, medida que nos aproximamos dos nossos tempos (...); 6. Quase todos os artistas visuais contemporneos foram protagonistas de notveis contributos nesse sentido, redigidos sob a forma de ensaios, memrias, paralies, entrevistas (Boccinoni, Mondrian, Klee). Mas naturalmente tudo isto no uma obrigao (...).

O genial Igor Stravinsky, talvez o maior vulto da msica de concerto no recm-terminado sculo XX, tendo sido assistido em seus escritos por Paul Valry, declarou em Harvard, Universidade que o havia convidado para uma srie de conferncias, a possibilidade efetiva de uma potica musical:
No esquecerei que estou ocupando uma cadeira de potica. (...) O verbo poiein, do qual a palavra deriva, significa exatamente fazer ou fabricar. (...) ... a Potica de Aristteles muitas vezes sugere idias referentes ao trabalho pessoal, organizao do material e estrutura. A potica da msica justamente sobre isso que vou falar a vocs; isto , falarei sobre o fazer no campo da msica.43

O poeticista e compositor Dr. Antonio Jardim vai mais alm:

A msica como o lugar do mais alto grau de qualquer real se pe como o lugar propcio para a vigncia do pensar potico. Significa: o lugar em que este pensar tem o mais alto grau de
43

Stravinsky (1996, pp. 15 e 16).

21

realizao de sua vigncia. Talvez de nenhuma outra forma o pensar potico seja capaz de se fazer vigoroso como na msica.44

Henry Suhamy, nas primeiras pginas de seu livro A potica (1988:7-8), define o termo-ttulo como a arte e a cincia da poesia, fechando-o portanto stricto sensu.45 Um pouco mais adiante, entretanto, ele acrescenta:
Sabemos que poesia e Potica derivam, historica e semanticamente, do grego poisis, criao. Certos especialistas, ou escritores, tiveram, recentemente, o cuidado de reviver essa raiz, substituindo a palavra antiga Potica por Poitica, ainda mais velha, mas no me parece que esse purismo filolgico seja necessrio, pois a origem do grupo de palavras que giram em torno de poesia conhecida do pblico. Segue-se que etimologicamente poeta significa criador.

Coisa semelhante faz o prestigioso Dicionrio Houaiss, dizendo que potica a parte dos estudos literrios que se prope a investigar os processos que dizem respeito s normas versificatrias dos textos, os componentes tericos de que se revestem, bem como os compndios de potica que, desde Aristteles at os nossos dias, abordaram o assunto. Em seguida a esta primeira definio, mostra que pode ser igualmente a arte de fazer versos ou elaborar composio potica, ou tratado de versificao e de poesia, ou ainda sistema potico de um escritor, de uma poca, de um pas. A mesma obra registra mais frente que o adjetivo potico deriva do gr. poitiks, , n que tem a virtude de fazer, de criar, de produzir, prprio para fabricar, inventivo, engenhoso(...). Tendo como origem o lat. poeta,ae, o que faz, artista e o gr. poietes, ou, autor, criador, compositor de versos, poeta, poeta dito o escritor que compe poesia, o autor cuja obra impregnada de poesia (compositores como Chopin e Debussy so verdadeiros p[oetas]), ou ainda o ser humano com o dom da poesia..., aquele que tem imaginao inspirada e aquele que dado a devaneios ou tem carter idealista. As acepes podem, portanto, enlarguecer-se prodigiosamente.

44 45

Jardim e Castro (1997, p. 04). Negritei.

Apesar de estarmos referindo aqui algumas conceituaes estritas do termo, deve ficar claro que propugnamos aqui por um entendimento lato sensu de Potica enquanto rea acadmica de estudos.

22

[O sentido estrito do termo potica se ressalta ainda em Tavares (1969:171), que, enfeixando uma extensa relao de autores e ttulos de poticas, lembra que na histria da literatura universal surgiram vrios tratados de Potica, como tambm outras obras que, embora no especficas, traziam em contribuies renovadoras no que se refere estrutura dos versos, dos poemas e dos gneros literrios. Valry, num texto de suas Varits (V, De lenseignement de la potique au Collge de France ), defendendo a noo de Potica como atividade de descrio geral das propriedades da literatura, e no como estudo de textos literrios especificizados, ensina que
o nome Potica parece-nos que lhe convm [ noo referida acima], entendendo esta palavra segundo a sua etimologia, isto , como nome de tudo aquilo que diz respeito criao ou composio de obras cuja linguagem ao mesmo tempo a substncia e o meio e nunca no sentido restrito de conjunto de regras ou de preceitos estticos respeitantes poesia.46]

Entretanto, aps lutar durante cerca de 100 pginas para delimitar a autonomia e as especificidades (incontestveis) da Potica, o blgaro Tzvetan Todorov capitulava, enfim, no fechamento de um de seus mais importantes escritos sobre a matria:
Mas hoje no h qualquer razo para reservar s literatura o tipo de estudos que se cristalizou na potica; preciso conhecer enquanto tais no s os textos literrios mas tambm todos os textos, no s a produo verbal mas todo o simbolismo. (...) Recm-nascida, a potica v-se chamada, por fora dos seus prprios resultados, a sacrificar-se no altar do conhecimento geral. E no certo que tenha de se lastimar essa sorte.47

46 47

Apud Todorov (1993:12), com grifo nosso.

Todorov (loc. cit., p. 101). Os destaques so por nossa conta. Na seo Bibliografia de apoio enumerarse-o outras obras relevantes para o entendimento dos significados histricos da palavra potica.

23

Uma instigante assertiva de Hegel, em sua Esttica, talvez servisse para selar, con-fundindo-as, as idias expostas neste prembulo: O objeto da poesia o reino infinito do esprito.48

48

Apud Moiss, op. cit., p. 84. A frase soa propositadamente provocativa, dado ser evidente que a noo de esprito (absoluto) na filosofia hegeliana no coincidir exatamente com as definies que lhe emprestaremos no decorrer do presente trabalho. Mas este um detalhe conceitual que se desvendar a posteriori: cf. Cap. I, item 5.4.1.

24

CAPTULO I
DO ESPRITO (O sopro em cinco tempos)

Ah ! cest ici que nous pouvons nous demander si la philosophie a bien donn ce quon tait en droit dattendre delle. A la philosophie incombe la tche dtudier la vie de lme dans toutes ses manifestations. HENRI BERGSON

1. ALMA E FILOSOFIA GREGA CLSSICA 1.1 Introduo Na inteno de investigar de mais perto o mistrio ou o enigma histrico de nossa eleio, resolvemos estabelecer no presente captulo uma abordagem dos sentidos assumidos pelas palavras portuguesas alma e esprito, conforme configuradas: na pr-filosofia e na filosofia clssica gregas (privilegiando Plato e Scrates); em alguns filsofos posteriores que tocaram no assunto; em determinadas declaraes e certos contedos de obras artsticas cujos autores veicularam idias explcitas sobre o assunto; e na verso do espiritualismo moderno do sculo XIX, em especial o corpus pensamental denominado Espiritismo49 uma de nossas ferramentas declaradas de trabalho, cujos pressupostos bsicos entram, em determinados ngulos, em aprecivel homologia com o ensinamento dos grandes pensadores helnicos a serem aqui mencionados (os socrticos propriamente ditos, y compris Aristteles, e os pr-socrticos ou originrios).
49

Sistema doutrinrio de implicaes filosficas, cientficas e morais (ou religiosas), nascido em Frana por volta da metade do sc. XIX e presumidamente originado do pensamento conjunto de Espritos (ou almas) de seres humanos desprovidos de corpos materiais densos. O fundador (mais propriamente o organizador ou codificador) da Doutrina Esprita o educador francs conhecido como Allan Kardec (1804-69).

25

1.2 A alma como questo filosfica socrtico-platnica Como se disse, a questo que nos convoca a ateno e nos deslancha a presente argumentao refere-se a um elemento que, segundo sabedorias milenares, confirmadas nos escritos platnicos, composicional da criatura humana, a saber, o esprito, cujo conceito se (con)funde variadas vezes ao de alma (a psych grega), geralmente compreendida na conjuno de seus mais importantes atributos: sua autonomia em relao ao corpo material, sua anterioridade perante a primeira encarnao corprea, sua sobrevivncia nos domnios do Hades, sua imortalidade supra-celeste e suas sucessivas transmigraes no mundo tangvel.50 Tal como no mito arcaico51, segundo o qual a bela Psiqu permaneceu por muito tempo errando (qual falena esvoaante de prejudicado vo) at poder ser de novo recebida por seu amado Eros, a questo da alma tem sido sistematicamente descartada ou negligenciada no universo filosfico como indigna de ser pensada: de um lado, pelo fato de ter sido associada religio (e mais especificamente ao Cristianismo de feio neoplatnica); e de outro, por ter sido considerada como devaneio caprichoso da dupla ateniense mais clebre da histria do pensamento ocidental ningum menos do que os dois filsofos inaugurais propriamente ditos. Chegou a hora, segundo pensamos, de resgatar ao des-Amor, ainda que despretensiosa e parcialmente, a dignidade de uma questo que, queiramos ou no, encontra-se agendada de direito e de fato como temtica legtima nos domnios filosficos quando nada por ter sido includa, de forma no desprezvel, em cerca de dez trabalhos do celebrrimo fundador da Academia. Avaliar a importncia de Plato no tarefa to fcil.52 Tido como o filsofo mais importante que jamais existiu, por ter colocado pela primeira vez, de forma
50 51

Para o detalhamento das definies de esprito e alma, v. especialmente itens 5.1 e 5.2 do presente captulo.

A expresso mito arcaico usada por oposio aos mitos platnicos e deve ser entendida de acordo com o sentido que confere Dodds (2002:57) palavra arcaico enquanto perodo da histria grega.
52

A observao vlida igualmente para o conseqente Platonismo, sistema que, embora no se possa confundir com o pensar original do grande filsofo, nos permite vislumbrar um panorama que vai desde o pensamento de Scrates, o mestre de Plato que nada deixou escrito, at os desdobramentos epigonais da filosofia platnica.

26

explcita, os questionamentos fundamentais do pensar na histria do Ocidente, e inevitavelmente respeitado em sua genialidade e fecundidade at por ferrenhos opositores, seus Dilogos so alternativamente claros e obscuros, de interpretao por vezes obtida (se tal) a duras penas, em face da dificuldade de se estabelecer a sua opinio prpria53 em meio ao discurso dos personagens por ele mesmo criados para dialogar:
Em alguns dilogos ningum oferece uma concluso definitiva, e descobrimos que fomos presenteados com uma questo, uma refutao ou com um quebra-cabeas. (...) Mesmo quando um personagem de autoridade nos dilogos, em geral Scrates, parece nos deixar com uma concluso ou teoria para ser deles tirada, no deveramos necessariamente supor que isso o que Plato est nos dizendo para acreditar.54

Fica difcil, igualmente, defender a idia da concepo de um corpus filosfico sistmico em Plato, conforme poder-se-ia querer deduzir de sua obra. Sobre esta ausncia de uma natureza previamente calculada nas escolhas temticas do filsofo, lembra Leal (2001:43) a dificuldade (demonstrada por vrios especialistas do classicismo helnico) de se aprisionar o platonismo e o prprio Plato em uma espcie de sistema filosfico. Plato, comenta Jaeger em sua Paidia, no pretendeu expor um sistema de filosofia, mas apresentar o homem filosfico no momento dramaticamente fecundo da investigao e do descobrimento das aporias e dos conflitos. No obstante, a viosa vigncia do pensamento platnico ainda chega com impacto aos tempos atuais, como fica evidenciado nas palavras do Prof. Manuel Antnio de Castro que assevera ser mais que nunca preciso repensar Plato (Castro,1994:104), j que este pensou sobretudo o essencial, e por isso podemos pensar com ele tambm a nossa poca , tanto quanto nas de Bernard Williams:
Ele [Plato] nunca pensou que os meios ou as condies de uma tal transformao [da vida] pudessem ser formuladas em uma teoria, ou que uma teoria pudesse explicar, em algum nvel condizentemente avanado, a coisa vital que precisamos saber... (...) porque o essencial da filosofia no pode ser formulado em lugar algum, mas pode apenas, com sorte e em ambientes
53

Descontada a conotao tcnica (depreciativa) do termo opinio (doxa) na concepo adotada por Plato. Esta observao evidentemente no implica em dizer que seja impossvel detectar, e mesmo de maneira contundente e afirmativa, certos pontos cardeais de seus posicionamentos filosficos. Assim cremos ser na questo que nos move aqui o interesse. Williams (2000:10). Cf. nota anterior.

54

27

favorveis, emergir. (...) Ele reconheceu, como Scrates deixa claro no Fedro, que os dilogos no poderiam ser veculos de uma determinada mensagem, e justamente porque eles no pretendem controlar as mentes de seus leitores, mas abri-las, que eles continuam tendo tanto para oferecer. No tem sentido perguntar quem o maior filsofo do mundo: por uma razo muito simples, a de que h muitos modos de se fazer filosofia. Mas podemos dizer quais as vrias qualidades dos grandes filsofos: poder intelectual e profundidade; domnio das cincias; um sentido do poltico e da destrutividade e criatividade humanas; amplitude de viso e uma imaginao frtil; uma relutncia em acomodar-se ao que superficialmente seguro; e, em um caso muito especial, os dons de um grande escritor. Se perguntarmos que filsofo tem, mais do que qualquer outro, todas essas qualidades combinadas, para essa pergunta h certamente uma resposta: esse filsofo Plato.55

Apesar do respeito e da venerao multisseculares de que desfruta em abundantes meios, Plato tambm recebe, em contrapartida, acusaes srias entre outras a de ser responsvel mais ou menos direto pelo statu quo no apenas filosfico, mas vivencial e prtico da louca sociedade em que vivemos. Subliminar ou escancaradamente, virou moda, em alguns crculos do conhecimento ocidental, insinuar-se que tudo o que a est tem sua origem no erro fatal de Plato56 um como eco, talvez, das imprecaes passionais contra Plato detectveis na pena de Nietzsche, o incorrigvel romntico de hiperblica sensibilidade que se tornou, por assim dizer, o grande difamador do inventor da filosofia tal como hoje a conhecemos:
Plato se lhe apresenta [a Nietzsche] como o insidioso e pernicioso hierofante das formas imutveis e das normas inaceitveis, que deve ser julgado e condenado como o arquetpico detrator da hierofania do xtase sensorial... (...) Mais do que modelo (pardeigma) de tudo que existe no habitculo terrestre, as idias platnicas constituem as matrizes absolutas de uma doutrina escatolgica, que nadifica o mundo em que se exerce a experincia propriamente antropolgica. (...) A valorizao eidtico-notica do alm estelar suscita e provoca a desvalorizao esttico-somtica do aqum sublunar, e a
55 56

Id., ibid., pp. 63/64.

O erro fatal de que se acusa Plato o de ter des-qualificado o mundo sensvel. Do ponto de vista heideggeriano, o erro se caracteriza especificamente pelo desvio efetuado no sentido originrio de altheia no grego antigo, a partir do famoso Mito da Caverna, ocasionando o deslocamento do Ser para o domnio do completamente visvel (o mundo das Formas), fator primordial do seu subseqente esquecimento devido qui ao fato de ter sido remetido, esse antigo Ser da physis, a um mundo abstrato que progressivamente foi tido por inexistente, ou seja, sem existncia real e somente acessvel ao pensamento, dirigido este pelo olhar adequado ou em correo (orthtes).

28

fulgurao da espiritualidade celeste supe e prope dogmaticamente a ofuscao da corporalidade terrestre. A platonizao equivale degradao da temporalidade e desvitalizao da humanidade. A insurreio contra a mistagogia platnica se concebe, portanto, como a nica possibilidade da salvao humana e da redeno mundana. 57

No se deve pensar que objetivamos desagravar a figura histrica de Plato mesmo porque seria essa uma tarefa despropositada (o Ateniense grande o bastante para defender-se a si prprio) e ingenuamente descabida para os limites de nossas possibilidades.58 Desejamos to-somente indagar sobre a psico-logia fundada pelas especulaes socrtico-platnicas na Grcia clssica, uma vez que temos indubitavelmente em Plato um grande paradigma cujas formulaes, sempre referenciais para louvores e/ou crticas, continuam a fornecer elementos para sistemas nascidos cerca de 22 sculos depois, como o caso do Espiritismo do sculo XIX: relegada embora, a doutrina socrtico-platnica sobre a alma foi e continua sendo re-legada. De acordo com Bernard Williams59, foi Alfred North Whitehead quem cunhou a famosa frase de efeito segundo a qual a tradio filosfica europia consiste de uma srie de notas de p-de-pgina a Plato. Exagero parte, no pretendemos aqui mais do que isso: fazer uma breve anotao de rodap acerca das causas e da natureza do esquecimento de uma questo inscrita por Plato h tanto tempo atrs no seu iderio filosfico: uma questo precocemente ex-voaante e adormecida, porque prematuramente submersa (assim acreditamos) nas guas inebriantes e enganosas do Lethes mas que ainda encontra formas de (teimosamente) trans-bordar para o presente.

57

Ronaldes de Melo e Souza, in A desconstruo da metafsica e a reconciliao de poetas e filsofos (apostila), pp. 12 e 13. A posio de Nietzsche, tecida no original (e bem traduzida aqui) em tom exageradamente proftico e salvacionista, soaria muito mais adequada contra Santo Agostinho, por exemplo, que considerava a natureza humana essencialmente pecaminosa, do que contra Plato, cujas proposies, em muitas passagens, absolutamente no autorizam tal considerao superlativamente vil do mundo sensvel. Em Espiritismo se considera que a encarnao no uma punio para o Esprito, conforme pensam alguns, mas uma condio inerente inferioridade do Esprito e um meio de ele progredir (Kardec, 1976:218). O pai da Hermenutica chega reverncia quando se refere ao mestre: No h nenhum outro escritor que tenha me influenciado tanto e que tenha me introduzido no santurio mais sagrado, no apenas da filosofia, mas do Homem em geral, mais do que esse homem divino. Cf. Scheleiermacher (2002:11). Op. cit., p. 07.

58

59

29

1.2.1

A descoberta platnica Situado entre duas grandes tradies potico-filosficas da Grcia

antiga, a heracltica e a parmendia60, Plato se v compelido a criar uma ordenao de pensamento que lhe permita conciliar criativamente os dois plos conflitantes: de um lado a concepo j de per se flexvel e participativa da mobilidade de tudo o que existe (o Mltiplo), e de outro a da rgida e exclusivista imobilidade inerente a todas as coisas (o Uno).61 A meio caminho entre os dois sistemas, Plato duplica a realidade para situ-la bipolarmente no mundo sensvel (o derivado, o das aparncias) e no mundo inteligvel (o primitivo, o das Formas ou Idias) sendo a primeira, onde impera a opinio (doxa), menos real (porque em contnua mutao) do que a segunda, somente esta passvel de episteme (conhecimento), pelo fato de ser a que se cria a si mesma, imutvel, eterna e realmente real.
[A questo da oposio entre Parmnides e Herclito, praticamente contemporneos, controversa, querendo alguns estudiosos que o antagonismo seja mais aparente que verdadeiro. Entretanto, para endosso da posio por ns defendida neste tpico em particular, podemos verificar que admitem divergncias bsicas, entre os dois, vrios abalizados autores tais que Cornford (1989:190 e ss., 307), Jaeger (2000:104, 125), Reinhardt, apud Jaeger (id.:93), Japiass & Marcondes (1996:65 e 69), Jos Amrico Motta Pessanha (in Os pr-socrticos, 1996:24), Colli (1996:74)62, Luce (1994:55), Bornheim (1977:35) e Prigogine (1996:18), entre outros, sem
Referentes respectivamente a Herclito de feso e a Parmnides de Elia, os dois pr-socrticos mais importantes, cuja influncia sobre Plato mais que evidente. O dilogo Crtilo foi assim nomeado por causa do seguidor das idias de Herclito, e o Parmnides em homenagem ao prprio mestre. Cornford (1989:73), citando Aristteles, assinala ainda a interessante mescla de influncias pitagricas e socrticas em Plato.
61 60

De acordo com Suzanne Mansion, quem tenta fazer isso Aristteles (v. item 1.3 infra). De qualquer forma, esta autora admite identificar o Um de Parmnides com as Idias de Plato. Seno na essncia, pelo menos no caminho (mtodo) percorrido: ... Parmnides segue uma outra via...

62

30

mencionar o prprio Plato, que, no seu Crtilo, acaba fazendo com que Herclito se submeta clebre interpretao predominante at os dias de hoje: o Herclito mobilista do tudo flui [Crtilo 401d-e; 402 a-c] em contraste ao Parmnides baluarte-mor do uno e do imobilismo.63 Mais incisivo ainda Reale (2004:129):
Com isso [a distino entre o ser e o devir] se abria a via para a recuperao tanto de Herclito como de Parmnides, e para uma mediao entre heraclitismo e eleatismo. O mundo do devir o mundo sensvel, o mundo do ser e do imvel o mundo inteligvel. Dito de outro modo: o mundo das coisas sensveis tem as caractersticas que Herclito, e sobretudo os heraclitianos, atribuam a todo ser; enquanto o mundo das Idias tem as caractersticas que Parmnides e os eleatas atribuam a todo ser. Plato compe a anttese entre as duas Escolas justamente com a distino dos dois planos diversos do ser: no todo ser como queriam os heraclitianos, mas s o ser sensvel; e analogamente no todo ser como queriam os eleatas, mas s o ser inteligvel, as Idias. A dimenso do ser (naturalmente reinterpretado de maneira adequada) de que falava Parmnides a causa (a verdadeira causa), o devir de que falavam os heraclitianos , ao contrrio, o causado.]

Atravs do Mito da Caverna, Plato assevera que realidade a que se vislumbra no supra-sensvel, sempre iluminada ao sol da verdade esta altheia que no mais pressupe o encobrimento caracterstico do Ser da physis (o que tende a esconder-se). Em Plato, portanto, o Ser est alm da physis, acima da physis, metafsico64 o que a princpio equivale a dizer que abstrato. O abstrato e a abstrao so caractersticas do intelecto que, abstraindo, alcana a idia inteligvel, ou seja, as formas geomtricas puras, o nmero, o

63 64

Cf. Costa (2002:22).

Grande nmero de fillogos advoga a hiptese de que a palavra resulta da nomeao tardia de uma compilao de assuntos da lavra de Aristteles posterior ao livro da Fsica assuntos esses que foram reunidos sob o ttulo geral de Metafsica (ou seja, cronologicamente depois dos versados na Fsica). Esta posio, contudo, refutada por Hans Reiner, que, no seu alentado ensaio (citado na Introduo deste nosso estudo) argumenta que o nome foi dado em poca muito anterior suposta, com objetivos definidos a partir de linhas direcionais fornecidas pelo prprio Aristteles.

31

clculo, o raciocnio lgico, a atividade do puro pensamento.65 Havelock (1996:276) se pergunta por que o Platonismo, que manifesta no fundo uma exigncia de substituir o discurso figurativo pelo conceitual (ou seja, por um discurso que fornea os objetos abstratos de inteleco) no cunhou um termo lingstico para o conceito, tendo preferido traduzir o fenmeno do esforo mental por um termo (Forma ou Idia) que liminarmente afasta os indcios de pura construo mental. A resposta talvez esteja no fato de que, justamente para evitar que o Ser da idia se transformasse (como de fato ocorreu) em mera abstrao, Plato desejou afirmar uma terminologia solar, mais visvel e concreta, para designar uma segunda realidade ou uma segunda dimenso da realidade (fonte da primeira) por ele intuda ou descoberta.66 No procede, pois, considerar que as formas, na concepo platnica originria, sejam propriamente abstraes:
Embora Plato as chame [s essncias] tambm de idias, elas no existem na mente humana, como conceitos ou representaes mentais: ao contrrio, existem em si, nem nos objetos (de que so os modelos), nem nos sujeitos (que conhecem esses objetos). (...) No podemos apreender com os sentidos essa essncia ou idia incorprea e intemporal, pois nossos sentidos s captam o material, o dotado de alguma concretude, o que est no espao e no tempo. Mas podemos alcan-la com o intelecto: ela inteligvel.67 Para Plato (...) esses termos e as frmulas feitas com base neles no constituam apenas artifcios lingsticos, nem invenes do intelecto, mas entidades de algum tipo existentes fora da mente. 68

65

a este abstrato que tendiam j os pr-socrticos, como quer Havelock (1996) em mais de uma passagem (cf. pp. 294/5 e 302/3). Este autor peremptrio na apreciao que faz do legado de Plato: correspondendo a uma necessidade histrica, um dos grandes feitos do filsofo foi criar as condies de possibilidade para o surgimento das experincias reflexiva, cientfica, tecnolgica, analtica, psicolgica e teolgica da posteridade ocidental (p. 281). Atribuir a Plato a responsabilidade total por tudo o que a est seria, mais que negar o extraordinrio avano do pensamento do Ocidente aps sua contribuio, to insensato quanto pretender que o Cristianismo, por pressupor que o reino de Deus no deste mundo, seja anti-ecolgico. O historiador da filosofia Giovanni Reale (2004, obra publicada em 1991), reporta-se todo o tempo a esta inovao, identificada coerentemente chamada segunda navegao qual alude Plato no Fdon (96A102A). Grande parte da interpretao de Reale gira em torno das doutrinas no escritas do filsofo.

66

Jos Amrico Motta Pessanha, in Rezende (op. cit., pp. 59/60), com destaques nossos. Observe-se em que sentido o autor usa o substantivo concretude.
68

67

Havelock (op. cit., p. 280). O grifo no original.

32

Fica patente que estamos a defender abertamente aqui a tese da descoberta platnica formal, nos domnios da filosofia propriamente dita, de uma segunda realidade (a realidade extra-fsica), no somente como realidade pensvel mas como um topos paralelo de existncia diferente da realidade material (sensvel ou tangvel) propriamente dita a residindo, por assim dizer, sua grande originalidade em relao aos antigos pensadores jnicos e itlicos, para os quais j no era evidentemente novidade o levantamento das questes da existncia-sobrevivncia anmica e/ou da metensomatose.69 Os desdobramentos desse novo mundo em cujo solo se finca o pavilho platnico, como sinal de posse definitiva, havero de aparecer, de maneira natural e inevitvel, nos prximos passos de nosso estudo.70
[No deixa de ser curioso observar a analogia bvia que se pode estabelecer entre o sensvel da dicotomia platnica e a noo oriental (hindu) de Maya, o mundo tangvel da iluso em que se acredita estarem imersos (ou submersos) os humanos ainda sujeitos roda do samsara, ou ciclos reencarnatrios de purificao. H tambm comparaes possveis de fazer entre as citadas noes platnicas e os ensinamentos budistas de Nirmanakaya (reino material) e Sambhogakaya (reino das idias), conforme admite Goswami (2000:73). Vale acrescentar, porm, que Plato, segundo Reale (op. cit.:113 e ss.), ainda coloca acima da esfera das Idias os Princpios primeiros e supremos (do Uno, representando a ordenao originria, e da Dade indefinida ou indeterminada, retrato do baixo inteligvel e do sensvel, que se ordenam pela ao do Uno), princpios estes que se
69

A doutrina da eternidade do esprito o cerne da teoria platnica, o que nela h de especificamente platnico, em contraste com os elementos mais ou menos mticos que Plato recebeu das teorias rficas originrias da sia, e que tentou racionalizar. (Max Scheler, 1993:76). Antes de Plato, os pensadores gregos inaugurais j falavam abertamente na alma enquanto entidade independente do corpo, como se poder apreciar no decorrer do presente captulo. Cabe ao espadado, entretanto, a fixao clara do locus existencial das almas, o que justifica sua caracterizao de autntico desbravador do tema dentro da nova modalidade de pensamento a que se d o nome de filosofia (propriamente dita).

70

33

configurariam num segundo momento da segunda navegao, de acordo com passagens deduzidas de alguns Dilogos e com a tradio indireta das doutrinas noescritas do mestre, que, como se sabe, desconfiava da superioridade da escritura sobre a oralidade.]

Os pensadores ocidentais imediatamente ps-platnicos admitiram de modo geral a existncia daquela realidade segunda, ainda que nem todos compartilhassem a idia das sucessividades encarnatrias (palingenesia), defendida por algumas notveis personalidades.71 Aps a fuso virtual de filosofia e teologia na era medieval, a seqencialidade histrica do pensamento europeu (renascentista e cartesiana) aceitou, talvez menos por convico que por displicncia, a existncia da alma e a conseqente dualidade alma-corpo sem grandes objees, relegando religio o tratamento das questes tidas por transcendentes. Mas desde antes do sculo iluminista comeam a surgir dificuldades na aceitao da alma enquanto entidade real, e, a fortiori, enquanto entidade vivente num mundo real72, uma vez que, progressivamente, as pr-ocupaes de natureza cientfica, brotantes da prxis filosfica, vo despermitindo de se procurar conhecer (por bizarro que passa a ser, talvez) uma segunda realidade que j tinha ficado h bom tempo sub-entendida apenas como mentalmente existente, mas balda de existncia real (ou concreta, no sentido mais elementar e imediato desta palavra).73 Com efeito, observam Japiass & Marcondes (op. cit., p. 07) que depois de Kant, os problemas concernentes existncia de Deus ou imortalidade da alma no relevam mais

71

Orgenes (185-253) neste caso um exemplo clssico, alm de Flon de Alexandria (25 a.C.-50 d.C.), Apolnio de Tiana (?-98 d.C.), Flvio Josefo (37-100), Clemente de Alexandria (150-214) e Gregrio de Nissa (237-332). A reencarnao, que figurava no corpus doutrinrio cristo, foi anatematizada no sc. VI. Este mundo real o plano das Formas ou Idias, como entende Cornford (2001:67): a alma (...) , por direito natural, habitante desse mundo real. Na altura da p. 11 de seu ensaio sobre Plato (v. Bibliografia), Flavio Kothe deixa escapar a convico partilhada pela maioria: O mundo das idias no existe, mas o distanciamento, a superioridade e o comando que ele indicia existem na sociedade como dominao de classe. A interpretao extravagantemente poltico-ideolgica de Kothe sobre Plato, no ensaio de sua autoria, leva-o a criticar Martin Heidegger por este ter esquecido a natureza social e poltica do pensamento platnico quando versava sobre o Mito da Caverna em seu ensaio A doutrina de Plato sobre a verdade. Kothe, na verdade, recusa-se a considerar que Heidegger simplesmente opta em seu estudo por navegar em outra esfera, que no a poltica (nem tampouco a transcendente). O grifo nosso.

72

73

34

da filosofia, notando-se que o advrbio temporal negritado est a indicar que tais questes, antes do sculo XVIII, consideravam-se lidimamente filosficas.
[Entretanto, at hoje no se pode discutir a presena permanente das relaes entre religio e teologia, relaes estas consubstanciadas na ntima interseo de seus objetos de estudo e na mtua influenciao atravs dos tempos, conforme atestam inmeras obras atuais tendo sido as teolgicas, de resto, as questes mais fundamentais e originrias desde os prdromos da constituio mesma da filosofia como disciplina independente. No prefcio da antologia Deus na filosofia do sculo XX, afirma Rosino Gibellini, seu co-autor: Ainda que a sombra de Zaratustra tenha pernas longas, a ampla e articulada exposio [apresentada no livro] confirma a afirmao de Adorno na Dialtica negativa (1966): O pensamento que no se deixa decapitar resulta em transcendncia.]

A respeito da des-figurao ou des-caracterizao do mundo platnico das Formas, que vem de longe, fundamental se oua o que diz Danilo Marcondes pgina 106 (com destaque nosso) de sua interessante Iniciao histria da filosofia (1997), onde, de maneira precisa, mostra-se o elo perdido entre as concepes platnica e hodierna dessa realidade outra:
Na interpretao de Flon [de Alexandria ou Flon o Judeu, 25 a.C.-50 d.C.], Deus (e no o demiurgo74) cria o cosmo, porm a partir das idias em sua mente e no contemplando-as fora dele. Esta seria precisamente uma das origens da concepo, que se desenvolver progressivamente ao longo dessa tradio, segundo a qual as idias deixam de ser entidades independentes existindo em um mundo prprio como em Plato, e passam a ser entendidas como entidades mentais, inicialmente na mente de Deus, posteriormente na mente humana. Este

74

A palavra significa arteso, de acordo com Steiner (2003:67). Reale, que prefere a traduo por artfice, sustenta entretanto (in op. cit.:518) que o Demiurgo Deus, e no apenas simblico para Plato (pp. 375 e 519). Os destaques seguintes so nossos.

35

processo ter seu ponto culminante na teoria das idias de Descartes (sc. XVII).

Goswami, por sua vez, aclara para ns o desdobramento desfigurativo daquelas concepes da alma que tm no platonismo uma de suas mais vigorosas fontes.75 Comentando as intenes cartesianas da clivagem dual alma-corpo, ele acaba por descrever as origens mesmas do materialismo (tambm chamado realismo materialista ou realismo cientfico), doutrina que pode ser apontada como responsvel direta pelo colossal esquecimento do esprito, a que j nos referimos, tendo-se em vista que a maioria dos ocidentais aceita como verdade cientfica que vivemos em um mundo materialista um mundo em que tudo feito de matria, que constituiria a realidade fundamental:
Ao dividir o mundo em matria e mente, a inteno de Descartes era estabelecer um acordo tcito: no atacaria a religio, que reinaria suprema em questes relativas mente, em troca da supremacia da cincia sobre a matria. Durante mais de 200 anos o acordo foi observado. No fim, o sucesso da cincia em prognosticar e controlar o meio ambiente levou cientistas a questionar a validade de todo e qualquer ensinamento religioso. Em especial, eles comearam a contestar o lado da mente, ou esprito, do dualismo cartesiano. O princpio do monismo materialista foi assim acrescentado lista de postulados do realismo materialista: todas as coisas existentes no mundo, incluindo a mente e a conscincia, so feitas de matria (e de generalizaes da matria, como energia e campos de fora). Nosso mundo material, de cima a baixo. / Claro, ningum sabe ainda como extrair mente e conscincia de matria, e portanto mais um postulado foi adicionado: o princpio do epifenomenalismo. De acordo com este princpio, todos os fenmenos mentais podem ser explicados como sendo epifenmenos, ou seja, fenmenos secundrios, da matria, atravs de uma reduo apropriada a condies fsicas prvias. A idia bsica que o que denominamos de conscincia constitui simplesmente uma propriedade (ou grupo de propriedades) do crebro, quando este considerado em um certo nvel.76

75

Em sua obra A fsica da alma (2005:passim), Goswami faz inmeras referncias a Plato, logrando compatibilizar vrios preceitos do velho filsofo com os novos enunciados da fsica quntica. Goswami (2000:33 e 37), com negritos nossos. Sabe-se que Descartes teve sonhos msticos que o prepararam para as tarefas filosficas que empreendeu, e admitia isso com naturalidade. Cf. Incontri (2006:155).

76

36

Ainda que evitando maiores aluses s questes do esprito, um pensador do sculo XX como Martin Heidegger no deixa de constatar a transformao semntica sofrida pelo adjetivo espiritual, um termo forosamente ligado a este platnico mundo ideal de que vimos falando. Ao discorrer sobre uma poesia de George Trakl, faz ele a observao que segue, deixando entrever que a palavra referida conhecia, antes do tal meio tempo, um sentido diferente:
Porque espiritual significa o que se ope ao material. Esse termo expe a dicotomia entre duas esferas, denominando em termos platnicos e ocidentais o abismo entre o supra-sensvel (noetn) e o sensvel (aisthetn). Assim entendido, o espiritual, que nesse meio tempo passou a significar racional, intelectual, ideolgico, pertence, juntamente com os seus opostos, viso de mundo prpria gerao desvigorada.77

[ preciso, antes de encerrar o item, tecer breves observaes de natureza semntica a respeito de duas palavras que guardam certas afinidades entre si e das quais temos efetivamente ab-usado: concreto e realidade. Em relao primeira, ficou patente que a vimos empregando no sentido corriqueiro de aquilo que existe de forma material. Rezam os dicionrios que concreto se diz de um ser que pode ser percebido pelos sentidos, definio que se ope de abstrato (fato este que justifica nossa opo, j que o tratamento do tema praticamente nos exigia o confronto entre os dois termos). A escolha, portanto, se baseou numa necessidade de compreenso mais direta do intrincado assunto que precisvamos desintrincar, e escusamo-nos de termos sido levados a desconsiderar, ainda que de forma consciente78, o ensinamento do Prof. Antonio Jardim em sua substanciosa Tese de Doutoramento, na qual, discorrendo sobre a
77

Heidegger (2003:49), com destaque nosso. provvel que, por abominar a tal dicotomia que rapidamente exps, o autor a relegue, juntamente com os abominveis termos que se usam para diz-la, ao desvigoramento geracional, prprio do indigno de ser pensado. Em outro momento haveremos de comentar o uso da palavra abismo empregada aqui para separar uma da outra esfera. Note-se que temos usado a referida palavra sempre entre aspas (cf. pginas anteriores).

78

37

poeticidade concreta da msica e munido de vigorosas formas heideggerianas de pensar, nos mostra de forma cabal que devemos entender por concreto no aquilo que tem massa, como pretende o senso comum, mas o que desencadeia realidade (Jardim e Castro, 1997:281). Mas, e realidade, o que vem a ser? Neste ponto encontramos mais uma noo complexa que necessita de algum aclaramento. Uma outra definio dicionarizada do adjetivo concreto declara que este o que exprime alguma coisa de real, de positivo79, ou ainda o que tem o sentido das realidades precisas. A vinculao do termo concreto aos termos real e realidade ilustra bem a visada kantiana de que comumente se lana mo para conceber os termos referidos: e efetivamente foi nesse mesmo sentido kantiano, de aquilo que se dispe para a nossa percepo, que logramos significar o termo realidade, por oposio a abstrao, nas pginas anteriores. No se deve ignorar, entretanto, que se concreto no o que tem massa, mas antes o que desencadeia realidade, sendo esta realidade a prpria dinmica do real (ainda no dizer do Prof. Jardim80), todo e qualquer imaginrio e toda e qualquer fico se colocam, nesse sentido, absolutamente dentro da realidade assim generosamente re-conceituada, como gama virtualmente infinita de possibilidades de realizao. esta evidentemente a idia que faz da mesma palavra o Prof. Carneiro Leo (2000/II:49 e 92), citado nas pginas iniciais do presente trabalho.81

79

J que estamos falando de pluralidades semnticas, recordem-se as significaes plurais que pode assumir a palavra positivo, dependendo da situao...

80

Para o entendimento das identidades e diferenas entre real, realidade e realizao, v. Jardim (2005, passim).

81

Neste sentido, tudo aquilo que designamos por abstrao, desde que o formulemos, discutamos e dele depreendamos determinadas posturas ou atitudes, pode ser enquadrado como realidade, posto que se acha no domnio da dinmica do real. Sendo assim, qualquer que seja a posio adotada a respeito das questes do

38

Diga-se, ademais, que acreditamos importante registrar digresses de ordem semntico-terminolgica como esta, tendo-se em vista as diversas possibilidades que a lngua nos oferece para o entendimento de palavras e expresses, em funo de contextualidades temticas e literrias, de etimologias, de diferenas nos nveis lingsticos, de condicionamentos ideolgicos e de particularidades prprias a determinados sistemas de pensamento. So, em suma, as virtualidades da polissemia, que indicam poderem tomar as palavras, de acordo com as mencionadas variveis, significaes diferentes e por vezes antagnicas. Acreditamos piamente que nenhuma produo terica deva ignorar este dado lingstico bsico, sob pena de pronunciar dialetos apenas decifrveis por um reduzido crculo intelectual.]

1.2.2

As peripcias da psiqu nos textos platnicos

Como o homem ser concreto, que existe no tempo e no espao pode conhecer as essncias incorpreas e intemporais? Essa possibilidade depende de outra hiptese: preciso supor que ele possua algo tambm incorpreo e indestrutvel, algo de natureza semelhante natureza das idias. necessrio supor que ele abriga em seu corpo uma alma tambm pura forma imortal. Essa alma j teria contemplado as essncias, antes de se prender a esse corpo ao qual est provisoriamente vinculada. Unida ao corpo, alojada nele como em uma priso, ela esquece aquele conhecimento anterior. Mas os sentidos apreendem objetos que so cpias imperfeitas daquelas essncias que a alma contemplara e isso permite que ela v se lembrando das idias. Assim, o conhecimento , na verdade, reconhecimento, reminiscncia, retorno. 82

As consideraes acima nos remetem questo da alma em Plato como uma suposio. Infelizmente, premido pelo espao de seu breve artigo, no teve o

esprito (que constituem o cerne deste nosso trabalho), no h negar que, ipso facto, estamos a tratar de questes da realidade: sempre dignas, portanto, de serem pensadas. Cf. tb. Steiner (2003:177).
82

Jos Amrico Motta Pessanha, in op. cit., p. 60. Observe-se a conotao dada pelo autor ao termo concreto.

39

mestre Jos Amrico ocasio de aprofundar ali o tema, como evidentemente poderia. Havelock (1996), apesar de abordar a psique num captulo inteiro, no acrescenta muito ao ncleo de nossa temtica porque suas anotaes no se ocupam de retratar a alma como o constituinte espiritual individuado do homem, formado por elementos de natureza nomaterial83, que pr-existe e sobrevive ao corpo fsico ou seja, o autor passa longe daquela acepo que se estampa claramente no Fdon84:
[A morte a] separao da alma e do corpo, e o estado de morte aquele em que, de um lado, o corpo est separado da alma e existe isolado em si mesmo e, de outro lado, a alma est separada do corpo e existe isolada em si mesma.

[Convm incluir a esta altura uma rpida mas valiosa digresso sobre o termo indicativo do que, na acepo hodierna, se entende por alma ou esprito, termo esse largamente utilizado aqui: psique, ou psiqu, aportuguesamento que praticamente repete, re-grafando-o, o original grego psych. A fim de que no pairem dvidas sobre o sentido que lhe emprestamos, e sobre a maneira pela qual o entenderemos sempre que com ele depararmos nas referncias a determinadas colocaes de Plato, importante se saiba com Werner Jaeger (2000:77 e ss.) que, embora em Homero o termo designe no mais que o duplo do homem, uma sombra desvitalizada que aps a morte vai habitar o Hades (como imagem ou eidolon individualmente inconsciente, sem configurar, portanto, uma integridade pessoal)85, o selamento de seu uso em acepo perfeitamente correspondente atual acontece j
83

No sentido aqui de matria densa ou grosseira, i. e., material como perfunctoriamente entendemos a palavra. 64d, apud Veiga (2002:07).

84 85

Esta idia defendida por Erwin Rohde em sua magistral obra Psych. A utilizao do velho termo thymos para designar paixo, vontade, alma, esprito (envolvendo os fenmenos da conscincia) vai cedendo lugar a psych, palavra que, segundo Jaeger (op. cit.:81-88), vem com duplo sentido (o impessoal de vida ou vitalidade e o pessoal de esprito dos mortos) desde antes de Homero, sendo que o segundo acaba por absorver totalmente o primeiro, na poca indicada a seguir (o sexto sculo).

40

no sculo VI a.C., exatamente a faixa de tempo divisria entre as fases mitolgica e especulativa da cultura grega o que indica a possibilidade franca de transitarmos com ele e por ele, mormente em Plato86, sem maiores escrpulos, o mesmo valendo inclusive quando o encontrarmos em pr-socrticos como Anaxmenes (que viveu durante o sculo VI) e Herclito (c. 576-480), alm de poetas notveis como squilo e Pndaro, ambos, o trgico e o lrico, nascidos nas ltimas dcadas do sexto sculo e mortos em meados do quinto.87 Ainda segundo Jaeger, a incorporao dos mistrios rficos religio grega no sculo VI entroniza definitivamente, com a crena na metempsicose (idia impraticvel na antiga significao homrica), a acepo moderna do termo psique enquanto alma individualizada, com destinao pessoal e crmica.88 Por outro lado, deve ficar igualmente claro que a concepo de fenmeno anmico ou fenmeno espiritual89 na antigidade grega, desde os tempos da Odissia homrica90, se afigura em tudo e por tudo anloga

Cornford (2001:68) no tem dvidas de que no Plato do Fdon a morte no nem anulao nem migrao para um Hades homrico. a liberao do esprito divino que est no homem de sua priso-casa de carne, onde permaneceu apenas como estranho e peregrino. Cf. Jaeger (op. cit.), p. 84. Eric Havelock (op. cit., pp. 215/216) insiste em vincular essa pretensa autonomia da psique ao perodo clssico, somente no qual, segundo ele, estariam vencidas as caractersticas arcaicas do ego grego (uma submisso irrefletida tradio e uma falta de conscincia da individualidade pensante). O aprofundamento nas caractersticas da mentalidade dita pr-socrtica, entretanto, mostra que esta opinio no tem como prevalecer.
88 87

86

Quando assevera que desde a doutrina de Plato, a alma pertence ao reino do supra-sensvel, Heidegger (2003:29) se refere naturalmente ao famoso/famigerado corte epistemolgico cunhado por Plato. Perguntase, entretanto, a que outro reino poderia a alma pertencer desde que se configurou individuada nas doutrinas de Pitgoras e de Empdocles ou na comovente lrica de Pndaro?

89

Os termos podem ser tidos como equivalentes sob uma perspectiva genrica, mas no inoportuno lembrar que podem assumir nuanas diferentes, como teremos oportunidade de explicar a posteriori, dependendo da terminologia das correntes espiritualistas atualmente em vigncia. Descontada a sutileza, acima explicitada, da significao especfica de psych nos textos de Homero.

90

41

 moderna idia que fazemos deste tipo de manifestao, conforme ensina Dodds (2002:passim), o que afasta o perigo de estarmos tratando de conceitos-questes no exatamente paritrios, dada a considervel distncia temporal que poderia descaracterizar o cotejamento:
Em Delfos, e aparentemente em muitos de seus orculos, Apolo contava no com vises como as de Teoclimenos [do livro XX da Odissia], mas com entusiasmo, em sentido literal e original. Ptia tornouse entheos, plena deo isto , Apolo a penetrou e usou seus rgos vocais como se lhe pertencessem, exatamente como o chamado controle nos fenmenos medinicos modernos.91]

V-se bem que a delimitao precisa do que se pretende dizer com uma determinada palavra vital para ns neste e em qualquer outro ponto de nosso estudo. Avancemos, pois, um pouco mais. No deixa de ser verdadeiro que Scrates e Plato solidificam a noo de alma no sentido de psique autnoma e por isso podem ser considerados como fundadores da Psicologia (um tanto diferentemente de como hoje a entendemos). Mas na concepo de Havelock e de muitos outros autores a psique s autnoma por contraposio a uma falta de autonomia do ego grego, que remonta ao perodo pr-homrico ou pr-helnico, onde o que contava era a mentalidade coletiva (pertencente ao genos). Neste sentido a alma, pois, que se expe ao processo anatmico da Psicologia ou da Psicanlise, muito mais sinnima de componente psquico ou motor comportamental do que de constituinte espiritual individuado ou esprito individual imortal. As disciplinas cientficas nomeadas podem perfeitamente ser materialistas, no sentido de que no necessitam pressupor no ser humano algo que seja independente ou sobrevivente ao corpo material perecvel. Mas tambm verdade que o termo alma pode ser entendido no sentido de esprito92, exatamente conforme a passagem do Fdon acima transcrita. E
91

Dodds (op. cit.:77), com destaque nosso. H inmeras referncias neste autor sobre esta questo em particular, e vrias sobre outras correlatas, como, e. g., a reencarnao e as curas ditas espirituais.

92

Tambm este termo sujeito a diferentes significaes. Para ns ser sinnimo de alma na acepo platnica originria, isto , o constituinte espiritual individuado e sobrevivente ao corpo. Segundo Abel Jeannire (1995), apud Veiga (2002, p. 06), este o mesmo sentido que Plato [lhe] d .

42

nesta conotao especfica que Plato trata da questo da alma em nada menos que dez (10) de seus Dilogos, a saber: Grgias, Apologia de Scrates, A Repblica, Fedro, Fdon, Banquete, Mnon, Timeu, Sofista e Leis. Ao longo dessas obras, e parcial ou totalmente em torno da mesma temtica anmica, o filsofo criou sete (07) mitos93 ou alegorias para ilustrar suas doutrinaes.94 So estes o da Caverna e o de Er (nA Repblica), o da Reminiscncia (no Mnon), o da Parelha Alada (no Fedro), o da Distribuio de Sanes (no Fdon), o da Sentena Final (no Grgias) e o do Demiurgo (no Timeu). O principal Dilogo versando sobre a imortalidade anmica indiscutivelmente o Fdon, um texto de maturidade (pertencente ao chamado perodo mdio) na produo platnica, reunindo os discpulos de Scrates no ato final da vida do pensador, imediatamente antes da ingesto da cicuta. Esto alinhados a os famosos argumentos em favor da imortalidade o que equivale dizer da existncia real e permanente da alma. Em obra anteriormente citada, Cornford (2001:68) no duvida de que Plato, quando escreveu o Fdon, j estava convencido de que a alma no apenas sobrevive morte do corpo, mas tambm uma essncia eterna e indestrutvel. Veiga (2002, p. 06) mostra que a questo da imortalidade da alma e sua indestrutibilidade efetivamente objeto da racionalidade de Scrates95, mas faz referncia s crticas feitas aos argumentos socrtico-platnicos, como a de Margarida Nichele Paulo, que de repente descobre que os referidos argumentos no so provas rigorosas96, mas hipteses, convices, crenas. Diga-se de resto que esta a sina da

Na utilizao da palavra mito para designar as parbolas ou alegorias de Plato deve-se observar uma distino entre os mitos platnicos e os mitos arcaicos da Grcia, pertencentes ao que Ronaldes de Melo e Souza chama de antigo regime da formao (paidia) grega (representando todo um arcabouo combatido por Plato).
94

93

Veiga (op. cit., pp. 08/09) pondera que o uso de mitos, em Plato, no significa um recuo ao mitolgico, mas uma ida ao reflexivo. Citando J. Paviani, que afirma ter Plato pensado mitologicamente contra o mito, a autora conclui que os mitos fazem parte integrante da filosofia platnica, no se tratando de meras exemplificaes ou figuras de retrica, e sim de um instrumento para dar conta do que o discurso humano no poderia fazer de outra forma.

Enquanto personagem principal do Fdon. A mesma autora (ibid., p. 15) diz textualmente, aps volumosa pesquisa, que todo o contexto da obra platnica aponta para isto [a perenidade da alma]. Em Fdon o predicado da imortalidade da alma colocado de forma contundente e explcita.
96

95

Desde quando se pretende seja argumento sinnimo de prova rigorosa? (V. Mora, 2001, p. 46).

43

alma no percurso do pensamento ocidental: por um lado ter sido remetida, pelo prprio formulador, ao Mundo das Idias (que no existe por ser uma abstrao); e, por outro, ter tido o destino fatal posterior de se jungir s doutrinas do Cristianismo, fato este que sela em definitivo o seu carter religioso, em detrimento de sua feio filosfica original ainda que possamos admitir que as especulaes sobre a natureza e os destinos da alma tenham figurado, poca pr-socrtica, nos ensinamentos msticos de vrios pensadores, entre os quais Pitgoras de Samos, uma das influncias indiscutveis sobre Plato, e Herclito de feso, includo por Karl Reinhardt, ao lado do primeiro, no rol dos que perpassam suas perquiries cientficas de uma interpretao mstica e religiosa do mundo.97 Deve ser lembrado aqui que Scrates e Plato incorporam esse tema, sem rebuos, em sua agenda de fil-sofos, de tal forma e com tal intensidade (qualitativa e quantitativa) que seria um engano grosseiro de nossa parte retirar-lhe o estatuto de questo filosfica conforme corrobora Detienne (1988:131), para quem Plato o herdeiro de um importante esforo de transposio de temas religiosos no plano filosfico.98 Oriunda do Mundo das Formas (onde foi criada e onde99 contemplou as realidades eternas, o brilho dos seres, das formas e dos objetos-modelos ou objetos-matrizes), a alma encarna, ou seja, reveste-se de corpos materiais forjados no mundo sensvel, e reencarna inmeras vezes, somente libertando-se do ciclo dos renascimentos aps um caminho mais ou menos longo, dependente de sua prpria atuao (isso a que chamaramos livre arbtrio ou liberdade de escolha). Infere-se deste ato de contato repetido com o mundo material (cujo efeito determina a sorte da alma no apenas no Hades mas em todos os momentos posteriores de sua existncia nas esferas sublunar e supra-celeste), a noo de que, para Plato, no existe inimizade entre a alma (ou

No se poder esquecer Empdocles de Agrigento, um dos msticos de maior relevo. O difcil mesmo ser apontar qual dos antigos ter-se-ia esquivado de tocar nos assuntos de natureza religiosa, fato este que absolutamente no os descaracteriza como fundadores da forma filosfica grega de pensar a realidade. Cf. item 2.8 infra.
98

97

O mesmo autor admite (op. cit., p. 132) que seria tentador estudar o mito da caverna como transposio filosfica das antigas vises religiosas (mnticas) de Altheia por meio de xtases onricos. Atente-se para o advrbio: indica locus especfico, ou regio, como quer Reale (op. cit., passim).

99

44

esprito) e o corpo.100 Discorrendo sobre as peripcias da alma encarnada em Plato, Abel Jeannire afirma que ela, situada entre o sensvel e o inteligvel, o princpio unificador das sensaes, e tambm capaz de acolher o inteligvel e, pelo menos, de vislumbrar o Bem101 colocao que leva a autora que o cita a acrescentar:
(...) [a alma] garante a harmonia do corpo e capaz de contemplar o mundo das Idias. Este corpo, por sua vez, o veculo da alma. Corpo encarado aqui como acesso ao sensvel e alma, no podem ser, pois, desvinculados.

[V-se bem aqui que a maldio lanada por Nietzsche contra Plato no mnimo exagerada, devendose atribuir o engano a uma super-estimao das influncias pitagricas sobre o mestre dos Dilogos. A negao do corpo, oposta sophrosyne (temperana) e phronesis (prudncia), como de resto a todo o conjunto da aret (virtude), no figura no novo regime paidtico proposto pelo filsofo: admiti-lo seria descaracterizar por completo o projeto educacional (pedaggico) do platonismo, algo assim como estancar a parbola da caverna no auge da subida (o momento da contemplao do sol) ignorando a necessidade do descenso. Reale (op. cit.:139), defendendo a impraticabilidade de uma rigorosa separao dos dois nveis de realidade propostos por Plato e criticados por Aristteles, assevera com particular segurana:
Com efeito, muitos estudiosos, repetindo ou desenvolvendo de vrias maneiras as crticas movidas por Aristteles (...), insistem fortemente nesse dualismo, sustentando que a separao das Idias das realidades sensveis, ou seja, a sua transcendncia, compromete a sua funo de causas. / Mas, na realidade, trata-se de puro preconceito terico, a ser rigorosamente evitado, se se
100

Cf. Veiga (op. cit., p. 13, com destaque nosso): cabvel uma comparao entre o movimento de ascendncia e descendncia na caverna e o de descendncia do cu e ascendncia das profundezas da terra em Er, uma vez que o corpo e a alma parecem... possuir uma dependncia mtua no que diz respeito a seus destinos, o destino corpreo sendo reflexo do da alma e vice-versa. Apud Veiga (ibid., p. 12). Desta autora, na mesma pgina, a citao seguinte.

101

45

deseja compreender Plato. / Observe-se inicialmente que as Idias tm tanto de imanncia quanto de transcendncia; fato que muito freqentemente descuidado ou silenciado. Para Plato, a transcendncia das Idias justamente a razo de ser (ou seja, o fundamento) da sua imanncia. As Idias no poderiam ser a causa do sensvel (isto , a causa verdadeira) se no transcedessem o prprio sensvel; e, justamente, transcendendo-o ontologicamente podem ser o fundamento da sua estrutura ontolgica imanente. Em resumo, a transcendncia das Idias , justamente, o que qualifica a funo que elas cumprem de causa verdadeira.

Mais adiante (p. 155), demonstrando as relaes necessrias existentes entre o sensvel e o inteligvel, o autor as enumera em quatro tipos, quais sejam a metexis (participao), a mimese (imitao), a koinonia (comunho) e a parousa (presena). A deduo clara: o que causa outra coisa, e com esta outra coisa mantm relaes necessrias, no pode, efetivamente, ser separado dela, ainda menos por um abismo exatamente como o que se supe existir entre o sensvel e o supra-sensvel.]

O conjunto de referncias a respeito da temtica espiritual em Plato abundante o suficiente para que sejamos tentados a reunir todos os dados numa espcie de sistema, coerente e seqencial. Entretanto, fugiria dos objetivos de nosso trabalho detalhar nessa direo o pensamento do filsofo, mormente aps o que j se disse sobre sua despretenso de construir um edifcio filosfico sistemtico ainda que haja defensores ilustres, como Reale, de uma provvel inteno platnica de sistematizar seu pensamento ao longo dos Dilogos, cuja cronologia de elaborao perdeu-se definitivamente para a posteridade. Basta-nos por ora enumerar os tpicos mais relevantes: 1) As almas so criadas por uma divindade, denominada no Timeu de Demiurgo102, e formadas do restante da substncia constitutiva da alma do mundo. 103

102

Segundo Japiass & Marcondes (op. cit., p. 65), no pensamento grego, particularmente de Plato, o demiurgo um deus ou o princpio organizador do universo, que trabalha a matria (o caos) para dar-lhe uma forma. Ele no a cria, apenas a modela contemplando o mundo das idias. Compare-se esta explicao: a)

46

2) Elas se subdividem em trs partes, a saber: a parte racional (criada diretamente pelo Demiurgo com elementos exclusivos do mundo das Idias) e as partes passionais, a irascvel e a apetitiva (criadas por deuses auxiliares a partir de elementos mistos). Somente a primeira eterna e tem a misso de governar as outras duas, como se ilustra no Mito da Parelha Alada (no Fedro). 3) A alma distinta do corpo, ao qual pr-existe e sobrevive. Antes da primeira encarnao, ela teve oportunidade de contemplar as realidades eternas do mundo das Idias, fase esta da qual conserva a rememorao ou reminiscncia, conforme o relatado no Mnon 104 a partir da parbola do escravo sbio. 4) A sobrevivncia da alma implica: a) em reencarnao ou metempsicose
105

, ou seja, no retorno peridico esfera dos sentidos, de acordo com os

relatos de Er nA Repblica; e b) em perenidade ou imortalidade, alm da manuteno da individualidade, como se v abundantemente nas argumentaes do Fdon. 5) H um conjunto sistemtico e complexo de punies e recompensas na situao post-mortem da alma (particularmente nA Repblica e no Fdon). Um destaque especial deve ser dado condio dos filsofos aqueles que cultivam a virtude no por hbito, mas por sabedoria. Como fica patente no Fdon, s a

com o que se disse antes sobre a progressiva des-qualificao do mundo platnico das Formas; e b) com o que foi referido na nota de nmero 26 neste Captulo.
103

Os deuses mitolgicos cantados em Homero e Hesodo no figuram como criadores do mundo, e talvez a posteridade no lhes tenha atribudo o feito por no serem alguns de seus atos exemplos construtivos de procedimento, conforme perceberam Scrates e Plato e, antes deles, os pr-socrticos. Foi este aspecto dos deuses gregos que fez o filsofo Xenfanes de Clofon... ridicularizar os deuses de Homero (Leal, op. cit., p. 129). Havelock (op. cit., p. 293) confirma que Herclito, alm de Xenfanes, representando a filosofia na querela contra a poesia, tambm se refere a Homero nominalmente e de maneira irreverente, conforme se constata claramente no Fragmento 42 daquele pensador.

Com a reproduo que faz de um pequeno trecho do Mnon (81 c/d), Jos Amrico Pessanha nos remete fala do personagem Scrates no momento em que este se refere ao fato de a reminiscncia originar-se tambm do aprendizado realizado nas encarnaes anteriores da alma. Cf. Rezende, op. cit., p. 61: J que a alma imortal e j que viveu diversas vidas, e j que viu tudo o que se passa aqui e no Hades, no h nada que no tenha aprendido.
105

104

As palavras no so sinnimas, visto que metempsicose indica a possibilidade de haver transmigrao de almas humanas para corpos de animais, conceito este modernamente no aplicvel ao termo reencarnao ou palingnese. Alguns autores utilizam o termo metensomatose por metempsicose. A doutrina reencarnacionista, sob a forma de mito do eterno retorno, provavelmente no deveria ser estranha a Nietzsche, o detrator-mor de Plato, assim como no tinha sido igualmente a Schopenhauer, que propagou pioneiramente na Europa certos princpios budistas.

47

virtude no-passiva, a virtude com filosofia (com conhecimento) livra o homem que a cultiva da roda reencarnatria. Segundo Veiga (p. 39), o praticar da [verdadeira] filosofia , portanto, o nico caminho positivo para o rompimento do ciclo das reencarnaes, sendo que a filosofia comea a levar o homem para o mundo das realidades verdadeiras ainda quando encarnado, como assim mostra o mito da caverna. Vale ainda uma ltima observao para encerrarmos esta seo: sobre a chamada propedutica para a morte em que se transforma a filosofia na boca de Scrates. A serenidade absoluta demonstrada pelo filsofo diante de seu decesso iminente constitui o ncleo do Dilogo platnico Fdon, onde se v o velho mestre afirmar (em 63e64a):
Eu desejo agora explicar para vocs, meus juzes, a razo pela qual eu penso que um homem que se tenha dedicado a vida inteira filosofia deve morrer com coragem e com fortes esperanas de que gozar as maiores bnos no outro mundo.

Reconhecendo-se que o grande projeto platnico para a nova paidia grega consiste, em ltima anlise, numa preparao para a morte, necessrio inferir, das doutrinas sobre a alma expostas pelo filsofo, que essa morte no significa seno uma forma mais aperfeioada de vida ou seja, a paidia platnica, ademais de se preocupar com a vida no mundo sensvel, planeja com antecedncia o futuro da alma, essa que s circunstancialmente se encontra encarnada, tendo um destino imortal (eterno) sua frente. Ao revs, portanto, de ser um filsofo da morte, Plato se revela um pedagogo da vida106 da vida entendida em sentido lato, vigendo na matria e fora dela.107 A alegada imutabilidade do mundo supra-sensvel108, se bem somos capazes de apreender a
106

Diga-se, a bem da verdade, que poucos estudiosos entenderam o sentido final, eminentemente pedaggico, das intenes da obra platnica: Plato se defronta propriamente no com um problema literrio, mas com um problema moral, isto , de transmisso de valores, de educao do cidado. Cf. Castro (1994:105).
107

O esprito reencarnado deve, de fato, preparar-se para a morte o tempo todo; entretanto, esta preparao no consiste em uma negao do mundo, um afastamento da vida material, sob a alegao de que o mundo sensvel um mundo de aparncias; muito pelo contrrio, a preparao para a morte consiste em uma vida bem vivida, que Plato chama de uma vida virtuosa. (Leal, 2001, p. 154).

108

O termo supra-sensvel (correspondente ao substantivo alemo bersinnlich) representa uma contribuio kantiana que tem, como ensina Abbagnano (2003:935), o mesmo sentido de nmeno, ou seja, a coisa em si no passvel de conhecimento, e evidentemente no est sendo usado por ns nesta acepo particular, como bem se pode depreender do que vimos desenvolvendo at aqui.

48

essncia do pensamento platnico neste ponto, deve ser devidamente relativizada, uma vez que um dos argumentos mais importantes sobre a tese da imortalidade o de que a alma perene porque se move a si prpria, sendo o moto prprio um atributo indispensvel do ser imortal.109 A imutabilidade dos seres do mundo supra-celeste, enquanto kategora poin (se assim pudermos nos utilizar dos termos preferencialmente aristotlicos110), aponta para indestrutibilidade e no para imobilidade (esta sim, contraditria com o pensamento genuinamente socrtico-platnico); a alma no muda (e no pode mudar) na constituio, mas se move (tem e produz movimento) no espao-tempo de ambas as realidades (a sensvel, qual se acha relativamente presa, e a etrea, na qual est inteiramente livre).
[A respeito da expresso espao-tempo, hifenizada com base nas teorias einsteinianas, importante considerar que os fsicos contemporneos oscilam entre seu desuso, quando se trata da indeterminao das ondas qunticas (estas estariam fora do espao-tempo quando no colapsadas pela observao da conscincia) e seu uso em outro sentido o sentido imaterial, como quer o fsico neognstico Jean Charon (loc. cit.:44 e 31):
... se a onda psi com caracterstica probabilstica dos fsicos devesse ter um carter objetivo qualquer, certamente isto no poderia ser, em todo caso, no espao-tempo onde evolui a Matria..., mas em um espao-tempo diferente, que poderamos chamar de espao-tempo do Esprito. (...) / Em resumo, meu trabalho sobre as partculas elementares em Fsica me mostrou que algumas destas partculas encerram um espao e um tempo do Esprito, coexistindo com o espao e o tempo no qual toda a Fsica, desde Aristteles, tem se esforado para descrever a Matria e sua evoluo. Ento, at agora, sempre acreditamos na existncia de um espao-tempo simples, mas eis que se descobre um espao-tempo onde cada uma das dimenses dupla: existe um espao-tempo do Esprito ao lado do espao-tempo tradicional da Matria.]
109 110

Cf. Fedro 245 e 246. Cf. Mora (op. cit., p. 79).

49

 lcito, pois, ponderar que a velha e boa dualidade platnica, to vergastada pela ojeriza filosfica ao espiritualismo (verificvel em certas correntes do pensamento ocidental), longe est de estabelecer um corte epistemolgico abissal, como imaginou Heidegger.111 Por um lado, a pretensa dualidade se d como solidria, por dois principais motivos: primeiro, por haver alternncia constante das encarnaes da alma nos dois mundos; e segundo, porque a interao das duas esferas sempre garantida pela permanente interferncia e pelo intercmbio usual entre divinos e mortais, fenmeno a que devemos aludir, agora e mais frente, sob a denominao de ingerncia daimnica.112 Por outro lado, do ponto de vista da alma individual, que percorre uma escala quase infinda de evoluo, a dualidade se d como provisria, visto que, sendo transitrio (perecvel) o mundo tangvel e definitivo (indelvel) o mundo espiritual, o dois, no final das contas, se funde no um.113 Tudo um, como proclamava por seu logos o intuitivo Herclito de feso. A eterna mudana mltipla, que alicera vrios assertos deste pensador, se concilia finalmente, atravs da nova topologia bipolar platnica, com a eterna permanncia una, to cara a Parmnides e a seus discpulos Zeno de Elia e Melisso de Samos.114 1.3 As sub-stncias segundo Aristteles Discpulo de Plato, conhecido como o homem que aponta para baixo no famoso afresco renascentista de Rafael (A escola de Atenas), e tido como o
111 112 113

Cf. nota n 77, supra. Vale conferir o que se disse h pouco sobre as relaes entre o sensvel e o inteligvel.

Desde que se admita, como se deduz que Plato pensava, a existncia de duas realidades interativas uma visvel e outra invisvel, uma normal e outra paralela , aparentemente apartadas mas na verdade em permanente contato, teoricamente cindidas mas essencialmente fundidas, no seria improcedente observar que, do ponto de vista conceitual, o deslocamento do Ser da antiga physis para a ida platnica provoca um distanciamento inicialmente menor e mais debole do que hoje se concebe e admite, ou seja, o alm correspondente ao elemento grego meta indicaria no exatamente para cima, mas para dentro ou para o lado: o famoso e inevitvel esquecimento do Ser dever-se-ia dizer antes parafsico que propriamente metafsico.
114

Jos Amrico Pessanha de parecer que se deva atribuir ao prprio Herclito essa descoberta da unidade na multiplicidade quando enfatiza que, para o Efsio,existe uma harmonia oculta das foras opostas, como a do arco e da lira [Fragmentos 51 e 08].Exatamente por isso considera Pessanha que no se trata, pois, de opor o Um ao Mltiplo, como Xenfanes e o eleatismo: o Um penetra o Mltiplo e a multiplicidade apenas uma forma da unidade, ou melhor, a prpria unidade.(Cf. Os pr-socrticos, 1996, p. 24). O negrito nosso.

50

filsofo que teria re-vertido o exagerado mundo das Idias inventado por seu mestre, Aristteles remete tambm, a seu turno, para algumas consideraes que nos merecem a ateno nesta altura de nosso estudo. Ensina Mora (2001:2778-9) que
o vocbulo latino substantia corresponde ao... infinitivo substare e significa literalmente a permanncia debaixo de no sentido de o estar debaixo de e de o que est debaixo de. (...) O vocbulo usado por Aristteles ousa115, que foi interpretado e traduzido de diversos modos; tem um paralelo lingstico em essentia, mas, com Marco Vitorino, Santo Agostinho e Bocio, foi traduzido por substantia para designar a substncia primeira de Aristteles. (...) O primado da substncia (primeira) em Aristteles pode ser compreendido em razo do significado de ousa... [ou seja] ... algo individual, irredutvel, nico, que no est em outra coisa; algo que se determina a si mesmo e se basta (ontologicamente) a si mesmo; algo que poderia existir ainda que no existisse outra coisa...

Como sabido, as concepes de Aristteles (nem sempre unvocas na prpria fonte, diga-se de passagem) fecundam toda a filosofia medieval; e, apesar do Estagirita, projetam-se igualmente na era moderna, prodigalizando mais ou menos bem seus frutos at o presente. Se para Descartes a substncia designa uma coisa que s tem necessidade de si mesma para existir, Espinosa conclui que isso Deus: a Substncia por excelncia, todo o resto sendo atributo ou modo da substncia divina.116 Ouamos o que explica Pires (2001:120/121):
[Em Aristteles] as substncias se dividem em trs espcies, que so a sensvel-corruptvel, a sensvel-no-corruptvel e a que no sensvel nem corruptvel. O nosso mundo pertence primeira classe, os corpos celestes segunda, e Deus e o esprito humano [nous] terceira. No Homem, as trs classes se apresentam como no Cosmos: o corpo orgnico a substncia sensvel-corruptvel; a alma a sensvel-no-corruptvel; e o esprito [nous], afinal, a que no sensvel nem corruptvel. A substncia do Homem assim a alma, que Aristteles chama entelquia do corpo. Na alma encontramos o esprito [nous], que a parte sobrevivente morte. Este devia ser a substncia, mas acontece que [para Aristteles] no a forma do corpo, e sim uma parte da forma. O esprito [nous] corresponde alma racional platnica.117
115 116

Vrios autores consideram ousa o termo indicativo do Ser na filosofia aristotlica.

Cf. Durozoi & Roussel (1993:454). Desta acepo de substncia deriva-se o conhecido pantesmo de Espinosa. Giovanni Reale (op. cit.) rebate vrias concepes de Jaeger sobre Aristteles, sustentando que a influncia de Plato sobre o Estagirita muito mais notvel do que muitos admitem (p.446). Na nota de n

117

51

A respeito do termo entelquia (percebe-se que estamos em terreno que nos interessa de perto), diz Blackburn (1997:130) tratar-se da realizao da potncia de uma coisa, para em seguida informar que posteriormente, a entelquia foi tratada como o esprito formador que d vida a algo; por vezes, tambm o poder ativo que provoca o movimento nas coisas materiais. Mora (op. cit., pp. 209 e 210) , entretanto, mais esclarecedor e direto: antes de reconhecer que na linguagem comum a palavra chegou ao sentido pejorativo de no-existente, tendo sido resgatada e re-valorizada por bilogos e filsofos neo-vitalistas como Hans Driesch (1867-1941) e Alwin Mittasch (1869-1953), informa-nos que
o uso por Aristteles de entelquia em sua definio de alma como a primeira entelquia de um corpo natural que tem vida em potncia (De Anima II, 1, 412a, 27,28) significa que a alma a forma do corpo no sentido de que o princpio da atividade, ou o que d ao corpo sua fora vital.118

As passagens citadas nos levam concluso de que o Peripattico possui bastante substncia para instruir nossa investigao; e, apesar de espalmar para baixo na pintura supramencionada, ele como que se volta para o lado, olhos fixos e atentos por sobre seu velho mestre Plato, durante o momento mesmo em que este aponta para cima: os gestos de ambos (o remeter para o alto, de um, e o girar-olhar significativo, do outro119) parecem indicar, no simbolismo pictrico que nos estimula a imaginao, uma certa precedncia ou pretensa hegemonia, talvez, da meta-fsica sobre a fsica como a mostrar que paradoxalmente no alto algo h que sub-stancia este mundo natural, cujas peculiaridades o Estagirita to bem soube descortinar investigao e anlise de carter cientfico.
60 da p. 139, Reale afirma que freqentemente se esquece que ARISTTELES no critica a transcendncia enquanto tal, mas o modo como PLATO a concebe. ARISTTELES considera como transcendente a Inteligncia suprema (e as Inteligncias que movem as esferas celestes) e no os Inteligveis. E a inteligncia suprema pensa a si prpria, mas no a totalidade das Formas imanentes aos sensveis.
118 119

Para entelquia em Leibniz, v. item 5.4.5.

Plato vira-se tambm, ligeiramente, para o lado do discpulo mas mantm seu olhar na distncia mesma que o separa do entorno, sem depositar ateno no rosto do companheiro mais jovem.

52

[Num ensaio de 1946 sobre a questo da substncia em Aristteles120, a autora Suzanne Mansion se escora na Metafsica e nos Segundos Analticos, evitando as Categorias121, por ela consideradas apcrifas, para afirmar que Aristteles no explica sempre da mesma forma o que quer dizer com ousa. Admitindo que o Estagirita descobre em seus antecessores diferentes espcies de ousa, como o Um de Parmnides, os elementos de Empdocles, os nmeros dos pitagricos e as Idias e as Coisas matemticas em Plato, a escritora defende que o mestre do Liceu quis contrariar Plato resolvendo graas noo de substncia nada menos que a antinomia do Um e do Mltiplo, de modo a poder conciliar Herclito com Parmnides. Depois de vrios passos interpretativos, ela conclui que a substncia aristotlica um ser subsistente, determinado, substrato de modalidades de ser no substanciais, os acidentes.]

2. ALMA E PR-SOCRATISMOS 2.1 Introduo difcil evitar a constatao de que as questes relativas alma no foram, em absoluto, estranhas aos pensadores do perodo cronologicamente anterior ao advento da filosofia propriamente dita. Na verdade, praticamente todos os grandes iniciadores da forma racional de pensar, oriundos em sua maioria das colnias gregas orientais e ocidentais, se ocuparam de temas ligados espiritualidade. So eles os impropriamente chamados pr-socrticos, ou ainda, como melhormente se os considera, os pensadores originrios, cujos escritos nos chegaram em pauprrimas condies, assim mesmo graas s citaes de alguns de seus ditos encontradias na pena dos doxgrafos, o
120 121

A primeira doutrina da substncia: a substncia segundo Aristteles (in Zingano , op. cit.:73 ss.). A autora no se remete ao De anima, como se v, e talvez por isso no mencione a questo da entelquia.

53

ltimo dos quais (Simplcio) escrevendo por volta do quinto sculo da era crist e o primeiro (Teofrasto) compilando dados dos antigos sbios a uma distncia temporal de cerca de 200 anos, em mdia. Os pr-socratismos so vrios e j constituem, a darmos crdito autoridade de Gerd Bornheim (1977:7), verdadeira filosofia122, um produto da cultura grega, devendo-se reconhecer que se trata de uma das mais importantes contribuies daquele povo antigo ao mundo ocidental:
A Filosofia teve o seu incio nas colnias da Grcia, nos sculos VI e V a.C. Assim, a filosofia grega se desenvolve da periferia para o centro, concentrando-se em Atenas somente mais tarde, com os sofistas e os filsofos chamados socrticos.

O que enche de pasmo o leitor de hoje a pretenso doxolgica, demonstrada por alguns autores, de determinar com preciso o qu e como efetivamente pensaram esses primeiros representantes da racionalidade grega, esses arautos da cincia, esses paladinos de uma inusitada ousadia intelectual forjada na esteira de conjunturas econmico-sociais e religiosas sem precedentes na histria planetria esses pr-filsofos que itineram no propriamente do mito ao logos, como assevera Bornheim, mas de um logos mtico para a conquista de um logos mais acentuadamente notico. A bem dizer, no apenas o distanciamento cronolgico que obstaculiza a assimilao plena dos discursos pr-socrticos: a situao mesma em que nos foram legados. Como ser possvel emitir opinies corretas ou tecer hermenuticas definitivas em torno de migalhas textuais carcomidas pelas traas configuracionais que para sempre lhe vedam o con-texto original? Acresa-se a isso o bice no desprezvel das tradues vindas de um grego (ou de um latim) de segunda ou terceira mo, tornando o conhecimento dessa poca lamentavelmente lacunar, como bem aprecia Marcel Detienne. De que jeito assestar o paladar para o sabor inaugural dessas falas semi-poticassemi-filosficas-semi-oraculares-semi-polticas-semi-mticas-semi-cientficas-semi-

122

Colli (1996, passim) prefere chamar os pensadores inaugurais da Grcia de sbios, considerando que a filosofia propriamente dita comea mesmo com Plato, sob a forma literria dos Dilogos, e Carneiro Leo (1999:9) pretende levar a srio que os primeiros pensadores gregos so pensadores e no filsofos. Tratase, pois, de um detalhe que pode ser visto de uma ou outra forma, sem prejuzos para o nosso estudo.

54

religiosas, distinguindo-lhes as interpretaes conjeturais das interpretaes reais?123 Como bem reclama o especialista Carneiro Leo (in 1999:18),
uma anlise filolgica e histrica, por mais acurada que seja, s nos pode dar o contexto das citaes, nunca o contexto do original. O essencial nenhuma citao oferece: o princpio de estruturao dos escritos originais.

Em seguida, aponta o filsofo brasileiro outras dificuldades inerentes s citaes dos Fragmentos, tais como: as redues dos volumina em compendia, resultando em resumos que poderiam adulterar a transcrio das prprias citaes; a predominncia da transmisso oral sobre a escrita, acarretando por outra via o mesmo problema; o modo de citar dos escritores antigos (os doxgrafos, no caso), que no marcavam com exatido o incio e o fim do dito original; e por fim o prprio fato da citao em si denunciar, em alguns casos, mais o pensamento do citante que o do citado, visto serem os Fragmentos no casuais (encontrados a esmo) mas intencionais (subordinados s intenes e s finalidades especficas daquele que cita).124 Toda esta considervel carga de desafios levou o Prof. Bornheim, enquanto tradutor (op. cit., p. 18), a declarar:
Para nenhum outro caso da literatura filosfica vale de um modo to violento a assertiva de que toda traduo necessariamente uma interpretao. As divergncias existentes entre os maiores tradutores permitiram-nos glosar de um modo mais crtico o nosso trabalho de traduo.

A ttulo de ilustrao, vejamos quantas diferentes tradues foram propostas para o Fragmento 119 de Herclito de feso, um que diz em grego ethos anthropo daimon: a) o carter o destino (Dodds, 2002:49); b) o carter o destino de cada homem (Bornheim, op. cit., 43); c) o ethos do homem: o daimon (Costa,
123

Os termos so empregados por Carneiro Leo (op.cit., p. 22) a propsito dos critrios (mal, segundo ele) usados por Teofrasto em relao aos textos aristotlicos.

124

A grande questo saber em quais situaes isso efetivamente acontece, e qual o grau do pretenso desvirtuamento, j que possvel imaginar que haver citaes que no necessariamente estejam traindo ou adulterando o pensamento original do citado. A simples enunciao do problema pode dar margem a se pensar que qualquer material doxogrfico j , por si s, uma pea contaminada, da qual devam ser extirpados os vrus da corrupo pensamental.

55

2002:230); d) o carter o demnio do homem (Jaeger, op. cit., 113); e) a morada do homem, o extraordinrio (Leo, op. cit., 91); f) o tico no homem () o demnio (e o demnio o tico) Jos Cavalcante de Souza in Os pr-socrticos, p. 100; g) a individualidade o demnio do homem (verso anotada porm no referendada por Heidegger in 1995:85); h) o homem mora, enquanto homem, na proximidade do Deus (verso admitida pelo mesmo autor in ibid.); i) a morada (ordinria) constitui para o homem a dimenso onde se essencializa o Deus (o extra-ordinrio) verso definitiva de Heidegger, in op. cit., p. 88.125 Feitas as imprescindveis remarques iniciais, e partindo do pressuposto de que nenhum autor ou corrente pensamental tem efetiva autoridade para reivindicar o monoplio interpretativo do que nos restou dos pr-socrticos126, ficamos mais vontade para tentar um breve mergulho hermenutico nas concepes atribudas a alguns desses pensadores inaugurais, a ver se realmente (e de que modo) nos revelam eles certas pre-ocupaes com a temtica da alma e seus atributos, tentando assim adensar a viso que vimos at ento trabalhando o que evidentemente no significa, por tudo mesmo que se vem de dizer, que sejam as corretas as interpretaes e dedues que haveremos de defender. Deve-se levar em conta, ao tocarmos no pensamento desses primeiros filsofos, que as consideraes ontolgicas, fsicas e teolgicas apresentam-se neles constantemente mescladas, como considera praticamente a unanimidade dos helenistas e historiadores da filosofia. Sabe-se que Santo Agostinho, entre o quarto e o quinto sculo da era crist, ainda se apia em Varro (primeiro sculo a.C.) para dividir a teologia em trs gneros: a teologia mtica, domnio dos poetas; a teologia poltica, controlada pelos sacerdotes; e a teologia natural, exercida pelos filsofos, entendendo-se natural como

125

lcito indagar: qual das nove verses seria mais fiel ao legtimo pensamento de Herclito? Entretanto, cremos que no caberia nos ocuparmos por ora de semelhante discusso.

126

O que se diz sobre a interpretao dos pr-socrticos reflete de alguma forma o que se acha no Novo Testamento, segunda carta de So Pedro, versculo 20 do primeiro captulo: Sabendo primeiramente isto: que nenhuma profecia da Escritura de particular interpretao.

56

sinnimo de racional.127 Deduz-se da que a quase totalidade dos pensadores primeiros, realizando a transposio do mundo mtico ao mundo racional, realizam ipso facto a passagem do mito ao logos128, ou da religio filosofia, expresses estas usadas freqentemente como ttulos de obras129 dedicadas ao estudo da poca e do assunto aos quais aqui nos reportamos. Cornford adverte, no captulo V da primeira parte de seu Principium sapientiae, intitulado O vidente, o poeta e o filsofo, que as trs figuras que eles [Demcrito e Plato] associam o profeta, o poeta e o sbio estavam originariamente reunidas numa figura s.130 2.2 Tales de Mileto Considerado o primeiro filsofo da histria, Tales ficou famoso por duas tiradas geniais: a primeira seria a afirmao da gua como physis, e a segunda a enunciao provvel da famosa sentena tudo est cheio de deuses, que alguns intrpretes consideram representar no um retorno a concepes mticas, mas simplesmente a idia de que o universo dotado de animao, de que a matria viva (hilozosmo).131 Com Tales, de quem no se pode falar seno por referncias de terceira mo, j que nenhum fragmento se preservou nas doxografias, surge portanto pela primeira vez a perquirio da gnese planetria, com a qual desponta (estamos no sculo VI a.C.) a era cientfica e filosfica no mundo ocidental. Uma vez que foi mencionada a physis, e dado que esta uma palavra importante para a compreenso do pensamento originrio ou pr-socrtico, vale repetir com Pessanha que physis, ... no vocabulrio da poca, abrangia tanto a acepo de

127

Cf. Jaeger (op. cit.:10, 12-14). Veyne (1984:151) acredita que a tripartio estica de Varro, que distinguia os deuses da cidade, aos quais os homens prestam um culto, os deuses dos poetas, isto , os da mitologia, e os dos filsofos, permanece fundamental. Sic, malgrado a opinio de Bornheim supra-referida (v. item 2.1).

128 129

Exemplos disso so os clssicos Von Mythos zu Logos, de Nestle, e From religion to philosophy, de Cornford.

Cf. Cornford (1989:140). Observe-se que o vidente do ttulo o mesmo que o profeta, assim como o filsofo dito tambm o sbio. Para o autor, logicamente, as palavras so equivalentes.
131

130

Cf. Pessanha (in op. cit., 16).

57

fonte originria quanto a de processo de surgimento e de desenvolvimento, correspondendo perfeitamente a gnese132, o que justifica a colocao talesiana da gua como a origem de todas as coisas. Bornheim vai um pouco mais longe:
Jaeger diz que a palavra physis designa o processo de surgir e desenvolver-se, razo pela qual os gregos a usavam freqentemente com um genitivo. E acrescenta Jaeger: Mas a palavra abarca tambm a fonte originria das coisas, aquilo a partir do qual se desenvolvem e pelo qual se renova constantemente o seu desenvolvimento; com outras palavras, a realidade subjacente s coisas de nossa experincia. Burnet, por sua vez, afirma que na lngua filosfica grega, physis designa sempre o que primrio, fundamental e persistente, em oposio ao que secundrio, derivado e transitrio.133

Um pouco mais adiante, o mesmo autor, aps referir-se uma vez mais a Jaeger (nA Teologia dos primeiros filsofos gregos), lembra-se de Heidegger, filsofo para quem so gratas certas expresses gregas prprias poca da filosofia originria, e aduz a concluso deste, em sua Introduo metafsica, de que a physis o prprio ser, graas ao qual o ente se torna e permanece observvel. Tais consideraes nos levam a estabelecer as seguintes ilaes, importantes para a nossa temtica: se Bornheim concorda com a afirmativa de Heidegger, acima transcrita, e com Jaeger quando este considera que physis originariamente gnese enquanto realidade subjacente s coisas da experincia, podemos admitir o ser, com o mesmo Bornheim, como a fonte originria e sustentatria do manifesto, espcie de contra-parte invisvel (oculta ou que gosta de ocultar-se134) do ente. Desenvolvendo seu esclarecimento sobre a physis, retorna Bornheim (op. cit.:13) sentena de Tales (tudo est cheio de deuses) para confirmar que o primeiro filsofo v toda a natureza envolta em foras vivas, plenas de anima:
Esta idia da alma, de foras misteriosas que habitam a physis, transforma a esta em algo de inteligente, empresta-lhe certa espiritualidade, afastando-a do sem-sentido, anrquico e catico. (...) physis pertence, portanto, um princpio inteligente, que reconhecido atravs de suas manifestaes e ao qual se
132 133 134

Ibid., p. 15. Cf. Bornheim, op. cit., pp. 11 e 12. A inferncia se encaixa no famoso Fragmento heraclitiano Physis kryptestai philei.

58

emprestam os mais variados nomes: Esprito, Pensamento, Inteligncia, Logos, etc.135

Esta ltima anotao, que aponta para um co-pertencimento do Logos em relao physis, justifica a denominao dada por Aristteles aos filsofos inaugurais: physiologoi (fisilogos) e ao mesmo tempo nos mostra duas coisas importantes: a no-contradio ou no-oposio entre os termos (physis e Logos), por um lado, e a pertinncia de estarmos ventilando as questes da espiritualidade no seio do pensamento originrio, de outro. No deve passar despercebida a identificao que Bornheim estabelece, relativamente quele pensamento antigo, entre as noes de Logos e Esprito, Pensamento, Inteligncia: ela nos ser til mais adiante. 2.3 Anaximandro de Mileto Sucessor de Tales na escola milsia, conhece-se de Anaximandro apenas trs Fragmentos: dois sobre o peiron, o ilimitado ou infinito, considerado por ele como o princpio originrio (arch) cujas modificaes produziram todo o universo; e um outro, o mais famoso (o nico alis que consideram legtimos o Prof. Carneiro Leo e o Prof. Jos Amrico), retirado a um trecho de Simplcio, que Gerd Bornheim traduz da seguinte forma: Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gnese, conforme a necessidade; pois pagam umas s outras castigo e expiao pela injustia, conforme a determinao do tempo. A respeito do texto, comenta Pessanha (in op. cit., 16):
No nico fragmento que restou de sua obra, Anaximandro afirma que, ao longo do tempo, os opostos pagam entre si as injustias reciprocamente cometidas. Para alguns intrpretes isso significaria a afirmao da lei do equilbrio universal, garantida atravs do processo de compensao dos excessos (por exemplo, no inverno, o frio seria compensado dos excessos cometidos pelo calor durante o vero).

Diferente da interpretao naturalista, aventada pelos (no declarados) intrpretes aos quais Jos Amrico se reportou, a posio de Werner Jaeger sobre o mesmo Fragmento da expiao recproca posio que merece ser por ns referida,
135

A palavra Logos pode e deve ser traduzida, de acordo com o contexto, de diferentes formas. Pessanha (in Os pr-socrticos), aponta numa s pgina (a de n 24) trs diferentes correspondncias para a palavra: pensamento, razo e discurso. Para a mesma questo, cf. Costa (op. cit., p. 173, nota 2).

59

uma vez que toca na questo da chamada lei do retorno do ponto de vista espiritual, pressupondo, por supuesto, uma ordem csmica divina operando no tempo. No toa que Jaeger d a Anaximandro a primazia de ter por primeiro formulado uma viso csmica do universo, atravs do que ele chama de primeira teodicia filosfica, em meio juno clara que os pr-socrticos realizam, mano a mano, de filosofia da natureza e teologia/teogonia/teodicia:
Aqu no hay una escueta reproduccin de la secuencia regular de la causa y el efecto en el mundo exterior, sino una norma universal que pide un total acatamiento, pues no es nada menos que la justicia divina misma.136

2.4 Xenfanes de Clofon O poeta e rapsodo da sia Menor, embora reivindique para o elemento terra o arch universal, foi um crtico acerbo do antropomorfismo com que se apresentavam os deuses clssicos da mitologia de seu povo, marcando assim uma primeira grande ruptura com a at ento monoltica altheia mtica de Homero e Hesodo. Seu racionalismo e sua forma (exclusivamente potica) de escrever, a par de sua cerrada defesa de um Deus nico, distinto do homem, no gerado, eterno, imvel, puro pensamento e que age atravs de seu pensamento137 evidenciam suas incurses no terreno da religio, e (sobretudo pela adoo da idia da unidade) levantam hipteses de que teria sido, quando de suas peregrinaes pela Magna Grcia, mestre de Parmnides. Mas certo que seu pensamento revive em Anaxgoras e se reflete mais tarde em Aristteles, principalmente com o famoso e prolfero princpio do primeiro motor, que fez carreira na Escolstica medieval crist. O prprio Estagirita anota na sua Metafsica que Xenfanes, ... o primeiro

136

Cf. Jaeger (op. cit., p. 41). Tido por Simplcio como companheiro de Anaximandro, Anaxmenes de Mileto provavelmente, conforme pensa Jaeger, o primeiro dos antigos physikoi a estender ao termo psych a conotao de conscincia e razo. Cf. Bornheim (op. cit., p. 30). Considerando a identificao aventada por este autor entre Pensamento e Logos, h pouco referida, tentador estabelecer tambm aqui um paralelo com os prdromos do Evangelho de So Joo, no Novo Testamento: No princpio era o Logos...

137

60

expoente da doutrina da unidade (pois Parmnides teria sido seu discpulo), (...) observando o universo todo, dizia que a unidade Deus.138 2.5 Herclito de feso Provavelmente o mais fecundo e polmico dos pensadores originrios, Herclito no mereceu sem propsito o cognome de obscuro. Como at hoje ignoramos se teria escrito suas mximas em forma de apotegmas (como alguns autores consideram seja provvel), ou em grandes sees de prosa discursiva, ou at mesmo em modelo de poesia, ficamos igualmente sem saber at que ponto procede ele como aquele senhor, de quem o orculo, aquele em Delfos, [que] no diz nem oculta, porm assinala.139 A inclinao de Herclito pelos enigmas verbais entretanto inconteste, como percebe Colli (1996, passim), da mesma forma que fica patente sua postura muita vez hiertica, denunciando familiaridade, desenvoltura e abundncia em relao temtica de natureza religiosa e espiritual a ponto de vrios autores classificarem seu estilo como oracular, ou seja, sempre tendente a sugerir que, por sob o aparente, algo h de oculto que necessita ser com-preendido, mais que des-velado:
Herclito es el profeta de una verdad de la que tiene conocimiento intelectual, pero esta verdad no es puramente teortica, como la revelacin de Parmnides. Se ha prestado demasiado poca atencin al hecho de que mientras Parmnides siempre emplea las palabras noein y noema cuando quiere designar la actividad del espritu filosfico, Herclito prefiere la palabra phronein, el trmino griego tradicional para pensar justo o intuicin justa, con una paladina referencia a la conducta prctica del hombre. La palabra es, pues, particularmente apropiada en conexin con el conocimiento moral y religioso. (...) Herclito es el primer pensador que no slo desea conocer la verdad, sino que adems sostiene que este conocimiento renovar la vida de los hombres. En su imagen de los despiertos y los dormidos140 deja ver claramente lo que espera que aporte su logos.141

138 139 140 141

Apud Bornheim (op. cit., p. 34). Fragmento 93 da ordenao de Diels, apud Costa (op. cit., p. 149). Fragmento 73: No se deve agir nem falar como os que dormem (trad. de Bornheim). Jaeger, op. cit., p. 115. Grifei.

61

Vrias so as passagens de Herclito que podem confirmar sua crena na imortalidade da alma, na metempsicose e na comunicao espiritual oracular. Suas convices neste vis levaram alguns autores a considerar a presena de influncias rficas em seus preceitos, hiptese no de todo descabida, tendo-se em vista a enorme difuso dos mistrios dionisacos na Grcia do sculo VI a.C., poca em que a quase totalidade dos pr-socrticos viveu e produziu. Gerd Bornheim (op. cit.:35/36), antes de mostrar as tradues que efetuou dos Fragmentos, enumera o que ele chama de aspectos fundamentais da doutrina de Herclito, entre os quais so anotados, textualmente, os que seguem: o Logos compreendido como inteligncia divina que governa o real; a sabedoria humana liga-se ao Logos; e o conhecimento sensvel enganador e deve ser superado pela razo. O problema fundamental relativo ao entendimento do que disse ou deixou de dizer Herclito reside, a nosso ver, no apenas nas mltiplas dificuldades inerentes situao mesma de seu legado filosfico, conforme j se assinalou, mas sobremaneira nas tradues que lhe fizeram dos textos fragmentrios colhidos doxografia. Compulsando quatro fontes diferentes, pudemos perceber certas disparidades entre algumas das verses oferecidas, a exemplo do que foi mais acima anotado sobre o Fragmento 119. No que toca questo que nos ocupa, qual seja, a questo da alma, foroso reconhecer que a rejeio prvia de um possvel espiritualismo no cerne da doutrina heracltica142 h prejudicado certamente preciosos esforos, que, ao revs de respeitar a contextualidade histrica em que vigeram as idias do pr-filsofo, preferiram atrelar a maior parte das sentenas do traduzido a uma modalidade filosfica tpica do tradutor. Lamentavelmente, esse o caso de certas transposies efetuadas pelo grande filsofo brasileiro Emmanuel Carneiro Leo143, que transforma por vezes algumas mximas de sentido religioso ntido em frases estranhamente inteligveis, como se poder constatar pelos trechos mostrados a seguir. Verifiquemos os Fragmentos que parecem trazer alguns germes de espiritualidade ou misticismo, em consonncia com a j mencionada tendncia
142

Nosso respeitado Cornford, v. g., peremptoriamente avesso idia de um Herclito crente na imortalidade da alma, embora admita-o devoto dos deuses. Cf Cornford (1989:189/190). Sempre em Os pensadores originrios (op. cit.).

143

62

oracular de Herclito. Usaremos sempre, a ttulo de referncia primeira, a traduo de Gerd Bornheim, que segue, como as demais que declinaremos, a numerao cuidadosa efetuada pelo eminente historiador do helenismo Hermann Diels, no comeo do sculo XX. No de nmero 15, est dito: ...o mesmo , contudo, Hades e Dionsio.... Ora, tradicionalmente Hades, sendo o deus dos mortos, simboliza a prpria morte, ao passo que Dionsio est sempre associado plenitude e fruio da vida. Temos a um par de oposies, caracterizado como o mesmo moda heracltica, como tantos outros pares opostos. Uma viso espiritualista conclui rapida e facilmente: morte e vida so duas faces de uma mesma realidade, duas modalides existenciais que no se distinguem, em relao aos entes, seno pela natureza (temporria) de seus respectivos estados. O suposto desdm do Efsio para com as coisas do sensvel pode emergir com tranqilidade de uma interpretao espiritualista dada ao Frag. 21: Morto tudo o que ns vemos acordados ou seja, a vida verdadeira no se v quando estamos acordados (vivos), mas somente quando se transpe o umbral da morte. Poderamos at mesmo inventar um contra-fragmento para rimar opostamente com a idia que fica implcita: Vivo tudo o que ns vemos adormecidos (mortos). O que aguarda os homens aps a morte, no nem o que esperam nem o que imaginam, reza a sentena 27. Seja o que for que se considere aguardando post mortem o homem, o fato que o texto, para ter algum sentido, sugere efetivamente que algo aguarda o homem aps o traspasse vital, conforme parece ficar mais evidente para o Prof. Jos Cavalcante de Souza, que verte a mxima da seguinte maneira: O que para os homens permanece quando morrem (so coisas) que no esperam nem lhes parece (que permaneam).144 A posio original deste Fragmento no texto de Clemente de Alexandria (sculo II/III d.C.), entretanto, faz ressoar uma visada religiosa ainda mais radical, de vez que a se considera que as belas almas obtm recompensa, e as ms, penalidades e para

144

In Os pr-socrticos (op. cit., p. 90). As palavras entre parnteses, dentro de um trecho em aspas, so sempre originais da citao.

63

isso Clemente, compromissado com a adequao platonismo-cristianismo145, invoca uma fala de Scrates no Fdon. Polmico o Fragmento 36: Para as almas, morrer transformarse em gua; para a gua, morrer transformar-se em terra. Da terra, contudo, forma-se a gua, e da gua a alma. Do ponto de vista espiritualista-evolucionista, a sentena admirvel e maravilhosamente precoce em seu profundo sentido esotrico. Sabe-se, desde o Velho Testamento hebraico (antes, portanto, de Tales de Mileto), que os antigos tinham a gua como gnese de tudo da poder-se considerar este elemento como o princpio material ou fsico por excelncia.146 Esclarece-se ento por que para as almas, morrer transformar-se em gua: morrer viver no plano tangvel, no plano das transformaes, em corpos materiais perecveis, exatamente de acordo com a interpretao que emprestamos ao Fragmento 21. Em seguida, pode-se deduzir sem pejo que o trecho para a gua, morrer transformar-se em terra refere-se ao costume milenar de se en-terrarem os defuntos; mas da terra, contudo, por transformao lavoisieriana, forma-se a gua (ou seja, os corpos fsicos so formados de elementos comuns constituio telrica); e da gua [forma-se] a alma significa que o princpio anmico (ou espiritual) comea a formarse, numa espcie de pr-existncia, ao contato ntimo com os elementos materiais inerentes aos reinos da natureza do mineral ao hominal, passando pelo vegetal e pelo animal.147 A linha interpretativa que vimos delineando para este Apotegma de nmero 36 encontra oposio, entretanto, em algumas verses vernculas, a exemplo da incompreensvel traduo do termo grego psychesin (que figura no texto doxogrfico de Clemente de Alexandria), pela expresso para os ventos, exarada por Carneiro Leo. Assim sendo, fica o texto, segundo este autor, como segue: Para os ventos, morte vem a ser gua, para a gua, morte vem a ser terra; mas da terra nasce gua, da gua, vento. No
Este famoso compromisso religioso gera problemas que no tm soluo. Pergunta-se at que ponto devemos des-qualificar um autor pelo fato de ser ele um telogo, como o caso aqui. De certa forma, isso mesmo que faz Costa (op. cit., 30), avaliando o carter dos escritos clementinos, que para ele contaminam (Costa j escreve entre aspas mesmo) as sentenas que o doxgrafo atribui a Herclito.
146 147 145

Cf. Livro do Gnese, 1:2; 6-10.

Estamos aqui no domnio do evolucionismo anmico-espiritual, que surge no conhecimento ocidental moderno paralelamente ao evolucionismo cientfico de natureza lamarckiana e darwinista, justificando-se assim a pretendida precocidade do gnio heracltico.

64

h hiptese de se pensar em erro, uma vez que psych em grego tambm indica sopro, vento, ar148 da mesma forma que diz igualmente falena, borboleta, conforme a necessidade de encaixe textual. O que causa espcie aqui a opo sistemtica por outros sentidos de psych, que no por aquele que seria mais coerente em face do contexto doxogrfico, sobretudo pelo detalhe de ter Clemente estampado na entrada do Aforismo um excerto de composio potica pretensamente tecida por Orfeu, o lendrio servo de Dioniso que se admite ser o mtico fundador dos mistrios (denominados rficos por sua causa). Observa-se que a mesma des-preferncia explcita se repete na traduo (agora do latim) da expresso hominis anima (anotada pelo neoplatnico do sculo IV, Calcdio), no Frag, 67-a: fica vida humana, ao invs de alma do homem. A referida rejeio se estampa de novo no Frag. 77, retirado ao tambm neoplatnico Porfrio (sc. III), que Carneiro Leo prefere pronunciar Para os alentos prazer no haver morte, quando se fazem midos, ao passo que Bornheim registra Tornar-se midas, para as almas, prazer ou morte. Este segundo autor cumpre o dever de acrescentar a seqncia doxogrfica do mesmo Fragmento, que omitida pelo primeiro: Ns vivemos a morte delas (as almas) e elas vivem a nossa morte numa verso que se coaduna com o que acima dissemos sobre os Fragmentos 21 e 36. A problemtica retorna ainda na Sentena de nmero 45, que mostra psyches como da vida (na opinio de Leo), em lugar de da alma, como verteram Bornheim, Souza e Costa.149 A excelncia da sabedoria de Herclito nos leva a concluir o item a ele dedicado com algumas outras formulaes que vm ao encontro da nossa postulao qual seja, a de que este pensador se mostra, de forma quase invarivel, profundamente religioso e espiritualista em suas falas. Segundo Dodds (in op. cit., p. 153),
O professor Nilsson cr que a doutrina sobre a possibilidade de renascer um produto de lgica pura, e que os gregos a inventaram por serem lgicos por natureza. (...) Podemos concordar com ele que, uma vez aceita a idia de que o homem possui uma alma distinta do corpo, era natural perguntar de onde ela provinha. E era tambm natural responder que ela provinha do grande reservatrio de almas do Hades. H
148

Embora tambm este seja tido por princpio vivificante de natureza divina, conforme acreditam Anaxmenes de Mileto e Digenes de Apolnia. A mesma coisa acontece com o Frag. 115, a ser mencionado no item 2.7 infra.

149

65

indicaes de uma semelhante linha de argumentao em Herclito, assim como tambm no Fdon. 150

A nota nmero 100 da mesma pgina 153 de Dodds, aposta ao trecho acima transcrito, remete para o Fragmento 88 de Herclito, que na traduo de Bornheim diz o que segue: Em ns, manifesta-se sempre uma e a mesma coisa: vida e morte, viglia e sono, juventude e velhice. Pois a mudana de um d o outro e reciprocamente. Alexandre Costa preferiu retirar a Plutarco a mesma citao da seguinte maneira: o mesmo vivo e morto, acordado e adormecido, novo e velho: pois estes, modificando-se, so aqueles e, novamente, aqueles, modificando-se, so estes. E Carneiro Leo, sempre mais complexo, preferindo enigmatizar o pretenso enigma: O mesmo vivo e morto, vivendo-morrendo a viglia e o sono, tanto novo como velho: pois estes se alterando so aqueles e aqueles se modificando so estes. Mesmo na ltima verso, na qual muito dificilmente se pode entender o que seja vivendo-morrendo a viglia e o sono, tambm dificilmente se conseguir dissuadir-nos (a ns mesmos e a Dodds-Nilsson, neste caso) de que o Frag. 88 aponta, mais ou menos claramente, para a idia de metempsicose ou reencarnao o que de certa forma confirma as suspeitas de orfismo na obra heracltica.151 Por outro lado, a linguagem oracular do Efsio parece coincidir com seu respeito profecia vinda dos deuses atravs da boca da Sibila outra demonstrao evidente do religiosismo em que (insistimos) se envolve o pensador: A Sibila, que, com boca delirante, pronuncia palavras speras, secas e sem artifcios (fazendoas ressoar durante mil anos). Pois o Deus a inspira.152 J o Prof. Souza entendeu assim: E a Sibila com delirante boca sem risos, sem belezas, sem perfumes ressoando mil anos ultrapassa com a voz, pelo deus nela. Costa mantm a pressuposio de reverncia (confirmada, alis, na mxima seguinte, a 93, j citada no incio do presente item), quando
O negrito meu. de observar o paralelo entre Herclito e Plato, construdo logo em seguida por este autor. Quanto ao Fdon, observe-se Cornford (2001:67) quando diz que nesse Dilogo, duas linhas de argumento se entrelaam a realidade do ideal das Formas, independentes das coisas sensrias, e a realidade da alma, independente de seu invlucro fsico (cf. sub-item 1.2.2, supra). Nas pp. 155 e 175 de sua famosa obra, Dodds alia novamente Herclito idia palingensica, lembrando, alm do 88, os Frags. 60 e 62 (q. v.).
152 151 150

Verso de Bornheim para o Fragmento 92.

66

traduz: com delirante boca, sem risos, sem pinturas e sem blsamos, emite a Sibila... a voz que ultrapassa mil anos, e comenta no rodap da p. 149: claramente perceptvel a inteno do fragmento: a Sibila emite uma voz que se estende por mil anos ou mais porque o deus que fala nessa ou atravs dessa voz, bem de acordo com a concepo grega de orculo. Leo, entretanto, verte de forma tal que transforma a descrio sagrada em caricatura, pintando o ditado reverente com pincel irnico: A Sibila, com voz delirante, fala entre caretas....153 Ridicularizando o objeto do discurso, o mestre Carneiro Leo (cuja venervel reputao no pode caber na velha pecha italiana dos traduttori traditori, por todo o respeito que lhe devemos), acaba por ridiculizar o sujeito do mesmo o que, convenhamos, no um bom procedimento: nem lingstico nem filosfico, em se tratando de Herclito ou de qualquer outro autor. Em apoio nossa constatao acerca do respeito reservado por Herclito ao fenmeno oracular154, vem o mesmo Dodds (ibid.:98), anotando que
Os gregos eram bastante sensveis para a possibilidade de fraude em instncias particulares. Os instrumentos dos deuses eram passveis de falha, mas isto no abalava sua f na inspirao divina. At mesmo Herclito a aceitava (frag. 93), embora desprezando os elementos de superstio na religio contempornea.155

Por sua harmonia invisvel mais forte que a visvel (Frag. 54), e aps tudo o que se disse (mais haveria), no se faz necessrio alongar a apofntica concluso de que Herclito de feso simplesmente um dos maiores e mais prolficos espiritualistas avant la lettre.

153

Ficamos curiosos de saber se as reticncias foram usadas apenas para marcar a omisso do restante fragmentrio por parte do tradutor...

Um orculo em particular o de Delfos florescente no perodo arcaico da Grcia (no qual se insere o sculo VI e parte do V), foi considerado a maior instituio religiosa da poca.
155

154

Os destaques so nossos, e o Fragmento 93 reza, segundo Bornheim: O senhor, cujo orculo est em Delfos, no fala nem esconde: ele indica. Carneiro Leo parece, obscuramente, desvitalizar o ato oracular, enunciando que O Autor, de quem o orculo de Delfos, no diz nem subtrai nada, assinala o retraimento: que ao vem a ser esta de assinalar o retraimento, depois que no se subtrai nem se diz coisa alguma?

67

2.6 Pitgoras de Samos Sem dvida um dos pensadores mais mal conhecidos da prhistria da filosofia, sobretudo pelo fato de no lhe restar nenhum fragmento (se que alguma coisa teria realmente deixado escrito), a influncia de Pitgoras no se faz menor em funo dessa nuvem que lhe paira sobre a vida, os feitos e o prprio pensamento filosfico. Tudo o que dele sabemos nos vem de seus seguidores, que proliferaram a princpio na Magna Grcia e em seguida lograram fecundar, ao longo de vrias geraes, todo o mundo grego com idias da mais admirvel originalidade, considerando as caractersticas histricas, geogrficas e sociais de que se reveste a difuso das idias do visionrio mestre. Para o que nos interessa, vale comear com os comentrios do filsofo pago greco-fencio Porfrio (c. 232-305 d.C.), discpulo do neoplatnico Plotino, em sua Vida de Pitgoras:
O que Pitgoras dizia a seus discpulos, ningum pode saber com segurana, pois nem o silncio era casual entre eles. Contudo, eram especialmente conhecidas, conforme o juzo de todos, as seguintes doutrinas: 1) a que afirma ser a alma imortal; 2) que transmigra de uma a outra espcie animal; 3) que dentro de certos perodos, o que j aconteceu uma vez, torna a acontecer, e nada absolutamente novo, e 4) que necessrio julgar que todos os seres animados esto unidos por laos de parentesco. De fato, parece ter sido Pitgoras quem introduziu por primeira vez estas crenas na Grcia.156

Mais do que a noo do nmero como princpio de todas as coisas, com a subseqente descoberta de complexas equaes matemticas, ou mesmo a enunciao do princpio da harmonia das esferas (se non vero, bene trovato), que parecem pertencer de forma insofismvel ao legado do primeiro amante da sabedoria (philo-sophos)157, a relao entre pitagorismo e orfismo que se faz relevante na continuidade de nossa argumentao. No prlogo do volume dOs pr-socrticos, na coleo Os pensadores, o filsofo Jos Amrico Motta Pessanha pondera que durante o
156

Apud Bornheim, op. cit., p. 48. Os pontos doutrinrios enumerados so, em outras palavras: 1) a sobrevivncia espiritual; 2) a metempsicose; 3) a lei do eterno retorno (nihil sub sole novum); 4) a conscincia ecolgica global (o que se chama hoje teia da vida ou rede da vida). H uma tradio que d a Pitgoras a primazia da utilizao do termo.

157

68

sculo VI a.C. verificou-se, em certas regies do mundo grego, uma revivescncia da vida religiosa:
Dentre as religies de mistrios, de carter inicitico, uma teve ento enorme difuso: o culto de Dioniso, originrio da Trcia, e que passou a constituir o ncleo da religiosidade rfica. O orfismo de Orfeu, que primeiro teria recebido a revelao de certos mistrios e que os teria confiado a iniciados, sob a forma de poemas musicais era uma religio essencialmente esotrica. Os rficos acreditavam na imortalidade da alma e na metempsicose, ou seja, a transmigrao da alma atravs de vrios corpos, a fim de efetivar sua purificao. A alma aspiraria, por sua prpria natureza, a retornar a sua ptria celeste, s estrelas; mas, para se libertar do ciclo das reencarnaes, o homem necessitava da ajuda de Dioniso, deus libertador que completava a libertao preparada pelas prticas catrticas. Pitgoras de Samos, que se tornou figura legendria j na prpria Antigidade, realizou uma modificao fundamental na religiosidade rfica, transformando o sentido da via de salvao: no lugar de Dioniso colocou a matemtica. (...) Criou um sistema global de doutrinas, cuja finalidade era de descobrir a harmonia que preside constituio do cosmo e traar, de acordo com ela, as regras da vida individual e do governo das cidades. Partindo de idias rficas, o pitagorismo pressupunha uma identidade fundamental, de natureza divina, entre todos os seres; (...) A grande novidade introduzida, certamente pelo prprio Pitgoras, na religiosidade rfica foi a transformao do processo de libertao da alma num esforo inteiramente subjetivo e puramente humano. A purificao resultaria do trabalho intelectual, que descobre a estrutura numrica das coisas e torna, assim, a alma semelhante ao cosmo, em harmonia, proporo, beleza.158

Parece estar clara, por sua pacfica identificao com os postulados rficos, a postura abertamente espiritualista do pitagorismo e esta constatao de alguma forma faz explicar um como que sombreamento do verdadeiro significado da contribuio pitagrica ao pensamento do Ocidente. O prprio Bornheim (op. cit.:47) acredita que o pensador defendia uma doutrina mais religiosa que filosfica, e identifica como ponto central de sua doutrina religiosa a crena na transmigrao das almas, aliada a uma forma de vida altamente asctica, deixando de tecer, como poderia, comentrios mais substanciosos sobre a importncia propriamente filosfica do chamado Apolo hiperbreo, cujo pensamento, segundo Pessanha (op. cit.:19), evoluiu e

158

Cf. op. cit., pp. 17/18. Os destaques em negrito no so originais.

69

expandiu-se, influenciando praticamente todo o desenvolvimento da cincia e da filosofia gregas. A respeito dessa quase des-qualificao do filsofo em favor do lder religioso (como se faz a Pitgoras), vezo comum aos que se esquecem da identificao visceral, no perodo arcaico da Grcia, entre o vidente, o poeta e o pensador (j comentada na parte introdutria desta seo), cabe aduzir aqui um comentrio sobremaneira pertinente de Cornford (2001:58-59), registrado imediatamente antes de uma interessante explicao acerca da imbricao verificvel entre os dois aspectos bsicos do ensino de Pitgoras o religioso e o filosfico:
Pitgoras por vezes descrito nas histrias da filosofia como um homem que tinha dois interesses em separado um reformador religioso que ensinava a doutrina da transmigrao e instituiu uma sociedade culta, e um homem de cincia que muito fez para lanar as bases da matemtica, ou seja, da aritmtica, da geometria, da astronomia e da msica. At recentemente, a transmigrao era considerada pela maioria dos europeus modernos como uma forma um tanto tacanha e brbara da doutrina da imortalidade. Alm disso, para as nossas mentes no fica bvio de imediato que existe qualquer ligao entre a imortalidade da alma e a matemtica. Assim, o historiador mostrava-se disposto a descartar o Pitgoras religioso com uma nota breve e apologtica, concentrando-se no Pitgoras cientfico e sua doutrina matemtica de que a realidade das coisas deve ser encontrada nos nmeros. Mas essa no a maneira de entender a apreenso do mundo feita por um grande filsofo. A viso do gnio filosfico uma viso unitria. Esse homem no divide seu pensamento em dois compartimentos separados, um para os dias da semana e o outro para os domingos. Comeamos a entender Pitgoras quando vemos que os dois lados de sua filosofia se unem no conceito da harmonia um conceito que tem significado tanto no mundo espiritual quanto no fsico.

O trecho destacado por ns significativo no somente para o que se diz de Pitgoras, mas igualmente sobre o que se possa pensar de Plato, cujas doutrinas religiosas so tidas por indignas de figurarem em seu corpus filosfico, exatamente pelas mesmas razes invocadas por Cornford em relao ao profeta de Crotona. Em outras partes do presente trabalho tivemos ocasio de registrar tais observaes, que entram em perfeita consonncia com a viso do filsofo alemo Fichte sobre a religio:

70

A religio no uma ocupao independente que seria possvel praticar fora das outras ocupaes, por exemplo, em certos dias e em certas horas; mas o esprito interior que penetra, anima e impregna todo o nosso pensamento e toda a nossa ao, os quais, alis, prosseguem seu caminho sem se interromper.159

Como derradeira observao sobre o valor insuspeitado dos fundamentos da doutrina pitagrica em face da obra de Plato (e conseqentemente em face de todo o pensamento do Ocidente), em feitio de influncia e referncia, mister conferir o comentrio sempre abalizado de Cornford:
A influncia pitagrica pode ser detectada em toda parte dos dilogos do perodo mdio, agrupados em torno da Repblica Mnon, Fedro, O banquete e Fedro. (...) Agora se anuncia uma teoria que (acredito eu) vai alm de Scrates e distintamente platnica. As formas absolutas recebem uma realidade substancial, separada das coisas que a incorporaram em nosso mundo; e, ao mesmo tempo, a alma, ou esprito, que conhece as formas recebe uma existncia em separado, independente do corpo habitado durante um certo tempo. O platonismo propriamente dito provm, na verdade, da confluncia dessas duas correntes de inspirao a socrtica e a pitagrica.160

2.7 Parmnides de Elia Parmnides o mais filosfico dos filsofos originrios, e pode parecer que sua importncia seja reduzida em relao s nossas preocupaes de natureza espiritual, o que veremos no corresponder verdade. Assim como seu discpulo Zeno foi tido, segundo o prprio Aristteles, por fundador da Dialtica, podemos considerar Parmnides como o virtual fundador da Ontologia, tendo-se em vista que seu famoso poema pico-didtico, conhecido sob o genrico nome de Peri physeos e dividido em trs partes, apresenta fundamentalmente uma inovadora discusso sobre o ser e as duas vias a tomar (uma que se deve e outra que no) para abord-lo. Como assevera Bornheim:
In Iniciao vida bem-aventurada, apud Grateloup (2004:263). O trecho que negritamos aponta para um motivo cuja des-considerao por alguns estudiosos no nos consegue convencer: a lenda de que as convices religiosas de um determinado autor necessariamente (sic) no influem em sua produo intelectual um desgastado resduo do velho estruturalismo e seu conhecido desprezo pelas biografias dos escritores e artistas.
160 159

In op. cit.:56/57. V-se bem a a confirmao do que vimos defendendo sobre Plato: sob o influxo pitagrico, a considerao do mundo das Formas como um espao real onde se desenvolve em plenitude a vida espiritual. Cf. Seo 1 do presente Captulo, item 1.2.1.

71

O poema de Parmnides nos oferece ao lado dos fragmentos de Herclito a doutrina mais profunda de todo o pensamento prsocrtico. Mas tambm a de mais difcil interpretao. (...) E o ncleo da doutrina parmendica est na afirmao de que pensar e ser o mesmo (frag. 3). No frag. 8, Parmnides define o ser e encontra nele a medida do pensar.161

Comecemos por perfilar dois dos fragmentos do mestre de Elia e mais um trecho da doxografia em torno de seus preceitos, de modo a tentar uma co-nexo que nos interesse ao questionamento. No de nmero 3, como se lembrou acima, est dito: Pois pensar e ser o mesmo, na verso de Bornheim para a sentena em grego (to gar auto noein estin te kai einai) colhida a Clemente de Alexandria; de observar que pensar o termo que equivale a noien, cujo radical o mesmo de nous, palavra que praticamente nunca traduzida por outra que no esprito162, como sucede no Frag. 16, pelo qual lemos, com o mesmo tradutor: Assim como cada um detm uma mistura prpria ao movimento prdigo de seus membros, assim o esprito se apresenta no homem. Pois em cada um e em todos os homens aquilo que pensa, as propriedades internas dos membros; e o pensamento predomina. Nesta ltima passagem citada, expe-se clara a noo de que o esprito (noos no original doxogrfico da Metafsica de Aristteles) portanto aquilo que pensa, ou seja, o elemento imaterial distinto dos demais elementos pertencentes realidade sensvel163, uma espcie aqui de antecipao da entelquia aristotlica enquanto esprito formador que d vida a algo, conforme vimos no item anterior do presente captulo.164 Na pea doxogrfica vinda do bigrafo grego Digenes Larcio (terceiro sculo da era crist), registrada por Bornheim pgina 58 de sua obra j tantas vezes referida, encontra-se a indicao de que o esprito e a alma so para ele [Parmnides] uma nica e a

161 162

In op. cit., p. 53.

Autores h que vertem nous por mente e intelecto, o que no invalida as colocaes que vimos expondo.

163

Escusado dizer que estamos no corao mesmo dos embries que vo gerar o khorisms platnico (entre o sensvel e o supra-sensvel), alm da distino cartesiana entre res extensa e res cogitans. Cf. item 1.3 supra: especialmente com base em Blackburn e Mora.

164

72

mesma coisa. A se acreditar em Digenes165, estaramos portanto diante de uma equivalncia entre os termos gregos psych e nous. Ora, se alma (ou esprito) aquilo que pensa, e se o mesmo pensar e ser , podemos arriscar uma concluso do silogismo, inferido das colocaes (ainda que fragmentrias) de Parmnides, sustentando que o mesmo alma e ser o que indicaria uma identificao basilar entre este parmendico ser (como palavra gramaticalmente substantivada) e a velha psych homrica, j emancipada, independente, consciente e sub-stanciosa. Algumas outras co-relaes podem ser estabelecidas entre os controvertidos termos com os quais vimos jogando, e agora o momento de se fazer isso. Re-visitando o pensador-profeta de feso, percebe-se que seu Fragmento 115 nos quer passar a lio de que alma166 pertence o Logos... (verso bornheimiana); e j sabamos, com o tradutor mesmo da sentena, que nos tempos arcaicos dos pensadores originrios physis pertence... um princpio inteligente... ao qual se emprestam os mais variados nomes: Esprito, Pensamento, Inteligncia, Logos....167 Temos ento: a) que o Logos pertence alma; b) que o Logos tambm pertence physis; c) que a alma (enquanto o mesmo que esprito, ou princpio inteligente, ou pensamento, ou Logos) pertence igualmente physis; d) que, por conseqncia, h um co-pertencimento entre alma, Logos e physis; d) que, pelas vias da modernidade do sculo XX, conforme anotou o mesmo Bornheim, a physis o prprio ser, segundo Heidegger; e) que, retornando a Parmnides, pensar (noien) e ser (einai) so o mesmo; f) que, se physis designa, com Jaeger, a realidade subjacente s coisas de nossa experincia, o mesmo faz o ser, isto : o ser sub-jaz por igual s coisas da experincia aos entes, que por ele se tornam e permanecem observveis168; g) que
165

Costa (op. cit., p. 31) reala a importncia de Digenes Larcio: ... um historiador da filosofia e, por isso, no se atreve a alar maiores vos interpretativos, sendo essa, para muitos, a sua maior virtude.

No original doxogrfico (a Antologia de Estobeu, sc. V) est o genitivo psyches, que Leo preferiu entender por da vida [ o Logos], traduzindo psyches esti logos por A vida tem um Logos..., contra Souza, Costa e Bornheim que registram sempre alma. (Cp. item 2.5 supra). H aqui to somente um problema filolgico ou estivemos certos ao insinuar a possibilidade de pr-juzo?
167

166

Blackburn (op. cit., p. 261) diz que para Herclito Logos o princpio csmico que confere ordem e racionalidade ao mundo, em analogia com o modo como a razo humana ordena a ao humana. Em Plato e Aristteles, o nous desempenha uma funo semelhante. Para Japiass & Marcondes (op. cit.:167), o Logos heracltico o princpio csmico subjacente ao fogo, que para Herclito o elemento primordial. Cf. item 2.2 do presente trabalho.

168

73

o Pensamento ou o pensar faz parte dessa realidade hiposttica; h) que o mesmo pensar e physis; i) o mesmo physis e Logos169; o mesmo ser, Logos, physis e nous (= psych). Diante desta quase delirante circularidade, no acreditamos seja improcedente afirmar, e sem muitos rodeios: no universo pr-socrtico as noes de physis, Logos, psych, nous-noien e einai se entrelaam de maneira impressionante, de modo tal que qualquer tentativa de des-imbric-las resulta em traio e diminuio do pensamento caracterstico desta extraordinria fase histrica do gnio da Grcia. A propsito de Parmnides caberia uma ltima constatao a de que decisiva foi sua influncia sobre o pensamento de Plato, pelo menos em alguns pontos capitais: a) na concepo platnica do mundo das Idias, com suas caractersticas de unidade, imutabilidade, eternidade, plenitude e indivisibilidade; b) no tratamento dessa e de outras noes com estrito rigor racional, como considera Pessanha (op. cit.:21); c) na transposio para a esfera da filosofia de antigas formas religiosas de expresso, como adverte Jaeger sobre o Eleata (op. cit.:100, 103) e como de Plato diz Marcel Detienne, conforme anotamos acima (1.2.2); e d) de certa maneira, na pretenso de deter um certo poder divino, que privilegia o homem que conhece, ou seja, o sbio que tambm o mystes dos ritos religiosos170, o que participa de um conhecimento (a verdade sobre o ser) vindo de mais alto, conhecimento este que se ope s enganosas opinies dos mortais caractersticas que, com pouca modificao, incorpora Plato ao carter e misso do filsofo na polis. Por outro lado, avisa Jaeger (ibid., p. 105) que o pensar (noien) de Parmnides ainda depende de algo tomado diretamente experincia humana, enquanto o nous de Plato j se fixa em rigoroso contraste com a percepo sensvel opinio que, no que respeita a Plato, seria certamente rebatida por Reale.171

169

Diante dessa plausvel identificao entre os dois termos to caros ao pensamento originrio, podemos conceber que: nisso que se vela, physis Logos; e nisso que se des-vela, Logos physis. Ressalte-se sempre que quando se diz o mesmo no se quer dizer a mesma coisa. Ou mystos, aquele que mantm o silncio, segundo Drouot (2000:155). Cf. item 1.2.2 supra.

170 171

74

2.8 Empdocles de Agrigento Figura envolta em mistrios biogrficos semelhana de Pitgoras, personalidade oscilante entre o profeta visionrio e o filsofo racionalista, Empdocles mais um dos eruditos italianos e viveu j no sculo V a.C., mas est entre os vultos menos ventilados em se tratando de filosofia originria antes de Scrates e Plato, a despeito de ser o pensador deste perodo do qual temos maior abundncia de material de estudo. Autor de duas obras consideradas contraditrias por alguns especialistas, a ele podemos remeter as mesmas observaes tecidas por Cornford a respeito de Pitgoras de Samos (v. item 2.6 supra). Estamos novamente diante de um homem a um s tempo religioso e de cincia, e somos levados a concordar com Jaeger (op. cit.:132) que dizer corresponderem o Peri physeos e os Katharmoi a perodos distintos da vida do pensador (como considerou Diels) ser talvez desrespeitar a unidade de seu pensamento. Na verdade h outras razes que dificultam, para os defensores de um estranho dualismo no interior do pensamento de Empdocles, a possibilidade de entenderem-se como complementares os dois poemas picos, dos quais de resto s conhecemos fragmentos razes estas que temos freqentemente assinalado como prconceituosas: as Purificaes, que Jaeger chama de drama rfico do destino da alma, trazem temas concernentes ao pietismo rfico, versando sobre a imortalidade do esprito, a metempsicose e a origem divina da alma com sua trajetria pelos diferentes reinos da natureza. Espcie de So Francisco dos tempos pr-socrticos, Empdocles demonstra compassividade por todas as criaturas e, semelhana dos pitagricos (cujas doutrinas parece adotar em vrios pontos) preconiza o vegetarianismo e enxerga o mundo sensvel como um tipo de sepultura, numa concepo indiscutivelmente rfica que prenuncia a alegoria platnica da caverna. Empdocles, o mais enjeitado dos originrios, no entanto o mais abertamente espiritualista, et pour cause o que melhor representa a idia que vimos at aqui defendendo com a veemncia que nos possvel manifestar: a certeza de que praticamente nenhum dos pr-socrticos, para os quais a presena do Divino no mundo uma certeza imediata e absoluta, no dizer de Jaeger, se furtou a imiscuir-se nos ensinamentos e nas prticas de carter religioso. De estilo flexvel e suave, dessemelhana de um Herclito

75

(detentor de linguagem to spera quanto magistral)172, Empdocles um dos primeiros a utilizar o termo daimon para traduzir a idia de alma, ressuscitando a velha crena hesidica de que os espritos dos mortos continuam existindo como bandos de demnios a perambular invisveis mundo afora; compartilha com o grande poeta Pndaro (518-438)173 as idias prprias aos mistrios rficos, tanto quanto com Anaxgoras e Herclito a preocupao com a vida social e poltica dos homens.174 Pessanha (op. cit.:27), alm de afirmar que o Siciliano renova a concepo de altheia conciliando a seu modo a exigncia parmendica de clareza racional com a necessidade de voltar os recursos perceptivos tambm para os dados sensveis, transforma-o em precursor dos dilogos platnicos, uma vez que seu logos, no primeiro dos grandes poemas, no mais o solitrio e pessimista discurso heracltico, mas discurso dirigido a um ouvinte, a uma outra conscincia: Escuta, pois, Pausnias... assim comea o poema Sobre a natureza. Dentre os ltimos representantes do pr-socratismo (ou prplatonismo) figuram os notveis pensadores Anaxgoras de Clazmena e Demcrito de Abdera. O primeiro, que pontificou em Atenas ao tempo de Pricles (de quem foi amigo e protegido), conheceu como Scrates a perseguio, e terminou exilado. Segundo Bornheim, teria sido discpulo do pitagrico Hermtimos, dado que nos provoca interesse pela fama de taumaturgo desse provvel mestre. Anaxgoras, com suas explicaes sobre o mltiplo e suas concepes do Esprito (nous)175 como a representao invisvel do Uno, caracterizado pela ilimitao, pela autonomia e pela imiscibilidade176, chamou a ateno de

172 173

Cf. Jaeger (op. cit.:143).

Jaeger (ibid., passim) afirma que E. Rohde erra ao utilizar Pndaro para ilustrar crenas homricas, visto que o grande lrico j faz muy claramente uma diviso dualista do homem, ao mostrar o antigo eidolon sobrevivente morte do corpo, vivendo no alm e sujeito a recompensas e castigos.
174 175

Cf. id., ibid., p. 140.

Frei Betto (2002:40) traduz o nous anaxagrico por intelecto, nivelando-o, nas cogitaes sobre a espiritualidade que impregna a matria, aos espritos animais de Descartes, s mnadas de Leibniz, alquimia de Newton, ao mpeto [lan] vital de Bergson e psique de Teilhard de Chardin. Este contra-atributo divino que teria decepcionado Scrates, cujas preocupaes filosficas se vo progressivamente direcionando para o aspecto moral da vida humana. Cf. Cornford (2001:4 e 5).

176

76

Scrates na mocidade deste, e sem dvida logrou impregnar com suas idias a postulao aristotlica posterior do primeiro motor imvel, ou seja, Deus.177 O segundo, apesar de ser considerado o precursor dos filsofos materialistas, por ter desenvolvido, a partir dos ensinos de Leucipo, a teoria dos tomos infinitos em nmero e em pequenez, cuja combinao explicaria todos os fenmenos (incluindo a percepo e o conhecimento) , no consegue ficar infenso a uma linguagem, em certas passagens, ainda eivada da antiga colorao religiosa. o que se v em alguns de seus Fragmentos, como os de nmero 31 (A Medicina cura os males do corpo, a sabedoria liberta a alma das paixes), 37 (Escolher os bens da alma escolher os bens divinos; contentar-se com os bens do corpo contentar-se com os bens humanos) e 171 (A felicidade no reside nem em rebanhos nem em ouro: a alma a morada do daimon).178 Embora defendesse a mortalidade da alma, Demcrito imaginava que tambm esta se constitua de unidades indivisveis, igualmente perecveis mas de natureza diversa dos elementos materiais, como observa bem o Dr. Jean Charon:
... entretanto, Demcrito havia proposto seus tomos [materiais] como conservando uma existncia independente do Esprito, visto que tambm a alma constituda de tomos particulares, finos e unidos.179

O doxgrafo Acio de Antioquia, que escreveu entre o primeiro e o segundo sculos da era crist, chega a equiparar Demcrito a Empdocles e a Parmnides, justamente no ponto em que poderamos duvidar de uma possvel confluncia doutrinria: Parmnides, Empdocles, Demcrito: a inteligncia e a alma so uma e a mesma coisa; no haveria ser vivo privado de razo.180

177 178 179

Jaeger (op. cit.:50) faz remontar a Xenfanes a concepo do motor imvel cf. item 2.4 supra. Cf. Bornheim, ibid., pp. 108 e 114.

Charon se remete ao texto doxogrfico de Digenes Larcio, anotado por Bornheim (in op. cit., p. 124). O mesmo cientista sugere uma aproximao entre esses tomos particulares e os antigos eons da Gnose do sc. I d.C., que eram qualquer coisa como subunidades portadoras do Esprito, que o autor admite equivalerem mais ou menos ao que hoje a fsica denomina eltrons. Cf. Charon (op. cit.), pp. 12/13. Apud Bornheim, ibid., p. 84. No se pode desperceber a coincidncia desta pea doxogrfica com tudo o que foi discutido no item dedicado a Parmnides.

180

77

Se fosse necessrio concluir a presente seo, dir-se-ia que, sem qualquer sombra duvidosa, a alma , de fato e por direito, uma recorrncia legtima nos questionamentos formulados pela pr-filosofia grega.181

3. DAIMON & CIA. 3.1 Daimon, a palavra182 Chamada por Kierkegaard de crux philologorum, a princpio referida a Scrates (que teria criado, por derivao, o neologismo daimonion, cujo sentido se mescla ao do termo original empregado por Homero e Hesodo), a palavra grega daimon tem provocado extensas polmicas ao longo dos sculos. Abbagnano (2002:239) ensina que a forma daimon183 designa ser divino em geral, que no o supremo, ao qual habitualmente reservada a funo de mediao:
Scrates atribua voz que o chamava para sua tarefa e para o que devia ou no fazer algo de divino (daimonion ti, Ap., 31 D), expresso que significa simplesmente o carter divino ou transcendente do chamamento.184

Lalande (1999:238) registra daimon, to daimonion como potncia espiritual inferior a um deus, mas superior aos homens, enquanto Blackburn (op. cit.:96) informa que significa esprito, acrescentando: No Banquete (e tambm na Apologia de Scrates), de Plato, qualquer coisa entre o humano e o divino, embora no pensamento grego anterior seja apenas o divino, no personificado num Deus especfico. Japiass &
181

Jaeger (op. cit., p. 77) considera que, se as razes da concepo grega da alma esto nos estratos prhistricos da existncia humana, no sc. VI a.C. a crena de que a alma era divina tomou uma forma intelectual capaz de faz-la conquistar o mundo: trata-se de um decisivo acontecimento histrico.

182

Os termos e trechos negritados neste item, salvo aviso, so de nossa responsabilidade, e prestam-se a chamar a ateno para o tema que nos ocupa. As referncias iniciais diro respeito ao sentido original de daimon enquanto termo usado pelos gregos at (e inclusive) a fase clssica da filosofia.

183

184

A edio espanhola das Obras Completas de Plato traduz a expresso daimonion ti da Apologia por la seal divina. Cf. Platn (1981:861).

78

Marcondes (op. cit.:65) indicam que a forma portuguesa demnio vem do latim daemon e do grego daimon: Na filosofia grega, [significa] gnio (esprito) bom ou mau, inferior a um deus, mas superior ao homem: o demnio de Scrates era um gnio que lhe inspirava e dava conselhos. E Ramiz Galvo (1994:189) anota que no polythesmo antigo demnio designa genio bom ou mau, proveniente de daimonion (forma deriv. de daimon, onos divindade tutelar). O significado de natureza espiritual do termo, quando referido ao caso de Scrates, corresponde portanto a uma possibilidade concreta, que inclusive confere com o sentido que lhe deram os gregos antigos, desde Hesodo (que entende o daimon como entidade intermediria entre deuses e homens). Alguns estudiosos, porm, recusando tal tradio semntica, preferem tomar o demnio socrtico por uma espcie de voz interior da conscincia que impede a submisso a pensamentos ou sugestes externos: seria uma espcie de eu interior profundo, um autntico agente libertrio da ao humana, pr-figurador da subjetividade.185 3.2 Daimon e controvrsias Encontramos, outrossim, na abundante nota de autoria do Prof. Joo Cruz Costa
186

seo 242 b do Fedro, as seguintes consideraes:

Vrias tm sido as interpretaes que os historiadores deram ao daimnion socrtico e, parece, ningum sabe, ao certo, o que se deve entender por isso. O demnio socrtico intervm vrias vezes, em repetidos trechos dos dilogos de Plato. Confundem-no alguns autores com a conscincia moral. Ranzoli (...) assim escreve: Na linguagem filosfica a palavra demnio usada algumas vezes para indicar o gnio familiar pelo qual Scrates se dizia inspirado e que ele mesmo chamava, com uma palavra de sua criao, daimnion. Sobre a sua natureza

185

Esta opinio defendida pelo Prof. Ronaldes de Melo e Souza, em vrias de suas declaraes em classe, e de certo modo faz, por um lado, eco e contraponto do historiador da filosofia Wilhelm Willeband (apud Pires, op. cit.:74), para quem o daimon socrtico no passa de um puro instinto natural proftico, que teria sido reconhecido pelo prprio filsofo como dote puramente pessoal, sem importncia alguma para a regulamentao tica da vida humana em geral; e por outro lado, reitera as posies de Hegel e Kierkegaard, sobretudo na aluso subjetividade nascente naquele perodo (j clssico) da Grcia.

186

Catedrtico de Filosofia na USP poca da publicao dos Dilogos de Plato Mnon, Banquete e Fedro pela Coleo Universidade das Edies de Ouro. Cf. na bibliografia Plato (s/d:218). Os negritos so nossos.

79

exata muito se disputou e ainda hoje se disputa. Segundo Xenofonte, o discpulo mais direto de Scrates, essa palavra tem o mesmo significado de Theos, como a palavra daimon em Homero, e como em Hesodo onde os daimones so gneros intermedirios entre o homem e a divindade. Outros autores, baseando-se nos dilogos platnicos, sustentam que Scrates acreditava sinceramente na existncia de gnios familiares. Autores h ainda que sustentam que Scrates usa esse neologismo para indicar a analogia existente entre os seus pressentimentos interiores, inspirados pela divindade e os demnios da mitologia grega. Psiquiatras e fisiologistas so de opinio que Scrates sofria de alucinaes visuais e auditivas e que cuidava ento que estava a falar com um esprito. Outros, finalmente, estribados nos recentes descobrimentos da psicologia, crem que as inspiraes demonacas de Scrates so resolvidas em sugestes do subconsciente que, em todos os msticos, tm uma vivacidade especial e se apresentam introspeco sob a forma de um fantasma, de uma individualidade extrnseca da qual esses msticos sentem continuamente a presena nos estados profundos de suas almas.187 Com um sentido anlogo ao de Xenofonte, Goethe chama demonaca (das dmonische) a revelao do divino no mundo, o inacessvel que nos circunda e do qual sentimos, em qualquer parte que estejamos, o misterioso sopro. Este se manifesta, de modos diversos, em toda a natureza visvel e invisvel; na pintura, na poesia, e ainda na msica...

[Bertrand Russell, to genial quanto abusado em sua contumaz e feroz crtica do Cristianismo e das idias a ele correlatas, insinua, ao equiparar Scrates com a donzela de Orlans, que o filsofo era simplesmente louco: Joana dArc era inspirada por vozes, sintoma comum de loucura [sic]. Scrates era sujeito a transes catalpticos. Causa pasmo observar como o preconceito h gerado, em mente cientifica e filosoficamente to prodigiosa, uma ignorncia do tamanho desta, que certamente derivou, quanto a Scrates, do fato narrado por Plato no Banquete: antes de entrar na casa de Agaton, Scrates fica parado, imvel, junto ao porto de uma casa vizinha, sem atender a
Esta ser, daqui por diante, uma face de nossa guerra: disputar com a autoridade da Psicologia (esta disciplina infiel ao prprio nome, que costuma negar peremptoria e anti-cientificamente qualquer sugesto de influncia transcendente ou espiritual nas aes humanas) para manter a hiptese do carter extrnseco de alguns fenmenos de inspirao, sem que neguemos (como se ver) a tambm possibilidade da provenincia intrnseca de alguns outros tipos da mesma inspirao. Quanto Psiquiatria e a Fisiologia, igualmente citadas no texto, o pr-conceito e a conseqente barreira interpretativa so absolutamente similares.
187

80

qualquer chamado. Aristodemo diz que esse era um velho costume dele, e pede a Agaton que o deixem em paz. Scrates finalmente volta, encontrando a ceia ao meio, aps o que Alcibades relata a ocorrncia de fato semelhante com o filsofo no tempo do cerco de Potidia, quando Scrates ficara assim por mais de 24 horas. Cf. Pires (op. cit.:67). Mas Russell sequer foi original em sua concluso: o escritor Brian Inglis (1989:43) conta que F. Llut, que no era uma pessoa sem importncia, tendo sido eleito para a academia... e deputado na Assemblia Nacional, alm de alienista do Hospital Bictre, em Paris,
proclamou [em 1837] que havia apenas trs explicaes possveis do daemon de Scrates: ou que a descrio do daemon, feita por Scrates, havia sido mal interpretada; ou que ele e seus companheiros no passavam de impostores; ou que Scrates era un fou. No poderia haver dvida, decidiu Llut, de que o ltimo constitua o diagnstico correto. Scrates era louco.]

Como de supor, seria fastidioso referir aqui a quantidade de estudiosos que levantaram sugestes a respeito do famoso daimon do primeiro filsofo propriamente dito da Grcia antiga. Concentremos, pois, nossa ateno em alguns outros, como Kierkegaard, por exemplo, que sobre o Scrates daimnico discorreu sem parcimnia na tese O conceito de ironia, de 1841.188 Obra de juventude, as opinies do filsofo dinamarqus a exaradas (1991:127 ss.), sobre a significao especfica do termo daimon para Scrates, no se apresentam como conclusivas. Trata-se para ele, por um lado, de algo inteiramente abstrato, impreciso, inexprimvel e divino ao mesmo tempo: uma voz que impede o pensador de fazer determinadas coisas (na verso de Plato) ou que o incita a fazer outras determinadas (verso de Xenofonte); e por outro, de uma espcie de entidade, que, longe

188

Kierkegaard parece ter incorporado a tal ponto a ironia socrtica neste trabalho, que o gesto irnico se exerce vivamente em relao ao prprio ateniense, sobretudo na avaliao das razes e desrazes de sua morte autoconsentida. Cf. op. cit., pp. 153 ss.

81

de exortar, desaconselha o seu protegido sobre algo a ser evitado, fazendo-o fugir da realidade (como dos assuntos e coisas do Estado), advertindo apenas em relao a assuntos particulares do prprio Scrates ou de seus amigos. Citando o fillogo Georg Friedrich Ast na clebre Vida e escritos de Plato, Kierkegaard aceita definir a priori o demnio como sugesto ou intuio divina, e embora Ast prefira as atribuies de Xenofonte (exortar e aconselhar para o ato positivo), Kierkegaard fica com Plato (para quem o daimon somente avisa e desaconselha na direo do no-ato). Entretanto, tendendo sempre a interpretar o fenmeno de dentro para fora, Kierkegaard concorda com Hegel muito mais quando este considera o daimon como o sujeito (individual) que se coloca contra o coletivo (a Ptria) representando portanto a subjetividade, a deciso interior, a vontade do que quando o mesmo admite (em sua Histria da filosofia) que a situao demonaca tambm pode ser explicada pelo sonambulismo, pela duplicidade de conscincia, pelo estado magntico (hipnose), pela catalepsia ou pelo simples arrebatamento. Desse modo, Kierkegaard cunha para a posteridade a verso filosoficamente correta do termo: a que evita (of course) os laivos de transcendncia espiritual189 para anunciar o glorioso advento da personalidade particular.190 Em seus Mmoires sur les sciences occultes (1912:179), aventa Schopenhauer a hiptese de que o daimon de Scrates, representando uma voz interior que o impedia de tomar decises negativas, s poderia dever-se s virtudes do sonambulismo magntico, nica explicao plausvel, segundo o filsofo alemo, para um fato do qual outras pocas histricas forneceram analogias.191 Outro exemplo digno de citado o que nos oferece Alexandre Costa em sua obra sobre o legado de Herclito nos controvertidos Fragmentos. A respeito
Dado que a palavra transcendncia passvel de ser entendida em diferentes direes de significao, optamos por adjetiv-la aqui, restringindo-lhe o sentido para traduzir o que entendemos por este termo no presente trabalho. E fique claro, tambm, que no se quer dizer (absurdamente) que o sbio dinamarqus se esquive da transcendncia espiritual in totum.
190 189

Cf. item 3.1 supra. Kierkegaard mostra (assentindo) que Hegel tece uma analogia curiosa entre o orculo (no qual o exterior que decide, suprindo a ausncia de decises individuais/subjetivas) e o daimon (algo que est no meio entre o exterior do orculo e o puramente interior do esprito, ou seja, j algo de interior mas ainda representado como distinto da vontade e do livre-arbtrio). V. item 5.4.4 deste mesmo Captulo.

191

82

do Frag. 79, encontramos duas passagens: na pgina 135, aps ter traduzido a sentena como diante do daimon, o homem ouve, infantil, como, diante do homem, a criana, ele anota que no verti o termo daimon para o portugus por ser de traduo demasiado complexa. Antecipa-se apenas o seu significado genrico, o qual se associa comumente a algo divino ou sobre-humano. Entretanto, s pginas 230 e 231, ele abandona a interpretao genrica e identifica historicamente o termo daimon ao fenmeno da escuta, admitindo que o Fragmento ficaria bem traduzido assim: diante do lgos, o homem ouve, infantil, como, diante do homem, a criana, uma vez que em Herclito o que se ouve o lgos. 192 Mais uma vez verifica-se como tem sede de prevalecer o cacoete anti-espiritualista.
193

Mas procurando pela traduo de Bornheim (op. cit.:41),

encontramos: o homem infantil perante a divindade, assim como a criana frente ao homem. O termo daimon foi vertido a (consoante a primeira observao do prprio Costa, como se viu) por divindade. evidente que no perguntaremos quem est certo, mas fica difcil no notar como salta aos olhos o paralelismo criana-homem/homemdivindade (divindade enquanto algo acima deste mesmo homem, assim como o homem se situa acima da criana em entendimento). Tambm Souza (loc. cit.:96) preferiu a coerncia: O homem como uma criana ouve o divino, tal como a criana o homem. J Carneiro Leo, como de hbito, mais hermtico: A partir do extraordinrio o homem, infantil, como a partir do homem, a criana. Somente nesta pequena digresso, daimon foi: daimon mesmo / logos / divindade / divino / extraordinrio: constata-se dessa forma, a um s tempo, a amplitude semntica, a ideologia tradutria e a conseqente dificuldade hermenutica. 3.3 Um daimon polissmico A significao do termo daimon vai, entretanto, mais longe. Alguns autores, remontando aos tempos arcaicos e mticos da antiga Hlade, soem
192 193

Costa (op. cit., pp. 135, 230 e 231). O negrito na primeira citao nosso.

Em comentrio a outro fragmento, Costa peremptrio: de vital importncia observar que ... [a] associao entre lgos e phsis elimina por completo [sic] a possibilidade de interpretar o lgos heracltico como algo sobrenatural ou existente para alm da natureza, numa palavra: o lgos no metaphsico mas apenas phsico.

83

identificar tal palavra ao termo psych, j explorado por ns em item anterior. O demnio pode tambm ser entendido como alma, e evidentemente dentro da diversidade de acepes que anteriormente assinalamos para esta ltima palavra. Com efeito, essa uma possibilidade referida por Jean-Pierre Vernant a respeito da doutrina pitagrica original, na respeitada obra Mythe et pense chez les grecs:
Leffort de mmoire, poursuivi lexemple du fondateur de la secte jusqu embrasser lhistoire de lme au long de dix ou vingt vies dhommes, permettrait dapprendre qui nous sommes, de connatre notre psuch, ce daimn venu sincarner en nous.194

Estudando Empdocles nos Katharmoi, afirma Werner Jaeger:

El que el alma aparezca aqu como un demonio es algo ms que simple colorido potico. La concepcin rfica est en estrecha conexin con la vieja creencia griega de Hesodo en que los espritus de los muertos continam existiendo como bandadas de demonios que merodean invisibles por el mundo.195

Tambm Veyne (op. cit.:159) refere passagens da Antigidade que demonstram claramente a identificao da palavra daimon com a idia de esprito dos mortos, fantasma psych, portanto:
Dion Cassius... encontrando-se na sia, foi em 221 a testemunha imediata deste acontecimento, no qual acredito sem reservas [sic]: Um daimon que dizia ser o famoso Alexandre de Macednia, que com ele se parecia na fisionomia e estava equipado completamente igual a ele, surgiu das regies danubianas onde apareceu no sei como (...)

Dodds (ibid.:149 e 175) assinala igualmente que, para Empdocles, o eu oculto sobrevivente morte no se dizia psych, mas daimon, e (p. 215) que Plato, no Timeu, chama a alma unitria tambm de daimon, maneira do pensador de Agrigento. Da mesma forma (cf. p. 148), os seguidores de Pitgoras, segundo crenas da poca, eram por vezes transformados em daimones, ou at mesmo em deuses, aps a morte. Na mesma linha, Plato refere nA Repblica a possibilidade de, post mortem e mediante
194 195

Vernant (1988:124), com destaque nosso. Jaeger (op. cit.), p. 146, com negritos nossos.

84

aprovao oracular, os homens da linhagem de ouro serem proclamados daimones honra que excepcionalmente se obtinha ainda em vida, segundo o Crtilo (cf. id., ibid., p. 227). No mesmo Plato, contudo, a palavra tambm designa: a) seres objetivos que atuam como entidades punitivas (ainda apud Dodds:64); b) um deus local, em As Leis; c) o deus Eros, no Banquete, enquanto um daimon [que] tem a funo geral de ligar o elemento humano ao divino (id., ibid., p. 232); d) a razo humana (por incrvel que possa parecer): a razo [para Plato] no era um mero joguete de foras recnditas, mas uma ativa manifestao da divindade no homem, um daemon por direito; e e) o fator causal da loucura amorosa, o quarto tipo de loucura mencionada no Fedro, algo que acontece com o homem sem que ele o tenha escolhido ou saiba por qu trata-se, portanto da obra de um formidvel daemon (id., ibid., pp. 219-220). De um modo geral, o termo daimon designa, j na era arcaica da Grcia, um poder mais elevado, caracterizado invariavelmente pela capacidade de intervir nos assuntos humanos uma fora que age objetivamente, a ponto de determinar total ou parcialmente o destino pessoal de um indivduo particular, ou mesmo do genos. Eis o porqu de a palavra ter sido por vezes utilizada para significar a sorte ou o destino (moira) de um homem196, uma particularidade que explica a traduo do difcil Fragmento 119 de Herclito, que diz originariamente ethos anthropo daimon, pela orao verncula o carter o destino de cada homem, na viso de Bornheim. Este, ao verter daimon por destino, converge com Dodds, enquanto Costa prefere deixar a palavra no original (sem traduo), e Jaeger mais Souza usam demnio. Curiosamente, trabalhando por via diversa, pela primeira vez Carneiro Leo se mostra mais transcendente que os demais, ao verter a mesma sentena como segue: A morada do homem, o extraordinrio.: a equivalncia entre daimon e extraordinrio, pelo que vimos at aqui, mais que legtima197, e pode nos fazer entender o sentido do Fragmento Filosfico 171 de

196

O poeta Pndaro, mesclando fatalismo popular e vontade divina, acredita que o grande propsito de Zeus... dirige o daemon dos homens a quem ele ama. Cf. Dodds (op. cit.), p. 49.

Esta verso de Carneiro Leo ecoa a de Heidegger, autor que ele mesmo traduziu em Sobre o humanismo, com a ressalva de que o filsofo alemo diz o Deus = o extra-ordinrio por daimon. Cf. item 2.1 supra.

197

85

Demcrito: A felicidade no reside nem em rebanhos nem em ouro: a alma a morada do daimon.198 J que citamos Costa, vale a pena transcrever as observaes por ele registradas, na obra aqui referida (2002:230), sobre o significado da palavra daimon a partir dos Fragmentos heraclitianos 79 e 119:
A associao entre o verbo ouvir e o termo damon bastante recorrente na lngua grega, nas suas diversas pocas. Na Apologia, Plato apresenta um Scrates que ouve o damon constantemente para Scrates, o damon audvel. Em perodos mais tardios, os gnsticos cristos concebiam o damon como a voz interna do homem, aquela que antes de tudo deve ser ouvida. Ainda mais tardiamente, a cristandade de lngua grega designava como damon os conselhos benfazejos dos anjos da guarda escutados ao p do ouvido. V-se que atravs das mais distintas pocas, a despeito do que venha a ser o damon propriamente dito, o termo manteve-se ladeado pelo fenmeno da escuta. O damon podia ser pensado como a prpria divindade, o destino, o nume, o gnio, o conselho dos anjos, a voz interior, o esprito, o demnio, o que fosse: isto variou. O que no se alterou que em cada momento, o que quer que fosse o damon, ele esteve sempre associado escuta.199

Aps ensinar que o vocbulo tambm significou esprito mau (ate e alastor), causador de distrbios mentais (sobretudo a doena sagrada da epilepsia, numa situao que por assim dizer devolve a ambigidade daquele termo), Dodds (ibid., passim) mostra igualmente que daimon esteve identificado a theos (deus), chegando alguns autores a generalizar o significado de daimones como deuses olmpicos. A riqueza polissmica dessa fabulosa palavra passa por Plato e segue at os primrdios da era medieval em sentido francamente positivo:
Plato... recolheria e transformaria completamente a idia, como alis faria com muitos outros elementos da crena popular o daemon torna-se uma espcie de guia superior do esprito (um superego freudiano) que no Timeu identificado como o elemento da pura razo no homem. Sob este manto glorioso, tornado respeitvel, tanto do ponto de vista moral quanto do ponto de vista filosfico, o daemon gozaria de uma renovada
198 199

Cf. Bornheim (op. cit.:114).

Embora sua preocupao seja associar o daimon escuta, Costa acaba por nos fornecer preciosas informaes sobre os significados atribudos ao termo, como ficou por ns assinalado nos destaques. Cf. item 3.2 supra.

86

imagem nas pginas dos pensadores esticos e neoplatnicos, e at mesmo de alguns escritores cristos medievais.200

3.4 Intervenes daimnicas Inelutvel no pensamento religioso da Grcia antiga por aludir atvica dependncia do homem diante do poder caprichoso dos deuses e das entidades divinas em geral, a crena nos daimones denota o enorme fascnio desse povo pelo irracional, o que levou o eminente Prof. Eric Robertson Dodds a confessar:
O que duvido que a literatura antiga de algum outro povo da Europa mesmo no caso de meus prprios conterrneos e supersticiosos irlandeses postule a existncia de uma interferncia sobrenatural sobre o comportamento humano com tanta freqncia e alcance.201

J na Ilada aparece a noo de ate sempre, ou quase sempre... um estado mental [caracterizado pelo] bloqueio temporrio ou confuso em nosso estado normal de conscincia: na verdade uma situao de insanidade... atribuda no a causas fisiolgicas ou psicolgicas, mas a uma interveno externa e demonaca.202 Tambm na Odissia, malgrado a atribuio do excesso de vinho s circunstncias vetoras de ate, afirma Dodds que permanece a idia da ingerncia de seres sobrenaturais, de modo que se pode classificar todas as instncias no alcolicas da ate em Homero sob um mesmo ttulo, que o autor chama de interveno psquica de primeiro tipo.203 Outro tipo (o segundo) de interveno psquica apontada por aquele autor na obra homrica o que consiste na comunicao de poder de deus ao homem, fato que leva via de regra a uma possesso real (daimonan) que Homero hesita em publicar. O terceiro tipo a atribuio de toda espcie de fato mental ao de um

200 201

Dodds (op. cit., p. 49).

Id., ibid., p. 21. Esta afirmativa faz eco com outra, bastante oportuna, de Steiner (op. cit.:60): s porque o catico e o demonaco foram foras to presentes na sensibilidade grega antiga que se dedicou tanta energia para a ordem. Id., ibid., p. 13. Id., ibid. As referncias do pargrafo seguinte se encontram s pp. 16 e 19 da mesma obra.

202 203

87

daimon, tudo que chega repentinamente cabea de um homem, tais como advertncias, avisos, intuies, memrias, idias perversas ou brilhantes:
H um instante atrs elas [as concluses decorrentes do que chega cabea do homem] no estavam na sua mente e agora esto. Alguma coisa as colocou ali, e este algo diferente de si prprio. Ele nada sabe alm disso, e portanto, fala do que ocorre de maneira reservada, como da ao de deuses ou da ao de algum deus, ou ainda, mais freqentemente (sobretudo quando acontece de seu efeito ser ruim) como da ao de um daemon. (...) / Mas o que certamente causa estranheza encontrar tais crenas e tal sentido de dependncia constante e diria face ao sobrenatural, to firmemente enraizadas em poemas supostamente irreligiosos, como a Ilada e a Odissia.204

Vale a pena reproduzir, mesmo sob pena de algo perdermos diante de um texto no original, a seguinte tournure205 de Dodds, para verificarmos como entende e representa o erudito helenista a natureza e a ao provvel do daimon entre os antigos gregos:
Vimos em captulos anteriores como os heris de Homero e os homens da era arcaica interpretaram esta experincia [da paixo: pathos] em termos religiosos como ate, como uma comunicao de menos [estado mental de ardor ou paixo] ou como a ao direta de um daemon que faz da mente e do corpo humanos seu instrumento. (...) Este modo de pensar no estava morto nem sequer nos ltimos momentos do sculo V a.C.

Essa presuno de ao direta e da transformao da mente e do corpo humanos em instrumento do daimon na religiosidade grega atravessa o Cristianismo primeiro e se arrasta at o fim da Antigidade, culminando nos tratados tergicos redigidos por Proclo um filsofo grego remanescente do neoplatonismo, que viveu durante o sculo V de nossa era. Segundo Dodds, cujo interesse por esses assuntos se escancara nos apndices de Os gregos e o irracional, em uma de suas obras Proclo afirma ter recebido de daimones muitas revelaes sobre o passado e o futuro. Alm, portanto, das pretenses divinatrias, a teurgia ainda operava no sentido de uma difuso da crena de que alteraes espontneas da personalidade se deviam possesso por um deus,
204 205

Id., ibid., pp. 20 e 21. Marcaremos em negrito a tournure que nos interessa, registrada p. 187 da obra j tantas vezes citada.

88

demnio ou ser humano falecido.206 As analogias tecidas por Dodds com as prticas do moderno espiritualismo (que na obra dito espiritismo, pela traduo de Paulo Domenech Oneto) so freqentes e explcitas, a ponto de certos itens levarem ttulos como Uma sesso esprita em Iseum e O modus operandi: transe medinico. Por razes histrico-religiosas no difceis de lastrear, a identificao do termo grego daimon (no sentido particularssimo de gnio mau) com a personificao do inimigo (diabolus em latim) da divindade, na tradio hebraico-crist (Lcifer-Sat), comprometeu-o semanticamente em definitivo, bastando para se constatar isso a m acepo ou mau conceito de que desfruta seu derivado moderno demnio. 3.5 As artes do daimon Inglis (op. cit.) dedica copiosas pginas a descrever, com propriedade, as atividades do daimon, termo por ele assimilado idia do Hspede Desconhecido uma expresso criada pelo grande escritor belga Maurice Maeterlinck (1862-1949) e adotada por Inglis por convenincia ( este o ttulo do livro de Inglis em ingls: The unknown guest, exatamente o mesmo de uma obra do prprio Maeterlinck: Lhte inconnu, escrita em 1913). Referindo-se ao clebre daimon socrtico (pp.17-18), declara o autor irlands:
De Xenofonte, bem como de Plato, a imagem que emerge do daemon de Scrates razoavelmente clara. Ele presumia que fosse uma divindade menor, ou um mensageiro divino, que lhe transmitia as instrues dos deuses atravs do seu ouvido interior, pelo que agora conhecido como clariaudincia [sic]; ouvia-as como podia ouvir uma conversa. E descobrira que as instrues eram sempre valiosas. (...) Scrates no tinha a menor dvida, porm, de que as outras pessoas tinham daemons que poderiam proporcionar-lhes inspirao.

Como exemplo denso de um possvel espectro de ao do elemento daimnico, ouamos Inglis na delimitao de suas pesquisas para a obra em questo:

206

Na definio de Proclo, a teurgia um poder mais elevado do que toda a sabedoria humana, englobando as bnos da adivinhao, os poderes purificadores da iniciao e, em uma palavra, todas as operaes de possesso divina (apud Dodds, op. cit., p. 294). Em definio sumria, teurgia uma espcie de magia baseada na comunicao de espritos celestes, os theioi daimones, que se distinguem, nos rituais, dos daemons (como escrevem os autores de lngua inglesa) de nvel inferior.

89

Comecei com a noo do daemon, em vista da sua linhagem to distinta; a idia de que o instigador um companheiro de toda a vida embora s seja reconhecido como tal depois de uma srie de coincidncias, premonies, intuies, inspiraes (e, s vezes, recuos) significativas , faz-nos sentir que h algum tipo de guia em ao. / Em seguida considerei o que pode ser descrito como categorias especializadas de daemons: as musas, tradicionalmente encaradas como as fontes de inspirao de escritores, compositores e artistas; e o Efeito Heureca, que executa o mesmo servio para os matemticos e cientistas. (...) Outros indicadores possveis das atividades do Hspede Desconhecido so certas manifestaes dos poderes da mente sobre a matria mais fceis de aceitar agora que os fsicos do quantum, de fato, desmaterializaram a matria; as coincidncias significativas, que apiam a defesa da sincronicidade; e as experincias msticas na categoria do sentimento ocenico. E, para rematar, um breve exame de alguns mtodos que tm sido, e so, experimentados a fim de se tentar um emprego melhor do potencial da mente superconsciente.207

Como se pde observar, segundo Inglis cujo interesse pela matria f-lo solicitar publicamente relatos de experincias que tivessem levado as pessoas a perguntar a si mesmas se existiria outra ordem de realidade [sic], que, s vezes, subverte a ordem estabelecida no dia-a-dia h cinco tipos bsicos de atuao daimnica: 1. a ao do daimon propriamente dito em forma de certas percepes extrasensoriais; 2. a inspirao artstica, tida tradicionalmente como efeito da proteo das musas, tendo como resultado a criao de obras de arte tpico que constitui o ncleo das vias investigativas no presente trabalho; 3. a instigao sobre a mente de estudiosos e pesquisadores, culminando nas descobertas de carter cientfico (o chamado efeito Heureca); 4. a provocao de certos fenmenos tidos a princpio por sobrenaturais, revelando-se no entanto como resultado da ao mental sobre a matria, ilustrando o antigo ditado latino mens agitat molem; 5. a obteno de certos estados alterados de conscincia, identificados como experincias msticas ou ocenicas. Preparando seus comentrios acerca da presena do elemento daimnico na criao esttica, George Steiner, em admirvel e extenso ensaio (2003), decreta com segurana (p. 59) que na gnese da grande arte e da intuio filosfica, h sempre algo estranho ou inumano. um problema que persegue as gramticas da criao.
207

Inglis (op. cit.:p. 15). Os destaques aqui e nas citaes do prximo pargrafo so nossos.

90

Reportando-se em seguida a Plato, detm-se no problema da inspirao208 para citar suas fontes inevitveis: o on, o Fedro e o Timeu, registrando para este ltimo (que teria sido concebido, in totum, como derivao daimnica) a antolgica exclamao de Simone Weil (p. 65), adjetivada pelo autor como hiperblica e cannica la fois:
...o Timeu no se parece com nenhum outro dilogo platnico, de tal maneira parece originar-se de algum outro lugar (tellement il semble venir dailleurs). Seu ensinamento de tal profundidade, continua Weil, que eu no acredito que ele possa ter surgido no pensamento humano a no ser graas a uma revelao.

Dentre os exemplos de daimon manifestado, anotados por Inglis na obra supracitada, cumpre-nos destacar os mais pertinentes para nossa temtica, quais sejam, os casos de Jung, Maeterlinck e Goethe, alm de uma curiosa citao pinada a Shakespeare, como veremos a seguir. bem conhecido nos meios da Psicologia o inslito incidente havido entre Freud e Jung, que bem ilustra a repulsa do primeiro e a abertura do segundo em relao aos assuntos e fenmenos de natureza espiritual e sobrenatural. Desejava o fundador da Psicanlise que seu dileto herdeiro Jung no arredasse p da teoria pansexualista, que deveria ser fincada como um dogma, um baluarte inabalvel. Em resposta a Jung, que havia mentalmente indagado contra o qu?, o vienense completa seu pensamento: contra a mar negra da lama... do ocultismo. Percebeu ento o interlocutor a inteno de seu j questionado mestre: o que Freud queria dizer com ocultismo era, virtualmente, tudo o que a filosofia e a religio, incluindo a cincia contempornea da parapsicologia, tinham aprendido a respeito da psique.209 Essa controvrsia teria sido, como inmeros autores j confirmaram, a principal causa do rompimento entre os dois gigantes da Psicologia do sculo passado. Embora tenha por vezes usado o termo daimon como sinnimo do termo inconsciente, Jung os distingue em vrias passagens, inclusive referentes a si prprio, alegando que a personificao permitida pelo primeiro lhe permitia pensar numa qualidade emocional difcil de conceber no segundo:
208 209

Esta questo especfica ser objeto de nosso estudo no captulo seguinte. Apud Inglis, op. cit., p. 36.

91

Havia um daimon em mim e, afinal de contas, sua presena revelou-se decisiva. Ele me dominava e, se eu me mostrava s vezes impiedoso, era porque estava nas garras dele. Eu no podia parar diante de coisa alguma depois que a atingia. Precisava apressar-me, a fim de alcanar minha viso.210

Refere ainda Inglis a afirmativa de Jung que muito tem a ver com nossa recherche daimnica a que diz que uma pessoa criativa tem pouco poder sobre a prpria vida. No livre. cativa e conduzida pelo seu daimon. O mesmo escritor (loc. cit., pp. 37-38) relata que o criador da Psicologia Analtica arrematava tal concepo citando o poeta alemo Hlderlin, cujas palavras aparecem anotadas numa verso em lngua inglesa:
A power wrests away the heart from us For the Heavenly Ones each demand sacrifice: But if it should be withheld Never has that led to good.211

Reportando-se a pessoas para as quais o elemento daimnico tinha conotao distintiva, Goethe que chegou a especular a respeito da existncia paralela de um Doppelgnger ou duplo psquico parcialmente independente no ser humano ressalta a importncia desse poder mais para a humanidade do que para o indivduo em si, esposando a idia de que todo homem extraordinrio tem certa misso:
Se o homem a cumpriu, j no necessrio sobre a terra com a mesma forma, e a Providncia o utiliza para fazer outra coisa. Mas como tudo aqui embaixo acontece de maneira natural, os daemons continuam a faz-lo tropear at que ele acabe caindo. Foi o que aconteceu a Napoleo e muitos outros. Mozart morreu aos trinta e seis anos. Rafael, com a mesma idade. Byron, um pouco mais velho. Mas todos haviam cumprido perfeitamente suas misses; e j chegara o momento em que deviam partir, a fim de que outras pessoas ainda tivessem alguma coisa para fazer num mundo destinado a durar um longo espao de tempo.212

210 211

Apud id., ibid., p. 37.

Na traduo verncula de Octavio Mendes Cajado: Um poder nos arrebata o corao / Pois cada um dos Entes Celestiais exige um sacrifcio: / Mas se este fosse negado / Isso nunca resultaria em nada de bom. Da Autobiografia de Goethe, apud Inglis, op. cit., p. 42.

212

92

Maurice Maeterlinck, Nobel de Literatura em 1911, criou, como j sabemos, a expresso e a idia do hspede desconhecido, que ele considerava no propriamente uma entidade espiritual213 destinada a velar pelas criaturas (como comumente se concebe o daimon de Scrates, por exemplo), mas um como artifcio evolutivo, uma espcie de concomitante psquico do desenvolvimento gentico do homem:
H outro ser, mais secreto e muito mais ativo, que apenas comeamos a estudar e que , se descermos ao leito de rocha da verdade, nossa nica existncia verdadeira. Desde os recantos mais obscuros do ego, ele [o hspede desconhecido] dirige a nossa verdadeira vida, a que no morrer [sic], e no presta ateno ao nosso pensamento, nem a coisa alguma que emane de nossa razo, a qual acredita que ele nos guia os passos. S ele conhece o longo passado que precedeu nosso nascimento e o futuro sem fim que se seguir nossa partida desta terra [sic].214

No obstante, em sua respeitvel obra sobre Plato, Leal (op. cit.:54 e ss.) explica que a palavra daimon (demnio) em grego significava divindade, mas tambm esprito desencarnado. No caso de Scrates, nos parece claro que se tratava de um esprito guia uma afirmao que entra em consonncia com as vrias linhas de significao que vimos at aqui estabelecendo para o termo em questo. Last but not least, vale anotar ainda que, em meio s referncias sobre Joana dArc, que representa para Inglis o caso mais difcil de explicar em termos racionalistas, dentre todos os relatos de homens e mulheres que proclamaram sua orientao por espritos [sic], observa aquele autor ( p. 21) que o daimon, embora cado hoje praticamente em desuso, reapareceu de tempos em tempos (lembremos os casos de Goethe e Jung), como ilustra uma reveladora passagem de Shakespeare, em Antonio e Clepatra, na qual o Bardo deixa escapar, pela fala do sacerdote-adivinho ao trinviro Marco Antnio:
Thy demon, thats the spirit that keeps three, is Noble, courageous, high, unmatchable.215
213

Como se vai ver na citao, Maeterlinck se esquiva da hiptese de interferncia de seres do outro mundo, mas admite claramente a sobrevivncia da alma morte do corpo. Cf. Cap. II, itens 5.1 e 6.2. infra. Apud Inglis, op. cit., p. 41. Os negritos ressaltam por ns as convices espiritualistas de Maeterlinck.

214 215

Traduo de Cajado: O teu demnio, que o esprito que te sustm, / Nobre, corajoso, elevado, inigualvel.

93

4. SOPROS E ESPIRITUALISMOS 4.1 O espiritualismo em conceitos Segundo os historiadores da filosofia Durozoi & Roussel (1993:164), o espiritualismo uma
doutrina que caracteriza muitas filosofias, de Plato a Descartes e Leibniz, depois at Bergson, passando pela filosofia crist. Referindo-se natureza do ser, afirma a realidade substancial do esprito ou da alma autnoma com relao matria e ao corpo, o que acarreta no plano psicolgico a irredutibilidade do esprito aos processos fisiolgicos. Em moral, o espiritualismo coloca a vida e os valores do esprito acima dos bens materiais.

Mme. Helena Blavatsky, fundadora da Sociedade Teosfica, considera (1995:176) que o espiritualismo
na filosofia, o estado ou condio da mente oposto ao materialismo ou a uma concepo material das coisas. A Teosofia, doutrina que ensina que tudo o que existe animado ou informado pela Alma ou Esprito universal e que nem um s tomo em nosso universo pode existir fora deste Princpio onipresente, puro Espiritualismo.

Tambm o pedagogo francs que escreveu sobre o assunto sob o criptnimo de Allan Kardec concebe que a palavra usa-se em sentido oposto ao de materialismo e indica a crena na existncia da alma espiritual e imaterial216, constituindo-se na base da grande maioria das religies. Desta forma, no deve ser confundida com o termo espiritismo, empregado por este mesmo autor para definir uma idia paralela, conforme o esclarecimento contido na Introduo de Le livre des Esprits:
Pour les choses nouvelles il faut des mots nouveaux, ainsi le veut la clart du langage, pour viter la confusion insparable du sens multiple des mmes termes. Les mots spirituel, spiritualiste, spiritualisme ont une acception bien dfinie : leur en donner une nouvelle pour les appliquer la doctrine des Esprits serait multiplier les causes dj si nombreuses damphibologie. En effet, le spiritualisme est loppos du matrialisme ; quiconque croit avoir en soi autre chose que la matire est spiritualiste ; mais il ne sen suit pas quil croie
216

In O livro dos mdiuns, 29 edio, Editora FEB, p. 411.

94

lexistence des Esprits ou leurs communications avec le monde visible. Au lieu des mots spirituel, spiritualisme, nous employons pour dsigner cette dernire croyance ceux de spirite et de spiritisme, dont la forme rappelle lorigine et le sens radical, et qui par cela mme ont lavantage dtre parfaitement intelligibles, rservant au mot spiritualisme son acception propre. Nous dirons donc que la doctrine spirite ou le spiritisme a pour principes les relations du monde matriel avec les Esprits ou tres du monde invisible. Les adeptes du spiritisme seront les spirites ou, si lon veut, les spiritistes. Comme spcialit, Le Livre des Esprits contient la doctrine spirite ; comme gnralit, il se rattache la doctrine spiritualiste dont il prsente lune des phases. Telle est la raison pour laquelle il porte en tte de son titre les mots : Philosophie spiritualiste.217

A confuso que se queria evitar, entretanto, acabou acontecendo, indubitavelmente em funo do monumental desprezo que a intelligentsia tem dedicado ao estudo dos assuntos espirituais, de um lado, e ao conhecimento do espiritismo, a fortiori, de outro. A constatao vem de Blackburn (op. cit.:140), cuja conceituao de espiritualismo serviria mais para espiritismo:
No sentido contemporneo, [espiritualismo] no uma verso da doutrina de que o esprito a substncia ltima do mundo... mas a crena de que os espritos dos mortos comunicam com os dos vivos, geralmente atravs de um mdium.

O mesmo equvoco, que parece estar infelizmente estabelecido em alguns crculos, surge no sucinto e utilssimo Dicionrio de magia e esoterismo, do antroplogo ingls Nevill Drury (2004:121), verbete espiritualismo, termo tido por:
Crena de que os espritos dos mortos podem se comunicar com os vivos por meio de um mdium psquico. Nas sesses, conduzidas com o objetivo de evocar um esprito em particular, o mdium entra em estado de transe. O esprito ento possui o mdium e se dirige diretamente platia ou se comunica por meio da escrita automtica, do desenho ou da pintura automticos. Os espiritualistas consideram os fenmenos que ocorrem nas sesses como uma prova da vida aps a morte.218
217 218

Kardec (1986, p. I).

A par de algumas informaes confiveis, o verbete toma espiritismo por espiritualismo sem marcar a incidncia anfibolgica, alm de emitir enunciados incorretos, caractersticos de um incompleto connaisseur o que lamentvel sob vrios aspectos. A prpria Blavatsky demonstra desconhecer os princpios fundamentais do espiritismo, doutrina que critica azedamente em seu Glossrio, assinalando um exemplo a mais de atitude precipitada, em grandes autores espiritualistas, dentro do domnio mesmo de seu conhecimento: no se deve esquecer que a Teosofia tem a pretenso declarada de enfeixar, em seus postulados, toda a sabedoria esotrica e espiritual conhecida no mundo.

95

Vemos em Abbagnano (op. cit.:356) uma preocupao com a dimenso filosfica do termo, em detrimento de sua acepo religiosa tradicional, sem referendar, entretanto, a confuso com o termo espiritismo, que se alinha em verbete parte:
1. Entende-se por esse termo [espiritualismo] toda doutrina que pratique a filosofia como anlise da conscincia ou que, em geral, pretenda extrair da conscincia os dados da pesquisa filosfica ou cientfica. Essa palavra comeou a ser utilizada no sculo passado [XIX] por V. Cousin, que, no prefcio edio de 1853 de sua obra Du vrai, du beau et du bien, assim escrevia: Nossa verdadeira doutrina, nossa verdadeira bandeira o Espiritualismo, essa filosofia to slida quanto generosa,... (...) / Essa filosofia ensina a espiritualidade da alma [etc]... (...) 2. O mesmo que espiritismo. Esse uso mais comum em ingls, mas pode ser encontrado tambm em italiano e em alemo...219

A explanao mais vasta e abrangente fica com Lalande (op. cit.:328 e ss.), que aponta, alm de algumas observaes aparteadas, cinco acepes do termo (nas visadas filosfica e teolgica), incluindo entre elas a de espiritismo, corretamente por ele considerado imprpria: com efeito, a este ltimo termo reservado um espao especial, no qual se l:
Doutrina segundo a qual os espritos dos mortos sobrevivem conservando um corpo material, mas de extrema tenuidade (perisprito) e, ainda que normalmente invisveis, podem entrar em comunicao com os vivos graas a certas circunstncias, particularmente graas ao dos mdiuns. / A esta tese fundamental liga-se um conjunto de crenas que passam por ter sido reveladas pelos prprios espritos e esto expostas dogmaticamente em diversas obras, das quais a mais clebre : ALLAN KARDEC (H. RIVAIL), O livro dos espritos, 1853.220

219

No verbete referido encontra-se resumido todo o iderio do espiritualismo enquanto doutrina filosfica, nas bases estabelecidas por Victor Cousin e seu espiritualismo ecltico. Permanece a um bice, porm: o entendimento do que signifique a palavra conscincia, cujo campo semntico bastante elstico.

Afora o clima de afastamento que se diria quase pr-conceituoso, o verbete de Lalande s peca na data de publicao da obra citada: o ano certo 1857.

220

96

4.2 O espiritualismo experimental e seu parentesco platnico Levando denominaes diversas, consoante o prisma, a ideologia ou a orientao intelectual de quem se dispe a defini-lo, o moderno Espiritualismo do sculo XIX, que o gnio do educador Hippolyte-Lon Denizard Rivail (alias Allan Kardec221) resolveu chamar de Spiritisme222 (Espiritismo, um neologismo no original francs e tambm no portugus traduzido), se nos revela como uma espcie de platonismo reencarnado sem que isso signifique uma filiao obrigatria, ou seja, sem que, na confrontao das duas doutrinas, possamos deduzir que uma procede da outra. Leal (op. cit.:120), ao afirmar que impressionante a adequao do Platonismo aos ensinos espritas, mostra mais uma coincidncia que uma derivao, ressaltando a homologia da doutrina de Plato (e de Scrates) sobre a alma com os princpios do Espiritismo sobre o mesmo tema. Isto quer dizer que, de todos os tpicos que aqui pudemos levantar para que se caracterizasse aquela doutrina socrtico-platnica, pouca coisa haver a corrigir ou a acrescentar no cotejamento com a dos Espritos. Observe-se, outrossim, de que modo a dimenso que denominamos em pginas anteriores de segunda realidade platnica traduzida em linguagem genuinamente esprita, na pena do abalizado escritor e filsofo Jos Herculano Pires (1979:17):
O medo da morte como destruio total do ser humano tinha no paganismo a compensao da continuidade da alma alm das dimenses da matria. Scrates exps bem esse problema ao defender-se no tribunal de Atenas.223 (...) [Muitos sculos depois] Kardec podia ento proclamar a verdade simples que no havia O fundador do Espiritismo j era conhecido na Frana antes de se dispor ao estudo das famosas mesas girantes que lhe desafiavam a mente racional. Antigo aluno-modelo de Pestalozzi na Sua e bacharel em Cincias e Letras, foi tradutor de vrias obras do ingls e do alemo, recebeu um prmio da Academia Real dArras (1831) e escreveu vrios livros de natureza didtica em diferentes disciplinas. Pode-se enumerar, dentre as denominaes dadas a esta doutrina: Espiritualismo, Espiritualismo Experimental, Espiritualismo Dialtico, Espiritualismo Integral, Espiritualismo Moderno, Moderno Espiritismo, Neo-Espiritualismo, Novo Espiritualismo, Ocultismo Moderno, Faquirismo Ocidental e Psiquismo Prtico. Cf. Teixeira de Paula (1970:120).
223 222 221

No Fdon, Crton pergunta a Scrates sobre o modo como gostaria de ser enterrado. Mais uma vez, o filsofo brinca com seus amigos, achando aquela pergunta estranha. Seria possvel enterr-lo? Estariam confundindo Scrates com seu corpo? Que desejavam enterrar, Scrates ou o corpo de Scrates? (in Leal, op. cit., p. 122).

97

sido aceita, por falta de condies culturais vlidas: o esprito no era sobrenatural, mas natural, o parceiro da matria na constituio de uma realidade nica, a realidade espiritual e material do mundo e do homem. A concluso de Kardec lmpida e simples: os espritos so uma das foras da Natureza.224 Sem compreendermos isso no poderemos compreender o Espiritismo. Esprito e matria so os elementos constitutivos de toda a realidade. Esses elementos so dimensionais, constituem dimenses diversas da realidade nica. No podemos dividi-los em natural e sobrenatural, pois ambos se fundem na unidade real da Natureza, como a Cincia atual o demonstra,225 sem ainda compreender226 as suas conexes profundas e sutis.

Nos trechos supranegritados encontra-se a chave da compreenso de que a unidade que caracteriza a aparente dualidade platnica mencionada em mais de uma passagem deste captulo. Os dois mundos no passam na verdade de duas faces de uma s e mesma moeda. Na cosmoviso esprita no h, pois, nenhum abismo entre as esferas notica e estsica, mas complementaridade e interao. E mais: ao dizer que os elementos material e espiritual so dimensionais (do latim dimensio, onis = o que medido), o autor acena para a realidade em-si do plano extra-sensvel, que seria constitudo de ainda matria mas de outra espcie: energtica, sutil, etrea ou astral.227 A Doutrina Esprita, na concepo kardeciana, resultado da compilao dos ensinos dos Espritos (que nada mais seriam que as almas dos homens, despojadas de seus corpos fsicos), ensinos esses obtidos atravs do concurso da canalizao ou mediunidade ou fora medianmica ou seja, da capacidade sui generis demonstrada por certos indivduos de se comunicarem com o plano espiritual ou mundo extra-fsico. Aps uma srie de introdues ocorridas na Amrica e na Europa
224

A alma, deslocada didaticamente para o mundo das Idias, na verdade a contraface oculta ou invisvel da physis, o antigo ser heracltico que ama esconder-se e que detm em si o princpio inteligente (o logos do mesmo pensador-poeta). Cf. item 2 do presente Captulo, onde se registram os comentrios de Gerd Bornheim sobre este particular.

De acordo com o Prof. Manuel de Castro, o autor do trecho citado ignora que a cincia no demonstra nada. H probabilidades e incerteza. [Tais] conceitos so ultrapassados ou, ao menos, altamente problemticos. Para no desmerecer o texto e suas decorrncias, decidimos assumir o problema.
226 227

225

Como lembra Heidegger (2002:115), a cincia no pensa.

Como eco das doutrinas no-escritas de seu mestre Plato, Aristteles se refere na Metafsica a uma matria inteligvel ao lado da matria sensvel. E no Filebo, Plato nomeia os quatro gneros supremos da realidade, incluindo a famosa Mistura (do inteligvel com o sensvel), que se diferencia da Causa, do Limite e do Ilimitado. Cf. Reale (op. cit.:470 e 410, respectivamente).

98

durante a primeira metade do sculo XIX, seu captulo inicial se inaugura na Frana, precisamente em 1857, ano da publicao de O livro dos Espritos por Allan Kardec, em primeira edio. Vejamos como o fundador discorre sobre as origens histricas do Espiritismo, por ele mesmo anteriormente definido como ao mesmo tempo uma cincia de observao e uma doutrina filosfica. Como cincia prtica, consiste nas relaes que se podem estabelecer com os Espritos; como filosofia, compreende todas as conseqncias morais que decorrem dessas relaes:
O Espiritismo, entretanto, no uma descoberta moderna. Os fatos e princpios em que se fundamenta perdem-se na noite dos tempos, j que deles encontramos traos nas crenas de todos os povos, em todas as religies, na maior parte dos escritos sagrados e profanos. Acontece apenas que os fatos228 no foram plenamente observados e foram muitas vezes interpretados de acordo com as idias supersticiosas geradas pela ignorncia; deles no se haviam deduzido todas as conseqncias. Com efeito, o Espiritismo funda-se na existncia dos Espritos, mas como os Espritos nada mais so que as almas dos homens, desde que existiram homens existiram Espritos. O Espiritismo nem os descobriu nem os inventou. Se as almas ou Espritos podem manifestar-se aos vivos que isso constitui uma lei da Natureza e, portanto, deve ter sido sempre assim, em todos os tempos. (...) A prpria doutrina que os Espritos ensinam hoje nada tem de nova. encontrada, aos fragmentos, na maioria dos filsofos da ndia, do Egito e da Grcia, e de forma integral nos ensinamentos do Cristo. O que vem, pois, fazer o Espiritismo? Vem trazer novas confirmaes, demonstrar, atravs de fatos, verdades desconhecidas ou mal compreendidas, restabelecer em seu verdadeiro sentido as que foram mal interpretadas.229

importante

considerar

que,

par

dos

procedimentos, legitimamente cientficos, adotados para os exerccios epistemolgicos que realiza, o Espiritismo s cincia na acepo originria do termo, que vem do latim scientia = conhecimento, saber, informao palavra por
A reiterada referncia a fatos faz crer que se apela aqui ao positivismo, e assim pode-se admitir, como eco das tendncias culturais da poca em que o texto em pauta se produziu desde que tomemos o termo positivismo lato sensu. No h como remeter essa (e muitas outras) referncia(s) ao sistema criado por Auguste Comte, por uma razo simples: o positivismo comtiano elimina sumariamente toda e qualquer possibilidade de se conceber a existncia de outro plano de realidade que no o material (o positivo).
229 228

Kardec (1977, pp. 19/20). Observe-se, neste ltimo trecho, o anncio da vocao hermenutica do Espiritismo.

99

sua vez derivada do verbo scio = saber, conhecer. Em O livro dos Espritos (Kardec, 2000:31-32) escreve o fundador-codificador da Doutrina Esprita: A Cincia propriamente dita, como Cincia, portanto incompetente para se pronunciar sobre a questo do Espiritismo. (...) Vse, portanto, que o Espiritismo no da alada da Cincia. Constata-se a, portanto, uma distino capital entre cincia (com minscula) como procedimento, e Cincia (verticalizada) como conjunto de disciplinas oficiais que assumem esse rtulo. O mesmo poder-se-ia dizer da filosofia, que assume na citao uma vertente nitidamente tica: h procedimentos filosficos, sem a preocupao formalizada de se fazer uma Filosofia de carter oficial e sistemtico. Em outras palavras, trata-se de uma questo de considerar, a respeito das palavras cincia e filosofia, a diferena entre duas posies: lato sensu e stricto sensu.]

Alm do significado geral, h alguns pontos de contato explcito, do Espiritismo com os ensinamentos socrtico-platnicos, que merecem ser mencionados. J no final dos Prolegmenos dO livro dos Espritos vem-se apostas, ao lado de outras no menos clebres, as assinaturas de Scrates e de Plato como avalizadores dos ensinos ali exarados, o que indicava que o corpus doutrinrio era presumido como uma espcie de sumo do pensamento coletivo de entidades espirituais evoludas, portadoras de uma nova pedagogia para os humanos encarnados. O contedo deste livro disposto na forma de perguntas (feitas por Kardec) e respostas (dadas pelos Espritos e confrontadas com ensinamentos obtidos por diferentes mdiuns, em diferentes localizaes geogrficas230) uma disposio que lembra o dilogo celebrizado pelos Atenienses. Em 1859, no opsculo intitulado O que o Espiritismo, o autor constri, de maneira ainda mais prxima ao formato dialgico antigo, uma pequena conferncia em trs conversaes, acontecidas entre os personagens do Visitante, do Padre e de Allan Kardec ele-mesmo.
230

Este mtodo visa a estabelecer um controle da universalidade dos ensinos espirituais.

100

Um pouco mais adiante, ao publicar (em 1864) O Evangelho segundo o Espiritismo, Kardec insere na Introduo da obra um captulo inteiro dedicado demonstrao das identidades entre a doutrina dos dois filsofos, de um lado, e o Cristianismo e o Espiritismo, de outro, especificamente na parte intitulada Resumo da doutrina de Scrates e Plato (sobre a alma), onde considera textualmente esses pensadores como precursores da idia crist e do Espiritismo. Sistema de livre-pensamento, destitudo de rituais, sacerdcio e dogmas, descaracterizado como religio formal, o Espiritismo tem, entretanto, alguns princpios doutrinrios que podero ser comparados aos tpicos enumerados no primeiro item deste captulo sobre a doutrina da alma em Plato: a) a existncia de Deus; b) a sobrevivncia e a imortalidade da alma; c) a evoluo progressiva dos Espritos nos dois planos da vida (o fsico e o espiritual); d) a comunicabilidade dos Espritos231; e) a pluralidade das existncias corporais e o esquecimento do passado; f) a pluralidade dos mundos habitados; g) o livre-arbtrio; h) a lei de causa e efeito (anloga ao karma hindu); i) o estmulo observncia dos preceitos morais norteadores do comportamento humano, baseados no ensino cristo. Colocando entre parnteses a apropriao crist da teologia platnica e seus comentrios neoplatnicos (sobretudo de Plotino), ocorrida desde os primeiros padres da Igreja (perodo da Patrstica), e sobre a qual declinaremos de falar (por motivos bvios de espao e oportunidade), podemos afirmar que h uma linha de continuidade entre o Platonismo e o Espiritismo, quer consideremos ou no os pontos intermedirios representados pelo Neoplatonismo e pelo Cristianismo. Na medida em que reconhecemos isso, reconheceremos ipso facto a pertinncia kardeciana em situar a Doutrina Esprita no domnio da filosofia, conforme j foi devidamente destacado.

Este um dos poucos princpios que menos aparecem no sistema socrtico-platnico, mas no se deve esquecer que Scrates possua a misso de educar os atenienses e dela no abriria mo, pois a isto o impelia o seu demnio, como afirma Leal (op. cit., p. 54). Considerando o que j se disse sobre a(s) natureza(s) do daimon, pode-se tranqilamente deduzir que, em linguagem esprita, Scrates mdium. Por suas caractersticas, lcito considerar a interferncia daimnica como um fator de solidariedade entre as duas faces, ou planos, ou nveis, ou dimenses da realidade.

231

101

5. SOPRANDO ONDE QUER E ONDE NO SE QUER 5.1 Ainda esclarecendo o esprito Cremos ser valioso explicitar ainda alguns detalhes terminolgicos que nos podem ser teis para uma compreenso mais dilatada do tema aventado. Ensina Jean Defradas232 que entre os gregos, no tempo da Ilada, a alma, psych, como anima em latim, significa exatamente o sopro. Na continuao do verbete, declaram os autores do livro citado que Pitgoras havia estabelecido uma distino entre psique ou psych (fora vital), asthesis (percepo sensvel ou sensibilidade) e nous (faculdade intelectual, nico princpio especificamente humano, dicotomizado a posteriori por Aristteles em nous passivo e nous ativo, este ltimo identificado ao Logos e a Deus). Em seguida, observa-se que a noo de pneuma s intervir mais tarde, na literatura de tendncia teolgica, como [sendo] a [noo] da alma (...), sopro puramente espiritual (...), do mesmo modo que para os romanos, o pneuma o que se designa em latim spiritus.233 Mais adiante, asseveram ainda que So Paulo, sem pretender ensinar uma antropologia completa e coerente, distingue no homem integral o esprito (pneuma), a alma (psique) e o corpo (soma). Constata-se facilmente do ltimo excerto que a tripartio paulina anloga esprita, com diferena apenas terminolgica, j que o Espiritismo estabelece a trade com os nomes de esprito ou alma (a chama ou foco oriundo do princpio inteligente), o perisprito (corpo semi-material intermedirio entre o esprito e a matria, tambm chamado de psicossoma ou corpo bioplasmtico e conhecido como corpo sutil ou corpo astral entre os esotricos), e finalmente o corpo fsico (ou somtico ou material). Deve ficar claro mais uma vez que, para efeito de preciso conceitual, tudo o que se tem dito aqui sobre a psych tem a ver ao mesmo tempo com a alma ou esprito e seu corpo espiritual (o perisprito), uma vez que, segundo o Espiritismo, ambos no se
232 233

Apud Chevalier & Gheerbrant (1996), p. 34.

Na mesma obra (ibid.), fica-se sabendo que os antigos celtas faziam a distino entre as idias contidas nos termos animus e anima (retomados e adaptados por Jung no sculo XX), distino esta cada em desuso no vocabulrio litrgico a partir do sculo IV (animus foi substituda por spiritus).

102

dissociam seno em mundos celestes ou divinos, inacessveis compreenso humana imediata. A literatura oriental e a ocidental esotrica costumam dividir o perisprito em cerca de cinco corpos de graduaes distintas de espiritualizao, proposta esta que em princpio no colide com os postulados espritas.234 5.2 Outros vos da falena Grande contribuio abordagem isenta do tema geral dos fenmenos anmicos, longe dos habituais preconceitos, dada pelo Prof. Muniz Sodr em seu pequeno grande livro intitulado Jogos extremos do esprito (1994). A obra concebida a partir das observaes e anlises efetuadas em torno do parafsico TGM235, cujos extraordinrios poderes lograram impressionar vivamente o autor, que os enumera e descreve com detalhes. Se no so concludentes, as ponderaes ali contidas se afiguram como um libelo inovador, nos meios acadmicos, contra o pr-juzo brutal que circunda, na cincia, na filosofia e no senso comum, a polmica questo das manifestaes ditas paranormais da alma:
A cincia, sabe-se, lida com fatos.236 E normalmente o senso comum adere s posies pblicas da cincia institucionalizada. Por isso, a questo da credibilidade dos fenmenos mgicos237 est ligada a seu estatuto cientfico. Como no se prestam repetio serializada ou temporalidade linear adequada empiria das experincias de laboratrio, tais fenmenos ingressam na esfera das cincias ocultas ou esotricas. E estas so suspeitas na modernidade, primeiro porque no so propriamente cincias no sentido positivo e moderno do termo, mas saberes (linhas de pensamento e conhecimentos acumulados); segundo, porque so atravessadas pela nostalgia de um sagrado que no consegue instalar-se tal e qual no mundo da tcnica. No entanto, o paradigma do cientista moderno Sir Isaac Newton, matemtico, fsico e filsofo, descobridor da lei da gravitao universal e da decomposio da
234

Cf. p. 107 infra. Para aprofundamento das concepes esotricas sobre os corpos sutis, v. Riffard (1990:328 e ss.). Thomas Green Morton Coutinho, sensitivo brasileiro nascido em 1947 em Conservatria (RJ, municpio de Valena) e criado em Pouso Alegre (MG). O positivismo fica aqui por conta de Muniz Sodr... O mesmo que fenmenos extraordinrios ou paranormais ou ocultos, no contexto do livro.

235

236 237

103

luz tambm se debruou sobre o que considerava como foras ocultas, aquelas para alm da sensao imediata. A verdade que Newton, para escndalo do esprito positivista, foi propriamente um alquimista (Keynes a ele se refere em 1947 como o ltimo dos magos), na medida em que aceitava o mtodo experimental moderno sem recusar as especulaes hermetistas. Ele concebia a cincia como um aprofundamento do saber antigo, presente tanto nos mitos como nos textos inaugurais da filosofia.238

Examinando as diversas possibilidades de explicao239 dos fenmenos anmicos paranormais, Sodr apela com freqncia para contribuies da Filosofia e da Cincia (desde a Fsica quntica at a Psicologia e a Psicanlise), alm de abordar com raro bom senso o problema da credibilidade nas idas e vindas entre cincia e senso comum, como mostram as seguintes passagens:
Por outro lado, oportuno distinguir, como j o fez Wittgenstein no Tractatus, pensamento enquanto contedo (der Gedanke) de pensamento como ato de pensar (das Denke). Este ltimo ilimitado e trabalha tanto com signos internos como externos. Isto quer dizer: h formas externalizadas ou objetivadas de pensamento que nos possibilitam falar de um exopsiquismo, a exemplo dos sistemas divinatrios ou de prticas mgicas diversas. Tudo o que foi dito pode lanar alguma luz sobre certos fenmenos habitualmente ditos mgicos ou parafsicos ou paranormais. Por exemplo, o fenmeno das experincias exossomticas ou de sada de corpo, comum no caso de ingesto de alucingenos como o cido lisrgico e outros, ou ento em casos espontneos. (...) No desdobramento (out-of-thebody-experience), o corpo fsico permanece em repouso, enquanto o duplo viaja, podendo ver de longe o prprio corpo original e mantendo-se consciente de tudo o que acontece. (...) Na linha do que j foi dito... h a possibilidade de que a conscincia esteja a fora do corpo (...) Essa argumentao conduz a que se possam conceber determinados atos mgicos (por exemplo, as prticas mnticas ou de adivinhao) como mtodos exopsquicos de pensamento. um tipo de raciocnio prximo ao de Wittgenstein quando se refere aos signos externos ou s formas externalizadas de pensamento. Prximo igualmente ao de Henri Bergson(...), que sustentava que a vida mental mais ampla do que a cerebral. Em outros termos, a
238 239

Sodr (op. cit.), pp. 32-33. Os negritos so nossos. Cf. Prolegmenos, p. 10.

Apesar de buscar explicaes, o Autor se mostra sempre consciente da inocuidade das tentativas de tudo explicar, ou tudo reduzir a termos conceituais, obstaculizando assim o acesso ao ilimitado e ao sagrado, inefveis enquanto tais. Diga-se igualmente que, embora aborde de modo perfunctrio ou quase nulo a visada propriamente esprita do assunto, no h como negar que detm largo conhecimento de cosmovises orientais, africanas e esotrico-ocidentais, com suas respectivas terminologias.

104

atividade psquica desbordaria a base orgnica. (...) / No entanto, a hiptese (ocultista) de uma realidade supra-sensvel ou de uma correspondncia entre o ato psquico e a realidade externa encontra hoje seguimento em trabalhos cientficos como o do fsico sueco Richard Mattick, que desenvolve uma teoria quntica da interao entre conscincia e matria. Ou ento pode ser melhor compreendida quando se rev o conceito de conscincia. 240

At mesmo a velha questo dos daimones retoma a ordem do dia nos comentrios do autor, no se podendo deixar de notar a referncia ao extraordinrio, que nos remete traduo de daimon efetuada por Heidegger e por Carneiro Leo, conforme se viu nos itens 2.1 e 3.3 do presente Captulo:
A temtica do duplo, como se sabe, inquietou bastante algumas figuras da inteligncia europia a partir do sculo XIX. Mas a crena no duplo, que se liga crena na imortalidade da alma, um fato nas sociedades tradicionais ou arcaicas. Os demnios, os gnios, entidades supranormais variadas, a prpria sombra do indivduo seriam manifestaes desse eu prprio externalizado, exopsquico, com o qual se pode concretamente trocar. (...) / As dificuldades de representao do extraordinrio no mbito clssico das cincias tendem a arrefecer-se no campo da fsica contempornea, onde se abala o quadro clssico (newtoniano) do mundo fsico e, em conseqncia, as regras habituais da doxa ou do senso comum.241

O estudo de Muniz Sodr se torna especialmente interessante quando chega ao segundo captulo, reservado aos comentrios sobre O vazio e a fora. Recorrendo s sabedorias de diferentes grupamentos humanos, conclui o Autor pela existncia, nas variadas crenas, da noo de uma fora interna acumulvel e transmissvel, destinada a assegurar a existncia dinmica, uma fora oculta de que dependem todos os fenmenos miraculosos, uma essncia oculta das coisas, um movimento fundamental manifestado em diferentes formas de energia, um movimento essencial de criao, uma fora dinmica (que no nenhum ente), um princpio que se

240

Id., ibid., pp. 40, 44 e 47. Mais adiante (p. 80), o autor assimila a palavra esprito ao conceito revisto de conscincia: Aceita-se tambm a hiptese da conscincia (ou esprito) como campo.... Id., ibid., pp. 49 e 29, com destaques nossos.

241

105

oculta no prprio ato de brotar242 algo impondervel e indizvel que recebe, segundo as variaes histricas, tnicas e geogrficas, diferentes denominaes como mana, brahman, manitu, orenda, ax, physis ou dynamis. A nomenclatura esprita para o elemento equivalente a esta fora fluido csmico universal, espcie de matria sutilssima de natureza energtica, constituinte dos objetos e corpos243 do mundo astral, que age sob o impulso da inteligncia (o elemento puramente espiritual), permitindo a veiculao do pensamento, inoculando na matria densa os germens da vida e de resto impregnando ou envolvendo tudo o que existe no Universo.
[Para o Espiritismo a palavra esprito (com minscula) rigorosamente equivalente a princpio inteligente, por oposio a matria, o princpio inerte. Mas a juno dos dois que permite a individuao dos focos de inteligncia, tornados Espritos (com maiscula), ou seja, entidades espirituais revestidas de basicamente dois corpos: um astral (tambm dito espiritual, feito dessa matria sutil que a energia csmica universal) e, quando encarnados, um outro material (corporal propriamente dito ou fsico, constitudo de matria densa ou matria propriamente dita, como normalmente a conhecemos). Segue-se da que mundo espiritual o mesmo que mundo astral: um mundo ainda dimensional, embora geralmente invisvel aos olhos do corpo fsico. No que tange impregnao da matria pelo esprito (ou princpio espiritual, inteligente), vale lembrar que o fsico quntico Amit Goswami defende a idia de que a conscincia (sinnima de esprito) que forja tudo o que existe, conforme se expe na obra O
242 243

Impossvel no lembrar a, neste exato ponto, a noo de physis entre os pensadores originrios...

Porque h objetos e corpos no campo do nosso transcendente que Herculano Pires afirma serem dimensionais as duas esferas (a material e a astral ou espiritual): por meio da energia csmica (ou fluido csmico) elas se interpenetram e influenciam-se mutuamente, constituindo uma espcie de bloco psicofsico que se poderia caracterizar como unidade dual solidria.

106

universo autoconsciente: como a conscincia cria o mundo material, publicada em 1993.]

tentador associar a tudo isso a concepo bergsoniana do lan vital, assim como a noo de Vontade em Schopenhauer (como alis admite o prprio Sodr, p. 60 de seu livro). E igualmente grande a comicho de aproximar todas essas noes ao enigmtico Ser heideggeriano, principalmente a partir de sua notria identificao com a physis dos antigos gregos originrios. Segundo Muniz Sodr, a idia de physis , assim, a de um alm das representaes ou das determinaes puramente humanas. O que se mostra no brotar retrai-se no entanto como princpio, ocultando-se donde o famoso fragmento de Herclito a natureza gosta de ocultar-se. Citando Espinosa no que tange diversidade complexa do corpo, Sodr admite que para enfatizar isso seria preciso talvez recorrer idia de sutil para abordar essa diversidade (pp. 109-110):
Existem, assim, o corpo fsico ou denso (regulado por um corpo etrico...) e os corpos sutis: astral, mental, causal, bdico, tmico. Alguns doutrinadores preferem admitir apenas os corpos denso, etrico e astral. Mesmo no Ocidente antiqssima a noo de corpo sutil. uma noo epicuriana, na verdade. Para Epicuro(...) existe um corpo feito de camadas de tomos mais sutis, que se misturam aos espaos internos do corpo visvel. Esse corpo invisvel, sutil, o que ele chama de alma (psych). (...) Mas essa noo aparece tambm no V sculo grego (a.C.), mais precisamente junto ao mago Hermotimo (a quem Aristteles alude na Metafsica), que se dizia capaz de abandonar o corpo fsico e viajar com o corpo sutil (astral).

Lamentando o preconceito que impede o aprofundamento de temas como este, constata o Autor que no sculo XX, a tcnica, apoiada pela cincia positiva244, passou a regular as determinaes produtivistas do social e da natureza (pp. 136-138):
Esse estado de coisas implica na prtica a excluso da diferena (o que est alm do determinvel ou do previsvel pela funcionalidade social), tanto nas formas de vida social como na produo do conhecimento. Perderam-se a tambm as idias de Deus e de natureza enquanto fundamentos absolutos. (...) A relevncia disso tudo para o pensamento a indicao eloqente de que algo importante foi deixado de lado quando se erigiram os grandes sistemas metafsicos do Ocidente [sic]. (...) Fomos
244

Novamente o positivismo deve ser creditado ao autor estudado...

107

assim perdendo o thaumatsein, a capacidade de admirao em face do mistrio, que uma atitude originria na histria do pensamento ocidental. Progressivamente, saram de cena da seriedade pblica os saberes e os mtodos desenvolvidos pelos pitagricos ou pelos magos da Idade Mdia, que os preparavam para a percepo ou contato com o extraordinrio. Dessintonizamo-nos com a physis e deixamo-nos guiar exclusivamente pelas equaes que identificam o real com os sistemas de objetividade. O pensamento que a isso escape rotulado de no-filosfico, irracional ou confuso.

Como ltimo sopro desta seo, cremos que vale reproduzir uma sugestiva observao, construda a partir de propostas filosficas de Henri Bergson, um dos grandes pensadores ocidentais do sculo XX, exatamente na esteira da temtica que vimos abordando. Ao comentar a obra Matria e memria ensaio sobre a relao do corpo com o esprito, publicada em 1896 e considerada uma das principais do mestre francs, anota arrojadamente seu exegeta Andr Devaux (na parte final de sua apreciao da obra citada):
Uma das conseqncias mais importantes de tal concepo da relao entre corpo e esprito que, sem sair do plano filosfico, ela torna verossmil e at mesmo provvel a sobrevivncia da alma aps a morte terrena. Se a vida mental extravasa da vida cerebral, se o corpo s desempenha papel instrumental a servio do esprito, a decomposio orgnica pode deixar o esprito intacto, e caber a quem negue a imortalidade espiritual o nus da prova da validade dessa negao, que a experincia no parece autorizar.245

5.3. Um pneuma sobre-vivente: crditos a mais J vrios foram os nomes citados, entre filsofos, cientistas e escritores, que deram crdito idia da alma imortal, e no demasiado custoso ser localiz-los no texto. Vimos que foram acentuadas as lembranas dos filsofos gregos clssicos (com nfase absoluta em Plato) e em seguida aos pr-socrticos, aparecendo depois rpidas menes a cientistas contemporneos como Jean Charon, Patrick Drouot e

Devaux, Andr, in Huisman (2001 :140). Os destaques em negrito so nossos. Analisando a grande obra seguinte do eminente pensador (A evoluo criadora, de 1907, onde se afirma a concepo do lan vital), Devaux manifesta sua opinio de que, apesar das abundncias dicotmicas, prevalece no substrato do pensamento de Bergson um princpio de unidade (monismo) adornado de aparentes dualismos. Bergson reaparecer, comentado por ns, mais adiante.

245

108

Amit Goswami (que, por seu turno, evocaram nomes destacados do passado cientficofilosfico, como Descartes e Newton, ambos comprovadamente imortalistas). Da mesma forma foram listados espiritualistas clssicos como Helena Blavatsky e Hippolyte Rivail (Allan Kardec) e brevemente se tocou nos nomes de Jung, Goethe, Maeterlinck e Shakespeare enquanto avalizadores mais recentes do lendrio daimon sugerido pelos antigos gregos. Registradas foram tambm as anotaes do eminente estudioso da cultura Dr. Muniz Sodr, que demonstrou ter abraado a causa da sobrevivncia espiritual ao declinar-lhe grande quantidade de evidncias antigas e contemporneas, em diferentes ambientes culturais. Recorde-se ainda que havamos mencionado na Introduo deste trabalho alguns nomes
246

que precisam de ser re-tomados mais de perto, a fim de que se

obtenha confirmao de suas opinies. Finalmente, vimos en passant um comentrio revelador sobre Bergson que por assim dizer nos convidou a visitar seus textos prprios, com o fim de colocar a lume a verdadeira natureza de seu espiritualismo e a face de sua posio a respeito da sobrevivncia anmica. Alm, pois, de aprofundar um ou outro ponto de investigao, ser mister agora relacionar, por categorias de atividades, alguns outros nomes ligados questo que nos objeto de pesquisa obviamente sem a absurda pretenso de esgotar qualquer das listas. Tais referncias serviro, quando nada, como uma espcie de penhor de solidez a ser conferido s hipteses que ainda haveremos de levantar no presente documento. 5.3.1 Os investigadores psquicos Muitos destacados vultos da cincia emprestaram sua credibilidade e dedicaram largas faixas do seu tempo s experimentaes psquicas que abundaram entre a metade do sculo XIX e as primeiras dcadas do XX. Dentre os que concluram pela efetividade da atuao de agentes exgenos psique humana propriamente dita, dando por assim dizer um atestado de vida sobrevivncia da alma aps o decesso da organizao fisiolgica, figuram inmeros pesquisadores independentes e vrios membros de respeitveis associaes de pesquisa e estudo dos fenmenos psquicos, como a famosa
246

Como os de Leibniz, Scheler , Richet, Crookes, Schopenhauer e Bergson.

109

SPR (Society for Psychical Research, fundada em 1882), da Gr-Bretanha247, alm da prestigiosa ASPR (American Society for Psychical Research, organizada em 1885), dos Estados Unidos da Amrica (que teve o filsofo William James como co-fundador); e do rigoroso IMI (Institut Mtapsychique International, nascido em 1919), da Frana, presidido honorariamente pelo eminente Dr. Charles Richet. Tais agremiaes continuam, de uma ou outra maneira, a atuar no Novo e no Velho Continente. Os mais destacados estudiosos daquele perodo, por terem obtido maior expressividade nos resultados de seus experimentos e observaes com diferentes sensitivos ou paranormais ou mdiuns, so os que seguem: Camille Flammarion (1842-1925), astrnomo francs; Sir William Crookes (1829-1919), fsico e qumico ingls; Alexander Aksakov (1832-1903), lingista russo; Alfred Russel Wallace (1823-1913), naturalista ingls; Lon Denis (1846-1927), filsofo e escritor francs; Sir Oliver Lodge (1851-1940), fsico ingls; Gustave Geley (1865-1924), mdico francs; Ernesto Bozzano (1862-1943), escritor italiano; Gabriel Delanne (18571926), engenheiro francs; Cesare Lombroso (1835-1909), psiquiatra e antroplogo italiano; Albert de Rochas (1837-1914), militar e cientista francs; Albert von ScherenckNotzing (1862-1929), mdico alemo; Charles Richet (1850-1935), mdico e fisiologista francs, Nobel de Fisiologia em 1913; Frederick Myers (1843-1901), poeta e escritor ingls; Arthur Conan Doyle (1858-1930), escritor escocs; Johann Carl Friedrich Zllner (1834-82), astrnomo alemo; Richard Hodgson (1855-1905), escritor e pesquisador norteamericano; Emile Boirac (1851-1914), filsofo e pequisador argelino-francs; William Crawford (1865-1920), fsico ingls; Karl du Prel (1839-99), pensador alemo; J. Rhodes Buchanan (1814-99), cientista americano; Hereward Carrington (1881-1958), psiclogo americano; Gastone de Boni (1908-?), mdico italiano; Cesare Baudi de Vesme (18621938), jornalista italiano; Jan Ehrenwald, psicanalista austraco (1900-?); Raoul Montandon (1877-1950), etnlogo e paleontlogo suo; Enrico Morselli (1852-1929), psiquiatra italiano; e Henry Sidgwick (1838-1900), lente de filosofia (Cambridge) ingls. Um nome que pode ser juntado a esta relao, e no sem certa impropriedade, exatamente pelo fato de no compartilhar as idias da maioria dos demais citados, o do fisiologista francs Claude Bernard (1813-78), mente positivista brilhante, que, malgrado a distncia em que se situa
247

A SPR teve em seus quadros figuras de proa do conhecimento ocidental, como Henri Bergson (que foi seu Presidente), William James, Carl Gustav Jung e Sigmund Freud (este ltimo membro correspondente), nem todos necessariamente categorizados na rubrica de investigadores psquicos stricto sensu.

110

relativamente aos investigadores psquicos, sustentou uma noo ( qual ele prprio no teria dado maior importncia) que se tornou fundamental para as pesquisas nesse setor: a da idia diretriz, ou seja, a existncia de uma espcie de energia mental que age em vista de um fim preciso, com o poder de organizar a matria (Dttore, 1973:48). Assim se exprime Ernesto Bozzano a propsito desse conceito de Bernard:
H como um desenho preestabelecido de cada ser e de cada rgo, de modo que, se considerado isoladamente, cada fenmeno do organismo tributrio das foras gerais da natureza; parecem eles revelar um lao especial, parecem dirigidos por alguma condio invisvel pelo caminho que seguem, na ordem que os concatena.248

[Curiosamente, cientistas atuais como Michael Behe, David Bohm e Jean Guitton, defendem com outras palavras a mesma idia do velho fisiologista, referindo-se ao que eles denominam ordem implcita:
Esses autores falam da Ordem Implcita , acreditando que exista um projeto (...) em duas dimenses de realidade: uma que se v, na qual se verificam os fenmenos fsicos e biolgicos; e outra, subjacente, com a qual entramos em contato indiretamente. Esta ltima a ordem implcita.249

Confirma-se a idia na explicao de Guitton, retirada a seu livro Deus e a cincia: acaso ou necessidade?:

(...) uma ordem implcita, muito profunda e invisvel,

atua por baixo da desordem explcita que se manifesta de forma to evidente. A natureza elabora, diretamente do caos, as formas complicadas e altamente organizadas do vivente. Ao contrrio do que ocorre com a matria inanimada, o universo do vivente caracterizado por um grau de ordem crescente: enquanto o universo fsico caminha em direo a uma entropia cada vez mais

248 249

Apud Iandoli Jr. (2004:79).

Inglis (op. cit.:145) diz que Bohm, em Wholeness and the implicate order (1980), desenvolveu a teoria, proporcionando uma estrutura em que se pode encaixar prontamente a percepo extra-sensorial. Grifei.

111

elevada, o vivente percorre, de certo modo, a corrente contrria, para criar cada vez mais ordem.250

Dita embora de maneira diversa, parece ser idntica a afirmativa de Arthur Compton (1892-1962), Nobel norteamericano de fsica em 1927: Descobrimos que por trs da matria est a energia, mas parece que h algo por trs da energia e esse algo pensamento.251 E no longe das mesmas hipteses de um oculto subjacente ao manifesto, est o vitalismo novo do bilogo e filsofo alemo Hans Driesch (1867-1941), supra-citado no item 1.3.]

5.3.2 Parapsicologia e cincia psi O sculo XX assiste transformao da Metapsquica252 oriunda das primeiras investigaes espritas seguidas pelas chamadas pesquisas psquicas do final do novecento na Parapsicologia de inspirao norte-americana, cultivada pioneiramente na ento recente Universidade de Duke, onde pontificaram os professores William McDougall, Joseph Banks Rhine e Louise Ella Rhine. A Parapsicologia, respaldada pelo halo de respeito que lhe infundiram os pesquisadores mencionados, desenvolveu-se notavelmente, em especial a partir dos anos de 1930, recebendo ulteriormente outras denominaes, como Psicotrnica, Psicobiofsica ou simplesmente cincia psi, como esclarece Hernani G. Andrade (apud Guimares, 2004b:67):
Finalmente, psi aquela outra realidade, paralela nossa, cuja manifestao sensvel em geral se faz presente nos fenmenos biolgicos e, em particular, nas funes e conseqentes fenmenos paranormais. O termo paranormal deve ser considerado provisrio. Ele vigorar enquanto no se descobrirem as leis e explicaes normais para esta categoria de

250 251 252

Iandoli Jr. (ibidem), p. 78 para as duas ltimas citaes a sua prpria e a de Jean Guitton. Apud Pires (1981:34).

Termo cunhado por Charles Richet ainda nos anos de 1910 para designar a cincia investigativa dos fenmenos psquicos evidenciados pelos sensitivos, alguns dos quais se notabilizaram grandemente pelo carter extraordinrio dos fenmenos de que eram o epicentro.

112

fatos. A denominao psi est, aos poucos, substituindo a anterior, paranormal.

Alm de abranger os fenmenos classificveis, quanto participao dos sensitivos, em endgenos (subjetivos ou mentais ou psi-gama e objetivos ou fsicos ou psi-kapa) e exgenos (psi-theta253), a novel cincia espraiou-se igualmente por domnios correlatos, tais que as experincias fora do corpo ou OOB (out-of-body experiences)254, as experincias de quase-morte ou NDE (near-death experiences), as investigaes sobre a ocorrncia de casos sugestivos de reencarnao e a novssima Terapia de Vida Passada (TVP), tendncia que une os estudos da percepo extra-sensorial (ou ESP, extra-sensory perception) e a chamada Psicologia Transpessoal (considerada a quarta fora das cincias psicolgicas e baseada inicialmente na constatao dos chamados estados alterados de conscincia). Entre os nomes representativos dessa nova fase das investigaes psquicas figuram, entre vrios outros, os de Pierre e Marie Curie, Ian Stevenson, Elizabeth Kbler-Ross, Helen Wambach, Raymond Moody Jr., Edith Fiore, Morris Netherton, Michael Sabom, George Ritchie Jr., Joel Whitton, Hemendra Nath Banerjee, Brian Weiss, Hernani Guimares Andrade, Karlis Osis e Charles Tart, alm de pensadores e cientistas que investigam fatos ligados possibilidade de existncia de um fator espiritual na natureza e no ser humano, como Michel Sage, Gertrude Schmeidler, Robert Henry Thouless, Rudolf Tischner, George Tyrrell, Ren Warcollier, Alois Wiesinger, David Bohm, Stanislav Grof, Rupert Sheldrake, Amit Goswami, Jean Charon, Patrick Drouot, Michael Behe, Jean Guitton, Danah Zohar e Ian Marshall. 5.3.3 O imortalismo esotrico entre os sculos XVII e XX Nada mais correto que sempre fazer referncia pr-ocupao milenar dos homens sbios com a questo da imortalidade do esprito humano: uma pr-

253

As letras gregas se referem a psych (psi), gnosis (gama), khnesis (kapa aluso primeira letra da transcrio) e thnatos (theta).

254

Estas experincias, que se iniciam nos chamados desdobramentos ou projees astrais, remetem igualmente ao antiqssimo fenmeno de natureza espiritual denominado xamanismo, estudado hoje, em diferentes culturas, por numerosos antroplogos e etnlogos. Cf. item 5.2 supra.

113

ocupao manifestada em logoi cujos ecos ressoam vigorosamente na noite dos sculos e impregnam de luminosidade todas as fases da histria. Nunca demais relembrar que Giorgio Colli considera o conhecimento divinatrio (proveniente das revelaes divinas) como o valor mximo da vida para os gregos antigos, fato que justifica a afirmao de que o delrio divino a matriz da sabedoria, e esta, a matriz da filosofia.255 Na mesma esteira, a autoridade de Francis Macdonald Cornford, em sua magistral obra inacabada Principium sapientiae: as origens do pensamento filosfico grego (j diversas vezes citada por ns), oferece elementos cabais para se admitir que a Grcia arcaica, me cultural de todo o Ocidente, efetivamente reunia numa s pessoa as figuras do sbio (pensador e filsofo da natureza), do poeta e do vidente (profeta)256, o que significa dizer que sbios como os que nomeia Colli (por exemplo Pitgoras, Herclito, Empdocles, Parmnides, Zeno257) eram tambm e concretamente poetas e profetas (ou videntes). A tendncia grega para as questes do irracional, ao contrrio do que possa parecer/trans-parecer de uma civilizao que nos legou as razes, a seiva e o florescimento da rvore da razo, corroborada por autores como Dodds, desde o ttulo de sua importante obra (Os gregos e o irracional, de 1950), e George Steiner, que chega a asseverar, com a segurana que lhe prpria: s porque o catico e o demonaco foram foras to presentes na sensibilidade grega antiga que se dedicou tanta energia para a ordem.258 Desta forma, pode-se afirmar sem margem de erro que, em funo dessa gentica cultural, todo o acervo de conhecimentos do Ocidente, em qualquer dos domnios dos diferentes saberes, se encontra eivado de arraigadas experincias de religiosidade, de misticismo, de espiritualismo, de irracionalidade, de sobrenaturalismo, de revelacionismo, de mistrios (arcanos), de sacralidade, tudo isso em nveis de subjetivismo tanto quanto de objetivismo social e realiza um per-curso de
255

Cf. Colli (1996:12, 17 e 92). A mesma obra mostra que Plato sempre se referia filo-sofia (criada por ele) sempre como algo menor que a sophia, que ele mesmo j no detinha, e da qual no era seno um amante. V. item 2.1 do presente Captulo. O Fedro platnico explica esta re-unio com base na origem nica dos delrios: a divindade. Cf. captulo II do presente trabalho, item A inspirao nos dilogos platnicos. Grgias e Scrates, tambm considerados sbios por Colli, j pertencem fase clssica e fogem caracterizao que vimos estabelecendo. A citao j foi referida no item 3.4, e o ensaio de Steiner onde ela se acha editou-se em 2001.

256

257

258

114

origens remotssimas que excursiona por paragens muita vez denominadas ocultas, mgicas, sagradas, misteriosas, secretas, simblicas ou esotricas. O esoterismo ocidental, com efeito, um universo fascinante, pleno de contribuies cultura humana em geral, praticado, respaldado ou ao menos respeitado por imensa gama de filsofos, cientistas, artistas e religiosos, e em boa hora estudado por Pierre Riffard em seu tratado Lsotrisme. A alentada obra contm mais de mil pginas, nas quais o autor diz no pretender fazer seno uma approche do esoterismo no Ocidente259, observando a dificuldade de se estabelecer um discurso sobre algo que somente se pode conhecer empiricamente, conforme concebe o egiptlogo Schwaller de Lubicz, citado nas pginas iniciais: Lsotrisme est laspect spirituel du Monde, inaccessible lintelligence crbrale. Pensando certamente no aspecto desconcertante dessa definio inusitada (porm cheia de propsito), Riffard se pergunta: Premirement, est-il possible (valide) de parler dsotrisme? (...) Deuximement, est-il possible (permis) de parler de lsotrisme? (...) Troisimement, est-il possible (faisable) de parler lsotrisme? E conclui: quelle condition un discours sur le secret nest-il pas radicalement impossible? A disserter sur le mystre, on sengage dans une trange aventure.260 Declina-se nessa obra uma enorme lista de personalidades, em diferentes reas do conhecimento e desde tempos imemoriais261, que podem ser categorizados conta de esotricos262, uma enumerao extensssima que no nos compete reproduzir, muito menos comentar. Entrementes, alguns significativos nomes cronologicamente mais perto de ns devem ser referidos263, pela importncia que detm em
259 260 261 262 263

O esoterismo oriental ficaria para outra obra, segundo as declaraes do autor. Cf. Riffard (op. cit., pp. 06 e 14). As anotaes e referncias remontam pr-histria. Ou que exploraram, na cincia, na filosofia ou na arte, temas esotricos.

Vrios deles pertencem a organizaes esotricas famosas, como a Ordem Rosa-Cruz (estabelecida exteriormente no sculo XVII), a Franco-maonaria e o Martinismo (sistematizados modernamente no sculo XVIII), ou esto ligados a sistemas e mtodos de conhecimento, de cura e/ou de magia como a Teosofia, a Antroposofia, a Cabala, o Hermetismo, a Mstica, o Gnosticismo ou Gnose, a Alquimia, a Teurgia, o Sufismo, o Xamanismo, os Mistrios, a Astrologia, o Ocultismo, a Quiromancia, a Cartomancia e o Tarot, o Magnetismo Anmico, etc. E alguns negam terminantemente a hiptese esprita da comunicao entre os dois planos de realidade o fsico e o astral (espiritual).

115

face da temtica que nos ocupa no presente estudo muito embora nos seja impossvel avaliar, nos limites que nos circunscrevem, qualquer aspecto detalhado do pensamento ou das produes da maior parte deles: Jacob Bhme, Emmanuel Swedenborg, Robert Fludd, Michael Maier, Henry More, Angelus Silesius, J.-B. van Helmont, J.-B. Morin de Villefranche, Jean Belot, Joseph de Maistre, Friedrich Oetinger, A. M. de Ramsay, J.-B. Willermoz, Martines de Pasqually, Louis Claude de Saint-Martin, Franz Anton Mesmer, Johann Kaspar Lavater, Isaac Newton, William Blake, Johann Wolfgang von Goethe, Novalis, Fabre dOlivet, Court de Gbelin, liphas Lvi (Alphonse-Charles Constant), Papus (Grard Encausse), Matre Philippe de Lyon, Paul Sdir, Francis Schlatter, Vignes de Vialas, Helena Petrovna Blavatsky, Henry Steel Olcott, Annie Besant, Alan Leo (W. F. Allen), Francis Barrett, Honor de Balzac, Edward Bulwer-Lytton, Villiers de LIsleAdam, Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud264, Grard de Nerval, Victor Hugo, George Sand, Raoul Vergez, Charles Nodier, Rudolf Steiner, Ren Gunon, Georges Gurdjieff, Mikhal Avanhov, Anna Kingsford, Alice Bailey, Dion Fortune (Violet Mary Firth), Alexandra David-Nel, Victorien Sardou, Upton Sinclair, Aleister Crowley, Arthur Machen, Bram Stocker, Fulcanelli, Paul le Cour, Dane Rudhyar, Andr Breton, Ren Daumal, Christian Morgenstern, Oscar de Lubicz-Milosz, Philas Lebesgue, Fernando Pessoa, Stefan George, Antonin Artaud, Gustav Meyrink, William Butler Yeats, T. Lobsang Rampa (C. H. Hoskin), Carl Gustav Jung, Graf Drckheim, Henry Corbin, Raymond Abellio (Georges Souls), Robert Amadou, Nicolas Berdiaev, W. A. Mozart, Richard Wagner, Aleksander Skriabin, Joris-Karl Huysmans, Piet Mondrian, Max Ernst, Marguerite Yourcenar265, Daisetz Teitaro Suzuki, Maharishi Mahesh Yogi, Tasen Deshimaru, Juddu Krishnamurti, Sayyid Husayn Nasr. A listagem ficaria incompleta se no mencionssemos alguns nomes famosos que, desde a Antigidade at o incio do sculo XVII, de uma ou outra

264

Riffard (op. cit.:832) estabelece distino entre produo esotrica e militncia esotrica no caso de alguns escritores e artistas em geral: Ainsi, Baudelaire ou Rimbaud ne sont pas des sotristes, des professionnels du mystre en quelque sorte, comme Dante, mais leur parole est en elle-mme mystre et rvlation. Elle est symbole : elle cache et elle montre, elle adhre aux choses en pluchant leurs images.

265

Os sete ltimos so autores de obras consideradas esotricas ou hermetistas e os cinco nomes seguintes referem-se a esotricos no-europeus em atuao no Velho Continente durante o sculo XX.

116

maneira, tiveram seus nomes e/ou obras suas associados ao esoterismo: Orfeu (o lendrio iniciador dos mistrios na Grcia arcaica), Pitgoras, Empdocles, Plato266, Vitrvio, Virglio, Varro, Ccero, Apolnio de Tiana, Plutarco, Porfrio, Jmblico, Proclo, Salstio, Clemente de Alexandria, Orgenes, Basilides, Cludio Ptolomeu, Plotino, Apuleio, Amnio Sacas, Hildegarda de Bingen, Joachim de Fiori, Rogrio Bacon, Dante Alighieri, Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, Giordano Bruno, Paracelso, Franois Rabelais, Nostradamus, John Dee, Giorgione, Jan van Eyck, Jeronymus Bosch, Sandro Botticelli, Leon Battista Alberti, Albrecht Drer, Leonardo da Vinci, Orlando di Lasso, William Shakespeare.267 5.3.4 O Espiritismo em face do esoterismo J que foi declarado que iremos utilizar o Espiritismo como uma das ferramentas de trabalho para a interpretao de vrios elementos a serem discutidos e exemplificados no presente documento, e tendo-se em conta que muitos autores o entendem como parte do corpus esotrico, vejamos como o mesmo Riffard, que um especialista em esoterismo (conforme nossas ltimas pginas tm atestado), se reporta Doutrina Esprita estabelecida por Allan Kardec na metade do sculo XIX, colocando de maneira correta e definitiva as relaes (resumidas a algumas coincidncias doutrinrias) entre as duas escolas de conhecimento espiritual:
Choisissons le spiritisme, parce que ce mouvement a une grande importance sociologique et parce que, souvent, les historiens laccolent lsotrisme. La dfinition quAllan Kardec donne de son cole et de sa doctrine ne permet pas immdiatement de trancher : Le spiritisme est la doctrine fonde sur lexistence, les manifestations et lenseignement des esprits. Et quelle dfinition donne-t-il des esprits ? mes de ceux qui ont vcu sur la terre ou dans les autres sphres, et qui on quitt leur enveloppe corporelle . On voit, ds lors, que le mdium nest pas un initi, que le spiritisme nest pas une doctrine secrte . Il serait fastidieux dentrer dans les dtails. Le spiritisme na pas de discipline de larcane, pas dinitiation,
266

Riffard (op. cit.:933) assim se expressa sobre o esoterismo platnico: Platon se flattait de rdiger sa philosophie mais de garder strictement orale sa thorie secrte (lettre II, 314 a ; lettre VII, 344 c). Mora se refere unicamente Carta VII (mas em 341 C-E) : cf. Mora (1981:996). Valem para os nove ltimos nomes os comentrios do incio da penltima nota.

267

117

etc. Cependant, sur certains points, le spiritisme se rapproche de lsotrisme ; par exemple, la notion de prisprit ressemble assez une varit du subtil.268 Mais on ne retrouve ni dans les crits des spiritistes (Allan Kardec, Lon Denis, Gabriel Delanne, etc.) ni dans les messages reus par les mdiums (comme Jeanne Duval) les superbes penses sur le macrocosme, les grandes fresques sur les ges de lhumanit, les mditations thosophiques. Pour autant, il serait absurde dattaquer le spiritisme, de le dnoncer ainsi que le fait Gunon comme un pseudo-sotrisme, pour la simple raison quil ne revendique pas le statut dsotrisme.269

Embora depreciando visivelmente os contedos dos escritos espiritistas diante da excelncia dos esotricos, absolutamente pertinente a observao que faz o autor sobre o equvoco (ou erro) do papa do esoterismo no sculo XX (Ren Gunon) em Lerreur spirite (obra difamatria do espiritismo publicada em 1923). Muito embora se reconhea que h determinados pontos que aproximam o espiritismo do esoterismo270 o que natural, desde que se trata de duas vertentes do espiritualismo, partilhando juntas a idia-mater da sobrevivncia da alma , no incomum verificarmos, em algumas correntes esotricas, um certo desprezo para com o espiritismo, como faz a Teosofia de Mme. Blavatsky, tachando pejorativamente de necromancia as atividades desenvolvidas por aquela escola espiritualista.271
[Ora, o que comumente se entende por

necromancia adivinhao por intermdio dos mortos e nada existe mais distante disso do que os procedimentos espritas. , pois, lamentvel uma demonstrao de ignorncia como esta, partida das prprias entranhas do espiritualismo. Diga-se ainda que tal tratamento no mnimo curioso para quem, como a Sra. Blavatsky, adota a reencarnao e a imortalidade como princpios bsicos de sua doutrina, e mais: que credita a seus mestres
268 269 270

Ele se refere aqui ao corpo sutil ou corpo astral. Cf. item 5.1 supra. Riffard (ibid., p. 368), com negritos nossos.

Id., ibid. Para aprofundamento dos postulados esotricos, v. na mesma obra o item XIV (pp. 307 e ss), Les invariants de lsotrisme. Cf. Blavatsky (2004:174).

271

118

espirituais (espritos desencarnados, por supuesto) a sua prpria sabedoria pessoal. O pr-conceito contra a comunicao dos espritos , na verdade, uma reminiscncia de interpretaes equivocadas de passagens do Velho Testamento hebraico, que (exceo feita aos primeirssimos tempos do cristianismo nascente, em que se praticavam com simplicidade e elevados propsitos os cultos pneumticos) passaram praticamente inclumes pela era crist e ainda vigoram, como se v, em determinados sistemas para-religiosos at os dias de hoje.]

A respeito da significao do termo esotrico, praticamente consensual a origem grega (esoterikos), com base no advrbio eiso ou eso (dentro, no interior, da a idia de conhecimento profundo, recndito, oculto), mas a obra de Riffard faz muitas objees a vrias etimologias fceis. Ele dedica a esse assunto no menos que 18 (dezoito) pginas de seu tratado, fazendo preceder o estudo etimolgico propriamente dito de uma genealogia que acompanha a palavra atravs dos tempos. Entretanto, fica difcil, para o vulgo, no admitir a definio dos dicionrios (inclusive os especializados), que estabelecem a princpio uma oposio entre esotrico e exotrico, reportando o primeiro a ensinamentos secretos aos quais apenas os iniciados de um grupo tm acesso. No confronto entre esoterismo e espiritismo, dir-se- sempre que o segundo exotrico, termo que designa os ensinamentos que no so reservados a iniciados ou a grupos ocultistas, mas esto ao alcance do pblico em geral.272 5.4 Esprito e sobrevivncia em verso filosfica Para re-afirmar como ldimo domnio filosfico a questo que substancia o presente captulo, resta-nos retornar a alguns nomes j mencionados em sub-itens anteriores, e acrescentar alguns outros, de pensadores ou filsofos que, de uma ou outra maneira, permitem-nos um link com a temtica da sobrevivncia da alma, tendo deixado anotaes que nos merecem o registro. Deve-se de antemo considerar que evidentemente
272

Cf. Drury (2004, p. 119 para esotrico e 125 para exotrico).

119

o que se reportar aqui no corresponde seno a um determinado aspecto do pensamento deles, no cabendo portanto pressupor-se que imaginamos tratar da totalidade nem tampouco de partes essenciais de sua filosofia. O que no pode deixar de ficar claro que, lanando o olhar por sobre o conjunto do pensamento deste ou daquele autor, no podemos abrir mo da legitimidade filosfica das colocaes que iremos referir. Afinal, foram eles mesmos, enquanto filsofos e em obras filosficas, que as assinaram. 5.4.1 Hegel Comecemos pelo filsofo da histria e do absoluto, o ltimo se dele dependesse determinar o fim da filosofia. Considerado por Timmermans um dos pensadores mais incompreendidos (ao lado de Plato, o mais falsificado, o mais caricaturado de todos os filsofos273) do mundo, em todas as pocas, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) teve suas idias interpretadas de variadas formas, muita vez antagnicas. Mas o que no se pode negar a intensidade e a extensidade de sua influncia na cultura ocidental. Est aqui colocado em primeiro lugar por ironia do destino: no encontramos vestgios de seu interesse pelas questes da espiritualidade propriamente dita, a no ser nos fatos de ter freqentado o seminrio protestante de Tbingen por cinco anos (ao lado dos tambm seminaristas Hlderlin e Schelling), de ter escrito obras como Vida de Jesus (depois renegada), A positividade da religio crist e O esprito do cristianismo (no publicada), e de ter adotado uma acepo toda especial (j presente no idealismo alemo anterior a ele) para a palavra alem Geist (esprito) em seus principais estudos filosficos. Marcondes (1997, op. cit.:216) j nos tinha avisado que tentar compreender o sistema hegeliano exige portanto entender sua linguagem prpria, altamente tcnica, j que Hegel usa um vocabulrio tcnico (e, segundo alguns... abusa mesmo dele) que possui um sentido especfico no interior de sua obra. A partir desta oportuna advertncia, ficou fcil entender com Ferrater Mora o quanto a acepo hegeliana de esprito (e sua tripartio em esprito subjetivo, esprito objetivo e esprito absoluto) se afasta no s de nossa proposta aqui, mas de toda uma tradio que se origina

273

Timmermans (2005:13).

120

no emprego originrio e posteriormente na transposio histrica (mesclada e/ou confundida, por vezes) dos termos gregos nous, pneuma e psych:
En la Fenomenologa Hegel dice que slo el Espritu (o mejor, lo espiritual) es real. Ello parece dar a entender que Hegel sostiene una filosofa espiritualista, segn la cual o solamente hay realidad espiritual o bien toda realidad se reduce en ltimo trmino a realidad espiritual. Sin embargo, Hegel usa Espritu en un sentido muy distinto del que tiene el mismo trmino en cualquier sistema ms o menos espiritualista. Por lo pronto, el Espritu no es para Hegel una entidad especial, o una especie de supra-entidad superior a todas las dems. Lo espiritual ha escrito Hegel es la esencia, lo que existe en s mismo. Ello significa que para Hegel lo espiritual no es propiamente entidad, sino forma (o formas) de ser de las entidades. Esta forma (o formas) de ser no se hallan establecidas de una vez para siempre, sino que estn sometidas a un interno proceso dialctico. Es en el curso de este proceso que la realidad se constituye espiritualmente. No se trata de que la realidad, que no era Espritu, se vaya espiritualizando. Se trata ms bien de que la realidad se va haciendo a s misma convirtindose en su propia verdad.274

[Compreende-se

que

uso

abusivo

de

terminologias com significaes particularizadas ou especiais, nas obras de diversos expoentes da filosofia, tenha gerado incompreenses interminveis, provocando por vezes interpretaes esdrxulas, por parte de comentadores mais ou menos distanciados no espao e no tempo, das doutrinas autnticas desses autores. Mas isso parece no perturbar muito, antes fascinar, os que se do prtica contumaz das ditas apropriaes.275 E efetivamente todos sabemos que no virtude dos escritos filosficos a simpleza e a desobscuridade, o que levou Will Durant ao curioso comentrio de que Confcio, por exemplo, jamais pde ser tido conta de um filsofo, entre outros fatores por ser ignominiosamente inteligvel;
274

Mora (1981:1454). Negritamos. Para maiores detalhes acerca da significao ambgua do termo esprito na filosofia, v. id., ibid., pp. 1015 ss., onde se l, entre outras observaes: El carcter complejo del concepto de espritu se revela en la abundancia de los usos del trmino espritu. Vale lembrar que a acepo hegeliana do termo esprito simplesmente omitida no grande Vocabulrio tcnico e crtico da filosofia, de Andr Lalande.

275

121

e nada podia ser to prejudicial a um filsofo. E conclui o grande historiador da filosofia: Mas ns, os modernos, tornamo-nos to acostumados verbosidade empolada na filosofia, que quando ela apresentada sem verbiagem temos dificuldade em reconhec-la. Tem-se que pagar uma pena por ter preconceito contra a obscuridade.276]

5.4.2 Freud Embora no sendo filsofo, Sigmund Freud (1856-1939) legou ao pensamento filosfico indiscutveis influncias. O criador da Psicanlise, neurologista por formao, procurou durante praticamente toda a sua vida o atrelamento de sua nova cincia aos cnones oficiais o que equivale dizer, aos cnones do materialismo dominante nos meios acadmicos durante os derradeiros anos do sculo XIX, muito embora tivesse balanado mais de uma vez diante das evidncias de um certo cheiro sobrenatural nos diferentes fatos e distrbios psquicos que tinha por dever enfrentar e aclarar. Como j foi aqui registrado (no item 3.5 supra), seu preconceito contra o espiritualismo foi tamanho que (adicionado a alguns outros fatores) lhe custou a amizade e a colaborao com Jung, que chegou a ser por ele considerado, no incio do convvio entre ambos, como seu prncipe herdeiro, ou seja, seu continuador natural. vlido relembrar, pela importncia de que se reveste, o antolgico episdio em que Freud solicita do ex-discpulo o afastamento do ocultismo, pedido este que Jung entende de imediato como uma sugesto de, em nome do bom conceito da Psicanlise, sumariamente negar e/ou omitir uma enorme coleo de conhecimentos j adquiridos pela religio, pela filosofia e pelas cincias psquicas a respeito da psique humana. Entretanto, a averso de Freud aos assuntos espirituais no era assim to radical como se poderia supor, a acreditar nas anotaes de Guimares
Durant (1996:13). Outro caso sui generis de emprego inslito do termo esprito a estranha postulao metafsica, defendida por Ludwig Klages (1872-1956), referente ao antagonismo insolvel existente, segundo ele imagina, entre a alma (Seele) e o esprito (Geist). Salvo engano, parece-nos que, tomado pelas idias de Nietzsche, mescladas s concepes de Hegel, Klages considera o esprito como sinnimo dum intelecto e duma racionalidade historicamente esterilizantes, e a alma como sendo a totalidade da vida sensvel, ntima e expressiva do ser humano. Dessa forma, o esprito julga, enquanto a alma (ou vida) vive embora ameaada de morte pelo esprito... (Cf. Mora, 2001:1648).
276

122

(2004b:97-99), baseando-se em confiveis biografias tanto de Jung como de Freud.277 Embora passasse por materialista convicto publicamente,
Freud aceitou ser membro correspondente tanto da Society for Psychical Research de Londres, como da sua instituio irm norte-americana, a American Society for Psychical Research, respectivamente em 1911 e 1915. Em uma carta de 1921, Freud afirmava no estar entre aqueles que rejeitam frontalmente os estudos dos chamados fenmenos psquicos como algo no cientfico, desprezvel ou at perigoso. Assumindo uma postura surpreendente para seus seguidores mais ortodoxos, ele chegou mesmo a dizer que era um completo leigo e recm-chegado a essa rea... Foi nesse ano, 1921, que Freud escreveu um texto chamado Psicanlise e Telepatia, que pretendia apresentar no Congresso Psicanaltico Internacional do ano seguinte, mas foi desaconselhado por Ernest Jones, sob o pretexto de que a Psicanlise j era alvo de pesadas polmicas, e este trabalho poderia acentu-las ainda mais. (...) O texto... foi lido, ento, em uma reunio fechada com os membros mais prximos de Freud: Jones, Abraham, Sachs e Ferenczi.278

Afirma ainda Guimares (ibid.:99), com base na biografia de McLynn sobre Jung, e ainda numa carta enviada por Freud a Hereward Carrington, que o pai da Psicanlise, supreendentemente,
escreveu a Romain Rolland negando que fosse um ctico total e reconhecendo a existncia de certas coisas que no podemos saber como, e para Ernest Jones, a quem afirmou: Se eu pudesse viver toda a minha vida novamente, no me dedicaria psicanlise, mas pesquisa psquica.

5.4.3

Scheler, Kant e Goethe Antes co-laborador que propriamente discpulo de Husserl, Max

Scheler (1874-1928) sobressaiu-se pelas formulaes ticas que perpassam todo o seu esforo filosfico, inicialmente voltado para a Fenomenologia ao mesmo tempo que eivado de preocupaes religiosas, em face da ligao inicial do filsofo com o catolicismo.279

A saber: Freud, uma vida para nosso tempo, de Peter Gay, e Carl Gustav Jung: uma biografia, de Frank McLynn.
278 279

277

In Guimares (op. cit., p. 98).

Anna di Stefano, estudando A dimenso fenomenolgica do sagrado na obra do filsofo, fala com propriedade em dois Scheler, lamentando no segundo a rejeio da teodicia tradicional em favor de uma

123

Alm dos aspectos axiolgicos, seus escritos versam tambm sobre questes epistemolgicas e metodolgicas, abrangendo aspectos pertinentes aos domnios da antropologia, da sociologia, da psicologia, da metafsica e da psicologia da religio. Influente em seu tempo, criticado e elogiado por escritores de diferentes tendncias, chegou a ser considerado por Martin Heidegger a fora mais poderosa da filosofia germnica.280 O interesse de Scheler pela questo da sobrevivncia da alma est consubstanciado numa obra escrita entre os anos de 1911 e 16, e publicada postumamente, intitulada Morte e sobrevivncia importante para nossas especulaes e praticamente ausente dos comentrios crticos sobre o filsofo, demonstrando o quanto o assunto baldo de motivao por parte da maioria dos historiadores da filosofia (Robert Sweeney, o especialista convocado a discorrer sobre Scheler em Huisman, por exemplo, somente cita, na relao de obras desse autor, a traduo francesa de 1950, sem dedicar uma linha sequer ao assunto). Na altura da pgina 71 da edio lusitana, vemos a de-clarao do filsofo (um tanto quanto parcimoniosa e reticente, a bem da verdade), obtida aps vrias digresses sobre a essncia da pessoa, consubstanciada em inteno e ato (ela [a pessoa] no uma coisa, uma substncia que tivesse ou exercesse funes ... [mas] a inteno e o acto so a essncia da pessoa):
Portanto, no sei que a pessoa existe depois da morte; por maioria de razo, no sei de que modo existe. Pois, por que motivo no deveria281 a pessoa deixar de existir, com este ltimo impulso [de excesso em relao ao corpo] nela, atravs de um milagre metafsico? Direi que nunca poder saber que no continua a existir. Direi tambm que nunca poder saber que continua a existir. S este impulso deve ser ainda experimentado imediatamente, segundo as leis da sua essncia; pois pertence prpria auto-experincia da pessoa. Mas acredito que continua a existir, visto no ter qualquer fundamento para admitir o contrrio e que as condies essenciais para aquilo em que acredito estarem devidamente preenchidas. / (...) Na experincia imediata do excesso de todos os actos espirituais, (...) e, no acto de morte, na experincia do excesso da pessoa sobre a unidade do corpo em tudo isto, portanto, reside o hipertrofia antropolgica, que o teria levado a relegar, em sua modificada metafsica, a tradio religiosa judaico-crist a uma posio de simples mito e erro filosfico. Cf. Penzo & Gibellini (2002:171-177).
280 281

Cf. Huisman (op. cit.: 885).

Observe-se o galicismo imprprio perpetrado pelo tradutor portugus na incluso desse intil no: vezo absurdo de se querer estiloso numa simples traduo.

124

dado intuitivo essencial, que preenche a ideia de sobrevivncia em todos os seus milhares de configuraes, desde a f dos selvagens at as ideias mais evoludas de Kant e de Goethe.282

Prosseguindo no exame do que ele chama de fenmeno espiritual do excesso, Scheler destaca como tipos da crena na sobrevivncia da pessoa as teorias de Kant e de Goethe (nomes aludidos na citao anterior), ressaltando o fato de serem estas apenas aperfeioamentos especficos das infinitas teorias que se ocupam deste fenmeno fundamental:
Para Kant, a experincia do excesso de um dever infinito dada na obrigao infinita de ultrapassar os limites que so prprios do decurso da nossa vida, no sentido da efectivao de um tal dever. Quando Kant v diante de si esta tarefa moral infinita que pe o imperativo categrico algo de sublime que, para ele, comparvel ao cu estrelado e, ao mesmo tempo, tem em vista a finitude da vida, o carcter ocasional da morte e a fraqueza das foras humanas diante dessa tarefa comparvel distncia que nos separa das estrelas , desperta nele a experincia racional necessria, ou o postulado da razo, de que uma existncia pessoal, mesmo depois da morte, possa preencher esta exigncia.

Como se pde observar, Scheler expe de forma quase potica uma afirmao kantiana (a da sobrevivncia da alma) que j se sabia desde a formulao terica encontradia na Crtica da razo prtica, tpico IV da 2 parte da seo Dialtica (Die Unsterblichkeit der Seele, als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft), conforme nos informa Lalande (op. cit.:531):
A doutrina da imortalidade da alma a afirmao de que a alma sobrevive indefinidamente morte com as caractersticas que constituem a sua individualidade (cristianismo, islamismo, espiritualismo clssico, kantismo). Esta expresso foi algumas vezes aplicada permanncia no individual da substncia espiritual...; mas por uma espcie de catacrese e no propriamente. A imortalidade da alma , em Kant, um postulado da razo pura prtica (da possibilidade, para um ser finito, de realizar a perfeio moral, sob a forma de um progresso indefinido em direo santidade).

Em seguida exemplificao baseada em Emmanuel Kant (17241804), Scheler cita o grande Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), que, embora

282

Scheler (1993:71). So nossos somente os negritos.

125

tipificado como exemplo maior de escritor clssico, seria na verdade, na opinio de Rudolf Steiner, um modelo... de sbio esotrico283, por seus estudos cientficos sobre tica, botnica e anatomia, aliados a uma inclinao irremedivel para a alquimia, os rosacruzes e o ocultismo. Filiado franco-maonaria, consideram-se suas obras Anos de aprendizagem de Wilhem Meister, Fausto e Os mistrios como ilustraes, respectivamente, da iniciao esotrica (no romance), da magia (no teatro) e do rosacrucianismo (na poesia).284 Assim se expressa Scheler sobre as convices imortalistas do eminente literato, ainda na pgina 77 de seu Morte e sobrevivncia:
Pelo contrrio, em Goethe, a quem a virilidade espiritual concedia uma eterna frescura e abundncia, a conscincia do poder e da fora que o determina a acreditar na sobrevivncia. Da conscincia imediata do excesso de poder do seu esprito, para cuja realizao o viver terrestre finito no concede um domnio de criao suficientemente grande que o satisfaa, desperta nele, imediatamente, a convico de que a sua entelquia (como ele diz)285 deve sobreviver morte. O contnuo pressentimento da desproporo entre uma aspirao infinita, uma criao e uma actividade infinitas, a felicidade infinita de um esprito apaixonadamente impelido, e o destino certo e claro do corpo em envelhecimento, o que transforma para ele em certeza a crena na sobrevivncia.

guisa de confirmao de suas observaes, acresce Scheler palavras do prprio Goethe, num escrito (no identificado pelo citante) de 1824:
Este pensamento na morte deixa-me completamente tranqilo, pois tenho a firme convico que o nosso esprito um ser de natureza totalmente indestrutvel, algo que permanece actuante por toda a eternidade. semelhante ao Sol, que parece desaparecer diante dos nossos olhos terrestres, mas que, de facto, no desaparece e, sem cessar, continua a dar luz.286
283

curioso que ensaios publicados sobre Goethe, a exemplo do que assina Mrcio Suzuki na coletnea Os poetas que pensaram o mundo (Novaes, 2005: 199-224), sequer passem por perto desta faceta goethiana, que certamente h concorrido para a sua forma prpria de compreender e pensar o mundo.

284

Cf. Riffard (op. cit.), p. 798. O nome de Goethe aparece em 18 (dezoito) pginas dessa obra. Devemos remeter o leitor para as pp. 89 e 104 do presente trabalho, onde esto anotadas outras observaes sobre o interesse goethiano nas questes da espiritualidade. V. item 1.3 supra, onde se menciona a noo de entelquia em Aristteles.

285 286

emblemtica, se tomada em sentido metafrico, a frase atribuda a Goethe no momento da morte: Mehr Licht! (Mais luz!)

126

Aps ter citado outras passagens do autor do Fausto sobre o mesmo tema, conclui Scheler: Destes dois tipos de crena na imortalidade o de Goethe que se encontra mais perto da verdade. (...) A fonte verdadeira e permanente da crena na imortalidade a primeira e profunda experincia de uma liberdade do poder da nossa existncia espiritual, diante da obrigatoriedade que ela contraiu devido sua ligao a um corpo terreno.287 5.4.4 Schopenhauer O filsofo do pessimismo e autor dO mundo como vontade e representao, de 1818-19, tambm andou flertando com as questes da sobrevivncia anmica, atravs de um mmoire quase absolutamente ignorado pelos comentadores de seu corpus doutrinrio. Trata-se do desconhecido Ensaio sobre as aparies dos espritos e o que a isso se relaciona, pertencente aos Parerga et paralipomena (publicados em 1851) e enfeixado, com mais dois outros trabalhos, num s volume publicado em separata que recebeu na verso francesa o ttulo de Mmoires sur les sciences occultes.288 Nessa obra, o controvertido Arthur Schopenhauer (1788-1860), leitor dos Upanishads e adepto do budismo, demonstra-se agora conhecedor (embora no to profundo como ele prprio talvez se pretenda) de assuntos relativos ao ocultismo ocidental, tais como magnetismo anmico, magia, sonambulismo, sonhos verdicos, clarividncia, aparies fantasmticas e quejandos. Alm da recorrncia das idias orientais (que perpassam, como se tem averiguado, grande parte do pensamento do autor, embora praticamente se apaguem no texto em questo), este opsculo confirma claramente que o platonismo289 e o kantismo so igualmente influncias decisivas e declaradas na produo schopenhauriana. Acham-se

287 288

Scheler (op. cit.:79).

Paul Leymarie Editeur, Paris, 1912. O volume contm, alm do Essai sur les apparitions des esprits, mais dois: um sobre magia e magnetismo anmico e outro intitulado O destino do indivduo.

289

No nome do tradutor francs dos Mmoires verifica-se uma curiosa coincidncia que lembra a sincronicidade junguiana: G. Platon.

127

a vrias remisses obra que Schopenhauer sempre considerou principal (O mundo como vontade e representao), especialmente no que tange sabida identificao da sua Vontade com a coisa-kantiana-em-si (o nmeno), bem como da sua Representao (Vorstellung) ao que Kant denomina fenmeno (Erscheinung).290 Considerando a coisa em si como primum mobile de todo o movimento do mecanismo superficial da realidade material, o autor renova a dicotomia dos planos sensvel/supra-sensvel (platonismo puro, of course), mas de certa forma rompe com seu mestre Kant ao admitir a cognoscibilidade da coisa em si, como bem observa Alain Roger291. No entanto, h mais que isso. Ao pretender apresentar-se expressamente como o continuador da obra de Kant, Schopenhauer afirma no Essai, onde se discute sobre a paranormalidade humana, que a doutrina kantiana da idealidade do espao e do tempo (essas formas da inteligncia no participantes da essncia mesma das coisas), recebe aqui (ou seja, no ensaio referido) uma confirmao de fato como se os sonmbulos clarividentes conseguissem atingir o mecanismo que se esconde por trs da representao, do qual tudo provm:
Todos esses fenmenos [fatos] de que tratamos aqui tm por caractersticas especficas a actio in distans e a passio a distante, e so por isso mesmo uma confirmao de fato to inesperada quanto certa da teoria fundamental de Kant, a da oposio entre fenmeno e coisa em si. (...) A Natureza, com sua ordem, como sabemos, segundo Kant simples fenmeno. Em perfeita oposio a esta ordem, ns vemos os fatos dos quais nos ocupamos aqui, e que podemos chamar de mgicos, terem razes imediatas na coisa em si, e introduzirem no mundo fenomnico manifestaes inexplicveis pelas leis deste mesmo mundo, e que negvamos com razo, at que pudssemos [como agora] explic-las pela experincia. 292

Em razo de seus estudos sobre um assunto que hoje chamaramos de paranormal, e sobretudo pela publicao do Essai nos Parerga, Schopenhauer foi tido
Na p. 178 do Essai, a vontade a essncia do homem; na p. 196, a coisa em si nossa mais ntima essncia, que, durante os fatos espirituais a analisados, se despoja das formas do fenmeno e se apresenta em estado livre.
291 292 290

In Huisman (op. cit.:902). Cf. Essai, in Schopenhauer (1912:194, 198 e 199). A traduo da edio francesa e os negritos so nossos.

128

por Jacques Lantier (1971:116) como o mais ilustre dos pensadores espritas, uma titulao ligeiramente exagerada para quem mistura budismo, manifestaes ocultas e um sistema filosfico comprometido com um restrito idealismo de colorao pessimista, sem propriamente chegar a concluses mais concretas embora realize uma tarefa sumamente relevante enquanto contribuio ao aclaramento da temtica transcendente, como alis seu desiderato declarado.293 A fim de no nos alongarmos demasiado (uma vez que somente o Essai percorre cerca de 180 pginas), tentaremos resumir, em tpicos, as principais idias que, no dito estudo, relacionam-se ao nosso objetivo, acrescidas dos comentrios e observaes mais importantes para sua compreenso. 1. O autor faz referncia a inmeras obras contemporneas sobre os fenmenos que aborda, demonstrando estar atualizado com as pesquisas que no seu tempo se faziam, e ainda faz relato de algumas experincias pessoais e alheias, como por exemplo uma vivenciada por Goethe, de quem ele interpreta uma interessante clariviso. 2. Alm das referncias a obras e autores coetneos, Schopenhauer se reporta vrias vezes a episdios histricos narrados por, ou ocorridos com grandes vultos do passado a exemplo de Homero, Scrates, Herdoto, Ccero, Plutarco, Suetnio, Pausnias, Fcio, Ficino, Paracelso294, Shakespeare e Bacon de Verulam , tentando enquadrar as ditas histrias nas explicaes que oferece, e sobretudo apontando nelas as mesmas caractersticas de uma infinidade de outras [histrias] da poca moderna (p. 235). 3. ressaltada a todo momento a dignidade filosfica da questo do sobrenatural295 (incluindo os milagres, as profecias, o sonambulismo magntico, os espectros ou fantasmas, a feitiaria, a magia), mormente quando se afirma: a) que o magnetismo anmico, do ponto de vista filosfico, a mais importante de todas as
293 294

Cf. id., ibid., p. 292.

No mmoire que encabea o livro que analisamos, Magntisme animal et Magie (p. 41), o autor estampa um pensamento retirado s Oeuvres de Paracelso que merece o apontamento: Cest une grande chose que lesprit de lhomme, une chose telle que personne ne saurait lexprimer : comme Dieu lui mme est ternel et imprissable ; ainsi en est-il de lesprit de lhomme. Si nous, hommes, nous connaissions bien notre esprit, rien ne nous serait impossible sur la terre... Schopenhauer defende que Kant no faz do natural e do sobrenatural seres diversos (p. 201).

295

129

descobertas jamais feitas, mesmo admitindo que ele provoca mais questes que resolve a metafsica prtica (como Francis Bacon havia definido a magia) e at certo ponto uma metafsica experimental; b) que os fenmenos em questo so sem comparao os mais importantes entre todos os que nos so oferecidos pelo campo da experincia, pelo menos do ponto de vista filosfico, e por isso que de todo rigor para um sbio tomar conhecimento suficiente deles. 296 4. A primeira explicao aventada por Schopenhauer para a maioria dos fenmenos relatados baseada na suposta existncia, nos seres humanos, de um organe du rve, rgo da conscincia em estado de viglia, atravs do qual a viso sobrenatural se d como resultado de uma atividade do crebro excitado por impresses interiores (em lugar de impresses exteriores). 5. atividade do rgo do sonho se associa o poder do magnetismo, essa fora capaz de provocar fenmenos situados fora da ordem da Natureza, de maneira tal que faz projetar a sensibilidade do sonmbulo (indivduo magnetizado ou hipnotizado) para a dimenso da Vontade ou da coisa em si, onde desaparecem as noes de tempo, de espao e de causalidade: o magnetismo torna possvel o que era considerado a priori impossvel (p. 202). 6. Como os sensitivos penetram na dimenso em que no prevalecem as citadas medidas (de tempo, espao e causalidade), a primeira explicao da apario de espritos dada pela percepo de uma deuteroscopia (segunda vista) retrospectiva: o que se v seria no o defunto ele mesmo, mas um simples eidolon, uma reles imagem, que nasce no rgo do sonho de um ser humano pr-disposto para isso e que retroage ao passado, sendo o morto visto como l se apresentava: acredito, de maneira geral, que a maioria das aparies tem por detrs uma realidade objetiva, mas passada de nenhuma maneira uma realidade presente.297

296

Pp. 202 e 200. Mais adiante, na p. 273, ele afirma que a filosofia que tem a ltima palavra em todas as coisas.

297

Cf. p. 244. Observe-se a expresso usada na citao: a maioria das aparies (no todas). Na altura da p. 200, assim se expressava o autor: A crena nos espritos inata no corao do homem: ns a encontramos em todas as pocas e em todos os lugares, e talvez no haja um s homem que dela se ache totalmente isento.

130

7. Mas o autor oscila, ou seja, no mantm com firmeza as mesmas explicaes e no chega a estabelecer como definitivas e incontestveis as suas teorias sobre a questo; h casos em que as explicaes podem no ser suficientes: se existe algo que sobrevive, no haveria razo para supor que este algo no pudesse agir sobre os vivos. E sua hesitao, que perdura nas pginas finais do ensaio, produz os seguintes textos, nos quais ele vai e vem, diz, desdiz e diz de novo:
Como agora (...) certo para ns que a vontade, considerada como a coisa em si, no destruda e aniquilada pela morte, no poderamos negar a priori que uma ao mgica (...) possa emanar de um indivduo j morto. No se pode ir alm e compreender nitidamente a coisa, ou sobre ela fazer uma afirmao positiva, porque de uma maneira geral, se no impossvel conceber a coisa e examin-la de perto, verifica-se entretanto que ela apresenta grandes dificuldades (...). por meio deste poder mgico que a vontade do defunto poderia ento realizar ainda o que ela pde em sua vida terrestre, isto , uma actio in distans real sem a ajuda do corpo, e conseqentemente agir sobre outros diretamente sem intermediao fsica. (...) E como no se pode conceber tal ao seno como ao mgica, realizando-se pelo ser ntimo das coisas, idntico em toda a parte (...) ns poderamos, para salvar a honra de tantas testemunhas, admitir como no sendo impossvel uma ao de mesmo gnero sobre os corpos inorgnicos (...). De qualquer forma, se quisermos admitir a possibilidade de uma ao real dos mortos sobre o mundo dos vivos, preciso tambm admitir que tal ao no pode ser seno muito rara e completamente excepcional, dependente das condies que levantamos, e que no se encontram facilmente reunidas.298

8. luz dos conhecimentos de que hoje dispomos, certas formulaes de Schopenhauer nos parecem pueris e fantasiosas, como a hiptese, levantada em dado momento, de que o espectro dos mortos apenas poderia aparecer quando houvesse por perto ossos, sangue, roupas ou objetos quaisquer pertencentes aos corpos fsicos j decompostos; ou a inveno engenhosa do tal rgo do sonho; ou mesmo a contraditria concluso, deduzida de suas falas, de que a inteligncia um epifenmeno cerebral, destrutvel pela morte fsica, ao passo que a Vontade, de onde tudo provm (e a fortiori a inteligncia), no pode aniquilar-se.

298

Id., ibid., pp. 283, 284, 288 e 289. Os destaques e a traduo so de nossa responsabilidade.

131

9. A no-destrutibilidade ou a sobrevivncia da alma portanto admitida sem nenhuma dvida, mas o grande empeo que Schopenhauer a si mesmo se coloca a questo da manuteno da individualidade, coisa que talvez se deva sua adeso ao budismo299 e que explica, a um s tempo, no apenas o seu decantado pessimismo como tambm suas hesitaes em admitir a sobrevivncia plena da alma humana no psmorte. 10. Schopenhauer no conheceu pesquisas mais avanadas sobre os fenmenos psquicos. Em 1851, que de onde supostamente ele escreve o Essai300, no haviam vindo tona as experincias de ideoplastia e ectoplasmia, produzidas mais para o final do sculo. Se delas tivesse tido notcias, certamente eximir-se-ia de uma afirmao como a que segue: se a percepo [dos espritos] viesse do exterior, todos deveriam ver os espritos da mesma maneira (p. 286).301 Ademais, ele bate no espiritualismo em nome do... idealismo filosfico302, dando como razo da crtica o fato de que aquele sistema prope uma injustificvel separao da alma em relao ao corpo posio qual se poderia fazer duas objees em forma de perguntas. Primeiramente, se a alma imortal porque pertence ao domnio da Vontade, no se d, afinal, uma como separao, forada a partir da incidncia da morte corporal? Segundamente, o que o sistema platnico e o sistema kantiano (para no dizer o schopenhaueriano) so, seno glorificaes da dualidade ou da dicotomia verificveis entre essncia supra-sensvel e materialidade sensvel, entre realidade numnica e aparncia fenomnica, ou entre a Vontade essencial e a Representao ilusria?

299

O budismo, em suas vrias correntes, ensina doutrinas imortalistas e reencarnacionistas, mas de modo geral reticente no que se refere manuteno integral (ainda que provisria) da individualidade, sobretudo pelo assinalamento da meta final, o Nirvana, estado beatfico que pressupe um aniquilamento do ego na unio com o Todo. A traduo francesa se baseia em edio posterior dos Parerga, provavelmente a de 1862.

300 301

Com este comentrio no queremos dizer que toda percepo dos espritos venha do exterior: no caso de vidncia por parte de um sensitivo, realmente s este v, merc de seus dotes paranormais, porque se trata de uma apario, diferentemente do que ocorre na ectoplasmia (ou materializao), que expe a corporeidade momentnea dos espectros para todos os que estiverem presentes no recinto onde tal gnero de fenmeno se produza. Sabe-se bem que espiritualismo e idealismo no se acham no mesmo patamar categorial, uma vez que no se colocam como antpodas enquanto sistemas filosficos, podendo-se, sem discusso e sem prejuzo, subsumir o primeiro no segundo.

302

132

11. H uma passagem no Essai e outra nO destino do indivduo (respectivamente s pginas 291 e 111) que sugerem a idia da palingenesia, que um pressuposto bsico das crenas budistas assimiladas por Schopenhauer. No primeiro caso, escreve o autor: um vivo, retornando ao passado, poderia ter reminiscncias, tomando a aparncia de comunicaes de um defunto. No segundo, ensinando que o fim ltimo da existncia terrestre desviar a vontade de querer viver, meta que faz da morte a finalidade da vida, l-se: os conflitos da morte indicam o caminho que deve seguir o indivduo no futuro, de preparar seu novo nascimento direo existencial esta que se pode interpretar como uma imerso nirvnica no Todo Csmico ou como um novo estgio encarnatrio ainda na roda do samsara. 12. Na pgina 179 do Essai h uma referncia ao demnio de Scrates, voz interior que o advertia e ao qual se d uma explicao baseada no sonambulismo magntico. A mesma idia retorna nas pginas 229 e 230, quando surgem referncias s aparies visuais, creditadas ao gnio e acontecidas guisa de aviso de perigo iminente ou augrio de algo fatdico vista: o spiritus familiaris da antiga Roma, so os espritos astrais do medievo (testemunhados por Paracelso303) e os spiritus vitales dos sculos XVII e XVIII. Pelo que se mostrou, escusado ser sobrestimar aqui a importncia capital da contribuio schopenhauriana aos estudos psquicos, estes que desembocam na solidificao da hiptese imortalista enquanto previso do estado futuro da alma humana. 5.4.5 Leibniz Autor de vastssima obra, distribuda em cerca de 70 (setenta) livros e 20.000 (vinte mil) epstolas endereadas a mais de 600 (seiscentos) correspondentes, Gottfried-Wilhelm Leibniz (1646-1716) o exemplo mais representativo do polmata dos tempos modernos, um gnio, talvez o mais surpreendente de todos os gnios, na opinio de Maine de Biran. Segundo Emilienne Naert, que lhe comenta o legado para o Dicionrio de Huisman (op. cit., pp. 584 e ss.), seus escritos abrangem todos
303

O autor transcreve a passagem de Paracelso sobre os tais gnios daimnicos, que tm caractersticas aproximadas aos anjos da guarda das religies crists: Mas para que cada um conhea seu destino, fato que todo homem tem um esprito que mora em torno dele e tem sua sede nas estrelas superiores. (...) So estes espritos que se chamam o destino (fatum). Cf. item 3.3 do presente Captulo.

133

os domnios de saber e ao: da matemtica metafsica e teologia, do direito s cincias naturais, passando pela histria e pela alquimia, entre outras reas do conhecimento. Como grande parte do que escreveu em termos de filosofia est configurado na correspondncia epistolar, costuma-se dizer que sua doutrina est menos para um carter sistemtico do que para um aspecto circunstancial:
Filosofar por cartas foi uma das ambies e predilees do filsofo. E carta no exposio dogmtica: nela a doutrina sofre modulaes, as perspectivas so multiplicadas, as repeties so lcitas; a ento a dificuldade se torna benfica: no necessrio ter lido a ltima folha da Landesbibliothek de Hanver para conhecer Leibniz.304

mister assinalar, pois, que embora volumosas idias sobre a existncia (para ele insofismvel) de Deus, e sobre a imortalidade da alma como certeza filosfica, estejam expostas nos seus Princpios de filosofia (ou Monadologia, de 1714) 305, na carta ao Sr. Rmond (Lettre de M. G. G. de Leibniz sur la philosophie chinoise M. de Rmond) que vamos encontrar com mais detalhes as suas convices a respeito de tais assuntos. A referida missiva, datada de 1716, talvez seja uma das ltimas investidas (seno a derradeira) do sbio universalista no terreno metafsico da teologia natural, expresso que consta alis do ttulo da edio portuguesa da obra: Discurso sobre a teologia natural dos chineses.306 Discorrendo sobre a doutrina filosfico-teolgica da China milenar, cuja representao no Ocidente no destituda de uma srie de preconceitos advindos do tambm milenar eurocentrismo, Leibniz parte das anotaes de dois missionrios catlicos publicadas em 1701 os padres Longobardi (jesuta) e Antoine de Saint Marie (franciscano) para explicitar ou contestar os contedos das mesmas. A respeito deste opsculo de Leibniz endereado a Rmond, h que fazer uma observao fundamental: que transparece nitidamente, das asseres feitas
304 305

In Huisman, loc. cit.

A alma humana uma das modalidades ou formas sob as quais se apresenta a substncia espiritual una, indivisvel, no gervel e imperecvel denominada por Leibniz de mnada, criada por Deus com o dom da ao sobre o substanciado, ou seja, com o dom da dominao sobre a res extensa cartesiana, assegurando a esta uma verdadeira unidade substancial. Esta alma imortal. Cf. Huisman, ibid., pp. 587/589.
306

Lisboa, Edies Colibri, 1991, traduo e notas do Prof. Adelino Cardoso.

134

sobre a filosofia (ou a teologia natural, que seja) dos chineses, o fato de que o missivista compartilha da maioria das idias que expe, o que significa que Leibniz faz passar, atravs do relato das chinesas, muitas convices que lhes so prprias. Resta-nos, ento, resumir em alguns itens as idias sinoleibnizianas que de mais perto falem a nosso interesse imediato, e o que fazemos a seguir. 1. A fora a que os chineses antigos (Leibniz no leva em conta as concepes dos contemporneos, que j teriam deturpado os ensinamentos originrios) chamam Li ou Xangti plenamente identificada por Leibniz com a soberana substncia que ns adoramos sob o nome de Deus (pp. 43 e 58), o que levou o Prof. Adelino Cardoso a comentar:
Leibniz considera que a interpretao de Longobardi, visando afirmar o atesmo dos Chineses, est ela prpria eivada de materialismo filosfico, de uma incorrecta considerao da matria, que para Leibniz inerte, passiva, indiferente s formas. De facto, para Leibniz, a noo de uma matria prima indiferenciada e informe, sem qualquer variedade uma noo abstracta e incompleta, que s ganha realidade quando animada por substncias individuais, que introduzem ordem e dinamismo na matria.307

2. O filsofo acredita que os chineses reconheceram (admitiram a existncia de) substncias espirituais sempre, todavia, revestidas de corpos, como ele prprio se inclina a crer que os anjos tm corpos, o que foi tambm o sentimento de vrios antigos Padres da Igreja, e que igualmente a alma racional no est nunca inteiramente despojada de todo o corpo:
Assim, para julgar se os Chineses reconhecem as substncias espirituais, deve-se considerar sobretudo o seu Li ou regra [da ao, segundo a ordem universal], que o primeiro actor e a razo das outras coisas e que eu creio responder nossa divindade. (...) Os seus espritos tambm, que eles atribuem aos elementos, aos rios, s montanhas, so ou a potncia de Deus, que a se manifesta, ou talvez, no sentimento de algum deles, substncias espirituais particulares, dotadas da fora de agir ou de algum conhecimento, embora eles lhes atribuam corpos

307

Cf. p. 27. As substncias individuais a referidas so as famosas mnadas ou entelquias. Na p. 50, convence-se Leibniz de que o Acaso... no parece fundado nas passagens dos Chineses.

135

subtis e areos, como os antigos filsofos e os Padres os atribuam aos gnios ou anjos.308

3. Os espritos individuais se constituem de substncia semelhante da Divindade, mas no so partes ou emanaes divinas maneira pantesta (uma doutrina alis sempre criticada por Leibniz), mas criaes no provm propriamente de Deus, mas so produzidos por Ele:
assim que eu julgo que se poderia tomar a passagem do livro intitulado Chu-zu... Este autor diz muito sabiamente que os espritos no so o ar. E se Confcio disse a um dos seus discpulos que os espritos no eram seno ar, ele quis dizer ar animado e acomodou-se capacidade deste discpulo pouco capaz de conceber as substncias espirituais. Assim nos Gregos e nos Latinos pneuma, Spiritus significa o Ar, isto , matria subtil e penetrante de que, efectivamente, as substncias imateriais esto revestidas. O mesmo autor... acrescenta um pouco mais adiante que os Espritos se chamam Li: eu concluo da que a palavra deve ser ambgua e se toma por vezes por excelncia pelo Esprito supremo, algumas vezes tambm por todo o Esprito... [P. 46, com negritos no originais.]

4. Depois de criticar os modernos do Ocidente, que tratam de substituir a todas as substncias espirituais simples qualidades materiais, como fizeram alguns cartesianos; tambm os antigos, muitos dentre os quais no Fedon de Plato queriam que a alma no fosse outra coisa seno a harmonia ou a conjugao das disposies materiais, ou a estrutura da mquina; e ainda os que pretendem destruir a religio, como se ela no fosse seno uma inveno poltica, para manter os povos no dever, Leibniz se reporta aos espritos particulares e subalternos, denominados Xin ou Tien-Xin ou Kvei-Xin anotando o relato do Pe. Longobardi de que pela palavra Xin os Chineses entendem os espritos puros e que sobem, e por Kvei os espritos impuros ou que descem. Em seguida, reproduz com gosto trechos atribudos a Confcio e citados pelo Pe. de Santa Maria, e considera tais trechos expresses fortes de um autor e de uma obra das mais clssicas traduzindo conceitos que fizeram os missionrios (dos quais fala aquele sacerdote) terem muita razo em comparar os espritos ou gnios aos nossos anjos:

308

P. 39, com destaques nossos. A mesma idia se estampa na p. 50, e os corpos sutis e areos so os mesmos do esoterismo, correspondentes aos perispritos da linguagem espiritista. No se esquea que Leibniz era filiado Ordem Rosa-Cruz.

136

Oh! as raras virtudes e as grandes perfeies destes espritos celestes Kvei-Xin! H alguma virtude superior deles? Ns no os vemos; mas o que eles fazem manifesta-os: ns no os ouvimos; mas as maravilhas que eles no cessam de operar falam bastante. (...) Ns no podemos conceber de que maneira os espritos esto to intimamente unidos a ns; assim ns no podemos ter bastante zelo em os honrar, em os servir e em lhes oferecer sacrifcios. Pois, se bem que as suas operaes sejam secretas e invisveis, os seus favores no deixam de ser visveis, efectivos e reais.309 5. Segundo os chineses, a morte separa a alma (hoen), que sobe ao cu, do corpo (Pe), que regressa terra, conforme atestam diferentes livros que guardam a velha sabedoria (p. 78). Os comentadores ocidentais anteriores a Leibniz, comprometidos com a orto-doxia das doutrinas crists, se referem a tais ensinamentos como erros, como faz o Pe. Longobardi sobre vrios pontos, contestados por Leibniz, e o Pe. de Santa Maria a respeito da reencarnao lembrada e no contrariada por Leibniz s pginas 81 e 82 da Carta. Finalmente, os antigos chineses preconizam o culto dos antepassados e dos grandes homens mortos, fazendo presumir que espritos desencarnados seriam capazes de conceder bem e mal aos seus descendentes, independentemente do fato de que as almas recebem recompensas e castigos depois desta vida (p. 83). Como facilmente se pode verificar, o interesse incomum de Leibniz pelas doutrinas antigas da China milenar, a par de sua concordncia tcita com a imensa maioria dos ensinos exarados na longa epstola ao Sr. de Rmond, fazem do grande filsofo um dos mais acirrados defensores da sobrevivncia anmica na histria ocidental. 5.4.6 James Conhecido como um dos fundadores do pragmatismo, corrente filosfica que se enraza no empirismo e no utilitarismo (considerados como tendncias opostas aos diferentes idealismos), o mdico, psiclogo e filsofo norte-americano William James (1842-1910) demonstra, em contrapartida, um inslito interesse pela religio fato que, associado ao cultivo inovador e sistemtico da experimentao nos assuntos concernentes psicologia (individual e coletiva), d origem a seus estudos mais profundos
309

Palavras atribudas a Confcio (cf. p. 64 de Leibniz). Novamente negritamos o que mais nos interessou.

137

nessa rea, consubstanciados por assim dizer no volume As variedades da experincia religiosa: um estudo sobre a natureza humana.310 Entretanto, menos que o James pai da moderna Psicologia (ao lado de Wundt) e co-fundador do pragmatismo (paralelamente a Peirce), vale mais para ns o James investigador psquico, aberto s pesquisas em torno da sobrevivncia anmica, membro destacado da Society for psychical research (SPR) e, por conta dessas atividades, relacionado a Jung e Bergson, dois de seus amigos e correspondentes, cujas idias se afinizam com as suas nos campos respectivos da psicologia e da filosofia. Esprito aberto a novidades at o fim de sua movimentada vida, James logrou pesquisar, entre os anos de 1885 e 87, por designao da SPR, os poderes psquicos de um dos maiores mdiuns (sensitivos ou paranormais) de sua poca, a Sra. Eleonor Piper (1859-1950) esperanoso a princpio de confirmar apenas a normalidade de suas percepes, mas admitindo, antes de passar as investigaes a Richard Hodgson em 1887:
Estou persuadido da honestidade da mdium e da autenticidade do seu transe; e muito embora de incio disposto a pensar que os acertos dela eram felizes coincidncias ou resultado de conhecimento prvio, [...] agora acredito que ela disponha de um poder ainda inexplicado.311

Como j salientamos, o que mais impressiona na biografia do grande cientista e filsofo sua abertura para o novo e sua opo pelo no-fechamento das questes que merecessem maiores confirmaes uma postura sem dvida honesta, em consonncia com seu propalado pragmatismo. Em relao ao espiritualismo, James no pode ser tido conta de um crente definitivo, mesmo porque talvez o tenha atrapalhado a elaborao que fez de uma complicada teoria, a do reservatrio csmico ou universal (campo psquico onde estariam aboletadas as memrias humanas de toda sorte e lugar, independentes da categoria de tempo, assim como todas as possveis percepes advindas

310

Esta obra, segundo alguns o mais importante estudo americano sobre a religio, rene as conferncias Gifford de James (1900-1902) sobre uma questo que, de certa forma, ele tambm submete ao crivo pragmtico da virtude de funcionar, ou seja, de proporcionar benefcios emocionais imediatos aos seres humanos.

311

Cf. Guimares (2004b:98-99), que cita o livro Mediunidade e sobrevivncia: um sculo de investigaes, de Alan Gauld (membro da SPR), onde provavelmente se encontra tal declarao.

138

dos chamados mortos). No ps-escrito de sua grande obra sobre a experincia religiosa (finalizada em 1902), aps ter admitido que concordava em princpio com a doutrina budista do karma (pelo que apreendo), ele declara, um tanto quanto inconvergentemente:
Creio que os fatos ainda no demonstraram o retorno dos espritos, embora tenha o maior respeito pelos trabalhos pacientes dos Srs. Myers, Hodgson e Hyslop, e fiquei meio impressionado com as suas concluses favorveis. Conseqentemente, deixo a questo em aberto, com estas breves palavras para poupar ao leitor uma possvel perplexidade quanto razo por que a imortalidade no foi sequer mencionada no corpo deste livro.312

Assim sendo, considerando a ateno que dispensou anlise da temtica espiritual no bojo de seu importante legado epistemolgico, pode-se ento concluir que James, com sua autoridade, embora reticente em relao sobrevivncia individual da alma, abre a seu modo largos caminhos para uma viso menos parcial e limitada da psych e seus mistrios especialmente pelo fato de ter confirmado, sem rebuos nem sofismas, a incidncia verdica da fenomenologia313 psquica. 5.4.7 Bergson Celebrado como o mais destacado filsofo francs de seu tempo, o homem que reintroduziu a vida espiritual no mundo na louvao hiperblica de Charles Pguy, Henri Bergson (1859-1941) foi sendo paulatina e injustamente esquecido a partir da terceira dcada do sculo que passou, apesar de autor, que foi, de uma revoluo filosfica que efetivamente ainda est por realizar-se.314 Espiritualista avant toute chose, e partindo do ideal da reconciliao entre filosofia e vida (propondo uma re-viso dos desgastados conceitos de conhecimento positivo e emprico), Bergson mostra slida
312 313

James (1991:324).

O termo se usa aqui, como ensina Angela Bello, na sua acepo mais ampla, que indica a descrio de uma situao, um estabelecimento de dados, uma enumerao do que se constata estar presente. Cf. Penzo &Gibellini (op. cit.:65).
314

Cf. Huisman (op. cit.:144). Digam o que disserem os filosofides de planto, a verdade que o mencionado desprezo filosofia de Bergson justifica-se em grande parte pelo mesmo desprezo votado quilo que ele representa em elevado grau: o espiritualismo. No cacoete contumaz de separar os domnios do conhecimento, em solene esquecimento do hen panta, dificilmente se tolera uma tendncia filosfica que tangencie a religio, o misticismo ou a espiritualidade.

139

formao cientfica e escreve em estilo fluente, inteligvel, elegante e por vezes potico; membro da Academia Francesa, foi Nobel de literatura em 1927. A filosofia bergsoniana critica de maneira feroz o materialismo, o mecanicismo, o psicologismo cerebralista (o que quer avocar para o crebro a faculdade de criar a conscincia), a metafsica covarde (ou misemprica, a que tem horror experincia), o cartesianismo aviltado (exagerado), a moral fechada (dominada pelo sentimento de obrigao) e a religio esttica (engessada na funo fabuladora do mito e simbolizante do rito). E no que diz respeito ao tema de nossa responsabilidade, neste trabalho, a resposta de Bergson cristalina: ele discute, raciocina e tece afirmaes, em nome da filosofia, sobre a existncia de Deus, sobre o mpeto vital que conduz a natureza toda a uma insopitvel dynamis evolutiva, e sobre a hiptese possvel/provvel da sobrevivncia do esprito humano ao decesso dos corpos fsicos. Dentre as obras de Bergson, deter-nos-emos em uma que rene vrias conferncias pronunciadas pelo mestre (entre 1901 e 1913) e somente publicada em francs pelos idos de 1919: Lnergie spirituelle, muito menos citada e (ao que parece) ainda no traduzida para o vernculo. Nessa obra, especialmente nos captulos primeiro e segundo, referentes aos ensaios intitulados respectivamente La conscience et la vie (de 1911) e Lme et le corps (de 12), Bergson repete e detm-se nas idias (j apresentadas em obras anteriores, como A evoluo criadora, de 1907, e Matria e memria, de 1896) da identificao entre os conceitos de conscincia, eu (moi), alma e esprito315, e igualmente na independncia entre corpo (matria) e alma (esprito ou conscincia), a partir do transbordamento (dbordement) da vida do esprito em relao vida cerebral.316 No que concerne a este ltimo item, que a base para a tese da sobrevivncia317, vale reproduzir ipsis verbis o pensamento do autor, retirado p. 47 da obra citada, durante o captulo A alma e o corpo:

315 316

Cf. Bergson, op. cit., pp. 04, 31 e 36.

Cf. id., ibid., pp. 36, 37, 42, 43, 47, 49 e 57. A aluso a este pormenor da doutrina bergsoniana j foi feita por Muniz Sodr (v. item 5.2 supra). Plus nous nous accoutumerons cette ide dune conscience qui dborde lorganisme, plus nous trouverons naturel que lme survive au corps. (Cf. p. 79 de Bergson.)

317

140

A relao do crebro com o pensamento ento complexa e sutil. Se me pedissem para exprimi-la numa frmula simples, necessariamente superficial, eu diria que o crebro um rgo de pantomima, e somente de pantomima. Seu papel de mimetizar a vida do esprito, de mimetizar tambm as situaes exteriores s quais o esprito deve adaptar-se. A atividade cerebral est para a atividade mental como os movimentos da batuta do maestro esto para a sinfonia. A sinfonia ultrapassa de todas as maneiras os movimentos que a indicam e regulam; a vida do esprito desborda igualmente da vida cerebral. Mas o crebro, justamente porque extrai da vida do esprito tudo o que ela tem de movimentvel e materializvel, justamente porque se constitui assim no ponto de insero do esprito na matria, assegura em todos os momentos a adaptao do esprito s circunstncias, ou seja, mantm incessantemente o esprito em contato com as realidades. O crebro no ento, propriamente falando, um rgo de pensamento, nem de sentimento, nem de conscincia; mas ele faz com que o pensamento, o sentimento e a conscincia permaneam voltados para a vida real e conseqentemente capazes de ao eficaz. Digamos, se preferirmos, que o crebro o rgo da ateno vida.

[No se pode deixar de notar a impressionante convergncia das concepes de Bergson com as idias que tm vindo tona com os cientistas atuais, especialmente chez Amit Goswami em sua defesa da probabilidade quntica da criao da matria pela conscincia (esprito ou mnada quntica), conforme se anotou em 1.2.2 e 5.2 do presente Captulo. De certo modo at mesmo possvel imaginar-se um certo paralelismo entre as concepes daquele fsico indiano e a noo bergsoniana do lan vital. A distncia praticamente centenria entre as intuies de Bergson e as concluses a que esto chegando as novssimas conquistas da cincia de hoje faz lembrar as arremetidas certeiras de vrios antigos pensadores e filsofos da Antigidade, cujas formulaes, espaadas milenarmente de ns, conseguem de quando em vez produzir-nos renovados tonnements. De certa forma, parece estar vigorando com Bergson uma espcie de lei do eterno retorno no cclico ressurgir das grandes verdades metafsicas e espirituais.]

141

Sobre a questo da sobrevivncia, h passagens reveladoras, como a que segue, retirada conferncia A conscincia e a vida:
Se nos conscientizamos de que a atividade mental do homem vai alm dos limites da sua atividade cerebral, de que o crebro acumula hbitos motrizes mas no lembranas, de que as outras funes do pensamento so ainda mais independentes do crebro que a memria , de que a conservao e mesmo a intensificao da personalidade so a partir da possveis e mesmo provveis aps a desintegrao do corpo, no suspeitaramos que, em sua passagem pela matria que ela encontra c embaixo, a conscincia endurece como o ao e se prepara para uma ao mais intensa, uma vida mais intensa? (...) Isto no , reconheo, seno uma hiptese. Mas estvamos h pouco na regio do provvel; eis-nos na regio do simples possvel. Confessemos nossa ignorncia, mas no nos resignemos a crer que ela seja definitiva. Se h para a conscincia um alm, no vejo por que no descobriramos o meio de explor-lo. Nada do que concerne ao homem poderia se subtrair ao prprio homem em funo de opinies preconcebidas.318 Por vezes, alis, a informao que nos parece muito longnqua, no infinito, est ao lado de ns, aguardando que nos disponhamos a recolh-la. Lembrai-vos do que aconteceu com um outro alm, o dos espaos ultra-planetrios. Auguste Comte declarava impossvel de ser conhecida, em qualquer tempo, a composio qumica dos corpos celestes. Alguns anos depois, inventou-se a anlise espectral, e ns sabemos hoje de que so feitas as estrelas, melhor do que se tivssemos ido at l onde elas se encontram.319

No ensaio seguinte (A alma e o corpo), Bergson reitera, mais que a legitimidade filosfica do tema da conscincia sobrevivente, a verdadeira necessidade que a filosofia320 tem, diante do prprio homem em meio s suas indagaes vivenciais, de enfronhar-se na questo:
Acreditais ento que no vou resolver, com rapidez e por alto, durante o meio-minuto que me resta, o mais grave dos problemas que a humanidade possa colocar-se. Mas eu me odiaria se no o enfrentasse. De onde vimos? Que fazemos c embaixo? Para onde vamos? Se verdadeiramente a filosofia nada tivesse que responder a estas questes de vital interesse,
318 319

Observe-se que o filsofo desafia aqui a pretensa inacessibilidade kantiana coisa em si.

Bergson (op. cit.:27/28). Todos os trechos citados de Lnergie spirituelle tm tradues e destaques nossos. ... et cest pourquoi le problme [de linsertion de lesprit dans la matire, de la relation du corps lme] resterait ce quil doit tre, un problme de philosophie. (Cf. pp. 37/38.)

320

142

ou se fosse incapaz de elucid-las paulatinamente como se elucida em problema de biologia ou de histria, se no pudesse faz-las desfrutar de uma experincia cada vez mais aprofundada, de uma viso mais e mais aguda da realidade, se ela devesse limitar-se a confrontar indefinidamente os que afirmam e os que negam a imortalidade por razes advindas da essncia hipottica da alma ou do corpo, seria quase questo de dizer, parodiando Pascal, que toda a filosofia intil. certo que a imortalidade por si mesma no pode ser provada experimentalmente: toda experincia se faz em torno de uma durao limitada; e quando a religio fala de imortalidade, ela apela para a revelao. Mais j seria alguma coisa, j seria bastante poder estabelecer, sobre o terreno da experincia, a possibilidade e mesmo a probabilidade da sobrevivncia por um tempo X: deixaramos fora do domnio da filosofia a questo de saber se este tempo ou no ilimitado. Ora, reduzido a estas propores mais modestas, o problema filosfico do destino da alma no se me apresenta de nenhuma forma como insolvel.321

Um pouco adiante, na altura da metade da pgina seguinte, Bergson faz a seguinte ousada afirmao que seria retomada, in totum, no ensaio imediatamente posterior, denominado Fantmes de vivants et recherche psychique resultante de uma conferncia feita na Society for psychical research de Londres, em 28 de maio de 1913, na qual agradece a seus pares a conduo de seu nome presidncia da venervel agremiao:
Mas se, como tentamos mostrar, a vida mental extravasa da vida cerebral, se o crebro se limita a traduzir em movimentos uma pequena parte do que se passa na conscincia, ento a sobrevivncia torna-se to verossmil que a obrigao da prova incumbir ao que nega, bem mais que quele que afirma; porque a nica razo de crer numa extino da conscincia aps a morte que se v o corpo desorganizar-se, e esta razo no tem mais valor se a independncia da quase totalidade da conscincia em face do corpo , tambm ela, um fato que se constata.322

Nada mais nos parece necessrio para confirmar a posio francamente pr-imortalista do eminente filsofo judeu-francs. Pelo menos no que diz respeito ao pensamento ocidental localizado entre o final do sculo XIX e a metade do
321 322

Id., ibid., p. 58. Negritei.

Cf. pp. 59 e 79, com destaques. O comentrio de A. Devaux transcrito no item 5.2 supra, que tambm coloca em discusso a aparente (e polmica) dualidade do pensamento de Bergson, parte exatamente desse trecho duplicado pertencente queles dois ensaios. ( coincidncia o duplicado e o dois).

143

sculo XX, deve-se mesmo reconhecer que Bergson merece de fato e de direito o ttulo que lhe conferiu Pguy, guisa de elogio: o homem que reintroduziu a vida espiritual no mundo. 5.4.7 Jung Carl Gustav Jung (1875-1961), uma das mentes mais privilegiadas que floresceram no sculo XX, tem seu nome relacionado em vrios trabalhos especficos sobre filosofia, embora no tendo sido efetivamente um filsofo devendo-se esta deferncia, indubitavelmente, ao longussimo alcance, fecunda disseminao e conseqente influncia exercida por seu pensamento e sua ao nos meios intelectuais do Ocidente, e isso durante muitas dcadas. Criador da chamada Psicologia Analtica, como alternativa Psicanlise ortodoxa de Freud, suas idias e seus escritos vm sendo (e ainda continuaro) mencionados em muitas passagens do presente documento, o que no obsta a que ressaltemos alguns pontos especficos de seu posicionamento face ao tema que nos ocupa a ateno. O primeiro importante registro que deve ser feito o vivo e precoce interesse despertado no jovem Jung pelos acontecimentos de natureza psquica vivenciados no seio de sua prpria famlia me e prima portavam faculdades paranormais , fatos que propiciaram a escolha do tema de seu primeiro grande trabalho acadmico, dois anos aps a concluso de seus estudos mdicos, especializados em psiquiatria:323 a tese de doutoramento em 1902, intitulada Contribuio psicologia e patologia dos fenmenos ditos ocultos. A ateno de Jung jamais deixaria de voltar-se, sempre que necessrio, para o aprofundamento dessas questes de ordem psquica, no apenas pelo mergulho bvio no inconsciente pessoal de seus pacientes, mas igualmente na atenta observao das manifestaes psquicas de aspecto exgeno ocorridas at mesmo consigo prprio:

Tudo fazia crer que Jung se especializasse em clnica mdica. (...) Mas aconteceu que quando se preparava para o exame de psiquiatria do currculo mdico, leu no prefcio do tratado de Krafft-Ebing conceitos que o atingiram em cheio, abrindo-lhe a inesperada perspectiva de que, na psiquiatria, seus interesses pela filosofia, pelas cincias naturais e mdicas, poderiam encontrar um foco vivo de convergncia. Imediatamente, para surpresa geral, escolheu a psiquiatria. Cf. Silveira (1976:13).

323

144

Carl Gustav Jung... est connu comme psychanalyste et concurrent de Freud. Mais il ne se limitait pas aux profondeurs psychiques, il sintressait aussi aux hauteurs spirituelles. Sa thse de doctorat en mdecine porte sur le mdiumnisme : Contribution la psychologie et la pathologie des phnomnes dits occultes (1902). Dans ses VII sermones ad mortuos, sign Basilide324, il a crit une oeuvre gnostique. Il a labor avec la synchronicit une thorie de lastrologie et de la parapsychologie. Il a tudi lalchimie, Psychologie et alchimie (1944) ; Paracelse, Paracelse (1942). Surtout, son autobiographie, Erinnerungen, Trame, Gedanken325 (1962), contient un grand nombre dexpriences spirituelles : songes, visions, prdictions...326

A amizade e a posterior desavena de Jung com Freud so acontecimentos por demais conhecidos, que resultaram, aps cerca de cinco anos (1907-12) de estreita colaborao entre os dois expoentes da psicologia de nosso tempo, na abdicao por parte de Jung do ttulo de sucessor e prncipe coroado que lhe havia sido conferido pelo criador da Psicanlise. Uma das razes da incontornvel controvrsia, j por ns comentada alhures327, teria sido a tentativa freudiana de desviar do ocultismo a ateno de Jung, induzindo-o a solidificar a teoria pansexualista originria, essa mesma que ao mestre suo desde cedo pareceu uma inflao excessiva [sic] do conceito de sexualidade.328 Sem referir-se a possveis incurses esotricas ou msticas ou ocultas no episdio da divergncia, a Dr. Nise da Silveira, entretanto, acaba pronunciando o mesmo com palavras outras: Enquanto Freud atribui libido significao exclusivamente sexual, Jung denomina libido energia psquica tomada num sentido amplo. Energia psquica e libido so sinnimos.329 Ora, toda e qualquer manifestao tida
Basilides ou Baslides (sc. II d.C.), filsofo gnstico de Alexandria, fundou a primeira escola filosfica gnstica ocidental, com influncias pitagricas. Considerado hertico pela igreja crist, escreveu comentrios sobre os Evangelhos e construiu uma complexa cosmologia mstica. Jung escreveu os Sermes e assinou-os como Basilides: mediunidade, reminiscncia ou simples conexo histrica?
325 326 324

Memrias, sonhos e reflexes, obra escrita aos 83 anos do autor.

Riffard (op. cit.), p. 912, na seo Les penseurs clefs do sculo XX. Salientei os trechos de maior interesse para ns.
327 328 329

Cf. itens 3.5 e 5.4.2 deste Captulo. Desde 1906, ou seja, antes do rompimento com Freud, segundo informa Nise da Silveira (op. cit.:42). Id., ibid., p. 41.

145

por oculta ter de situar-se obviamente nos domnios energticos da psique, ou seja, no campo de abrangncia dessa libido ampliada de Jung cujo conceito, na interpretao da Dra. Nise, aproxima-se bastante da concepo de vontade, segundo Schopenhauer.
[Esta afirmativa se encontra pgina 41 da obra citada. Mais frente (pp. 43 e 46), a autora reafirma com Jung que a energia psquica (libido) a intensidade do processo psquico, e que todos os fenmenos psquicos so de natureza energtica. Quanto identificao da libido junguiana Vontade schopenhauriana, levar-se- em conta que, uma vez que o prprio Schopenhauer quer seja a sua Vontade a Coisa em si de Kant, seria preciso ir mais longe nas consideraes uma tentativa deveras interessante (a libido se avizinharia da zona transcendente), mas imprpria para o nosso momento. J o escritor Jos Carlos Leal v na energia psquica (uma energia vital diferena da energia sexual ou libidinal freudiana) um parentesco com o lan vital de Bergson.330 Na mesma esteira de comparaes, vlido estabelecer uma conexo entre a noo de inconsciente coletivo em Jung com o reservatrio csmico de James dois eminentes estudiosos, alis, que se conheceram e admiraram reciprocamente.]

A Jung devemos vrios conceitos que, pertencendo embora ao estrito domnio de sua Psicologia Analtica, foram sendo assimilados pelo senso comum, de tal modo que muitos deles no estranham ao leigo naquela disciplina em parte talvez pelo fato de a experincia emprica (pessoal e clnica) de seu autor ter sido quase invariavelmente o ponto de partida de sua formulao e posterior teorizao. Assim ocorre com os conceitos-vivncias denominados libido (conforme vimos h pouco), arqutipos,

330

Cf. Leal (1999b:18).

146

inconsciente coletivo, complexos, individuao, smbolo, sombra, sincronicidade, self, anima/animus, alquimia psquica, etc., entre vrios outros.331 de ressaltar que o trabalho investigativo de Jung, multifacetado e longo porque imbricado sua igualmente longa e multifacetada vida, reveste-se de grande importncia no s para os aficionados da cincia psicolgica, mas para todos os que se interessam pela complexidade do ser humano em si e das manifestaes humanas coletivas em geral e, como tal, no poderia, de modo algum, desinteressar aos estudos pertinentes s esferas da arte e da literatura, da religio e da filosofia, assim como das demais cincias ditas genericamente humanas. Mais ainda: a j detectada convergncia das descobertas junguianas com as reavaliaes do mundo levadas a efeito pela nova fsica, de orientao quntica332, justificam, por exemplo, a suspeita de Marie-Louise von Franz, discpula de Jung citada por Silveira (op. cit.:187/188), de que a psique e a matria sejam um mesmo fenmeno observado respectivamente do interior e do exterior, frase que levou a autora citante a considerar: Tambm os fenmenos de sincronicidade, denotando que podem ocorrer arranjos incluindo fatos psquicos e fatos da realidade externa, testemunham em favor da hiptese da unidade psicofsica de todos os fenmenos. Pensa de forma semelhante o Dr. Amit Goswami, da Universidade de Fsica de Oregon (EUA), que, numa entrevista documentada em vdeo333, declarou-se seguidor de Jung e compartilhante da profecia do velho psicanalista acerca da fuso, que no estaria longe, entre as descobertas da fsica e as constataes da psicologia. O que desperta admirao no to precioso escrito da Dr. Nise em que pese todo o nosso respeito no s sua veneranda figura, afastada de ns h relativamente pouco tempo, mas fidelidade, que certamente ela cultivou, para com as idias de seu mestre, a ausncia praticamente total de informaes acerca dos contatos,
331

Como a significao precisa do vocabulrio junguiano foge ao escopo deste trabalho, remetemos o leitor para o excelente livrinho Jung: vida e obra, da Dr. Nise da Silveira (cf. Bibliografia), onde, por ordem de citao dos onze termos acima, encontrar-se-o referncias nas seguintes pginas: 41 e 43; 38, 46 e 77; 24, 72 e 74; 14, 31-38, 46 e 72; 17, 87-88, 100 e 137; 46 e 80; 91-92; 110 e 185-186; 73, 87, 99, 101, 138 e 149-150; 93-95; 135 ss. Vrios outros temas tratados por Jung so igualmente matria de explicao nessa obra.

A co-laborao entre a Psicologia Analtica e a Fsica parte do prprio Jung e seus amigos cientistas, como atesta o livro a quatro mos publicado com Wolfgang Pauli (Nobel de Fsica em 1945): A interpretao da natureza e a psique.
333

332

Goswami (2001) v. Outras Referncias Documentais.

147

dos estudos e das concluses de Jung no campo da fenomenologia334 dita paranormal. Como duvidamos da ignorncia da autora acerca de tais passagens, resta-nos supor, mais uma vez, o quanto tal tema se desprov de significncia para a maioria dos estudiosos da realidade humana. Trata-se de detalhes de somenos importncia, que no merecem referidos em estudos srios. Entretanto, a omisso nesse caso cremos que desagradaria ao prprio Jung (um homem atento a absolutamente tudo que lhe corria volta), por injusta para com seu vivssimo interesse em assuntos de tal ordem.335 fato, atestado principalmente em suas famosas Memrias, sonhos, reflexes, que o velho analista, ao longo de toda a vida (desde tenra idade at o tempo provecto), h testemunhado uma formidvel quantidade de fenmenos que se diriam, com absoluta propriedade, sobrenaturais ou paranormais. E no apenas mergulhou na interpretao de fatos alheios, mas concentrou-se, s raias do desequilbrio, em suas prprias inslitas percepes, visto ser dotado de intensa sensibilidade neste estranho domnio.336 Apesar de tudo isto, a inclinao cientfica de cunho materialista haveria, um tanto incongruentemente, de prevalecer nas interpretaes que logrou fazer de manifestaes psquicas dessa ordem, muito embora tenha havido, alm de vrios recuos, uma percentagem relativamente alta de avanos nas atitudes suas respeitantes a essa esfera. Ouamos as colocaes pendulares de Jung a partir de suas prprias memrias:
No desejo nem deixo de desejar que tenhamos uma vida depois da morte e absolutamente no cultivo pensamentos dessa ordem, mas, para escamotear a realidade, preciso constatar que, sem que o deseje ou procure, idias desse gnero palpitam em mim. So verdadeiras ou falsas? Eu ignoro, mas constato a sua
334 335

V. nota 313 do presente Captulo.

No h problemas quanto crena de Jung em Deus, como atesta a mesma Dr. Nise (op. cit.:152): Numa entrevista concedida BBC de Londres dois dias antes de completar 80 anos, Jung declarou: No necessito crer em Deus: eu sei (I know). Estas palavras desencadearam to grande celeuma que Jung publicou uma carta esclarecendo-as. No pretendeu dizer: Conheo um certo Deus (Zeus, Jeov, Allah, o Deus trinitrio, etc.), mas: sei com segurana que me confronto com um fator desconhecido em si, ao qual chamo Deus. E algumas linhas abaixo: Desde que experimento minha coliso com um poder superior dentro de meu prprio sistema psquico, eu tenho conhecimento de Deus.
336

Aps uma srie de misteriosas e sufocantes vises, entre as quais aquela que viria explicar-se com o rompimento da I Grande Guerra, Jung (ento com 38 anos) luta contra o que considera apenas seu inconsciente e tem medo de que lhe acontea o que se deu com Nietzsche e Hlderlin, que manifestaram desequilbrios mentais, respectivamente, aos 45 e aos 28 anos de idade. (Cf. Leal, op. cit., p. 106).

148

presena e sei que podem ser expressas desde que no as reprima por um preconceito qualquer.337

Acompanhemos agora o comentrio do Prof. Leal (op. cit.) aportica declarao do mestre:
Esta colocao muito interessante. Nela se v um homem lutando contra os prprios preconceitos que ele mesmo reconhece como sendo um entrave para a busca da verdade neste campo. Ele mesmo diz que procurava reprimir as idias que lhe chegavam e cuja origem ele desconhecia por completo. Ao contrrio de Sigmund Freud, que havia fechado as portas do esprito para o transcendente com a frase que se tornou famosa: Deixemos o cu para os anjos e os pardais, Jung se debate corrodo pela dvida. Talvez quisesse participar do agnosticismo de Freud, mas, para ele, era muito difcil, j que os fenmenos medinicos o atraam como o m atrai o ferro. / Ele reconhece que as idias preconcebidas so um grande entrave para a compreenso mais ampla da vida psquica. Em seu tempo, supunha-se que o Racionalismo por um lado, e o Positivismo por outro, haviam eliminado por completo a possibilidade de se acreditar, seriamente, na vida depois da morte, e ele, inquestionavelmente, participa desta posio. Ao mesmo tempo ele parece reconhecer que nem a Cincia nem a Filosofia haviam dado uma resposta definitiva a essa questo. Principalmente a Psicologia, etimologicamente a cincia da alma, que deveria ter uma resposta no mnimo diferente para o problema, imersa no Materialismo perdera a sua identidade.

Em outra passagem de seu livro de recordaes, a dvida recrudesce em meio a uma reveladora insistncia na re-colocao do tema:
A Parapsicologia aceita, como prova cientificamente vlida da continuidade da vida depois da morte, o fato de que um morto possa se manifestar, seja por meio de aparies seja atravs de um mdium que comunique fatos que s o morto poderia saber. Mesmo que haja casos bem confirmados, as questes ficam em aberto, isto , [ficamos sem saber] se a apario ou voz so exatamente iguais s do morto, ou seja, se so projees psquicas, ou ainda, se as comunicaes so verdadeiramente do morto ou se tm a sua origem em um saber presente no inconsciente.338
337 338

Jung (1975), apud Leal (op. cit.:162).

Id., apud Leal (p. 163). O trecho negritado parece conter uma contradio, mas o que nos parece que Jung quer dizer que no paira dvida sobre a existncia, evidenciada por demonstrao experimental (especialmente associativa), do psiquismo inconsciente (uma contribuio definitiva de Jung cincia do homem, como bem observa Nise da Silveira). A ao efetiva desse psiquismo pode assegurar os tais casos bem confirmados. Mas o todo da citao revela o quanto, nesse momento, Jung est perdido na abordagem da questo da sobrevivncia uma hiptese que ele afasta mas aproxima, que nega mas no re-nega.

149

Vale renovar o paralelismo declarao-comentrio e citar mais uma vez as lcidas observaes do Prof. Leal, exaradas poucas linhas adiante, aps informar que Jung, no af de explicar os supostos espritos, acaba fixando-se na hiptese dos complexos inconscientes e autnomos, aparecidos em forma projetiva:
A bem da verdade, bom que se lembre que Jung tem o cuidado de deixar claro que no descarta a existncia de espritos (continua acendendo uma vela a Deus e outra ao diabo); o que ele quer dizer que no conhece um nico modo de provar, de maneira cabal e insofismvel, a existncia real de espritos. Assim, enquanto esta prova no se faz, deve-se insiste Jung ficar com a explicao psicolgica e, neste caso, a dele (a dos complexos extrojetados), que melhor do que outras do mesmo tipo.

fcil chegar constatao de que a biografia de Jung est recheada de fatos ocultos (como sonhos estranhssimos com smbolos difceis de explicar; sonhos com pessoas mortas em tom por vezes proftico; vises e conversaes com entidades imaginrias (?) como o enigmtico Filmon, seu declarado guru; escrita direta com assinatura de um vulto histrico da Antigidade caso de Basilides; fenmenos, ocorridos ostensivamente em sua presena, de assombraes, batidas (raps) e fraturas de objetos extremamente slidos sem causa aparente; clarivises, telepatias e premonies; sensaes freqentes de dj-vu e dj-vcu, mostrando fortes ligaes suas com objetos e eventos de outras pocas). Alm (e talvez em funo) disso, h passagens da maturidade que deixam entrever um Jung mais centrado, pela fora mesma das coisas, nas evidncias por assim dizer concretas do parapsiquismo. Tal faceta evidencia-se com mais clareza nos trs volumes das Cartas que compilam a farta correspondncia que mantinha Jung com alunos e colegas (como Joseph Banks Rhine, o instituidor da Parapsicologia na americana Duke University) , bem como nas instigantes Entrevistas e encontros. Exemplificam isso os excertos que seguem endereado, o primeiro texto, discpula Esther Harding, e respondida, a segunda fala, ao auditrio de um encontro havido no Clube de Psicologia de Basilia (1958):
No sou capaz de explicar os fenmenos de fantasmas localmente restritos. H neles um fator que no psicolgico [leia-se endgeno]. preciso procurar a explicao adequada em

150

outro lugar. Inclino-me a acreditar que resta algo da alma aps a morte, pois j na vida consciente temos evidncia de que a psique existe em um espao e tempo relativos (...) Provavelmente os fenmenos de fantasmas so indicaes de tais existncias (...)339 (...) as nossas concepes de espao e tempo, tais como so formuladas de um ponto de vista causal e racionalista, so incompletas. Para obtermos um quadro completo do mundo, teramos de adicionar uma outra dimenso, ou jamais poderemos explicar a totalidade dos fenmenos de um modo unificado. por isso que os racionalistas sustentam obstinadamente que no existem experincias como a clarividncia e coisas desse tipo, porque a concepo racionalista do mundo mantm-se ou cai com a realidade desses fenmenos. Mas se eles existem, a nossa viso racionalista do mundo insustentvel. Sabemos todos que, na fsica moderna, j deixou de ser negada a possibilidade de que o Universo tenha vrias dimenses. Cumpre-nos levar em conta o fato de que este nosso mundo emprico , num certo sentido, aparncia, quer dizer, est relacionado com uma outra ordem de coisas abaixo ou alm dele, em que (...) no existe extenso espacial, o que significa que o espao no existe, nem extenso temporal, o que significa que (em outra dimenso) o tempo no existe. (...) Sendo assim... temos de enfrentar o fato de que algo de nossa existncia psquica est fora do tempo, isto , para alm da mutabilidade (...)340

Na missiva que Jung enderea a H. J. Barret (1956), j com a idade avanada (em 81 anos de experincia), ele ainda se compraz em responder a perguntas, e o faz, em relao magna questo da sobrevivncia pessoal aps a morte, enumerando alguns tpicos, cujas principais idias pinamos e sumariamos como segue: a) H certos fenmenos post-mortem que eu no consigo reduzir a iluses subjetivas; b) Sei que a psique pode funcionar sem o empecilho das categorias espao e tempo. Ergo ela prpria um ser transcendental e, por isso, relativamente no-espacial e eterna341; c) No h

339

Jung (Cartas, volume II, p. 205), apud Guimares (2004b:81). A observao entre colchetes e os negritos so nossos.

Idem (in C. G. Jung: entrevistas e encontros, de McGuire & Hull, Ed. Cultrix), apud Guimares (ibid.:169). Os trechos que negritamos sugerem uma certa recada contempornea, pela voz de Jung, numa metafsica platnica re-ciclada...
341

340

Note-se o eterna entre aspas. Imediatamente ele se apressa a dizer, ainda mania pendular que nos faz recordar a postura de Schopenhauer (alis um dos filsofos preferidos de sua juventude): Isso no significa que eu tenha qualquer tipo de certeza quanto natureza transcendental da psique. A psique pode ser qualquer coisa. a apoteose da indefinio.

151

razo alguma para supor que todos os chamados fenmenos psquicos sejam efeitos ilusrios de nossos processos mentais; d) No acho que as chamadas mensagens pessoais dos mortos devam ser rechaadas in globo como iluses.342 Dessa forma, como classificar Jung? De que lado est? Uma coisa certssima: apesar de todos os titubeios ou meias-palavras, ele se coloca ao lado dos maiores estudiosos da alma humana e dos mais qualificados ampliadores da realidade curta em que ainda presumimos navegar. No obstante, deixamos que finalize o item junguiano a observao crtica de um abalizado exegeta de sua obra, crtica essa que no se desveste de validade por causa do tom de certa forma duro em que se expressa:
Viu muitas coisas, coisas espantosas que no soube ou no quis significar corretamente. Aparentemente, deu a impresso de uma pessoa excessivamente escrupulosa e honesta que evitou defender pontos de vista sobre os quais no possua total certeza: entretanto, do nosso modo de ver, o que lhe faltou foi coragem (...) para defender posies contrrias ao pensamento acadmico rigorosamente materialista. Em verdade, Jung foi um homem demasiadamente mundano para abrir mo dos ouropis, dos rapaps e das glrias que esse tipo de espao pode oferecer queles que lhe so obedientes.343

[O mesmo autor desta avaliao final cita, pgina 173 de seu ensaio, o fato narrado em The search for Omm Sety, de Jonathan Coot, livro no qual aparece como personagem real o psicanalista holands Erlo van Weaveren, discpulo e amigo pessoal de Jung. Revela ento Erlo, com base no que ouvia dentro dos crculos fechados ou ntimos, que Jung acreditava sem restries na reencarnao e, certo dia, em conversa com ele, isto teria ficado bastante claro; entretanto Emma, esposa de Jung, pediu a Erlo que guardasse segredo daquela informao, pois no era ainda tempo de revel-la ao grande pblico.]

342 343

Cf. Guimares (op. cit.:181/182). Leal (op. cit.: 180).

152

5.4.8

Outros filsofos espiritualistas entre os sculos XIX e XX Merecem referncias, dentre os homens e mulheres de pensamento

dedicados s questes do esprito em sua relao com a filosofia, alguns que o espao deste trabalho no permitiu ventilssemos com mais detena. Como absolutamente bvio que as dimenses de nossa perquirio jamais poderiam pretender estudar ou mesmo tosomente inventariar a totalidade onomstica dos que ho militado nessa direo, fazemos aqui brevssimo registro de algumas figuras importantes no cenrio que leva o genrico nome de espiritualista344 entre os sculos XIX e XX, em meio s variadas tendncias filosficas gerais de cada fase desse perodo bicentenrio, e s inumerveis sutilezas peculiares ao sistema de cada filsofo em particular. E assim procedemos cumprindo um dever: no sem temor das omisses, injustias e erros de avaliao que cometeremos, mas em todo caso por grande respeito contribuio por vezes extraordinria que muitos dos nomes lembrados deram ao aprofundamento e disseminao dessa to humana quanto divina questo do esprito. Podemos considerar a filosofia imaterialista do irlands George Berkeley (1685-1753) como uma espcie de precursora das idias abertamente espiritualistas despontadas na virada do sculo XVIII para o XIX, mas a inspirao imediata e indubitavelmente mais marcante o idealismo transcendental de Kant345, desdobrado no romantismo alemo de Fichte, Schlegel e Schelling e desaguado no espiritualismo propriamente dito dos franceses Maine de Biran (1766-1824), Flix Ravaisson (1813-1900), Jules Lachelier (1832-1918), Emile Boutroux (1845-1921) e Henri Bergson, numa primeira vertente346, alm de Victor Cousin (1792-1867) e seus seguidores

344

Temos utilizado, ao longo deste documento, os termos espiritualista e espiritualismo em acepes prximas mas no exatamente iguais. Este sub-item, entretanto, pretende entender tais palavras no sentido mais propriamente filosfico, conforme coloca Abbagnano (v. item 4 do presente Captulo).

No se deve esquecer a influncia declarada de J-J. Rousseau (1712-78) sobre a filosofia kantiana., assim como no se confundir o transcendental (= a priori) em Kant com o transcendente (palavra usada neste trabalho como sinnima de espiritual / supra-sensvel / transfsico / imaterial). Tambm conhecida como positivismo espiritualista, baseado na interpretao dos modos ativos da conscincia, do pensamento e das sensaes.
346

345

153

Jean-Philibert Damiron (1794-1862), Emile-Edmond Saisset (1814-63) e Jules Simon (1814-1896), numa segunda.347 Fora da categorizao expressa de espiritualismo podem-se reunir nomes de diversos filsofos348 que, de uma ou outra forma, admitiram em dados momentos uma face transcendente da realidade e, por conseqncia, uma ordem espiritual das coisas, quer numa tendncia monista, quer numa verso dualista, atrelados ou no a confisses religiosas ou a agremiaes esotricas.349 Entre esses podem-se citar, entre outros, Rudolf Eisler (1873-1926), Ralph Waldo Emerson (1803-82), Rudolf Eucken (1846-1926), Johann Gottfried Herder (1744-1803), Sren Kierkegaard (1813-55), Paul Tillich (1886-1965), Leon Chestov (1866-1938), Durand de Gros (1826-1900), James Harvey Hyslop (1854-1920), Hans Driesch (1867-1941), Curt John Ducasse (1881-1969), Henry Price (1899-?), Paul Deussen (1845-1919), Alexandre Koyr (1892-1964), Miguel de Unamuno (1864-1936), Karl Jaspers (1883-1969), Hans Jonas (1903-93), Simone Weil (1909-43), Alfred North Whitehead (1861-1947), Etienne Gilson (1884-1978), Maurice Blondel (1861-1949), Ernst Troeltsch (1865-1923), Rudolf Otto (1869-1937), Jacques Maritain (1882-1973), Jos Ortega y Gasset (1883-1955), Theodor Adorno (1903-69), Edith Stein (1891-1942), Gabriel Marcel (1889-1973), Manuel Garcia Morente (18821942), Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) e David Joseph Bohm (1917-92). 5.4.10 Consideraes necessrias Faz-se necessrio, a esta altura do captulo na verdade, s vsperas de sua concluso , tecer algumas observaes: a comear, sobre a relativamente extensa lista que vimos de apresentar no sub-item precedente. Nomes retirados, em sua maioria, a publicaes produzidas por empresas (editoras) 350 ligadas a religies institudas,

347

Chamada de espiritualismo ecltico, voltado principalmente para a conciliao de vrias correntes da histria da filosofia. Alguns mais voltados para o vis teolgico, outros para o cientfico, outros para o puramente filosfico.

348 349

No sub-item 5.3.3 deste Captulo encontra-se uma listagem de vrios nomes ligados ao esoterismo, entre os quais alguns notveis tambm no campo filosfico. Nomeadamente as Edies Loyola, a Editora Vozes e a antiga Livraria Agir Editora.

350

154

e a respeito dos quais seria materialmente impossvel anotar aqui mais que o sumarssimo registro de suas presenas no mundo da filosofia, as posies de tais estudiosos quanto questo da imortalidade anmica no so por ns afirmadas seno por inferncia lgica, e isto por duas razes muito simples (positiva uma e negativa, outra). O primeiro motivo (positivo) de atrel-los a uma filiao espiritualista definida que nos parece absolutamente lcito deduzir a partir da constatao de que, tendo versado abertamente sobre o problema de Deus, afirmando de forma invarivel a sua existncia que os filsofos citados havero de ser imortalistas, posto que a imortalidade da alma parece ser conseqncia necessria das religies destas dignas do nome. Por outro lado, surge um considervel bice, que nos constitui a segunda (negativa) razo de, cautelosamente, apenas incorpor-los tese sobreviventista por inferncia lgica. Explica-se: seus exegetas evitam referir-se explicitamente a este aspecto legtimo da temtica filosfica e religiosa351, preferindo quase sempre a abordagem ticoaxiolgica ou mesmo antropolgica do pensamento de seus biografados e/ou resenhados. Somente a ttulo de exemplo, assim sucedeu com Scheler, com Bergson, com Schopenhauer, da mesma forma que (fora do eixo sculos XIX-XX) com Leibniz, Goethe, Kant, tanto quanto com os pr-socrticos, conforme demonstramos, e (ironia das ironias) at mesmo com Plato. No estaremos exagerando se dissssemos que, na pena da maioria dos comentadores e exegetas, filsofos eles prprios ou historiadores da filosofia, muitos de nomeada mundial, este um tema, seno mal-dito, pelo menos com certeza proscrito, menor, insignificante ou no-significante, irrelevante, inconsistente indigno, numa palavra, de ser pensado no campo vasto da filosofia, reduzido que si aparecer como simples curiosidade antropolgica, duplamente revestida de vus: o do preconceito por sobre o do mistrio. Para que se no diga que essa nossa denncia, tantas vezes repetida, por sua vez uma super-estimao do lamentvel fato, j por ns alhures denominado de esquecimento do esprito352, examine-se o que anota o Prof. Pier Paolo
351

No haver improcedncia em considerar a temtica da imortalidade um dos mais notveis e profundos pontos de encontro entre filosofia e teologia. Escusado relembrar que esta expresso diz esprito na acepo preferencial pneumtica que vimos defendendo ao longo do presente Captulo.

352

155

Ottonello, da Universidade de Gnova, sobre aspectos do ensinamento do conceituado metafsico neo-hegeliano Giovanni Gentile (1875-1944), o bravo defensor, com herico furor, da f filosfica na religiosidade da absolutidade [sic] do devir como pensar:
A moral absoluta intrnseca vida espiritual culmina, pois, na filosofia como purificao da religio, mas na direo do perene esforo de interiorizao e aprofundamento espiritual, ou seja, aquele que desmitifica, juntamente com todo eudemonismo, as iluses do rebanho, atravs das quais o homem se abandona preguiosa esperana da largura da entrada; das quais, a mais insidiosamente anti-religiosa, imoral e ilgica a da idia democrtica da imortalidade.353

Outro exemplo interessante de malversao do tema pode ser encontrado na apresentao que fazem dois religiosos da coleo (Discernimento) onde se insere o livrinho intitulado em portugus Ocultismo aparies, foras suprasensoriais, espiritismo, editado pela Vozes e assinado por Wolfram Janzen:
H muitos erros e descaminhos, idolatria e risco do humano. Aquilo que pretende crescer e dar bons frutos precisa submeterse ao julgamento e avaliao. O dilogo crtico com os novos e muitas vezes bem antigos fenmenos no aproveita s aos cristos que esto enredados na nova confuso at mesmo nos crculos teolgicos. Mas tambm proveitoso para aquilo que nesses fenmenos digno de nota e importante para o futuro. / Os temas so evidentes: superstio, magia, endeusamento dos homens e da natureza; sublime gnose intelectual ou esttica com a pretenso de decifrar o enigma mundial e desvendar a mstica; crena nos espritos e culto s bruxas; seitas de jovens e religiosidade de andarilhos; retomada de religies arcaicas com suas deusas e deuses; formas de terapia como substitutos da religio; interpretaes do mundo que no correspondem realidade; projetos gerais pseudocientficos que no resistem ao exame da experincia e da razo. / Esta proliferao selvagem necessita do dom cristo do discernimento, orientado pelo evangelho de Jesus Cristo.354

353

Cf. Penzo & Gibellini (op. cit.:189). Os negritos traduzem nossa estupefao diante das palavras de Gentile um pensador espiritualista (?), que aceitou (segundo o prprio ensasta informa) a Igreja Catlica e os seus dogmas, mas nega, na religio, o que ela tem de mais fundamental, a sua espinha dorsal, a sua alma mesmo: a vida futura aps a vida carnal. E observe-se que ele ainda utiliza ironicamente, na sua doxa infeliz, uma imagem evanglica, registrada em Mt 7:13 e Lc 13:24: Entrai pela porta estreita; porque larga a porta, e espaoso o caminho que conduz perdio, e muitos so os que entram por ela. A isso pode-se chamar de puro estelionato evanglico, sugesto interpretativa capciosa de um enunciado que aponta, de forma insofismvel (veja-se o versculo seguinte de Mateus), para o devir da alma. Janzen (1992:8), com destaques nossos.

354

156

Observe-se a uma miscelnea de tendncias arremessadas intempestivamente num mesmo caldeiro, espcie de melting pot ocultista, sugerindo que tudo a mesma coisa, ou seja, bem longe do dilogo (?) crtico, tudo dever estar submetido ao mesmo critrio de julgamento e avaliao para que se apontem e corrijam os erros e descaminhos. Por detrs da execrada pretenso de decifrar o enigma mundial e das enjeitadas interpretaes do mundo que no correspondem realidade se esconde uma outra (esta sim) enorme pretenso de deter a primazia da verdade, aliada vocao inquisitorial de ditar normas cincia (para distingui-la de sua contraparte falsa) e deter, a todo custo, a proliferao selvagem de tais aberraes do religiosismo humano. Note-se ainda que a citao da crena nos espritos (desde quando deixou de ser evanglica a crena para tornar-se ocultista?) propositada e maliciosamente perfilada com o culto s bruxas. E tudo isso em nome do discernimento (?) e de Jesus Cristo, juiz universal de quem naturalmente possuem procurao para orientar os desorientados. Por este simples exemplo, e por toda a pesada carga de negaes e maldies lanadas por sobre todo e qualquer homem ou movimento que tenha ousado investigar as alteridades do real numa atitude obscurantista que perpassa toda a histria da humanidade na era comum, exceo talvez dos primrdios apostlicos verifica-se que a Igreja Romana, com o respeito que lhe devido, parece colocar-se quase sempre como inimiga das evidncias da sobrevivncia anmica, especialmente a partir do momento em que tais evidncias so levantadas e estudadas fora de seus domnios. Com efeito, os fenmenos paranormais ocorridos com grande quantidade santos da Igreja so tratados parte, considerados em seu conjunto como manifestaes do poder divino atravs dos chamados milagres. No deixa de ser lamentvel que a orientao doutrinria do cristianismo oficial (a se incluindo igualmente as confisses ditas protestantes) tenha ignorado ou anatematizado, por cegueira, intolerncia ou simples desinteligncia, um cabedal gnosiolgico e epistemolgico cujo cultivo, nos momentos histricos certos, poderia resultar no em debilidade ou descaracterizao de seu corpus teolgico, mas em

157

fortalecimento e objetivao das razes da f. H notcias de certas teologias que so atias355: haveria exemplificao maior de autocontradio religiosa?356 5.5 Aviltada ou evitada: a sobrevivncia357 sobre-vivente na religio358 Dever-se-ia deixar a teologia aos telogos, uma vez que no nos afetasse. No entanto, entre outros, merece registro o fato evidente e pregnante da opo teolgica crist no sculo XX pelo intramundanismo, e conseqentemente para as dimenses axio-deontolgicas (em particular) e ticas (de forma geral) gerando um melanclico afastamento das questes propriamente espirituais, transcendentes ou transdimensionais da criatura humana, com reflexos visveis no campo da filosofia. Se do ponto de vista religioso a questo da sobrevivncia j se apresenta como uma dificuldade, mais ainda se dir da subquesto da comunicao entre as dimenses espiritual e fsica, ou seja, da ingerncia de supostas entidades espirituais, que habitariam um nvel transfsico da realidade, nas coisas da infra-realidade material. O n grdio que permeia este problema a famosssima dualidade corpo-alma, uma expresso que em certos meios soa a insulto brabo e ressoa em ruidosa zombaria. Como de fato, virou moda execrar o significante antes de se pensar no significado, ainda quando nos deparemos com situaes para as quais esta pretensa dualidade se faz convidada (seno a resolver) a pelo menos participar dos questionamentos. No nosso caso (e por isso estamos aqui a tratar dela), a invocao/convocao da idia do homem como ente provisoriamente dual , sem mais
No comentrio que faz das posies de Rudolf Otto frente idia de Deus, o Prof. Bernardo Razzotti fala na existncia, na poca de Otto, de uma teologia liberal, caracterizada por ser fundamentalmente negadora do fato religioso (sic). Cf. Penzo & Gibellini (op. cit.:149).
356 355

Evidentemente h teologias e teologias. O telogo austraco catlico Alois Wiesinger (1885-1955), na obra Okkulte Phnomene in Lichte der Theologie, de 1948, defende a teoria da alma espiritual, segundo a qual a alma pode, em condies particulares, desprender-se do corpo, comunicar-se com seres do plano extrafsico e conservar-se viva aps a morte corporal. Cf. Dttore (op. cit.:26 e 625).

H diferenas de significao, nem to sutis assim, entre sobrevivncia e imortalidade. Para que no nos detenhamos mais em explicaes que o leitor pode facilmente resolver em dicionrios comuns, fica aqui apenas o registro deste detalhe, uma vez que vimos, indiscriminadamente, utilizando ora uma, ora outra dessas duas palavras.
358

357

Todas as nossas consideraes sobre religio aqui se reportam ao Ocidente judaico-cristo.

158

nem menos, a condio de possibilidade de explicitar o ncleo da tese que estamos a propor. Ademais, o pensamento que esposamos sobre tal debate j foi expresso em outra passagem deste captulo, exatamente no sub-item 1.2.2 supra, quando se teceram vrias ilaes sobre a doutrina platnica geratriz dessa mesma idia. Entretanto, a fora de tal misodualismo se faz sentir com tanta virulncia em diferentes reas do conhecimento dito atual, que foroso invectiv-lo exatamente l onde se insinua de forma mais insidiosa no lugar mesmo de onde se espraia para a filosofia e para cincia: na religio e na sua sucednea (menos escrava que senhora): a teologia, que de novo chamada s falas porque se torna nesse ponto uma pedra no meio do caminho nosso. A polmica separao entre matria e esprito constitui uma questo mal resolvida, mal compreendida, fonte de mil mal-entendidos e de radicalismos totalmente insensatos, inteis e equivocados. Comentando as coincidncias (quase sincronicidades) da moderna fsica quntica com certos postulados da psicologia junguiana, Nise da Silveira (op. cit.:187, grifos nossos) faz referncia a cientistas representativos da questo, a respeito dos quais entabula o seguinte comentrio:
Fsicos como Eddington, J. Jeans e outros grandes aceitam que a matria esteja impregnada de um psiquismo elementar. O fsico Alfred Herrmann diz que a natureza do eltron parece ambgua, meio matria, meio psique. E o pensador catlico Teilhard de Chardin concebe a matria animada interiormente de espiritualidade, o que tanto mais significativo, pois o cristianismo at ento separava de maneira irredutvel a matria do esprito.359

O at ento de Nise deve ser entendido como at hoje, visto que em dezembro de 1996, o papa Joo Paulo II confirmava a posio catlica oficial de que o corpo humano evoluiu a partir do corpo de primatas e homindeos proto-humanos, mas a alma humana, num determinado ponto da histria evolutiva, foi inserida num corpo apropriado para receb-la.360 Emitida por juzo infalvel361, est decretada a uma
359

No prlogo de sua obra O fenmeno humano (de 1948), Chardin denuncia a tendncia, ainda sensvel nos sbios, em no aceitar do homem, como objeto da cincia, seno o corpo, concluindo que chegou o momento de reconhecer que uma interpretao menos positivista do universo deve, para ser satisfatria, abranger tanto o dentro como o fora das coisas tanto o esprito quanto a matria. Cf. Miranda (1994:243).

360

Cf. Barbour (2004:165). A expresso de maneira irredutvel foi uma opinio da Dra. Nise em sua citao.

159

doutrina dualista, que, no obstante, negada por muitos exegetas bblicos (incluam-se a os telogos), como afirma Ian Barbour, professor universitrio de Fsica e Religio em Minnesota (EUA) e autor do prestigiado livro When science meets religion, aparecido no recente ano de 2000:
O dualismo corpo/alma encontrado no Cristianismo mais recente no est presente na prpria Bblia. Nas escrituras hebraicas, o eu uma atividade unificada de pensamento, sentimento, vontade e ao. H. Wheeler Robinson diz: A idia de natureza humana implica uma unidade, e no um dualismo. No existe o contraste entre corpo e alma que essas palavras instintivamente nos sugerem. Oscar Cullmann concorda, salientando que a interpretao judaica e crist da criao exclui totalmente o dualismo grego entre corpo e alma. (...) Lynn de Silva diz: Os estudos bblicos demonstraram, de modo bastante conclusivo, que no h na Bblia o conceito dicotmico do homem encontrado no pensamento grego e hindu. A concepo bblica do homem holstica, e no dualista. A noo da alma como uma entidade imortal, que entra no corpo no nascimento e sai dele na morte, bastante estranha concepo bblica do homem. A concepo bblica a de que o homem uma unidade; uma unidade de alma, corpo, carne, mente, etc., os quais, juntos, constituem o homem integral. / De acordo com o Interpreters Dictionary of the Bible, a palavra hebraica nephesh (geralmente traduzida como alma ou eu) jamais significa a alma imortal, mas essencialmente o princpio de vida, ou o eu como sujeito de apetites, de emoes e, ocasionalmente, de volio. A palavra correspondente no Novo Testamento psyche, que mantm seu antigo uso grego, que significa vida. Quando a crena numa vida futura enfim se desenvolveu, no perodo neotestamentrio, ela se expressava em termos de uma ressurreio da pessoa inteira por um ato de Deus, e no por um atributo humano inato. So Paulo refere-se aos mortos como dormindo at o dia do juzo, quando sero reintegrados no como corpos fsicos ou almas desencarnadas, mas com o que ele denomina corpo espiritual (1Cor 15:44). Tais concepes da vida futura podem ser problemticas, mas atestam a crena de que o ser integral das pessoas o objeto do propsito salvfico de Deus.362

Muito embora passe longe de nosso propsito aqui o estabelecimento de mais uma exegese bblica, ainda porque nos falhariam condies e credenciais para tal, fica difcil assentir com as informaes acima, que nos querem induzir a crer que o judasmo, e mesmo o cristianismo (!), nada tm a ver com a imortalidade da

361 362

Ao que se sabe, o dogma catlico da infalibilidade papal ainda no foi revogado. Id., ibid., pp. 163-164.

160

alma. possvel at aos leigos fazer, em torno desses controvertidos (e nem sempre historicamente exatos) assertos, uma srie de objees que passamos a declinar em tpicos, como segue: 1. Admitir que haja contraste entre corpo e alma carregar muito nas tintas (v. itens 1.2.2, 4.2 e 5.2 supra). Numa concepo espiritualista avanada, a alma se imbrica no corpo de tal forma que, com sua constituio material etrea (porque revestida daquilo que os esotricos chamam corpo astral), consegue plasmar particularidades fsicas que lhe refletem a condio evolutiva. Estabelece-se, portanto, uma unidade entre dois elementos essencialmente afins: no contrastantes, mas complementares. 2. A menos que se considere Gen. 2:7 uma metfora dentro das metforas, ou seja, a representao de uma unidade essencial escamoteada dentro da dualidade evidente que as imagens utilizadas sugerem, sabe-se bem que formou o Senhor Deus o homem do p da terra, e soprou em seus narizes o flego da vida; e o homem foi feito alma vivente. Que necessidade haveria de explicitar como foi que o homem se tornou de fato vivente, utilizando a imagem do sopro, depois de, em Gen. 1:26-28, ter o autor desse primeiro livro narrado a criao do homem, imagem e semelhana de Deus, e de t-lo feito ouvir do Criador a decantada sentena do Crescei e multiplicai-vos? Ou seja, se o homem j estava criado, e ele no seno uma unidade que nasceu, morrer e (presume-se) salvar-se- como uno e nada mais que uno, por que esta estranha interveno do sopro soprado da boca de Deus, sem dvida agregando um segundo elemento com o fim de mover um homem-barro que na verdade j estava completo? Interpolao no texto sagrado, por parte de algum dualista inveterado? 3. Barbour refere a palavra hebraica nephesh como portadora da idia de alma ou eu, e adiante afirma que sua correspondente grega psyche. Mas esquece duas coisas. Primeiro, que a idia de alma expressa na Bblia no de um, mas de seis modos diferentes, como ensina Leal (1999a:105-106): nefesh (sangue, vitalidade ou personalidade); ruach (vento, alma transcendente ou alma da conscincia de Deus); nisham (respirao, pneuma ou alma da vida psicolgica); yechida (singularidade, alma da individualidade); chaya (alma sobrevivente, parte do ser que sobrevive morte); e repha (sombra ou duplo, alma habitante do Sheol). Segundo, que temerrio afirmar tenha a palavra psych, no Novo Testamento, mantido seu antigo uso grego, que significa vida:

161

os Evangelhos e os demais livros do Novo Testamento no entenderiam psych como vida simplesmente porque foram redigidos (em grego, exceo de Mateus, logo traduzido para a koin) mais de trezentos anos aps a morte de Plato, que, conforme demonstramos, j no usava psych num sentido que nem mesmo nos tempos homricos lhe era exclusivo.363 Para exprimir vida, em seus variados aspectos, os antigos gregos tinham preferencialmente as expresses zo (vida em geral) e bos (vida caracterizada ou especfica), ou mesmo, em determinadas circunstncias, physis (vida vegetal).364 Outros autores, como Dodds (op. cit.: 11, 24, 188), ainda referem o possvel termo homricoarcaico thymos (como sopro de vida ou eu irracional).
[Cai-nos s mos uma edio portuguesa de 1982 do ento rarssimo Tratado da imortalidade da alma, escrito pelo mdico judeu-portugus Samuel da Silva (1571-1631, grande conhecedor da lngua hebraica), e editado em Amsterdam provavelmente em 1623. O curioso que toda a argumentao da obra gira em torno do equvoco cometido por Uriel da Costa (um compatriota do autor, partidrio da seita judaica dos saduceus, que historicamente sempre negaram a imortalidade da alma) no entendimento do significado preciso de duas palavras hebraicas designativas da idia de alma: h uma confuso entre nephesh ou nephes, de um lado, e Neshmah ou Nessamah, de outro, e seu esclarecimento corrobora, ainda mais fortemente, nossas observaes contrrias tese interpretativa materialista do Velho Testamento, assim como as anotaes de Leal, acima referidas. Comenta o Prof. Pinharanda Gomes:
O equvoco urielino depende da exclusiva considerao do conceito de alma como nephesh. Na tradio hebraica, como alis noutras, consideram-se duas idias
363 364

O uso de psych por alma antiqssimo na lngua grega. Cf. itens 1.2.2 e 2.7 supra.

Cf. Kernyi (2002:XVII-XXII). Este autor atesta ainda: 1) que a possibilidade de assimilar zo a psykh (alma a vida), como faz Homero, foi apresentada no Fdon de Plato como uma prova da imortalidade da alma; 2) que nos Evangelhos, a expresso vida eterna sempre ainios zo.

162

de alma fundamentais: a Neshmah, ou Nessamah, sinonimizada com ruah, na acepo de respirao universal; e a nephesh, ou nephes, significando a respirao corporal propriamente dita. A primeira, como respirao do Esprito, a alma do prprio homem; a segunda, como respirao natural, inerente alma do bruto.

Segue-se a palavra de Samuel da Silva, dirigida a Uriel, a quem acusa de desconhecer hebraico:
Escuta, atenta e aprende. Era tanta a diferena entre o corpo corruptvel do homem e a Nessamah, ou alma imortal e divina, que parece excedia todo entendimento haver entre estes dois extremos unio, a qual por esse respeito negavam os platnicos como fica dito, e assim foi necessrio que o texto no-la mostrasse claramente, dizendo como diz que inspirou Deus no homem Nessamah, imortal, e por natureza independente do corpo, por cujo respeito parece repugnava unir-se com ele, e exercitar nele obras diferentes de entender e discursar. E para nos tirar essa dvida diz: e foi por alma vivente: no diz foi alma vivente, ou foi Nephes Hayah que alma dos brutos, seno foi por alma, ou em lugar de alma, como dizer, ainda que a Nessamah de to sublime grau que seu ofcio prprio entender, isso no lhe tirou fazer ela tambm no corpo humano o ofcio que faz a Nephes nos brutos de vivificar, de sentir e mover e tudo mais, conforme o que dizia Job, cap. 33: y aliento del Dio me abiviguo (Job, 33.4: O esprito de Deus me criou, e o sopro do Todo Poderoso me deu a vida), onde vem a mesma palavra Nessamah.]365

4. Do ponto de vista cristo, entende-se que Deus interveio na histria e encarnou-se na pessoa de Cristo. As perguntas bvias que pairam no ar so as seguintes: eram, antes disso, Deus-Pai e Deus-Filho seres incompletos? Que tipo de unidade podia ter como homem a pessoa de Cristo, o prprio Deus encarnado? Que tipo de ser era Cristo, antes de se fazer homem? Dir-se- que este um mistrio insondvel da Divindade, expediente invariavelmente usado para interromper qualquer tipo de questionamento. Entretanto, se no h dualidade no homem, na humanidade de Cristo forosamente haver de ter, no fosse sua vinda a suprema manifestao do esprito na carne, a expresso mxima da interveno do plano imaterial na realidade material. Em

365

Cf. Silva (1982: XXXVI, 80).

163

suma: para os cristos, este princpio fundamental de f significa a glorificao mxima do contato (comunicao) entre dois nveis de realidade, conciliados no evento mstico da Encarnao. 5. O corpo espiritual a que alude Paulo de Tarso na passagem citada algo que surge como resultado de uma ressurreio o que para comear pressupe que sua origem um corpo morto, mas que no re-aparece em sua condio originria. E se ressuscita em outro estado (um segundo estado), h dualidade de condio a: a do corpo natural semeado e a do corpo espiritual ressurgido. As passagens que a isso se referem na primeira Carta aos corntios no esclarecem se esse corpo espiritual desde sempre um apangio da condio humana, como um dom intrnseco, ou algo artificial e extrnseco que se molda a posteriori como resultado de uma ao divina ad hoc. Por outro lado, a palavra ressurreio ambgua no Novo Testamento, como faz crer Mc 6:14-15: Nesse nterim, Herodes, o Tetrarca, ouvira falar de tudo o que fazia Jesus e seu esprito se achava em suspenso, porque uns diziam que Joo Batista ressuscitara dentre os mortos; outros que aparecera Elias; e outros que um dos antigos profetas ressuscitara. Como conciliar o corpo espiritual de Paulo de Tarso, cujos escritos so praticamente contemporneos da redao dos Evangelhos (como mostra Roger Garaudy366), com semelhante conjectura corporal, colhida s opinies vigentes na poca, das aventadas ressurreies de Joo Batista, Elias ou qualquer outro profeta na pessoa encarnada de Cristo?367 6. Tem razo o autor quando considera que as concepes apresentadas so de fato problemticas, uma vez que a doutrina que est sendo sugerida quer fazer-nos conceber que os atributos anmicos mais no seriam seno secrees de uma unidade. de perguntar: que outra coisa seria tal unidade seno o prprio corpo, elemento que, uma vez aniquilado, pode (poder) milagrosamente reaparecer com outra roupagem uma roupagem espiritual que paradoxalmente no feita nem de esprito nem de carne? Por conseqncia e para todos os efeitos, consagra-se aqui uma espcie de

366 367

Garaudy (1995, passim).

Alguns estudiosos defendem que a simples sugesto de que Jesus de Nazar poderia ser um Joo Batista ou um Elias ressuscitado seria indcio de uma criptocrena judaica popular na doutrina da metempsicose, apresentada sob o nome genrico de ressurreio o que no deixa de fazer sentido.

164

materialismo mgico, dentro do qual fica difcil encontrar sadas interpretativas mais lgicas, ou menos absurdas, para o preconizado propsito salvfico divino. nisso que d a tentativa de forar, no campo religioso, a negao da dualidade. 7. Vrias passagens dos dois Testamentos da tradio judaicocrist poderiam ser avocadas para desmentir a assero espria de que a Bblia desensina a imortalidade da alma. Citaremos apenas algumas, a ttulo de rpida exemplificao, comeando pelo episdio mais famoso: o que narra a consulta pitonisa de En-Dor, conforme est no primeiro livro de Samuel, captulo 28, versculos de 15 a 20. O rei Saul, que havia expressamente proibido em Israel a magia, a necromancia368 e quejandos, sente-se abandonado por Deus e resolve consultar, sob disfarce, uma mulher adivinha369 para lhe fazer subir370 o esprito de Samuel, o grande profeta orientador da nao, j morto e en-terrado. Pois bem: no s a feiticeira fica sabendo, atemorizada, que se tratava do rei, como, apaziguada e garantida por este, realmente se comunica com Samuel, cujo eidolon demonstra grande lucidez e viso prospectiva, uma vez que recrimina os atos desobedientes de Saul para com as determinaes de Jeov e prev acertadamente sua derrota para os filisteus, sua morte iminente (amanh tu e teus filhos estareis comigo) e sua substituio, no trono de Israel, pelo jovem Davi. A pitonisa, de quebra, ainda oferece lauta refeio ao atnito rei e seus criados. A autenticidade do fato da consulta (independendemente da veracidade em si do narrado) j d mostras de muita coisa relativa ao relacionamento entre os antigos judeus e a questo da sobrevivncia da alma. Veja quem tiver olhos de ver. 8. Na mesma linha de raciocnio pode-se considerar a famosa proibio estabelecida por Moiss em Deut. 18:9-12, quando o grande legislador veda aos judeus, ao adentrarem a Terra Prometida, a consulta aos mortos, entre outras semelhantes abominaes. Apesar de no estarmos a realizar um estudo de natureza antropolgica ou scio-religiosa, para averiguar as razes exatas de tal atitude, pode-se
368

Literalmente, adivinhao por meio de consulta aos espritos dos mortos. Tem hoje sentido pejorativo. Cp. sub-item 5.3.4 supra. Os gregos diriam pitonisa ou ptia. Entre os hebreus, sua verso proscrita era necromante, e a oficial (legal), profeta (para os homens). Nos dias atuais seria adequado dizer paranormal, ou, se quisermos fazer a concesso, mdium. Do reino dos Mortos (o Sheol), espcie de Hades hebraico, que se presumia situar-se abaixo da terra.

369

370

165

contudo detectar que a evocao dos espritos no era incomum naquele povo e, ademais, no se probe algo que efetivamente no exista, ou no tenha (enquanto ato) realidade factual. Aps atestar a possibilidade de ter realmente havido comunicao entre o velho profeta Samuel (por intermdio da feiticeira) e Saul, no episdio de En-Dor acima referido, acrescenta Silva (op. cit.:91) sobre as evocaes proibidas em Israel: porque vai muita diferena de vedar a cousa a neg-la, antes quem proibe e veda a cousa, j nisso mesmo a confessa e lhe concede ser. 9. No ser de modo algum imprpria a categorizao dos profetas hebraicos como canais de comunicao com o divino ou sobrenatural. Desse modo, a alma dos ensinamentos bblicos dever-se-ia ao extraordinrio poder demonstrado por homens de farta sabedoria, marcados pelo Deus hebraico para intermediarem orientaes, julgamentos e conselhos procedentes do lado de l da realidade.371 10. Dois fatos em especial que podem atestar o nvel relativamente alto de paranormalidade encontradio na Bblia so os episdios conhecidos como a recepo dos Dez Mandamentos e o festim de Baltazar. No primeiro caso, contado no livro de xodo, entre os captulos 19 e 20, l-se o seguinte:
E aconteceu ao terceiro dia, ao amanhecer, que houve troves e relmpagos sobre o monte, e uma espessa nuvem, e um sonido de buzina mui forte, de maneira que estremeceu todo o povo que estava no arraial. (...) E todo o monte de Sinai fumegava, porque o Senhor descera sobre ele em fogo; e o seu fumo subiu como fumo dum forno, e todo o monte tremia grandemente. E o sonido da buzina ia crescendo em grande maneira; Moiss falava, e Deus lhe respondia em voz alta. E, descendo o Senhor sobre o monte de Sinai, sobre o cume do monte, chamou o Senhor a Moiss ao cume do monte; e Moiss subiu.372

Assim, em meio a inusitados e atemorizantes fenmenos sonoros e visuais, recebeu Moiss os ditames que deviam ser escritos, para a posteridade, nas chamadas tbuas da Lei. No segundo caso, referido no livro de Daniel (captulo 5),

Se considerarmos como medinicos os contatos existentes entre o plano espiritual... e o plano [humano], por meio de um agente chamado mdium, a Bblia um dos maiores repositrios (seno o maior) de fenmenos medinicos. (Leal, 1999a: 81). Ex. 19:16-20. O Deus de Israel (Jav) passa a de deus particular a Deus universal. Em terminologia paranormal, o fenmeno da fala de Deus se chama autofonia ou mistefonia, tambm conhecido nos estudos medinicos como voz direta.
372

371

166

acontece um estranho fenmeno, que surpreendeu a multido que participava do grande banquete oferecido em Babilnia pelo filho de Nabucodonosor:
O rei Belsazar [Baltazar] deu um grande banquete a mil dos seus grandes, e bebeu vinho na presena dos mil. (...) Na mesma hora apareceram uns dedos de mo de homem, e escreviam, defronte do castial, na estucada parede do palcio real; e o rei via a parte da mo que estava escrevendo. Ento se mudou o semblante do rei, e os seus pensamentos o turbaram; as juntas dos seus lombos se relaxaram, e os seus joelhos bateram um no outro. E ordenou o rei com fora, que se introduzissem os astrlogos, os caldeus e os adivinhadores; (...) mas [estes] no puderam ler a escritura nem fazer saber ao rei a sua interpretao. (...) A rainha, por causa das palavras do rei e dos seus grandes, entrou na casa do banquete; (...) e disse: (...) H no teu reino um homem, que tem o esprito dos deuses santos; e nos dias de teu pai se achou nele luz, e inteligncia, e sabedoria, como a sabedoria dos deuses; e teu pai (...) o constituiu chefe dos magos, dos astrlogos, dos caldeus e dos adivinhadores; porquanto se achou neste Daniel um esprito excelente, e cincia e entendimento, interpretando sonhos e explicando enigmas, e solvendo dvidas (...). Chame-se pois agora Daniel, e ele dar a interpretao.373

Assim aconteceu, e Daniel realmente soube interpretar as misteriosas palavras miraculosamente grafadas na parede do palcio, tendo sido imediatamente louvado e recompensado pelo rei que afinal tinha acabado de ser duramente repreendido atravs das palavras do prprio profeta. Outro sensitivo proftico israelita, Joel, d testemunho da possibilidade (sempre admitida por aquele povo) de uma realidade sobrenatural manifestar-se entre os homens, ao pre-ver, repetindo as palavras divinas que ouviu, uma verdadeira exploso paranormal a ocorrer em algum tempo futuro: E h de ser que, depois, derramarei o meu Esprito sobre toda a carne, e vossos filhos e vossas filhas profetizaro, os vossos velhos tero sonhos, os vossos mancebos tero vises.374 11. Tambm o Novo Testamento se acha recheado de fenmenos da mesma natureza, bastando citar os mais impressionantes: os numerosssimos milagres
Dan. 5:1-12. Os trechos em negrito ressaltam a estupefao provocada pelo fenmeno parapsicolgico de ectoplasmia parcial, bem como a qualificao que foi creditada ao profeta Daniel, que de certa forma serve para exemplificar os dotes paranormais caractersticos de toda a categoria geral dos chamados profetas.
374 373

Joel 2:28. Todas as verses de trechos bblicos, de ambos os Testamentos, so extradas da traduo de Almeida (v. Bibliografia).

167

realizados; as mltiplas exorcizaes ou expulses de demnios375; a transfigurao do Tabor; a ressurreio de Lzaro e de outras figuras da poca da vida de Cristo; a prpria auto-ressurreio de Cristo e os episdios subseqentes a este evento (aparies a Maria de Magdala, aos discpulos em recinto fechado, aos pescadores no Tiberades e aos dois caminheiros da estrada de Emas); a exploso do Pentecostes; as exortaes de Paulo de Tarso e Joo Evangelista nas Epstolas. Seria alongar demasiadamente nossas observaes se nos detivssemos em cada milagre, em cada cura narrada nos Evangelhos como efeito da ao de Cristo e dos apstolos, mesmo porque poder-se-ia objetar que tais fatos devem ser atribudos a uma fora ou energia natural advinda dos prprios agentes de cura. Da mesma forma, a re-portagem dos atos de afastamento de espritos malignos ocuparia um espao talvez desnecessrio: o importante detectar, especialmente nas narrativas desse ltimo gnero, a presena inconteste do elemento supra-natural (sobre-humano) a contrastar com o elemento natural (humano), que o que nos interessa mostrar aqui. Ainda que a ortodoxia teolgica do cristianismo oficial acredite que os demnios exorcizados sejam sditos de Satans, alguns estudos mais profundos do conta de que a mencionada entidade no mais seria que uma personificao do pensamento inimigo ou das aes adversrias ao vigoramento da verdade.376 De todo modo, Sat (tambm conhecido como Lcifer, o chefe da legio de anjos rebeldes e decados) e os Anjos Bons, que aparecem com freqncia nas narrativas bblicas, so, do ponto de vista teolgico, seres incorpreos e imortais, anteriores criao do homem e do mundo terreno, e portanto habitantes de um nvel diferente de realidade no obstante suas insistentes tentativas de infiltrao (por maldade ou bondade) na realidade corprea dos mortais. A implicao377 bvia: mesmo que se negue no homem a famigerada dualidade corpo-alma, no h como negar, nesse universo bblico-teolgico, a co-existncia de duas realidades superpostas, ou seja, a postulao de uma natureza dual da realidade.
375

V. a origem desta palavra na lngua grega (daimon) e seu estudo na seo 3 do presente Captulo. Dentro de um contexto cristo, a palavra deve ser entendida como esprito impuro. Cf. As origens de Satans, de Elaine Pagels, passim (V. Bibliografia).

376 377

Termo usado em sentido lato, fora da estrita significao estudada na Lgica. Cf. Lalande (op. cit.:533534).

168

12. A chamada Transfigurao do Tabor uma das mais poticas passagens do Testamento Novo: Seis dias depois, tomou Jesus consigo a Pedro, e a Tiago, e a Joo, seu irmo, e os conduziu em particular a um alto monte. E transfigurou-se diante deles; e o seu rosto resplandeceu como o sol, e os seus vestidos se tornaram brancos como a luz. E eis que lhes apareceram Moiss e Elias, falando com ele. A passagem, registrada em Mt 17:1-3, repete-se em Mc 9:2-4 e Lc 9:28-32, e parece demonstrar no s que pelo menos alguns mortos (pois que pelo menos um dos presentes Moiss estava oficialmente morto378) no dormem, mas puderam at mesmo guardar a possibilidade de comunicar-se com os vivos, ao influxo do poder extraordinrio do maior de todos os profetas. 13. As ressurreies, se levadas ao p da letra, apresentam igualmente problemas relativos alardeada negao da dualidade, uma vez que pressupem uma espcie de re-vigoramento ou, melhor dizendo, implicam na re-ligao de uma vitalidade dispersada a um corpo presumivelmente morto, j em vias ou em processo (adiantado, no caso de Lzaro) de decomposio orgnica. Como parece materialmente impossvel a recuperao da vida aps o desenlace definitivo, somente uma interveno de natureza sobrenatural (vinda, logicamente, de uma realidade outra) poderia amparar a possibilidade do fato. H estudos, entretanto, que colocam em dvida que tenha havido realmente morte nos casos evanglicos a ressurreio do prprio Cristo, pela excepcionalidade do ressuscitado, ficaria de fora dessas cogitaes , mas apenas casos raros de catalepsia ou letargia, que simulam admiravelmente a morte. 14. A ressurreio de Cristo, tido como o fenmeno decisivo para que vingasse o cristianismo enquanto sistema religioso, re-pe a questo da reativao de um corpo morto e (no caso) aponta ainda para uma posterior asceno do ressurrecto, s alturas celestes, com este mesmo arcabouo fisiolgico o que deixa mal a concepo paulina do corpo espiritual, uma vez que o prprio Deus-Filho teria passado a viver nos pramos celestes com um corpo material. Por outro lado, os eventos ocorridos com os discpulos cristos imediatamente aps a crucificao, e a conseqente reapario da figura

378

Elias teria sido arrebatado ao cu, com o prprio corpo (?), numa carruagem de fogo. Embora no tenha morrido, no consta que tenha aparecido (e desaparecido) corporalmente no Tabor. Observe-se que, em relao s concepes apresentadas por Barbour (v. supra), h vrias contradies a serem discutidas.

169

do Mestre, denotam suficiente estranheza para no oferecerem, por mnimo que seja, algum embarao aceitao tout court da aludida ressurreio em termos corpreos. No caso de Maria de Magdala (Jo 20:11-17), aps ter visto dois anjos postados frente da sepultura vazia do Nazareno, no reconhece Jesus a princpio, mesmo tendo-o visto de p, perto de si (acredita ser o jardineiro ou hortelo). Finalmente, quando o reconhece (pela voz? pelo gesto? pela vibrao energtica?), ele lhe pede que no o tocasse ainda, pois no havia subido ao Pai. De maneira anloga, os episdios ocorridos com Tom, com os apstolos na pesca e com os viajores de Emas, apresentam caractersticas estranhas definio de uma corporeidade estrita do ressuscitado. Vemos em Jo 20:19-29 como Cristo penetra (por duas vezes) no recinto fechado onde se ajuntaram os discpulos diretos, com medo da reao dos judeus incurso pouco prpria a um corpo material denso, embora o visitante tivesse apresentado ao incrdulo Tom as marcas do suplcio na cruz.379 Na estrada que levava aldeia de Emas, dois caminheiros, que eram seguidores do Messias, vo-se a conversar (Lc 24:13-35) sobre os acontecimentos lamentveis da crucificao, quando lhes chega ao lado um peregrino desconhecido, infundindo-lhes esperana atravs de uma vvida conversa, s terminada na taberna onde, ao partir do po, percebem os dois homens (abriram-se-lhes os olhos) que se tratava do Cristo. O ilustre convidado, imediatamente aps o re-conhecimento, simplesmente desaparece diante deles. E o apstolo Joo (21:1-7) relata que Jesus aparece na praia do mar de Genesar, bastante perto ao barco onde vrios discpulos estavam a pescar, mas os discpulos no reconheceram que era Jesus. Somente aps a indicao deste para que jogassem a rede para o lado direito, e sobrevindo enorme quantidade de peixes, o prprio Joo conclui que era o Senhor. Outro evento que levanta questes remontantes existncia de um plano outro de realidade o conhecido fenmeno de xenoglossia ocorrido na festa do Pentecostes (Atos 2:1-6), e muito significativas as exortaes encontradas em I Cor. 14, que falam do dom de profetizar a ser cultivado com maior zelo que o dom das

Parapsicologicamente vivel relacionar o fenmeno da ressurreio crstica a uma auto-ectoplasmia total, gerada por uma personalidade de poder energtico excepcional.

379

170

lnguas380, e sobretudo, na mesma Carta do apstolo Paulo, em todo o captulo 12, onde h um pequeno tratado de canalizao parapsquica, como demonstra o trecho seguinte:
Ora h diversidade de dons, mas o Esprito o mesmo. E h diversidade de ministrios, mas o Senhor o mesmo. E h diversidade de operaes, mas o mesmo Deus que opera tudo em todos. Mas a manifestao do Esprito dada a cada um, para o que for til. Porque a um pelo Esprito dada a palavra da sabedoria; e a outro, pelo mesmo Esprito, a palavra da cincia; E a outro, pelo mesmo Esprito, a f; e a outro, pelo mesmo Esprito, os dons de curar; e a outro a operao de maravilhas, e a outro a profecia; e a outro o dom de discernir os espritos; e a outro a variedade de lnguas; e a outro a interpretao das lnguas.

E para que se no pense que o culto pneumtico, ou seja, o que inclua o intercmbio com seres em estado no-fsico aos quais o prprio texto neotestamentrio denomina espritos (como declara Paulo na expresso acima negritada) se circunscrevia a determinadas comunidades, sendo portanto estranho a outras diferentes congregaes crists, veja-se como solicita Joo Evangelista, em sua Primeira Epstola universal(4:1), prudncia aos que se dedicam ao trato com a paranormalidade: Amados, no creiais a todo o esprito, mas provai se os espritos so de Deus; porque j muitos falsos profetas se tm levantado no mundo.381 Ainda que refletindo reduzida parte do extraordinrio leque de fenmenos ocultos registrados nas Escrituras Sagradas, acreditamos que as passagens enfeixadas nesses 15 tpicos, quando confrontadas ou contrapostas problemtica da dualidade corpo-alma (renegada hoje at mesmo nos meios religiosos), do motivos bastantes para um bom trabalho de pensamento em torno do aspecto religioso de nossas questes.382
380

Em terminologia espiritualista, a admoestao paulina preconiza a preferncia pela psicofonia (manifestao espiritual pela voz do sensitivo) em lugar da xenoglossia (idem, com lnguas estranhas ao entendimento da congregao religiosa).

381

Observe-se que, tanto em Paulo quanto em Joo, o texto assinala Esprito (com maiscula) para sugerir a idia de Esprito Santo; mas grafa esprito com minscula quando se refere a possveis entidades comunicantes. Em sua derradeira obra (A Gnese, os milagres e as predies segundo o Espiritismo), Allan Kardec assevera que os fatos relatados no Evangelho, considerados at agora como milagrosos, pertencem, em sua maioria, ordem dos fenmenos psquicos, isto , aqueles que tm como causa primria as faculdades e atributos da alma. Cf. Incontri (2006:158).

382

171

5.5 Em busca de uma poiesis pneumtica O percurso da alma, enquanto questo relegada no Ocidente desde as interpretaes tendenciosas do conjunto da filosofia socrtico-platnica, comparvel, como j mencionamos, ao atribulado trajeto da bela Psiqu, batendo de porta em porta de todas as deusas, vida por abrigo e refrigrio, e sobretudo ansiosa por reencontrar(-se) e plenificar-se no seio de seu amado Eros. Quando Plato coloca a pessoa do filsofo como aquele que consegue, s custas do conhecimento adquirido e partilhado, livrar-se do aflitivo crculo das reencarnaes, permitindo que sua alma, qual borboleta383 de luz, impulsione suas asas no rumo das moradas infinitas, voejando na proximidade dos deuses imortais, ele nos remete imagem do reencontro feliz entre os amantes que haviam sido temporariamente des-ligados pela intriga, pela maldade, pela inveja por todas as desvirtudes, enfim, que impedem o ascenso anmico. Por outro lado, tambm verdade que, tal como outrora ocorreu mitologicamente com a bela Psiqu, hoje a prpria questo da alma que anda batendo de porta em porta dos diferentes sistemas filosficos, sem encontrar guarida nos acampamentos virtualmente materialistas que ignoram sua existncia, tomam-na por um fantasma indesejado e a relegam para os domnios do no-ser, negandolhe sequer o estatuto hamletiano da dvida. Mas os estudos espiritualistas, auxiliados hoje por algumas outras vozes respeitveis, inclusive oriundas das esferas cientficas, s tm feito acolher Psiqu: da podermos dizer que a velha questo platnica, relegada, foi re-legada e encontrou porto seguro cerca de dois mil e duzentos anos depois de formulada. A falena, depois de impedida de esvoaar, consegue afinal re-adestrar suas fascinantes asas. Dessa forma, guisa de arremate ao captulo, registre-se que acreditamos ter ficado patente: com base em importantes tendncias encontradias em diferentes reas do saber humano, no h como negar ao estudo da alma a dignidade de questo filosfica. E finalmente, cremos ter ficado clara a notvel correlao entre os

Psych em grego tambm significa borboleta, cujas asas esto presentes no mito grego de Psique e cujo simbolismo, em vrias mitologias (hindu, greco-romana, cltica, crist, entre outras) acena para as idias de sada do tmulo, ressurreio e alma liberta de seu invlucro carnal ou ainda de renascimento (como na psicanlise moderna). Cf. Chevalier & Gheerbrant (1996:19-38/139).

383

172

ensinamentos do Platonismo e sua revivescncia neo-neoplatnica na Europa do sculo XIX, atravs das linhas-mestras do Espiritismo francs esse patinho feio dos domnios filosficos que necessita de resgate e reavaliao, a fim de que se possa saber o quanto pode ajudar na constituio do saber em geral, e do saber potico em particular. Com efeito, ao termos apresentado a considervel soma de argumentaes (nas esferas filosfica, cientfica e religiosa) que apareceram ao longo do presente captulo, cremos ter podido sublinhar a plausibilidade da hiptese de uma realidade plural, base de todo o raciocnio a ser desenvolvido nos captulos subseqentes. Em outras palavras, estamos conscientes de que pudemos apontar substancialmente para o fato de que a hiptese da existncia do esprito, com sua natureza imortal, est, se no demonstrada (pela impossibilidade material de que tal postulado se demonstre), no mnimo amplamente fundamentada em alguns departamentos da filosofia, da cincia e da religio o que significa que a premissa bsica de nosso trabalho no se d como solitria ou fantasiosa, antes vigora na companhia de mltiplas respeitveis vozes. Estamos sugerindo formalmente, pois, que a pressuposio da existncia da alma, com as caracterizaes aqui enumeradas, apresenta condies, ao propiciar uma virtual ampliao dos limites do real, de igualmente nos alargar a viso no caminho da poiesis artstica, a ponto de funcionar como explicao da gnese de determinadas pro-dues. No levantamento de uma, dentre outras possibilidades de interrogar a obra de arte nas imediaes de seu nascedouro, estamos diante do vis pneumtico, transcendente ou transfsico da criao artstica. o que comear a ser detalhado a seguir, em meio a reflexes acerca da incidncia das modalidades de inspirao no processo criativo da arte.

173

CAPTULO II
DA INSPIRAO (Ars gratia delirationis)

Todo verdadeiro criador sabe que nos momentos de criao alguma coisa de mais forte do que ele prprio lhe guia a mo. Todo verdadeiro orador conhece os minutos em que exprime pela boca algo que tem mais fora que ele prprio. LEON TROTSKI

1. INSPIRAO, A PALAVRA 1.1 Aspectos gerais A palavra inspirao vem do latim inspiratio, onis (hlito, bafo) e significa preliminarmente entrada de ar nos pulmes, ou seja, in + spiritus, ar para dentro, sopro que adentra o que a faz remontar de pronto aos velhos termos gregos (pneuma, vento, ar, sopro, com sentido equivalente ao latino spiritus) e (psyche, tambm sopro e ainda falena ou borboleta, animais do ar), conforme vimos na ltima seo do captulo anterior.384 Nos Evangelhos, certamente em consonncia com o Gnesis mosaico, segundo o qual Deus assopra para infundir alma ao barrento e ainda no-vivente Ado, a palavra spiritus assume a feio de sopro divino e, por extenso, Deus dentro (expresso equivalente ao grego (enthousiasms, entusiasmo385) designando da por diante a parte imaterial (espiritual)386 do ser humano, no sentido filosfico-teolgico.387
384 385 386

Cf. Cap. I, item 5.6. Cf. Dodds (2002:93), Bosi (1995:19) e Mora (2001:844).

As palavras iniciais do 8 versculo do captulo 3 do Evangelho de S. Joo Spiritus ubi vult spirat, na verso latina so traduzidas indiferentemente por O vento assopra onde quer ou O esprito sopra onde quer, notando-se ainda a variante O Esprito..., com maiscula. de imaginar-se a variedade de interpretaes da decorrentes.

174

Resolvemos reproduzir os demais sentidos388 conferidos ao termo inspirao pelo insuspeitado Dicionrio Houaiss, por ser importante para o entendimento do assunto e sobretudo porque no devemos jamais menosprezar o que uma palavra nos pode dizer. A palavra a prvia do pensamento que foi realizada diante de ns como reza a valiosa e antolgica recomendao de Hans-Georg Gadamer.389 Assim sendo, inspirao quer dizer: a) Fig. espcie de alento, sopro criador que, emanado de um ser sobrenatural, levaria aos homens conselhos, sugestes; iluminao, revelao; a.1) P. ext. ao que se exerce sobre as disposies psquicas, sobre a vontade de determinada pessoa; conselho, sugesto, influncia; b) Fig. entusiasmo criador que anima e aumenta a criatividade de escritores, artistas, pesquisadores etc.; b.1) P. ext. pessoa ou coisa que estimula a criatividade; inspirador, musa; c) idia surgida ou resoluo tomada bita e espontaneamente, geralmente brilhante e/ou oportuna; iluminao, lampejo; d) para os cristos, sopro divino que teria dirigido os autores da Bblia.390 Analisando aspectos da definio consuetudinria de poiesis como criao, e sem realizar juzos de valor, Henry Suhamy (1988:8, com destaques nossos) nos chama a ateno para a questo da inspirao na tradio das poticas ocidentais:

A reiterao a do segmento filosfico se explica por tudo o que se disse no captulo anterior sobre a legitimidade filosfica (muito especialmente em face da atitude platnica) do tema em questo, cujo domnio normal seria to somente a teologia.
388 389 390

387

O primeiro a entrada de ar nos pulmes. Os destaques que seguem na citao so nossos. Gadamer (1985:23).

O mesmo dicionrio aponta como sinnimos e variantes de inspirao, entre outros termos: bafagem/centelha/deidade/el/entusiasmo/estro/iluminao/influxo/instigao/lampejo/lira/musa/nume.

175

H, porm, poetas, ou grandes sacerdotes da poesia, que falam em seu nome, que no hesitam em reivindicar o ttulo de Criador ou Demiurgo. E de ter recebido do demiurgo alguma delegao sobrenatural, pois a tecnicidade meticulosa que reinava outrora nesse domnio acompanhada de uma tradio irracional, que atribui a criao potica a uma interveno extraterrestre, a da Musa, ou do afflatus divino em outras palavras, a inspirao, literalmente um sopro que vem habitar o corpo do poeta, um esprito ativo, princpio de vida e de pensamento (o parentesco entre esprito e inspirao bastante claro) que toma o lugar das faculdades mentais do poeta e fala atravs dele. Da a equivalncia entre o poeta e o profeta.391

1.2 Inspirao e intuio Vale assinalar que, em sentido anlogo ao de inspirao, figura em muitas situaes a palavra intuio a ser eventualmente utilizada no desenvolvimento do presente captulo. Segundo Moacyr Scliar (2006), em recente artigo para a revista Viver Mente & Crebro,
Uma pessoa um escritor, por exemplo que acabou de ter uma idia maravilhosa, uma inspirao, como se diz, fica imvel, como que paralisada; no rosto, uma expresso radiosa, a boca entreaberta, os olhos arregalados e brilhantes. Para onde olha? Que objeto contempla? No olha para lugar nenhum. Melhor dizendo, olha para dentro de si mesmo, descobre coisas (imagens, palavras) em sua prpria mente. Esse peculiar modo de ver o mundo tem nome. Chama-se intuio, palavra que vem do latim intueri, olhar para dentro. uma forma de conhecimento imediato, mas inconsciente. uma combinao de instinto, experincia e aprendizado prvio. Uma sabedoria interior, segundo Emerson. Uma capacidade inconsciente de perceber possibilidades, para Jung. A intuio funciona tanto na cincia (a famosa ma de Newton) como na arte, mas nesta que tem espao privilegiado. A literatura exemplo enftico disso. A escritores, as idias freqentemente ocorrem de maneira inesperada. Trata-se de criao, de trazer existncia algo que no existia. No de admirar que no passado esse processo fosse atribudo inspirao de seres mticos caso das musas gregas. Em O paraso perdido, o poeta John Milton faz o arcanjo Rafael dizer a Ado que o conhecimento discursivo ou intuitivo. No primeiro, de domnio humano; no segundo, prprio aos anjos.
391

No vemos na expresso tradio irracional qualquer toque pejorativo. Irracional, a como para Dodds, que nomeou seu tratado sobre as tradies msticas na antiga Hlade de Os gregos e o irracional, significa de preferncia no-racional, i. e., no circunscrito aos limites (redutores) da razo. Por outro lado, a citao como um todo patenteia a pertinncia das investigaes sobre a inspirao nos domnios da Potica. Cp. item 8.1 infra, onde se estampar comentrio semelhante.

176

Observa-se, nos perodos acima transcritos, que Scliar con-funde propositadamente as noes de inspirao e intuio, dando a entender a licitude de tomar-se uma palavra por outra, sem maiores inibies. Deve-se registrar, no entanto, que outros autores, em contextos diferentes, estabelecem distino mais ou menos ntida entre os dois termos. Antonio Banfi, por exemplo, nos escritos esparsos recolhidos para a coletnea Filosofia da arte (1970:424 e ss.), discorre demoradamente sobre a intuio (sem aludir ao outro termo da dupla), definindo-a como conhecimento imediato tanto aqum quanto alm do processo consciente. Enquanto este ltimo equivale a um processo discursivo, conceitual e analtico, o intuitivo se caracteriza pelo imediatismo, levando o sujeito a sentir antes (posio aqum) ou depois (posio alm) de haver refletido de maneira consciente. Para este autor, portanto, a intuio se apresenta como um fenmeno totalmente internalizado, ao mesmo tempo refletindo e facultando mecanismos de interao entre o eu e o mundo ao passo que a inspirao, mencionada em outras sees da mesma obra reunida, sugere via de regra a pressuposio de algo des-locado ou externo, a incidir sobre o sujet. Ambas, entretanto, denotam experincias no-raciocinadas. E, apesar do ttulo em ingls ser The unknown guest (O hspede desconhecido, que nada mais que o daimon ou a personificao da inspirao), o livro de Brian Inglis, vrias vezes citado aqui, recebeu em vernculo (provavelmente de seu tradutor Octavio Mendes Cajado) o ttulo de O mistrio da intuio quando poderia ter sido denominado O mistrio da inspirao, entre outras possibilidades.
[O significado da palavra intuio (Anschauung, em alemo, intuitus e intuitio em latim) muitssimo amplo, e se toma neste trabalho, ironicamente, muito mais no vis cientfico que no filosfico, j que, por fora da cunhagem kantiana, a filosofia prefere entend-la, preferencialmente, como uma relao com o objeto, caracterizada pela imediao e pela presena efetiva do objeto ou seja, quase sinnima de percepo (sensvel ou intelectiva). Em outra forma de dizer, seria a viso direta e imediata de uma realidade ou a compreenso direta e imediata de uma verdade, sendo o pensar

177

intuitivo (nesis) contraposto ao pensar discursivo (dinoia). Os romnticos se permitiram v-la enquanto conhecimento originrio e criativo, numa acepo hoje desprezada do ponto de vista filosfico. Cf. Abbagnano (2003:580 ss.), Lalande (1999:590 ss.) e Mora (2001:1550 ss.). Para Friedrich Schelling, que colabora com seu idealismo transcendental para fundamentar as teses romnticas em torno da arte, s a intuio artstica pode reconstituir o Absoluto, conforme aprecia Nunes (1966, p. 88) de certa forma o mesmo Absoluto de Hegel, manifestado primeiramente na arte (apreendido pela intuio sensvel e captado pelo sentimento392); e, com a superao desta, na religio e finalmente na filosofia.393 Tambm Schopenhauer trabalha o conceito de intuio artstica, ao formular a tese de que, sendo a arte o conhecimento das essncias, ou seja, das idias puras de tipo platnico, possvel perceb-las atravs da obra de arte, num estado contemplativo adequado. Nunes figura nestes termos a concepo schopenhauriana: intumos, por meio das obras de arte, as idias que o artista apreendeu e que, reproduzidas numa determinada matria, transmitem-nos a mesma viso intuitiva de seu criador. Dissemos que nossa acepo preferencial da palavra intuio se volta para o vis cientfico porque se coaduna com pelo menos dois exemplos clebres: o de Poincar, referido em Lalande (loc. cit.:596) e o de

392

Para Jung (1991:83), no sentimento, vivenciamos coisas conhecidas; a intuio, no entanto, conduz-nos a reas desconhecidas e ocultas, a coisas que, por sua natureza, so secretas. As referncias so de Nunes (op. cit., pp. 90 e 91). Santaella (1994:65 ss.) mostra que o relevo dado intuio, no encaminhamento da esttica idealista do Romantismo, aparece primeiramente em Schiller, nas cartas Sobre a educao esttica da humanidade (1801). Quanto ao Absoluto de Hegel, ou Esprito Absoluto, o ltimo estgio de consubstanciao da Idia, a autora afirma (p. 85) que Hegel [o] identificou com o Deus cristo.

393

178

Einstein, citado por Andr Maurois, apud Rohden (1980:34).394 Vale transcrever integralmente este ltimo:
Um portador do prmio Nobel de literatura (...), Saint-John Perse, me contou que, um dia, quando ele estava em Washington, Einstein o chamou a Princeton e pediu que o fosse visitar. Tenho uma pergunta a lhe fazer disse ele. Saint-John Perse, naturalmente, foi v-lo. E eis aqui a pergunta de Einstein: Como trabalha um poeta? Como lhe vem a idia de um poema? Como desenvolvida esta idia? Saint-John Perse lhe descreveu a importncia imensa da intuio e do inconsciente. Einstein parecia todo feliz. Mas a mesma coisa se d com o cientista disse ele. O mecanismo do descobrimento no lgico e intelectual; uma iluminao subitnea, quase um xtase. Em seguida, certo, a inteligncia analisa e a experimentao confirma a intuio. Alm disto, h uma conexo com a imaginao.395]

2. PEQUENA TIPOLOGIA DA INSPIRAO NO CAMPO DA ARTE

H inumerveis formas de abordar, classificar e entender a inspirao artstica, esta que para corroborar a assertiva de Scliar a que tem espao privilegiado em relao a outras formas de inspirao, e ademais a que nos interessa de imediato no presente estudo. Esclarea-se, para comear, que mesmo em face das abundantes definies msticas do termo inspirao, conforme se viu h pouco, no cometeremos obviamente a puerilidade de conceber o trabalho artstico como proveniente, com exclusividade, de uma inspirao sobrenatural. Equivaleria tal procedimento a desqualificar, a priori, o esforo intelectual e esttico dos criadores, resultante da enorme
394

V. tambm o trecho transcrito ao fsico do sculo XX Jean Charon, em anotao na introduo deste trabalho, onde tal autor se refere ao conhecimento intuitivo. O adjetivo se emprega, nesse exemplo, de maneira anloga ao que fazemos quando classificamos um artista (pintor ou msico, por exemplo) de intuitivo: aquele que obtm resultados artsticos satisfatrios sem o conhecimento formal das regras acadmicas da arte, atingindo uma russite artstica sem as mediatizaes normativas convencionais, ou, conforme o caso, sem mediatizao de espcie alguma. O artista fica sem saber explicar como chegou a este ou queloutro resultado. Maurois, Andr, no livro Les illusions. No so originais os destaques.

395

179

monta de tcnicas e conhecimentos racionais, entendidos enquanto condies sine qua da pro-duo da arte. Via de regra, so anos de theoria e praxis antes da (ou durante a) culminncia na poiesis o suficiente para justificar a ponderao de Scliar, acima expressa, de que na arte a chamada intuio uma combinao de instinto, experincia e aprendizado prvio.
[Suhamy (op. cit.:8/9, com trechos negritados por ns), entretanto, comenta de forma esclarecedora essa condio mstica ou sobrenatural da inspirao, mostrando-nos sua origem na declarao dos prprios poetas, desde a Antigidade at pelo menos o Romantismo europeu, visto que termina suas observaes com um trecho de Shelley em louvor da inspirao, que no transcreveremos agora:
A teoria da Musa e da inspirao passa, com freqncia, por uma mistificao arcaica, lamentavelmente perpetuada pelos defensores de um humanismo antiquado, confuso, sentimental, prcientfico, que torna impossvel a anlise lcida e metdica dos textos. Esse julgamento parece sensato, mas no devemos esquecer um ponto importante: se h, de um lado, os partidrios da inspirao e, do outro, especialistas para os quais o trabalho criador se faz pela concentrao intelectual e pela competncia tcnica, esta oposio no representa realmente duas tendncias da crtica literria, a antiga e a moderna, mas antes um desacordo entre os prprios poetas e alguns de seus comentaristas. Foram os poetas, e no os historiadores da literatura, que inventaram a Musa e, com isso, provocaram reaes de incredulidade. Homero, ao comear a contar a guerra de Tria, e Milton, a criao do mundo, invocam suas musas e pedem no s que lhes insuflem o ritmo potico, como at mesmo que lhes comuniquem a documentao necessria.

Faz-se necessrio assinalar que, entre as duas formas de criao referidas no texto de Suhamy, foroso inferir que no h, nem pode haver, qualquer tipo de incompatibilidade, o que significa: na criao das obras de arte, do ponto de vista do arteso fazedor, a musa

180

(inspirao) no exclui a concentrao intelectual nem a competncia tcnica; nem, muito menos, esses dois ltimos fatores, uma vez presentes, teriam o poder ou o dever de dispensar a inspirao como desnecessria ou indesejvel no processo criativo. Na verdade, trata-se de dois departamentos independentes, que podem ou no conjugar-se na feitura das obras ou devem conjugar-se, para atendermos opinio de Pareyson, que se mostrar a seguir.]

Pareyson (1997:192 e ss.), preocupado com as questes relativas ao processo artstico, deseja investigar se ele constitui inspirao, xtase, furor poeticus, alegria da criao, de um lado, ou ento trabalho, fadiga, longue patience, tormento, de outro. Considerando que tal problema parece evidenciar dois modos diversos de fazer e conceber a arte, Pareyson nos re-lembra, em ligeiro tom de crtica, que
A mentalidade romntica acentua de tal modo o fato de que na divina perfeio da obra no deve restar trao de esforo e fadiga, que termina por conceber o processo artstico como o curso triunfal de uma criatividade absoluta e como o xtase operativo de uma atividade ignara de obstculos e dificuldades, renovando no mito moderno da inspirao e do gnio a idia antiga da thea mana e do demnio.

Na continuao de sua anlise, bastante ponderada e altamente esclarecedora, diga-se de passagem, Pareyson nos conduz a refletir que, se no fundo, tratase de dois diversos modi operandi e, por isso, de uma diferena tipolgica na atividade artstica, fica evidente tambm que a histria de todas as artes contm abundantes exemplos de artista de um tipo e do outro, isto , de artistas de inspirao prepotente e explosiva, de veia fcil e abundante, e artistas de composio lenta e atormentada, de obras contadas e cuidadssimas. Esta distino de vertentes caracterizaria o que ele chama de uma potica da arte imediata e espontnea, por um lado, e uma potica da arte burilada e polida, por outro acusando-se mutuamente de artifcio e frieza ou de excesso e desordem, conforme o caso. Entretanto, ilustrando seu procedimento dialtico de contornar os contrrios, conclui o autor que seria absurdo querer tirar duas teorias estticas desta diferena de procedimentos e de programas artsticos. Inspirao e trabalho no so dois

181

modos diversos de teorizar o processo artstico, mas dois aspectos igualmente necessrios de tal processo. E fecha seu item sobre inspirao e trabalho como segue:
Mas ambos os aspectos so necessrios: o processo pelo qual a obra se faz de per si deve identificar-se com o processo pelo qual o artista faz a obra, e o artista deve chegar a fazer a obra como se esta se fizesse por si mesma. Na verdadeira arte, a inspirao nunca to determinante que reduza a atividade do artista a mera obedincia, e o trabalho nunca to custoso que suprima toda espontaneidade; e o que caracteriza o processo artstico a adequao entre espera e descoberta, entre tentativa e xito, quer esta adequao seja lenta e difcil, quer fcil e imediata.396

Como foi acima discutido, afora o aspecto msico, pois, verificase ento que a arte pode ser, entre outras coisas, labor, trabalho afincado de garimpagem como parece sugerir o parnasianismo literrio, por exemplo. Por outro lado, em oposio ao iderio implcito no dstico lart pour lart, temos a arte engajada, que a princpio se inspira397 no cotidiano ou nas condies sociais objetivas. Segundo a esttica marxista, a arte sempre um produto das condies da vida social (ou seja, depende da determinao das bases econmicas histricas da sociedade), e para esta mesma vida social deve se voltar, cumprindo sua funo ideolgica: no existe em estado puro. De permanente mesmo s a capacidade do homem para experimentar impresses estticas (Nunes, 1966:128). Essa questo densa das motivaes, das provocaes feitura das obras artsticas, que se distingue da idia estrita de inspirao, nos conduz a refletir sobre o permanente jogo, ou disputa, das realidades criadas com as realidades dadas.398 Por
Essa associao entre inspirao e trabalho conduz ao que Bosi (1995:15, 17 e 23) chama de concepo tecnopotica de arte, caracterizada por uma relao ntima entre criao e tcnica, ou seja, entre poiesis e techne, fora inventiva e tcnica, espontaneidade e conveno estilstica. Considera o autor que, entre tais fatores, que so inseparveis nas obras que resistem ao tempo, no pode haver desequilbrio, sob pena de se resvalar nos epigonismos e maneirismos que comprometem e rebaixam a arte em todos os tempos. A mesma co-relao entre os dois mecanismos ser retomada por Hauser, como se constatar mais frente (cf. item 4.3, infra).
397 396

A palavra est sendo usada lato sensu, nesse momento, um tanto prxima do sentido referido na alnea b.1 das acepes atribudas no item 1, supra, ao dicionrio Houaiss diferentemente do uso especfico do termo inspirao para designar algo que ocorre no processo mesmo de realizao ou concretizao de uma obra de arte, conforme (de preferncia) estaremos empregando o termo na seqncia deste trabalho. Onde est se inspira, pois, leia-se se motiva, estimulada por ou incentivada por.

398

Bosi (loc. cit..:14) ensina que a potica do Barroco que deu nfase artificialidade da arte, ou seja, distino ntida entre o que dado por Deus aos homens e o que estes forjam com o seu talento, idia

182

defender com insistncia a complexidade estrutural e a validade autnoma (numa autonomia relativa, de certo modo) da arte como pressupostos de sua teoria da esteticidade , entende Banfi (op. cit.:442/443), por exemplo, que na experincia artstica esto presentes todas as foras ativas do homem:
questo, no fundo, ociosa discutir, como se discutiu muito tempo, se a arte obra de fantasia ou pensamento; na verdade, ela compromete e funda a sua realidade em todas as faculdades subjetivas, da sensibilidade ao raciocnio, do sentimento vontade, da fantasia atividade prtica. (...) Na criao da arte, pois, participa o homem todo, em todas as suas faculdades; o que demonstra de que modo, na realidade, impossvel a ciso entre o artista e o homem. Essa falsa concepo foi determinada pela necessidade filosfica de isolar o campo esttico, a fim de estud-lo especificamente: tal isolamento metodolgico converteu-se em isolamento de fato, chegando-se a pensar que a arte, identificada aos fenmenos estticos, no tinha relao alguma com os outros campos da experincia. Distinguir o homem do artista ou at op-los um ao outro falso estetismo (...). Ficam, portanto, assentes dois pontos tericos: que a realidade da arte se apia em uma complexa realidade humana, na qual participam todos os estados do real; e que, na realidade da arte, entra a totalidade do mundo e do homem.

Em outra dimenso, no h que esquecer a inspirao399 lrica motivada pelas emoes ou pathoi individuais, como defende abertamente a esttica do Romantismo; nem se poderia igualmente ignorar a ao efetiva de drogas psicotrpicas como deslanchadoras de obras estticas.400
[Em seu substancioso O mistrio da intuio (1989:218-221), Brian Inglis lembra: Parece ter sido do conhecimento da humanidade, desde o princpio do desenvolvimento das comunicaes tribais, que as drogas podem ser usadas para promover estados de xtase. O xam, ou curandeiro, usava-as com freqncia para induzir
retomada no sculo XX, quando as correntes estticas subseqentes ao Impressionismo levaram ao extremo a convico de que um objeto artstico obedece a princpios estruturais que lhe do o estatuto de ser construdo, e no de ser dado, natural.
399 400

V. anotaes da penltima nota de rodap.

Ghiselin (1985:9) anota que as drogas are of dubious value, apart from the dangers of addiction, since their action reduces judgment, and the activities they provoke are hallucinatory rather than illuminating.

183

a dissociao401, facilitando a comunicao com os espritos. Relata, em seguida, episdios de utilizao de substncias alucingenas ocorridos com vrios escritores como Coleridge402 e De Quincey (pio), Graham Greene (benzedrina), Aldous Huxley (mescalina) e Oliver Wendell Holmes (ter). Alm disso, sabe-se que alguns psiclogos, como Stanislav Grof, utilizaram drogas psicotrpicas para induzir estados alterados de conscincia.]

Por fim, vale recordar que a Psicologia e a Psicanlise, tendo isolado o fator psquico inconsciente (fator este que a humanidade conheceu desde priscas eras, e que ser alvo de nossa especial ateno, mais adiante), j identificaram como propcios ecloso de expresses criativas e artsticas, alm dos sonhos, os chamados estados alterados de conscincia que vo desde o moto interno, silencioso, do inconsciente dito normal, at as manifestaes ruidosas, inusuais ou caticas da assim chamada loucura explcita, prpria a indivduos criadores internados em sanatrios especializados em patologias mentais.403 Segundo anota Steiner (2003:passim), entre outras condies que podem provocar a irrupo da criatividade, na categoria de estmulos ou motivaes (por vezes impropriamente denominados de inspiraes) figuram: a) a solido voluntria (autosolido forjada); b) a solido involuntria (como priso, exlio ou banimento); c) a solido imposta por efeito de enfermidades; d) as prprias situaes de sade ou doena; e) as presses (sociais, histricas, polticas) e a censura ideolgica; f) a vivncia de perodos de

401 402

Entre corpo e alma.

O poeta ingls Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), um dos pioneiros do Romantismo, relata que sonhou, durante cerca de trs horas no vero de 1797, com um longo poema (arrumado em no menos que 200 ou 300 linhas) sobre o palcio do monarca mongol Kubla Khan (este o ttulo do poema), e ao despertar comeou a transcrev-lo. Interrompido por uma pessoa que veio a sua casa tratar de negcios (o famoso homem de Porlock), o poeta no pde mais recuperar a totalidade da obra original, entrevista numa espcie de transe inspirativo onrico. De acordo com uma determinada verso, o poeta estava sob efeito de um medicamento qualquer; segundo outra, sob a ao de dois gros de pio (cf. Ghiselin, op. cit.:83 e Barrett:31 e 74).
403

Mais que simples experincia teraputica, o trabalho desenvolvido pela Dra. Nise da Silveira (1906-99) no Rio de Janeiro, hoje amplamente divulgado, mostrou que pacientes psiquitricos podem ser considerados artistas no sentido completo do termo.

184

estagnao e/ou de liberdade (real ou mascarada, por exemplo, em contextos massificatrios); g) a exposio a ambientes fsicos ou morais de rudo e de silncio; h) o combate s ameaas mediatas ou imediatas de morte; i) a imerso em realidades virtuais (interrede e ciberespaos). exceo da referncia feita a um possvel aspecto sobrenatural na presentificao da musa, todas as formas de motivao e praticamente todas as de inspirao, anotadas neste segundo item do atual captulo, podem ser classificadas como endgenas ou seja, do-se como resultado do que se pode colher a partir do indivduo ele-mesmo, dentro de si. Interessar-nos-o, entretanto, em igual ou maior medida, as formas exgenas ou externas, a serem explicadas mais adiante.

3. POIESIS E QUESTES ORIGINRIAS 3.1 Poiesis e dimenso ontolgica Como se pde verificar a partir da citao colhida ao eminente escritor Moacyr Scliar, a questo da inspirao-intuio, nos domnios artsticos, remete imediatamente a duas outras que lhe so co-extensivas: a da criao da obra de arte, e, por conseqncia, a da origem da obra de arte. Estamos no domnio pleno da poiesis, esse phainmenon agudamente expresso por Scliar: trata-se de criao, de trazer existncia algo que no existia. Fica patente, pois, que a temtica da inspirao nos coloca no corao mesmo da Potica, entendida sempre, como alhures j se disse, enquanto saber da criao ou da pro-duo da obra de arte. A arte uma inovao ontolgica, proclama Pareyson numa sucinta re-apresentao de sua original teoria da formatividade. Ao dar a conhecer vrios dOs problemas da esttica (Pareyson, op. cit., pp. 25 e ss.), o renomado filsofo italiano assevera que a arte produo e realizao em sentido intensivo, eminente, absoluto, a tal ponto que, com freqncia, foi, na verdade, chamada criao, (...) produo de objetos radicalmente novos, verdadeiro e prprio incremento da realidade. Considera-se estatuda, com efeito, desde o Symposion platnico (205b), a dimenso ontolgica fundacional das obras de arte: em geral se denomina

185

criao ou poesia a tudo aquilo que passa da no-existncia existncia. Poesia so as criaes que se fazem em todas as artes. D-se o nome de poeta ao artfice que realiza essas criaes.404 Em boa hora oferece o Prof. Werner Aguiar sua carneiroleoniana verso para a primeira parte desta passagem: Todo deixar-viger o que passa e procede do no-vigente para a vigncia poisis, pro-duo405 enunciado este que se faz preceder da pacfica concepo do termo poiesis como a passagem do no-ser para o ser, num testemunho h muito assinalado pelo prprio Plato. J o Prof. Carneiro Leo em pessoa, momentaneamente esquecido de seu prprio estilo, e opondo poiesis a techne, ensina que aquela diz a criao oriunda de um advento repentino e inesperado da realidade.406 Todas estas ontologizantes propostas, fcil deduzir, nos querem fazer entender que poiesis , enquanto criao e produo, um processo de passagem do no-ser ao ser, da no-existncia existncia ou da no-vigncia vigncia: pro-vocador de certa autonomia407 da coisa criada, ao mesmo tempo que absolutamente inabitual: uma espcie de rasgo ou ruptura da forma nas entranhas do No-Ser, e por isso originrio: antes uma afirmao do algo (este desvelamento que-se-pe-em-obra, ou seja, a verdade heideggeriana) sobre a negao do nada, que o ocultava.408 por esta sub-trao do algo ao nada, do ser ao no-ser, invocando a assustadora e antiga interrogao filosfica formulada explicitamente por Leibniz (por que h antes algo e no nada?), que se pode fazer coro assertiva do Prof. Aguiar (op. cit., p. 68): com a poisis d-se vigncia da presena, em toda sua envergadura, e isso quer dizer aquilo em que na constituio da vigncia tambm permanece como latncia. A obra

404 405 406 407 408

Traduo do Prof. Jorge Paleikat. Cf. na Bibliografia: Plato Dilogos. In Castro (org., 2005:68). In id., ibid., p. 109. Cf. Santoro (1994:65).

O projeto poemtico provm do nada, no ponto de vista de que nunca aceita a sua oferta a partir do habitual e do que at ento havia. Todavia, nunca vem do nada, na medida em que o que por ele lanado s a determinao retida do prprio ser-a histrico. (Heidegger, 1999:61).

186

de arte, neste sentido, mimese da physis, eclode (com certa naturalidade, como percebe Santoro) semelhana da physis, inclusive porque tambm, como esta, tende a esconder-se.
[Retomando a formulao platnica no Banquete, detonadora, como j se disse, de toda a tradio ontolgica de que se revestiu, a partir da, a considerao do ato poitico, deve-se chamar a ateno para o segmento final do antolgico trecho, que diz: d-se o nome de poeta ao artfice que realiza essas criaes. E por que dever-se-ia atentar para isso? Porque em Heidegger, um autor referencial para o entendimento dessas questes, o tratamento dado poiesis, sobretudo nA origem da obra de arte, se bem o notarmos, por assim dizer deshominizante, na medida em que no pe em relevo (por bvia, talvez) essa participao do homem no processo essencial do agir poitico e, porque intenta referir-se origem enquanto essncia (e no como procedncia imediata), no enfatiza, nesse homem-criador, a sua prpria dimenso originria de inquietude criativa: designa-o, ao revs, como acesso ao surgimento das obras, sob o imperativo imediatamente subseqente de anular-se (cf. item 3.3 infra). Como bem asseverou Plato, o (poietes) quem d foros de realidade s criaes, ele quem as retira ao nada e as passa dimenso do ser, conforme igualmente atesta Carneiro Leo, com palavras outras:
O homem um ser descontente por natureza. No se contenta nem com o que ele , nem com o que ele no . Um apelo incontestvel de dever ser atravessa-lhe todo o ser. Desde tempos imemoriais os homens so levados a transformar para dentro e para fora tudo que receberam ao nascer. O Fogo de Prometeu o poder dado ao homem de substituir o ser pelo agir e assim de sentir-se de uma maneira diferente da que lhe foi concedida. Trabalhados pela angstia desta inquietao ontolgica, os homens forjaram padres de comportamento e prticas de operao destinadas a

187

conter as inconstncias de seus descontentamentos de ser e no ser.409

importncia

capital

do

pensamento

heideggeriano para as perquiries poticas, em sua dimenso ontolgica mais fundamental possvel, no pode ser des-merecida. O que se faz necessrio aqui, conforme ser mais bem explicitado no item 3.3 infra, deixar claro que nossa perspectiva se afasta do modelo essencialista de Heidegger exatamente nisso que procuramos enfatizar o aspecto provenientista da criao artstica, na medida mesma em que ressaltaremos, sempre, o papel desempenhado pelo homem-criador nas criaes. No ensaio mencionado, verdade que Heidegger se volta tambm para a funo do poeta (artista criador), ainda que de maneira perfunctria: dito circularmente que, se a obra de arte tem neste a sua origem, ele (o poeta) igualmente dela se origina:
Segundo a compreenso normal, a obra surge a partir e atravs da atividade do artista. Mas por meio e a partir de qu que o artista o que ? Atravs da obra; pois pela obra que se conhece o artista, ou seja: a obra que primeiro faz aparecer o artista como um mestre da arte. O artista a origem da obra. A obra a origem do artista. Nenhum sem o outro.410

Mas logo em seguida vem a ressalva: E, todavia, nenhum dos dois se sustenta isoladamente. Artista e obra so, em si mesmos, e na sua relao recproca, graas a um terceiro, que o primeiro, a saber, graas quilo a

409 410

Leo (2000:42/43). Grifei em todas as citaes deste trecho em colchete.

Esta passagem se equipara a uma de Jung, exarada no ensaio Psicologia e poesia, que ser ventilado mais frente: A obra em processamento torna-se o destino do poeta e determina seu desenvolvimento psicolgico. No Goethe quem cria o Fausto, mas Fausto quem cria Goethe (cf. Jung, 1991, p. 91 e Ghiselin, 1985, p. 04). Entretanto, algumas linhas acima, Jung tinha afirmado: Quer pense o poeta que sua obra nele se cria, germina e amadurece, quer imagine que deliberadamente d forma a uma inveno pessoal, isto em nada altera o fato de que na realidade a obra nasce de seu criador, tal como uma criana, de sua me. V. tb, item 4.4 infra. Os destaques so todos nossos.

188

que o artista e a obra de arte vo buscar o seu nome, graas arte.411 Percebe-se, pois, que a primazia da formulao poitica primordial ausenta-se do artista e tambm no se concentra na obra: fica assim com um terceiro elemento, designativo no da origem como procedncia, mas como essncia a arte, a origem ao mesmo tempo do artista e da obra.412]

3.2 Mistrios poiticos Em sua polimtica obra Gramticas da criao, o crtico George Steiner (2003:42) nos posiciona frente a essa perplexidade abissal da criao e do criador diante do nada que tudo: a forma abre uma ciso no potencial do no-ser413 e diminui as reservas de tudo que poderia ter existido (e ter existido num registro mais verdadeiro ou mais rico). No admira, pois, que a criao artstica, em seus meandros originrios e mais profundos, permanea sendo um desafiante mistrio por sobre cujas dobras pretendemos abrir alguma compreenso: h coisas grandes adormecidas na latncia que tambm caracteriza a poiesis, no seu ato de ocultar-se medida mesmo que se revela.414 O bater de asas do desconhecido tem se mantido no corao da poiesis, metaforiza Steiner guisa de justificao para suas anteriores observaes (op. cit.:38, 145 e 204):
Toda obra, de certa maneira, deveria no ter existido, j que sua composio e sua concluso ou traem ou, no melhor dos casos, s acabam desesperadamente prximos do projeto inicial em sua
411 412

Heidegger (op. cit.:11), para todos os trechos citados.

Na p. 53 da Origem..., Heidegger deixa escapar neste trusmo a ateno que presta ao artista criador: uma obra no pode ser obra sem ser criada, (...) precisa essencialmente de criadores (grifei). Nesse exato momento, a questo da origem fica sendo uma questo de procedncia imediata, lugar de origem (cf. item seguinte). Nas prprias citaes transcritas entre a pgina anterior e a atual, as duas noes (origem como procedncia e origem como essncia) esto misturadas.
413

Por ser um tal trazer luz (holen), toda criao um tirar (shpfen, tirar gua da fonte) (Heidegger, op. cit.:61).

414

A forma da palavra revelar permite ambigidade: revelar mostrar (manifestar), mas re-velar diz ocultar (velar de novo).

189

verdade, harmonia ou perfeio. At o mais acabado objeto esttico (na verdade, especialmente o mais acabado objeto esttico) representa sempre a degradao de uma potencialidade maior, de um plano interior mais puro. Desalentado por suas imperfeies, Virglio quis destruir a Eneida. ........................................................................................................ J aludi sensao reiterada de frustrao e mgoa do artista em relao oeuvre acabada ou publicada; cada um de seus componentes uma articulao inevitavelmente redutora e condensada de possibilidades muito mais ricas e mais interiores. Para cada artista, toda obra-prima s comunica uma derrota recorrente. A obra atrofia as infinitas intuies da oficina, abandonando-as sem realiz-las numa perfeio aparente mas, na verdade, fundamentalmente espria. Na criao e esta pode constituir efetivamente uma diferena essencial em relao inveno , as solues so como mendigos, comparadas riqueza do problema. ........................................................................................................ Seria possvel que at o mais acabado dos poemas no passasse, no fundo, da sombra tosca ou da transcrio, num discurso saturado, daquilo que j estava previamente programado para ser? Nesse caso, a persuaso do poema e sua reivindicao de nossas leituras repetidas implicariam a presena latente ou a presso prxima de um outro poema, que (ainda) no existe. Essa presso da ausncia formada, de uma promessa de realizao no-realizada mas sempre incipiente, constitui o ponto crucial no s das filosofias idealistas mas da experincia religiosa e mstica. essa presso que define o absoluto na poesia. (...) No existe, stricto sensu, um poema terminado. O poema que nos acessvel contm suas verses preliminares. Rascunhos, verses suprimidas e esboos incorporam o que Leibniz definiu como o grande mistrio daquilo que poderia ter sido.

Em meio a tais e outros tantos mistrios pertinentes criao potica poiesis, portanto, essa metamorfose enigmtica mas encantatria do no ser em ser que detm um verdadeiro dom demirgico, no dizer de Paz & Moniz , parece cabvel deduzir que ocupem lugar de destaque a, escondidas entre o imenso oceano da possibilidade e a praia por vezes exgua da realizao, as virtudes extra-ordinrias da inspirao-intuio. Longe de representar um extemporneo resgate do mito romntico (para muitos definitivamente ultra-passado), nosso tema de eleio tem figurado em carter permanente e invarivel na agenda das pesquisas em torno do fenmeno da criao artstica quando nada pelo fato de alimentar aquela desconfiana meio atvica que, de uma maneira ou de outra, com maior ou menor intensidade, todos os tempos acabaram experimentando em relao s pretensas virtudes auto-suficientes da razo ou do intelecto.

190

 o que passaremos a ver, no sem antes trazermos baila algumas anotaes sobre o problema recorrente do conceito de origem aplicado obra de arte.

3.3 Origem e origem Nenhuma abordagem de questes da arte pode prescindir de mencionar o antolgico ensaio A origem da obra de arte, de Martin Heidegger (publicado em 1950 a partir de conferncias proferidas 14 anos antes). Vrias caractersticas do vigoroso pensamento heideggeriano a se presentificam, tais como o brilhantismo inovador da anlise, a re-configurao conceitual das palavras e o estilo circular de no-fcil entendimento inicial. No que concerne a nosso interesse imediato, preciso entender, com o ttulo original deste ensaio (Der Ursprung des Kunstwerkes), aquilo que no queremos nem pretendemos estudar. Em toda e qualquer vez que estivermos sondando a questo da origem ou da gnese nas produes artsticas, estaremos significando antes provenincia ou procedncia do que essncia. Esta ltima parece ser, segundo acredita Sadzik415, apoiado nas afirmativas daquele texto, a idia que Heidegger pretende traduzir com Ursprung em alemo origem, no sentido de salto (Sprung) originrio (ur):
Martin Heidegger commence ses considrations sur lorigine (Ursprung) de loeuvre dart par la dfinition de cet Ursprung . On pourrait penser que lauteur va parler de la provenance (Entstehung) de loeuvre, de son tre-chosecre (Erzeugtsein), du processus de la cration ou du rapport de lartiste avec la chose quil a produite. Lauteur, par origine , nentend rien de tel. Pour lui, origine signifie ce par quoi une chose donne est ce quelle est. Or ceci est son essence. Rechercher la source de loeuvre dart, cest rechercher le Insichstehen , le Werksein de loeuvre, en un mot, cest rechercher son essence (Wesensherkunft).

H, pois, origem e origem, devendo ficar claro que, ao versar sobre a questo da criao, ou fonte, ou gnese das obras de arte, associando-a com a questo correlata da inspirao-intuio, nosso intuito, diferentemente do de Heidegger no opsculo

415

1963:17, com destaques nossos.

191

citado, ser ter origem sempre enquanto Entstehung (origem-procedncia), e no enquanto Ursprung (origem-essncia), conforme vimos que formula Sadzik. O pensador germnico quis entender pela palavra origem o fazer surgir qualquer coisa, conduzi-la ao ser, a partir do salto instaurador que brote da fonte essencial e isto significa que a definio heideggeriana do que se poderia chamar a origem em-si416 permite-nos constatar que nos no enganamos, pginas atrs, em atribuir a brotao da verdade, na obra de arte, ao salto instaurador (Ursprung) que traz imediatamente ao Ser o algo surgido. Ora, sabemos que na diviso clssica das causas417 em Aristteles, temos, ao lado das modalidades material, formal e final, a chamada causa eficiente, que pode ser entendida tanto como a atividade pela qual o resultado foi produzido418, quanto o agente da modificao419, ou ainda [no caso de uma esttua, por exemplo] o artista.420 Esta ltima forma de definir a causa eficiente leva-nos mais facilmente possibilidade de considerar o prprio criador que cria a obra como uma origem. Nessa dimenso, o artista e toda a capacidade criadora que este detm (a disposition e a capacit, ou seja, a pr-disposio e a capacidade de produzir, segundo Sadzik) so, numa acepo de natureza aristotlica, origens da obra de arte. Por outro lado, como vimos em outro tpico, longe de representar uma origem, o artista para Heidegger (no ensaio mencionado) no passa de mero acesso para o surgimento da obra, acesso que a si prprio se anula na criao421 e, par contre, a origem da obra de arte (e do artista) vem a ser a prpria arte.
Esta a que poderamos chamar a origem originria propriamente dita. Em-si significa aqui que no depende de outra coisa, conforme enunciam Japiass & Marcondes (op. cit.:80). H ainda outros conceitos para o em-si, inclusive o de substncia que existe nela mesma e no em outra coisa (na filosofia clssica), e o em-si da coisa em si de Kant, que equivale a nmeno (o que no pode ser conhecido).
417 416

Mora (2001b:87) afirma que os pr-socrticos no analisaram a fundo a idia de causa a primeira anlise detalhada deve-se a Aristteles , mas usaram esta idia em suas explicaes da origem, princpio e razo do mundo fsico. interessante observar a imbricao dos conceitos de causa, razo (no sentido causal), princpio (comeo) e origem. Blackburn (op. cit., p. 63). Durozoi & Roussel (1993), p. 76. Antunes et alii (1995), p. 38, com palavra negritada por ns.

418 419 420 421

Se quisssemos ler capciosamente a assertiva, ignorando-lhe o contexto, poderamos mais adiante sugerir o encaixamento desta idia (do criador como acesso) na viso espiritualista de inspirao.

192

Mas o que tm nossas consideraes sobre a inspirao na arte a ver com esta escolha (necessria) entre Entstehung e Ursprung? Tem que no nos estamos propondo nem dispondo aqui a remontar s profundezas essenciais de uma origemoriginria, mas contentar-nos-emos em mostrar ou des-cobrir to-somente alguns elementos da dimenso plural da origem-eficiente422, com-preendida em termos de artistacriador, de potencialidade criadora e de topos de procedncia do impulso criativo. Em outras palavras: ao propor o dilatamento do mbito da causa eficiente, atravs do des-velamento de certos mecanismos inspirativos na pro-duo de obras de arte, nossa pretenso no se poder dizer ontolgica, mas poitica, tout court, dado que possamos abstrair a dimenso poitica de sua congenial vocao ontolgica. Na medida em que se pretende detectar fatores mais ou menos ocultos no processo gentico de certas obras de arte, buscando remeter o fenmeno da inspirao a realidades de certo modo desconhecidas ou negligenciadas pelos procedimentos racionais que dominam o mundo epistmico, indiscutivelmente nos colocaremos diante de novos (di-ferentes) referenciais para o estudo da pro-duo esttica. Tal escuta pelo vis do binmio inspirao-intuio dever facultar ento uma visada alternativa, contribuindo para uma compreenso mais abrangente e completa das manifestaes pro-dutivas, ao mesmo tempo que alargando, ipso facto, as possibilidades hermenuticas neste campo no apenas para os fins de investigao das origens (talvez, afinal, o tema mais importante do presente trabalho), como tambm para os de leitura das texturas poticas423, em qualquer das variadas linguagens da arte. 4. CRIAO ARTSTICA E PSICANLISE 4.1 Por que Psicanlise Aps a reduo dos postulados inspirativos romnticos a nada mais que quimeras caprichosas de um bando de talentosos visionrios, por parte do

422

Talvez fosse prefervel, para designar esta menos-que-origem, utilizar mais amide os termos gnese ou gerao. Leia-se interpretao de obras artsticas.

423

193

cientificismo imperante na segunda metade do novecento, o estudo dos mecanismos da inspirao na arte logrou receber um impulso vigoroso com uma descoberta fundamental da cincia psicolgica. Referimo-nos aos subsolos da mente, uma camada que, intuda no passado mais ou menos recente por vrios sbios, consagrou-se em definitivo com o nome genrico de inconsciente. E esta consagrao (seguida de uma crescente popularizao) devida, sem nenhuma sombra de dvida, ao contributo da nascente Psicanlise, muito embora a novel cincia, ironicamente, tivesse dado de ombros, por assim dizer, para certas especificidades da antiga inspirao um resqucio incmodo do ontem, afinal. Passados mais de cem anos de convivncia com a disciplina mdico-psicolgica fundada por Sigmund Freud (1856-1939), j no se pode dizer que haja ramo da cultura imune s inovadoras descobertas do neurologista austraco nos domnios da dinmica mental humana. Justifica-se assim o comparecimento por assim dizer obrigatrio, embora breve, da teoria psicanaltica nestas elucubraes em torno da arte.
[Obra excelente para o aprofundamento das relaes entre arte e psicanlise The philosophy of art history, do grande filsofo e socilogo da arte Arnold Hauser (a verso portuguesa tem o ttulo de Teorias da arte, 1973), onde um captulo inteiro dedicado ao assunto. Com seu estilo dialtico, caracterizado por muitas idas e vindas no julgamento das vrias teorias apresentadas, o autor, sabidamente ligado concepo marxista da histria, antes de afirmar (p. 132) que nossa dvida para com Freud para uma melhor compreenso da arte e especialmente da arte moderna, romntica e psromntica, imensurvel, e que no podemos esperar fazer justia complexidade da arte sem nos voltarmos para a psicanlise como guia (p. 101), j tinha decidido (p. 61) que
A psicanlise , sem dvida, um mtodo extremamente valioso para investigar as origens psicolgicas dos smbolos artsticos, as suas razes emocionais e as razes das nossas reaes perplexas para a sua qualidade semi-reveladora e semi-dissimuladora; mas, infelizmente, ela trata toda a arte como simblica e todo

194

o simbolismo como sexual. (...) Uma teoria de arte que se aplica s a uma expresso indireta de impulsos sexuais reprimidos ou possivelmente tambm agressivos , portanto, extremamente limitada. Mas a psicanlise no considera e no possui outros meios para tratar das formas artsticas a no ser a expresso de semelhantes impulsos.

De qualquer forma, a consulta a Hauser ser imensamente til para se medir a contribuio que pode ou no oferecer aos estudos artsticos a teoria psicanaltica inaugurada por Freud teoria essa que um meio (...) talvez indispensvel de fazer descobertas sobre a funo da arte na vida dos que a produzem e a apreciam (cf. op. cit., p. 99). Sobre a psicanlise, de uma maneira geral, afirma Hauser (p. 103) que, numa definio sucinta, ela nada mais que
uma teoria do funcionamento de motivos inconscientes da vida mental. O prprio Freud escreve a sua doutrina como uma disciplina cientfica particularmente unilateral preocupada com o inconsciente; e ao comparar a transformao do contedo inconsciente do esprito em elementos conscientes com o ato da cognio na epistemologia de Kant, ele prprio parece considerar o inconsciente como uma espcie de coisa em si e atribuir-lhe, por assim dizer, a dignidade de um princpio metafsico. De acordo com o ponto de vista psicanaltico, apenas o inconsciente contnuo na vida mental.

Contudo, apesar de toda a metafsica a entrevista, Hauser (p. 90) v a psicanlise, tanto quanto a filosofia marxista da histria, como uma doutrina materialista e positivista, apoiada na biologia como o Marxismo se apia nas cincias econmicas. Mas h outra afirmativa sua que, revestindo-se de muita importncia, merece ateno reforada de nossa parte, em funo do que se desdobrar mais adiante: a psicanlise no pode abarcar toda a amplitude de motivaes inconscientes (p. 108).]

195

4.2 Ecos de um ligeiro mal-estar J se conhece razoavelmente bem o estranhamento existente entre a Psicanlise e a arte em grande parte por fora da postura ambgua de Freud diante das questes atinentes ao significado da atividade artstica, em geral, e do processo criativo, em particular. Conforme atestam os especialistas na matria, as atitudes oscilantes de Freud quanto ao fenmeno da arte, retiradas a obras caractersticas de diferentes fases de seu pensamento, so pelo menos quatro. A saber: a identificao do trabalho criativo com o brincar da criana; a comparao da atividade esttica aos sintomas neurticos424 e ao sonho; a equiparao da arte a algo semelhante a uma narcose ou consolao; e a considerao do artista (muito embora desprovido do aparato lgico prprio ao saber psicanaltico) como uma espcie de pr-figurador do psicanalista em sua funo de desvelamento das verdades interiores do ser humano.425 Observa-se que as trs primeiras posies elencadas correspondem considerao da arte como uma alternativa, at certo ponto mistificadora, sensao de insatisfao do sujet artstico para com a realidade, da qual por conseqncia ele se aparta426, da advindo a famosa noo de sublimao.427 Somente a ltima atitude tem conotao positiva, equivalendo a qualquer coisa como uma atividade auxiliar das procuras psicanalticas da citada verdade. Outrossim, tambm conhecida uma certa perplexidade de Freud na confisso, que faz, de nada saber sobre o mistrio escondido por detrs das relaes entre o fantasiar e a criao artstica, muito embora, segundo ele prprio, entre os dois
424

Segundo Hauser (op. cit.:66), se para Freud, tanto a arte como a neurose so a expresso de uma deficincia na adaptao ordem social e a frustrao uma pr-condio da obra de arte, para ele prprio, num rasgo opinativo surpreendentemente peremptrio, a arte nunca o produto da neurose, da loucura ou de um estado de esprito primitivo (p. 112). Cf. pgina virtual atribuda a Noemi Moritz Kon (em Outras referncias documentais, junto seo de Bibliografia). Configurando o afastamento em relao realidade (Abwendung von der Realitt).

425

426 427

Hauser (op. cit.:56) de opinio que enquanto ignorarmos porque que um e o mesmo impulso resulta num dos casos num ato sexual e noutro em atividade artstica ou enquanto um principium differentiationis entre o simples desvio e a transcrio artstica de um impulso estiver por descobrir, toda a teoria da sublimao irrelevante para a crtica de arte.

196

fenmenos se constate uma provvel semelhana estrutural. Freud chega inclusive a considerar a arte como uma negao (da realidade), nascida de um embuste fundamental, e em seguida uma negao da negao (ou seja, uma afirmao em nvel superior no nvel de uma sublime realidade gerada pela criao da obra artstica).428 Um vezo psicanaltico muito criticado pelos tericos da arte a pretenso de se conhecer as obras unicamente mediante a anlise de dados biogrficos de seu criador. Hauser (op. cit.:87) diz diretamente: mero psicologismo considerar a obra de arte como um documento ou um registro de tendncias e experincias mentais. Tal frase soa como corolrio de suas anteriores consideraes sobre o tema das origens da obra de arte, particularmente interessantes para nosso estudo:
Porm, reduzir a obra de arte histria do seu autor apenas uma variante desse evolucionismo que considera a primeira fase dum processo a verdadeira origem do seu resultado. Mesmo se admitirmos que os fatos biogrficos, tais como as experincias descritas pela psicanlise, so o ponto de partida da criao artstica, podemos ainda sustentar que o passo decisivo na criao de uma obra de arte, como uma realizao espiritual nica, inconfundvel, incomensurvel, ocorre algures no caminho entre esse ponto de partida e a forma final da obra. uma falcia do pensamento biolgico considerar a primeira fase de um processo como o princpio, a origem e a essncia do que quer que possam ser as conseqncias do processo. (...) As caractersticas mais essenciais de uma obra de arte no so, de modo algum, idnticas aos fatores mais originais ou predominantes no ato da criao. 429

4.3 A inspirao segundo a Psicanlise Delimitando a participao dos mecanismos consciente e inconsciente na feitura das obras estticas, Arnold Hauser consegue de certa forma prevenir-nos quanto ao perigo de sobreestimarmos o papel da psicanlise, em geral, e do

428

Cf. ensaio de Tania Rivera (autora provvel) anotado em Outras referncias documentais. Cp. tb. Hauser (op. cit., pp. 98, 99 e 107).

429

Observe-se que Hauser funde aqui as noes de Ursprung e Entstehung, numa advertncia mais que oportuna para nossos estudos. No h como discordar dele nas ponderaes que faz quanto ao respeito devido obra em si como uma unidade orgnica, co-respondente a uma essncia determinada. No podemos abrir mo, entretanto, de reclamar para ns o direito de estudar a questo da origem, da forma como o fazemos, muito especialmente porque no nos interessa tecer, no presente trabalho, nenhum estudo hermenutico especfico de qualquer obra em particular . Cf. item 3.3 supra.

197

prprio inconsciente, em particular ao mesmo tempo que logra caracterizar, quase sem querer, a ocorrncia do fator inspirativo, merecedor de maior aprofundamento psicolgico:
A criao da obra de arte realiza-se, em grande parte, luz da conscincia, sob o controle permanente do artista que, na maior parte das vezes, comea por um tema escolhido deliberadamente e permanece, dum modo geral, consciente do que est a acontecer no decurso da sua elaborao. O estudo deste processo, como operao mental consciente e intencional, no necessita nem admite uma abordagem psicanaltica; no um assunto adequado para a psicologia das profundidades. Porm, tudo o que possa ser descrito como um lampejo do pensamento ou uma idia surgindo subitamente, aquilo que os franceses denominam por trouvaille e os alemes por Einfall, que o prprio artista sente ser uma sorte inesperada ou um dom, mais do que o resultado do seu prprio esforo consciente e escolha deliberada, inexplicvel atravs de uma psicologia limitada explorao dos fenmenos mentais conscientes. Esta e apenas esta parte do processo de criao artstica justifica e recompensa a abordagem psicanaltica. Ela brota, como uma atividade espontnea, involuntria e aparentemente irrefletida, de fontes ocultas do pensamento (fontes desconhecidas e insondveis pelo prprio artista), cuja presena despercebida caracterizada pela concepo freudiana do inconsciente. O significado da psicanlise como uma teoria de arte depende da importncia do material emanado destas fontes.430

Confirmando a necessidade de dividir o peso dos dois fatores no processo originante das obras, adverte-nos ainda Hauser, totalmente envolvido pelas idias freudianas analisadas (op. cit.:105 e 108), que
As tendncias conscientes e inconscientes no so, na criao da obra de arte, simplesmente inseparveis: a obra em si um resultado da sua dualidade irredutvel. (...) No basta falar em duas fases completamente distintas de criao artstica, isto , admitir um perodo de inspirao compulsiva e outro de esforo consciente. No h inspirao sem vestgios de uma organizao prvia, nem organizao artstica sem momentos de inspirao incontrolveis e inexplicveis. A descrio do processo como uma apropriao de material, tentada primeiro atravs de uma abordagem inconsciente, e em seguida revista e melhorada por uma manipulao consciente, inteiramente falsa. O ego no edita simplesmente um texto algo confuso, mas completo em si mesmo, fornecido pelo id. As contribuies do consciente e do inconsciente para a criao artstica no esto a nvel nenhum divorciadas umas das outras. Os passos sucessivos da produo caracterizam-se por uma mudana contnua do ponto de convergncia, e no por um progresso de uma fase para outra.
430

Hauser (op. cit.:102/103). Os grifos so nossos.

198

Mesmo a primeira idia de uma obra de arte pode ser concebida consciente e deliberadamente at; por outro lado, o ltimo retoque na obra pode implicar elementos inconscientes: achados felizes, relaes inesperadas, solues gratuitas. ........................................................................................................ Porm, o fato de que a criao possa ter origem no inconsciente no significa que seja pura espontaneidade. A intuio, a inspirao, a improvisao no trazem luz seno experincias esquecidas e conhecimentos ocultos; e uma viso que surge subitamente, um lampejo inexplicvel do pensamento, ou uma inveno aparentemente espontnea , muitas vezes, simplesmente o resultado de uma longa preparao, embora inconsciente, no imaginada ou suprimida. Na verdade, le hasard ne favorise que les esprits prpars.431

A ttulo de exemplificao direta, vale efetuarmos, entretanto, um ligeiro coup doeil nas entranhas da psicanlise propriamente dita, utilizando fonte fidedigna para traduzir um parecer de peso. Vejamos como o austraco Ernst Kris, psicanalista de estrita linha freudiana (foi colaborador e conviveu com o prprio Freud) discorre sobre o poeta (ou profeta, tanto faz para ele), e, por extenso, sobre o artista em geral sob o efeito da inspirao:
a voz de seu inconsciente que ele comunica para os outros, tornando-se ele prprio parte do pblico ouvinte. Em tais comunicaes o inconsciente senhor absoluto. (...) O que vem de dentro acreditado vir de fora. A voz do inconsciente exteriorizada e torna-se a voz de Deus, que fala pela boca dos eleitos. (...) Em outras palavras, uma alterao no consumo de energia psquica, e o rompimento das barreiras entre o inconsciente e o consciente so experimentados como uma intruso do exterior. (...) No conceito da inspirao, os impulsos, desejos e fantasias decorrentes do inconsciente so atribudos a um ser sobrenatural; o processo da exteriorizao experimentado como a atuao deste ser sobre o indivduo, de sorte que a atividade torna-se passividade.432

V-se claramente que Kris absolutiza ipsis verbis o fator inconsciente como panacia explicativa do fenmeno da inspirao potica e proftica. Tudo muito bem a princpio, levando-se em conta que o inconsciente parece ser mesmo a
A ltima frase dessa citao de autoria de Louis Pasteur (cf. Kris, 1968, p. 232). importante ressaltar como a opinio de Hauser oscila: uma hora a intuio e a inspirao evidenciam somente conhecimentos ocultos (de que natureza seriam?) e experincias esquecidas (daria para recorrermos reminiscncia do Mnon platnico?); outra hora, o lampejo inexplicvel do pensamento (expresso que no passa de uma perfrase para o duo inspirao-intuio), muitas vezes o resultado de uma longa preparao...
432 431

Kris (1968), pp. 228-230. O negrito nosso.

199

chave para o entendimento da questo. O autor, entretanto, acaba resolvendo sua maneira o problema, e de maneira cabal, sem levantar qualquer outra hiptese ou sequer sugerir qualquer outra possibilidade de abordagem adotando uma atitude infelizmente comum ao dogmatismo de algumas disciplinas ditas e tidas por cientficas. Longe estamos aqui de tirar a razo ao eminente mdico alis grande pesquisador das artes e pioneiro (com Freud) na conjugao da psicanlise com os estudos estticos.433 Consideramos que no s perfeitamente possvel que a inspirao se origine do fator inconsciente pessoal do artista (e essa crena vai da psicanlise ao chamado senso comum), como tambm parece ser provvel que assim seja, na grande maioria dos casos coisa que estaremos abordando ao longo do presente captulo. Fazemos, entretanto, a seguinte ressalva: com respaldo em vrios estudos sobre o palpitante tema, observamos que nem todas as modalidades inspirativas respondem satisfatoriamente a esta univocidade terica. Pressupondo-se a existncia de uma autonomia anmica no homem (o que equivale dizer, partindo-se da premissa do funcionamento independente de uma alma, como fator de re-unio de uma realidade paralela unidade que constitui o Dasein humano), podemos chegar a outras concluses. E por que se diz isto? Porque toda a argumentao de Kris exclui de maneira sumria qualquer hiptese de vis espiritualista. Melhor dizendo, ela se baseia na no-existncia da alma, ou por outra: na existncia desta, psicanaliticamente falando, como uma secreo da libido por depurao progressiva das conotaes sexuais de fertilizao que caracterizam a respirao, e, por conseqncia, a inspirao este sopro de dentro.434 Na considerao pan-sexualista (outro vezo psicanaltico fundacional) de Ernest Jones, citada por Kris, a idia da alma derivou-se de uma procriao anal (sic) que foi lentamente purificada de todas as suas vulgaridades materiais at que a forma mais

Anton Ehrenzweig, psicanalista ingls especializado em psicologia da arte, considera que Ernst Kris conseguiu desvencilhar-se do mtodo de Freud quanto esttica, mas, por outro lado, denuncia o longamente existente fracasso das estticas psicanalticas para encontrar a sub-estrutura inconsciente da arte. Cf. Ehrenzewig (1969:259). Tal concepo justifica a afirmao de Hauser, h pouco exposta, de que a psicanlise uma doutrina materialista e positivista.
434

433

200

pura e menos sexual de procriao, aquela que melhor convinha ao prprio criador foi definida.435 4.4 Outros evangelhos psicolgicos H opinies sobre a alma divergentes dessa (e no menos abalizadas) nos crculos vizinhos prpria cincia psicanaltica. Para que se possa ter uma idia do pensamento de outros pesquisadores do comportamento humano a respeito do processo da inspirao, ouamos por exemplo o que diz da psych e das manifestaes ditas psquicas o eminente Dr. Carl Gustav Jung, criador da Psicologia Analtica:
(...) devo tentar formar uma opinio a respeito com a ajuda do inconsciente, e o inconsciente favorece e produz sonhos que apontam para uma continuao da vida aps a morte. No h dvida disso; j vi exemplos desse gnero. claro, poder-se- dizer que isso so apenas fantasias, fantasias compensatrias que no podemos impedir, que esto enraizadas em nossa natureza toda a vida deseja eternidade mas que esto longe de constituir uma prova. Por outro lado, devemos dizer a ns mesmos que, embora esse argumento seja correto, at certo ponto, dispomos de provas irrefutveis de que pelo menos partes de nossa psique no esto sujeitas s leis do espao e do tempo, caso contrrio as percepes fora do espao e do tempo seriam inteiramente impossveis... E, no entanto, elas existem, elas acontecem. (...) Para obtermos um quadro completo do mundo, teramos de adicionar uma outra dimenso, ou jamais poderemos explicar a totalidade dos fenmenos de um modo unificado. (...) Sabemos todos que, na fsica moderna, j deixou de ser negada a possibilidade de que o Universo tenha vrias dimenses. Cumpre-nos levar em conta o fato de que este nosso mundo emprico , num certo sentido, aparncia, quer dizer, est relacionado com uma outra ordem de coisas abaixo ou alm dele...436

Segundo Martins (1994:81 e ss.), baseado em pertinente crtica formulada pelos psiclogos Ken Wilber e Erich Neumann, Freud adotou uma postura redutora ao no considerar nveis mais altos na estruturao psicofisiolgica da conscincia, estabelecendo as atividades superiores do homem (como a arte) sobre uma infra-estrutura inconsciente baseada predominantemente no instinto sexual. Desse modo, a natureza do artista seria apenas originada de uma fixao na fase infantil do desenvolvimento. (Prenuncia-se nesta discusso uma diferena entre os inconscientes de cima o inconsciente supra e de baixo o infra , que sero ventilados adiante). In McGuire & Hull, C. G. Jung: entrevistas e encontros, apud Guimares (2004), pp. 168-169. foroso notar a semelhana da ltima idia a exposta com a noo da ordem implcita formulada pelo fsico David Bohm (cf. Cap. I, sub-item 5.3.1, supra). Negritei.
436

435

201

Se Kris parte do pressuposto da inexistncia da alma para resumir a totalidade da fenomnica inspiratria pelo vis absoluto do inconsciente, temos pelo menos o direito de admitir com Jung que a chamada inspirao pode provir, ademais do inconsciente, de outras fontes, entre as quais aquela que implica na sobrevivncia, em outra dimenso, de pelo menos partes de nossa psique. Diga-se, contudo, que exceo da tese quase-espiritualista de Jung, os exemplos de inspirao relacionados ao longo deste captulo pertencem, em grande parte, ao que poderamos chamar esfera imanente ou demasiado humana, no sentido de que no pressupem a inter-ferncia da di-ferena entendida aqui enquanto aporte de elementos estranhos personalidade e ambincia scio-cultural do sujet. Antes de tentarmos respaldar a intercorrncia da inspirao dita transcendente437, tarefa de que, no obstante, se ocuparo os prximos itens deste e do captulo posterior, vale uma pequena incurso aos escritos especficos de Jung sobre a criao artstica, encontradios em seu livro de ensaios O esprito na arte e na cincia. Por j conhecermos o seu conceito de alma (bem como parte de suas convices a respeito das possibilidades de sobre-existncia desta), fica menos obscuro compreender-lhe a afirmativa lapidar: A alma ao mesmo tempo me de toda cincia e vaso matricial da criao artstica.438 Mais adiante, no mesmo documento (p. 88), Jung reafirma os limites da psicologia diante da arte, entendendo que o segredo do mistrio criador, assim como o do livre-arbtrio, um problema transcendente e no compete psicologia respond-lo.439 Ela pode apenas descrev-lo:
Essa relao [entre a arte e a psicologia analtica] baseia-se no fato de a arte, em sua manifestao, ser uma atividade psicolgica e, como tal, pode e deve ser submetida a consideraes de cunho psicolgico; pois, sob este aspecto, ela, A palavrinha retorna. Lembraremos uma vez mais, como fizemos na nota de n 6 do captulo introdutrio, que no a tomamos no sentido kantiano, menos por fidelidade (su)posio de Kant sobre o transcendente do que por respeito terminologia filosfica, visto que at hoje se apela para a diviso kantiana do conhecimento, com a qual o filsofo pretendeu mostrar a impossibilidade do homem saltar alm do plano sensorial, pois entrava ento no absoluto, onde a falta das oposies no permitiria a aplicao do processo dialtico. (Pires, J. Herculano, in Kardec, 1999, pp. IX e X).
438 439 437

No ensaio VII da obra referida: Psicologia e poesia (p. 74).

A palavra transcendente deve entender-se neste contexto por algo que ultrapassa as atribuies da psicologia. A regncia do verbo responder fica por conta do tradutor.

202

como toda atividade humana oriunda de causas psicolgicas, objeto da psicologia. Com esta afirmativa, tambm ocorre uma limitao bem definida quanto aplicao do ponto de vista psicolgico: Apenas aquele aspecto da arte que existe no processo de criao artstica pode ser objeto da psicologia, no aquele que constitui o prprio ser da arte. Nesta segunda parte, ou seja, a pergunta sobre o que a arte em si, no pode ser objeto de consideraes psicolgicas, mas apenas estticoartsticas. (P. 54)

A identificao da arte com a neurose, proposta por Freud, ao mesmo tempo explicada e criticada por Jung, o mesmo sucedendo com a suposta possibilidade de entendimento da arte a partir da psicologia individual do artista. O primeiro desses problemas recebe a seguinte objeo:
(...) o bom senso se recusa a colocar a obra de arte e a neurose no mesmo nvel. Somente um mdico analista, olhando pelas lentes de um preconceito profissional, poderia ver na neurose uma obra de arte; jamais ocorreria a um leigo criterioso confundir um fenmeno patolgico com arte, mesmo no podendo negar o fato de que a realizao de uma obra de arte depende das mesmas condies psicolgicas de uma neurose. (P. 56) A fria divina do artista se relaciona, perigosamente e de modo real, com o estado patolgico, sem contudo identificar-se com ele. (P. 67)

Quanto ao segundo, admite Jung que Freud acreditou ter encontrado a chave que lhe permitiria penetrar na obra de arte, a partir da esfera das vivncias pessoais do artista (p. 88); porm,
Quando a escola freudiana pretende que todo artista possua uma personalidade restrita, infantil e auto-ertica, tal julgamento poder ser vlido para o artista enquanto pessoa, mas no para o criador que h nele. (...) Todo ser criador uma dualidade ou uma sntese de qualidades paradoxais. Por um lado, ele uma personalidade humana, e por outro, um processo criador, impessoal. Enquanto homem, pode ser saudvel ou doentio; sua psicologia pessoal pode e deve ser explicada de um modo pessoal. Mas enquanto artista, ele no poder ser compreendido a no ser a partir de seu ato criador. (P. 89)

A certa altura, as palavras de Jung no ensaio Psicologia e Poesia, de 1930, prenunciam de certa forma as de Heidegger nas conferncias (de 1936) que resultaram nA origem da obra de arte. Confira-se o que diz o psiclogo sobre o artista, cotejando seu pensamento com a idia do artista como acesso, no filsofo:

203

Em ltima instncia, o que nele quer no ele mesmo enquanto homem pessoal, mas a obra de arte. Enquanto pessoa, tem seus humores, caprichos e metas egostas; mas enquanto artista ele , no mais alto sentido, homem, e homem coletivo, portador e plasmador da alma inconsciente e ativa da humanidade. (P. 90, com grifos nossos)440

Jung apresenta tambm (no ensaio Relao da psicologia analtica com a obra de arte potica, de 1922) uma curiosa diviso do fenmeno literrio (que pode ser estendida, sem prejuzo, a todas as artes) em duas modalidades nas quais se pode observar, sem ser propriamente nomeado, o perpassamento da idia de inspirao: de um lado, a arte consciente; e de outro, a inconsciente:
[1 tipo:] Existem obras em prosa e verso que nascem totalmente da inteno e determinao do autor, visando a este ou quele resultado especfico. (...) [2 tipo:] Sem dvida alguma tambm no estou dizendo nada de novo quando me refiro ao outro gnero de obras de arte que saem, por assim dizer, da pena do autor, vindo luz prontas e completas, inteiramente armadas como Pallas Athene que nasceu da cabea de Zeus. Essas obras praticamente se impem ao autor, sua mo de certo modo assumida, sua pena escreve coisas que sua prpria mente v com espanto. A obra traz em si a sua prpria forma; tudo aquilo que ele gostaria de acrescentar, ser recusado; e tudo aquilo que ele no gostaria de aceitar, lhe ser imposto. Enquanto seu consciente est perplexo e vazio diante do fenmeno, ele inundado por uma torrente de pensamentos e imagens que jamais pensou em criar e que sua prpria vontade jamais quis trazer tona. Mesmo contra sua vontade tem que reconhecer que nisso tudo sempre o seu si-mesmo [Self] que fala, que a sua natureza mais ntima que se revela, por si mesma anunciando abertamente aquilo que ele nunca teria coragem de falar.441 Ele apenas pode obedecer e seguir esse impulso aparentemente estranho; sente que a sua obra maior do que ele e exerce um domnio tal que ele nada lhe pode impor. Ele no se identifica com a realizao criadora; ele tem conscincia de estar submetido sua obra ou, pelo menos, ao lado, como uma segunda pessoa que tivesse entrado na esfera de um querer estranho. Quando falamos da psicologia da obra de arte devemos, antes de mais nada, ter em mente essas duas possibilidades totalmente Na obra citada (1999:11), diz Heidegger: a obra que primeiro faz aparecer o artista como um mestre da arte. O artista a origem da obra. A obra a origem do artista. E na pgina 60: a verdade projeta-se na obra para aqueles que, de futuro, a ho-de salvaguardar, isto , para uma humanidade histrica. Cf. item 3.1 supra.
441 440

Jung no cogita a de nenhuma inter-ferncia exgena no inconsciente do artista, possibilidade esta que, como se viu no captulo anterior do presente trabalho, ele (em tese) no descarta.

204

diversas da origem442 de uma obra; pois muita coisa, que da maior importncia para o julgamento psicolgico, depende dessa distino. (...) Na minha opinio, as obras dramticas, assim como grande parte dos poemas de Schiller, nos do uma noo bem clara do gnero introvertido [consciente] em relao ao material. O material dominado pela inteno do poeta. A segunda parte do Fausto ilustra bem o gnero oposto [inconsciente]. A o material se distingue pela sua obstinada insubordinao. Exemplo melhor ainda poderia ser Zaratustra de Nietzsche, onde o prprio autor fala do tornar-se um em dois.443 (Pp. 61-62)

No ensaio de 1930 (Psicologia e Poesia) reaparecem vivamente as descries dos tipos (ou gneros) de 22, sendo o introvertido (consciente) chamado aqui de psicolgico; e o extrovertido (inconsciente), de visionrio:
Para maior clareza, chamemos ao primeiro, o modo psicolgico de criar; e ao segundo, o modo visionrio. O modo psicolgico tem como tema os contedos que se movem nos limites da conscincia humana; assim, por exemplo, uma experincia de vida, uma comoo, uma vivncia passional; enfim, um destino humano que a conscincia genrica conhece, ou pelo menos pode pressentir. (...) O abismo entre o primeiro e o segundo Fausto tambm separa o modo psicolgico do modo visionrio da criao artstica. Neste segundo modo, tudo se inverte: o tema ou a vivncia que se torna contedo da elaborao artstica -nos desconhecido. Sua essncia, estranha, de natureza profunda, parece provir de abismos de uma poca arcaica, ou de mundos de sombra e de luz sobre-humanos. (...) O valor e o choque emotivo so acionados pela terribilidade da vivncia, a qual emerge do fundo das idades, de modo frio e estranho ou sublime e significativo. Ora a manifestao demonaca, grotesca e desarmnica, destruindo valores humanos e formas consagradas, como uma seqncia angustiosa do eterno caos, crime de lesamajestade do homem, usando a expresso de Nietzsche, ora irrompe como uma manifestao cujos altos e baixos a intuio humana no pode sondar, ou como uma beleza que seria vo tentar apreender com palavras. (...) A forma visionria, qual j nos referimos, rasga de alto a baixo a cortina na qual esto pintadas as imagens csmicas, permitindo uma viso das profundezas incompreensveis daquilo que ainda no se formou. Trata-se de outros mundos? Ou de um obscurecimento do esprito? Ou das fontes originrias da alma humana? Ou ainda do
442

pena no termos em mo o original em alemo. Origem aqui no pode ser Ursprung, no sentido que lhe d Martin Heidegger em Der Ursprung des Kunstwerkes. Deixamos propositadamente ficar longa a citao, mormente nas observaes sobre o 2 tipo, de modo a mostrar que realmente foi neste que Jung mais se deteve. Tivemos ademais em mira ressaltar o aspecto inconsciente da inspirao artstica, o qual muito nos interessa, como j se sabe, ainda que apenas referido em sua forma endgena.

443

205

futuro das geraes vindouras? No podemos responder a essas questes nem pela afirmativa, nem pela negativa.444 (Pp. 77-79)

Jung nos d, portanto, muitos elementos para o aprofundamento do papel do inconsciente nos mecanismos da inspirao artstica.445 Mas outros autores, alm dele, tm explorado esse campo frtil, e o que passaremos a ver em seguida. 5. SONDANDO O ICEBERG 446 5.1 Myers, um precursor Desde antes da selagem, pelas mos da psicanlise freudiana, do sentido (hoje em dia corrente e re-corrente) do termo, j a idia de inconsciente perambulava pelas teorias de diferentes estudiosos da psique humana, como parte integrante do Zeitgeist europeu da dcada de 1880, poca em que Freud iniciava sua prtica clnica (Schultz & Schultz, op. cit.:326).447 Entre os muitos nomes de envergadura que se fizeram, por assim dizer, precursores da descoberta de Freud est o de Frederick William Henry Myers (1843-1901)448, poeta e erudito ingls, autor de uma obra capital: Human personality and its survival of bodily death, publicada postumamente em 1903:
Egli ammette lesistenza di un Io subliminale, che rimane cio al di sotto del limite (limen) della coscienza, il quale,
444

Jung cita vrios autores e obras em que se encontraria uma viso originria deste tipo. Entre os autores figuram Dante, Nietzsche, Wagner, Blake, Boehme, Hoffmann e Goethe.

445

Bosi (1995:53) relaciona o inconsciente coletivo de Jung com a Cabala, as doutrinas pantestas e as correspondncias de Baudelaire, no passo em que ele mesmo (Bosi) afirma existir uma tradio filosfica de cadncias msticas que considera os mltiplos fenmenos da natureza e, particularmente, os do corpo humano como expresses de uma alma ao mesmo tempo csmica e divina.

A imagem da mente humana como um iceberg do mdico e filsofo alemo Gustav Fechner (1801-87), um dos precursores da psicanlise que mais influncia exerceu sobre as teorias de Freud: Em sua analogia com o iceberg, Fechner especulou que uma parcela considervel da mente est oculta sob a superfcie, onde influenciada por foras no observveis (Schultz & Schultz, 2000:326).
447

446

Os mesmos autores (loc. cit.) mostram que Freud no foi o primeiro a descobrir ou mesmo a discutir seriamente a mente inconsciente. Descobrira, entretanto, um modo de estud-la o que no pouco.

448

Pode-se citar ainda os nomes de Carl Gustav Carus (autor do livro Psyche), Eduard von Hartmann (autor de A filosofia do inconsciente) e Theodor Lipps (cujos textos Freud leu assiduamente).

206

trascendendo la coscienza stessa, pu venire a contatto diretto con tutto linsieme della realt e avere cos conscenze e attivit independenti dal normale canale dei sensi. Da questo io inconscio le conoscenze avute per via paranormale passano poi sul piano della conscienza. Cos Myers creava una teoria dellinconscio circa gli stessi anni in cui Freud fondava sullinconscio il suo sistema di indagine psicoanalitica. LIo subliminale sopravvivrebbe alla morte e potrebbe comunicare con i viventi cos come, in vita, pu farlo mediante la telepatia: in tal modo il Myers cerca di stabilire un collegamento fra metapsichica e spiritismo, i cui fenomeni non gli sembrano tutti spiegabili con la semplice azione di Io subliminali incarnati.449

Para que no se pense, entretanto, seja a myersiana uma teoria anacronicamente tributria da de Freud, sejam marcadas devidamente outras diferenas, alm da aluso sobrevivncia:
Faz um sculo que o filsofo e psiclogo Frederic Myers apresentou sua hiptese da mente subliminar a parte da mente situada abaixo do limiar da conscincia. Ainda no se havia firmado a idia do que agora se aceita como mente inconsciente, ou subconsciente, mas estava gerando especulaes. O modelo que afinal conquistaria a ateno do pblico seria apresentado por Freud, que afirmava ser o inconsciente um reservatrio primordial de energia, completamente desorganizado, sobre o que o ego tem de exercer controle da melhor forma possvel. Myers tinha uma idia diferente. O subliminar, asseverava, podia funcionar de muitas maneiras semelhantes s do ego, de modo que era lcito falar de um eu subliminar parte do eu maior, mas capaz de comportar-se como se gozasse de independncia.450 Myers no afirmou que seu conceito de eu subliminar explicaria todos os mistrios remanescentes. Mas ajudaria a esclarecer um mistrio. A mente inconsciente poderia produzir os sintomas da neurose, da psicose e da histeria, caso irrompesse descontrolada na conscincia. Entretanto, se estivesse sob o controle do eu subliminar, poderia produzir os sintomas do gnio.451 Myers acreditava que a mente subliminar, fora do mbito normal dos sentidos, tinha acesso informao, cuja
449

Dttore (op. cit.:339, com destaque nosso). importante ressaltar, tanto no texto transcrito quanto no ttulo do livro de Myers, a referncia sobrevivncia do eu subliminal ao decesso sensrio. O autor desta citao (Brian Inglis) complementa adiante (p. 125, com grifos nossos): Os seus [do eu subliminar] poderes so tais que justificam o ponto de vista de Dame Edith Lyttelton, meio sculo atrs, de que o eu subliminar merece ser considerado o nosso eu super-consciente, capaz de coligir informaes atravs de fontes extra-sensoriais, alimentando-nos com intuies e, em determinadas ocasies, fornecendonos o tipo de viso chamado profecia ou inspirao.

450

451

Nota-se a que so diferentes as noes de eu ou mente subliminar e de mente inconsciente, j que um (uma) pode controlar a outra. As teorias de Myers, cuja abordagem vai continuar na presente citao, so fundamentais para o desenvolvimento de nossa temtica inspirativa.

207

manifestao mais importante seria a comunicao do pensamento entre as pessoas, a que deu o nome de telepatia. Admitiu tambm que havia boas provas da ao da mente sobre a matria: telecinesia. O eu subliminar tem a capacidade de captar essa informao, juntamente com o que coligimos por intermdio dos processos ordinrios do aprendizado, e afeio-la em nosso proveito. (...)................................................................... Muitas vezes, todavia, ele tem de lutar para chegar conscincia. Recorre ao que chamamos de intuio a funo que serve de medianeira entre as percepes de forma inconsciente, como Jung a definiria. E esse mecanismo que deixa a impresso de um instigador, o Hspede Desconhecido, em ao em nossas vidas.452 (...)...................................................... Para a maioria de ns, a sugesto de uma influncia demonaca [uma variante da noo do unknown guest] s nos alcana ocasional e erraticamente. Quando faz, todavia, o impacto pode ser de tal ordem que nos sentimos beneficirios potenciais de uma mente superconsciente, capaz de informar-nos no s atravs da percepo extra-sensorial, como tambm atravs de vvidas alucinaes dos sentidos como se o nosso eu subliminar, irritado com a dificuldade de transmitir suas mensagens atravs de ns, tomasse a deciso de dramatizar algumas delas. Esta, a propsito, foi uma das contribuies mais importantes e mais desprezadas de Myers psicologia: a de que ter vises e ouvir vozes, embora possam indicar perturbao mental, tambm podem ser o veculo da inspirao.453

[ importante lembrar que, praticamente em paralelo divulgao das teorias de Myers, um notvel pesquisador francs levantou a tese da existncia de um ser subconsciente, cuja noo se aproxima quase integralmente da conscincia subliminal do sbio ingls: Gustave Geley, mdico e metapsiquista (1865-1924), autor de O ser subconsciente, obra publicada em 1899. Para Miranda (1994:167), entretanto, deve-se de preferncia conceber que o termo subconsciente seja reservado para as lembranas que, depois de passarem pelo consciente, so mais facilmente recuperveis, ao passo que

452

Observe-se que temos neste trecho a definio junguiana de intuio (e suas relaes com o inconsciente), alm da aluso ao hspede desconhecido de Maeterlinck, que j mencionamos no captulo anterior, inclusive em seu desdobramento enquanto daimon (v. item 3.5). Inglis (op. cit.: 15). Destacamos o que se reputou mais interessante para nossas questes.

453

208

ao arquivo geral do inconsciente o acesso bem mais difcil, ainda que no impossvel.]

5.2 Morte mente: a cincia comportamentalista A histria da Psicologia mostra que o iderio de Freud sofreu alguns abalos no decorrer do tempo, sem que por isso o edifcio conceitual, como um todo, tivesse sido propriamente ameaado. Um dos momentos delicados foi a ascenso do behaviorismo, representado pelas figuras de Watson e Skinner, a partir do fim dos anos vinte do sculo passado na Amrica. Os dois paladinos de uma equivocada psicologia afirmavam que a mente (eliminada, por inexistente, juntamente com a conscincia, a imaginao, a intuio e a inspirao) resultava simplesmente de reflexos condicionados, e sua construo terica no passava de um mito sedutor produzido pelos msticos de todos os tempos. Segundo Skinner, assim como os ratos de laboratrio aprendiam a obter alimento (o reforo) por executarem determinados movimentos, tambm os poetas agiam semelhantemente, fazendo e obtendo bolinhas de palavras, guisa de reforos, para usufruir de igual satisfao. Do mesmo modo que os msicos tocariam e comporiam por simples impulso de re-alimentao auditiva, a criao artstica seria inteiramente controlada pelas contingncias do reforo (cf. Inglis, op. cit.:48). O comentrio de Inglis (loc. cit., com grifos nossos) a tais absurdos epistmicos que, a exemplo de outros tantos, pretenderam e continuam pretendendo destruir um milenar cabedal de sabedoria em nome de procedimentos cientficos, merece citado e meditado, na curiosa feio de um modelo de re-clamao454, no qual adivinhamos razovel importncia argumentativa diante do cerne das questes que ora nos ocupam. O trecho, com efeito, constitui-se num libelo a favor da libertao do conhecimento em relao s amarras de um racionalismo que se fez herdeiro da tradio cartsionewtoniana em sua mais mesquinha e redutora verso:
Por mais incrvel que nos parea agora, o behaviorismo foi extensamente ensinado por alguns anos como se fosse psicologia. Uma pesquisa de opinio feita entre estudantes de psicologia nos Estados Unidos em 1964 mostrou que Skinner era
454

Ecoando nossos desabafos nos Prolegmenos deste trabalho.

209

tido e havido, disparado, como o mais influente psicologista vivo; sua influncia no deixava de ser forte tambm na Europa. Embora sua marca de behaviorismo tenha cado em descrdito, a metodologia baseada em experincias de laboratrio, infestado de ratos, continua difundida na disciplina em razo da convico de que apenas o material que se pode estudar objetivamente e tornar suscetvel anlise estatstica merece considerao. Explorar a mente segundo as linhas sugeridas por June Downey455 seria conformar-se com o subjetivo e o anedtico dois pecados graves aos olhos acadmicos. [Arthur] Koestler, que tentou faz-lo em The act of creation, foi alvo de escrnio por seu enfoque no-cientfico. Entretanto, como ele mostrou e como Willis Harman e Howard Rheingold depois disso ilustraram em Higher creativity (1985) e Nona Coxhead em The relevance of bliss (1985) , pr de lado a imaginao, a intuio e a inspirao (os trs is, como lhes chamou o psiquiatra Jan Ehrenwald), a pretexto de que no so suscetveis s experincias de laboratrio nem anlise estatstica, to absurdo quanto o seria insistir em que, pelo fato de nunca terem sido confirmados por testemunhas independentes, os relatos de sonhos sejam inaceitveis. Subjetivos os trs is certamente o so, mas no mito, na lenda, na histria e na experincia humana so to profundamente importantes que fazem jus a uma nova considerao, agora que as teorias segundo as quais eles so patolgicos, ou simplesmente reflexos condicionados, podem ser jogadas na lata de lixo onde se atiram os refugos da cincia.

5.3 O inconsciente clssico Como j foi lembrado, a noo clssica de inconsciente se deve s perquiries freudianas que, efetuadas a partir do final do sculo XIX, culminaram na formatao do chamado aparelho psquico em duas tpicas principais: a primeira, dividindo o dito aparelho nas camadas conhecidas como inconsciente pr-consciente consciente; e a segunda, optando pela tripartio id ego superego.456 Eis como Laplanche & Pontalis (2001:236) anotam a contribuio de Freud:

455

Professora de psicologia na Universidade de Wyoming e autora do livro Creative imagination (1929), que, entre outras coisas, afirmou que quanto mais extenso nosso estudo, quanto mais penetrante nossa anlise da mente humana, tanto mais lhe compreendemos a extraordinria complexidade. (...) Em outras palavras, reconhecemos que muito do que mais vital e significativo no drama mental representado fora do palco ou, pelo menos, jamais consegue surgir sob as luzes da ribalta. Embora no desusando o termo inconsciente, nas primeiras dcadas do sculo XX Freud o emprega mais como adjetivo, incorporando sua antiga funo mais ao id que ao ego e ao superego.

456

210

Se fosse preciso concentrar numa palavra a descoberta freudiana, seria incontestavelmente na palavra inconsciente. (...) O inconsciente freudiano , em primeiro lugar, indissoluvelmente uma noo tpica e dinmica, que brotou da experincia do tratamento. Este mostrou que o psiquismo no redutvel ao consciente e que certos contedos s se tornam acessveis conscincia depois de superadas certas resistncias; revelou que a vida psquica era ... cheia de pensamentos eficientes embora inconscientes, e que era destes que emanavam os sintomas; levou a supor a existncia de grupos psquicos separados e, de modo mais geral, a admitir o inconsciente como um lugar psquico particular que deve ser concebido no como uma segunda conscincia, mas como um sistema que possui contedos, mecanismos e, talvez, uma energia especfica.

Por a compreende-se bem que Freud aponta para uma regio estritamente internalizada, como procuraremos caracteriz-la mais adiante. o inconsciente para baixo, ou seja: a partir do estudo dos mecanismos do sonho, Freud vislumbra uma zona psquica bsica, uma espcie de poro psquico que se relaciona diretamente ao chamado recalque originrio (Urverdrngung) e s fantasias originrias (Urphantasien) ligadas natureza complexa da sexualidade infantil dos indivduos. Segundo observa Nise da Silveira (op. cit.:73), diferena do inconsciente conceituado por Jung, o de Freud um caos ou uma caldeira cheia de pulses em ebulio. 5.4 O inconsciente segundo Jung457 Poder-se- representar a psique como um vasto oceano (inconsciente) no qual emerge pequena ilha (consciente). Com estas palavras, que resumem o pensamento de Jung sobre a estrutura da psique, inicia Nise da Silveira o quinto captulo de seu notvel opsculo sobre o psiquiatra suo (Jung: vida e obra). Para Jung o inconsciente se divide em dois: o pessoal e o coletivo. No primeiro se incluem
as percepes e impresses subliminares dotadas de carga energtica insuficiente para atingir o consciente; combinaes de idias ainda demasiado fracas e indiferenciadas; traos de Como j se assinalou no captulo anterior deste trabalho, Jung ambguo na hora de confrontar o statu quo acadmico. Segundo Miranda (op. cit.:185), a considerao, feita por ele (Jung), de que o I Ching (Livro das mutaes) representa um mtodo de explorar o inconsciente, no passa de uma conotao cientificamente mais palatvel do que a concepo chinesa originria que admitia a presena dos ancestrais, ou seja, agentes espirituais a utilizarem-se da linguagem simblica dos hexagramas a fim de nos passarem uma mensagem.
457

211

acontecimentos ocorridos durante o curso da vida e perdidos pela memria consciente; recordaes penosas de serem relembradas; e, sobretudo, grupos de representaes carregados de forte potencial afetivo, incompatveis com a atitude consciente (complexos). Acrescente-se a soma das qualidades que nos so inerentes, porm que nos desagradam e que ocultamos de ns prprios, nosso lado negativo, escuro.458

O segundo, que constitui de certa forma uma inovao de Jung459, corresponde s camadas mais profundas do inconsciente, aos fundamentos estruturais da psique comuns a todos os homens:
[Para Jung,] do mesmo modo que o corpo humano apresenta uma anatomia comum, sempre a mesma, apesar de todas as diferenas raciais, assim tambm a psique possui um substrato comum. Chamei a este substrato inconsciente coletivo. (...) Assim o inconsciente coletivo simplesmente a expresso psquica da identidade da estrutura cerebral, independente de todas as diferenas raciais. Deste modo pode ser explicada a analogia, que vai mesmo at a identidade, entre vrios temas mticos e smbolos, e a possibilidade de compreenso entre os homens em geral. As mltiplas linhas de desenvolvimento psquico partem de um tronco comum cujas razes se perdem muito longe num passado remoto. (...) No mago do inconsciente coletivo Jung descobriu um centro ordenador o self (si mesmo). Desse centro emana inesgotvel fonte de energia.460

[Avaliando as contribuies dos dois grandes nomes da psicologia no sculo XX, Freud e Jung, anota com rara propriedade o pesquisador Hermnio Corra de Miranda (1994:183):
Tenha ou no o conceito de inconsciente sido formulado pelo dr. Sigmund Freud, temos para com ele uma dvida de gratido por ter tido no apenas a viso dessa realidade e seu encaixe na psicologia humana, como a coragem de enfrentar o contexto cientfico da poca a fim de expor essa e outras polmicas estruturas de pensamento inovador. O mesmo impulso que nos
458 459

Silveira (op. cit.:72).

No se deve menosprezar a analogia possvel entre o inconsciente coletivo de Jung e a noo do reservatrio csmico de James (cf. Cap. I, sub-item 5.4.6). Tambm Maeterlinck, em sua obra Lhte inconnu, imagina um reservatrio csmico, onde dormem as respostas a todas as perguntas (cf. Miranda, 1994, p. 84). Silveira (op. cit.:73).

460

212

leva a atribuir esse crdito ao fundador da psicanlise deve induzir-nos a reconhecer, contudo, que foi o dr. Carl G. Jung quem mais fundo mergulhou nos enigmas propostos pelo novo conceito da natureza humana e mais amplamente os investigou. Muita coisa da polifacetada obra de Jung ainda est por ser examinada e avaliada, mesmo porque espera da ruptura e remoo de certos tabus cientficos criados e nutridos pela viso materialista do pensamento que h mais de sculo tem dominado a cincia.]

5.5 O inconsciente e a subjetividade As concepes de Freud e Jung (e seus respectivos seguidores) em torno do inconsciente lograram exercer, de forma indelvel, uma inusitada influncia sobre a cultura do sculo XX, o que levou Stuart Hall a declarar (2002:36):
O segundo dos grandes descentramentos no pensamento ocidental do sculo XX461 vem da descoberta do inconsciente por Freud. A teoria de Freud de que nossas identidades, nossa sexualidade e a estrutura de nossos desejos so formadas com base em processos psquicos e simblicos do inconsciente, que funciona de acordo com uma lgica muito diferente daquela da Razo, arrasa com o conceito do sujeito cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e unificada o penso, logo existo, do sujeito de Descartes. Este aspecto do trabalho de Freud tem tido tambm um profundo impacto sobre o pensamento moderno nas trs ltimas dcadas.

Este descentramento da subjetividade, identificado por Hall como uma das caractersticas preparatrias mais marcantes da condio ps-moderna, j era, enquanto desdobramento do eu, um velho conhecido dos mecanismos milenares da inspirao visionria (para usar a terminologia de Jung) esta que exatamente se evidencia quando se afrouxam as amarras do eu racional (consciente) para que se faa falar o segundo eu supra-racional ou super-consciente, que nada mais seno uma espcie de individuao (de tipo inconsciente) da chamada mente subliminar aventada por Myers (v. item 5.1 acima).
[A questo do conhecimento entranhado s dobras do inconsciente pode ser detectada talvez pioneiramente
461

Entende Hall que o primeiro o marxismo, o terceiro a lingstica de Saussure, o quarto o trabalho de Michel Foucault, e o quinto o impacto do feminismo.

213

nas letras ocidentais na chamada parbola do escravo sbio, contida no dilogo Mnon, de Plato (cf. Cap. I, sub-item 1.2.2). Onde mais estaria contida a sapincia daquele personagem, sapincia essa que (s) dependeu das investidas maiuticas para manifestar-se de forma integral? A modernidade conheceu outras modalidades de processos inconscientes refletidos no dplacement do eu, como se pode adivinhar, entre outros exemplos relativos ao domnio da criao artstica, no hbito de outrar-se, tpico do poeta portugus Fernando Pessoa, e na clebre antolgica frase pronunciada pelo tambm poeta, francs, Arthur Rimbaud: Je est un autre. Constatamos h pouco (item 4.4, supra) que Jung refere um exemplo nietzscheano, na feitura do Zaratustra. Diga-se ainda, guisa de clareamento conceitual, que o deslocamento do eu se verifica tambm, e de maneira invarivel, na modalidade de tipologia exgena da inspirao no-deliberada462, conforme ver-se- na seqncia deste captulo. Exemplo de deslocamento subjetivo de tipo aproximado ao exgeno, com implicaes na esfera da aquisio do conhecimento, o que se deu com Emanuel Swedenborg, de acordo com a opinio de Paul Valry. Trata-se do avano de uma fase terica para outra fenomnica nas formulaes teolgicas do cientista sueco, avano este acontecido j dentro da conhecida Kehre verificada em sua biografia. Valry detectou e apreciou este detalhe sutil num surpreendente ensaio publicado na srie Varit:
(...) de la phase thorique et spculative, occupe de raisonnements sur le dogme de la chute ou sur la nature des Anges, SVEDENBORG savance un autre tat dans lequel ce ne sont plus les seules ides qui sont en
462

No-consciente.

214

cause, mais la connaissance elle-mme. A la phase thorique succde une phase dans laquelle des vnements intrieurs se produisent, qui nont plus le caractre purement transitif et possible de la pense ordinaire, mais qui introduisent dans la conscience des sentiments de puissances et de prsences qui sont autres que celles du Moi, qui sopposent lui, non comme des rponses ou des arguments, ou des intuitions ordinaires, mais comme des phnomnes.463]

Com efeito, tal desmembramento bipolar da personalidade humana nos leva a um terreno grandemente propcio compreenso do fenmeno inspirativo no-consciente. A idia de um eu dentro de outro eu no to estapafrdia como pode parecer primeira vista, pondera Miranda (op. cit.:19), admitindo igualmente, embasado em respeitveis autores, que h um fato que se percebe de h muito mas que somente agora comea a se difundir: o de que temos todos uma parte do ser mergulhada na matria perecvel e outra, bem mais ampla, na sutileza atemporal da realidade csmica.464 Sem desconsiderar, pois, a conceituao fundacional de Freud, sempre pioneira e basilar, e a de Jung, que amplia e desdobra o espectro da primeira, nossa viso do inconsciente tender mais para a classificao de Myers simplesmente porque, com a introduo do conceito de eu subliminar, equivalente ao de eu super-consciente, ao lado do inconsciente clssico propriamente dito465, ser possvel explicar com mais propriedade a intercorrncia da inspirao. Note-se que a noo junguiana do Self j nos autoriza a pressuposio de um outro eu (ainda inconsciente, por supuesto) voltado mais para cima (supra), por oposio natureza infra do id freudiano.466
[Na cano Olho de peixe, o talentoso poeta e compositor Lenine pergunta:

463 464 465

Valry (1948:270). Os destaques so originais. Na mesma obra h pouco referida, p. 07.

Para Myers, a conscincia subliminar (ou subliminal) engloba tudo o que escapa vontade consciente do ser normal, desde o automatismo orgnico das grandes funes vitais at as faculdades e os conhecimentos transcendentais, passando pelo automatismo psicolgico de ordem inferior. Cf. Miranda (op. cit.:150). No ser imprprio, pois, identificar o Self de Jung ao inconsciente supra que aqui se estuda.

466

215

Se na cabea do homem tem um poro onde moram o instinto e a represso (diz a) o que que tem no sto? Permanentemente, preso ao presente o homem na redoma de vidro em raros instantes de alvio e deleite ele descobre o vu que esconde o desconhecido como uma tomada distncia numa grande angular como se nunca tivesse existido dvida evidentemente a mente como um ba o homem quem decide o que nele guardar mas a razo prevalece impe seus limites e ele se permite esquecer de lembrar ................................................ Se na cabea do homem tem um poro onde moram o instinto e a represso (diz a) o que que tem no sto?467]

Quanto ao penso, logo existo cartesiano, mencionado mais atrs por Hall, cremos que nada efetivamente h que indicie tenha cado em descrdito total, como exagera o autor. Uma das caractersticas deste inconsciente alargado, de que vimos falando, que ele tambm pensa s que de forma diversa do pensar racional a que se refere o cogito (stricto sensu) de Descartes:
De minha parte, gostaria, contudo, de que, para descrever a funo criativa dita inconsciente, houvesse sido cunhada expresso bem mais precisa. certo que o processo peculiar de elaborao mental se passa em territrio que se pe fora do alcance da conscincia, mas, em si mesmo, ele no um processo inconsciente, no exato sentido da palavra. Pretendo dizer com isto que o inconsciente tambm trabalha com mecanismos que, para ele, so perfeitamente conscientes, racionais, lgicos, articulados e coerentes. To lcido o seu esquema de trabalho mental que parece personalizar-se, como se
467

No compact disc Mais simples, de Zizi Possi (PolyGram, 1996). A metfora do poro serve para o inconsciente clssico freudiano (o inconsciente infra), e a do sto para o inconsciente equalizado ao Self junguiano (o inconsciente supra). Para este ltimo tipo, Dalila Pereira da Costa usou o termo transconsciente para diferen-lo do outro inconsciente, ao analisar Fernando Pessoa: A poesia de Pessoa pressupe e revela um profundo movimento de descida ao interior do seu eu, mas nunca poesia do inconsciente, tomado este como lugar residual e inferior da vida psquica, de camadas subjacentes do eu; mas antes, poesia do transconsciente... (cf. Costa, 1996, p. 119, com grifo nosso).

216

tivssemos acoplado ao nosso eu consciente outro eu do qual somente tomamos conhecimento em raros momentos de intuio ou inspirao como os que deslindaram para Henri Poincar os complexos mecanismos das funes fucsianas. Ou passaram a Niels Bohr um modelo aceitvel para o tomo, que ele vinha procurando j h algum tempo.468

6. OS PRISMAS DA INSPIRAO 6.1 O prisma endgeno da inspirao Conforme j se disse anteriormente (cf. item 2), podemos vislumbrar duas vertentes do fenmeno inspirativo: a endgena ou interna, e a exgena ou externa, conforme a provenincia do moto ou impulso criativo em si mesmo: a) se de dentro do artista criador, que controla tal impulso conscientemente (caso tpico de motivao, ou por ele controlado inconscientemente (caso tpico de inspirao propriamente dita); ou b) se de fora da pessoa do artista criador, transformado este, momentaneamente, em instrumento ou canal por onde passa uma criao alheia, de outro eu externo sua prpria personalidade. Somente este ltimo tipo (tambm caracterizado pela inspirao) pode ser tido como sobrenatural, se quisermos usar (indevidamente469, diga-se de passagem) a palavra que nos remete s supostas regies pertencentes segunda realidade extra-fsica, cujas implicaes e caractersticas chegamos a explorar no captulo anterior do presente trabalho. No prisma endgeno, portanto, temos uma criao proveniente do artista ele-mesmo, podendo-se distinguir no seio desta modalidade as criaes obtidas por processos racionais (ou conscientes) das oriundas de processos supra-racionais (ou inconscientes). Pela terminologia de Jung, apontada acima (item 4.4) a partir dos ensaios citados de 1922 (Relao da psicologia analtica com a obra de arte potica) e 1930 (Psicologia e Poesia), teramos, nesta vertente endgena do impulso criativo, os gneros
468

Miranda (op. cit.:19). No obstante a dicotomia que vimos estabelecendo entre os dois tipos de inconsciente (o superior e o inferior), permanece vlida a imagem analgica, feita por Fechner, da mente como um iceberg: tanto o inconsciente-poro quanto o inconsciente-sto esto submersos, ou seja, velados, ficando vista somente o eu racional consciente da vida comum de relao. Lembrando o velho Herclito, vemos uma vez mais que a natureza (ou parte dela) ama esconder-se. Segundo Isaac Singer, sobrenatural o natural que ainda no compreendemos. Cf. Loureiro (2000:93).

469

217

consciente (tambm denominado introvertido ou psicolgico), caracterizado pela motivao, e inconsciente (chamado igualmente de extrovertido ou visionrio), carimbado pela inspirao propriamente dita ambos detalhadamente explicados pelo autor.470 Nesta diviso da endogenia da criao, portanto, j se viu que, a rigor, ao tipo inconsciente que convm aplicar-se o termo inspirao, ficando o tipo consciente tributrio da apenas motivao. Em outras palavras, o gnero inconsciente que, por definio, recorre inspirao endgena, colhida ao segundo eu que se manifesta enquanto eu subliminar ou eu super-consciente, conforme as especulaes de Myers. Mas a palavra inspirao se aplicar tambm, e muito propriamente, origem exgena da criao artstica, como se ver em seguida. 6.2 O prisma exgeno da inspirao fcil constatar que o detalhamento das singularidades deste tipo de inspirao est sendo paulatinamente construdo. Mas ter seu ponto culminante nos captulo subseqente, que tratar dos exemplos mais marcantes de inspirao nesta modalidade, ou seja, a inspirao medinica propriamente dita, cabendo lembrar que a caracterizao mais completa do evento da inspirao no-endgena depende do instrumental que nos ser oferecido pelos referenciais tericos fornecidos pela doutrina do Espiritismo, por ns apontada como ferramenta de trabalho (cf. Prolegmenos, item 1, e Cap. I, passim, especialmente o item 4.2). Vale, no entanto, adiantarmos algo a respeito do assunto, com base nos dados explicativos de que j dispomos. Esta segunda vertente do fenmeno inspirativo determina que se admita, como hiptese preliminar de trabalho, a existncia de uma realidade paralela, algo como a segunda ordem do real intuda por Plato em vrios de seus Dilogos (conforme se viu ao longo do captulo precedente, sub-item 1.2.1). Tal plano de realidade, entendido como topos/locus existente de forma palpvel em dimenses extra-fsicas (o chamado plano astral ou etreo ou espiritual, constitudo fisicamente de um tipo especial de matria, plasmada em estado
Segundo Miranda (op. cit.:passim), Jung advoga a causa da existncia de duas personalidades (a nmero 1 e a nmero 2, correspondentes aos nveis consciente e inconsciente do ser humano). Esta constatao feita a partir do ensaio The second soul of C. G. Jung, de Martin Ebon, includo no livro Freud, Jung and occultism, de autoria do dr. Nandor Fodor.
470

218

rarefeito ou energtico), implica tambm na existncia efetiva de populaes espirituais aptas a criar, a inventar e em seguida a comunicar-se com os seres momentaneamente internados na esfera fsica (o plano material denso da realidade primeira). Estes ltimos serviriam de instrumentos mediadores do processo criativo, dando suporte a um fenmeno conhecido sob o nome ps-moderno de channelling.471 Dessa forma e nesse caso, portanto, a procedncia imediata (origem ou Entstehung) de certas obras artsticas estaria localizada nas mentes de entidades (individualidades/subjetividades) desmateriadas (ou desencarnadas, i. e., viventes fora da dimenso carnal ou fsica), cujo anelo de transmisso de pro-dues estticas se efetivaria ou concretizaria mediante o concurso at certo ponto passivo dos canais (channels).472 Estaramos assim, portanto, dentro das dimenses da inspirao exgena ou, se quisermos recorrer terminologia utilizada por Muniz Sodr em Jogos extremos do esprito (1994, p. 44), da inspirao exopsquica:
Por outro lado, oportuno distinguir, como j o fez Wittgenstein no Tractatus, pensamento enquanto contedo (der Gedanke) de pensamento como ato de pensar (das Denken). Este ltimo ilimitado e trabalha tanto com signos internos como externos. Isto quer dizer: h formas externalizadas ou objetivadas de pensamento que nos possibilitam falar de um exopsiquismo, a exemplo dos sistemas divinatrios ou de prticas mgicas diversas.

Inmeros exemplos deste tipo de inspirao criativa esto catalogados nos arquivos da histria humana e a eles nos reportaremos na hora oportuna. Eis o porqu da larga detena no pressuposto da existncia do esprito e da sobrevivncia anmica, assim como na extensa argumentao relativa s decorrncias de tal questo no captulo anterior: encontra-se a, sem rebuos, o ncleo central de nossas pesquisas no presente trabalho. Poderiam ser nossas as palavras de Hermnio Miranda (op. cit.:20), ao abrir as discusses sobre certos aspectos controvertidos da mente, tais como o
471 472

O nome tcnico de tal fenmeno , na terminologia esprita, mediunidade.

Este entendimento estritamente espiritualista nos d por si s uma re-interpretao da seguinte passagem de A origem da obra de arte (op. cit.:31), abstraindo-se a inteno original de Martin Heidegger, que obviamente era bem outra: Justamente, na grande arte, e s ela est aqui em questo, o artista permanece algo de indiferente em relao obra, quase como um acesso para o surgimento da obra, acesso que a si prprio se anula na criao (grifei). Levado s ltimas conseqncias, sob uma perspectiva medinica, tal indiferentismo si provocar um irnico processo de subtrao do eu pela prevalncia de um outro eu (cf. item 5.5 supra).

219

processamento dos mltiplos mecanismos do inconsciente e a possibilidade efetiva da canalizao (manifestao medinica) de entidades espirituais:
O corpo fsico precisa ser transcendido no ignorado ou abandonado para que possamos alcanar contexto mais amplo, onde vamos necessitar de informaes que no se encontram nos limites da matria que o compe. Em poucas palavras: precisamos da realidade espiritual. Quer essa realidade seja tomada como crena, hiptese, teoria, convico, formulao mstica ou o que seja, ela exigida pelo modelo com o qual teremos de trabalhar, ou a discusso suscitada no livro no faria o menor sentido.

[Tambm

sub-categoria

inconsciente

visionria (ou extrovertida) de inspirao endgena, referida dentro da terminologia junguiana no item 6.1 acima, no prescindir da pressuposio da existncia do esprito, compreendido enquanto inteligncia pensante individuada e distinta, por seus atributos, da matria inerte. A diferena em relao ao exgeno est no fato de que, nesse processo endgeno de tipo visionrio, o artista manifesta as prprias potencialidades de seu Self ou inconsciente supra, realizando uma experincia de autocanalizao.473 Numa visada espiritualista de implicao palingensica, tais potencialidades poderiam inclusive ser originadas de saberes acumulados em outras existncias do artista criador, ou seja: alm do aprendizado do presente, seu esprito teria adquirido recursos criativos em anteriores etapas existenciais, constituintes de outros eus, e das quais o eu racional consciente atual no guarda lembrana direta um pouco semelhana do escravo do Mnon platnico, aquele mesmo que j tinha vislumbrado as facticidades do mundo das Idias e foi induzido a record-las como
A auto-canalizao faz convocar aquela poro maior de nosso prprio ser, que se conserva mergulhada na sabedoria csmica, com suas terminais no hemisfrio cerebral direito: assim arremata Miranda (op. cit.:85) a sua prpria definio do hspede desconhecido de Maeterlinck (referido no Cap. I, item 3.5) uma misteriosa entidade, portadora de enigmtica imagem e rotulada alternadamente de ser superior, eu superior, individualidade (por oposio a personalidade, prpria contraparte consciente e operando mais voltada para o hemisfrio cerebral esquerdo), esprito (por oposio a alma, que diz respeito ao ser encarnado) e ISH (inner self helper).
473

220

simples reminiscncias (cf. Cap. I, 1.2.2 e Cap. II, 5.5). Segue uma do visualizao processo esquemtica, de inspirao meramente exgena, ilustrativa,

considerando a ampulheta maior como o canalizador ou mdium, e a ampulheta menor como a entidade canalizada ou esprito.]

A INSPIRAO EXGENA 1 O inspirado 2 Nvel consciente 3 Nvel inconsciente supra 4 Nvel inconsciente infra 5 O inspirador 6 Inconsciente coletivo

221

7. DOIS INSTRUMENTOS DO INCONSCIENTE 7.1 O desdobramento Vinculados um ao outro de forma significativa, os fenmenos do sonho e do desdobramento, segundo vrios autores, se responsabilizam por grande parcela da carga criativa atribuda a certas obras de arte. O termo desdobramento, entendido como sinnimo de projeo da conscincia (ou projeo astral, em linguagem ocultista), indica o fenmeno segundo o qual a contraparte espiritual do ser desprende-se do corpo fsico quando este se encontra em estado de relaxamento, adormecido ou no.474 Assim sendo, o ser desdobrado comunica-se consigo prprio, ou seja, com seu segundo eu (o hte inconnu ou higher self comentado alhures) no caso da inspirao endgena de tipo inconsciente; ou comunica-se, nesse estado literalmente des-locado, com outros seres (habitantes da esfera extra-fsica ou da realidade segunda) caso da inspirao exgena, em que ocorre o fenmeno a que, em outro tpico, denominamos canalizao (channelling).475 Na primeira dessas duas modalidades o artista, re-colhendo materiais criativos a seu prprio eu superior, torna-se, por assim dizer, um canal de si mesmo (ou mdium de si mesmo, para usar um termo tipicamente esprita). Na segunda, recebendo o influxo de pensamentos alheios a si prprios, os artistas transformam-se (tendo ou no conscincia clara disto) em canais ou mdiuns propriamente ditos: virados acessos para o surgimento da obra, a si prprios se anulam na criao, quase que somente transmitindo ou deixando passar o que vem de outro ser que lhes externo (embora podendo interferir no processo, com maior ou menor intensidade, dependendo da natureza de suas potencialidades psquicas).
474

Miranda (op. cit.:191). O desdobramento um tipo particular de transe psquico, fazendo parte da fenomenologia mais geral que o Espiritismo denomina emancipao da alma, que compreende tambm determinados tipos de sonhos, alm de englobar as chamadas OBE (out-of-the-body experiences) cf. Cap. I, item 5.2. Sodr (1994:44/45), como j vimos, aventa o termo exopsiquismo e o utiliza tambm para designar a possibilidade de a conscincia colocar-se fora do corpo fsico, em geral, e do crebro, em particular.

O mecanismo da chamada projeo astral permite igualmente que se d contato com o plano extra-fsico sem que haja necessariamente uma canalizao, ou seja, sem que um esprito se comunique, por meio do canal ou mdium, com o plano fsico. o caso das viagens astrais, que constituem o substrato do xamanismo, um fenmeno muito conhecido de antroplogos, etnlogos e especialistas em religies antigas.

475

222

[No se pode falar em desdobramento sem mencionar o tradicional termo xtase, usado desde a antiga Grcia e sobremaneira re-valorado no mbito do misticismo, principalmente o cristo:
xtase significa fora da prpria razo por graa divina, amentia. Plotino e os neoplatnicos talvez tenham utilizado o conceito de xtase com mais freqncia que quaisquer outros filsofos gregos. Dos neoplatnicos deriva a significao de xtase, ekstasis (deslocamento, perda), como uma sada de si mesmo, abandono dos laos que unem o si mesmo a conscincia, o eu, o esprito ao material, e o transporte da alma para uma regio na qual ele posto na presena direta de Deus ou, segundo a filosofia sustentada, do inteligvel.476]

Estudando o fato desdobrativo no mbito das ocorrncias relativas palavra escrita, que recebem o nome genrico de psicografia, Miranda (op. cit.:239/240) consegue resumir de forma clara as caractersticas dos dois tipos, o medinico (exgeno) e o anmico477 (endgeno): quando a entidade comunicante estranha ao sensitivo que serve de intermedirio, o fenmeno medinico. H tambm, entretanto, no fenmeno dito psicogrfico, um aspecto anmico, por vezes difcil de diferenar do outro:
Em outras palavras, assim como as entidades espirituais desencarnadas podem manifestar-se por escrito, atravs dos sensitivos [ou mdiuns] dotados da faculdade psicogrfica, tambm a individualidade ou esprito do prprio sensitivo [ou sujet] pode faz-lo. Os povos de lngua inglesa cunharam para essa modalidade de manifestao a expresso automatic writing, ou seja, escrita automtica, por entenderem, acertadamente, que se trata de um processo pelo qual o inconsciente do sensitivo consegue expressar-se verbalmente. Como em outras modalidades, contudo, h certa dificuldade em distinguir com
476 477

Mora (2001:979). Mais detalhes sobre o xtase esto no item 8.3 infra.

Anmico vem de anima (alma), e pressupe apenas a chamada auto-canalizao, por oposio a medinico, que transmite a idia de canalizao externa, ou seja, de comunicao de entidades espirituais. comum vermos o tipo medinico sendo chamado de esprita, em funo da grande distino, feita pelos pesquisadores Alexander Aksakov (autor de Animismo e espiritismo) e Ernesto Bozzano (Animismo ou espiritismo?), entre as duas modalidades de obteno de dados no-conscientes. Segundo Leal (1999:21), antroplogos, etnlogos e historiadores da religio consideram como animismo o conjunto de crenas dos povos primitivos que atribui uma alma a todos os fenmenos naturais, e que procura torn-los propcios por meio de prticas mgicas. A palavra empregada tambm, com menor incidncia, como sinnima da figura de linguagem denominada prosopopia ou personificao.

223

preciso o fenmeno psicogrfico medinico do anmico. Em outras palavras, quando que o texto produzido pela individualidade do prprio sensitivo e quando provm de alguma entidade desencarnada estranha.478

[Impossvel

mencionar

expresso

escrita

automtica sem lembrar o procedimento de mesmo nome preconizado pelo surrealismo literrio da dcada de 20 do sculo passado. A Enciclopdia e Dicionrio KooganHouaiss explica que o movimento surrealista se caracteriza pela expresso do pensamento de maneira espontnea e automtica, regrada apenas pelos impulsos do inconsciente e deliberadamente incoerente. Inspirado pela psicanlise, proclama a prevalncia absoluta do sonho, do instinto, do desejo:
No primeiro manifesto do surrealismo, publicado em 1924 por Andr Breton, propunha-se aos escritores e artistas em geral que expressassem livremente o pensamento na sua forma espontnea e irracional, dando vazo aos impulsos da vida interior, sem exercer sobre eles qualquer controle e sem levar em considerao qualquer preocupao de ordem moral ou esttica. Pedia-se que eles exaltassem o subconsciente, os sonhos, a livre associao de idias, as imagens e todas as manifestaes da atividade mental.479

Com

adoo

deste

expediente,

pode-se

considerar que o surrealismo h instaurado assim, pela primeira vez na histria da arte ocidental, uma verdadeira e declarada potica do inconsciente.480]
478

Registre-se a diferena estabelecida a entre psicografia e escrita automtica, bem marcada por Denis (No invisvel, cap. XVIII) quando informa que vrias pesquisas psquicas demonstraram que se pode provocar a escrita automtica num sensitivo, por meio da sugesto, e dar a esse fenmeno todas as aparncias da mediunidade. Obra citada, pp. 1533 e 1534. Nomes expressivos na arte literria surrealista so os de Breton, Eluard, Desnos, Char, Alberti e Aleixandre. A pintura seguiu orientao semelhante s letras, como atestam as obras de vrios artistas como Ernst, Masson, Magritte, Dal, Klee, Chagall e Mir. Hauser (1973:108) quer que a escrita automtica tenha sido inventada pelo romantismo, e desenvolvida ainda mais pelo surrealismo, imitando a tcnica psicanaltica da associao livre. Alm disso, o autor concebe que tal recurso seja um plano sofisticado, no espontneo nem vinculado ao inconsciente uma afirmao que , no mnimo, altamente polmica.

479

480

224

Deve ficar claro, contudo, que esta vertente anmica das produes escritas, uma fonte de inspirao cujo sentido geral pode estender-se da literatura a todas as outras artes, nem sempre se manifesta, no artista criador, sob a forma explcita de desdobramento481 (fenmeno que implica numa emancipao de sua contraparte espiritual), podendo tambm se dar na forma sutil de intuio, como assevera o mesmo Miranda:
Da porque o escritor, o poeta, o compositor ou o artista plstico partem, para as suas criaes, d[aquil]o que se habituaram a considerar como inspirao. Alguma coisa lhes diz, dentro de si mesmos, que eles tm algo a expressar, a criar ou no qual podem projetar, ainda que no se saiba precisamente o que seja isso. No nebuloso territrio fronteirio, torna-se difcil distinguir inspirao de intuio, que parecem fundidas numa s atividade mental, empenhada em fazer emergir no ambiente da personalidade [(i. e., a parte consciente do ser)] aquilo que a individualidade [(i. e., a parte inconsciente)] elaborou: uma dissertao, um poema, um quadro, uma sinfonia.482

7.2 O sonho O sonho dessas ocorrncias humanas mais ventiladas, em todas as pocas e sob diferentes pontos de vista desde os materialistas extremados at os absolutamente espiritualistas. Desde a Antigidade, registram-se-lhe abordagens de coloraes msticas, ocultistas, mdicas, psicolgicas, psicanalticas e filosficas. Notcias h de estudos nesse sentido em vrios povos antigos, com suas religies e doutrinas filosficas. Na antiga Grcia, Herclito, Homero (nos dois poemas picos), Plato (nA Repblica, IX 571), Aristteles, Artemidoro de feso, Pndaro, squilo e Sfocles (em vrias tragdias), so alguns dos que evidenciaram o tema.483
481

Fernando Pessoa denomina desdobramento a um fenmeno ocorrido consigo quando da concepo do soneto Abdicao (cf. item 11.4.2 infra). In op. cit., p. 241, com negrito meu. Observa-se a o retorno da dobradinha inspirao-intuio voltada para a criao de obras de arte, j sob um ponto de vista visivelmente espiritualista. Cf. item 1.2 supra.

482

Mas so numerosssimos os testemunhos de escritores gregos no-clssicos (helensticos) sobre essa questo e suas co-relaes. Podem-se citar, entre outros: Plutarco, Pausnias, Posidnio, Proclus, Imblico, Porfrio e Pselus (este ltimo, filsofo bizantino do sculo XI). As mnticas (adivinhaes) do sonho eram muito populares na Grcia, assim como o hbito da incubao (o sono em lugar sagrado, resultante em adivinhaes, augrios e profecias). Assim como em quase todos os domnios culturais, Roma tentou seguir de perto esses exemplos, como deixa entrever o tratado De divinatione, de Ccero. Cf. Dodds (op. cit., passim), Detienne (op. cit., pp. 29 e ss) e Cornford (op. cit.:118/119).

483

225

[As referncias helnicas mais precisas ao fenmeno do sonho encontram-se na obra de Aristteles, como assinala Cornford (1989:232 e 245):
Aristteles passa por alto a interpretao dos augrios, mas reconhece que as provas a favor de sonhos profticos so demasiado fortes para serem rejeitadas. .......................................................................................... Aristteles, numa das primeiras obras, afirmava tambm que no sono a alma, encontrando-se s consigo mesma, recupera a natureza que lhe prpria (divina) e adivinha e profetiza o futuro.]

O Isl tem igualmente tradio em relatos onricos, o mesmo se dando com a Bblia judaico-crist e com os milenares ensinamentos do hindusmo.484 Eis como Inglis abre o tpico sobre o sonho em seu livro O mistrio da intuio (op. cit.:213):
Um estado alterado de conscincia que no desperta temores o sono; e os sonhos tm sido um dos meios mais comuns e impressionantes que a mente superconsciente utiliza para transmitir suas informaes. A histria confirma que, a despeito de suas inmeras desvantagens, do seu carter catico e do fato de serem esquecidos com tanta freqncia e rapidez, os sonhos tm sido a mais importante das fontes de informaes provenientes do eu superconsciente. No h exagero algum em afirmar que eles, muitas e muitas vezes, modelaram o destino do homem. (...) ................................................................................. Os sonhos, desde sempre, tm propiciado aos poetas suas inspiraes, e aos cientistas, suas frmulas. A influncia dos sonhos tem sido incalculvel.

O que primeiro ressalta no fenmeno do sonho, e se mostra indiscutvel, a continuidade da atividade mental durante o perodo em que se dorme. Segundo Miranda (op. cit.:180), Sigmund Freud e Carl Gustav Jung trabalhavam com o novo conceito de que o sonho era um dos canais atravs dos quais o inconsciente poderia passar seus recados ao consciente, exatamente como imaginava Maeterlinck o que demonstra no somente a organicidade do sonho relativamente economia psquica, como a sua permanente utilidade, seja para a premonio e seus conseqentes anteparos, seja para a produo e a interpretao de smbolos, seja para a resoluo de problemas que o eu consciente considera difceis ou mesmo impossveis, seja para o re-colhimento de fatores inspirativos que culminam na pro-duo de obras de arte. Esses dois autores formularam
484

Cf. Loureiro (2000:22 e ss).

226

teorias extensas sobre a questo do sonho, atribuindo-lhe sempre um extraordinrio poder simblico, capaz de permitir significativos avanos no deciframento da psique humana.485 Todos os pesquisadores que se atm ao estudo do sonho, tanto no campo da medicina quanto no da psicologia e psicanlise (sem falar no domnio dos estudos religiosos e msticos), apresentam esquemas classificatrios mais ou menos detalhados de suas facetas. O fenmeno, entretanto, merc de suas caractersticas de abaixamento do nvel de vigilncia racional e de recuperao de registros mnemnicos subconscientes, , por via de regra, bastante resistente a um desvendamento total de seu significado, mormente porque se manifesta de forma multifacetada em cada sujet sonhante e em cada situao sonhada. O escritor esprita Martins Peralva (1975:97) arrisca uma categorizao que reputamos til ao entendimento de nossas questes. Para ele os sonhos se renem em trs tipos fundamentais: os comuns, caracterizados pela repercusso de disposies fsicas ou psicolgicas; os reflexivos, nos quais se d a exteriorizao de impresses e imagens arquivadas no crebro fsico e no crebro espiritual486; e os espirituais, correspondentes a uma atividade real e efetiva do Esprito (desprendido do corpo e levado ao no mundo paralelo) durante o sono. O fenmeno de desdobramento seria obrigatrio nas duas ltimas modalidades, e possvel na primeira.487 Outros autores, por sua vez, preferem uma diviso mais simples do fenmeno onrico, como sucede a Armond (1970:49), que o separa nas categorias de sonho subconsciente e sonho real: o primeiro reportando-se a pensamentos, idias e impresses que afetam a mente na viglia, alm de fatores imaginativos ou emocionais (recalques sexuais, distrbios psquicos de etiologia variada, etc.); e o segundo ligando-se a supostas

485

Sabe-se que, entre outras conotaes, Freud, autor de Die Traumdeutung (A interpretao dos sonhos), de 1900, obra fundamental para o estudo do assunto, considera que os sonhos se originam de desejos reprimidos: no podendo o homem satisfaz-los na vida normal, se esfora por viv-los quando dorme (Armond, 1970, p. 48).

Este crebro espiritual seria um rgo do corpo espiritual ou corpo astral (de natureza energtica), corpo este equivalente a uma espcie de envoltrio da alma, estudado no Espiritismo sob o nome de perisprito um dos elementos da trplice constituio do ser humano. Cf. Cap. I, 5.1.
487

486

Em ocorrendo a inspirao, as modalidades primeira e a segunda se referem ao tipo endgeno, enquanto a terceira diz respeito ao exgeno.

227

vivncias efetivas do Esprito desdobrado no mundo espiritual, durante o perodo do sono corporal. Entrevistado por seu amigo Robert Craft, que lhe perguntou se as idias musicais lhe ocorriam a qualquer momento do dia ou da noite, o grande Igor Stravinsky, que de certa maneira desprezava a primazia da inspirao na feitura de suas composies488, surpreende com a seguinte resposta:
Elas [as idias musicais] geralmente me ocorrem enquanto estou compondo, e muito raramente se apresentam quando no estou trabalhando. Fico sempre perturbado quando me chegam ao ouvido no momento em que no tenho um lpis mo, e me vejo obrigado a ret-las na memria repetindo para mim mesmo seus intervalos e seu ritmo. muito importante para mim mentalizar o tom em que a msica me aparece pela primeira vez: se, por alguma razo, sou levado a transport-la, vejo-me ameaado de perder a espontaneidade do primeiro contato, e terei dificuldade em recapturar o mesmo encanto. A msica s vezes me aparece em sonhos, mas s em uma ocasio fui capaz de anot-la. Isto se deu durante a composio de Lhistoire dun soldat, e fiquei surpreso e feliz com o resultado. No apenas a msica me apareceu, como tambm a pessoa que a executava estava presente no sonho. Uma jovem cigana sentada beira da estrada. Trazia uma criana ao colo e tocava violino para entret-la. O motivo que ela repetia continuamente servia-se de toda a extenso do arco, ou como se diz em francs, avec toute la longueur de larchet. A criana estava entusiasmada com a msica, e aplaudia com as mozinhas. A msica tambm me agradou muito; fiquei especialmente satisfeito por poder me lembrar dela e, com alegria, inclu esse motivo em Petit concert.489

Examinando as caractersticas da criatividade de Stravinsky, selecionado com outros gnios para representar o sculo XX na galeria dos grandes criadores mundiais em diferentes domnios de atuao, Howard Gardner (1996:162) relata outro episdio onrico do compositor russo, agora s vsperas da gnese de Le sacre du printemps, estreada em 1913 e talvez a obra musical mais representativa de seu tempo:
Na primavera de 1910, enquanto terminava a partitura para The firebird, Stravinsky teve um sonho: Surgiu a imagem de um ritual pago sagrado: os ancios esto sentados num crculo e
488

Cf. Stravinsky (1996:53): depois de defini-la como um certo distrbio emotivo, o compositor declara que a inspirao no de forma alguma condio prvia do ato criativo, e sim uma manifestao cronologicamente secundria. Stravinsky & Craft (2004:11). Os negritos so meus.

489

228

observando a dana antes da morte da jovem que ser oferecida em sacrifcio ao deus da primavera para obter sua benevolncia. Este tornou-se o tema de The rite of spring.

Vrias obras da literatura mundial, artstica e no-artstica, versaram sobre a questo do sonho e suas decorrncias. Loureiro (op. cit.:33/39) refere, com acentuada nfase, alguns exemplos de trabalhos girantes em torno dos efeitos dos sonhos, como a novela Peter Ibbetson, de George du Maurier, e a pea Midsummer nights dream, de Shakespeare, alm de pesquisas importantes sobre o tema levadas a efeito pelo jornalista italiano Leo Talamonti (autor da obra Universo proibido, de 1966) e pelo renomado psicanalista alemo Erich Fromm. Alm dos nomes gregos antigos j citados aqui, Loureiro declina ainda numerosos outros, pertencentes a ramos diversos e a diversas pocas da cultura mundial (nas reas da cincia, da filosofia, da religio, da mstica e da arte): Kant, Descartes, Schopenhauer, Sir Thomas Brown, G. I. Gurdjieff, Racine, Dante, Kafka, Raymond de Becker, Diderot, Alfred Russel Wallace, Alfred Maury, Gabriel Delanne, Frederick Myers, Charles Richet, Pierre Janet, Karl du Prel, Albert de Rochas, Camille Flammarion, Freud, Jung, Nathaniel Kleitman, Robert McCarley e J. Allan Hobson, Michel Jouvet, Kilton Stewart, Calvin Hall, Frederick Perls, Alfred Adler, Robert Louis Stevenson, Wagner, Tartini, Niels Bhr, Frederick Banting, Hervey de Saint-Denis, Willem van Eeden, Stephan Laberge, Hugh Calloway, Allan Kardec, John Pfeiffer, Joseph Banks Rhine, Mark Twain, F. S. Edsall, P. D. Ouspensky, C. H. Hinton, J. W. Dunne, Ernesto Bozzano, Ann Faraday, Edgar Cayce, Gayle Deelaney e Eleise Sechrist. Lembrando exemplos anotados por este mesmo autor no campo das artes, vamo-nos reportar aqui a alguns que nos parecem notveis como o de Robert Louis Stevenson relatando suas experincias na obra Across the plains, de 1892, e afirmando que, com regularidade, os sonhos lhe traziam histrias completas, entre as quais o clssico do terror O mdico e o monstro; o de Richard Wagner numa espcie de transe sonamblico, a recolher um tema que ecoava sons da natureza, utilizado depois na tetralogia do Anel; o de Giuseppe Tartini, que afirmava ter sonhado com o diabo tocando uma sonata de beleza to delicada que ultrapassava as mais audaciosas expectativas de sua imaginao (O trinado do diabo); e os dos cientistas Niels Bhr e Frederick Banting

229

recebendo em sonhos a soluo, respectivamente, do novo modelo atmico e do procedimento para isolar em laboratrio a insulina.490 8. A INSPIRAO NA ANTIGA GRCIA 8.1 Generalidades Nunca ser demais afirmar que o tema da inspirao, conforme o vimos delineando at aqui, recorrente nas letras gregas, remontando ao perodo homrico inaugural, como sabido. Procurando pelas origens remotas da Teoria Literria e da Potica na primeira grande civilizao letrada do Ocidente, Wimsatt Jr. & Brooks (1971:13) so categricos:
Quando Homero inicia os seus poemas picos com uma invocao Musa, ele apresenta, afinal, uma teoria sobre os seus poemas: a de que eles so escritos, ou deveriam ser escritos, graas ao auxlio da inspirao divina, idia que tem desempenhado um papel considervel na subseqente histria da potica. Durante os vrios sculos decorrentes entre Homero e Plato, o primeiro filsofo da literatura (...), outros escritores gregos, como Hesodo, Slon, Simnides, Pndaro e os retricos e dramaturgos do sc. V, formularam vrias observaes crticas, afirmando, por exemplo, que a poesia (...) [entre outras coisas] um produto natural do gnio (...).491

[Enquanto comenta a atitude suplicante de John Milton em relao s Musas, em pleno sculo XVII, Cornford (1989: 124 e ss) discute que, se a invocao das Musas h muito (...) se tornou um artifcio gasto, ainda para Milton no era assim: o que ele pedia era tanto a viso do vidente como a inspirao do poeta, o conhecimento de um Esprito que desde o incio estivera presente. E comparando a postura do poeta ingls dos
490

In op. cit., pp. 78 a 81. Copiosos exemplos de inspirao oriunda dos sonhos e desaguada nas reas artstica, tcnica e cientfica, so relatados com seriedade e apoiados em satisfatria documentao no livro The committee of sleep, de Deirdre Barrett (cf. verso em portugus na Bibliografia). Segundo Darlene Dalto (1993:107), a msica Satisfaction, dos Rolling Stones, nasceu de um sonho. Os destaques so meus. de notar, nesse passo, no s a identificao, por parte dos autores citados, de uma origem comum da Teoria da Literatura e da Potica, como tambm a afinidade, a estampada, da questo da inspirao com as questes histricas da Potica enquanto disciplina literria. Cp. item 1 deste captulo.

491

230

dois representantes mximos das idades herica e psherica na Grcia antiga (Homero e Hesodo), lamenta Cornford que no se tivesse percebido que a f deles na sua prpria inspirao proftica era to sincera como a de Milton:
Quando eles apelavam para as Musas que estavam presentes e conheciam todas as coisas e lhes pediam que contassem aquilo que eles, simples mortais, no podiam saber a no ser por ouvirem dizer, possvel que esse pedido representasse mais para eles do que geralmente se pensa.

Mais frente, na mesma obra (pp. 160 e ss.), Cornford volta a bater na tecla do descaso em relao inspirao musical, chegando a afirmar com certa veemncia, ao analisar a origem mntica da sabedoria de Hesodo, que no h qualquer razo para se duvidar que a sua descrio da maneira como primeiro ouviu as vozes da Musas quando apascentava os seus rebanhos no Monte Hlicon corresponda a uma experincia real:
Para ns, estas frases que descrevem a inspirao tornaram-se j to vulgares e convencionais que perderam todo o seu significado vital. Mas a verdade que h menestris ainda hoje492 que tm precisamente as mesmas pretenses de Caedmon, ou Demdoco, ou Hesodo, e que atuam da mesma maneira. 493]

Por outro lado, a insistncia com que Werner Jaeger se refere s convices imortalistas de Pndaro (518-438 a.C.), o notvel lrico das Odes, no deixa duvidarmos da possibilidade de o poeta ter admitido, se no a mesma noo de psych, pelo menos a idia da inspirao (oriunda de fonte divina) em moldes semelhantes s antigas e modelares concepes de Homero e Hesodo. Isto quer dizer que, se ao longo do tempo

492 493

Ele escreve no incio dos anos de 1940 e tece comparaes com povos no-europeus. Caedmon e Demdoco so rapsodos citados por Homero. Todos os destaques em negrito foram nossos.

231

modificou-se a concepo de psych494, manteve-se intacta, por outro lado, a de inspirao, como inclusive deixam entrever Wimsatt Jr. & Brooks495 ao declararem que tambm Pndaro, por exemplo, afirmou que a poesia procede mais do gnio, phua, que da arte, techn. Voltemos a Jaeger:
El poeta afirma que cuando el cuerpo sucumbe a la muerte sigue vivo el dolo de la persona viviente, pues l solo deriva de los dioses. No hay nada tan poco homrico como la idea de que el alma humana sea de origen divino; y no es menos extraa a Homero la divisin dualista del hombre en cuerpo y alma que la teora supone y que Pndaro enuncia muy claramente.496

A mesma reverncia (sic) ao fenmeno inspirativo, contudo, parece no acontecer, segundo acredita Detienne (1988:56/57), com o poeta do sculo VI Simnides de Cos, nascido cerca de 556 e morto em 467 a. C. um perodo anterior, portanto, ao da atuao de Pndaro. Reformulando a maneira de ver a funo do poeta no contexto social, Simnides parece rejeitar categoricamente a antiga concepo religiosa do poeta, profeta das Musas, mestre de Altheia (verdade ou desesquecimento), fazendo-se passar j como representante de Apte (iluso, engano). Na anlise de Detienne, Simnides o primeiro poeta a assumir de forma declarada a face mimtica da poesia497, reivindicando inclusive remunerao por seu trabalho. Pndaro reagiu, com indignao virtuosa, ao fato de ter seu antecessor lrico feito a Musa tornar-se cobiosa e mercenria. Tal secularizao teria tambm logrado alterar substancialmente o sentido da memria para o poeta: de instrumento fundamental, com carter religioso, atravs da qual o privilegiado cantor entrava no alm, atingia o invisvel e desvendava os mistrios do tempo, transforma-se numa tcnica secularizada, uma faculdade psicolgica que cada um exerce mais ou menos segundo regras definidas,

494 495 496 497

Cf. Cap. I, item 1.2.2. In op. cit., p. 19. Jaeger (2000:80). As informaes sobre Pndaro e a questo da alma so abundantes nessa obra.

Simnides marcaria o momento em que o homem grego descobre a imagem. Ele seria o primeiro testemunho da teoria da imagem. M. Treu (...) apresenta-o como a primeira testemunha da doutrina da Mimesis (Detienne, op. cit., p. 122). A Simnides se atribui a frase famosa: A pintura uma poesia silenciosa e a poesia uma pintura que fala (id., ibid., p. 56).

232

postas ao alcance de todos. Com Simnides, portanto, se consuma a ruptura com a tradio do poeta inspirado, que diz a Altheia to naturalmente quanto respira.
[Em nota a esta passagem especfica do texto (p. 122), o autor citado ressalta, entrementes, que por mais radical que seja, a ruptura no implicaria a rejeio pura e simples de tudo aquilo que se procurava encontrar na obra de um poeta: Simnides, apesar de tudo, continua sendo um poeta que compe epincios [(cantos triunfais)], invocando as Musas como todos os outros. (...) Mas suas Musas no so mais as de Homero. O testemunho incisivo de Detienne sobre o significado das reformas de Simnides, levadas a efeito entre os sculos VI e V, leva-nos a desconfiar de algo importante: no teriam sido tais princpios inovadores que fizeram Plato, mais de cem anos depois, se insurgir contra os poetas? Melhor dizendo, contra tal gnero de poetas, admitindo-se que Simnides de Cos tenha feito escola? Apesar de sua paideia se opor de Homero, a posio de Plato, no caso particular da inspirao divina, altamente conservadora, como se sabe. E ademais, seu desprezo mimese parece ser uma contrafao cabal potica simondea. Acresa-se a isso a lembrana oportuna de Wimsatt Jr. & Brooks (in op. cit., p. 19): a inspirao de origem divina no implica necessariamente em transmisso de ditos verdadeiros, como atesta a resposta das Musas invocao preliminar de Hesodo em sua Teogonia (27 ff): Muitas coisas fingidas (pseudea) semelhantes verdade498 sabemos ns dizer; todavia, quando queremos, sabemos tambm falar verdade. Esta notcia, por si s, poderia perfeitamente justificar a
498

Altheia.

233

atitude de preveno e de censura, por parte de Plato, aos contedos vindos da lavra de certos poetas. Contudo, ademais disso, Simnides de Cos havia arremessado a poesia, enquanto manifestao de apte, ao domnio mais baixo da doxa (a categoria de eikasia na analogia platnica da linha499) furtando-a da revelao divina de altheia, existente onde tradicionalmente se admitia que figurava: no domnio mais alto da episteme (a categoria de nosis, que Plato parece querer resgatar a partir do on). Ora, o delrio divino que entusiasma o poeta s pode penetrar-lhe no corpo pelas vias da alma, o que parece bastante evidente. Tal constatao nos faria entender que, quando Scrates conclui para on, como veremos adiante, que a performance potica deste no se d por episteme (nem tampouco por techne), o filsofopersonagem se refere a episteme dianica, nunca notica.500 Havemos de convir igualmente que, a darmos crdito aos cronlogos da obra platnica, o mestre que comps o on na juventude estava longe de conceber a analogia da linha, que s aparece em plena fase de maturidade mais exatamente nA Repblica. No certo que Detienne endossasse, nos mesmos termos, tal co-relao dos itens da analogia da linha com a

499

A famosa analogia da linha estampa-se no final do Livro VI dA Repblica e indica duas espcies de conhecimento, divididas em quatro fases: a doxa (opinio), compreendendo a eikasia (percepo de imagens sensrias) e a pistis (confiana na apreenso das coisas slidas); e depois a episteme (conhecimento real), abrangendo a dinoia (compreenso discursiva, incluindo a matemtica e as figuras geomtricas) e a nosis (conhecimento intuitivo das coisas permanentes: as formas ou eide, isto , as idias). Cf. Wimsatt Jr. & Brooks (op. cit., p. 23).

500

Cornford (1989) traduz, em meio a comentrios sobre a teoria da reminiscncia, o pensamento de Plato no Fdon: a alma que pode existir separada do corpo aquela parte do nosso ser que pensa e conhece as Formas que existem separadas das coisas materiais. Recorde-se que o conhecimento das Formas privilgio da categoria epistmica da nosis. Os destaques so nossos, e o trecho est na p. 92. Cf. tambm o item 2.5 do Cap. I, onde, em nota de rodap, faz-se referncia ao mesmo Cornford (2001:67).

234

descaracterizao de Altheia501 a partir das teorias de Simnides, mas no h dvida de que suas anotaes em Os mestres da verdade na Grcia arcaica (pp. 58-61, com destaques nossos) oferecem-nos pistas privilegiadas para a confirmao dos argumentos acima, mormente nos passos que seguem:
Conseqentemente, quando Simnides declara que o dokein [a doxa, associada apte] prevalece sobre a Altheia, por um lado, rompe, da maneira mais clara possvel, com toda a tradio potica em que Altheia um valor essencial, mas, por outro, afirma nitidamente sua vontade de secularizar a poesia, visto que substitui um modo de conhecimento excepcional e privilegiado por um tipo de saber mais poltico e menos religioso. (...) ao termo do processo de secularizao da poesia, a revelao potica cedeu lugar a uma tcnica de fascinao. Ao fazer da memria uma tcnica secularizada, Simnides condena a Altheia e se consagra Apte. (...) Quando define a arte do poeta como uma arte de iluso cuja funo seduzir, enganar, suscitando imagens dos seres fugazes, (...) Simnides prefigura uma das duas grandes vias que dividem a histria da problemtica da palavra.]

8.2 A inspirao nos Dilogos platnicos Comecemos pelo Fedro, Dilogo-chave de nosso indefectvel Plato, que a certa altura nos remete ao universo mitolgico na fala de Scrates sobre a manik ou mania palavras que podem ser traduzidas por loucura ou delrio (divinos):
(...) mas, de fato, obtemos grandes bens de uma loucura que seja inspirada pelos deuses. A profetisa de Delfos e as sacerdotisas de Dodona, em estado de delrio que prestam grandes servios s pessoas e aos estados da Grcia. Em seus momentos lcidos praticam somente cousas sem importncia, ou nada fazem. E seria suprfluo dizer que a Sibila e outros adivinhos, agindo sob a inspirao divina e predizendo o futuro, corrigiram muitas cousas, como todos sabem. Mas esse fato deve ser mencionado como prova de que tambm os antigos, inventores dos nomes das cousas, no consideravam a loucura como desprezvel ou
501

Detienne verticaliza a palavra porque Altheia , originariamente (segundo diferentes tradies), uma deusa, filha de Zeus e uma das nutrizes de Apolo uma poderosa potncia equivalente em tudo a Mnme (ou Mnemosyne, me das Musas). Cf. op. cit., pp. 21, 25 e 31.

235

desonesta. Deram eles arte de prever o futuro o nome de manik, mania, considerando-a como uma ddiva dos deuses, um bem.502

Pode parecer um contra-senso, ou uma falta de senso, o fato de estarmos recorrendo mitologia via Plato/Scrates. Consideramos, entretanto, que a obra platnica, embora procure (e consiga) superar, por sua nova paideia, o grosso da carga educacional outrora confiada velha poesia de fundo mitolgico, ainda respeita e reverencia, na medida certa, a milenar cosmoviso do mito. A despeito de muitos autores considerarem que a aluso ao mundo mitolgico tradicional nos escritos platnicos representaria quase sempre uma forma de ironia, tentaremos demonstrar em seguida por que no podemos endossar semelhante tese. Afinal, no consenso histrico a considerao de que injusto foi o martrio de Scrates, e balda de fundamento a acusao de desprezo aos deuses ptrios, contra ele levantada? Ouamos o mesmo Scrates, enquanto personagem do Dilogo citado, recapitulando lies para melhor instruir o jovem Fedro:
Mas h dois gneros de delrio: um nasce de uma molstia da alma, o outro de um estado divino que nos leva alm das regras habituais. FEDRO: Perfeitamente. SCRATES: Em seguida, classificamos o delrio divino em quatro espcies: um era o sopro proftico de Apolo; outro, a inspirao mstica de Dioniso; o terceiro, o delrio potico inspirado pelas Musas, e finalmente, a quarta espcie de delrio era devida influncia de Afrodite e de Eros.503

A temtica da inspirao potica ou artstica, entendida como delrio divino proveniente das Musas, est estampada nesse Dilogo de forma explcita, como se pode deduzir do pequeno exemplo acima, que corrobora e des-dobra didaticamente, por assim dizer, o que se disse em outro: o on, considerado pelos exegetas, em sua grande maioria, como anterior ao Fedro.504 Merece fazermos referncia aqui a um estudo acadmico moderno em torno do on apesar de exemplificar uma m-vontade explcita para com o
502 503 504

Fedro, 244, fala de Scrates in Plato, Dilogos (Mnon Banquete Fedro). Ed. de Ouro, s/d. Fedro, 265, in id., ibid. Negritei. V. comentrio entre colchetes no item imediatamente anterior.

236

fato (claro para ns) de que, ao versarem sobre a questo do transcendente, vez por outra os filsofos podem realmente acreditar no que dizem, sem que estejam fingindo ironicamente para dizer uma outridade. Trata-se do pequeno livro de Maria Cristina Franco Ferraz Plato: as artimanhas do fingimento (Ferraz, 1999), especificamente no seu segundo captulo. Nessa altura, estudando a questo da mimesis em Plato, a autora se detm no on para sustentar, entre outros pontos de vista, que a meno feita nesse Dilogo (praticamente o tempo todo) ao delrio potico significa invariavelmente um recurso irnico para desmerecer a poesia em favor da novidade do discurso filosfico. Em outras palavras, a ascenso do novo regime filosfico utilizaria as referncias ao divino e ao mitolgico, de forma irnica, para desautorizar e deslegitimar o discurso potico caracterstico do antigo regime mtico-religioso dos mestres da verdade na Grcia arcaica505 aqueles poetas (ela pensa talvez em figuras como Homero e Hesodo, que no so propriamente arcaicos, e provavelmente em outras como Baqulides, Tegnis e Pndaro) cuja aletheia era uma verdade assertrica: no estava submetida a uma exigncia de demonstrao nem podia ser contestada (pp. 38/39).506
[Convm explicitar que estamos concebendo o termo ironia no sentido comum que a ele se atribui, qual seja o de dito fino e dissimulado, definio conseqente idia de expresso que consiste em dar a entender o contrrio do que se quer dizer, conforme prope a Retrica e como parece que a autora do livro tambm entende. Em momento algum h ali referncias ao sentido mais complexo de ironia como mtodo socrtico de interrogar (irnico, do gr. eironiks, interrogante),
Esta palavra, aparecida com freqncia no captulo anterior deste trabalho, designa um perodo da histria da Grcia que, segundo se infere dos escritos de E. R. Dodds (op. cit.:36 e passim), se coloca em terceiro lugar na ordem cronolgica por ele sugerida: 1) perodo pr-homrico ou pr-helnico; 2) perodo homrico; 3) perodo arcaico; 4) perodo clssico. A estes podemos acrescentar um 5: o perodo helenstico. Simnides, como j se viu, estaria excludo dessa categoria. A estudiosa repete a o que diz Detienne (in op. cit., edio citada, p. 23). Este autor, entretanto, ressalta na passagem uma observao essencial, que no foi referida: Altheia (...) no se ope mentira: no h o verdadeiro frente ao falso. A nica oposio significativa a de Altheia e de Lthe. Nesse nvel de pensamento, se o poeta est verdadeiramente inspirado, se seu verbo se funda sobre um dom de vidncia, sua palavra tende a se identificar com a Verdade. Grifei: bom de ver a inspirao potica associada Altheia, e esta, por sua vez, ao dom de vidncia prprio do mestre da verdade (o poeta que tambm profeta-vidente e sbio).
506 505

237

mtodo afirmativo da subjetividade emergente naquela poca histrica, assunto aprofundado por Kierkegaard (1991) em O conceito de ironia constantemente referido a Scrates. Considerada do ponto de vista filosfico propriamente dito, a ironia assume face totalmente outra, cuja dis-tenso no teria cabimento empreender aqui.]

Avanando outras observaes sobre o citado livro das artimanhas do fingimento (cujo valor no se pode desmerecer, porque rene vrios apontamentos pertinentes), vale observar como a autora passa do regime mtico-religioso homrico ao da palavra laicizada, caracterstico da polis democrtica, sem qualquer meno ao regime intermdio representado pelos pensadores originrios, esses que se apresentam como mistura sui generis de poetas e filsofos no pr-classicismo helnico. A certa altura d-se quase a entender que somente no perodo clssico da democracia o logos passa ento a ser problematizado, configurando-se a condio de possibilidade para o surgimento dos primeiros pensadores da linguagem o que no mnimo uma omisso e/ou um lapso relativamente histria do pensamento. Sabemos que na verdade a postura dos fisilogos prefigura vrias questes que sero re-tomadas ou desenvolvidas pela filosofia e neste bojo pode-se incluir sem medo a problemtica do transcendente e do divino.507 Em outra passagem, a autora, para sustentar que Scrates descaracteriza a atividade do rapsodo enquanto arte especfica (quando por trs o alvo real seria a prpria poesia), define techne (arte) como um conjunto de regras e de condutas prticas assentadas em um conhecimento cientfico (episteme). A reduo sumria, assim feita, da episteme ao cientfico, parece denotar ter ocorrido uma certa con-fuso entre os tipos dianico e notico enquanto fases da analogia platnica da linha, a clebre classificao dos estgios do conhecimento que a autora no desconhece. Tais problemas de enfoque podem conduzir o leitor, j um tanto desconfiado, a uma ligeira dvida relativa a outro ponto: repousaria de fato a alegada ironia socrtica no destronamento da poesia exatamente na medida em que elevada s alturas do sagrado? A autora quer fazer crer que Scrates e Plato utilizam o pretexto do divino
507

Cf. item 2 do captulo anterior.

238

para deslegitimar no uma prtica qualquer, mas justamente aquela que no passado representava o pice do sagrado sagrado este tido por ela, j no regime da palavra laicizada, como em declnio. No estaria declinante o religioso, perguntamos ns, ao invs do sagrado? Por tudo que j se disse no presente trabalho sobre o pensamento platnico, sabe-se que, muito ao contrrio, o discpulo de Scrates no fez menos que redimensionar o sagrado (que no expulso de sua polis ideal, como teria sido a poesia): para prov-lo, basta re-ver as suas elevadas concepes da divindade e a sua dilatada percepo das configuraes anmicas. Uma tal atitude nos Dilogos platnicos somente seria plausvel se os dois, mestre e discpulo, fossem descrentes das divindades e/ou delas fizessem pouco caso e no difcil demonstrar exatamente o contrrio. Em nenhum momento se pretende dizer que inexiste ironia no on. Queremos apenas direcion-la no para a utilizao da sacralizao como pretexto de deslegitimidade, mas simplesmente para a simplria figura do rapsodo, que at certo ponto pode mesmo se classificar como um parvo sob encomenda. Diz-se at certo ponto porque a prpria autora que coloca em xeque a sua total imbecilidade, j que esta caracterstica faz com que ele na verdade saia completamente inclume de toda a argumentao socrtica, na medida em que, longe de estar persuadido pelas razes e consideraes do filsofo, acaba escolhendo no a alternativa correta, mas a que lhe parece mais favorvel (p. 70).508 Diga-se de passagem que a alternativa correta, dentro do ardil proposto pela m-f de Scrates, seria o rapsodo considerar-se a si mesmo como injusto, j que no possui uma techne, sendo a incorreta (mas escolhida) o aceitar-se a si mesmo como divino. Em suma, a aceitarmos ou validarmos certas argumentaes do texto em questo, estaremos admitindo: (1) que (pelo menos parcialmente) justa foi a condenao de Scrates no tribunal de Atenas, uma vez que fica patente, pelo uso da ironia a partir de to grave assunto, o seu desrespeito aos deuses da polis; (2) que indevida foi a ateno dada por Scrates notcia de que seria ele, por saber que nada sabia, o homem mais sbio de toda a Grcia visto que a nova

508

V-se bem que o rapsodo-intrprete no to tolo assim...

239

lhe foi transmitida por um orculo, em cuja interveno real ele no acredita e pode inclusive usar como fator irnico em conversas filosficas; (3) que a aludida ironia contamina, por extenso e necessariamente, o Dilogo Fedro, supostamente escrito em fase mais madura de Plato, dado que nesse texto, como se viu no presente item, o filsofo no s (como seria de esperar) deixa de evitar a retomada do assunto, desta vez em feio abertamente afirmativa, como tambm se dedica a esmiu-lo didaticamente ao longo de vrias pginas. Seria o caso de perguntarmos se o Fedro irnico neste ponto, e somente neste; (4) que as colocaes sobre o amor, exaradas magnificamente no Fedro e no Banquete, deixam de ser levadas a srio porque igualmente irnicas, uma vez que pertencem ao quarto tipo de mania, loucura ou delrio divino, da competncia de Afrodite e Eros. O raciocnio simples: h ou no h, para Plato/Scrates, o delrio divino, no meio dos quais se acha o delrio potico ofertado pelas Musas, to veemente e impiedosamente negado nessa anlise do on. Se ainda no est claro, de-clare-se: tudo o que at aqui se disse foi para sugerir que o tema nodal do on, numa interpretao esprita, a mediunidade509 (canalizao, fenmeno facilitador da inspirao exgena, conforme a caracterizamos em item anterior) ou, para usar as palavras condizentes com a ambincia do Dilogo, a capacidade de ser-se possudo por entidades divinas, sob os auspcios das iluminadas filhas de Mnemosyne.510 A parvoce do explicador de Homero est em ignorar o que se passa consigo, fato no incomum entre os possudos (mdiuns ou canalizadores) de tipo inconsciente, como parece ser o rapaz. V-se que possvel fazer uma abordagem tcnica do fator transcendente exposto no Dilogo, desde que se use o instrumental terico facultado pelo Espiritismo. Reivindicamos aqui o direito de pensar em tal direo,
509

Comentando um livro do pesquisador P. Amandry, sado em 1950, Dodds (op. cit.:93) usa o termo mediunidade, num contexto grego antigo, sem qualquer cerimnia: Ele [Amandry] tambm parece compreender mal o Fedro, 244B, que certamente no significa que a Ptia tambm concedia orculos em estado normal, mas apenas que parte sua mediunidade ela no possua dons particulares. de notar que tambm on parece desprovido de dons particulares, como a vivacidade e a esperteza. Grifei.

Eis aqui uma curiosidade que merece registro. Ao denominar de on o tomo eletrizado que caminha ou vai, atrado pelos plos eltricos de sinal contrrio (Gurios, 1979), o fsico Faraday atingiu em cheio o atributo capital do personagem-rapsodo on (um declamador caminhante): ele capaz de quedar-se eletrizado pela ao das entidades divinas que lhe emitem sinais contrrios advindos do plo suprasensvel onde habitam.

510

240

admitindo que a pressuposio da existncia real da inspirao transcendente abre caminho para o estabelecimento de uma verdadeira poiesis pneumtica.
[Deve-se explicar que, ao classificarmos o episdio de on como medinico, de acordo com a terminologia espiritista que est sendo usada, estamo-nos referindo a um caso particular, entre outros possveis o que significa que a inspirao ou intuio, enquanto fenmeno psquico, no acontece de forma idntica nos sujets inspirados. O prprio Scrates nos ensina isso no corpo do Dilogo (536 a/b, na traduo de Carlos Alberto Nunes):
Um determinado poeta fica suspenso de uma das Musas; outros, individualmente, de outras tantas. Chamamos a isso ser possudo, o que mais ou menos a mesma coisa, porque as Musas tomam, de fato, posse deles. A esses primeiros anis, quero dizer, aos poetas, esto, por sua vez, suspensos outros anis, cheios todos eles do divino furor; uns pendem de Orfeu, outros de Museu; porm o maior nmero deles fica possudo de Homero, que deles se apodera, entre os quais tu te encontras, Io; achas-te possudo de Homero.511

Embora o estudo mais detalhado da recepo medinica ou canalizante de obras artsticas seja matria do captulo seguinte, j se faz necessrio explicitemos aqui que os tericos do Espiritismo consideram que o fenmeno da mediunidade se apresenta, grosso modo, sob pelo menos trs aspectos diferentes, do ponto de vista da participao do canalizador ou mdium no processo: em primeiro lugar, h a mediunidade dita consciente (na qual a inspirao exgena mal se d a perceber, continuando o sujet com domnio pleno de suas faculdades); em segundo, a mediunidade dita semi-consciente (na qual percebe o artista criador que, alm de seu prprio esforo pessoal, h
511

evidente que o personagem Scrates fala metonimicamente, de vez que no Homero ele-mesmo, como eidolon do Hades, que se apresenta: manifestar-se-iam no rapsodo possudo to somente seus representantes, algo assim como os daimones homricos.

241

um tipo estranho de presena externa que lhe dirige, por assim dizer, as iniciativas); e finalmente, a faculdade medinica denominada inconsciente (a definir-se por uma ausncia de ao intelectiva da parte do canalizador, que parece efetivamente no participar de um processo que ocorre sua revelia)].

No on, o personagem Scrates acha-se diante de um premiado declamador de poesias (um rapsodo), cuja funo no fica bem delimitada ou definida: entendem alguns estudiosos que profissionais deste tipo eram, alm de meros recitadores, tambm comentadores (ou explicadores) dos antigos bardos, isto , intrpretes ou hermeneutas, podendo inclusive tambm compor.512 Seja como for, o jovem dialogante deixa transparecer que s consegue ser brilhante (na declamao e/ou nos comentrios) quando se trata de Homero. Atravs de variada exemplificao argumentativa, Scrates leva o rapsodo a concluir que seu conhecimento de Homero, ao invs de constituir uma arte especfica, resultado de uma verdadeira aquisio tcnica pessoal (capaz, se fosse o caso, de lev-lo a abranger a arte potica em geral e a comentar com igual mestria os demais poetas), na verdade fruto de uma possesso divina. Em outras palavras, quando se dispe a transmitir a seus ouvintes a arte homrica, pela simples recitao entusiasmada e/ou pelos comentrios exegticos acrescentados, on exercita, por assim dizer, os seus dotes medinicos, incorporando entidades espirituais (ou divinas) que falam por sua boca e inflamam sua voz, exemplificando uma faculdade que em Espiritismo estudada sob a adjetivao de psicofnica ou metafnica (falante). No momento em que Scrates estende a mesma possibilidade de possesso divina a todos os poetas (on, 533/534), temos uma aluso a um tipo diverso de fenmeno medianmico, conhecido como psicografia (e tambm como metagrafia, escrita direta ou escrita automtica513) presumindo-se que o poeta, quando fora de si
512

O rapsodo no responsvel por suas melhores canes: ele seu instrumento involuntrio, comenta Steiner (op. cit.:46) a respeito de on, visto por ele como um arrebatado pelo xtase. Segundo Moiss (1978:427), o rapsodo (rhapsoids) era o poeta ou declamador ambulante que procedia recitao de fragmentos de poemas picos (chamada ento de rapsdia). No recitavam composies prprias e dispensavam o acompanhamento da lira.
513

Cp. item 7.1 supra.

242

(em ex-tase) e dirigido expressamente por uma fora daimnica, escreva.514 Dentre os exemplos reportados por Scrates para afirmar que o poeta verdadeiro se define pela capacidade de ser possudo (leia-se inspirado)515, ressalta o caso de Tinnico de Clcis, que s logrou louvores por um nico poema genial, verdadeira ddiva das Musas, em meio aos muitos outros medocres que tinha feito. Tais afirmativas do filsofo (bastante srias para algum supostamente irnico, em sentido literal, todo o tempo), encontraro reforo no Fedro (244/245 A), pela palavra do mesmo Scrates:
Existe uma terceira espcie de delrio: aquele que as Musas inspiram. Quando ele atinge uma alma virgem e ingnua, transporta-a para um mundo novo e inspira-lhe odes e outros poemas que celebram as faanhas dos antigos e que servem de ensinamento s novas geraes. Mas quem se aproxima dos umbrais da arte potica, sem o delrio que as Musas provocam, julgando que apenas pelo raciocnio ser bom poeta, s-lo- imperfeito, pois que a obra potica inteligente se ofusca perante aquela que nasce do delrio.516

[A superioridade das pro-dues obtidas mediante a submisso ao delrio (musal ou musical) em relao s demais, que a se sugere, encontra reforo no comentrio de Cornford (1989:112) sobre o hino ditirmbico a Eros, composto por Scrates no decorrer do Fedro: tal pea comea por exaltar a loucura divina do poeta, do vidente e do enamorado da sabedoria, loucura essa considerada pelo
517

filsofo

como

superior

sobriedade racional.
514

A mesma idia adquire mais vida

Desde o sculo VII os poetas lricos recorrem escrita, e no mais simples recitao, para apresentarem suas obras (cf. Detienne, op. cit., p. 58). A posseso, na doutrina esprita, chama-se de preferncia incorporao. Jayme Cervio (1979) usa o termo psicopraxia.

515

516

In Plato Dilogos (op. cit., p. 223). A parte negritada por ns deve ser confrontada com a verso de Cornford, transcrita a seguir. Observe-se a admisso, por parte de Scrates, de uma poesia no inspirada, por ele considerada imperfeita, fazendo-nos lembrar a poesia secularizada nos moldes propostos por Simnides. Segundo os princpios poticos platnicos, o bom poeta deve ser inspirado. Comentando a respeito da relao de Scrates com seu daimon, Cornford (1989:230) aproveita a ocasio para alfinetar os cientistas modernos e obnubilados: Scrates no estava, como alguns agnsticos do sculo XIX, na disposio de rejeitar, como superstio tola, tudo quanto no pudesse compreender e explicar cientificamente.

517

243

e vigor na verso dada por Cornford (na p. 106) passagem do Fedro 245 A, um pouco diferente da anotada na ltima citao acima (vale o cotejamento):
quele que bate s portas da poesia sem estar tocado pela loucura das Musas, pensando que a arte bastar para fazer dele um poeta acabado, no ser facultado o acesso ao mistrio, e as suas composies sbrias sero eclipsadas pelas criaes da loucura inspirada.518

Imediatamente aps a transcrio desse trecho, pondera aquele autor: o contexto em que esta frase se encontra mais um exemplo da associao da inspirao potica e proftica com a sabedoria intuitiva do filsofo ponderao esta que confirma a tese cornfordiana dos trs iluminados reunidos numa s pessoa: o poeta, o profeta (vidente/adivinho) e o filsofo (o enamorado da sabedoria).519 Esta frmula desemboca na constatao, feita pelo mesmo autor, da antiga e estreita identidade existente, nas tradies gregas, entre a poesia, como ddiva das Musas, e a profecia (adivinhao ou vidncia), como dom de Apolo:
Na verdade, atribui-se s Musas os mesmos poderes mnticos do vidente, poderes que transcendem as limitaes do tempo. Em Delfos tinham elas o seu santurio, onde as exalaes subiam da fonte junto do velho templo oracular da Terra, como assessoras da

De certa forma este passo nos alerta tambm para o fato de que a poesia, se pode tambm ser sbria, no desprovida de techne kai episteme, como por vezes se quer crer, a partir sobretudo do on (532 c): naquele Dilogo, alm da declarao do que particularmente acontece com on, est apenas implcito que essas duas providncias no bastam: no h rapsodo nem poeta maiores sem a habitao da epifania daimnica, sem a possesso dos daimones (homricos, no caso) que lhes traduzem o estro em fogo e arrebatamento (ou seja, ensejam a vivificao dianotica ou dianica de que fala o Prof. Alberto Pucheu em seu ensaio sobre o on, citado mais adiante). Esta re-unio no foi somente uma exclusividade dos gregos, dado que outros povos antigos a testemunharam semelhantemente, como assegura o mesmo Cornford (loc. cit., pp. 142 ss.). Exemplo disso o homem mntico das Glias, um misto de bardo (poeta), vate (profeta) e druida (filsofo ou sbio e sacerdote).
519

518

244

profecia, j que os orculos eram proferidos em verso. A poesia era a linguagem da profecia.520

A tais reflexes podem-se juntar ainda os percucientes testemunhos do helenista Giorgio Colli (1996, passim, com grifos nossos), que caminha ainda mais no sentido das ditas identificaes, logrando associar, com singular propriedade, a mania521 sophia, ou seja, os delrios inspirados ao nascimento da filosofia (ttulo, alis, de seu pequeno grande livro):
Apolo simboliza esse olho penetrante, seu culto celebra a sabedoria. Mas o fato de ser Delfos uma imagem unificadora, uma abreviatura da prpria Grcia, indica algo mais, isto , que o conhecimento foi, para os gregos, o valor mximo da vida. Outros povos conheceram, exaltaram a arte divinatria, mas nenhum povo a elevou a smbolo decisivo, pelo qual, no mais alto grau, a potncia exprime-se em conhecimento, como aconteceu entre os gregos. Em todo o territrio helnico, existiram santurios destinados adivinhao; esta se manteve como um elemento decisivo na vida pblica, poltica dos gregos. E sobretudo o aspecto teortico ligado adivinhao caracterstico dos gregos. (Pp. 11/12.) (...) se uma pesquisa sobre as origens da sabedoria na Grcia arcaica leva-nos em direo ao orculo dlfico, ao significado complexo do deus Apolo, a mania mostra-se-nos ainda mais primordial, pano de fundo do fenmeno da adivinhao. A loucura a matriz da sabedoria. (P. 17.) Se a pesquisa sobre as origens da sabedoria conduz a Apolo e se a manifestao do deus, nessa esfera, d-se atravs da mania, ento a loucura dever ser considerada intrnseca sabedoria grega, desde seu primeiro surgimento no fenmeno da adivinhao. (P. 31.)

520

Cornford (op, cit.:123). Negritei. A ltima frase da citao faz ecoar a observao de Detienne (in op. cit., p. 23), citada mais acima, a respeito do poeta-vidente inspirado que consegue vislumbrar as plancies de Altheia. E nos remete tambm afirmativa do poeta latino Horcio (sc. I a. C.), apud Dessons (1995:50): cest en vers que les oracles ont t rendus (sobre isso cf. tb. Dodds, op. cit. :97 e 98).

521

A loucura ou delrio de origem divina, como est no Fedro platnico, atestadamente mana, o que nos leva a concluir ter-se enganado Abbagnano (1999:631) ao assinalar loucura correspondendo unicamente ao grego mora, termo que, no obstante, indica um segundo sentido daquela palavra: amor vida e tendncia a viv-la em sua simplicidade. Esta foi a acepo utilizada no Elogio da loucura de Erasmo de Rotterdam (incio do sculo XVI). O ttulo original dessa obra, em latim, Encomium moriae seu laus stultitiae.

245

Ao sondarmos, pois, as origens da filosofia (enquanto amor da sabedoria), amparados no veredito de vrios estudiosos da histria helnica, deparamo-nos com o conhecimento oracular inspirado, a evidenciar a arch sobrenatural do pensamento do Ocidente. Isto deve significar que a pesquisa potica que aqui desenvolvemos tem mais fundamento e pertinncia do que poderia inicialmente parecer visto que nos leva a esbarrar, insofismavelmente, na formao originria do prprio pensamento grego, aquele mesmo que, sob determinadas condies histricas, culminou na elaborao da filosofia propriamente dita, tal como hoje a entendemos. Na transposio da era potico-proftica para a filosfica, afirma Cornford522 que a razo intuitiva (nous) substitui aquela faculdade supranormal que anteriormente se manifestava em sonhos e vises profticas; o sobrenatural converte-se no metafsico. Justamente nesse ponto mister insistirmos em perfilar a inspirao do poites na categoria de episteme notica523, embora contrariando a postura respeitvel do Prof. Benedito Nunes, que, em sua instrutiva Introduo filosofia da arte (1966:38), afiana: a inteligncia que Plato concede aos poetas no nem a discursiva (dianoia), nem a intuitiva (noesis), mas o arrebatamento, o entusiasmo, que se apodera da alma e no provm do que humano; outrossim, ao comentar uma passagem do on, incita-nos a concluir que a verdadeira poesia, para o filsofo, no pertence (sic) categoria de piesis, como operao produtiva, mas categoria religiosa do delrio (mania). Raciocnio semelhante, do qual temos o direito (e o dever) de discordar, tece a distinta Prof. Lcia
522 523

Loc. cit., p. 252. Cf. item 8.1 supra.

246

Santaella (1994:26), ao declarar que para Plato, a poesia no produz cognio (sic), estando muito mais do lado das presses irracionais pelas quais o ser humano pode ser subjugado do que das foras do intelecto, s estas capazes de conduzi-lo para a ascese ao mundo das verdades ideais.524 Se assim fosse, baldas de verdade estariam as teses dos helenistas aqui mencionados, mostrando larga que: a) a alma que conhece o mundo das Formas, e igualmente ela que permite se captem as mensagens dos deuses, somente por ela podendo Apolo e as Musas se apoderarem do poeta-vidente-sbio;525 e b) a filosofia, tida como nica via de ascese s verdades ideais, ela mesma se origina, em ltima anlise, do universo originrio do delrio, sem o qual no pde haver sabedoria. Ademais, no haveria sentido na expresso (poietik epistme), usada por Aristteles na sua Metafsica (6, cap. 1) e traduzida por Gadamer (1985:24) como o conhecimento e a capacidade de fabricao. No demais lembrarmos que somente uma forma de inspirao exgena pode parecer, em primeira instncia, fora do domnio epistmico-notico, considerando-se o ponto de vista do artista criador: a inspirao de tipo inconsciente. Mas tal suposio equivocada, levando-se em conta que, mesmo nesse caso, nunca se d um afastamento total, uma alienao completa do artista
524

No se est desmerecendo as opinies dos dois estudiosos, mesmo porque, seja dito, elas vm parcialmente ao encontro de nossa posio sobre a importncia da intuio no pensamento platnico. Atente-se para a observao do mesmo segurssimo Cornford (loc. cit.:174): As suas [entre os elementos do complexo profeta-poeta-sbio] afinidades tm sido menosprezadas pelos historiadores modernos da filosofia, obcecados pelo conflito entre religio e cincia do sculo XIX. Tm partido do princpio de que o racionalismo esclarecido est necessariamente em oposio s crenas e prticas supersticiosas de uma religio hoje obsoleta, ou de que um filsofo cujas preocupaes religiosas no podem ser negadas tinha forosamente de ter a sua religio e a sua cincia em compartimentos to estanques que elas nunca se misturassem nem entrassem em conflito. Mas (...) pelo menos alguns dos primeiros filsofos mostram bem claramente a conscincia que tinham da sua posio como herdeiros do tipo compsito do xam. Negritei.

525

247

inspirado no processo de recepo da obra de arte alm do qu, se entendemos que a inspirao exgena parte, por definio, de uma inteligncia invisvel (um Esprito), o trabalho epistmico oriundo continua do
526

existindo:

quase e

completamente

ente

comunicante,

minimamente co-elaborado

pelo ente canalizador (o

sujet, mdium ou sensitivo)].

A tese de que Plato no desmerece a poesia no on encontra respaldo na palavra do eminente professor Carlos Alberto Nunes, que, em sua Marginalia Platonica (1973:174/175), mostra a naturalidade com que o filsofo trata (nesse e em outros Dilogos) a incidncia da inspirao potica advinda dos deuses. E embora deixem transparecer que, em sua opinio, o on tratou mesmo ironicamente o tema, Wimsatt Jr. & Brooks asseguram igualmente que
possvel indicar, nos dilogos de Plato, passos em que ele parece tratar a inspirao potica com todo o respeito. No Menon (98-99), por exemplo, concede-se aos estadistas, intrpretes de orculos, videntes e todas as pessoas poticas uma til espcie de opinio certa (e no propriamente conhecimento) e todos eles recebem inspirao divina. E no Fedro (...) deparase-nos mais que uma aluso ao fato de que um filsofo tanto melhor quanto mais tiver uma pequena dose de loucura. Quanto ao poeta, o Fedro contm uma afirmao muito categrica da sua dependncia do delrio inspirado pelos deuses, num passo (245) que pode considerar-se como invertendo o realce irnico do passo paralelo do on.527

As idias expostas no on deram margem a inmeros exames de ordem crtica, ao longo de toda a histria da Potica. Banfi (1970:155, com destaque nosso), analisando o tratado Sobre o sublime, do sculo I a.C.528, escrito por um annimo conhecido por Pseudo-Longino, aponta o que, em sua opinio, constitui uma pequena contradio na doutrina do poeta inspirado e quase soerguido por furor proftico a um
526 527

A colaborao do sensitivo neste caso muito mais no nvel inconsciente.

In op. cit., p. 20. Os negritos no so originais. Acrescente-se que, alm dos Dilogos citados aqui, Plato ainda se refere temtica da inspirao em pelo menos trs obras: a Apologia de Scrates, o Crtilo e as Leis. Cf. Cornford (op. cit.: 107, 141 e 168). Indiretamente, ao tratar do enthousiasms, Plato ventila o assunto tambm no Timeu (71E). Banfi anota sculo primeiro depois de Cristo; Santaella e Nunes, antes de Cristo.

528

248

xtase livre de qualquer relao concreta com a realidade: naquele Dilogo platnico, esta uma
Doutrina duvidosa no seu significado, porque, justificando, de um lado, a crtica platnica poesia como anti-racional, doutro lado lhe atribui o significado mstico de elevao, atravs do mito, esfera de idealidade pura, que o intelecto parece buscar sem poder jamais alcanar.

E so de tal magnitude as reflexes do crtico e filsofo George Steiner sobre o significado da teoria implcita no on para o corpus doutrinrio platnico, que cumpre report-las com mais vagar, a fim de que possamos entender-lhes o alcance. Em suas Gramticas da criao, livro que objetiva sondar, em vasto panorama, os mecanismos explcitos e implcitos da poiesis, Steiner nos oferece no s um retrato vivo de sua erudio, mas sobretudo um polimrfico espectro de consideraes crticas, nas quais vislumbramos vrios argumentos de apoio tese que vimos at aqui defendendo qual seja, a que aponta para a importncia capital da ingerncia daimnica na sintaxe da criao artstica. Fundar e comear so duas formas essenciais do agir. Entretanto, mesmo na alvorada primordial de todo incio, o demonaco continua presente, afirma.529 Para que se possa avaliar de perto o pensamento desse autor, permitir-nos-emos transcrever mais longamente alguns trechos da obra referida, especificamente no captulo de nmero sete da primeira parte, pginas 60 e seguintes, destacando os momentos que nos parecem mais agudamente pertinentes compreenso dos fundamentos de nossa temtica principal. Observe-se o estilo solto, colorido, sinttico, por vezes surpreendente, potico e ao mesmo tempo profundo de Steiner, escaneando o ncleo central do on e desaguando (quase inevitavelmente, como outros autores tambm fizeram) no grande oceano terico do Fedro:
uma banalidade repetir que os trs campos semnticos que nos importam o teolgico ou trans-racional, o filosfico e o potico associam-se intimamente em Plato. exatamente essa conjuno, entretanto, que confere s suas anlises ansiosas do fenmeno criativo toda sua ressonncia intelectual e sua dramaticidade emotiva. A palavra agir corresponde ao verbo grego poiein, ou poieo, de onde deriva poiesis (criao ou pro-duo como efeito do agir) cf. tb. item 2 da introduo deste trabalho. E demonaco nos remete de novo ao velho daimon, estudado no captulo precedente, significando na maior parte das vezes o gnio, ser intermedirio entre deuses e homens, conforme ensina Eliade (1999:165). Citando o Banquete, Dodds (2002:232) opina que Eros como um tem a funo geral de ligar o elemento humano ao divino.
529

249

Embora especialistas o classifiquem como uma obra de juventude, o on um dilogo que se concentra sobre um paradoxo que vai obcecar Plato por toda sua vida. De que forma o esttico pode representar e revestir de uma vida convincente temas sobre os quais no possui conhecimento direto ou emprico? (...) Mas justamente tal ignorncia e irresponsabilidade fazem parte at do melhor e mais convincente dos atos poticos. Confrontado pergunta provocativa de Scrates, on, o rapsodo, rapidamente reconhece sua ignorncia, em ltima instncia inegvel, sobre quase tudo relacionado aos temas complexos da poltica e da guerra que ele descreve, entretanto, de forma to cativante. Mas fundamental observar que no sua conscincia que produz a qualidade sublime de seu drama e de sua retrica. sua inspirao. a voz mntica das Musas, do daimonion que fala por meio de sua arte. O poeta pico um instrumento cuja melodia executada por foras sobrenaturais. O on representa uma das primeiras e mais exemplares formulaes de uma potica baseada no carter imediato da inspirao e de uma teoria da arte cuja base fundamental a noo do artista como um instrumento. Boa parte do idioma dos romnticos e do prprio sculo XX baseia-se no subconsciente, em sonhos primitivos e em lampejos de uma iluminao visionria. Mas a dinmica idntica: o poeta, o compositor e o pintor no so criadores primrios. So harpas elicas a imagem de Coleridge acionadas em sua vibrao sensvel por impulsos psquicos cuja incipincia e cujo foco a princpio desapercebido mantm-se extrnsecos organizao da conscincia. (...) Scrates evita atitudes extremas. on sente-se possudo (o sculo XVIII vai falar em entusiasmo). Tal possesso no representa uma gnose ou uma forma controlada de maestria. Mas um xtase uma forma de posicionar-se ou sentir-se fora de si; uma auto-superao e um salto para muito alm dos limites do emprico. Shakespeare nunca visitou nem Veneza nem Verona. O teor de seu conhecimento de ambas as cidades, entretanto, pode ser imediatamente incorporado por ns. (...) ........................................................................................................ Quando Scrates assume o papel de porta-voz de on e passa a descrever as faculdades visionrias transmitidas quase magneticamente e que parecem originar-se no sobrenatural, uma espcie de seriedade risonha se manifesta. a mesma seriedade que vai ser elaborada mais tarde no Fedro. (...) Numa passagem fundamental do Fedro, Scrates cobre sua cabea como os profetas e os celebrantes mnticos e invoca as musas. Scrates invoca aquilo que foi derramado em mim como num vaso, atravs de meus ouvidos, por alguma fonte externa e passa a comportar-se como algum genuinamente possudo; mesmo o estilo de sua divagao filosfica comea a aproximar-se do ditirmbico. Scrates sabe que sua interrogao mitopotica sobre a verdadeira natureza do amor o tpos metafsico em sua forma mais pura deriva de uma fonte e uma justificativa trans-racional. uma intuio que aceita com alguma relutncia. Mas se efetivamente um deus veio possu-lo, que assim seja: tauta theo melsei (isso tudo vai dizer

250

respeito divindade). Ningum pode ter acesso aos portes da poesia sem sucumbir loucura das Musas. O que se torna ainda mais perturbador perceber que o acesso a certas ordens de percepo filosfica e talvez at mesmo de elaborao matemtica o lampejo do axiomtico possivelmente tambm dependa, em algum grau, de formas de possesso.530

[Ainda sobre o on, no pode passar sem registro o admirvel ensaio do Prof. Dr. Alberto Pucheu, intitulado Trs movimentos para o on, de Plato (apostila, UFRJ, 2004), no qual se ressalta com brilhantismo a atitude afirmativa de Plato, nesse Dilogo, em relao poesia que aparece a, sugestivamente, associada filosofia, e no em oposio a esta, como habitual pensar-se, a partir da clebre expulso dos poetas nA Repblica. O autor passa em revista, questionando-o severamente, um escrito de Goethe que desqualifica o on um pequeno dilogo feito de apenas zombaria: tal interpretao, hipervalorizada, acabou se tornando paradigmtica junto aos crticos posteriores. O conceito de ironia igualmente redimensionado, tendo como base a anlise definitiva de Kierkegaard sobre o termo, ao mesmo tempo que grande parte do estudo logra ressignificar, de maneira indita, o termo dianoia, entendido como o fluxo de vivificao que permite a traduo ou somatizao (discursiva) do intraduzvel captado (noeticamente, ou intuitivamente, a princpio, se conseguimos captar algo da discusso) pela poesia filosfica ou filosofia potica. Muitas outras observaes de relevo so reportadas pelo ensaio, cujos detalhes criativos ficaria impossvel registrarmos aqui. Nele, atravs de um estilo efetivamente no-cinzento531,
Tambm Bosi (op. cit.:55/56) reporta o fascnio despertado pelo on, uma obra na qual se evidencia a assero platnica de um mpeto avassalador a invocar a idia de transcendncia. Mas adverte: se nos deixarmos seduzir pela teoria do on, fecharemos os olhos para o lcido e intenso trabalho de formalizao que faz parte do processo artstico. Cf. item 2 deste captulo.
531 530

Antes verdejante e ureo: aluso frase de Antonio Candido sobre um texto qualitativamente grande submetido crtica, e a crtica (cinzenta) ela-mesma.

251

somos levados a entender que o on deveria ser tido como um manual de cabeceira dos intrpretes, e que, com este Dilogo (que trata substancialmente da questo do entusiasmo na poesia, tendo sido considerado o primeiro ou um dos primeiros do mestre), Plato simplesmente inaugura a Potica ocidental.]

8.3 A inspirao no ps-platonismo A crtica literria e a histria da filosofia costumam designar Aristteles como tpico representante do pensamento racionalista, por oposio ao misticismo de seu mestre Plato. Entretanto, no tocante questo que nos ocupa, a da inspirao potica, parece que a posio real do Estagirita no fica muito distante da tradio grega por ns referida:
Ele no escreveu uma nica frase, segundo a qual o pudssemos acusar de pr de parte o tradicional ponto de vista da inspirao do poeta e de identificar conhecimento potico com conhecimento racional. Mas tambm nada escreveu, exceto, sem dvida, acerca da catarse, de onde se pudesse, ao menos, suspeitar o contrrio. Quem cala, consente.

Este comentrio, proferido pelo abade Henri Bremond em seu livro Prire et posie, e citado por Wimsatt Jr. & Brooks (op. cit., p. 69 e ss., com grifos nossos), precedido de uma apologia que aquele autor coloca na boca de Aristteles:
H quem diga deplorar o fato de eu colocar a poesia sob o jugo absoluto da razo. Mas no consigo ver bem onde que vo buscar essa idia. Aquela fantstica frase sobre a razo nica, como primeiro princpio de toda a beleza potica, no se encontra nos meus escritos, pelo menos que eu saiba... No que eu no tenha prestado a devida ateno, como parecem supor, quela qualidade especfica e inefvel, que constitui a experincia potica. Simplesmente, no me refiro a isso, a no ser naquela famosa afirmao minha sobre a catarse, uma expresso um tanto obscura, reconheo, mas da qual um dia se h-de derivar uma potica mstica completa.

Em nota de rodap referente a este trecho da suposta declarao de Aristteles, os autores citantes observam que na realidade, Aristteles admite s vezes, casualmente, a inspirao potica. Na Potica (XVII) fala do poeta como euphus e no

252

como manikos; na Retrica (III, 7) a poesia uma coisa inspirada (entheon h poisis). No entanto, se confiarmos nas observaes de Spina (1995:70), a referncia feita Potica, neste passo de Wimsatt Jr. & Brooks, parece estar equivocada (se no no original, possivelmente na traduo) uma vez que aquele abalizado autor defende que o mesmo exato texto de Aristteles faa distino (sem excluir a participao do poeta em qualquer das duas) entre as categorias de arte (techn) e delrio ou entusiasmo (thea moira, dom divino532),
que para ns corresponderiam aos termos talento e gnio; ou simplesmente ao termo gnio nas suas duas acepes possveis a de disposio natural (e portanto capacidade para a fico) e a de loucura ou xtase (capacidade para o transporte, isto , para evadir-se de si mesmo); [Aristteles, na Potica, diz que] a arte da poesia prpria ou dos bem dotados () ou dos inspirados ( ); daqueles por sua bela plasticidade; destes, pela potncia do seu arrebatamento. Donde: poetas bem dotados (com talento, potncia imaginativa), e poetas inspirados ou manacos (com gnio, potncia de xtase).533

[Encontramos em Santaella (op. cit.:30) uma colocao um tanto confusa: ao invs de colocar esses requisitos [da tchne, sic] nas foras misteriosas que emanam do divino, ele [Aristteles] os trouxe para as habilidades e poderes especiais do artista para configurar, atravs da fora de sua imaginao, estruturas criadoras, poiesis. Mas Plato jamais quis que os requisitos da techn fossem tidos como emanados do divino. A autora, ademais, parece apegar-se noo (prevalente na histria da filosofia) de que Aristteles prefigura uma espcie de materialismo evolucionista nos domnios do pensamento, sobretudo pelo fato de se ter dedicado, de

Mantivemos a palavra grega moira conforme est em Spina e a fizemos entender como dom divino (ddiva divina enquanto destino) porque pareceu-nos esdrxula a verso que o autor d para : deusa moira. Sabe-se, contudo, que a significao de moira (primitivamente o nome da deusa do destino) destino individual, por oposio a tyche, destino em geral. Cf. Dodds (2002:16 e 243). Note-se desde j nesta passagem, alm da contrafao ao que est, da Potica de Aristteles, em Wimsatt Jr. & Brooks (sobre a inspirao), o entrelaamento das noes de inspirao, gnio, entusiasmo, delrio, mania, loucura e xtase, e ainda furor potico, furor herico, vesnia ou insnia, em outros (con)textos.
533

532

253

forma metdica, aos procedimentos que hoje se diriam abertamente cientficos. Entretanto, como j se viu no captulo anterior (item 1.3), e como se confirmou na abordagem dos sonhos, no presente captulo (item 7.2), o legado de Aristteles no contradiz, em absoluto, a existncia e as conseqncias evidentes do fator transcendente responsvel, em ltima anlise, pelas tais foras misteriosas emanadas do divino.]

Ainda dentro da seo dedicada a Aristteles, Wimsatt Jr. & Brooks (in op. cit., p. 70) posicionam-se como teorizadores da poesia, no sentido estrito dos dois termos (teorizadores e poesia), e asseveram que a crtica literria deve ser racional e buscar definies, quer possa ou no alcan-las convenientemente com uma importante ressalva, entretanto:
Mas aquilo que fica para alm das definies constitui ainda, afirmamos, uma qualidade objetiva dos poemas, apreensvel embora indefinvel, e distinta daqueloutro reino que a fonte escura do mistrio e inspirao propriedade exclusiva do poeta. Se se afirmar que estas duas regies, a individualidade apreensvel e contudo indefinvel do poema e o mistrio no conhecvel ou incomensurvel da inspirao do poeta, estabelecem limites atividade da crtica, concordaremos que assim . A primeira regio, a individualidade da expresso potica, pode zombar da ambio do crtico. Ele gostaria de a conquistar, se pudesse, embora tal se no exija dele. Mas a segunda regio, a inspirao, dificilmente lhe dir respeito.534

9. A INSPIRAO PS-HELNICA 9.1 Helenismo e Roma Deduz-se das observaes e dos nomes anotados no item 7.2, supra, que a noo de inspirao continua vigorando nos perodos helenstico e romano, sob o influxo poderoso das idias platnico-aristotlicas. O confivel Cornford, em seu
534

Id., ibid., pp. 69 e 70. So admirveis as concluses dos autores sobre o domnio praticamente impenetrvel da inspirao potica. Note-se que a obra em pauta teve sua edio original publicada em 1957, o que evidencia no estarem, nem a preocupao com o tema, nem a admisso da existncia concreta do fenmeno intuitivo-inspirativo, confinadas nas pginas bolorentas e amarelecidas de velhos ou velhssimos tratados de crtica ou de esttica: figuram, ao contrrio, e vigorosamente, tambm em tempos mais recentes.

254

magistral Principium sapientiae (edio citada, p. 106), refere-se ao grande escritor romano Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.) que, com seu estilo filosfico conciliatrio e ecltico, reeditando a seu modo o platonismo, escreveu (no fica claro se em De divinatione ou em De oratore):
Tenho ouvido dizer muitas vezes que no pode haver grande poeta sem um esprito fogoso, tocado pela inspirao de qualquer coisa que se assemelha loucura idia que se encontra nos escritos de Demcrito e de Plato.535

[J estamos de posse de algumas concepes platnicas sobre o assunto. Quanto ao atomista Demcrito de Abdera536, quase contemporneo de Scrates, considerado na histria da filosofia como uma espcie de pai do materialismo, Cornford (loc. cit.) repete um trecho que se lhe atribui, colhido a Clemente de Alexandria e confirmando a referncia de Ccero: A poesia verdadeiramente nobre aquela que escrita com o sopro da inspirao divina. Segundo Spina (1995:168), Horcio, em sua Ars poetica, acrescenta que Demcrito fechara as portas do Hlicon aos poetas de juzo, e os partidrios de sua teoria potica deixavam ento crescer as unhas e a barba, afetando com isso a impresso de loucura a qualidade primordial do bom poeta.]

No sculo I a. C., frtil em acontecimentos poticos (surge nesse tempo a Epstola aos Pises, de Horcio, denominada por Quintiliano, cerca de cem anos depois, de Arte potica), produziu-se o hoje re-valorizado Tratado sobre o sublime, de autor incerto (o Pseudo-Longino), obra na qual se retoma a doutrina platnica do poeta inspirado. Na mesma trilha de re-vises das teorias platnicas, temos o pensamento de Plotino (204-270), figura-mor do chamado neo-platonismo, movimento que, segundo
535

Spina (1995:70) garante que no De oratore, e apresenta a seguinte verso para o trecho de Ccero: Pois eu sempre ouvi dizer (e tal opinio passa por haver sido transmitida por Demcrito e Plato em seus escritos) que no h verdadeiro poeta sem o acompanhamento do entusiasmo e de certa inspirao que se assemelha ao delrio. Observe-se a alternncia, nas duas verses, dos termos indicativos da inspirao. V. item 2.8 do Cap. I, supra.

536

255

Nunes (op. cit.:16), concedeu Arte uma importncia metafsica e espiritual que ela no poderia mais ter para os pensadores cristos, propensos a consider-la objeto mundano.537 Presume-se que a tradio platonizante envolvendo o fenmeno inspirativo tenha encontrado eco nas elucubraes de Santo Agostinho (354-430), o responsvel pela traduo crist da filosofia de Plotino, segundo Santaella (op. cit.:33). Parece ter sido realmente este doutor da Igreja o primeiro a efetuar uma justificao ou legitimao, em termos cristos, da arte538, desde que esta entrasse em consonncia com as verdades da f e viesse a refletir as harmonias do poder criador divino. De acordo com Nunes (op. cit.:17),
A Beleza, para os filsofos medievais, pertence essencialmente a Deus. a luz superior, o brilho da Verdade Divina nas coisas, fazendo-se sensvel aos olhos do esprito. A relao entre a Beleza e as artes no essencial, mas acidental. Os Doutores da Igreja no reconheceram na vocao da arte, por eles conceituada de modo muito geral, a vocao do Belo.539

9.2 Idades Mdia e Moderna Aps o interregno neo-aristotlico da Escolstica medieval, representada de forma mais acabada por Santo Toms de Aquino (1225-74) autor de obras das quais pode-se extrair uma doutrina esttica coerente, segundo alguns autores , o platonismo re-acende-se no Renascimento italiano, sobretudo com a figura do humanista Marslio Ficino (1433-99), tradutor e propagador das obras de Plato na Itlia.
[Mora (op. cit.:979) refere-se ao xtase nos msticos medievais e assinala sua definio como raptus mentis, expresso usada inclusive por Santo Toms: a mente era arrebatada no xtase ao alcanar o ltimo grau da contemplao, o grau em que cessava toda
537

Mora (2001:844) assevera que o termo entusiasmo foi utilizado freqentemente depois de Plato ligado inspirao e adivinhao. E indica, em Plotino, uma referncia adivinhao pela inspirao e pelo entusiasmo [diferente de uma adivinhao por arte ou segundo regras].

Gadamer (1985:12 e 16) demonstra preocupao com essa questo, que, segundo ele, comea a solucionar-se favoravelmente a partir do V ou VI sculos.
539

538

O autor considera que a unio terica do Belo com a Arte s se d no Renascimento.

256

operao das potncias inferiores e a isso se chegava somente por obra da interveno de alguma graa divina. O mesmo autor registra ainda o uso daquela expresso latina, em sentido anlogo, por Giordano Bruno, autor que logra cunhar a expresso furor herico540, com sentido equivalente ao raptus (e prximo tambm da noo de entusiasmo) isso j no sculo XVI, o mesmo tempo de Santa Teresa dvila e seus famosos xtases de natureza mstica. Cado em descrdito, o xtase (cuja identificao com a inspirao-intuio, por assim dizer, notria) foi estudado mais recentemente, enquanto fenmeno psquico, pelos espiritualistas do sculo XIX (como Boutroux), tanto quanto por William James e Bergson do ponto de vista filosfico; e pelo psiquiatra francs Pierre Janet, do ponto de vista cientfico. Em seu magnfico ensaio intitulado Filosofia como escultura, pintura e msica, o Prof. Carneiro Leo, comentando o descontentamento humano que provoca a inveno e a criao, refere-se ao xtase como uma das possibilidades do agir inconformado, sobreposto ao que a natureza material d ao homem:
Estar fora de si no xtase e no transe, projetar-se para um outro mundo em viagens e migraes, tornar-se estranho para si mesmo nas possesses e incorporaes so outras tantas tentativas histricas do homem de romper com seu ser e permitir a irrupo do no ser nas peripcias de um dever ser interminvel.541

No misticismo de origem hindu e na teosofia de Mme. Blavatsky, o xtase corresponde noo de Samdhi, palavra de origem snscrita que designa um
540

A palavra furor vem sendo usada, neste captulo, no sentido de inspirao divina. Mas Spina (1995:69) faz associ-la ao talento natural ou capacidade tcnica do poeta, noo qual se con-juntaria a de loucura divina para formar o gnio, bi-dimensionado na potica clssica (antiga e moderna).

Leo (2000:43, cf. 3.1 supra). A expresso projetar-se para um outro mundo em viagens e migraes diz respeito ao desdobramento, j estudado aqui, e remete-se igualmente noo de xamanismo.

541

257

estado de arrebatamento exttico completo (Blavatsky, 1995:593).542]

Ao lado das platnicas, tambm as idias de Aristteles reflorescem, entre os sculos XVI e XVII, fortalecidas pelas novas tendncias racionalistas anunciadas pelo racionalismo em geral e posteriormente pelo cartesianismo em particular (Santaella, op. cit., pp. 33 a 36).543 Mora (op. cit.:844), estudando o significado de entusiasmo (palavra que se co-relaciona, tal como xtase, ao significado de inspirao), informa que a relao entre o entusiasmo e a inspirao potica foi tratada, na poca moderna544, por muitos autores de tendncias diversas (to diversas como, por exemplo, Francis Bacon, Hobbes, C. Batteux, Diderot). Em grande parte desses casos o sentido de entusiasmo no nada pejorativo, muito pelo contrrio. Pode-se afirmar sem margem de erro que, entre os sculos XVII e XVIII
545

, permanece vvido o interesse pela nossa temtica, como atesta o trabalho de

Nicolas Boileau (1636-1711) no apenas pela traduo francesa (que data de 1674) do tratado Sobre o sublime, do Pseudo-Longino, como principalmente pela publicao (no mesmo ano) da sua Arte potica, de sua prpria lavra uma reflexo sobre obras-primas anteriores, e no um cdigo com leis a serem seguidas pelos renomados autores que j ento haviam composto suas imortais criaes.546 Sem embargo, os versos iniciais de Boileau re-tomam a indicao da tradicional dependncia da verve em relao musa, condio sine qua da boa poesia:

542 543

Sobre o xtase, v. tb. item 7.1 supra.

O sculo XVI prdigo no aparecimento de vrios tratados poticos, sobretudo na Itlia e na Frana (nesse pas especialmente com Peletier, Sbillet, Ronsard e Du Bellay, conforme registra Dessons, 1995, pp. 39 ss.). Ele se refere ao perodo que vai dos sculos XVI ao XVIII.

544 545

Na Frana setecentista, alm de Batteux e Diderot, tambm Voltaire manifesta interesse por tratar mais a fundo o tema do entusiasmo (cf. Mora, loc. cit., p. 845). tambm conhecida a fecunda inspirao que levou Rousseau a mover-se na direo dos escritos filosficos e scio-educacionais que o celebrizaram. Cf. Incontri (2006:155-156). Palavras introdutrias a esta obra, da tradutora Clia Berrettini (in Boileau, 1979, p. 07). Os renomados autores so aqui provavelmente Corneille, Racine e Molire, os gigantes da poesia dramtica clssica francesa.

546

258

Cest en vain quau Parnasse un tmraire auteur, Pense de lArt des Vers atteindre la hauteur, Sil ne sent point du Ciel linfluence secrte, Si son Astre en naissant ne la form pote.547

Nas pegadas de Boileau e nas asas de Plato, ressurgido, vai o Conde Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper, 1671-1713), poltico e filsofo ingls precursor, com Hutcheson, da Esttica como disciplina. Segundo Santaella (op. cit.:38 ss.), Shaftesbury era um neoplatnico, filiado intelectualmente aos platonistas de Cambridge, atrado pela contextualizao do sublime e pela teorizao do entusiasmo. De acordo com Mora (op. cit.:2665), sua influncia se estendeu sobre Diderot e sobre o romantismo alemo, alm de refletir-se, par consquent, na formulao do iderio esttico declarado, na Frana (com Batteux e Diderot) e na Alemanha (com Baumgarten e Kant).
[Charles Batteux, de acordo com Santaella (loc. cit.), autor de um influentssimo tratado sobre As belas artes reduzidas a um mesmo princpio, onde se cria e codifica o conceito das cinco artes nobres, as assim chamadas belas-artes (pintura, escultura, msica, poesia e dana), fazendo-se ainda meno a outras duas a essas relacionadas (arquitetura e eloqncia). A autora salienta que foi em Batteux que o ideal renascentista de especializao das artes, necessria para o culto individual do artista e para a mercantilizao dos objetos de arte, atingiu o seu pice. E prossegue:
Estava semeado o terreno para o nascimento da noo do artista como indivduo de gnio, tematizada por Kant e dominante na esttica romntica. A codificao das cinco belas-artes se generalizou com tal rapidez que, no sculo XIX, o adjetivo belas foi dispensado e o sentido da palavra arte foi ainda mais estreitado, deixando de fora o artesanato e a cincia.548
547

Boileau, Art Potique (canto I, vv. 1-4), apud Spina (1995:71). Observe-se a referncia explcita necessidade de uma inspirao autntica para que o poeta possa atingir as alturas da arte dos versos. O sculo XVII tem na Frana, alm de Boileau, os trabalhos de Deimier e Chapelain (Spina, op. cit., p. 70).

548

Tambm Gadamer (1985:23 a 25) se ocupa dessa questo da transformao do conceito de arte, tratando do tal estreitamento de sentido que passa pela noo das belas artes. Os grifos na citao correm por conta nossa e dizem respeito noo de gnio, a ser abordada a seguir.

259

No sculo XX, quando as vanguardas artsticas j colocavam em questo a prpria noo de arte, as ideologias institucionais da arte estreitavam ainda mais o seu sentido, limitando-o apenas s artes plsticas e, mais especificamente, quelas que podem ser expostas em museus e galerias.

J Alexander Baumgarten considerado como o introdutor da palavra Esttica nos estudos concernentes percepo (e, posteriormente, tambm produo) do belo na arte, atravs de seu tratado Aesthetica, de 1750-1758, escrito em latim.549 Vem desse primeiro estetlogo o uso da palavra esttica por Kant o imenso Kant da Crtica do juzo, de 1790, sobre cuja incurso nos domnios estticos assim se exprimiu Santaella (op. cit.:43): Quando se passa dos ensaios ingleses sobre o gosto para as analticas do belo e do sublime em Kant, o nvel de complexidade da discusso cresce numa ordem tal que as teorias do gosto ficam parecendo balbucios de crianas aprendendo a falar a lngua materna.]

Vrios aportes histricos sobre a noo expressa pelo termo gnio encontram-se disseminados por este j longo item de nosso segundo captulo, restando apenas prestar alguns aclaramentos sobre a largueza de seu significado. Com efeito, a palavra ora pode ser concebida como sinnima de daimon ou esprito (como no gnio da lmpada de Aladim, ilustrao pitoresca da chamada doutrina demonolgica do gnio); ora como talento natural, disposio mental inata, como o famoso engenho camoniano,550 estudado por Spina (op. cit.) sobretudo na descrio da potica clssica renascentista; ora simplesmente como inspirao divina, como tantas vezes vimos por

549

Aps termos usado com certa freqncia o termo esttica, cumpre ressaltar o imbricamento por vezes severo que se verifica entre a nossa disciplina (a Potica) e a que se designa por aquele mesmo nome, a Esttica, alm da proximidade desta com a Filosofia da Arte e com as chamadas teorias da arte. Para as diferenas (sutis) entre essas trs ltimas, v. Nunes (1966, passim). No item 8.1 supra tivemos ocasio de apreciar igualmente a identidade originria da Potica e da Teoria da Literatura.

Cantando espalharei por toda parte / Se a tanto me ajudar o engenho e arte (na 2 estrofe dOs lusadas). Na interpretao do Prof. Hamilton Elia, engenho e arte so, respectivamente, a inspirao e a tcnica (in Cames, 1980, p.75). Nessa mesma acepo usou a palavra gnio o vate baiano Castro Alves, no poema Mocidade e morte: Eu sinto em mim o borbulhar do gnio.

550

260

aqui; e finalmente como homem de gnio, ou seja, o inspirado, o super-dotado, aquele que por sua imaginao, por sua inspirao ou sua extrema habilidade/capacidade logra sobressair-se sobre seus pares, nas cincias e nas artes concepo essa que tomou forma definitiva na potica romntica do final do sculo XVIII e primeiras dcadas do XIX. 9.3 Romantismo e Ps-Romantismos Nunes (1966:75 e 76) refora a notcia de que com Kant, ainda no sculo XVIII, que se esboa a figura romntica do artista genial aquele ser de exceo que pode elevar-se, por intermdio da Arte, ao conhecimento dos segredos da Natureza idia que viria a ser desenvolvida no sculo seguinte, principalmente por F. Schelling e Schopenhauer nos domnios da filosofia. Na viso de Mora (2001:1187), a concepo kantiana, expressa na Crtica do juzo, de 1790, reza que o gnio no precisa submeter-se a regras estabelecidas, j que as produz, prprias e novas: d regra arte uma idia influenciada, muito provavelmente, pelo filsofo escocs Alexander Gerard (1728-95) na obra de 1774 An essay on genius. Para Schopenhauer (nO mundo como vontade e representao), o gnio visto como aquele que capaz de ver a Idia no fenmeno. E para os romnticos, responsveis pela tipificao do gnio como solitrio, infeliz e melanclico, ele simultanemante aquele que cria a obra de arte e possui a intuio do Absoluto, do qual , por assim dizer, a encarnao. O psiquiatra e antroplogo criminal italiano Cesare Lombroso551 estudou o gnio, em mais de um ensaio, numa associao com a loucura (patolgica) e com a degenerao psquica; e Etienne Souriau, filsofo da arte, em obra de 1975, desdenhou as acepes correntes do termo para denominar de gnio a obra de arte madura que abre caminhos e deixa frutos, e de genial o autor que a produz (cf. Mora, loc. cit.). Tendo-se em vista os apontamentos exarados a respeito das formas, modos (tipos de manifestao) ou termos que se equivalem originria palavra inspirao, que o nosso mote principal, faz-se importante reportar aqui uma constatao sui generis se no original, pelo menos oportuna nesta altura de nossas elucubraes:
551

Lombroso (1835-1909) interessou-se tambm pelos fenmenos espritas, tendo publicado importantes estudos comprobatrios (segundo concluiu) da origem transcendente das comunicaes.

261

saem classicismos552, entra romantismo, e a inspirao resta inclume, praticamente inalterada (antes exacerbada) em seu cadinho conceitual dentro de duas poticas histricas que, em muitos pontos, soam mesmo antagnicas, como de resto ensina qualquer manual de arte e literatura. Spina (op. cit.:70) nos informa que Honor de Balzac, um escritor j situado mi-chemin entre o romantismo e o realismo, chega a tentar uma definio de gnio:
Les rgles sapprennent par le temps, et ltude donne lart aux moins heureuses naissances. Il ny a que cette force secrte dont les paroles sont animes, qui vienne immdiatement du Ciel, do vient avec elle la grandeur et la majest.

Entretanto, de perguntar o que da inspirao depois dos transbordamentos e dos exageros romnticos, esses que s conseguem respirar, antes do chamado modernismo do sculo XX (que to acerbamente os critica), somente nas pausas (nem assim to longas) do realismo-paranasianismo e de, algum modo, no naturalismo literrio. verdade que as antigas obras consideradas (e por vezes igualmente intituladas) como artes poticas constituam uma espcie de territrio de salvaguarda das idias, antes imensamente fecundas, da inspirao e seus correlatos. Dessons (1995:41), entretanto, nos informa que a Arte potica de Boileau, do sculo XVII, est sans doute le dernier grand avatar lgitime du genre , e a partir da no se fala mais de potica para designar uma obra particular, como a Potica de Aristteles (ou a de Horcio, ou a do prprio Boileau), mas para definir une conception de la posie, et mme de la littrature, qui sexprime travers les oeuvres dun auteur . Transpondo (como sempre havemos feito, em sendo cabvel) as concepes originadas da literatura s demais artes, parece-nos lcito inferir que as idias concernentes inspirao, intuio, ao gnio, ao delrio (furor, loucura ou mania potica), ao xtase e ao entusiasmo favorveis ou no sua existncia passam a refugiar-se no interior e no exterior do prprio fazer artstico, ou seja: explicita ou implicitamente declaradas, como uma espcie de manifesto mais ou menos direto, configurado nas linhas e/ou entrelinhas das obras mesmas; ou, por outro lado, perceptveis nas posturas vivenciais e estticas assumidas por certos artistas criadores atravs de
552

Consideram-se clssicos os perodos da Antigidade greco-latina, o Renascimento e os sculos XVII (perodo classique francs, abrangendo tambm o barroco) e XVIII (tempo do neo-classicismo).

262

declaraes, entrevistas, ensaios, auto-biografias e livros de memrias (h variados exemplos em escritores, poetas, msicos, pintores, escultores, arquitetos e profissionais da dana, do cinema e do teatro). No h que desconsiderar tambm os trabalhos de pesquisa, alguns bastante antigos, efetuados por estudiosos de diferentes naipes, resultando em biografias, ensaios interpretativos e teses de variada natureza sobre a vida e a obra de grandes vultos da arte em todos os tempos. Alguns dos exemplos acima mencionados se reportaro nas pginas subseqentes, mas uma coisa possvel desde j garantir: no est morta, antes vivssima, a idia pregnante nos artistas de que algo opera em suas criaes, alm de seu prprio talento imaginativo, seus conhecimentos adquiridos e sua habilidade tcnica aprendida/exercitada: a possesso da Musa, essa potncia divina que muita vez os arrebata e inspira e a concomitante despossesso da prpria razo, faculdade essa que em determinadas condies os impede de fazer obra potica e de vaticinar (on, 533 D). Mas evidente que nem todos os artistas criadores e especialistas tericos em geral (crticos, fillogos, estetlogos, filsofos e poeticistas) pensam assim. Isso veremos a seguir.

10. A INSPIRAO NO NEGATIVO Nem s de positividades ou de comentrios afirmativos vive o fenmeno da inspirao. Embora considere Ghiselin, autor de um clebre recueil de depoimentos sobre o ato da criao, em campos diferentes do conhecimento553, que a produo [criativa] por um processo de clculo puramente consciente parece nunca ocorrer, alguns criadores so categricos na afirmao de que suas obras resultam sempre e unicamente de uma maquinao consciente e lcida, sem a mnima interferncia do que quer que seja a no ser, obviamente, de seu desiderato e seu desejo de criar, atos estes seguidos de um trabalho afincado de carpintaria tcnica, alm de fertilizados por sua imaginao mais ou menos generosa. Tudo isso embasado num aprendizado prvio, a ttulo de treinamento de habilidades e de aquisio de conhecimentos indispensveis ao exerccio do mtier criativo, incluindo uma eventual observao, mais ou menos aguda ou
553

The creative process (v. Bibliografia).

263

admirativa, de obras de outros artistas que possam servir de referncia. Em suma, um amlgama de techne kai episteme e nada mais, em absoluta contramo da potica preconizada no on platnico. Evidentemente, mesmo sob tal tica, no haver negar que se tenha em conta uma pr-disposio bsica, via de regra denominada pelo termo prosaico de talento. Num vis naturalista, todavia, ser tal talento visto, sem maiores especulaes, como uma mera gratuidade gentica, algo assim como ddiva totalmente casual da physis. 10.1 Intencionalidade versus acaso Pode-se inferir a pressuposio de uma intencionalidade na criao, por exemplo, das opinies emitidas pelo grande compositor francs Darius Milhaud, que, entrevistado por Claude Rostand em 1952, declarou sem meios-termos: quando entrego uma obra ao pblico, porque ela foi feita como eu queria, contrariando de certa forma o que diz George Steiner sobre aquele sentimento de frustrao, experimentado por muitos artistas criadores em funo de no terem materializado tudo o que inturam no vislumbre de algo infinitamente maior um algo indefinvel pulsando nowhere. O estado esfogueado de ungoverned fullness, como o denomina Brewster Ghiselin, caracterstico da temperatura emocional de muitos trabalhadores da arte que permanecem insatisfeitos com o que resulta, enquanto obra, das sensaes de plenitude que viveram durante o processo de criao554, desmentido por declaraes como estoutra de Milhaud: respondendo a uma pergunta direta sobre se o acaso intervinha em seu trabalho composicional, foi taxativo ao confessar no acreditar no acaso no trabalho de composio de uma obra. (...) Alm da escolha de um assunto, como disse, o acaso no existe para mim no trabalho.555

A Prof. Ceclia Salles anota que a arte resultado da insatisfao humana. Para Lasar Segall, satisfao , realmente, algo que o artista desconhece. Isso (...) estimula-o continuamente para diante, mas o artista no encontra paz interior. H uma profunda verdade que ele procura expressar em sua obra, algo pessoal [sic], mas nunca o consegue integralmente (in Zular, 2002, p. 198). Rostand (1997), pp. 88 e 112. Nesse confronto entre intencionalidade e acaso, a inspirao onde fica? De certa maneira no h como coloc-la fora da coluna correspondente ao segundo termo e, em sendo assim, no haveria por que defender a causalidade, portanto. O que ressalta de tudo isto o fato de que, na criao artstica, tanto a intencionalidade quanto o acaso (que, na verdade, reflete outros tipos de
555

554

264

Em sua ltima crnica para O Estado de So Paulo, publicada pouco mais de sete meses antes de falecer, aos 92 anos (2003), a escritora Rachel de Queiroz assegura no haver presenciado, no decorrer de seu longo trabalho literrio, nenhum tipo de iluminao das musas, ou do Esprito Santo, ou de um outro esprito propriamente dito fenmeno a que se d o nome de inspirao, no qual o escritor fica sendo assim uma espcie de agente ou mdium, que apenas capta as inspiraes sobre ele descidas.556 Na esteira da anlise de Luigi Pareyson, estampada no item 2 deste captulo, pode-se dizer que a escritora pende para o segundo lado: ao invs do furor poeticus, a longue patience, pelo que se pode depreender de seu desabafo: pode ser que existam esses privilegiados [os inspirados] mas os que conheo so diferentes. No h nada de sbito, nem de claro, nem de fcil. O processo todo penoso e dolorido. Percebese com clareza que a aluso pretensa possibilidade da existncia de autores nos quais a sensao criadora deve ser de plenitude e gratificao eminentemente irnica: so os estrelos, os que no conhecem o padecimento que a arraia mida (os terra-a-terra) suporta para chegar a escrever alguma coisa de valor. No corpo do artigo, entretanto, aparece inevitavelmente uma meno, ainda que implcita, aos mecanismos do inconsciente, que s deixam (momentaneamente) de operar quando o autor enguia. Atentando-se para o prprio ttulo do trabalho (A inspirao no vem para todos), notase na autora no propriamente uma negao da inspirao como um todo, seno de sua contraparte transcendente ou sobrenatural (leia-se exgena). Talvez pudesse ela subscrever o que pensa a respeito das relaes interativas entre inspirao e trabalho o respeitado terico da arte Arnold Hauser (1973:108, trecho citado em 4.3 supra):
Porm, o fato de que a criao possa ter origem no inconsciente no significa que seja pura espontaneidade. A intuio, a inspirao, a improvisao no trazem luz seno experincias esquecidas e conhecimentos ocultos; e uma viso que surge subitamente, um lampejo inexplicvel do pensamento, ou uma inveno aparentemente espontnea , muitas vezes, simplesmente o resultado de uma longa preparao, embora

intencionalidade, ou sincronicidade, para usar a palavra de Jung, cujos raios de ao se situam alm dos mecanismos racionais) parecem ser imprescindveis e fundamentais para o accomplissement da obra de arte.
556

A escritora est-se referindo modalidade exgena da inspirao, conforme estudamos anteriormente.

265

inconsciente, no imaginada ou suprimida. Na verdade, le hasard ne favorise que les esprits prpars.

O mesmo Hauser, pginas antes (71/72), j havia deixado no ar a frase polmica atribuda a William Morris, um autor que, objetivando vergastar a concepo romntica de inspirao, chega a declarar num rasgo furioso que essa conversa da inspirao puro absurdo: no existe semelhante coisa; a arte uma questo de habilidade. No mesmo sentido caminha a viso que sobre o tema expe o escritor Raimundo Carrero em seu recente livro Os segredos da fico (2005): apesar de ter usado uma sugestiva frase de Mrio de Andrade como epgrafe de seu captulo O processo da criao557, o autor, que ostenta mais de uma premiao em concursos literrios por obras suas, ficcionais, e demonstra um tipo semelhante de ojeriza idia clssica de inspirao, se apressa a opinar, com objetivos didaticides, que
Apesar da expresso impulso lrica, de Mrio de Andrade, que muita gente confunde com inspirao, no nada disso , o Impulso elimina a inspirao [sic]. Para sempre. Ningum fica inspirado: impulsiona-se. No conversa com os deuses, no distinguido pelas musas. Procura a voz narrativa e escreve. S isso. Escrevemos porque lemos e estudamos. Sentimos necessidade de escrever, nos preparamos. Os inspirados esperam pelas musas. Ou por Baco, na segunda cerveja do bar da esquina. Equivocados. (...) No temos musas. No somos antigos, antiquados ou romnticos. Nem gregos. No precisamos beber no bar da esquina.

10.2 Gnese versus inspirao H uma modalidade de crtica literria, nascida em Frana no fim dos anos 60 e chegada ao Brasil cerca de 20 anos depois, que tem entre seus tpicos

Eis a epgrafe: Quando sinto a impulso lrica escrevo sem pensar tudo o que meu inconsciente me grita. Penso depois: no s para corrigir, como para justificar o que escrevi. O autor do manual que ensina a escrever fico insiste em no identificar a tal impulso lrica com a inspirao, preferindo usar de bom grado (no exatamente aqui, mas ao longo do livro) a palavra intuio, que talvez caiba melhor na idia, por ele expressa, de que ningum fica inspirado, mas, misteriosamente, impulsiona-se (o que quer que isso signifique). Contudo, quem no ver na frase do Mrio uma aluso clara inspirao de tipo endgeno, conforme a temos estudado no presente captulo? Ademais, omite-se que, aps esta frase, uma outra proferida por Mrio no seu Prefcio interessantssimo, onde ambas se encontram: A inspirao fugaz, violenta. Qualquer impecilho (sic) a perturba e mesmo emudece o que indica que, para Mrio, ao contrrio do que quer acreditar o nosso autor, impulso lrica e inspirao so expresses que se equivalem.

557

266

programticos bsicos o engendramento de uma campanha sistemtica contra o carter misterioso da atividade criativa e o mito romntico da inspirao: a chamada crtica gentica, que objetiva
principalmente mapear o percurso da escritura, com suas variantes, rasuras, emendas e toda sorte de modificaes que configuram a gnese do texto como o espao onde o escritor testa as muitas alternativas que o processo criativo, tanto como experincia pessoal quanto como prtica histrica e social da escritura, vai pondo diante de si. (...) Atento s tendncias culturais de seu tempo, o crtico gentico sabe que a produo artstica j no pode ser explicada pelas categorias tradicionais de imitao, modelos, furor potico, inspirao, gnio, fantasia, e outras, em verdade, expresses metafricas que por muitos sculos rotularam o processo criativo, servindo hoje mais para revelar o sistema de valores de onde provieram do que para descrever o trabalho concreto do artista com seus materiais.558

Considerada por seus expoentes franceses e brasileiros como uma potica do processo, por oposio a uma potica do produto, ou uma potica da escritura, em contraposio a uma do texto, o geneticismo literrio j se ramifica para outras reas artsticas e levanta uma srie de questes que outras propostas analticas, despreocupadas da gnese progressiva das obras (a noo de work in progress), no chegam sequer a vislumbrar. No que diz respeito nossa temtica inspirativa, no entanto, sua negatividade contumaz chega s raias da ingenuidade explcita como se o desvendamento de alguns rascunhos e manuscritos borrados, evidenciando o operar de uma efetiva (e deveras relevante) engenharia textual no processo criativo literrio, fosse, por si s, capaz de eliminar o que a crtica gentica considera no um fato, a existir empiricamente, mas uma apenas idia ou metfora que, formulada na Grcia e ressuscitada no Romantismo, ter-nos-ia enganado pelos sculos afora. No conseguimos detectar onde, em que ponto e em funo de que razes os lampejos de inspiraes (em existindo, por hiptese) impediriam o trabalho rduo ou menos rduo dos criadores ou mesmo obstariam a que escritores ou artistas refizessem, re-tomassem ou re-tocassem os seus trabalhos, tantas ou quantas vezes fossem
Brando, Roberto, in Zular (org.), 2002, p. 09, com grifos meus. Esta modalidade crtica inspirou tambm o livro comentado anteriormente, como se depreende de uma importante citao feita pelo autor Raimundo Carrero. Segundo Maria Clia Leonel (2000:65), a expresso crtica gentica surge somente em 1979, no ttulo de um livro francs sobre o assunto.
558

267

necessrias para o ajustamento a tal ou qual propsito alimentado pelo gestador. E viceversa: fica difcil imaginar de que maneira a existncia de manuscritos rabiscados, corrigidos, desprezados ou alterados, poderia denunciar mais do que o possvel, isto , algo alm do que seria de esperar que a tcnica denunciasse: a no-ocorrncia de momentos (imponderveis, por definio) de iluminao potica! Ou seja: no se pode atinar para o lugar onde se daria uma incompatibilidade to severa entre os dois processos, uma inimizade to radical que leva os arautos do inovador mtodo terico literrio a declarar, por exemplo, que trabalhando nessa direo [da gnese, observvel nos aspectos imprevisveis do rascunho] que se chegar a substituir os mitos e mistrios da criao por um saber sutil e lgico da escrita559, como se o debruar por sobre os frios papis debuxados pudesse compensar, com mais vantagem at, o eventual relato dos processos psquicos mesmos, vividos pelo artista no momento abissal da criao pois que existem tais relatos (nica prova documental do inefvel), no caso, obviamente, de ser tal criao pertencente ao tipo inspirado (endgena ou exogenamente). Os geneticistas gostam de fundamentar-se em Poe, por exemplo, que em sua Filosofia da composio, negando o acaso e a intuio, promete demonstrar que a criao da obra se processa com a preciso e a rigorosa lgica de um problema matemtico. Citam igualmente muitos outros autores, como Gottfried Benn, autor da clebre frase: Um poema, isto quase nunca nasce, isto se fabrica esquecendo-se, porm, do quase nunca, para deter-se apenas no se fabrica.560 11. A INSPIRAO NO POSITIVO 11.1 MPB e inspirao Em artigo curto, mas instigante, redigido provavelmente no ano de 2002
559 560

561

, o crtico Renato Vivacqua acende a polmica entre a sudorese e o encantamento,

Grsillon, Almuth, in op. cit., p. 170. O destaque meu.

Cf. Grsillon (in Zular, op. cit., pp. 151/152). O destaque na palavra fabrica est no prprio texto de Grsillon. Em tempo: daria conta a crtica gentica de uma abordagem do poema que nasce? Cf. Outras referncias documentais.

561

268

para a qual convida alegremente o leitor desde o ttulo: Inspirao ou Transpirao na Msica Popular Brasileira?. Em rpidas linhas, o autor declina uma enxurrada de depoimentos, presumivelmente sados de artistas famosos, sobre a palpitante temtica. E a balana pende para o lado positivo, isto , para as declaraes favorveis ao fenmeno inspirativo. Segundo Edu Lobo, na verso do autor da matria,
o brasileiro vidrado em negcio de inspirao, uma coisa quase religiosa, realmente mstica. Acho que como proposta essa dependncia da inspirao a coisa mais atrasada e incrvel. A msica o resultado de um trabalho muito duro.

Mas para Chico Buarque, entretanto, a coisa funciona diferente:

Sou um bom arteso. Trabalho bem com as palavras. S que s vezes vem um lampejo, uma idia luminosa esse lance eu no domino. Por esse eu no respondo. Esses momentos mgicos me surpreendem.

Continuando a gangorra de declaraes, anota Vivacqua o que teria dito Geraldo Vandr (presunosamente?): Sou um profissional da comunicao. Posso garantir que se voc me pedir uma cano de amor, eu te dou amanh, to boa ou melhor que todas que fiz ao passo que Carlos Drummond de Andrade confessaria (mais humildemente): no sou do tipo que senta e diz: vou criar uma poesia e conseguir, no mesmo tom de Manuel Bandeira: no fao poesia quando quero e sim quando ela, poesia, quer. E enquanto Joo Cabral de Melo Neto acha que tudo resulta de uma elaborao mental, Paul Valry afirmava: O primeiro verso editado pelos deuses. Valiosa a informao atribuda a David Nasser sobre a criao em Ary Barroso: O Ary fazia msica por inspirao. No fabricava. Tinha a febre santa. Onde ela baixasse sacava uma pauta e gravava no papel a melodia.562 J Noel Rosa admitiria: Eu s fao samba quando estou inspirado. No procuro forar mesmo porque no adianta. Quando a bossa falta nem um homem com poderes divinos capaz de
562

sintomtico o emprego da expresso febre santa para o antigo furor poeticus. Note-se igualmente, no mesmo David Nasser (e no se trata de saber se ele acreditava ou no no fenmeno em si), o uso mstico do verbo baixar para indicar a descida do daimon inspirador sobre a cabea do gnio. Outra fonte de depoimentos sobre a criao na arte, agora em formato de livro, a da jornalista Darlene Dalto em Processo de criao (1993), onde se estampam longas entrevistas com diversos artistas, de diferentes reas sem destaque, entretanto, para a questo inspirativa, que parece no ter figurado de frente na metodologia pensada para as entrevistas feitas.

269

compor. E arremata Dorival Caymmi atravs da pena (ou teclado) do escritor: No fao criaes a no ser espontaneamente, eu no tenho fbrica de canes. No sei fazer nada sob encomenda. Por isso sou considerado preguioso. 11.2 Rilke, Nietzsche e a inspirao Uma oportuna e generosa ilustrao das assertivas platnicas registradas no velho Fedro pode ser o que do grande poeta austraco Rainer Maria Rilke narrou Emmanuel Carneiro Leo no ensaio Existncia e poesia, volume II do seu Aprendendo a pensar. Rilke se espantou com todo este mistrio [temporal] da existncia [do qual provm as Elegias de Duno e os Sonetos a Orfeu], diz ele pagina 44, ajuntando logo aps um curioso depoimento do poeta a seu tradutor japons: E sou eu quem h de dar explicaes corretas das Elegias? Elas passam infinitamente alm de mim... (p.46). Qual o sentido dessas estranhas colocaes? Os porqus se des-dobram na seqncia, quando o mestre Carneiro Leo esclarece:
As Elegias operam a exploso de seu prprio nascimento. Nasceram de uma experincia extra-ordinria do extraordinrio: um acontecimento inesperado, violento, perigoso, um verdadeiro furaco de poesia se abateria sobre o esprito do poeta. Em janeiro de 1912, Rilke passava o inverno no Castelo de Duno (...). Formava-se uma tempestade e o vento comeou a soprar forte. (...) Andava [ele] de um lado para outro (...). De repente parou. Era como se do meio da tempestade uma voz lhe retirasse da boca e inscrevesse no barulho do vento palavras: Se gritasse, quem das legies de anjos escutaria o grito?... Rilke se recolheu todo escuta do que estava por vir. Sentindo a presena da poesia, anotou as palavras e alguns outros versos que ainda se formaram, sem nenhuma participao sua. Voltou para o Castelo e naquela mesma noite a primeira elegia estava pronta. A segunda seguiu alguns dias depois, e no final do inverno os primeiros versos de todas as outras lhe foram dados da mesma maneira. Alguns fragmentos apareceram ainda em viagens a Toledo, Ronda e Paris e logo tudo silenciou. Rilke sabia a importncia do que lhe sucedera e esperou por 10 anos o retorno do Inesperado. Foram dez anos de silncio completo e, no entanto, mesmo no silncio innime nasceu novo princpio, gesto e transformao.563 Leo (2000:51/52). Os destaques obviamente so nossos. Cremos no ser preciso fazer muito esforo para detectar a um episdio genuno de inspirao: endgena, se considerarmos superestimado o papel do inconsciente; e exgena se admitirmos a presena, junto ao poeta, de um elemento daimnico de tipo transcendente ou espiritual um esprito, ser des-encarnado, para sermos mais claros. Em terminologia esprita, o poeta estaria a, nessa ltima suposio, entre a psico-audincia (mediunidade auditiva) e a psicografia (mediunidade escrevente).
563

270

Esperando encontrar outro abrigo sugestivo, Rilke elege uma vida de solido e permanece espera do reencontro com o delrio, que ele tem como certo. At que em 1922, instalado em outro Castelo, aps o impacto do recebimento de uma carta anunciando a morte de uma jovem artista, e sentindo que sua espera tinha terminado, ele compe 26 poemas (a primeira leva dos famosos Sonetos a Orfeu) numa escuta ininterrupta, no curto espao de apenas trs ou quatro dias: estava o poeta, finalmente, de volta aos ritmos rficos do universo, na expresso luminosa do narrador, sendo a primeira parte dos Sonetos uma prvia da to esperada concluso das Elegias, fato que se d dois dias aps e dura apenas mais cinco. Carneiro Leo, extasiado diante do xtase do poeta, levado a dizer que aps uma angstia de dez anos, a poesia retomou a fora dos elementos e em nova tempestade abriu caminho para a liberdade. Eis como Rilke anuncia sua perplexidade ante o que lhe sucedera pro-duo potica o advento do Sagrado, o assomar do Inesperado, o per-passar do pneuma que assoprou onde quis:
Enfim, o dia abenoado, e quo abenoado, em que (...) posso anunciar o trmino... das Elegias: so dez... a mo ainda treme. (...) Tudo, em alguns dias, foi uma tempestade sem nome, um furaco no esprito (como antes em Duno). Tudo que em mim fibra e tecido, rangeu. Em alimento nunca se pensou, sabe Deus que me nutriu. Mas agora . . . Amm. Cheguei, pois, at l atravs de tudo e por tudo. Era o necessrio. Nada mais do que isto. 564

No mesmo ensaio, quase assimilando ou fundindo duas das categorias de mania enumeradas por Plato a divinatria, como dom de Apolo, e a potica, ofertada pelas Musas , o filsofo brasileiro admite (p. 55) que escutando o ditado da poesia nas transies, o poeta profeta no sentido de apresentar o por-vir no silncio das falas. E poucas linhas mais adiante ele devolve a palavra a Rilke, esse on s avessas que, longe de se mostrar ignorante a respeito de seu papel divino de intermedirio, confessa explicitamente o seu espanto, admite que pouco sabe a respeito do contedo que lhe foi entregue e se mostra grato pela ddiva recebida:

564

Id., ibid., pp. 51/52, novamente com destaques nossos. O depoimento to vivo que quase podemos sentir a respirao ofegante do poeta respirao caracterstica da sada recente do estado de transe em que costuma ficar um possudo por seu daimon, ou (como diria Carneiro Leo) um invadido pelo mistrio da realidade, pelo desafio sub-reptcio da realidade ou ainda, mais poeticamente: pelo Anjo da Poesia.

271

No aparecimento e em sua entrega a mim, como tarefa, os Sonetos so talvez o ditado mais misterioso que j suportei e aprendi; toda a primeira parte foi escrita numa obedincia s e de um s flego, entre 2 e 5 de fevereiro de 1922, sem que duvidasse ou tivesse de trocar uma nica palavra. E isso num tempo em que me tinha recolhido para um outro grande trabalho e com ele j estava ocupado. Como possvel no crescer em reverncia e gratido infinita por tais experincias com a prpria existncia! Eu mesmo s consigo entrar pouco a pouco no esprito da transmisso que os Sonetos nos apresentam.565

Carneiro Leo parece concordar com o discurso do personagem Scrates no Fedro quanto insuficincia da racionalidade na composio de obras poticas, ao ensinar que a experincia do subtrair-se da realidade se d numa aventura e toda um salto no escuro. O instante de inveno no apenas no se repete, como no se aprende. Todo instante se improvisa num risco e se arrisca numa improvisao (p. 49).566 Ao admitir (pp. 45/46) que nas obras, a arte annima. No tem autor. A assinatura um ato comercial, no um ato artstico, nosso autor ecoa o postulado de Heidegger em A origem da obra de arte, j referido alhures (v. itens 3.3 e 6.2, supra):
Justamente, na grande arte, e s ela est aqui em questo, o artista permanece algo de indiferente em relao obra, quase como um acesso para o surgimento da obra, acesso que a si prprio se anula na criao. 567

[ bom abrir um parntese para ressaltar que o conceito de transcendncia exarado no ensaio de Carneiro Leo568 no coincide com o que vimos trabalhando at o momento, uma vez que o nosso equivale ao acessamento de um domnio (ou plano ou esfera ou dimenso) espiritual, que se pode entender como um locus dotado de
565

De um s flego e sem que tivesse de trocar uma nica palavra: estas frases so sintomticas, porque caracterizam a escrita recebida pneumaticamente, j pronta e portanto com pouca inter-ferncia do receptor. A concordncia se d igualmente com o on: a pro-duo potica, na medida em que no se aprende e se improvisa a partir de um salto no escuro, no constitui uma techne: est divinamente acima desta.

566

567

Heidegger (1999), p. 31, com negrito por nossa conta. Observe-se que ao nomear o artista criador acesso que se anula na criao, Heidegger o pensa como um inter-medirio, um mdium no caso, aqui, da prpria arte. Carneiro Leo diria do Anjo da Poesia; Scrates, no on das Musas. Sem dvida, toda obra de arte no apenas transcendente. tambm imanente sua prpria poca, ou melhor, preservando a imanncia, sendo fiel sua poca, que ela a transcende. (P. 46).

568

272

existncia real, onde se localizam entes reais e que por sua vez se localiza em regio especfica da grande erraticidade (ou espiritualidade ou astralidade) ou seja, um locus povoado cuja topo-grafia topo-lgica se acha de certa forma alm ou acima ou paralela ao mundo fsico, e, embora podendo ser acessado, move-se fora da observao direta dos sentidos fsicos comuns aos entes revestidos de matria densa. Podemos, portanto, conceber transcendncias e transcendncias. Se por um lado a transcendncia apontada por Carneiro Leo histrica, e a nossa se diria espiritual, sabido que as h de outros diferentes tipos, de acordo inclusive com os diversos sistemas de pensamento, como por exemplo a transcendncia divina, matria de teologia, e a transcendncia ontolgica, lugar de questionamento do Ser. Entretanto, estamos a advogar aqui uma origem569 ou procedncia transcendente-espiritual para certas obras de arte, e por isso insinuamos que tal tese poderia aplicar-se s duas magistrais obras de Rilke a ns reportadas pelo ensaio de Carneiro Leo obras essas que, a aceitarmos a tese da inspirao exgena nos citados episdios, poderemos catalogar como os exemplos inaugurais da poiesis pneumtica neste documento.]

Se quisermos reforar os argumentos em favor da efetiva ocorrncia da inspirao, enquanto fenmeno observvel na prxis produtiva, debaixo da pena de escritores de peso, valer a pena convocar (para espanto do prprio filsofo, se nos visse assim a encaixar to heterodoxamente o seu pensamento num trabalho que tem por base a imortalidade da alma) o nosso bom amigo Friedrich Nietzsche que, surpreendentemente, no Ecce homo (escrito em 1888), descreve, a respeito de si prprio quando compunha o Zaratustra, uma experincia inspirativa passvel de traduzir-se como uma espcie de transe medinico ou coisa parecida:
569

Observe-se o que foi dito sobre o termo origem no item 3.3 supra.

273

Algum, no final do sculo XIX, tem ntida noo daquilo que os poetas de pocas fortes chamavam inspirao? Se no, eu o descreverei. Havendo o menor resqucio de superstio dentro de si, dificilmente se saberia afastar a idia de ser mera encarnao, mero porta-voz, mero medium de foras poderosssimas. A noo de revelao, no sentido de que subitamente, com inefvel certeza e sutileza, algo se torna visvel, audvel, algo que comove e transtorna no mais fundo, descreve simplesmente o estado de fato. Ouve-se, no se procura; toma-se, no se pergunta quem d; um pensamento reluz como relmpago, com necessidade, sem hesitao na forma jamais tive opo. Um xtase cuja tremenda tenso desatase por vezes em torrente de lgrimas, no qual o passo involuntariamente ora se precipita, ora se arrasta; um completo estar fora de si, com a clarssima conscincia de um sem-nmero de delicados tremores e calafrios que chegam aos dedos dos ps; um abismo de felicidade, onde o que mais doloroso e sombrio no atua como contrrio, mas como algo condicionado, exigido como uma cor necessria em meio a tal profuso de luz; um instinto para relaes rtmicas que abarca imensos espaos de formas a longitude, a necessidade de um ritmo amplo quase a medida para a potncia da inspirao, uma espcie de compensao para sua presso e tenso... Tudo ocorre de modo sumamente involuntrio, mas como que em um turbilho de sensao de liberdade, de incondicionalidade, de poder, de divindade (...). Esta a minha experincia da inspirao; no duvido que seja preciso retroceder milnios para encontrar algum que me possa dizer: tambm a minha. 570

[Se o filsofo tem algum resqucio de superstio dentro de si no sabemos, mas podemos afianar que, de acordo com a teoria fenomenolgica concebida pelo Espiritismo, esta uma descrio, bastante sofisticada por sinal, em tudo semelhante de um fenmeno clssico de psicografia conforme foi atestado por vrios conhecedores do dito fenmeno, para os quais se mostrou o presente excerto, sem declarao de autoria. So muito caractersticas de mediunidade as sensaes psicossomticas anotadas pelo grande criador do suprahomem ou do trans-humano. Recordando, porm, o que se disse no item 7.1 supra, a respeito da psico-grafia, no podemos afianar, de forma definitiva, que se trata a da caracterizao do tipo
570

Nietzsche (1995), pp. 85-86. Grifei.

274

inspirativo exgeno, tendo-se em vista que a inspirao originada do inconsciente (tipo endgeno) pode apresentar sintomas semelhantes, a exemplo da automatic writing adotada pelos surrealistas. Uma confirmao nesse sentido, mormente a respeito de fenmenos no-atuais, dependeria de uma pesquisa muito mais vasta, sem garantias de conclusividade. De qualquer modo, registre-se que a escritora Rosa Maria Dias, em seu livro Nietzsche e a msica (1994:48), assim se expressa ao comentar a passagem acima transcrita: Nietzsche reconhece ter sido hospedeiro ou, como se diz na linguagem da umbanda, cavalo para Zaratustra. 571 Contudo, o altivo filsofo alemo, sempre rempli de soi-mme, no precisaria retroceder milnios para encontrar uma experincia semelhante sua: ali pertinho (na Frana), e pouco antes de ele nascer, o genial Lamartine j tinha exarado, por versos maravilhosos, sensaes furiosas bem parecidas na 11 dAs Meditaes (Lenthousiasme), datada de 1820.572]

11.3 A inspirao daprs Brian Inglis Copiosos exemplos indicativos da existncia efetiva de autores inspirados se declinam no importante livro de Brian Inglis (O mistrio da intuio, 1989,
Posto que Zaratustra um personagem, e, como tal, ficcional, poder-se- admitir que Rosa Dias esteja metaforizando. Em funo de nossos estudos, porm, s a utilizao de uma metfora medinica (se assim a classificarmos) j bem sugestiva.
572 571

Usando este poema como ilustrao de seus comentrios em torno do mote o gnio uma mediunidade, Lon Denis escreve: Numerosos exemplos o demonstram: a mediunidade genial se assemelha mediunidade de incorporao. precedida de uma espcie de transe, que tem sido justamente denominado a tortura da inspirao. O mens divinior no penetra impunemente o ser mortal; impe-se-lhe de alguma sorte pela violncia. Uma espcie de febre e um frmito sagrado se apoderam daquele que o Esprito visita. Manifestaes, transportes semelhantes aos que agitavam a ptia em sua trpode, anunciam a chegada do deus: Ecce deus! Todos os grandes inspirados poetas, oradores, msicos, artistas tm experimentado essa hiperexcitao sibilina, em conseqncia da qual chegaram alguns mesmo a morrer (cf. Denis, No invisvel, ed. citada, p. 443 ss., obra publicada em 1901). Em Espiritismo ensina-se que incorporao o nome mais adequado para indicar a idia (um tanto equivocada, mas j popularizada) de possesso.

275

pp. 50 ss.), a que muitas vezes temos aludido neste estudo. Alguns relatos, registrados no captulo intitulado As musas, so realmente excepcionais, merecendo algumas referncias e pontuaes nessa altura de nossa trama. O primeiro o do clebre poeta e romancista ingls Rudyard Kipling (1865-1936), Nobel de literatura em 1907, que, embora recusasse a rotulao de mdium, tinha em enorme respeito e seriedade o seu daimon, a cuja explicao sempre se furtou irritantemente, considera Inglis, acrescentando que musa seria a escolha mais bvia para lhe designar o elemento inspirador. Kipling fez meno reencarnao, precognio e materializao de espritos em alguns de seus melhores contos, tendo ainda creditado a seu daimon (a quem se referia na terceira pessoa) algumas ocorrncias paranormais em sua vida. Inglis comenta que Kipling, relatando as experincias daimnicas experienciadas durante sua escritura potica573, provavelmente descrevia uma forma de automatismo, de um gnero que muitos escritores clebres experimentaram e referiram:
Seja qual for o modo, cria-se, amide, a impresso de que uma entidade invisvel dita ou movimenta a pena ou a planchette, como se o escritor estivesse temporariamente possudo. H, contudo, outras possibilidades. Kipling deve ter tido uma imaginao excepcionalmente poderosa, governada por uma intuio excepcionalmente aguda, que transportava material da mente subliminar para a mente consciente de forma to impecvel que ele veio a pensar nisso como ele ou um duplo, um alter ego interno, ou alguma fonte externa que lhe alimentava a imaginao, usando-o como meio.574

Com George Eliot (Mary Ann Evans, 1819-80), a notvel contista e romancista inglesa, verificou-se, na viso de Inglis baseada em depoimentos da prpria escritora, um caso tpico em que a escrita, s vezes, assistida, ou at controlada, pelo que parece ser um tipo de possesso, enquanto a Sra. Harriet Beecher-Stowe (1811-96) recusou explicitamente a autoria do influente e famosssimo romance A cabana do Pai Toms, cuja publicao, como se sabe, acabou contribuindo singularmente para a abolio da escravatura nos Estados Unidos da Amrica. Em documentos fidedignos temos notcia
573 574

A base dos dados sobre Kipling sua autobiografia Something of myself (cf. Inglis, loc. cit.).

Negritei porque Inglis, embora embora esteja enunciando uma segunda opo explicativa, retorna nessa ltima frase hiptese inicial. Em outras palavras, o autor citante oscila entre a inspirao endgena e a exgena.

276

de suas confisses a respeito: este livro no foi escrito por mim. (...) No, (...) no fiz outra coisa seno tomar nota do que via. (...) Foi Deus quem o escreveu. Foi Ele quem mo ditou.575 Com tais sugestes de influncias provindas de fontes externas, a considerarmos insuficiente a explicao da origem inconsciente das ocorrncias referidas, estaramos diante de duas autoras submetidas a inspiraes de tipo exgeno ou medinico, propriamente falando. Tal hiptese talvez pudesse aplicar-se tambm ao inusitado fenmeno literrio produzido pela sra. Pearl Lenore Curran, que, realizando despretensiosas experincias de ordem parapsquica por meio de um aparelho Oui-ja576 (EUA, 1913), defrontou-se com o suposto Esprito de uma jovem inglesa, que dizia chamar-se Patience Worth e ter vivido no sculo XVII. Comeando a escrever sob esta influncia, Pearl Curran surpreendeu os que a conheciam, conforme assinala Inglis: A sra. Curran nunca escrevera coisa alguma at ento, exceto cartas, e tampouco dera alguma indicao de possuir o rico talento literrio que Patience ostentava. Seguiu-se aos primeiros exerccios em versos
um romance de 60.000 palavras, Telka, a respeito de uma menina que crescera na Gr-Bretanha nos tempos anglo-saxes. Os cticos, arquitetando planos para que o romance fosse examinado por especialistas, ficaram desconcertados ao saber que Telka no somente falava como provavelmente o teria feito no sculo XVII, mas tambm que o livro, quase inteiramente escrito em terminologia anglo-sax e normanda, evitava palavras que haviam ingressado na lngua depois desse perodo. Um especialista teria encontrado muita dificuldade para produzir um livro elaborado de maneira semelhante, evitando anacronismos; no entanto, Telka fluiu em trinta e seis horas de sesses com a mesa Ouija.

[O pesquisador e metapsiquista italiano Ernesto Bozzano (1862-1943), embasado sobretudo na obra do Dr. Walter Franklin Prince intitulada The case of Patience Worth, esmia detalhadamente o caso, que para ele no se sustenta enquanto justificado pelas teses, ento correntes,
As declaraes da escritora esto devidamente documentadas em Bozzano (1998b:10 ss.). O caso seguinte, de Patience Worth e Pearl Curran, est igualmente referido nessa mesma obra.
576 575

Pequeno aparelho triangular de madeira, colocado sobre mesas e sob as mos dos sensitivos, constando de um quadrante alfabtico com uma agulha mvel no centro. O nome provm das palavras afirmativas oui (sim, em francs) e ja (sim, em alemo). Cf. Bozzano (op. cit., p. 41) e Dttore (1973:360).

277

do subconsciente simples, do subconsciente subliminal nos moldes myersianos (integral e superior conscincia normal) e da conscincia csmica (nas duas modalidades: a que reivindica o Absoluto, Deus, como fonte, e a que defende o acesso dos sensitivos a um reservatrio csmico de memrias individuais, como havia imaginado William James). Bozzano advoga, portanto, a tese da fonte exgena ou externa, isto (concordando com Walter Prince), a tese eminentemente esprita que supe a existncia de uma fora agindo por intermdio da sra. Curran, porm estranha sua subconscincia. Bozzano traz tambm referncias documentais atestando que Telka, obra totalmente inslita verdadeiro milagre filolgico no dizer de um lente de Oxford , qual se seguiram outras, de diferentes teores, to ou mais prodigiosas (em prosa e em verso), um romance em versos livres, contendo no 60, mas 70.000 palavras e recebido no mais pelo processo Oui-ja (o que seria praticamente impossvel no tempo exguo apontado), mas ditado sensitiva, em trinta e cinco horas (sic):
(...) na poca em que esta pea foi escrita, Patience Worth deixara de utilizar o Oui-ja e ditava seus romances e versos pela boca da mdium, isto , esta, guardando pleno conhecimento de si, percebia uma voz subjetiva que lhe ditava palavra por palavra. A mdium se limitava, ento, a repetir em voz alta o que ouvia e um secretrio escrevia. De tempos em tempos, o ditado era to rpido que o secretrio no a podia seguir; neste caso, Patience Worth repetia a ltima frase e prosseguia mais lentamente. Ao mesmo tempo, a mentalidade da mdium parecia to independente do contedo do ditado que era livre para fumar um cigarro, para, interrompendo, tomar parte na conversa dos assistentes, era livre para se levantar e ir ao aposento contguo atender ao telefone. Tais interrupes no tinham nenhuma influncia no ditado medinico.

278

E o que tambm se produzia de uma sesso a outra: a personalidade medinica577 recomeava igualmente a ditar na outra sesso, no ponto justo em que havia parado, mesmo quando vrios meses se escoassem depois da ltima sesso. Uma vez em que se perdera o primeiro captulo de um romance cujo ditado j estava muito adiantado, Patience Worth o ditou pela segunda vez e, quando se encontrou de novo a parte extraviada, verificou-se que o segundo ditado era uma reproduo literal do primeiro.]

Victor Hugo, que em certa fase de sua vida presenciou e participou de reunies regulares de natureza medinica em sua residncia da ilha de Jersey, durante seu exlio poltico, um caso especial que foge caracterizao normal de inspirao conforme a vimos entendendo at aqui. Embora citado por Inglis na seo dedicada s musas inspiradoras, o caso de Hugo reflete o que no item 2 deste captulo dissemos sobre a diferena entre inspirao e motivao. Homem de profundas e pblicas convices espiritualistas, expressas em diferentes obras, e refletidas, como seria foroso conceber, em sua produo literria578, Hugo s se caracteriza a si mesmo como inspirado na mesma medida em que todo poeta (artista criador) autntico tambm o :
Alm disso, ainda que a credulidade assim o tenha dito ou pensado, o fenmeno dos trips e das mesas no tem relao alguma com a inspirao dos poetas, inspirao toda direta. A sibila tem uma trpode, o poeta no. O poeta a prpria trpode. a trpode de Deus. Deus no fez esse maravilhoso alambique da idia: o crebro humano, para dele deixar de fazer uso. O gnio tem em seu crebro tudo que lhe necessrio. Todo pensamento passa por l. O pensamento sobe e se desprende do crebro, como o fruto, da raiz. O pensamento a resultante do

O Esprito comunicante, no caso. Bozzano, j nesse tempo adepto da tese espiritista, usa livremente as palavras mdium e medinico nesse ensaio (o de nmero VII do livro citado, pp. 41 ss.). Estamos reproduzindo a descrio do processo receptivo do material produzido pela sra. Curran, para mostrar o modus operandi deste caso especfico presumivelmente ilustrativo de um gnero exopsquico de inspirao, conforme nos deixam deduzir Prince e Bozzano.
578

577

Isso identifica uma ocorrncia de motivao ou estmulo, de carter consciente (estado no-alterado de conscincia), diferena de uma inspirao propriamente dita, que sempre pressupe a atuao do inconsciente e/ou de um estado alterado de conscincia. Contudo, numa viso psicologizante (de um lado) e espiritualista (de outro), mesmo nesses casos mais isentos, ou seja, nos casos de motivao consciente da criatividade artstica, no se poder descartar a possibilidade de emergncia imperceptvel de elementos latentes (inconscientes), ou at mesmo de influenciao sutil de carter exopsquico (presena de fatores psquicos originados de fontes externas ou espirituais). Existiriam atos criativos exclusivamente conscientes?

279

homem. A raiz mergulha na terra, o crebro mergulha em Deus, isto , no Infinito.579

Este trecho redigido aps uma admoestao rigorosa feita pelo escritor aos homens de cincia, a respeito da necessidade de estudo dos fenmenos ditos supranormais, pois a Cincia, se os ignora, no tem o direito de rir. Mas Hugo, no obstante ter demonstrado durante toda a vida dotes paranormais de premonio, clariaudio e vidncia, se esquiva com honestidade da suspeita de uma influncia que teria sido exercida, em seus escritos, pelos contatos medinicos em torno das mesas falantes, havidos em sua residncia entre os anos de 1853 e 55. Desses colquios sobrenaturais resultaram os at hoje mal-conhecidos Manuscritos de Jersey, contendo as atas e o teor das produes a obtidas (algumas assinadas por grandes escritores do passado), e sobre isso escreveu Victor Hugo:
confirmado o fenmeno do velho trip, estranho fenmeno a que tenho assistido amiudadamente. Uma mesa de trs ps dita versos por meio de batidas, e estrofes saem da sombra. Escusado dizer que jamais misturei aos meus versos um verso sequer dos que provm do mistrio: estes religiosamente sempre os deixei ao desconhecido, que deles o nico autor; no lhes tenho, pois, recebido o reflexo e at de sua influncia me tenho subtrado. O trabalho do crebro humano deve conservar-se parte, e nada pedir de emprstimo aos fenmenos. As manifestaes exteriores do invisvel so um fato, e as criaes interiores do pensamento so outro. (...) ento, repito-o, tanto por conscincia religiosa, quanto por conscincia literria, por um respeito ao prprio fenmeno, que dele me isolei, impondo-me a mim mesmo no admitir nenhuma mistura em minha inspirao, de modo a conservar minha obra tal como , absolutamente minha e pessoal. V. H., 28 de Fevereiro de 1854.580

Na sua longa lista de escritores e poetas cados mais ou menos intensamente nas graas da musa, entremeia Inglis os casos de Rilke e Nietzsche, j

579 580

Victor Hugo, William Shakespeare, livro II (Les gnies), apud Wantuil (1978:180).

Anotao encontrada num manuscrito de La lgende des sicles, segundo informao de J. Malgras, apud Wantuil (op. cit., p. 169). Parece que o sensitivo principal das mesas de Jersey era Charles Hugo, filho de Victor, e as produes literrias eram anotadas por um secretrio (muitas vezes o prprio poeta, que tambm interrogava os espritos comunicantes, com eles dialogando em prosa ou verso). Os escritos de Jersey foram avaliados por personalidades como Camille Flammarion, Jules Bois e Sully-Prudhomme (Nobel de Literatura), que exaltaram as altas qualidades literrias dos textos obtidos. Vrios analistas, porm, atriburam as produes ao inconsciente de Charles ou ao do prprio Victor Hugo (diretamente ou desdobrado) como foi o caso de Charles Richet em seu Tratado de metapsquica, para a primeira hiptese, e de Jules Bois (em Le miracle moderne) e Andr Maurois (na biografia Victor Hugo), para a segunda.

280

explorados aqui, acrescentando inmeros outros cuja enumerao seria enfadonho reproduzir aqui. Os exemplos mais notveis de ecloso do Inesperado ficam com Alfred de Musset (1810-57), John Milton (1608-74), John Keats (1795-1821), William Blake (17571827) e William Butler Yeats (1865-1939). So bastante divulgados os envolvimentos dos dois Williams com o oculto, sendo que o ingls Blake (que, alm de poeta, era pintor e gravador) admitia explicitamente a sua condio de mdium, e o irlands Yeats (Nobel de Literatura em 1923) relacionou-se com os planos invisveis durante praticamente toda a sua vida, ocupando-se inclusive de temas como mediunidade e reencarnao; segundo ressaltam seus crticos, o misticismo, ao lado do nacionalismo irlands, foi uma das marcas mais registradas de sua produo literria, que inclui ensaios, poemas e dramas. Passando ao campo da msica (pp. 80 ss.), Inglis o abre com uma sugestiva observao de Frederic Myers: Em nenhuma outra direo o gnio ou a inspirao so mais essenciais ao verdadeiro xito. No foi do estudo cuidadoso e atento da relao mtua das notas musicais que nasceram as obras-primas da melodia. Refere-se em seguida a vrios compositores e suas evidncias inspirativas dos dois tipos principais (o endo-psquico, intra-psquico ou endgeno, e o exo-psquico, inter-psquico ou exgeno), juntando depoimentos pessoais dos artistas e informaes trazidas em respeitveis biografias. Entre os nomes mais significativos aos quais foram dedicados comentrios esto os de William Byrd, Giacomo Puccini, Richard Strauss, Igor Stravinsky, Edward Elgar, Wolfgang Amadeus Mozart, Piotr Ilyich Tchaikovsky, Richard Wagner, Robert Schumann e Camille Saint-Sans. Um caso em especial, no ocorrido com nome consagrado, mereceu destaque entre os famosos: o da mdium inglesa Rosemary Brown, ao qual se juntou um depoimento particular do Prof. e compositor Ian Parrott, ocorrido consigo prprio. A questo Rosemary Brown, que declaradamente medinica, segundo entende a prpria musicista, ser abordada no prximo captulo desta dissertao. Enquanto Byrd reconhecia na criao musical a ao de um misterioso poder oculto, Strauss acreditava que algumas composies suas lhe eram passadas por foras desconhecidas, ao passo que Puccini creditava a sua Madame Butterfly ao ditado divino: eu fui apenas seu instrumento para coloc-la no papel. Stravinsky teria dito da Sagrao da primavera, em sua autobiografia: Ouvi, e escrevi o que ouvi. Sou o

281

vaso por meio do qual passou o Sacre.581 J Schumann e Saint-Sans confessaram ter sido inspirados por algo como premonies telepticas para comporem, respectivamente, a Fantasia fnebre (1833) e o Rquiem (1871). Wagner supunha ser dirigido, em horas de crise, por um daemon ou gnio, num estado de clarividncia semelhante ao que se experimenta nos casos de percepo extra-sensorial, somente comparvel ao estado de exaltao mstica dos santos. No ensaio Beethoven, de 1870, ele escreve que
a clarividncia exttica do msico se alterna com o estado sempre recorrente da conscincia individual, que precisa ser considerado tanto mais infeliz quanto, no estado inspirado, se ergue muito acima das barreiras da individualidade.

Todavia os exemplos mais interessantes, talvez por mais detalhados, sobre a ocorrncia da inspirao musical, podem ser colhidos s declaraes de Mozart e de Tchaikovsky. As primeiras se localizam numa carta, considerada apcrifa por muitos (mas defendida por Inglis), endereada a um certo baro von P.; e as segundas esto exaradas igualmente em missivas, escritas dessa vez pelo compositor russo senhora Nadejda von Meck (em 1878). Revendo os trechos mais importantes desses dois modelos, observamos que Mozart declara no saber de onde e como suas idias musicais mais profusas e fluentes, guardadas de incio na memria, surgem, sem que ele possa forlas582); por seu turno, Tchaikovsky confirma a impresso de Mozart praticamente nos mesmos termos, informando que, quando lhe surge uma idia musical nova, faz um esforo para guard-la com firmeza na memria. De onde vem ela? Mistrio inescrutvel. Inglis informa ainda que Tchaikovsky,
prenunciando Maeterlinck [com o hspede desconhecido], personalizou a inspirao; para ele era o conviva, que nem sempre respondia ao convite inicial, e que precisava sempre ser conquistado pelo trabalho, mas que tinha de ser esperado se se quisesse ver realizada alguma coisa que valesse a pena.583
581 582

Cf. item 7.2, supra.

Whence and how they come, I know not; nor can I force them, na verso apresentada por Ghiselin (op. cit.:34) Podemos observar que, para classificar os depoimentos desses dois compositores, quase no precisamos recorrer a nenhuma idia de inspirao exgena. O inconsciente talvez bastasse para explicar como se lhes deu a inspirao musical. Em tempo: a idia do trabalho criativo creditado de alguma forma a um colaborador invisvel partilhada com o escritor escocs Robert Louis Stevenson (1850-94) cf. Kris (1968:230).

583

282

Na penltima parte do captulo dedicado s Musas, esse que enfeixa no todo significativos exemplos de inspirao ou intuio em diferentes campos da arte, Inglis se volta para os artistas plsticos, destacando fatos ligados vida e obra de vultos que vo do rei Davi584 a Picasso, transitando por Blake, Correggio, Rembrandt, Manet, Czanne, Klee, Ernst e outros. O surrealista Max Ernst, no melhor estilo inconsciente (equivalente aqui ao modo do automatismo psquico) preconizado por sua escola, aps ter descoberto uma tcnica especial em 1925 (batizada de frottage585), caracterizada pela excluso de toda e qualquer direo consciente da mente, conseguiu estar presente como espectador ao nascimento de todas as suas obras aps esta data. Considerava, por isso, que os desenhos assim obtidos no lhe pertenciam, de certa forma. A pintura forjada ao sabor do acaso recebe reforo na obra do irlands Francis Bacon (1909-92), que tambm no se sentia responsvel de forma integral por seus quadros; e chega ao pice com a action painting de Jackson Pollock (1912-56), um pintor norte-americano que acreditava possuir (e disso deu provas) poderes psquicos especiais. Pollock, cuja tcnica seria melhormente chamada pintura direta586 ou pintura automtica, colocava no cho as telas e ia borrifando e gotejando, gradativamente, as tintas, de modo a permitir o aparecimento (casual, mas interpretado por ele como guiado por algo impondervel) de figuras as mais variadas. Inglis reporta ainda dois impressionantes casos de automatismo grfico: o primeiro acontece com Matthew Manning, um homem que se viu s voltas com perturbaes provocadas por manifestaes de poltergeist587 e, por sugesto de um
O autor faz uma aluso aos planos detalhados do Templo de Jerusalm, que teriam sido ditados por Deus ao rei-pastor. Este revela ento a seu filho Salomo (futuro construtor do edifcio) a forma pela qual foram captadas as ordens divinas: escrevendo, com Sua mo sobre mim. Em francs, frico: tcnica de desenho na qual um papel colocado sobre qualquer material spero, como pedaos de madeira ou pedra, e tratado com lpis ou crayon at adquirir a qualidade superficial da substncia abaixo. (Dicionrio Oxford de arte, p. 202). Comenta Inglis, com toda propriedade, que pintura direta (assim como a escrita direta narrada no Velho Testamento quando do festim de Baltazar, em Dan. 5) seria aquela no-produzida por nenhuma mo humana.
587 586 585 584

Em alemo, esprito barulhento. Caracteriza-se pela produo de fenmenos telecinticos como movimento de objetos, chuvas de pedra e quebra de utenslios, alm de outros como combustes espontneas e sons ruidosos. Segundo alguns parapsiclogos, resultado da fora de um inconsciente poderosssimo e altamente insatisfeito com as condies de seu par, o consciente, provocando uma tenso

283

parapsiclogo, passou a desenhar para livrar-se do incmodo, o que efetivamente conseguiu vendo surgir diante de si, por intermdio da mo, sem esforo e em poucos minutos, desenhos que imitavam obras de artistas clebres, convincentes a tal ponto que poderiam ter sido confundidos com os originais por quase todos os rbitros mais experimentados.588 O segundo ocorreu com uma pintora amadora, a Sra. Penelope James, que num determinado dia percebeu que sua mo desenhava espontaneamente, sem que ela sequer percebesse, estranhas figuras no bloco de papel a princpio horrendas e depois de algum tempo (inclusive em telas a leo) com a aparncia de rostos bonitos. Embora tivesse procurado encontrar uma explicao racional, e dispusesse de hipteses como imaginao, musa e sintonizao com algum (sic) inconsciente coletivo, Inglis declara que, at onde ele pde saber, Penelope James, cujos trabalhos foram expostos na W. H. Patterson Gallery de Londres, na dcada de 1980, no tem a menor idia do porqu capaz de desenhar. Na altura do ltimo tpico do captulo das Musas, portanto nas consideraes gerais e finais, Inglis critica veladamente a atitude de certos estudiosos cujo objetivo central , presumivelmente, tentar provar que no h necessidade de invocar Deus, ou um daemon, ou uma musa, ou um eu superconsciente capaz de estabelecer sintonia com a msica das esferas mas s conseguem provar tais coisas passando por alto, suavemente, a evidncia que a[s] contradiz. E oferece, como contra-argumentao s opinies de que nada existe na inspirao artstica que no se explique segundo linhas racionalistas, as especulaes do escritor e teatrlogo George Russell (que se assina A. E.), do mdico Gustave Geley e do fsico sir Oliver Lodge. O primeiro, baseado em interessantssimas experincias pessoais, acredita na transferncia de imagens de uma mente ativa para uma ociosa, e que tal
emocional liberada dessa forma extravagante; para outros estudiosos o efeito da ao sobre a matria de Espritos conhecidos na terminologia esprita como batedores (rappers), que so entidades de ordem inferior mas no propriamente maldosas; neste caso, porm, tais fenmenos s so possveis quando mediados por um sensitivo possuidor de uma faculdade denominada de efeitos fsicos, caracterizada pela emisso de fluidos ectoplasmticos, mais densos e materializados, que permitem a produo das citadas desordens.
588

Os desenhos eram: ou pastiches oriundos do inconsciente do sujet (inspirao endopsquica), ou uma produo formulada por agente externo, servindo o sujet de apenas veculo ou instrumento de sua realizao (inspirao exopsquica). Veremos no captulo III outros exemplos, na rea das artes plsticas, caracterizados como mais nitidamente medinicos.

284

transmisso pode alimentar a inspirao onde h identidade de emoo. A. E. exemplifica com Balzac e Shakespeare589 a tipologia dos grandes mestres mais generosamente dotados de uma rica humanidade, [que] podem, sem o saber, fazer do corao um lugar onde se contam os segredos de muitos coraes. O segundo, Gustave Geley, estudioso dos fenmenos psquicos nos primeiros anos do sculo XX, traa um curioso paralelo entre as pessoas criativas e os sensitivos dotados da faculdade que comumente se denomina mediunidade, mostrando que o estado de esprito do artista inspirado, segundo suas prprias palavras, no fundo idntico ao estado secundrio do mdium:
Rousseau cobria pginas de escrita sem reflexo nem esforo, num transe que lhe arrancava lgrimas; Musset ouvia o gnio misterioso que lhe ditava os versos; Scrates atentava para o seu daemon; Schopenhauer recusava-se a crer que seus postulados inesperados e involuntrios eram obra sua; todos se comportavam exatamente como se comportam os mdiuns.590

O terceiro (Oliver Lodge), que tambm debruou-se sobre o estudo da temtica inspirativa, ressalta de maneira viva a participao das partes consciente e inconsciente da mente o que absolutamente verdadeiro, a nosso ver no processo de interveno de um mundo espiritual, ou melhor, de algum gnero de influncia psquica, no familiar experincia comum da humanidade, processo este que, segundo ele concebe, nos estdios mais altos chamado de inspirao, ao qual se deve a maior parte das obras supremas de arte que a humanidade entesoura; e nos mais baixos, de possesso (subdividido, este, em mediunidade, que Lodge admite ser condio peculiar e estar ainda pouco estudada, e demncia, matria de interesse para a psiquiatria). Inglis conclui seu captulo comentando uma possibilidade de emprego do termo possesso em tom no-pejorativo, ou seja:
um sentido em que ele pode ser legitimamente usado nos inmeros casos em que palavras, pinturas ou msica fluem de modo que indicam a influncia de uma personalidade distinta da do escritor, artista ou msico. s vezes parece provvel que exista uma personalidade residente, secundria, que se encarrega Para A. E., o Soneto 86 de Shakespeare atesta que o Bardo tinha conscincia das foras psquicas em ao e chegou ao que os hindus chamam de despertar do esprito, sendo que exatamente nesse estado, mais alto que o sonho, que se criam as obras supremas da arte.
590 589

Cf. aluso expresso denisiana o gnio uma mediunidade em nota do item 11.2 supra.

285

de tudo.591 s vezes, parecem estar em ao influncias externas.592 Por ora, falta-nos capacidade para localizar as fontes de inspirao com alguma certeza.

[O autor se refere a dificuldade (apontada por ns quando nos referimos descrio da inspirao feita por Nietzsche) de distinguirmos um tipo do outro, quando se nos apresentam relatos de recepo de obras de arte presumindo-se que os artistas, e/ou seus crticos, dem pistas de ter havido interferncia de algo estranho nos processos de pro-duo. Uma maneira (no infalvel, por supuesto) de estabelecer a distino atentar preferencialmente para os detalhes do depoimento do prprio artista mormente quando este admite ter pouca ou nenhuma participao nos mritos da obra.]

11.4 Cristina Pereira e os autores inspirados Em seu livro A inspirao espiritual na criao artstica (2002), a Prof. Cristina da Costa Pereira aponta, relativamente a famosos nomes da arte literria, exemplos do que se pode chamar criatividade inspirada. Devemos tecer aqui, guisa de reforo nossa empresa, alguns comentrios adicionais em torno da bela pesquisa efetuada ao longo dessa obra, que inclui entrevistas com vrios artistas e pesquisadores, convidados a opinar sobre a temtica. A autora se refere, na ltima parte de seu trabalho, a cinco artfices da palavra, a saber: Santa Teresa dvila, Federico Garca Lorca, Ceclia Meireles, Fernando Pessoa e Joo Guimares Rosa. Pelo fato de estarem suas tipologias inspirativas mais diretamente ligadas ao nosso enfoque, deter-nos-emos nos exemplos masculinos valorizados pela escritora.

Ele fala nesse momento da inspirao endgena, endopsquica ou intrapsquica, que tem como fonte o prprio inconsciente do artista, conforme j estudamos. Este inconsciente, ao qual podemos chamar tambm de inconsciente supra, que a personalidade residente ou secundria: o mesmo hspede desconhecido de Maeterlinck.
592

591

Agora estamos no domnio da inspirao exgena, exopsquica ou interpsquica ou simplesmente espiritual (leia-se medinica).

286

11.4.1 Lorca Federico Garca Lorca (1898-1936), o polivalente cavaleiro andaluz de talentos artsticos tantos, demonstra uma sensibilidade mpar s evocaes e apelos da inspirao (evocaes suas e apelos dela). Viajando pela estrada de ida e de volta ao pas dos influxos inspiratrios, vemos o bruxo (palavreiro-teatreiro-desenheiromusiqueiro) ao mesmo tempo a tecer e desnovelar os encantados fios da presena olhanteolhada do cu um cu-poesia que lhe abenoa o fogoso estro buscado-recebido. Numa entrevista (concedida de viva voz), declara, absorto na in-compreenso das poticas, das quais pode apenas falar mudando de timbre a cada cinco minutos:
Mas que vou dizer a respeito da Poesia? Que vou dizer dessas nuvens, desse cu? Olhar, olh-las, olh-lo, e nada mais. Hs de compreender que um poeta no pode dizer nada da Poesia. ........................................................................................................ (...) Se verdade que sou poeta pela graa de Deus ou do demnio, tambm o que sou pela graa da tcnica e do esforo, e por dar-me conta em absoluto do que um poema.593

Referindo-se poesia sua como fruto de um entregar-se, Lorca vivencia, segundo diz, aquele estado em que Deus acode, sem ser invocado, estado de graa em que o poeta deve ficar sereno ante as mil belezas, criaturas de gesso e imagens de loucura que passaro pelos seus olhos. Seu mtodo de trabalho potico, a acreditar na anlise do poeta guatemalteco Cardosa y Aragn, caracterizava-se inicialmente pelo completo abandono ao impulso criativo quando este se manifestava, s vezes produzindo uma espcie de delrio . Escrever versos consistia em destensionar o sentir quando este no mais se fazia suportvel: modo de equilbrio existencial e espiritual. Invadido por si mesmo, para ele a poesia virava desejo e ddiva a la vez: a poesia recebe; a poesia no se

In Prosa viva iderio coligido, seo da entrevista concedida a Gerardo Diego, apud Pereira (2002:205 ss.). A autora compara a afirmativa de Lorca a uma outra de Voltaire: preciso ter o diabo no corpo para alcanar xito em alguma arte. Mas o demnio lorquiano, tanto quanto o diabo voltairiano, podem ser muito bem o nosso conhecido daimon grego, sem conotao maniquesta e nefasta, portanto. Observe-se igualmente, no depoimento de Lorca, a associao do furor poeticus longue patience, conforme preconiza Pareyson (cf. item 2, supra).

593

287

analisa, a poesia se ama e a inspirao vem do reino do sonho, do centro da alma, onde o amor incandesce e bafejam brisas que trazem incrveis sons distantes.594 11.4.2 Pessoa Segundo entende Dalila Pereira da Costa (1996:102), toda a obra do vate portugus Fernando Pessoa (1888-1935) poder-se-ia traduzir num s anelo: a paixo do Absoluto. Desentranhando a feio esotrica que permeia a pro-duo pessoana, aspecto hoje reconhecidamente inegvel, merc de suas pesquisas pioneiras nesse sentido, Dalila ressalta que, em Fernando Pessoa, a observao de seus prprios processos de inspirao potica foi um dos fatores que o levaram s convices da existncia de Deus, da imortalidade da alma e da presena oculta, mas operante, de uma outra face da Realidade que cumpria no s atingir mas sentir e propagar, como verdadeira misso sua no lado de c. Por estas colocaes, percebe-se a pertinncia da abordagem feita por Cristina da Costa Pereira, no livro mencionado (op. cit., pp. 243 ss.), sobre a espiritualidade de Fernando Pessoa um homem obcecado pelo mistrio, pela multiplicidade intuda no real, pela possibilidade de desvendamento de aspectos ocultos da vida, no todo, e de si mesmo, em particular. Um espiritual, um inspirado, um clarividente, no dizer abalizado de Antnio Quadros. Um poeta que chegou a pensar em ganhar a vida como astrlogo. Um mdium (psicogrfico e vidente) de sesses espritas na juventude. Um tradutor de obras esotricas fascinado pelo contedo doutrinrio da Teosofia de Leadbeater e Blavatsky. Um amigo da Maonaria e um apreciador da Cabala e da Ordem Rosa-Cruz. No se pode, entretanto, falar de Pessoa sem mencionar os famosssimos heternimos indubitavelmente uma emerso do inconsciente, caracterizando o tipo endgeno de inspirao ao qual nos temos constantemente referido.595
594

As referncias aspeadas nesse ltimo perodo so palavras de Lorca colhidas obra citada na nota anterior, sempre apud Pereira (loc. cit.). O duplo movimento do impulso potico (do interior para o exterior e viceversa) se entende bem nessa aluso ao corao do artista, que incandesce, e brisa inspiratria, que vem dos sons distantes. Cf. item 5.5 supra, especialmente a nota de rodap que se reporta observao de Dalila Pereira da Costa sobre isso.

595

288

Pletrico de imaginao, como foi, o poeta nos fornece no fenmeno heteronmico uma criao literria original e fecunda, fruto talvez de seu desejo de apossar-se por completo da poesia, em todas as reas, e assim chegar ao absoluto, como bem comenta Cristina Pereira. No so espritos desencarnados, os heternimos, mas entidades ficcionais inventadas pelo poeta a fim de nomear as suas prprias mltiplas almas, difceis de caber, exiguamente, num s corpo no fosse ele, como nenhum, o poeta que colima e logra cabalmente outrar-se, tendo criado mais de setenta (sic) personalidades heternimas, como levantou a pesquisadora Teresa Rita Lopes.596 Tal fato, entretanto, no diminui nosso interesse pela singularidade da inspirao pessoana, porque, se esta endgena no nascedouro, seu modus operandi denuncia uma certa fustigao, ainda que muita vez vaga ou imprecisa para submeter-se a uma anlise mais clara, de imponderveis presenas externas que poderiam tracear experincias exopsquicas difceis, por ambguas e difusas, de distinguir e atestar. Observem-se certas pistas fornecidas pelo prprio poeta:
Como escrevo em nome dos trs?... Caeiro por pura e inesperada inspirao, sem saber ou sequer calcular que iria escrever. Ricardo Reis, depois de uma deliberao abstrata, que subitamente se concretiza numa ode. Campos quando sinto um sbito impulso para escrever e no sei o qu.597 ........................................................................................................ Por qualquer motivo temperamental que me no proponho analisar, nem importa que analise, constru dentro de mim vrias personagens distintas entre si e de mim, personagens essas a que atribu poemas vrios que no so como eu, nos meus sentimentos e idias, os escreveria.598

[A ltima observao acima ilustrada pelo artista com o poema oitavo dO guardador de rebanhos, de Alberto Caeiro. No Prefcio para uma edio projetada

596

Na obra Pessoa por conhecer. Os trs mais famosos, como se sabe, so: Alberto Caeiro, Ricardo Reis e lvaro de Campos.

597

A declarao est na primeira carta de 1935 a Adolfo Casais Monteiro, apud Pereira (loc. cit.), com destaques meus em ateno repetida caracterstica de precipitao pensamental a verificada. Estas anotaes do poeta levaram a autora a admitir: seus heternimos lhe surgiram numa espcie de manifestao medinica. de notar que ela se refere, bem entendido, ao processo de captao dos escritos heteronmicos, e no diz que so medinicos, mas que surgiram numa manifestao semelhante ao estado medinico.
598

In Alguma prosa (Pessoa, 1976, p. 47).

289

das suas obras (apud Quadros, org., Poemas de Alberto Caeiro, p. 164), aparece com muita clareza a inteno pessoana de construir uma dramaturgia potica respeitando a autonomia dos heternimos-personagens, da mesma forma que autores outros constroem dramas e novelas, sem que necessariamente o pensamento deles esteja projetado nas falas dos seus (propriamente ditos) personagens. De onde se deduz que os escritos atribudos aos heternimos podem ser vistos como falas de personagens, criadas conscientemente, ou, ao invs disso (tanto quanto alm disso), como outridades provindas do inconsciente do poeta, sugeridas ou no, parcial ou totalmente, por presenas espirituais externas. Ademais de ser ambguo, o espectro classificatrio aqui largo, principalmente porque se refere a um algum potico que nem mesmo sabe se, enquanto autor, real ou aparente, visto ter declarado que tanto ele quanto ns no sabemos o que seja a realidade: o autor humano destes livros no conhece em si prprio personalidade alguma, admite, o que pode levar-nos a crer (e isso lhe indiferente) que esta qualidade no escritor seja uma forma de histeria, ou da chamada dissociao da personalidade (Pessoa, apud Quadros, loc. cit.).]

O carter quase medinico da confeco de algumas composies de Fernando Pessoa, no entanto, pode-se detectar em passagens confidenciais garimpadas sua correspondncia, como esta que segue, encontradia numa missiva remetida ao amigo Mrio Beiro, com data de 1 de fevereiro de 1913.599 O trecho infracitado se coloca na carta aps o poeta ter dito que atravessava uma crise de abundncia, com mil idias a lhe fervilharem pela cabea ao mesmo tempo, a tal ponto de perder-se, em meio aos apontamentos (pobres em relao rapidez das idias surgidas), toda uma literatura (...) que vai da bruma para a bruma pela bruma...:
599

No deve impressionar a data recuada, pois que nesse tempo, aos 25 anos, Pessoa j poeta feitssimo. Basta lembrar que O guardador de rebanhos do ano seguinte.

290

Destaco de coisas psquicas de que tenho sido o lugar, o seguinte fenmeno que julgo curioso. V. sabe, creio, que de vrias fobias que tive guardo unicamente a assaz infantil mas terrivelmente torturadora fobia das trovoadas. O outro dia o cu ameaava chuva e eu ia a caminho de casa e por tarde no havia carros. Afinal no houve trovoada, mas esteve iminente e comeou a chover aqueles pingos graves, quentes e espaados ia eu ainda a meio do caminho entre a Baixa e a minha casa. Atirei-me para casa com o andar mais prximo do correr que pude achar, com a tortura mental que v. calcula, perturbadssimo, confrangido eu todo. E neste estado de esprito encontro-me a compor um soneto acabei-o uns passos antes de chegar ao porto de minha casa , a compor um soneto de uma tristeza suave, calma, que parece escrito por um crepsculo de cu limpo. E o soneto no s calmo, mas tambm mais ligado e conexo que algumas coisas que eu tenho escrito. O fenmeno curioso do desdobramento coisa que habitualmente tenho, mas nunca o tinha sentido neste grau de intensidade. Como prova do gnero calmo do soneto, aqui lho transcrevo: ABDICAO Toma-me, Noite Eterna, nos teus braos E chama-me teu filho... Eu sou um Rei Que voluntariamente abandonei O meu trono de sonhos e cansaos. Minha espada, pesada a braos lassos, Em mos viris e calmas entreguei, E meu cetro e coroa eu os deixei Na antecmara, feitos em pedaos. Minha cota de malha, to intil, Minhas esporas dum tinir to ftil Deixei-as pela fria escadaria. Despi a Realeza, corpo e alma, E regressei Noite antiga e calma Como a paisagem ao morrer do dia.600

Na primeira carta de 1935 a Casais Monteiro, a qual j mencionamos aqui, Pessoa mostra-lhe (e a ns) um detalhe importante da gerao de Alberto Caeiro dentro de si: quando estava para desistir de sua inveno, eis que toma de
600

In Pessoa, Pginas ntimas e de auto-interpretao, pp. 21 a 31. totalmente incrvel que um poema com tal ambincia tenha sido feito nas condies descritas pelo poeta. Ningum acreditaria se o prprio autor no tivesse cometido esta in-confidncia, o que sobreleva a presuno de que Pessoa foi veculo a de algo por ora inclassificvel. Registre-se a aluso que faz o poeta ao desdobramento, mencionado por ns no item 7.1 supra, fato psquico que acusa uma personalidade de tipo medinico. Os grifos, como sempre, me pertencem.

291

um papel e comea a escrever numa espcie de xtase cuja natureza no conseguirei definir. Foi o dia triunfal da minha vida, e nunca poderei ter outro assim. Criara-se dessa forma O guardador de rebanhos, ao mesmo tempo que aparecera em mim o meu mestre (Alberto Caeiro), atravs da escrita de trinta e tantos poemas a fio:
(...) escritos que foram esses trinta e tantos poemas, imediatamente peguei noutro papel e escrevi, a fio, tambm, os seis poemas que constituem a Chuva Oblqua, de Fernando Pessoa. Imediatamente e totalmente...601

Depois dessas incgnitas, s nos resta deixar ao cantor o seu mistrio, pois que ele mesmo -lhe o melhor lugar possvel... 11.4.3 Rosa Um dos maiores exemplos de evidenciamento do fenmeno da inspirao (endgena, certamente, mas com srias suspeitas de tambm exgena), entre artistas de alto nvel criativo, o do festejado escritor brasileiro Joo Guimares Rosa (1908-67), cone maior de nossa literatura no sculo XX. Citado pela Prof. Cristina Pereira em seu estudo, atravs de uma esclarecedora passagem encontradia no ltimo prefcio de Tutamia terceiras estrias, Rosa tem sido alvo de numerosssimos estudos acadmicos, que abordam (por muito generosa em vrios nveis e angulaes) a sua multifria obra de poeta, contista e romancista de primeira gua sem esgot-la, nunca. A par dessa rosiana abundante, temos hoje acesso tambm a depoimentos da prpria lavra do escritor, em confisses que, perifricas embora (porque extra-opersticas), lanam luz providencial sobre alguns preciosos detalhes de suas travessias existenciais e poticas, ou seja: informam aclaramentos sobre fatos em torno de sua vida e de seus processos de pro-duo literria. Retorna em Rosa aquela associao, na medida certa, de furor poeticus e longue patience, amigados, no conflitantes antes harmoniosamente complementares, como se depreende daquela frase sada do Poeta em meio ao dilogo com Gnter Lorenz, no momento em que este ltimo aludia ao aspecto da genialidade nos escritores em geral (e do prprio Rosa, como insinuao): Genialidade, sei... Eu diria:
601

Apud Pereira (loc. cit.). Os negritos do texto e da citao so meus.

292

trabalho, trabalho e trabalho!602 Num trecho de outra entrevista (foram poucas), em apontamento de Abel (2002:101), o escritor divide em duas fases a criao literria: na primeira, a inspirao vem, brilhante, gostoso experiment-la, viva em geral. uma delcia pensar, viver. a nica parte realmente agradvel; na segunda, sobrevm
a parte da procura, do trabalho, da luta, da gestao que tem de seguir os seus (trmites). um processo demorado. Como que eu diria? Eu misturo-me com o assunto, eu estico, eu aperto, reduzo, depois dilato, eu ponho o assunto dentro de mim, depois ponho fora de mim, depois eu entro dentro do assunto.603

A preocupao com a segunda fase trao congenial do escritor:

(...) sou incorrigivelmente pelo melhorar e aperfeioar, sem descanso, em ao repetida, dorida, feroz, sem cessar at o ltimo momento, a todo custo. Tudo retrabalhado, repensado, calculado, rezado, refervido, recongelado, descongelado, purgado e reengrossado, outra vez filtrado. Agora, por exemplo, estou refazendo, pela vigsima terceira vez [sic] uma noveleta. E cada uma dessas vezes, foi uma tremenda aventura e uma exaustiva ao de laboratrio. Acho que a gente tem de fazer sempre assim.604

[O curioso que afirmaes deste tipo, olhadas pelo prisma da crtica gentica ( qual j nos referimos), transformam-se em documentos que supostamente ajudariam a negar a incidncia da inspirao no ato da escritura: uma espcie de prova desmistificadora. No percebem, os que assim ingenuamente pensam, a inexistncia de incompatibilidades entre a ao de carpintaria textual, de um lado, e o fenmeno inspiracional, de outro. No se v tachar de mentiroso o surrealista Andr Breton somente porque se descobriram

602

Lorenz (1973:338). No se sabe bem o tom no qual Rosa proferiu a primeira parte da frase, nem decerto os movimentos faciais que teria feito algo talvez como se quisesse dizer: Voc fala em genialidade, mas isso o que conta menos. Ou ento: Genialidade, pode ser. Mas sem trabalho ela de nada vale.

603

Nessa entrevista, concedida a Fernando Camacho e publicada na Alemanha (1978), Rosa d vrias outras indicaes sobre o seu processo de criao (cf. Abel, loc. cit., que mostra ainda outros detalhes, extrados de outras fontes, entre as pp. 92 e 103). Anotado por Curt Meyer-Clason, apud Abel (op. cit.:96/97).

604

293

correes apostas a seus escritos automticos.605 Efetivamente, nada h que impea o escritor, que se disps a escrever por tal processo, de mexer, a posteriori, naquilo que o inconsciente lhe ditou.]

Ao lado de suas minuciosidades (filigrnicas, dir-se-ia), Rosa surpreende-nos apresentando processos composicionais diametralmente opostos, como bem registrou seu amigo Otto Lara Resende a respeito da gnese de A terceira margem do rio:
O conto veio de graa. Ele estava no Itamarati, diretor da Diviso de Fronteiras, quando sentiu aproximar-se a aura. Ao certificar-se que a histria vinha para se impor, saiu, pegou o bonde na Rua Larga e dirigiu-se para casa, no Posto Seis, em Copacabana. Durante a viagem, absorto, o conto delineou-se e surgiu inteiro, irretocvel. Rosa me disse que o conduzia com o maior cuidado, para que no fugisse, nem se evaporasse. Levava-o com o carinho com que uma criana leva pela mo um balo colorido que pode arrebentar ou fugir para o cu. Desceu em casa e foi direto mesa de trabalho: A terceira margem do rio saiu de um jato, inteirinho, sem precisar de reviso.606

Tais emerses do inconsciente, tpicas a princpio da inspirao de tipo endgeno, fazem-nos pensar na hiptese de ter havido fontes externas de alguma espcie atuando sobre a sensibilidade agudssima do clebre escritor, que se declara defensor do altssimo primado da intuio, da revelao, da inspirao sobre o bruxolear presunoso da inteligncia reflexiva, da razo, a megera cartesiana.607 Classificvel tipologicamente numa categoria (hipottica) que bem se poderia denominar homo mediunicus, Rosa revela-se, a par de suas pblicas convices espiritualistas, um sensitivo

605 606

Cf. Zular (2002:166 e 168), onde se insinua que os escritos automticos no eram bem automticos.

In Rosa, V. G., 1999, p. 373, com destaques nossos. A verso de Otto para o fato confirmada nas revelaes contidas no ltimo prefcio de Tutamia. O trecho, desse prefcio, revelador da gnese (ou do apanhamento) inusitada de vrias estrias, que Abel reproduziu (in op. cit., p. 110), ser transcrito um pouco mais frente. Seria interessante que trassemos mentalmente um paralelo entre este e o exemplo de Fernando Pessoa, narrado na carta a Mrio Beiro (cf. item anterior).
607

Em carta a seu tradutor italiano Edoardo Bizzarri (Rosa, 2003, p. 90).

294

clssico no ltimo prefcio de Tutamia, muito embora assinale ressalvas, por questes idiossincrsicas, a fenmenos metapsquicos ou paranormais.608 Mas admite:
(...) minha vida sempre e cedo se teceu de sutil gnero de fatos. Sonhos premonitrios, telepatias, intuies, sries encadeadas fortuitas, toda sorte de avisos e pressentimentos. Dadas vezes, a chance de topar, sem busca, pessoas, coisas e informaes urgentemente necessrias.609

No mesmo texto, em seqncia, Rosa apresenta uma espcie de relatrio ilustrativo (como acentua Jos Maria Martins) das maneiras pelas quais ele lograva apanhar as suas estrias:
Talvez seja correto eu confessar como tem sido que as estrias que apanho diferem entre si no modo de surgir. Buriti (NOITES DO SERTO), por exemplo, quase inteira, assisti, em 1948, num sonho duas noites repetido. Conversa de bois (SAGARANA), recebi-a, em amanhecer de Sbado, substituindo-se a penosa verso diversa, apenas tambm sobre viagem de carro-de-bois e que eu considerara como definitiva ao ir dormir na sexta. A terceira margem do rio (PRIMEIRAS ESTRIAS) veio-me, na rua, em inspirao pronta e brusca, to de fora, que instintivamente levantei a mo para pegla, como se fosse uma bola vindo ao gol e eu o goleiro. Campo Geral (MANUELZO E MIGUILIM) foi caindo j feita no papel, quando eu brincava com a mquina, por preguia e receio de comear de fato um conto, para o qual s soubesse um menino morador borda da mata e duas ou trs caadas de tamandus e tatus; entretanto, logo me moveu e apertou, e, chegada ao fim, espantou-me a simetria e ligao de suas partes. O tema de O recado do morro (NO URUBUQUAQU, NO PINHM) se formou aos poucos, em 1950, no estrangeiro, avanando somente quando a saudade me obrigava, e talvez tambm sob razovel ao do vinho ou do conhaque. Quanto ao GRANDE SERTO: VEREDAS, forte coisa e comprida demais seria tentar fazer crer como foi dito, sustentado e protegido por foras ou correntes muito estranhas.610
608

Como de todos sabido, Rosa tinha o forte pressentimento de que morreria se tomasse posse na ABL, e por isso adiou a cerimnia por cerca de quatro anos. Mas os fatos confirmaram que ele estava certo: esperou virar imortal para encantar-se trs dias aps, fulminado por um ataque cardaco (em 19-11-1967). Apud Martins (1995:31). Sua filha Vilma Guimares Rosa, na coletnea Relembramentos... (1999), confirma-lhe essas caractersticas pessoais, especialmente s pp. 101 e 159. Abel (op. cit.:111) traz tona ainda curiosos fatos ocorridos durante a redao do romance frustrado A fazedora de velas: Rosa angustiase junto com a personagem e, tempos depois, manifesta em si mesmo sintomas de uma doena similar dela.

609

610

Apud Abel (op. cit.:110/111). Foi este o perodo transcrito pela Prof. Cristina Pereira em seu livro. Grifei, como no poderia deixar de.

295

Em Relembramentos: Joo Guimares Rosa, meu pai, Vilma Guimares Rosa, respondendo pergunta sobre onde buscava seu pai a fonte de inspirao, afirma: Dizia-me que a inspirao, para ele, era um estado de transe. (...) E quando eu queria saber de onde sara a idia, explicava: S escrevo atuado, em estado de transe... Confessou-me que s vezes visualizava, mesmo dormindo, uma estria completa. Acordava e ia escrev-la. de observar que, da resposta de Vilma, no transparece nenhum tom jocoso ou sequer metafrico: ela traduz, com admirvel simplicidade, uma convico de seu genitor, um segredo de seu processo potico de escrever uma particularidade reveladora, em suma, de sua poiesis.
[O trecho que fala da visualizao das estrias sintomtico, e nos faz remeter clebre carta (apcrifa, para alguns) de Mozart, onde o compositor informa que
(...) basta que eu no seja perturbado para que meu tema [que me veio no se sabe de onde e como] se amplie, se metodize e defina, e o todo, ainda que extenso, surja quase completo e acabado em minha mente, para que eu possa contempl-lo como um belo quadro ou uma formosa esttua, num relance. No que eu oua, na imaginao, as partes uma aps a outra, mas ouo-as, por assim dizer, todas ao mesmo tempo (gleich alles zusammen). No posso descrever-lhe a delcia que isso ! Toda essa criao, essa produo, ocorre num agradvel sonho vivo. Mesmo assim, a audio real do tout ensemble, afinal de contas, o melhor. No esqueo facilmente o que foi assim produzido, e esse , talvez, o melhor presente que devo agradecer ao meu Divino Criador.611

Vale uma comparao com as declaraes de Rosa, identificando talvez na chamada visualizao das estrias uma verso plstico-literria do tout ensemble ouvido pelo autor do texto que, se no o prprio Mozart, no nos oferece um entendimento fantasioso (desconfivel, portanto) do que imaginamos possa suceder a um gnio musical. Como diriam os italianos, se non vero, bene trovato. A experincia mozartiana, conforme
611

Apud Inglis (1989:81), com destaques meus, de novo.

296

foi descrita, e a rosiana, no exemplo particular das visualizaes citadas por Vilma, nos levam a refletir tambm sobre a velha dicotomia forma-contedo, hoje to desprezada, mas subitamente reavivada em seu sentido. Se preferirmos desusar a palavra contedo, dar-lhe-emos a denominao de forma primeira, pois aquilo que os artistas mencionados viram, sentiram ou ouviram no foi antes a forma (segunda), enquanto fruto do saberfazer (techne612): esta ltima saiu trabalhada, das mos dos artistas, como resultado material de uma con-verso, respectivamente musical e literria, da percepo gestltica que tiveram. Isto indica que, se por um motivo qualquer no tivessem podido escrever (a partitura, no primeiro caso, e as laudas escritas do conto, no segundo), no haveria a criao das obras de arte: restaria uma impresso conteudstica, irresolvida, de algo grandioso perdido nas brumas da memria as mesmas brumas que assaltaram Pessoa, desperdiando-lhe toda uma literatura.613 Quando o artista declara, com todas as letras, que a obra veio pronta, ou desceu pronta, estamos diante de situao diversa: de imaginar, nesse caso, que as duas formas, a primeira (mais geral, mais unificadora de cenrios e idias, mais conteudstica, enfim) e a segunda (mais esmiuada, mais especificante ao juntar as idias primordiais s tcnicas de faz-las aparecer, ou seja, mais formalstica), as duas se combinaram na fonte de origem: vieram prontas ou desceram prontas, sem que
Poiesis e techne se imbricam uma na outra, de modo que podemos entender que no h poiesis sem uma techne que lhe seja implcita. H, entretanto, pro-dues, resultantes do operar da techne, que no so poiticas, na medida em que no houve o salto instaurador caracterstico da obra de arte. V. itens 3.1 e 3.3, supra. Neste bojo localiza-se a clebre contenda entre inveno e criao, abordada de modo genial em Steiner (op. cit., pp. 119 ss.). Cf. tb. a segunda citao desse autor, registrada no item 3.2 supra.
613 612

Estas reflexes contrariam em parte o pensamento de Arnold Hauser sobre a questo, como poder-se- verificar cotejando-as com a segunda citao, desse autor, anotada no item 4.3 supra (referente s pp. 105 e 108 de suas Teorias da arte). Acrescente-se que a discusso da no-separatividade de contedo e forma foi brilhantemente desenvolvida por Pareyson (1997, captulo IV).

297

o artista tivesse precisado lanar mo, de forma consciente, de seu saber-fazer (techne). De onde procedem, assim prontas? Do inconsciente pessoal do artista (envolvido ou no com o inconsciente coletivo) e ser uma ocorrncia de inspirao endgena; ou de fontes externas, oriundas de presenas influenciadoras estranhas ao psiquismo do artista (entidades espirituais, espritos ou anjos, numa terminologia de natureza sobrenatural) e ser portanto uma ocorrncia de inspirao exgena.614]

A assim chamada visualizao de um conto inteiro fica ainda particularmente clara na famosa carta de 1946 a Joo Cond, onde, de Joo para Joo, o poites de Sagarana explica como nasceram os relatos desse livro, onde figura a j comentada Conversa de bois:
VIII) CONVERSA DE BOIS Aqui, houve fenmeno interessante, o nico caso, nste livro, de mediunismo puro.615 Eu planejara escrever um conto de carro-de-bois com o carro, os bois, o guia e o carreiro. Penosamente, urdi o enrdo, e, um sbado, fui dormir, contente, disposto a pr em caderno, no domingo, a histria (n. 1).616 Mas, no domingo, caiu-me do ou no crnio, prontinha, espcie de Minerva, outra histria (n. 2). tambm com carro, bois, carreiro e guia totalmente diferente da da vspera. No hesitei: escrevi-a, logo, e me esqueci da outra, da anterior. Em 1945, sofreu grandes retoques, mas nada recebeu da verso pr-histrica, que fora definitivamente sacrificada.

614

Haver quem pense ser a procedncia do inconsciente coletivo mais caracteristicamente exgena que endgena. Entretanto, considerando que as idias supostamente alojadas num reservatrio csmico de tipo jamesiano (do qual o chamado Zeitgeist seria uma resultante cabvel) nunca possam advir ao manifesto sem que sejam filtradas no e pelo inconsciente pessoal, ser mais justo manter a classificao aqui registrada. No caso da inspirao exgena propriamente dita, as idias expressas por intermdio do artista podero ser estranhas e at conflitantes com as suas prprias, evidenciando mais nitidamente a presena de alguma coisa pro-vinda de fora. Como no exigiremos de Rosa um rigor classificatrio, descabido, vale observar que o artista, quando admite ter protagonizado um caso de mediunismo puro, pode estar relatando um caso de inspirao apenas endgena, provinda de seu prprio inconsciente. De fato, qualquer artista, a despeito de poder canalizar foras externas (cuja possibilidade no afastamos nessa rosiana ocorrncia, em absoluto), pode tambm ser mdium de si mesmo a incidncia do animismo, ao qual j nos referimos (cf. item 7.1, supra). Em Tutamia, como citamos h pouco (apud Abel), o fato ocorre de uma sexta-feira para um sbado.

615

616

298

Era Rosa mdium ou no? Mdium de si mesmo, apenas, ou mdium propriamente dito, canalizador de pensamentos espirituais alheios? No se poder afirmar uma ou outra coisa, com segurana, mesmo porque bastante provvel que fenmenos diferentes possam ter ocorrido na recepo de obras igualmente diferentes. Isto significa que ele pode ter atuado ora totalmente consciente, ora mediunizado por si mesmo, ora atuado por foras externas. O que no se pode negar a sensibilidade fina flor da pele e da pena que Rosa revela, sempre:
Estudava antes de escrever. Pesquisava tudo, s vezes ao som de uma msica sertaneja. Em sua discoteca nunca faltou moda de viola e folclore. A moda Mula preta, com Tonico e Tinoco, era sua preferida. Dizia que a msica sertaneja servia para fazer descer os seus caboclos, os que iam entrando nos seus livros.617 ........................................................................................................ Conto a Voc que, na ltima semana, antes de entregar ao Jos Olympio o Grande Serto, passei trs dias e duas noites trabalhando sem interrupo, sem dormir, sem tirar a roupa, sem ver cama: foi uma verdadeira experincia trans-psquica, estranha, sei l, eu me sentia um esprito sem corpo, pairante, levitando, desencarnado s lucidez e angstia. Da, entregues os originais, foi uma brusca sensao de renascimento, de completa e incmoda liberao, de rejuvenescimento: eu ia voar, como uma flha seca. Imagine, eu passei dois anos num tnel, um subterrneo, s escrevendo, s escrevendo, s escrevendo eternamente...618 ........................................................................................................ (...) digo a verdade a Voc. Eu, quando escrevo um livro, vou fazendo como se o estivesse traduzindo, de algum alto original, existente alhures, no mundo astral ou no plano das idias, dos arqutipos, por exemplo. Nunca sei se estou acertando ou falhando, nessa traduo. Assim, quando me re-traduzem para outro idioma, nunca sei, tambm, em casos de divergncia, se no o Tradutor quem, de fato, acertou,

617

Nessa revelao, comparecem de novo a longue patience, na base, e o furor poeticus, no cume. Cf. Abel, op. cit., p. 103, informao extrada da uma biografia de Guimares Rosa, publicada em Belo Horizonte a 25 (ou 26?) de novembro de 1967, poucos dias aps a morte do escritor. Devemos fazer uma observao: os dados referentes s notas 223 e 224 figuram tambm na edio de 26 de novembro do jornal O Estado de Minas (2 Caderno), conforme assinalam Rizzini (1992:203) e Palhano Jr. & Souza (1994:21): deve ser este o texto referente Biografia que Abel registra aqui como publicada em Minas Gerais (sic), a 25 de novembro (Abel, op. cit.:390). Carta ao amigo embaixador Antnio F. Azeredo da Silveira, o Silveirinha, em 09 de fevereiro de 1956, in Rosa, V. G. (op. cit.:380).

618

299

restabelecendo a desvirtuara...619

verdade do

original ideal, que

eu

Como se pode facilmente constatar, sobretudo pela abundncia dos exemplos apontados, Rosa dotado de atributos perceptivos singulares, que o colocam acima da mdia em termos de sensibilidade e acuidade artsticas.620 Em outras palavras, um trans-lgico, um homem situado nas imediaes do trans-racional, um exemplar tpico do nvel psquico da conscincia (estudado pela Psicologia Transpessoal como aquele plano da conscincia humana que est na origem da genialidade criativa e da paranormalidade). Esta a tese em torno da qual gira o livro esclarecedor do Dr. Jos Maria Martins (Guimares Rosa: o alquimista do corao): Guimares Rosa inscreve-se entre os grandes pioneiros que penetraram regies do real mais distante que aquelas onde moureja a maioria humana, escreve ele, acrescentando que a produo literria do gigante mineiro roteiro de travessia para os reinos ps-racionais. Incita-nos ao prximo grande salto da conscincia.621 11.5 Outros autores inspirados Muitos artistas experimentaram o borbulhar da inspirao, em todos os matizes pelos quais o fenmeno ocorre. Traremos baila alguns outros exemplos, guisa de fechamento deste captulo II de nosso estudo.

Carta de 04 de dezembro de 1961 ao tradutor de Corpo de baile para o italiano, Edoardo Bizzarri, in Rosa (2003:99). A predileo por Plato, Plotino, Cristo, Bergson e Berdiaeff valeu a Rosa o epteto de neoplatnico, e a identificao feita a entre o mundo das idias e o mundo astral (ou seja, espiritual) deveras significativa para o nosso estudo no s pelo relevo dado a um aspecto eminentemente mstico de sua escritura potica, como tambm pelo atestado da ocorrncia insofismvel de uma receptividade psquica excepcional nas pro-dues do grande escritor. Em sua produo literria, Rosa no se esquiva a abordar, de frente, temticas de natureza psquica, paranormal ou espiritual. Exemplo claro disso, entre vrios outros, A menina de l, estria das Primeiras estrias.
621 620

619

Martins (1995:16, 33 e 77 ss.). O psquico o stimo nvel da organizao hierrquica estrutural da psicofisiologia humana, e o primeiro do campo trans-racional, segundo classificao estabelecida pelo filsofo e pesquisador Dr. Ken Wilber, e tambm pode ser concebido em relao s fases histricas da humanidade da a referncia ao grande salto da conscincia, que estaria prximo da poca em que vivemos, ainda preferencialmente racional.

300

Traando a biografia do compositor Ludwig van Beethoven (17701827), o clebre escritor francs Romain Rolland (Nobel de Literatura em 1915) anota que por vezes
transfigurava-se-lhe [a Beethoven] o rosto, ou nos acessos de inspirao sbita que o tomavam de improviso, mesmo na rua, e que enchiam de pasmo os transeuntes, ou quando o surpreendiam ao piano. Saltavam-lhe os msculos, intumesciam as veias; os olhos tornavam-se duas vezes mais terrveis; os lbios tremiam; tinha o aspecto de um feiticeiro vencido pelos prprios demnios invocados. Tal um personagem de Shakespeare.622

O compositor parece ter tido conscincia plena de sua misso, em parte decorrente da inspirao que recebia para compor. Em carta aos irmos Schott, em 1824, ele acha que Apolo e as Musas no ho de querer j entregar-me morte pois ainda lhes devo muito. preciso que antes de minha partida para os Campos Elsios eu deixe aqui o que o Esprito me inspirou e me manda terminar. Parece-me ter escrito apenas algumas notas.623 Dante Alighieri (1265-1321), o imortal autor da Divina Comdia, foi tido tambm como grande iluminado da inspirao potica, na viso de vrios autores ao longo do tempo. O erudito Dr. Arnaldo S. Thiago, que escreveu uma admirvel exegese da obra dantiana, sob a perspectiva espiritualista (Dante Alighieri, o ltimo iniciado), assegura que o celebrado poeta, no Canto XXV de sua opus magnum, confessa a procedncia espiritual da Divina Comdia, graas faculdade intuitiva que possua e que o alcandorava ao convvio com os Espritos superiores, dos quais recebia constante inspirao e auxlio, para o bom xito da grande obra que idealizara e pde levar a feliz termo.624

622

Rolland (1959:16/17). Goethe, contemporneo do grande compositor, a ele se refere nas Cartas a um filho, corroborando as palavras de R. Rolland aqui lembradas. Cf. Denis, No invisvel (6 ed., pp. 183/184).

Id., ibid., p. 70. Na mesma obra, Rolland repete um fragmento de Beethoven, retirado a um escrito endereado a Schuppanzich (p. 123): Julgais que penso num sagrado violino, quando o Esprito me fala, e que escrevo o que ele me dita? Grifei a frase que nos interessa, e cujo sentido fica inteligvel, dado que, fora de seu contexto, fica difcil entender o que quer dizer, in toto, tal pensamento do mestre.
624

623

Thiago (1970:231). Sabe-se que o ilustre dantiano Frdric Ozanam (sc. XIX) reconheceu a filiao das linhas mestras da Commedia aos antigos mistrios iniciticos. Cf. Denis, op. cit., p. 184.

301

Numa entrevista concedida BBC de Londres, em 2005, reproduzida em 26 de julho do mesmo ano pela BBC Brasil, o ex-Beatle Paul McCartney revelou surpreendentemente a participao, no CD que lanaria em seguida, do colega George Harrison, falecido em 2001. Comentando a cano Friends to go, Paul, que a considerou a melhor do disco, confessa: eu simplesmente tive esse sentimento, isso George. Eu era como George, escrevendo uma de suas msicas. Eu s escrevi com muita facilidade porque no era eu quem estava escrevendo. Ento, pensei: uma msica do George.625 Escritor de apreciveis mritos, considerado um inovador na literatura latino-americana em seus romances e contos, em que o real e o irreal (configurando o chamado realismo fantstico) se misturam, o argentino Jlio Cortzar (1914-84) revela detalhes de seu modus operandi literrio na obra de Ernesto Gonzlez Bermejo Conversas com Cortzar. Editada no Brasil em 2002, a obra foi resenhada para o jornal O Globo pelo jornalista e escritor Luciano Trigo, que a certa altura nos afirma:
Cortzar descreve seu processo criativo como algo prximo da paranormalidade: os contos caam em sua cabea, produzindo um estado alterado da mente, ao qual ele se entregava com alegria. Embora afirme que este processo quase psicogrfico no mudou ao longo de 40 anos e mais de 50 contos, ele reconhece ter dado um passo frente na percepo do humano em O perseguidor...626

Mais adiante, o resenhador das mencionadas Conversas nos oferece significativa pista das certezas de Cortzar, que se ajustam perfeitamente crena, professada pelo escritor (em sentido no metafrico, mas literal, traduzindo uma certeza propriamente dita) de algo paranormal a lhe atuar nos momentos criativos:
Ao comentar um conto de Octaedro, sobre um homem agonizante, Cortzar afirma ter a convico desesperadora de que o amigo real que inspirou o texto continuava cumprindo, em algum lugar do tempo e do espao, a condenao de estar doente e morrendo: Ningum, em so juzo, tem motivos para aceitar isso. (...) Para mim, no entanto, uma evidncia que no me abandonar nunca.
625

Exgena ou no, a inspirao de McCartney interessantssima. Ele destaca um verso da cano como tendo um sentido capcioso ou duplo sentido: Ive been waiting on the other side (Estive esperando no outro lado da vida, no plano astral?). Cf. Boletim informativo SEI, n 1950, de 13-08-2005. In O Globo de 02-11-2002. Os grifos desta e das prximas citaes no esto no texto original.

626

302

E prossegue:
Ele [Cortzar] acreditava existirem realidades paralelas nossa, indiferentes ao senso comum mas com as quais possvel estabelecer pontes, que chama de paravises ou fraturas do tempo, que abrem janelas na realidade, desde que se tenha uma sensibilidade porosa.627

Muitas outras coisas haveria ainda a dizer, sobre a inspirao, mas no h quem as possa suportar por agora628, et pour cause: existe pouco saber (ainda) em quem escreve e (j) muito volume no que se escreveu. Fiquemos-fechemos com a poesia dO poder da criao, de Joo Nogueira e Paulo Csar Pinheiro (1980):
No, ningum faz samba s porque prefere Fora nenhuma do mundo interfere Sobre o poder da criao. No, no precisa estar nem feliz nem aflito Nem se refugiar no lugar mais bonito Em busca da inspirao. No, ela uma luz que chega de repente Com a rapidez de uma estrela cadente Que acende a mente e o corao. , faz pensar que existe uma fora maior que nos guia Que est no ar, vem no meio da noite ou no claro do dia Chega a nos angustiar. E o poeta se deixa levar por esta magia E um verso vem vindo e vem vindo uma melodia E o povo comea a cantar.

627

A sensibilidade porosa nada mais que medinica, em terminologia esprita, ou paranormal, em linguagem mais cientfica. Ao vislumbrar a abertura (parcial ou total) de janelas na realidade, o escritor mostra, ainda que rapidamente (pelo que se pode apurar da resenha mencionada), as possibilidades criativas que podem advir da explorao sistemtica de sensibilidades canalizantes, como a sua. Em uma palavra, Cortzar pensa aqui no cultivo de uma potica trans-racional. Data venia, parafraseando Jo 16:12.

628

303

CAPTULO III
DA POTICA PERDIDA (A poiesis entre musas e mesas)

Entrai. Tambm aqui h deuses. HERCLITO

1. LA RECHERCHE... 1.1 As danas da matriz A loucura a matriz da sabedoria. Esta foi a frase lapidar do helenista Giorgio Colli que se estampou em lugar humilde do captulo passado (o item 8.2). Se sabemos que loucura a velha platnica do Fedro, significando o delrio proporcionado pelos deuses (as Musas a includas), e sabedoria a tambm antiga , de onde deriva a nossa conhecida , ento a frase, dita de outra forma, seria perfeitamente possvel como o delrio a matriz divina da filosofia. E o que o delrio de fonte divina, seno o velho fenmeno que faz a Ptia tornar-se plena deo, ou seja, , com Deus dentro, como ensina Dodds? Para que ecoasse no tempo o brilho do , no templo de Delfos muitas e muitas vezes Apolo a penetrou e usou seus rgos vocais como se lhe pertencessem, exatamente como o chamado controle nos fenmenos medinicos modernos.629 Essa mistura do antiqssimo com o moderno, verdadeiro salto quntico que traa no tempo o avisado Dodds, fazendo-nos viajar cosmicamente da Grcia oracular at as trpodes modernas dos novos profetas do novecento, d bem a medida de uma outra possibilidade da frase colliana: a mediunidade a matriz da filosofia, ou seja, a verdadeira sabedoria, a dos sbios e a dos filsofos seus epgonos, vem dos deuses e se distribui, desde a origem, atravs dos divinos transes, oracularmente performatizados.
629

Dodds (2002:77). Em grego, nesta pgina, pela ordem: mana, sopha, philosopha, entheos, enthousiasms.

304

H mais. Na medida em que se sabe prximo o parentesco entre Apolo e as Musas, tendo elas, as filhas de Memria, seu santurio em Delfos para assessorar a profecia do deus hiperbreo, permitindo assim Ptia falar (emmtra, metrificadamente, por orculos proferidos em verso), vemos ento a matriz louca se replicar: a profecia, com efeito, co-irm da poesia, conforme nos fazem saber Horcio, Cornford, Dodds, Steiner e mais um sem-nmero de estudiosos do mundo helnico630 depois naturalmente de Plato, o poeticista que por primeiro nos lembra e registra a irmandade originria dos dois delrios, o proftico e o potico, entre si, assim como dos dois outros equivalentes, o purificante dionisaco e o amoroso afrodteo-ersico. Sendo potica a linguagem-me da profecia, pode-se dizer sem medo, portanto, que a matriz da filosofia ao mesmo tempo a mediunidade e o lugar onde esta fraternalmente mora: a poesia. No por outra razo que no se separava, nas antigidades gregas at o fim do arcaico perodo (sculo VI), o poeta, o mdium e o sbio, visto que so trs em um s. A sabedoria se faz assim filha da poesia, loucura musal medinica, tanto quanto da profecia, loucura apolnea medinica, divinas ambas. E a filosofia, perante a dupla matriz, a neta rebelde, separada, nova, buliosa, arrogante, eivada de pretenses e arroubos hegemnicos (Scrates e Plato, os virtuais fundadores da novidade, se sabem no mais sbios, porm to-somente amigos da sabedoria). Segue-se dessas imbricaes genticas, portanto, que, por respeito ao trajeto milenar das musas helnicas arcaicssimas at as mesas girantes do sculo XIX, passando pelos esgares pitnicos da Grcia arcaica, cabe tratar filosofica e poeticamente a mediunidade tanto como mediunica e filosoficamente a poesia. As trs se co-pertencem, de fato e por direito.
[Quando estamos a nos referir sabedoria e correlata filo-sofia, assim como poesia, queremos entender tais palavras no sentido poeticamente generoso que lhe conferiu o Prof. Dr. Antonio Jardim ao re-

630

Cf. item 8.2 do Cap. II e mais Dodds, op. cit., pp. 97 e 98. Mencionando exemplos de diferentes povos, em pocas diversas, este autor sustenta que de fato, a fala automtica ou de inspirao tende em toda parte a recair sob a forma mtrica, embora admita que, de certa poca em diante, na Grcia antiga, normalmente as falas da Ptia tinham de ser versificadas por outros. De qualquer maneira, a ligao entre a fala oracular e a forma potica eram muito estreitas, como se percebe.

305

dimensionar a msica como o lugar da mais subida vigncia do potico muito embora nos localizemos a uma certa distncia da habilidade com que esse autor maneja a terminologia anti-metafsica de sua eleio, de fortes sonoridades ontolgicas. Identificando as figuras do poeta ou bardo () e do sbio (o) ele se abstm de mencionar o vidente () , Jardim estabelece que
Na verdade, o saber dos bardos pode muito bem ter, de algum modo, dado origem aos primeiros filsofos. Estes nada mais eram do que aqueles que eram hspedes do prprio de sua sabedoria, da sabedoria apresentada, vigiada e praticada pelos bardos. Essa sabedoria se dimensionava na memria. A capacidade de fazer eclodir o memorvel era vigncia das possibilidades de abertura para a manifestao do ser. Dimensionar pelo potico dimensionar pelo memorvel. Este era o modo privilegiado de realizar permanncia, durao.

Mais adiante, ao proclamar o msico como o antecessor do philo-sphos, numa linhagem direta (e a msica, a fortiori, como o mais alto grau de realizao da philo-sopha), explica o autor que se trata a
Certamente no do filsofo como hoje entendido, como um tcnico, significa: aquele que faz dos seus conhecimentos tcnico-filosficos condio de possibilidade da constituio de um argumento, no mais das vezes lgico-linear, mas do filsofo como aquele que capaz de hospedar o que prprio da possibilidade de resgate do ser, em cada realizao, em cada desencadeamento da realidade, em cada presena concretamente instaurada.631]

Retomando o raciocnio de h pouco, importa, no nosso caso, dizer (deixando momentaneamente parte a filosofia): ao perfilarmos lado a lado a poesia e o mediunismo, ou a Potica e o Espiritismo (enquanto respectivamente disciplina e doutrina que os estudam), estamos sendo menos artificiais que verdadeiros menos exagerados que historicamente exatos: da mesma forma que Nietzsche o foi, alm de ousado, ao relacionar
631

Jardim (2005:201/202).

306

diretamente o delrio de Dioniso gnese da tragdia grega, nem por isso deixando de ser (duramente) criticado. Assim como a tragdia decorre das efuses catrticas do rito bquico, a poesia nasce com e da boca astral de um deus solar in-corporado na lngua adestrada e submissa da misteriosa Sibila a mdium que prestava grandes servios s pessoas e aos estados da Grcia e derramava fartas fatias daquele apolneo conhecimento que foi, para os gregos, o valor mximo da vida.632 Dessa maneira, d-se lugar a que a poiesis pneumtica renuncie condio abstrata e suspeita em que a confinaram, para resplender, no manifesto, como oferta concreta dos hlitos divinos. Entremos. Aqui no o cho esprio da mistificao e do logro, mas o lugar sagrado onde pulsa o corao mais originrio e radical da potica. Aqui tambm (e sobretudo) h deuses.

1.2 A realidade reduzida Escrevendo a seu amigo Godofredo Rangel, nos idos da primeira dcada do sculo XX, o famoso escritor brasileiro Monteiro Lobato confessa acreditar que um sexto sentido parece que vem vindo como foram vindo os nossos atuais cinco sentidos e vir um stimo, um oitavo, etc. Evoluo. E cada novo sentido nos descortinar um outro mundo. E conclua: O mdium, que seno uma criatura em que o sexto sentido est se denunciando?633 Dcadas depois, j consagrado como grande nas nossas letras, voltaria ao mesmo tema:
A observao revela entre os homens de hoje o bruxuleio dum sexto sentido, que poderemos chamar metapsquico. Essa coisa incompreensvel a que chamamos vulgarmente mediunidade e que em grau maior ou menor se revela em certas criaturas: que poder ser seno o surto de um sentido novo, ainda tateante, ainda instvel, mas que ir se firmando e universalizando, como sucedeu aos seus cinco irmos mais velhos?

O entusiasmo de Lobato no lhe permitiu atentar para o outro lado da questo, resumido num dado muito simples: o mediunismo to velho quanto o gnero
632 633

As duas referncias aspeadas so, respectivamente, de Plato (Fedro 244) e Colli (1996:11).

In Rizzini (1992:109). Monteiro Lobato conhecia e respeitava o Espiritismo, tendo realizado muitas leituras e efetuado experincias prticas em torno da temtica espiritual.

307

humano. E, como atesta qualquer obra sria de antropologia, etnologia ou histria das religies, quanto mais recuados os tempos, v-se que mais agudas e ricas despontaram as epifanias medinicas. A proliferao dessa fenomenologia, portanto, longe de ser um fato novo (a prenunciar to-somente uma evoluo dos sentidos humanos), sobretudo um movimento de resgate de uma faculdade que a cincia e a tecnologia obnubilaram, no decorrer do tempo e a religio, apequenada, anatematizou de certa poca em diante.
[Vale pontuar que essas consideraes no so contraditrias, antes complementares, em relao a certos posicionamentos de eminentes estudiosos do psiquismo humano, em geral, e da mediunidade, em particular, como Frederick Myers e Lon Denis. Embora admitam a ancianidade das manifestaes, em certa altura de seus escritos ambos os escritores se reportam s faculdades medinicas como prenncio de um progresso evolutivo resultante da intensificao das interaes entre o organismo biolgico humano e sua contraparte psquica (ou anmica, ou espiritual, se quisermos). O primeiro dizia em 1900, aps ter estudado longamente os poderes extraordinrios de alguns mdiuns poderosos, como a Sra. Eleonor Piper:
Em sua maioria, os fatos enunciados lembram o carter e a memria de certas pessoas mortas. (...) Estou convencido de que essa substituio de personalidade, ou mudana de Esprito, ou possesso, um sensvel progresso na evoluo da nossa raa.634

O segundo, escrevendo alguns anos depois sobre as ocorrncias da telepatia, afirmava:

J pelos fatos telepticos se acentua a evoluo humana. O homem conquista novos poderes psquicos que lhe permitiro, um dia, manifestar o seu pensamento a todas as distncias, sem intermedirio material. Este progresso constitui um dos mais

634

Myers, apud Denis (No invisvel, 6 ed., p. 268). A citao seguinte de Denis (1977:98).

308

magnficos estdios da Humanidade para uma vida mais intensa e livre.635

No fechamento de seu clarividente livro O mistrio da intuio, Brian Inglis (pp. 234 ss.) identifica nitidamente o sexto sentido com a percepo extrasensorial, apangio no s do humano, mas do reino animal, observando que, no decurso da evoluo humana, ele no foi perdido, mas apenas suprimido a certa altura do processo evolutivo. Apoiado em Bergson, indica o autor que, na luta por filtrar as informaes prticas necessrias ao controle das situaes atravs da inteligncia, o crebro humano privilegiou os cinco sentidos especializados, empurrando paulatinamente para a clandestinidade o chamado sexto sentido que na realidade era o primeiro. O desenvolvimento da faculdade intuitiva, ento, foi a maneira que o eu superconsciente encontrou de efetuar uma espcie de acordo com a inteligncia, fornecendo a artistas e cientistas uma fonte por assim dizer extraordinria de inspirao o que explica de forma muito clara aquele idntico substrato requerido por Gustave Geley para a mediunidade e a criatividade artstica (v. Cap. II, item 11.3 supra).]

As mais fidedignas referncias de que dispomos hoje, a respeito das culturas primitivas e antigas, nos mostram que invariavelmente todas elas presenciaram e cultivaram, com finalidades as mais variadas, os transes xamnicos, os rituais de magia, as prticas de feitiaria, as revelaes oraculares, as efuses psquicas (divinatrias e purificadoras) de variada ordem, as consultas necromnticas (proibidas ou bem aceitas) e o recurso sistemtico a poderes ocultos. Em diferentes regies do globo, com as inevitveis
Os arautos da new age, assim como vrios autores espritas (vivos ou mortos), prognosticam o advento, durante o terceiro milnio, da fase intuitiva da humanidade (a era do esprito) sem dvida uma idade caracterizada pelo re-abrimento intensificado das potencialidades psquicas do ser humano. Na perspectiva que adotamos aqui, isto significa tambm, e substancialmente, uma recuperao do que foi embotado no tempo. Nas Escrituras hebraico-crists h uma profecia a respeito, registrada em At. 2:17-18 e Joel 2:28-29, e a Psicologia Transpessoal fala que a humanidade est no limiar de uma era psquica (cf. Martins, 1995:45).
635

309

diferenciaes culturais, tudo isso configurava um universo sobrenatural intimamente ligado vida cotidiana das pessoas, embora sua pregnncia ocidental fosse paulatinamente operando em ritmo descrescente com o correr do tempo (nas eras medieval, moderna e contempornea) o que significa no ter sido e no ser a praxis medinica, de forma alguma, um corpo de procedimentos esdrxulos e anmalos na economia vivencial dos povos. Ao contrrio: como nos confidencia Plato pelo Fedro, ainda na intelectualizada Grcia do perodo clssico, os conhecimentos obtidos pela Ptia eram tidos como uma ddiva dos deuses, um bem, j que por elas, as pitonisas, e eles, os conhecimentos, se corrigiram muitas cousas, como todos sabem.636 O avano progressivo das cincias exatas e a entronizao do raciocnio abstrato-matemtico como forma nica de acessar o real, processos ocorridos no percurso histrico ocidental, parecem ter propiciado no s o colossal esquecimento do esprito, que j denunciamos637, mas tambm um monstruoso solapamento daquele sexto sentido humano ao qual Lobato se referia. Originria e vital, a faculdade que permitia (e permite) ao homem outrar-se, na comunicao com seu prprio eu superior ou com os planos invisveis da realidade, foi relegada ao reino da lenda, do folclore, da superstio, do imaginrio, quando no do patolgico: do irreal, por conseguinte. Fica difcil proceder, hoje, a uma avaliao substanciosa do significado desses esquecimentos para o todo da civilizao que nos circunda. Impossvel imaginar como teria sido a trajetria histrica da cultura que nos impregna se tivssemos tomado o caminho inverso: ao revs da materialidade, a espiritualidade: em lugar do mergulho cada vez mais profundo nos mistrios da matria, uma sondagem curiosa e isenta dos arcanos sacrais da existncia, dimensionados pelo esprito. Escorraada e esmagada pelas torrentes cientificistas, alm de diminuda em sua natureza e fins pelos interesses religiosos voltados para a dominao das conscincias, a face psquica do homem clama pela subtrao ao conceito e ao prconceito, a fim de que se reabilite o seu status efetivo tanto na vida quanto na arte. Depara-se diante de ns um mundo imenso, pouca ou deficientemente explorado, mas cheio de possibilidades em mais de uma esfera: a da criao e salvaguarda das obras de
636 637

Fedro, 244 (cf. Cap. II, 8.2). Cf. Cap. I, item 1.2.1.

310

arte, a dos sentimentos e preceitos religiosos, a das descobertas cientficas e a da ampliao do pensamento. Compete Filosofia, de um lado, Potica/Esttica, de outro, Religio, no fundo, e Cincia, de frente, a tarefa implicada nesse mltiplo resgate necessrio resgate, seno ainda da plenitude operativa, pelo menos da dignidade questional dessa dimenso psquica do humano. O referido solapamento das foras psquicas, como no poderia deixar de ser, provocou uma fatal reduo do espectro da realidade, essa que se viu confinada nas fmbrias estreitas do que visvel e/ou mensurvel. Ao sabermos, pois, pela interpretao genial que o Prof. Dr. Antonio Jardim conferiu ao antigo lema dos Argonautas638, que o viver no preciso, isto , no se pode medi-lo, precis-lo por instrumentos de exatido, por maravilhosamente desmedido e imprevisvel que se apresenta em sua riqussima textura de possibilidades, fica-se a perguntar se a filosofia, a cincia e a religio tinham o direito de impor limites, como de fato impuseram, configurao do real:
O navegar, no lema, aponta para uma exigncia de preciso, assim como tudo o mais na ordem das realizaes, ao longo da tradio posterior, passou a exigir. J o viver no. Viver no preciso. impreciso. impreciso apesar das insidiosas tentativas para torn-lo preciso. Essa impreciso o que pe o viver, ao menos para o grego antigo, para alm ou para aqum do domnio de qualquer mera realizao. Viver no uma realizao qualquer, como as outras. O viver no est estabelecido a partir de nenhuma lei, de nenhuma ordem de necessidades, de nenhuma ordem de razes. preciso lembrar que nas teogonias gregas os homens no tm uma origem em nenhum material especfico seno no prprio divino. A origem dos humanos divina, os homens tm origem nos deuses. Desse modo, viver se coloca no plano da realidade, no plano da possibilidade. O compromisso do navegar com a preciso, com a medida, , ali, um cone, um sintoma daquilo que ser convertido na compreenso pela medida de tudo no plano do que realizado. O viver fica a salvo deste domnio. A realidade mais do que um somatrio de realizaes. A realidade se compe do realizado, verdade, mas se compe tambm do irrealizado, e muitas vezes, mesmo do irrealizvel. (...) ... o encaminhamento da prpria formao da Cultura Ocidental (...) atravs do predomnio do plano das realizaes em relao realidade acabou por priorizar os navegares em relao ao viver, tentando reduzir este tambm ao que pode ser mensurado, medido. Este , talvez, o primeiro vestgio, o primeiro ndice,
638

Navegar preciso; viver no preciso. Os argonautas so os heris mitolgicos gregos que partiram no navio Argos em busca do velocino de ouro, a pele langera sagrada de um carneiro mtico, que conferia poder e prosperidade aos que a portassem. Cf. Jardim (2005:43 a 48).

311

enfim, a primeira caracterstica que possamos apontar daquilo que vir a ser a hegemonia da tcnica no contexto cultural ocidental.639

Em suma, a gradativa diminuio dos apelos aos recursos psquicos de carter anmico e/ou medinico, uma des-mediunizao, portanto, verificada neste percurso ocidental que permitiu a absoluta hegemonia da tcnica e seus cacoetes mensuratrios, resultou em des-espiritualizao, entendida como perda de espiritualidade ou perda do entendimento das dimenses substanciais do sagrado na vida humana algo assim como um conformismo pasmacento em relao quela fuga dos deuses prevista por Hlderlin e atestada por Heidegger. O que se v, ento, uma sociedade imediatista, materialista e insensibilizada, uma que segrega a f ou a crena num departamento isolado da vida vale dizer, numa melanclica quitinete totalmente apartada do hipertrofiado edifcio no qual se pensa estar a humanidade construindo alguma coisa. No possvel desfazer o retrato metafrico do que a est (mal) posto: uma corrida desenfreada de comboios que levam do tecnicismo ao tecnicismo, em cabal desrespeito e desprezo pela natureza espiritual do homem. Uma das caractersticas desse terrvel statu quo, no qual se patenteia a atrofia de uma virtualidade inata ao gnero humano, uma permanente in-diferena, compreendida como uma situao de anacrnico misonesmo em relao ao fator psquico-espiritual, esse que (somente) hoje se apresenta in toto como diferena propriamente dita. No de estranhar que a identidade hodierna, por excessivo apego ao sensvel, se chame ironicamente des-sensibilizao, uma molstia grave que tambm atinge em cheio a plataforma das artes. Cremos que o reconhecimento do droit de cit de uma poiesis pneumtica, poiesis medinica ou poiesis espiritual, com suas indefectveis conotaes supra-sensveis, abre perspectivas no s para a criao (feita e por-fazer) das obras de arte, mas para a sua salvaguarda, triplamente entendida como apreciao, consumo e crtica do fazer poitico. Faz-se necessrio, pois, re-tomar na essncia o estudo desta vertente privilegiada de poesia recuperar por assim dizer o significado e a importncia de uma potica perdida no tempo: no fundo, a mesma potica que se inaugurou no
639

Jardim (loc. cit.). Negritei. Nosso intento aqui de ler o mensurvel/mensurado tambm como o visvel, o tangvel, o material, o fsico d para imaginar uma physis total que seja visvel, tangvel ou mensurvel?

312

Ocidente com o velho Plato. Onde? No on, o primeiro e clssico exemplo de uma concepo de poesia e de arte baseada nas epifanias da .640 Nosso esforo aqui, bem entendido, restringe-se a anunciar esta re-tomada posicional, apostando que o desdobramento do tema, por cabvel e urgente, no tardar a vir.

2. MEDIUNIDADE(S) 2.1 O conceito de mdium Temos feito constantemente referncia ao termo tcnico mdium, usado inicialmente em Espiritismo641 para designar o indivduo exopsiquicamente inspirado, ou seja, aquele que capaz de perceber inter-ferncias espirituais e pode operar, em determinados momentos, sob a influncia mais ou menos explcita de agentes externos tidos como presenas di-ferentes em relao sua prpria personalidade. A melhor definio do termo, que apenas adapta o substantivo neutro latino medium,i642, se deve ao codificador do Espiritismo, o educador Denizard Rivail, alias Allan Kardec, que no apenas conceitua, mas caracteriza a faculdade mesma para a qual a palavra aponta:
Todo aquele que sente, num grau qualquer, a influncia dos Espritos , por esse fato, mdium. Essa faculdade inerente ao homem; no constitui, portanto, um privilgio exclusivo. Por isso mesmo, raras so as pessoas que dela no possuam alguns rudimentos. Pode, pois, dizer-se que todos so, mais ou menos, mdiuns. Todavia, usualmente, assim s se qualificam aqueles em quem a faculdade medinica se mostra bem caracterizada e se traduz por efeitos patentes, de certa intensidade, o que ento depende de uma organizao mais ou menos sensitiva. de notar-se, alm disso, que essa faculdade no se revela, da mesma maneira, em todos. Geralmente, os mdiuns tm uma aptido especial para os fenmenos desta, ou daquela ordem, donde resulta que formam tantas variedades, quantas so as espcies de manifestaes.643
640 641

Psych. V. Cap. II, 8.2.

Estamos usando a palavra verticalizada quando significa o mesmo que doutrina esprita, ou seja, o corpus pensamental construdo sobre os fatos espirituais ocorridos numa determinada poca histrica (a metade do sculo XIX) em determinado lugar (a Frana), sob a coordenao de uma liderana declarada (o Prof. Hippolyte-Lon Denizard Rivail, mais conhecido sob o pseudnimo de Allan Kardec). Alguns autores querem que a palavra derive do adjetivo medius, a, um. Kardec, O livro dos mdiuns, 29 ed., p. 166. Os destaques so nossos.

642 643

313

[No se pode deixar sem registro os variadssimos nomes pelos quais tem sido designado, em vrios lugares e pocas, o intermedirio entre os planos visvel e invisvel da realidade, entendendo-se igualmente nessa categoria o indivduo (homem ou mulher) detentor de algum poder de natureza psquica.644 A lista extensa, e certamente no estar completa. Estaremos nos referindo a um mdium, ora lato sensu, ora stricto sensu, quando nos defrontarmos com os termos que seguem: sibila/ pitonisa/ pton/ ptia/ feiticeiro(a)/ xam/ paj/ cavalo/ cavalo-de-santo/ pai-desanto/ me-de-santo/ babala/ babalorix/ ialorix/ pai-deterreiro/ candomblezeiro/ aparelho/ instrumento psquico/ intermedirio/ medianeiro(a)/ sensitivo(a)/ sujet/ metgnomo/ paranormal/ indivduo psi/ agente psi/ mago/ bruxo(a)/ curandeiro(a)/ canal/ canalizador/ vidente/ exttico(a)/ sonmbulo(a)/ profeta.]

2.2 Mediunidade e inspirao O mesmo autor (op. cit.:181 ss.) nos oferece uma valiosa descrio dos tipos bsicos de mdiuns, descrio esta que completa e aclara a prvia que fizemos no item 8.2 do captulo precedente. Referindo-se especificamente aos mdiuns escreventes ou psicgrafos, estabelece Kardec uma diviso classificatria (relativa aos modos de captao das comunicaes espirituais) que pode, sem prejuzo, estender-se aos demais gneros medinicos, especialmente aqueles que, de uma ou outra forma, se relacionam com aspectos artsticos.645 Temos ento:

bvio que as palavras a serem declinadas a no sero sinnimas, possuindo cada uma delas uma histria e um significado particular que seria impossvel registrar num trabalho como este. preciso concordar, contudo, que o termo mdium no pode ser tido como genrico, uma vez que subentende, ou pressupe, a existncia de um fator externo (exgeno) a atuar sobre o sensitivo. Aqui, como em outros vrios casos, deve prevalecer um bom-senso terminolgico para que se no confundam as coisas.
645

644

No Livro dos mdiuns (passim) estampa-se uma vastssima tbua de categorizao do grandemente variado espectro da faculdade medinica, sob diferentes ngulos de apreciao.

314

a)

os mdiuns mecnicos ou passivos, que so impulsionados mais diretamente pelas entidades espirituais comunicantes e no apresentam conscincia daquilo que se produz por seus rgos sensoriais;

b)

os mdiuns intuitivos, aqueles que percebem o pensamento vindo dos Espritos e o transmitem utilizando sua prpria linguagem: tm conscincia do que produzem, mas no exprimem o seu pensamento prprio;

c)

os mdiuns semi-mecnicos, que renem caractersticas das duas modalidades anteriores. Na psicografia, tem-se a impresso de que, nesse ltimo modo, tanto o brao quanto o crebro so igualmente impressionados, ao passo que nos tipos primeiro e segundo apenas o brao e o crebro, respectivamente, receberiam impulso direto do agente externo.646

de especial interesse para ns a observao que faz aquele autor em seqncia, em forma de uma subdiviso da segunda modalidade:
Todo aquele que, tanto no estado normal, como no de xtase, recebe, pelo pensamento, comunicaes estranhas s suas idias preconcebidas, pode ser includo na categoria dos mdiuns inspirados. Estes, como se v, formam uma variedade da mediunidade intuitiva, com a diferena de que a interveno de uma fora oculta a muito menos sensvel, por isso que, ao inspirado, ainda mais difcil distinguir o pensamento prprio do que lhe sugerido. (...) Os homens de gnio, de todas as espcies, artistas, sbios, literatos, so sem dvida Espritos adiantados, capazes de compreender por si mesmos e de conceber grandes coisas. Ora, precisamente porque os julgam capazes, que os Espritos, quando querem executar certos trabalhos, lhes sugerem as idias necessrias e assim que eles, as mais das vezes, so mdiuns sem o saberem. Tm, no entanto, vaga intuio de uma assistncia estranha, visto

Esta diviso corresponde que figurou no item 8.2 do Cap. II: mdiuns inconscientes, mdiuns conscientes e mdiuns semi-conscientes. preciso no confundir mdium inconsciente, no sentido de algum que se sabe mdium mas no toma conscincia do que lhe ocorre durante os transes, e o que vulgarmente se pode chamar assim, no sentido de algum que inconscientemente mdium, i. e., mdium e no tem conscincia de s-lo.

646

315

que todo aquele que apela para a inspirao, mais no faz do que uma evocao.647

O apreciado escritor francs Lon Denis648, outra autoridade abalizada para a pronncia das teorias espritas, reserva singular ateno para com as questes da sensibilidade medinica associada ao modus operandi inspiracional da arte, como decorre das observaes que seguem:
A intuio no , pois, as mais das vezes, seno uma das formas empregadas pelos habitantes do mundo invisvel para nos transmitirem seus avisos, suas instrues. Outras vezes ser a revelao da conscincia profunda conscincia normal.649 No primeiro caso pode ser considerada como inspirao. Pela mediunidade o Esprito infunde suas idias no entendimento do transmissor. Este fornecer a expresso, a forma, a linguagem e, na capacidade de seu desenvolvimento cerebral, o Esprito achar meios mais ou menos seguros e abundantes para comunicar seu pensamento com todo o desenvolvimento e relevo.650 (...) Cada mdium marca com o cunho de sua personalidade a inspirao que lhe vem de Mais Alto. (...) A larga corrente de um rio no pode escoar-se atravs de um canal estreito. O Esprito inspirador no pode, semelhantemente, transmitir pelo organismo do mdium seno aquelas de suas concepes que por ele puderem passar. Por um grande esforo mental, sob a excitao de uma fora externa, o mdium poder exprimir concepes superiores a seu prprio saber; mas, na expresso das idias sugeridas, ir-se- encontrar seus termos preferidos, seus modos de dizer habituais, ainda que o estimulante que nele atua d, por momentos, mais amplitude e elevao linguagem. Vemos, assim, quantas dificuldades, quantos obstculos ope o organismo humano transmisso fiel e completa das concepes da alma e como necessria uma longa preparao, uma educao prolongada para o tornar flexvel e adapt-lo s
647 648

Kardec (op. cit.:183/184). Apenas os negritos foram adicionados.

Em carta ao amigo raizeiro-receitador Manoel Carvalho, datada de 26 de junho de 1933, Guimares Rosa assim se expressa: Tenho commigo o livro Depois da Morte, de Leon Denis, que [vocs] me offereceram. o livro mais bello e consolador que j me veio s mos. Cf. Rosa, V. G. (1999:343).

Denis est mencionando a os dois tipos fundamentais de inspirao: primeiro o exgeno (no qual a inspirao transmitida pelos habitantes do mundo invisvel), e a seguir o endgeno (quando o influxo inspirador proveniente da conscincia profunda, i. e., do inconsciente supra do prprio sensitivo, conforme estudamos mais atrs). Denis conhecia bem a obra de Myers e suas teorias do eu subliminar, referidas por ns no item 5.1 do captulo II.
650

649

Aquelas visualizaes percebidas por Guimares Rosa parecem encaixar-se bem nessa explicao de Denis: o Esprito infunde a idia, e o transmissor (mdium, ou seja, o escritor) fornece a expresso, a forma e a linguagem. Observe-se o que dissemos em relao dicotomia forma-contedo no item referente a Rosa (11.4.3 do captulo passado).

316

necessidades da Inteligncia que o move. E isso no se aplica somente ao Esprito desencarnado que quer manifestar-se por meio de um intermedirio mortal, mas tambm prpria alma encarnada, cujas concepes profundas nunca conseguem vir plenamente luz do plano terrestre651, como o afirmam todos os homens de gnio e, particularmente, os compositores e poetas. (...) Quase todos os autores, escritores, oradores e poetas so mdiuns em certos momentos; tm a intuio de uma assistncia oculta que os inspira e participa de seus trabalhos. Eles mesmos assim o confessam nas horas de expanso.652

[Estamos em plena visada medinica do fenmeno da inspirao artstica, o que significa estarmos, ipso facto, e propositadamente de ora por diante, des-enfocando a vertente endgena da inspirao. Verifica-se, ento, que a inspirao exgena (ou medinica, ou espiritual) vai do nvel mais brando possvel (pelo processo intuitivo) ao mais totalizante (pelo processo mecnico), podendo manifestar-se tambm em meio termo (processo semimecnico), sendo que a esses dois ltimos nveis caberia a denominao de medinicos propriamente ditos, porque de ao externa passvel de analisada e atestada. Entretanto, importante atentar para o fato de que o Espiritismo, que se nos afigura como o sistema espiritualista que mais se preocupou com a descrio detalhada da inspirao sob o aspecto exgeno, no advoga, em absoluto, a tese (absurda) de que toda incidncia inspirativa seria dessa espcie. Cremos que a citao mesma de Lon Denis, que vem de ser feita, deixa isso bastante claro: a sardinha do espiritual s tem a brasa puxada para o seu lado quando h cabimento, lgica, adequao, probabilidade, evidncia. H que

Esta espcie de desabafo de Denis ecoa o que diz Steiner sobre a incompletude sentida pelos artistas criadores, que sentem ter traduzido em suas obras muito menos do que lhes foi dado perceber/contemplar. Cf. itens 3.2 e 10.1 do captulo anterior.
652

651

Denis (1977: 335/336). O autor cita, em seguida a este trecho, depoimentos de Thomas Paine, Emerson, Walter Scott, Novalis e Rousseau, alm de tecer comentrios acerca do notvel e influente mdium norteamericano Andrew Jackson Davis (1826-1910), que deixou muitas obras escritas.

317

louvar, nesse e em muitos outros casos, a postura honesta da qual a legtima investigao esprita no se aparta.]

2.3 A percepo e a recepo medinicas Quanto s formas de percepo das presenas espirituais no ato medinico inspirativo, quase se poder dizer, com Allan Kardec, que elas so to variadas quanto o so igualmente os sensitivos que as experimentam. O mdium brasileiro Francisco Cndido Xavier, mais conhecido como Chico Xavier (1910-2002), que foi dotado de mltiplos gneros de mediunidade, oferece uma pequena amostra, na descrio que segue, do que lhe ocorria durante os transes psquicos:
A sensao que sempre senti ao escrev-las [as poesias obtidas pelo processo medinico], era a de que uma vigorosa mo impulsionava a minha. Doutras vezes, parecia-me ter em frente um volume imaterial, onde eu as lia e copiava; e doutras, que algum mas ditava aos ouvidos, experimentando sempre no brao, ao psicograf-las, a sensao de fluidos eltricos que o envolvessem, acontecendo o mesmo com o crebro, que se me afigurava invadido por incalculvel nmero de vibraes indefinveis. Certas vezes, esse estado atingiu o auge, e o interessante que parecia-me haver ficado sem o corpo, no sentindo, por momentos, as menores impresses fsicas. o que experimento, fisicamente, quanto ao fenmeno que se produz freqentemente comigo.653

Em obra preciosa, desvendadora de vrios processos de percepo medinica culminantes em recepo de obras literrias, a tambm mdium Yvonne Pereira nos confidencia outra faceta da sensibilidade parapsicolgica daquele sensitivo mineiro, cuja produo medinica, marcantemente voltada para as letras (psicografia), abrange, alm do versfero, tambm os gneros epistolar e romanesco:
Dentre outros mdiuns de que temos notcia, alm de ns mesma, pois esses fatos nos so muito comuns, convir destacar Francisco Cndido Xavier, por ser o mais popular e o mais acreditado no conceito geral. Confessa ele que, ao receber da entidade espiritual Emmanuel o livro Paulo e Estevo, assistiu, deslumbrado, cena da apario do Nazareno a Saulo de Tarso, na estrada de Damasco, quadro fludico654 criado pela palavra
653 654

In Xavier (1972:33).

Quadro criado com a matria energtica do mundo astral, qual, por ser plasticamente malevel sob a ao do pensamento e da vontade dos Espritos mais adestrados, d-se tambm o nome de fludica. A

318

espiritual (vibrao mental, poder do pensamento e da vontade sobre os fluidos existentes no Universo) do autor da obra, que a est ditando psicograficamente, (...). Comovido, o mdium no suporta tanta grandeza patenteada sua viso. Abandona o lpis, interrompendo o ditado. Prostra-se de joelhos e chora as mais sublimes lgrimas que seus olhos conheceram.

Ainda que possamos enfeixar, de um modo geral, as condies de recepo das obras medinicas nos trs tipos bsicos de mediunidade apontados no item anterior, observa-se que um mesmo medianeiro, por detentor de mais de um gnero de faculdade, pode, dependendo do caso, e em momentos diferentes, captar de uma ou outra forma as obras em que estiverem empenhados. Em seu livro A imortalidade dos poetas mortos, Palhano Jr. & Souza (1994:24), afirmam, embasados nO livro dos mdiuns, que o pensamento do Esprito comunicante nunca transmitido diretamente, isto , sem filtragem humana: o mdium o intrprete e exerce uma influncia mais ou menos acentuada nos resultados da interao, ainda que sua mediunidade seja inteiramente mecnica. Embora defendam que a idia de passividade, na interao entre os dois planos da vida, necessita de ser entendida como capacidade que deve ter o mdium de no misturar suas idias s dos Espritos que se comunicam, consideram eles que grande a complexidade do fenmeno de canalizao espiritual, sendo levados a reconhecer, por conseqncia, que
a mensagem medinica, ao se exteriorizar sob a forma de texto literrio ou sob a forma de qualquer outra arte, traz de sua passagem pelo psiquismo do intermedirio algumas lembranas que devero ser consideradas em nossas observaes e estudos. A anlise dos textos resultantes da interao medinica, sejam literrios ou no, por conseguinte, dever considerar esta dificuldade: um texto a quatro mos.655

citao est em Pereira, Y. A. (1976:125). Com essa, j so quatro as maneiras receptivas de Chico Xavier aqui anotadas: a psicografia propriamente dita (provavelmente semi-mecnica), a clarividncia astral, a clauriaudincia e a vivncia direta de cenas espirituais. Teoricamente, possvel que certos sensitivos narrem a posteriori os quadros vistos-vivenciados, sem interferncia exgena, descaracterizando assim a recepo psicogrfica propriamente dita. Palhano Jr. & Souza, op, cit., p. 25. Vale observar que aquilo que de um ponto de vista pode ser considerado uma dificuldade, pode, por outro, significar uma facilidade: os Espritos se valem tambm, e muito, das potencialidades escondidas na alma do prprio sujet, que, por ter hipoteticamente vivido outras existncias, pode deter insuspeitadas qualidades e inusitados conhecimentos no seu inconsciente. Em sendo efetivas, tais caractersticas tendem a facilitar enormemente o nvel do contato com Espritos afins, permitindo maior riqueza e fidelidade no processo de canalizao dos pensamentos provenientes do alm.
655

319

Abordando de modo srio a delicada questo da identificao ideolgica, no grafolgica das assinaturas espirituais que se apem s obras artsticas supostamente ditadas (ou dadas) por individualidades mortas, alheias pessoa do transmissor (transformado numa espcie de apenas secretrio dos verdadeiros autores invisveis), advertem-nos em seguida os autores mencionados:
No caso do texto literrio, para que essa anlise [da identidade] seja eficiente, precisamos levar em conta as informaes sobre o autor e a poca em que viveu, sua nova realidade de Esprito e a interferncia do mdium. Com relao ao tratamento do tema e ao tom do texto, poderemos notar algumas diferenas do texto psicografado em relao produo do mesmo escritor quando encarnado656, uma vez que a nova realidade em que vive exercer forte influncia, alterando sua maneira de perceber a vida. (...) Com relao escolha do vocabulrio, tambm possvel que algumas diferenas ocorram, pela interferncia do mdium. (...) Embora a cincia acadmica no se pronuncie oficialmente sobre o assunto, a abundncia de textos literrios medinicos surgidos em nossa poca tem provocado a discusso e a anlise de inmeros estudiosos, cujas opinies se dividem. H os que aderem idia esprita e os que a rejeitam. Argumentam os que no aceitam a tese esprita que o texto pode ser fruto da mente do prprio mdium, de suas possibilidades subconscientes ou de uma imitao intencional e fraudulenta.657

Fica muito fcil detectar nos dois autores que vimos citando a tendncia franca de ter como possveis e altamente provveis as interferncias de entidades extra-fsicas, ou Espritos, na produo de certos escritores que no escondem, antes declaram e explicam, a sua condio de meros canais de passagem de obras alheias. As assertivas de Palhano Jr. e Souza nesse sentido no resultaram de suas convices pessoais, de resto j publicamente firmadas, mas de um srio esforo metodolgico de anlise, comparao, deduo e apreciao conclusiva de vrios poemas psico-grafados. Se no lhes aceitarmos a tese imortalista, temos pelo menos o dever de registrar-lhes a maneira isenta com que conduzem um estudo que, entre as hipteses levantadas, apresenta afirmaes indiscutveis, como, por exemplo, a que assinala a presena marcante da referncia a uma dimenso no-fsica na realizao artstica de vrios autores que

656 657

Leia-se vivo, por oposio a desencarnado, i. e., morto (fora da carne, do mundo material). Palhano Jr. & Souza, op. cit., pp. 25 e 26.

320

admitiram em si mesmos a incidncia da inspirao, ou seja: bom nmero de autores, do passado e do presente, declararam ter experimentado a inspirao exgena, dando a entender que foram inspirados por alguma fora espiritual, externa sua prpria sensibilidade; tambm esta outra, asseverando que a soma das experincias j realizadas nos permitem considerar a percepo psquica como fato cientificamente comprovado coisa que no mais possvel desdizer hoje em dia; e finalmente aquela que evidencia outro fato indubitvel: nos domnios artsticos, a descrio da forma perceptiva denominada inspirao, feita por certos artistas, consegue oferecer-nos a oportunidade de observar que se trata de algo muito semelhante ao transe medinico.658 Yvonne do Amaral Pereira (1906-84), outra mdium brasileira de grandes recursos, fornece-nos interessantes subsdios para o entendimento do processo de feitura dos romances medinicos de que foi portadora, mormente em seus livros Recordaes da mediunidade e Devassando o invisvel. Dizendo-se assistida por entidades espirituais protetoras, Yvonne escreve em estilo escorreito, abundante e claro, insistindo fortemente no que ela denomina viso espiritual como o primeiro passo gentico na composio romanesca obtida por seu intermdio. Tal viso consistia: a) no desprendimento de seu esprito, facilitado ao mesmo tempo por uma disposio orgnica apropriada (a sensitiva era dada a episdios letrgicos, desde a infncia) e por uma ajuda providencial de seus numes instrutores (os Espritos que lhe guiavam a faculdade paranormal); b) no seu deslocamento, em esprito, para regies astrais onde se tornava possvel, mediante a reproduo dos cenrios de origem, a re-encenao de episdios reais ocorridos em passado mais ou menos longnquo, episdios esses que haveriam de constituir os ncleos principais dos enredos a serem entabulados.659 Referindo-se s reprodues de vidas humanas que lhe eram mostradas, afirma Yvonne que so essas mesmas as que os Instrutores Espirituais do a ver aos mdiuns, no Espao, durante o sono letrgico, ou desdobramento, e dos quais se

658 659

Cf. id., ibid., pp. 17 ss. Para a ltima assertiva, cf. tb. Cap. II, itens 11.2 e 11.3.

A noo de deslocamento contgua de arrebatamento, do qual pelo menos um celebrrimo exemplo merece lembrado: o fenmeno havido com o vidente de Patmos (o apstolo Joo Evangelista) durante a escritura do Apocalipse (Revelao, em grego), o derradeiro livro do Novo Testamento cristo.

321

originam os romances medinicos, sempre to atraentes.660 E acrescenta um detalhe capital que desafia o carter comumente ficcional das obras convencionais no gnero:
Engana-se, pois, quem julgar os referidos romances histrias ilusrias, simples composies artstico-literrias para fins de propaganda doutrinria. Estamos autorizada a declarar, dada a nossa longa convivncia com os mentores espirituais, que, na grande maioria, pelo menos, seno na totalidade, nos romances medinicos existe a verdade de vidas humanas como fundamento (...).661

[Essa viso espiritual no to rara quanto se possa pensar, mas para encontr-la mais fartamente teramos que pacientemente garimpar exemplos nas biografias fidedignas de grandes artistas, tarefa que escapa s finalidades do presente trabalho.662 guisa, porm, de ilustrao, temos em mos dois episdios que nos podem instruir a noo que a autora certamente deseja passar. O primeiro a viso que, segundo narra Lon Denis no captulo XXVI de No invisvel (op. cit.), encheu de deslumbramento o grande pintor alemo Albrecht Drer quando este, da janela de sua gua-furtada em Nuremberg, e aps ter rejeitado os esboos iniciais, procurava vislumbrar mentalmente os rostos ideais dos quatro evangelistas que intentava pintar. Evocando os modelos espirituais (a expresso de Denis), obteve Drer a graa de ver, desenhadas nas nuvens, as imponentes figuras que tinha inutilmente procurado divisar dentro de si.663

Pereira, Y. A. (1976:13). Por vezes a escritora admite que possa ter visto tais cenas no exatamente ao vivo, mas distncia, como se assistisse a uma projeo perfeita, superior cinematogrfica. Comumente as vises se faziam acompanhar de emoes, como se a mdium efetivamente participasse das cenas.
661 662

660

Id. (2000:98).

No fosse a suspeita de alucinao induzida pelo pio, o famoso sonho de Coleridge, interceptado pela pessoa de Porlock, talvez pudesse inserir-se nessa categoria de viso espiritual, na qual se enquadrariam tambm, sem muito esforo, as inusitadas visualizaes de Guimares Rosa (v. itens 2 e 11.4.3 do cap. II).

663

Embora no se possa garantir tivesse havido desdobramento como nas vises de Yvonne, Denis, que no indica a fonte de onde teria retirado o episdio, classifica essa viso como medinica: Drer teria visto imagens fludicas criadas, manipuladas e projetadas por algum agente espiritual (ele mesmo invisvel).

322

O segundo est em obra escrita psicograficamente pelo mdium Francisco Cndido Xavier, na qual o autor presumido, Andr Luiz, narra uma cena ocorrida em paragens do mundo astral, quando ele prprio, autornarrador-personagem, se depara com uma rplica fludica do conhecido quadro O martrio de St. Denis, executado pelo pintor francs Lon Bonnat (1833-1922), respeitado professor de pintura que teve entre seus discpulos Toulouse-Lautrec e Braque.664 Conta-se ento que o verdadeiro original, localizado numa certa cidade astral ligada Frana, fora concebido por nobre artista cristo e copiado por Bonnat, que teria visitado tal regio espiritual desdobrado (enquanto dormia), imaginando posteriormente, talvez, que tivesse tido um maravilhoso sonho com a tela que retratava a comovente figura supliciada do apstolo das Glias. A narrativa reala ainda que o quadro primeiro, o verdadeiramente original, feito em matria astral, era de uma beleza imponente, superior no s cpia terrestre de Bonnat, como prpria reproduo fludica que estava sendo contemplada pelo narrador no mesmo plano etreo em que se situa todo o cenrio do livro em questo. O quadro teria, portanto, trs verses: uma fludica original (localizada na cidade astral francesa mencionada), uma reproduo (ainda fludica, situada no lugar astral em que se achava o narrador) e uma cpia material, assinada por Bonnat.665 Em termos de origem de obras artsticas, no haver por que duvidar de que singular (e surpreendente)
664

O nome completo do pintor Lon Joseph Florentin Bonnat. Mais detalhes sobre a tela mencionada, que se encontra no Panteo de Paris, v. Zanola (1997:91 ss.). Xavier (1973:89-91). Diga-se de passagem que as obras recebidas por Chico Xavier sob a chancela de Andr Luiz (ou seja, a esta entidade atribudas) no tm pretenses artstico-literrias, o mesmo no acontecendo com as poesias escritas pelo medianeiro, assim como os romances histricos atribudos ao exsenador romano Pblio Lntulus, atuante junto a Xavier sob o pseudnimo de Emmanuel.

665

323

a concepo desta novidade gentica: o quadro de Bonnat, mais que um objet trouv da arte conceitual, um objeto dj vu, e sua poiesis tem a uma Entstehung mimtica no sentido literal de replicamento de um original j existente e accompli s que numa dimenso outra do real. Essa novidade equivale a instituir um quarto grau na famosa hierarquia platnica do afastamento em relao natureza666 ou do distanciamento entre mimese e altheia667, fazendo ecoar tambm, e muito sonoramente, a meno feita por Guimares Rosa traduo, que imaginava fazer quando escrevia um livro, de algum original ideal existente alhures, no mundo astral ou no plano das idias, dos arqutipos.668]

Retornemos, no entanto, s ricas confidncias de Yvonne Pereira sobre os detalhes da gnese de seus escritos medinicos. Reportando-se identidade dos pretensos comunicantes, um item que por vezes motiva crticas mordazes ao modo de produo das obras tidas por medinicas, pondera a escritora na mesma obra (1976:126):
Existem ditados medinicos, mesmo romances e poderamos cit-los considerados imitaes por muitos observadores, porque no trazem o caracterstico do estilo literrio daquele que espiritualmente o concedeu. No entanto, sabemos que a obra, realmente, daquele cujo nome figura no volume. O que se passa que transmitir o estilo integral uma tortura para certos mdiuns, [assim] como trabalho exaustivo para o autor, razo por que nem sempre este obrigar seus medianeiros ao penoso labor, visto o intento de uma obra esprita ser a sua finalidade moral-educativa-doutrinria e no propriamente a simples realizao literria.669 De outras vezes, porque o mdium no
666 667 668 669

Ferraz (1999:73). Lacoue-Labarthe (2000:88). Cf. Cap. II, item 11.4.3.

Este um problema programtico da potica medinica, cujo desdobramento no cabe discutir agora. mister considerar, todavia, a seguinte declarao da autora, encontrada mais adiante: Conquanto os Espritos-Guias dem preferncia parte doutrinria, moral elevada que vemos presidindo a tudo quanto a Revelao Esprita tem concedido generosamente aos homens, tambm observamos que jamais se descuram eles de embelez-las com os traos vigorosos de uma Arte pura, elevada e, por assim dizer, celeste. Descontada a inocncia com que se inscreveu a o verbo embelezar, fica preservado, para certas produes medinicas em forma de romance e de poesia, o status de obras de arte.

324

apresente os recursos necessrios, d-se uma como traduo no seu pensamento. Este, o mdium, recebe o ditado e transmite-o para o papel empregando sua prpria linguagem, o que resulta na desfigurao do estilo literrio do escritor comunicante, se se tratar de literato conhecido na Terra. Alguns, devido a tais fatores, adotam pseudnimo, encobrindo o prprio nome at mesmo de seu instrumento medinico. Todavia, o pensamento foi do escritor e no do mdium, e por isso a obra dever ser considerada medinica.670

Embora no se possa garantir que os processos se repitam, de mdium para mdium, correto concordar em que a descrio do ocorrido com Yvonne no recebimento de seus romances tem serventia para dar idia do que pode ter-se passado com uma srie de outros processos, detectveis nas performances de diferentes sensitivos, em vrios partes do mundo ressalvando-se sempre que cada caso um caso, assim como cada mdium um; de mme em relao aos supostos Espritos canalizados. Da mesma maneira, as relaes e afinidades havidas entre os eus envolvidos, enraizadas ou no em possveis pr-existncias entrelaadas, so obviamente irrepetveis. Em dado momento, por exemplo, assegura Yvonne que uma s obra poder ter dupla autoria: dois autores um que a conta, ou narra em cenas, no Espao671, e outro que a escreve mais tarde, atravs da psicografia. Por outro lado, o Esprito comunicante pode passar diferentes peas literrias, ou mesmo uma s, por mais de um processo, a exemplo do que a autora conta ter acontecido durante a escritura de A tragdia de Santa Maria, obra creditada ao Esprito Bezerra de Menezes (mdico e senador do Segundo Imprio, vulto literalmente venerado no meio esprita brasileiro): viso espiritual antes e durante a recepo; audio psquica; psicografia isolada (desacompanhada de viso ou audio); psicografia acompanhada (de viso e/ou audio); e intuio simples (com ou sem viso).672

(O negrito original.) Faz-se aluso a mediunidade intuitiva ou consciente, j relacionada por ns, em cujo domnio pode ser total ou parcialmente descaracterizado o estilo (verbal, musical ou plstico) do ser canalizado (Esprito comunicante), sem que por isso se possa acusar de fraude ou puro animismo o sensitivo.
671

670

Mundo astral ou mundo espiritual, topos daquela segunda realidade intuda e esquematizada por Plato atravs da concepo do supra-sensvel mundo das Formas. A citao refere-se a Pereira, Y. A. (1976:124).

Cf. id., ibid., p. 128. O que se chama a de psicografia (acompanhada ou no) corresponde modalidade mecnica ou inconsciente da faculdade psicogrfica. A intuio simples refere-se modalidade consciente ou intuitiva.

672

325

Outra descoberta importante que a escritora divide com os leitores a de que o mdium psicgrafo, para exercitar-se na literatura (poesias e romances, quase sempre), tem de possuir em si prprio qualidades literrias, oriundas desta ou de outra encarnao673, de forma consciente ou inconsciente, sob pena de impedir o desenvolvimento pleno do pensamento advindo dos escritores comunicantes.674 Os casos de ditados medinicos de cor literria a mdiuns fora de tais condies so muito raros, uma vez que a ausncia, nos arquivos mentais dos indivduos psi, das qualidades referidas, praticamente inviabiliza in limine qualquer projeto nesse sentido. Observa-se ainda que a capacidade artstica requerida especfica, anotando Yvonne que, certa feita, por lhe faltarem aptides de mdium poeta, no conseguiu sequer lembrar-se de um breve poema que os Espritos haviam escancarado sua frente na vspera, em legendas avantajadas e que ela, por cansao, no anotou, desatendendo aos insistentes apelos de seu EspritoGuia.675 Identificados, pois, os princpios fundamentais que regem a percepo, a recepo e a produo propriamente dita dos discursos medinicos de matiz artstico, em geral, e literrio, em particular, passemos declinao de alguns exemplos escolhidos entre os mais notveis e impressivos no vasto campo da inspirao exgena explcita, isto , abertamente sentida-sabida e declarada pelos autores auto-negados os autores que se dizem no-autores. 3. A POIESIS PNEUMTICA EM E-VIDNCIAS 3.1 Francisco Cndido Xavier e a sociedade dos poetas mortos Um dos mais intrigantes fenmenos da literatura presumivelmente pneumtica o que respeita ao escritor brasileiro Francisco Cndido Xavier (1910-2002), conhecido nacional e internacionalmente na qualidade de mdium psicogrfico, de acordo

673 674 675

Existncia ou vida no plano material. Deduz-se que, obviamente, o mesmo ocorrer com outras modalidades de arte. Cf. Pereira, Y. A., op. cit.:142.

326

com os moldes conceituais do Espiritismo, movimento doutrinrio ao qual dedicou ele, ininterruptamente, mais de 70 anos de vida. De origem extremamente humilde, residindo no interior de Minas Gerais, munido de estudos escolares que do curso primrio no passaram, Xavier revela desde a primeira juventude, a par de uma ntida vocao literria a reclamar um desenvolvimento sistemtico que jamais pde efetuar-se, aquela notabilssima sensibilidade paranormal que haveria de identific-lo e acompanh-lo inescapavelmente at o fim da existncia. Sua primeira publicao em livro e talvez a mais rica de todas, do ponto de vista artstico foi o Parnaso de alm-tmulo, de 1932, quando o escritor contava apenas 22 anos de idade: um caipira mineiro, inculto, desconhecido, tmido e desambicioso, a imiscuir-se, desajeitado, no monde littraire de um pas sabidamente poeteiro. E da forma mais inusitada possvel: imitando o estilo de 14 poetas mortos.676 Escndalo ou piada de bom gosto, foi sem dvida o acontecimento literrio mais polmico daquele momento, logo chegado s redaes dos jornais e s lnguas ferinamente afiadas dos crticos. O primeiro (e talvez o mais influente) a manifestar-se foi o grande Humberto de Campos, consagrado e popular poeta, cronista, contista e memorialista, imortal da Academia Brasileira de Letras, que, nos entremeios de seu honesto palavreado, traado s linhas do Dirio carioca, edio de 10-07-1932, e sem defender tese alguma, afirmou:
Eu faltaria, entretanto, ao dever que me imposto pela conscincia, se no confessasse que, fazendo versos pela pena do Sr. Francisco Cndido Xavier, os poetas de que ele intrprete apresentam as mesmas caractersticas de inspirao e de expresso que os identificavam neste planeta. Os temas abordados so os que os preocuparam em vida. O gosto o mesmo e o verso obedece, ordinariamente, mesma pauta musical. Frouxo e ingnuo em Casimiro, largo e sonoro em Castro Alves, sarcstico e variado em Junqueiro, fnebre e grave em Antero, filosfico e profundo em Augusto dos Anjos sentese, ao ler cada um dos autores que veio do outro mundo para cantar neste instante, a inclinao do Sr. Francisco Cndido Xavier para escrever la manire de... ou para traduzir o que aqueles altos espritos sopraram ao seu.677

676 677

Cf. Ramos (1982:52).

Apud Timponi (1961:60 ss.). A expresso francesa uma referncia ao ttulo dos clebres livros de Paul Reboux (e Charles Mller, que colaborou nos primeiros) publicados em Frana no incio do sculo XX, contendo pastiches tecidos nos estilos de grandes autores.

327

D para entender, nesse exato ponto do comentrio crtico emitido pelo escritor maranhense, que a ousadia do mdium mineiro e de seus editores (no caso, a Federao Esprita Brasileira) representaria a partir da no apenas uma reencarnao auspiciosa e uma abertura interpretativa alvissareira em relao velha questo da (mmesis) platnica, mas igualmente um desafio no despiciendo Estilstica678 tanto do ponto de vista conteudstico (relativo aos temas apresentados) quanto do formal (respeitante s maneiras de dizer poeticamente a temtica escolhida). E embora as palavras do eminente jornalista-literato estejam longe de poderem passar por um atestado de autenticidade medinica, ficam assentadas a, desde j, duas ou trs teses explicativas do fenmeno: pastiche consciente, pastiche inconsciente ou mediunidade autntica. A primeira fica difcil de sustentar, por desencaixar-se totalmente do carter irretocvel do sensitivo em questo, cuja longa vida pblica se orna dos mais nobres gestos de probidade e abnegao em favor dos outros ( exemplo de um outramento no apenas literrio, mas vivencial total).679 A segunda mais frtil e permite alguns desdobramentos, devendo-se levar em conta, antes de tudo, que qualquer suspeita de pasticho, mesmo inconsciente, funciona na prtica como uma meia-acusao. Como foi possvel ao mineirinho ingnuo de Pedro Leopoldo, redargiria dcadas depois o original escritor Jos Herculano Pires,
maldotado de instruo primria, pastichar todos os poetas que apareceram naquele livro, quando no dispunha nem mesmo de biblioteca prpria ou alheia para as consultas necessrias? De que inconsciente, prprio ou alheio680, poderia selecionar todas as formas poticas e todos os estilos identificadores dos poetas em causa? E de que poder seletivo seria dotado o seu prprio inconsciente, para tirar de um possvel inconsciente coletivo todo aquele estranho e variado material, adaptado s
678

Grosso modo a cincia do estilo (individual e de poca), nomeada no princpio do sculo XX. A disciplina catalogada como ramo da Crtica Literria, mas est situada em domnio limtrofe tanto da Teoria Literria quanto da Potica e da antiga Retrica, e tem implicaes de vulto com a Lingstica e a Psicologia. Parodiando Rimbaud, poderamos colocar na boca de Chico Xavier a expresso: Je sont des autres.

679 680

Aps referir-se incidncia endgena da inspirao (vinda do inconsciente prprio), o autor remete a uma inspirao exgena inconsciente que no havamos mencionado no presente trabalho: seria uma inspirao hipoteticamente surgida do inconsciente das outras pessoas, circundantes ou no relativamente ao sensitivo. A expresso inconsciente alheio pode referir-se tambm, e cumulativamente, ao inconsciente coletivo de Jung. Mas nenhum desses dois tipos foi por ns classificado como exgeno, pelos motivos explicados nos tpicos em que estivemos a definir os gneros inspirativos fundamentais.

328

circunstncias do momento e aos princpios espritas?681 Essas e outras questes, levadas a srio e no tratadas com a displicncia dos que sabem tudo e tudo explicam prpria moda ou ao prprio gosto, seriam suficientes para lanar por terra todas as hipteses absurdas at hoje levantadas contra a evidncia medinica de Chico Xavier.682

[Herculano Pires escreve em 1967, quando a verso definitiva do Parnaso j havia sido lanada (doze anos antes), contendo poesias atribudas a 56 poetas mortos, entre brasileiros e portugueses. Apenas a pretexto de ilustrao numrica: so 259 ttulos assinados por nomes famosos como Alphonsus de Guimaraens, Antero de Quental, Antnio Nobre, Artur Azevedo, Augusto dos Anjos, Casimiro de Abreu, Castro Alves, Cruz e Souza, Emlio de Menezes, Fagundes Varela, Guerra Junqueiro, Joo de Deus, Olavo Bilac, Raimundo Correia e Raul de Leoni embora haja nomes menos conhecidos e at mesmo desconhecidos.683 O que causa pasmo que a produo de poetas e poemas no se resume a esta nica obra, fato que, visto com desleixo, denotaria um gosto incomum e obsessivo pelo pasticho sem que se pudesse atentar para a finalidade de semelhante postura. Para nos atermos apenas aos nmeros referentes a quatro substanciosos livros (o Parnaso de alm-tmulo, com 56, os Poetas redivivos com 24, a Antologia dos imortais com

681

Essa adaptao aos princpios espritas se d em vrias, no em todas as peas poticas, e pode ser tranqilamente desatribuda ao mdium. Diz respeito a uma possvel funo moralizante dos textos e ser abordada mais adiante. Apud Ramos, op. cit., pp. 73/74.

682 683

Caso curioso deu-se com um poeta goiano totalmente ignorado pelo mdium escrevente, por seus amigos mais letrados e pelos prprios editores. A muito custo, tendo o prprio Esprito fornecido uma nica pista sobre sua pessoa em vida (nos registros do Exrcito brasileiro), constatou-se que realmente tinha existido algum com o nome declarado (Edmundo Xavier de Barros). De 1947 a 69 ainda havia pouca informao sobre ele, o que j no acontece em 1972: a 9 edio do Parnaso traz muito mais dados. Ressalta da que no era uma invencionice do sensitivo, mas um heternimo real. Cf. Xavier (1969:43 e 1972:283 ss.).

329

33 e o Volta Bocage...684 com 01), Chico Xavier totaliza um outramento mltiplo em 114 poetas, estatstica (provisria e parcial) que o torna, podemos afirmar sem medo, o mais prolfico auto-declarado mdium-poeta ou poeta-mdium do mundo em todos os tempos. Esta sua inslita e mimtica heteronmia versfera685 no pra por a, visto que h poemas no-enfeixados em livros, alm das no-contadas trovas (gnero menos propcio a identificaes autorais), que trazem mais de 70 novos nomes, alguns obscuros, outros exclusivamente regionais, em Trovadores do alm.686 de crer que toda essa prolificidade, expressa em verso como tambm em prosa (Xavier escreveu obras narrativas assemelhadas ao gnero ficcional, ora doutrinrias, ora histricas, alm de outras peas em prosa potica687), permita consideremo-lo digno no s de nota, mas de estudos srios em torno dessa produo por todos os ttulos assombrosa seno pela qualidade (que desde sempre esteve colocada prova), pelo menos pela quantidade. Tal constatao levou Humberto de Campos, ainda em 1932, a concluir que o

Este livrinho traz 12 sonetos compostos la manire daquele que se admite ser o mestre maior do gnero na lngua portuguesa europia, redigidos entre 25 de novembro e 06 de dezembro de 1946 em ortografia antiga, segundo o comentarista, no durando a escrita de cada soneto mais de trs minutos.
685

684

inevitvel a analogia com os setenta e poucos, ou tantos, heternimos de Fernando Pessoa, ressalvado o carter psicogrfico declarado das produes de Xavier, coisa que constitui um diferencial de monta.

686

Este ltimo livro, assim como a Antologia dos imortais, conta com a participao do Dr. Waldo Vieira, prodigioso sensitivo que trabalhou ao lado de Xavier durante vrios anos, demonstrando ter igualmente capacidade de outrar-se em 88 heternimos poticos, contando os dessas duas obras e mais os de Sonetos de vida e luz esses ltimos de sua exclusiva autoria. Vieira psicografou tambm inmeras pginas em prosa, com objetivos artsticos e/ou doutrinrios espritas. Exemplo de prosa narrativa doutrinria a srie atribuda ao Esprito que utiliza o pseudnimo Andr Luiz; prosa narrativa histrica a srie atribuda a Emmanuel, pseudnimo do Esprito-Guia de Xavier; e prosa potica so os contos e as crnicas artsticas creditadas a alguns Espritos, como o prprio Humberto de Campos, que se assina em algumas obras Irmo X. As duas primeiras modalidades de prosa so assemelhadas ao gnero ficcional apenas pelo aspecto formal, visto os autores espirituais reivindicarem o cunho de realidade real para os fatos apresentados nas narrativas cf. depoimento supra (item 2.3) da mdium Yvonne Pereira sobre a verdade de vidas humanas como fundamento.

687

330

Parnaso de alm-tmulo merece, como se v, a ateno dos estudiosos, que podero dizer o h nele, de sobrenatural ou de mistificao.]

Porque foram vrias as edies do Parnaso, outros crticos de importncia manifestaram-se sobre a obra, entre os quais o poeta Zeferino Brasil, do Rio Grande do Sul (1941) e o cronista Edmundo Lys, do Rio de Janeiro (1944). O primeiro, num trecho de seu artigo, remetendo-se pliade de poetas comparecidos ao Parnaso xavieriano, assegurava que valia a pena incursionar pela nova morada doutre-tombe deles, uma vez que ningum que os tivesse assiduamente freqentado poderia deixar de os reconhecer integralmente nas poesias psicografadas. O segundo, dando como exemplo as produes atribudas ao escatolgico Augusto dos Anjos, declara que
o poeta do Eu foi um estro singularssimo e, por isso, inconfundvel, embora muito imitado. Diante de cada discpulo do vate paraibano, sente-se o aprendiz. Entretanto, o que Chico Xavier nos d de Augusto dos Anjos, se aparecer entre os sonetos do Eu, no poder ser denunciado como obra psicografada.688

Jorge Rizzini, escrevendo de So Paulo, refere ainda os nomes respeitveis de Menotti del Picchia, Joo Ribeiro e Monteiro Lobato opinando sobre a gnese e as caractersticas da obra em questo. Ouamos Menotti (1892-1988), um dos poetas maiores do Brasil:
Deve haver algo de divindade no fenmeno Francisco Cndido Xavier, o qual, sozinho, vale por toda uma literatura. que o milagre de ressuscitar espiritualmente os mortos pela vivncia psicogrfica de inditos poemas prodgio que somente pode acontecer na faixa do sobre-humano. Um psico-fisiologista veria nele um monstruoso computador imantado por mltiplas memrias. Um computador de almas e de estilos. O computador, porm, memoriza apenas o j feito. A fria mecnica no possui o dom criativo. Este dimana de Deus. Francisco Cndido Xavier usa a centelha divina imanente em ns. Dei estis fili excelsus omnes (David, Salmos).

J o eminente Prof. Joo Ribeiro (1860-1934), membro da ABL e considerado um dos maiores crticos literrios de seu tempo, considerou que o psicgrafo no atraioara poeta algum, enquanto Lobato (1882-1948) asseverava de Xavier que se
688

Cf. Timponi (op. cit.:69 e 71).

331

o homem realmente produziu por conta prpria tudo o que vem do Parnaso, ento ele pode estar em qualquer Academia, ocupando quantas cadeiras quiser.689 O distinto escritor e acadmico Raimundo Magalhes Junior, tendo recebido um exemplar do Parnaso, entusiasmou-se foi com a rima pstuma de Antnio Nobre, e sobre isso registrou suas impresses em crnica dA noite, em 14 de agosto de 1944, cujos pargrafos finais so os que seguem:
Foram precisamente as quadrinhas atribudas a Antnio Nobre que mais interessaram minha curiosidade, no volume que me mandou a Federao Esprita Brasileira. Algumas so simplesmente passveis, mas outras trazem uma forte marca de identificao, parecendo mesmo sopradas ao ouvido de Chico Xavier pelo Esprito de Anto. Quem conhece a obra do poeta do S, no pode deixar de reconhecer como fino lavor, no estilo de Anto, esta quadrinha aos velhos:
figuras de velhinhos Que andais dormitando ao lu! Como so belos os linhos Que vos esperam no Cu!

E esta outra, no tambm extremamente parecida com as tristes quadras do poeta doente e melanclico?
Um anjo cheio de encanto Vive sempre com quem chora, Guardando as gotas de pranto Numa urna cor de aurora...

Poeta simples, Antnio Nobre muito mais difcil de imitar do que Augusto do Anjos (...). E a imitao dessas duas quadras se mesmo imitao perfeita. Mais perfeita que qualquer dos pastiches de Paul Reboux, no seu livro la manire de.... Quem negar Chico Xavier como mdium estar fazendo o seu elogio como pastichador.

3.1.1 Humberto de Campos, pstumo Passado para a cidade invisvel (e j poeticamente povoada) dos ex-ps-juntos, re-alados agora condio de poetas pela pena incansvel do agente psi caboclo, o antigo crtico Humberto de Campos principia a manifestar-se, por sua vez, pelo mesmo lpis que antes lhe havia servido de bom mote aos abalizados exerccios de juzo. Mas teve logo de enfrentar uma decepo amarga, quando vem a pblico o processo
689

Cf. Rizzini, op. cit., pp. 138 ss. Infelizmente o autor no assinala datas nem fontes de referncia das declaraes de Menotti, Ribeiro e Lobato.

332

que movia sua viva contra o pretenso pastichador e seus editores, reivindicando direitos autorais caso as produes fossem reconhecidas como autnticas do grande polgrafo maranhense. A polmica, um tanto esdrxula, ganhou espao privilegiado na mdia impressa da poca (era o ano de 1944) e resultou no valioso livro A psicografia ante os tribunais, resumindo a defesa brilhantemente sustentada pelo jurista Dr. Miguel Timponi, mediante a qual a Justia acabou julgando improcedente a ao movida. Anos antes, em 1939, o mordaz e famoso crtico Agripino Grieco temido por sua verve satrica, mas respeitado pelos vastos conhecimentos estilsticos, e que havia sido amigo ntimo de Humberto tivera uma experincia sui generis com o modus operandi de Xavier, durante breve estada em Minas Gerais. Diante de numerosa assistncia, no salo da Unio Esprita Mineira, em Belo Horizonte, e depois de rubricar vinte folhas de papel, para afastar qualquer suspeita de substituio de texto, Grieco v que o psicgrafo, com uma celeridade vertiginosa, deixando correr o lpis com uma agilidade que no teria o mais desenvolto dos rasistas de cartrio, foi enchendo tudo aquilo:
Primeiro, um soneto atribudo a Augusto dos Anjos. A seguir, percebi que estavam em jogo, bem patentes, a linguagem e o meneio de idias peculiares a Humberto de Campos. Diro tratar-se de um la manire de, como os de Paul Reboux e Charles Mller. (...) Quanto a mim, no podendo aceitar sem maior exame a certeza de um pastiche, de uma pardia, tive, como crtico literrio que h trinta anos estuda a mecnica dos estilos, a sensao instantnea de percorrer um manuscrito indito do esplio do memorialista glorioso. Eram em tudo os processos de Humberto de Campos, a sua amenidade, a sua vontade de parecer austero, o seu tom entre ligeiro e conselheiral. Aluses Grcia e ao Egito, Acrpole, a Tersias, ao vu de sis muito ao agrado do autor dos Carvalhos e Roseiras. Uma referncia a Sainte-Beuve, crtico predileto de ns ambos, mestre de gosto e clareza que Humberto no se cansava de exaltar em suas palestras, que no me canso de exaltar em minhas palestras. Conjunto bem articulado. Uma crnica, em suma, que, dada a ler a qualquer leitor de mediana instruo, logo lhe arrancaria este comentrio: Humberto puro! Fiquei naturalmente aturdido... Depois disso, j muito dias decorreram e no sei como elucidar o caso. Fenmeno nervoso? Interveno extra-humana? Faltam-me estudos especializados para concluir. Alm do mais, recebi educao catlica e sou um entusiasta dos gnios e heris que tanto prestgio asseguram religio que produziu um Santo Antnio de Pdua e um Bossuet. Meu livro So Francisco de Assis e a Poesia Crist a se encontra, a testemunhar quanto venero a tica e a esttica da

333

Igreja. Mas repito-o com a maior lealdade a mensagem subscrita por Humberto de Campos profundamente me impressionou...690

Sobre a repetio psicogrfica do estilo de Humberto de Campos, vale rememorar ainda as reflexes do escritor e historiador Garcia Junior (julho de 1944, pelo Correio da noite, Rio de Janeiro) e do premiado ficcionista e poeta Afonso Schmidt (pelo jornal O Estado de So Paulo, no mesmo ano). Entre outras coisas, afirma Garcia Junior, enquanto est a tecer comentrios sobre o affair Humberto de Campos:
De resto, subsiste uma circunstncia que mais servir ainda para exalt-lo aos que insistem teimosamente na idia do pasticho: que Chico Xavier trabalha a sua obra diante de quem quer que o deseje ver: basta apenas que lhe ponham frente dos olhos algumas laudas de papel e um lpis, tal como o viu Agrippino Grieco, faz alguns anos...

E brinca, referindo-se inpcia do sensitivo ele-mesmo:

(...) se (...) tivesse realmente capacidade para produzir as duas dezenas de obras que j saram de suas mos de mdium, bem que ele no precisaria ser o moo humilde que comeou a vida como caixeiro de armazm e que s h pouco um modesto funcionrio da Secretaria de Agricultura de Minas Gerais... Bastaria que o Chico Xavier viesse aqui para o Rio, mudasse o seu indumento de pobre, para uns bons ternos de cavalheiro abastado, e entrasse a freqentar as rodas intelectuais. Com talento para produzir o que j lhe passou pelo lpis, psicograficamente, ele hoje poderia ufanar-se de ser um dos maiores escritores do Brasil...691

Quanto a Schmidt, vejamos a parte final de sua crnica no rgo citado:

Fui sempre leitor de Humberto de Campos. H anos, atrado pelo rumor que se fazia, procurei ler, igualmente, uma das crnicas a ele atribudas por Francisco Cndido Xavier, esse jovem, modesto e iletrado caixeiro de loja de uma cidadezinha de Minas. Observei o seguinte: a fantasia, a compreenso fraternal da vida e o bom gosto na composio so os mesmos que caracterizam a obra do nosso ilustre patrcio. At a, trata-se de faculdades inatas que, por um acaso qualquer, poderiam ser trazidas do bero por Francisco Xavier.

690

Trecho da entrevista concedida por Agripino Grieco ao Dirio da noite, do Rio de Janeiro, na edio de 21-09-1944, apud Timponi, op. cit., p. 67. Apud Timponi, op. cit., pp. 72 e 73, para as duas citaes.

691

334

O mesmo, porm, no poderia dar-se com a cultura, a correo, a clareza, a maneira particular de sentir, de escrever, de comunicar a sua impresso ao leitor. Enfim, a sua personalidade, a sua atitude, perante a vida, os seus silncios, elementos de xito que Humberto de Campos conseguiu em quarenta anos de incessante prtica da literatura. E o rapazinho de Minas Gerais, apresentando tais virtudes, no poderia improvisar aquilo que em todas as partes os artistas no trazem do bero e que o mais difcil de conseguir. No quero discutir a questo, mas, no meu pobre entender, o Tribunal s teria dois caminhos a seguir: ou declarar que Humberto de Campos autor de tais obras, mandando o editor entrar com os direitos para os herdeiros, ou negar a autoria do nosso grande escritor. Neste ltimo caso, teria de pedir Academia Brasileira de Letras uma poltrona para o rapazinho que principiou por onde nem todos acabam, isto , escrevendo pginas que puderam ser atribudas a quem to formosamente escreveu.692

3.1.2 Vozes do contra Evidentemente que houve quem colocasse abertamente em xeque a lisura dos poemas que Xavier escreveu e por vezes no s a autenticidade das assinaturas, mas a probidade mesma do escritor: so aqueles que pertencem categoria dos que no viram e no gostaram (ou, o que pior, dos que viram pouco e mal, e ousaram opinar que no gostaram) e no poderia ser diferente, em face do inusitado das variadas circunstncias e fatores envolvidos numa questo que toca em pontos sensveis: no s literrios, como estticos, religiosos, psicolgicos, cientficos e at mesmo filosficos. Quem quer, porm, que se debruce de maneira sria sobre o problema, encontrar, sim, um vu de mistrio a en-cobrir uma gama extensa de perguntas irrespondidas ou ainda irrespondveis o que significa: mais aptas e passveis de perquirio e de tentativas decifratrias, ao revs de acomodadas ao escrnio letrgico da impossibilidade investigativa. Mas o oculto ainda um topos cognitivo to vago quanto perfeitamente adivel aos olhos dos que passam batidos por questinculas como esta que se est a ventilar, incluvel no rol das incuas. No s a natureza que gosta de esconderse: por detrs dela muitos ainda amam deleitar-se, renitentes, numa espcie de culto mstico a uma permanente e impossvel da , como se esttico pudesse ser o ser: moram estes, ironicamente, na negao mesma de em sua potncia epifnica e
692

Apud: Rizzini, op. cit., p. 140, e Valter da Rosa Borges (prov.) v. nas Outras referncias documentais.

335

virtualmente ilimitada.693 No que seria caso de tornar o desconhecido em conhecvel, d-se, em nome de uma indolente preservao do mistrio, a petrificao daquele noconhecido-por-ora em desconhecvel-para-sempre o que, convenhamos, de efetivamente lamentar-se. Mas desaletfilos e fanticos os h de todo tipo. Em Timponi (1961:329), estampa-se a reportagem de um dirio belo-horizontino, na qual o desembargador e ensasta Mrio Matos, homem de notvel cultura literria, opina sobre as pretensas obras recebidas por Xavier do Esprito Humberto de Campos, concluindo que
aqui h um fenmeno estranho. Mas eu resolvo a complicao c do meu modo. Os espritas o solucionam pelo deles. Para eles, o Humberto de Campos quem est ditando as idias. Para mim, o Diabo [sic]. Sempre o Diabo as arma. Sua finalidade diablica a de confundir e apoquentar os homens. Para ele se disfarar em Humberto, em Victor Hugo [?] ou em Antero de Quental, coisa faclima.694

As hipteses cientficas em torno do fenmeno Chico Xavier no so de maneira alguma desprezveis, embora pequem por vezes na formulao de certas teorias, que via de regra nascem e crescem visivelmente mal costuradas sobretudo porque negantes, de maneira sistemtica e teimosa, do exopsiquismo de origem espiritual. Situadas abaixo do ltimo degrau hipottico, coisas desse tipo sempre figuraram mesmo como uma espcie de heresia para a pesquisa dita cientfica, essa que abarca tambm aquela ltima flor do metapsiquismo, a parapsicologia, hoje muita vez re-batizada de psicobiofsica. Em artigo garimpado h relativamente pouco tempo na pgina do Instituto Pernambucano de Pesquisas Psicobiofsicas, gravada na rede mundial de computadores, encontramos uma curiosa referncia produo potica xavieriana mostrada no Parnaso, presumivelmente escrita por Terezinha Acioli Lins de Lima. Chama-se Parnaso de alm-tmulo. Hipteses e discusses, e ocupa 11 folhas impressas em
693 694

Os termos gregos foram stsis, physis e altheia.

A citao tem aqui o objetivo de exemplificar uma avaliao tpica de alguns religiosos menos afeitos aceitao de novidades (aparentemente herticas, como o caso das changes espirituais entre mortos e vivos, cuja discusso teolgica no cabe entabular aqui). Vale dizer que, apesar da inslita demonaca explicao, exarada em 1944, Matos admite a aguda semelhana estilstica entre os escritos vivos de Humberto e as novas produes atribudas ao prprio pelo mdium. A aceitar a opinio do depoente, teramos o Diabo como o daimon mais notvel de Xavier, capaz de artes do arco da velha, entre as quais a de simular, como se Humberto fora, um estilo, no morto, muito mais vivo que o do prprio vivo.

336

tamanho regular (caixa 12 do tipo times). Na tentativa de barrar a todo custo o que chama de hiptese esprita, que simplesmente advoga a tese da sobrevivncia da alma e concebe que os Espritos, como modernos daimones, atuam sobre o mdium, produzindo as peas poticas, a autora declara preferir a explicao que se apia na dinmica inconsciente, ou seja, a que parte do processo inconsciente como fonte da psicografia de Chico Xavier em sua obra Parnaso de alm-tmulo. O descartamento da hiptese esprita, entretanto, no parece fundar-se em conhecimento mais slido de Espiritismo, como atestam as aluses feitas a dois eminentes escritores sabidamente favorveis s teses da sobrevivncia e da comunicao dos Espritos, Alexandre Aksakov e Ernesto Bozzano apresentados a certa altura do documento, capciosa ou ignorantemente, como contrrios a essas mesmas idias. Ao insistir na classificao daquele fenmeno supraliterrio na categoria psi-gama, ou seja, no tipo que pressupe um conhecimento criptomnsico manifestado pelo agente psi (nome novo para o antigo sujet dos metapsiquistas ingleses e franceses), a pesquisadora obviamente o desvia da classe coadunante com a hiptese esprita: o tipo psi-theta.695 Observe-se uma amostra representativa do raciocnio desenvolvido no ensaio em pauta, cujos passos evidenciam um que outro deslize metodolgico:
Em suma, a produo potica, psicografada pelo agente psi Chico Xavier compreende uma manifestao a nvel inconsciente, em que devem ser considerados os fenmenos da criptomnsia, a criatividade psi e o mimetismo (predominantemente), acrescido do cotidiano do prprio agente psi com seu repertrio e aquisies diversas de conhecimento. E, apesar da imitao, o percipiente no perdera a sua individualidade que est antes de tudo, em apresentar o seu prprio estilo, ser ele mesmo [sic]. (...) No caso em estudo, o caminho mais curto (navalha de Occan) a descrio do fenmeno, partindo do processo inconsciente do agente psi, da mente de uma pessoa viva e no atribuir [sic] a algo, at agora, desconhecido o esprito de um morto. (...) No Parnaso, h mais uma imitao dos poetas que criatividade potica. Da, o agente psi Chico Xavier enquadrar-se melhor no mimetismo inconsciente que na criatividade psi.696
695 696

Cf. Cap. I, item 5.3.2, onde se ver que os fenmenos psi-gama so endgenos, e os psi-theta, exgenos.

O trecho citado reproduz na ntegra a pontuao e os termos da redao original. Apesar de um pouco confusas, as idias expressas nesse arrazoado parapsicolgico ilustram, de certo modo, as tendncias interpretativas da cincia para-oficial, e tambm da oficial, em relao ao fenmeno medinico, e por isso

337

Apesar de recusar para o fenmeno do Parnaso o enquadramento na categoria de criatividade psi, preferindo consider-lo apenas fruto do mimetismo inconsciente, v-se que a autora, em mais de uma passagem, por assim dizer se contradiz, ao repetir que o sensitivo participa do processo, ou seja, elabora arranjos diferentes no decorrer do processo imitativo, acrescentando elementos provenientes de idias suas ao pretenso pensamento dos supostos poetas mortos, o que indicaria, segundo a autora, a descaracterizao do caso em pauta como fenmeno paranormal puro. Em que pesem as dificuldades e as possveis discusses, de variada ordem, suscitadas pela apressada anlise, fica aqui o registro de um exemplo tpico que denota a existncia, nos meios cientficos e para-cientficos, com argumentao mais ou menos slida, de no raras objees tese esprita da interferncia de presenas espirituais no somente nesse fenmeno parnsico em particular, mas em muitos outros de natureza semelhante. 3.1.3 Desfazendo equvocos Um dos detalhes da poesia parodiada de Xavier que mais irrita os puristas do Aqum o que comumente se poderia chamar de proselitismo esprita, uma espcie de cacoete imortalista supostamente contido, de forma inapelvel, nos entremeios dos versos psicografados. No de todo inverdade que respingos de tal fato realmente apaream, mas no em todas as peas, e novamente no como proselitismo propriamente dito. Inclinao e aconselhamento espiritualistas, talvez soasse melhor a designao de ocorrncias fceis de justificar, afinal, se o interessado puder ajuizar a partir do ponto de vista dos supostos Espritos comunicantes e do ambiente em que tais produes foram recebidas. Em primeiro lugar, nem todas as poesias enfeixadas na obra que comentamos trata de assuntos dessa ordem. Uma folheada leve demonstrar tal asserto. Segundamente, engano crasso, vindo talvez do desconhecimento duplo das biografias e dos ensembles produtivos dos poetas visados, pensar que estes, em vida, mantiveram-se

esto sendo veiculadas aqui. Anote-se ainda que tal pea explicatria porta algumas impropriedades graves, tanto na forma quanto no fundo.

338

infensos a temticas religiosas, espiritualistas ou at mesmo espritas.697 Para se ter uma rpida idia, dentre os vates comparecidos ao Parnaso, 08 deles foram comprovadamente espritas e/ou mdiuns militantes/praticantes: Abel Gomes, Bittencourt Sampaio, Casimiro Cunha, Cornlio Bastos, Jsus Gonalves, Lencio Correia, Luiz Murat e Valado Rosas; cerca de 14 demonstraram nas produes em vida uma acentuada propenso, em algum ou muitos momentos, para a explorao de temas relacionados ao misticismo e/ou religio: Alphonsus de Guimaraens, Antero de Quental, Augusto de Lima, Auta de Souza, Belmiro Braga, Crmen Cinira, Cruz e Souza, Guerra Junqueiro, Hermes Fontes, Joo de Deus, Silvrio Horta, Jlio Diniz, Raul de Leoni e Souza Caldas; e pelo menos 05 tiveram experincias sobrenaturais que lhes marcaram significativamente vida e obra: Augusto dos Anjos, Castro Alves, Fagundes Varela, Olavo Bilac e Rodrigues de Abreu.698 Terceiramente, a bem pensarmos, se realmente verdade que h entidades espirituais a manifestarem-se, atestando a sobrevivncia integral de suas almas (incluindo a nesta sobre-vida os prprios estilos poticos cultivados antes da grande transio para os domnios do alm), ento seria isso coisa qualquer, no trajeto vivencial de algum? Ento esta realidade auto-revelada e sentida no lhes faria mover de novo o estro, surpreso, agradecido, deslumbrado, reflexivo, esperanado, maravilhado ou conselheiral e avisoso, um pouco maneira do rico da parbola, que clamava pela graa de ter sua condio espiritual mostrada aos irmos que haviam ficado na carne, para preveni-los de cair tambm?699 No seria de espantar, contrariamente, que, em sendo verdade que voltaram a poetar para os humanos, nada de novo lhes trouxessem do pas desconhecido para onde todos um dia haveremos de viajar tambm? Nenhuma ddiva, nenhuma advertncia, nenhuma boa nova, nenhum mapa de bem-chegar, nenhuma beleza ou feieza paisagstica descrita? E nada de novo teriam aprendido nas plagas des-dobradas, preparando-se talvez, instruindo-se qui, nas doutrinas des-encarnadas do milieu a ser
697

A afirmativa corrobora o que dissera Humberto de Campos: os temas abordados so os que os preocuparam em vida.

698

As informaes a este respeito se encontram em Rizzini (op. cit., passim) e no prprio Parnaso (edio citada, de 1972, comentada pelo ilustre hermeneuta Dr. Elias Barbosa). Atente-se para o fato de que estamos navegando apenasmente nas guas do contedo, deixando s pginas do livro estudado a evidenciao das coincidncias e re-incidncias formais quando cotejadas as produes vivas e mortas. Lc 16 :19-31.

699

339

visitado? E no atendiam, quem sabe, aos apelos e ordens dos Maiores que supervisionam, coordenam, administram e controlam a festa das comunicaes pstumas? sim, porque uma assemblia esprita sria no decerto uma buliosa casa-da-me-joana em que se adentra qualquer um de qualquer jeito. Quartamente e por ltimo: preciso saber considerar o ambiente (austero, profundamente recolhido, inadmitindo a um s tempo baixidades, parvoces, plesanterias, banalismos e quejandos) onde os fizeram aterrissar. Se prosaicamente os homens prevenidos (de c ou de l) sabem danar conforme a msica, muito mais saberiam os poetas do alm poetar conforme tocasse a banda do lugar, msicos sapientes e destros tirando do instrumento disponvel (o mdium, no caso, exemplo de bonomia e altitude espiritual) o som melhor possvel. Natural que versejassem mais espiritualmente contritos, a rimar com a seriedade que a vida e a morte esto permanentemente a exigir. Desde que soprem ventos de boa vontade e genuno interesse perquiridor, no haver por que duvidar de que a soma de todas essas consideraes, aliada a minudentes anlises textuais elas precisam de ser aumentadas em gnero, em nmero e em grau de acuidade , logre explicar uma a uma a verve, seja intacta, seja modificada aqui ou acol, dos manes literalmente imortais que desceram in-corporados nos arraiais espritas de Xavier. 3.1.4 Linconnu sob teste grafo-lgico H alguns anos atrs, uma investigao extra-literria entabulou-se em torno de um escrito de Chico Xavier, resultando em curiosa concluso que interessa, ainda que de forma indireta, ao nosso estudo. Trata-se de um detalhado exame grafoscpico que se realizou em torno de uma mensagem obtida pelo mdium no dia 22 de julho de 1978, em italiano, atribuda a Ilda Mascaro Saullo, falecida em Roma meses antes. Verificou-se no texto psicografado uma significativa mudana em relao caligrafiapadro do sensitivo, que mui provavelmente teria escrito em estado de transe semimecnico, e a pesquisa foi levada a efeito pelo Prof. Carlos Augusto Perandra, lente adjunto do Departamento de Patologia Aplicada, Legislao e Deontologia da Universidade Estadual de Londrina (Paran), e igualmente experimentado perito grafotcnico e perito judicirio de Documentoscopia em vrias instituies estaduais e federais.

340

Aps os procedimentos de praxe, concluiu o pesquisador que a pea analisada continha, quantitativa e qualitativamente, considerveis e irrefutveis caractersticas de gnese grfica suficientes para a revelao e identificao de Ilda Mascaro Saullo como autora da mensagem questionada, tendo sido detectados tambm, embora em menor nmero, elementos de gnese grfica que coincidiam com os existentes na escrita-padro de Francisco Cndido Xavier.700 3.1.5 Uma questo mal interpretada O adentramento na estrutura de algumas peas contidas em nosso analisando Parnaso de alm-tmulo suscitar naturalmente uma discusso das relaes entre arte e intencionalidade, reflexo das existentes entre arte e vida, e tambm desdobradas, de certo modo, nas que se estabelecem entre arte e moralidade entendidas essas como cerne daquela vexata quaestio levantada por Pareyson nOs problemas da esttica. Temos, in nuce, de um lado a poesia, e, de outro (supondo fosse a clivagem possvel), a passagem intencional de idias e valores por seu intermdio. Embora resulte de uma viso aligeirada e at certo ponto improcedente, a suposio de que o didascalismo encontradio em certas obras se erija em fator desqualificante de sua essncia artstica encontra-se lamentavelmente arraigada em alguns setores crticos, nos quais pontificam inclusive alguns intelectuais altamente apetrechados. Entretanto, nunca se poder apartar a arte, da vida que lhe serve de fundo, de motivao, de razo de ser e de fim, como se deduz das esclarecedoras reflexes de Pareyson (1997) sobre o fascinante e vasto assunto. H casos, pondera, em que, por vezes, o belo coincide com o bom, com o verdadeiro, com o til, sem, por isso, anular-se neles, e onde o bom, o verdadeiro e o til aparecem como beleza, sem, por isso, reduzirem-se a ela. Por a j se percebe que nessa, como em inmeras outras questes concernentes arte, o marco inicial encontra-se invariavelmente na potica concebida pelo nosso inevitvel Plato. Para sondar as razes do imbricamento que aqui se menciona,
700

V. Perandra (1991, passim). Esta concluso refora a idia de que, na escrita da citada mensagem, Xavier atuou semi-mecanicamente, deixando transparecer traos grafolgicos ora seus, ora da presena canalizada. Embora pouco relevante sob uma perspectiva literria, o episdio serve, contudo, para ilustrar a questo gentica que se estuda no presente trabalho.

341

mister, pois, remontar famosa proposio da kalokagathia701 platnica, unio necessria entre o Belo e o Bom como preceito fundamental da arte:
Quando Plato com seu conceito da kalokagathia ensinava que so da mesma essncia o Belo Absoluto, o Bem Absoluto e a Verdade Absoluta, e que estas categorias so indissociveis e atendem s mais profundas e legtimas aspiraes do homem, vimos desde logo a arte comprometida com a atividade tica. A sua filosofia explica, assim, as suas posies tericas perante o fenmeno esttico em geral e literrio em particular, fazendo do poeta um pedagogo, considerando Homero como o instituidor da Grcia (Prot., 338 E) ou expulsando da repblica ideal os poetas que em suas criaes se esquecem da verdade e da justia (Repbl., X).702 Plato regula minuciosamente a atividade artstica na sua cidade idealizada; (...) A regra fundamental consistia na indissolubilidade entre a Beleza e a Bondade.703

Sabe-se que, com Aristteles, deixa de girar a poesia em torno desse eixo educativo, firmando-se entre os romanos j com os dois grandes objetivos, de fonte aristotlica704, firmados: o de instruir (evocando a utilidade) e o de agradar (remetendo ao prazer), sem que houvesse primazia do deleite sobre a educao ou desta sobre aquele, exatamente como rezava a frmula horaciana (lectorem delectando pariterque monendo). Assim assegura Spina (loc. cit.), acrescentando que esta posio terica prevaleceu at o sculo XVIII, com significativos reflexos posteriores:
Ainda que o Romantismo tentasse uma ruptura total dos padres estticos do classicismo, a funo social da literatura vigeu durante a poca romntica; os parnasianos que nas suas nsias de regresso ao helenismo tentam purgar totalmente a poesia do seu objetivo pedaggico, instituindo a arte pela arte.

Escusado dizer ento que, a qualquer sinal de doutrinao religiosa que se possa constatar, judiciosamente ou no, nas peas poticas includas no Parnaso medinico, faz-se necessrio compreender, sob pena de desrespeito histria, que
701 702

De kllos (belo), kai (e), e agaths (bom).

As abreviaturas remetem aos Dilogos Protgoras e A Repblica, e a referncia clebre expulso dos poetas refora o que dissemos no Cap. II, item 8.1 (q. v.).

703

Spina (1995:76/77). Pouco mais frente o autor enfatiza que, tanto nA Repblica quanto nas Leis, Plato subordina impiedosamente a poesia educao.

704

Spina (loc. cit.) chega a dizer que com Aristteles, que no nega a funo subsidiria da poesia como educadora, o prazer erige-se como finalidade da criatura potica. Mas em outro passo admite que as idias de Aristteles ligadas ao problema no so muito claras.

342

no estaremos diante de um procedimento esprio nos domnios da arte, de um prurido sobreviventista estranho, capaz de eliminar qualquer pretenso esttica que possa ter sido alimentada em torno dos admirveis exemplos que os h de pura elevao e enlevao poticas a contidos. E nem se v atribuir tal incidncia, se e quando factual, contribuio do mdium: este raciocnio no necessrio, como estamos a demonstrar. Pareyson j tinha resolvido o problema, mas os analistas improvisados por vezes se esquecem: as maiores obras de todos os tempos so, no fundo, obras de tese: inspiradas por uma espiritualidade705 completa e complexa, nutridas de pensamento, moralidade, experincia e ideal, querem ensinar alguma coisa, comunicar uma mensagem de vida, contribuir ao aprimoramento da humanidade.706 E mais:
A justa idia de que a arte fica comprometida por uma doutrinao moral explcita muitas vezes degenera no temor de que a presena de intenes morais seja, de per si, prejudicial arte.707 No caso de interveno de propsitos morais, ou aspiraes religiosas, ou preocupaes polticas, se o artista consegue fazer arte genuna, chega-se ao ponto de dizer que isto acontece contra ou apesar de seu desgnio. Quem raciocina (ou desatina) assim, esquece que, numa pessoa cuja espiritualidade est marcada de sensos morais, de esprito religioso, de paixo poltica, a arte s pode ser arte se arte moral, religiosa, poltica, porque no arte aquela que no sabe transformar em energia formante, em contedos de arte, em valores estilsticos, a concreta espiritualidade do artista. No entender nada daquela arte o crtico que no souber v-la nutrida e exaltada no esmagada ou oprimida pelos sentidos e desgnios morais, religiosos e polticos que ela contm e tambm no encontrar o modo pelo qual a apreciao de tais valores pode contribuir ao julgamento do valor artstico da obra, sem subordinar este queles e sem anular aqueles neste.708

A palavra est aqui obviamente fora do contexto espiritualista, e indica antes o conjunto de valores, sentimentos, idias, ideais, intenes, aquisies culturais, conquistas ticas, etc.
706

705

Pareyson (1997:48/49). verdadeiro que as grandes produes artsticas, em geral, e literrias, em particular, esto eivadas de concepes e preceitos de natureza tico-moral, ideolgica, potico-esttica, social, poltica, religiosa, filosfica, et coetera. Tal programatismo (que tambm se pode chamar utilitarismo ou pragmatismo) passvel de ser atestado, sem maiores dificuldades, por qualquer conhecedor, mesmo perfunctrio, da histria da arte.

707

bvio que a determinao do que seja uma doutrinao moral explcita dar margem a novas discusses nesse mesmo mbito: constituir decerto uma nova vexata quaestio. Pareyson (op. cit.:50-51). Entende ainda o autor que a m compreenso da questo prejudica igualmente todo um conceito e toda uma con-figurao de arte sacra.

708

343

Sobre o assunto, pelos idos de 1944, manifestou-se tambm Mrio de Andrade, ressumando o costumeiro mpeto em palavras (literalmente) cheias de interesse:
No fao arte pura. Nunca fiz. (...) Sempre fui contra a arte desinteressada. Para mim, arte tem de servir. Posso dizer que, desde o meu primeiro livro, fao arte interessada. Naquele tempo, em 1917, se quisesse poderia ter arranjado um livro de versos menos ruim, para aparecer em pblico. Tinha cadernos e mais cadernos cheios de sonetos e poesias, que reputava melhores que os de H uma gota de sangue em cada poema. Mas no. Senti que precisava publicar o meu livro de poemas pacifistas, escrito sob as emoes da guerra de 14. Eles me pareceram mais teis que os sonetos e as poesias rimadas.709

3.1.6 Concluso? A respeito das faculdades paranormais de Francisco Cndido Xavier, nada mais subsiste hoje a ser discutido. ponto pacfico, de gregos a troianos, de espritas a ateus. Quanto pretensa origem espiritual ou sobrenatural de seus escritos poticos, recobertos de genuna verve artstica, sabemos todos que a concluso no depende da pretensa autoridade de uma tese acadmica.710 Nosso limite aqui foi atingido no dever de relatar, de discutir, de deduzir, de sugerir, de denunciar, de pensar, em suma, em torno de uma genuna questo potica absolutamente perdida no tempo e no espao da crtica literria de um pas to psquico como o nosso.711 Assim, se Humberto de Campos, Agripino Grieco, Afonso Schmidt, Joo Ribeiro ou Monteiro Lobato no concluram, no seremos ns a faz-lo, no apenas por nos falecerem cabedais para o cometimento, mas principalmente por estar tal tarefa muitssimo alm dos objetivos aqui traados. No obstante, o escritor Roque
709 710

Apud Sodr (1982:609).

Seria um pouco como deixar Justia a tarefa de decidir se um escrito psicografado de autoria do Esprito que o assina, ou no. Pode parecer brincadeira, mas foi o que aconteceu em 1944 quando D. Catharina Vergolino de Campos, viva de Humberto de Campos, requereu isso para fins de obteno de possveis direitos autorais.

Para qualificar o fenmeno literrio acontecido com Francisco Xavier, emprega o ilustre hermeneuta Dr. Elias Barbosa, e muito propriamente, a expresso Potica Medinica (cf. Xavier, 1972, p. 20). Sabe-se que a crtica literria oficial se aliena em relao a fatos como este, que no Brasil se do mais claros e abundantes, ignorando redondamente as possveis riquezas (genticas e literrias propriamente ditas) escondidas por detrs da frtil discusso que aqui se levanta.

711

344

Jacintho, conhecedor profundo da fenomenologia medinica, chegou a asseverar (em 1972, quarenta anos aps a publicao da opus magnum de Xavier) que, se materializao dos Espritos se pode chamar de prova cientfica, o Parnaso criou o que poderamos classificar de prova dinmica ou moral da sobrevivncia, enquanto o ilustre escritor Wallace Leal Rodrigues, em publicao de 1967, j tinha percebido que, dentre os variados gneros e modalidades da escrita dita automtica, a poesia, por suas sutilezas e convenes especficas, constitui mesmo a prova cida da psicografia medinica.712 Seja como for, as entrelinhas destas linhas devem ter denunciado nossa inclinao que para bom entendedor as meias-palavras de nosso at agora longo desenho textual devem de ter bastado. Dar-nos-emos por felizes, entretanto, se apenas puder ser re-afirmada, agora com alguma substncia, uma das frases inaugurais do presente trabalho: algo h de misterioso nos reinos da poiesis humana. 3.2 Waldo Vieira e as balzaquianas mmoires doutre-tombe Impressionante! a mnima exclamao que se pode exalar aps a leitura da alentadssima exegese que cumpre Osmar Ramos Filho em torno do romance escrito por Waldo Vieira e creditado (suprema ousadia!) a Honor de Balzac, o gnio personalssimo e inimitvel da multifacetada Comdie humaine. O texto psicografado, de ttulo bastante piegas713 Cristo espera por ti , guarda insuspeitadas preciosidades literrias, ao mesmo tempo que escamoteia os germens identificatrios da autoria, invisveis a olho nu714mas des-ocultados pelo paciente e minucioso trabalho arqueolgico empreendido por Ramos Filho, trabalho que, por assim dizer, confere obra honroso fecho.
712

As citaes esto em Ramos (1982:72 e 76). No demais lembrar que a doutrina esprita, reencarnacionista, explica que a facilidade em escrever poesia pode-se dever ao fato de ter sido o medianeiro poeta numa existncia anterior. Nesse caso a facilidade atinge tambm o Esprito comunicante, que pode exprimir-se muito mais fielmente atravs de um instrumento assim mais bem afinado.
713

Palavras do prprio Ramos Filho (1995:17), lembrando o primeiro contato com o livro que lhe pareceu ser, a ele que se j se fizera ntimo do universo criado pelo genial escritor, um Balzac apcrifo. O autor insinua que tal invisibilidade se deve extrema tolerncia do meio para o qual a obra primeiramente endereada: os espritas, acostumados aos diferentes gneros medinicos que vo desde os extremos de uma psicografia absolutamente fiel ao estilo dos autores vivos, por um lado, at uma produo apenas inspirada pelos autores mortos, por outro sem que por isso se tachem os mdiuns de fraudulentos (uma vez que no depende deles a escolha de seu prprio tipo de percepo medinica) . Haveremos de convir, no entanto, que os espritas, para praticarem sua doutrina, no precisam de ser especialistas em literatura e muito menos em literatura francesa do sculo dezenove.

714

345

 curioso que parea estarmos dando mais relevo exegese do que prpria obra, mas assim sucede porque, antes do trabalho mencionado (O avesso de um Balzac contemporneo: arqueologia de um pasticho), que se concluiu em 1988 e se editou em 95, era indiscutivelmente menos significativo, do ponto de vista da difcil identificao autoral, o valor intrnseco do romance submetido a exame. Uma vez trazida superfcie a poderosa hiptese da existncia de uma autoria fssil soterrada sob as areias medinicas da pena adestrada e altamente sensvel de Vieira, mas que afinal se revelou plausivelmente identificada com o nome que aparecia testa da obra , assumiu a questo um renovado interesse, de matiz forosamente multiplicado: literrio, filolgico, lingstico, potico, filosfico, cientfico, psicolgico, sociolgico, religioso, tico. Dadas as mincias a que desce o trabalho hermenutico, aberto curiosidade intelectual dos amantes das sagas balzaquianas, visitam-se os reinos da histria, da medicina, das artes, da geografia, dos costumes sociais, da indumentria, e outros que tais, a bem de um cotejamento sem precedentes, na produo de um escritor, entre detalhes perspectivados em duas realidades diferentes, uma material e outra supostamente extra-fsica. o primeiro documento de erudio que se prope a investigar, em amplitude jamais tentada, as complexidades e os enigmas suscitados por um livro que se pe como de um escritor morto que se vale da intermediao instrumental de uma pessoa viva, proclama enfaticamente o prefaciador Hermnio Corra de Miranda, acrescentando que, a partir da procura de resposta pergunta desafiadora formulada pelo pretenso autor no prefcio da obra psicografada (Ser mesmo?), principiava uma das mais fascinantes e curiosas aventuras intelectuais que se possa desejar, qual seja a de apurar se um texto que pretende ser de autoria de um Balzac morto oferece condies mnimas de credibilidade para aceitao como tal. O romance em pauta, Cristo espera por ti, fora escrito por Waldo Vieira em 1964, quando o sensitivo contava apenas 32 anos de idade tempo por demais exguo para fazer construir, em sua escrita de 322 pginas, cerca de duas mil (sic) semelhanas com toda a torrente romanesca produzida por Balzac, constituda dos 86 romances e novelas da Comdie, mais os Contos Drolticos e 08 volumes da obra de juventude, fora outras obras menores, a correspondncia do escritor e os textos dos crticos, itens igualmente entrados na comparao.

346

O nmero de pginas do romance, diante do volume total da obra balzaquiana, pouco, mas muito se considerarmos a hiptese de pardia como explicao da gnese do texto. Preenchendo os requisitos necessrios para se conseguir uma imitao razovel do estilo de Balzac (o talento genial inato, o conhecimento profundo da obra e o domnio pleno da tcnica pastichadora, como enumera Paulo Rnai), Marcel Proust havia conseguido plagiar as maneiras de Balzac em cerca de 05 pginas e fora feliz; mas o jovem aparelho medinico brasileiro perpetrara o procedimento 60 vezes mais: como se haveria?, perguntou-se Ramos na soleira de aceitar o desafio arqueolgico. Houve-se bem, a julgar dos resultados do monumental destrinchamento, verdadeira autpsia literria no sentido rigoroso da expresso. Desde o prefcio do Cristo espera por ti, aparece um Balzac autodeclaradamente renovado, em razo das novas aquisies do alm-vida, mas sem renncia de si mesmo. E propondo-provocando, tout doucement, uma investigao funda desse seu novo trabalho:
Decerto, quem nos conhece no espera encontrar, nestas pginas, o mesmo Balzac, em tudo semelhante quele de mais de um sculo atrs. Imensas transformaes se operaram dentro e fora de ns, tivemos outras experincias, passamos enormes temporadas sem vestir o burel, sem empunhar a pena, sem ingerir caf...715 Mas isso no quer dizer que deixamos de ser ns prprio. Quem quiser averigu-lo analise com imparcialidade os mltiplos ngulos deste volume e nos encontrar, intrinsecamente qual ramos, apresentando, no qualquer reedio do que j escrevemos, mas uma histria original.716

Logo aps, refere-se o autor-fantasma ao problema lingstico, que se sabe no ser de pouca monta numa transposio de planos de realidade como essa, assinalando em seguida a incrementao meldica que foi impressa nas intenes moralizantes concebidas para a obra:
Exercitamos, por algum tempo, a maleabilidade da formosa lngua, at h pouco estranha aos nossos hbitos, e imprimimos certa funcionalidade mensagem que nos propusemos dirigir aos homens, segundo o caminhar das idias e a mudana de roteiro

Cp. com o que foi dito a respeito dos autores do Parnaso medinico (item 3.1.3 supra). Ramos comea sua anlise explicando as razes do burel e do caf, remontando aos hbitos de Balzac vivo.
716

715

Prefcio do pseudo-Balzac ao livro (Vieira, 1965, p. 05). Grifei.

347

que escolhemos, mas sem qualquer conceito de religio cor-derosa.

[A formosa lngua evidentemente o portugus. Em Espiritismo, sabe-se que a verdadeira linguagem dos Espritos, enquanto habitantes do mundo astral, , em ltima anlise, o pensamento, embora no seja possvel deixem eles de deter sua habilidade na articulao das lnguas terrenas em que se expressaram.717 A prevalncia da linguagem pensada no intercmbio com os humanos justifica bastante bem a declarao da j citada mdium Yvonne Pereira, de que sempre se sentiu vontade em traduzir, sem maiores empeos, o que lhe queriam passar as entidades espirituais, independentemente dos idiomas que teriam usado quando vivas. Quando o pretenso Balzac do Cristo espera por ti diz que exercitou a maleabilidade da lngua portuguesa, que at ento lhe era estranha, entende-se que, para dilatar as possibilidades de expresso de suas idias, desejou co-laborar com os recursos verbais latentes do mdium, com o qual teria (e teve) forosamente de com-partilhar o repertrio vocabular subconsciente. Quanto s intenes moralizantes, que no faltaram tambm ao Balzac vivo718, provvel que a elucidao proposta no item anterior tenha sido suficiente para eximi-las de um carter doutrinrio gratuito, mesmo levando-se em conta tratar-se de obra recebida e divulgada preferencialmente nos meios espritas. Tal deduo, cabvel pensar, se refora na sbita expresso religio cor-de-rosa, pronunciada pelo Balzac morto.

Alguns Espritos informam ainda que, nos nveis astrais mais fortemente ligados ao planeta, a linguagem articulada ainda predomina. Somente os Espritos mentalmente superiores podem prescindir dessa instrumentalidade. Cf. Xavier (1974:115/116, cap. 24) e Kardec (O livro dos mdiuns, 29 ed. pp. 226 ss.).
718

717

Ramos Filho (op. cit.:24) refere uma definio de Paul Bourget sobre a posio poltica e religiosa de Balzac, que na verdade moral: partindo da exaustiva observao emprica da natureza humana, o escritor clama por freios pessoais e sociais, e os identifica na monarquia e na religio catlica.

348

No se trata de conceito cor-de-rosa de religio, mas, ipsis litteris, de conceito de religio cor-de-rosa. O autor nega a, portanto, qualquer novo comprometimento religioso em moldes tradicionais.]

semelhana dos romances escritos por Yvonne Pereira, este de Waldo Vieira-Balzac pretendeu estar de igual modo baseado em fatos e trabalhar com vrias figuras reais, apresentando uma personalidade feminina que, a nosso ver, no se inclui na galeria de tipos tambm nem sempre imaginrios da Comdia Humana, obra qual faltou a chave da reencarnao.719 A ltima declarao denuncia, aparentemente, uma novidade na escrita balzaquiana. S aparncia. Ramos Filho mostra, s mancheias, que se o conceito em si foi ignorado nas tramas da Comdia, seus pressupostos foram prodigamente conhecidos e utilizados por Balzac (homem e artista) em vida. Quais os pressupostos, ento, dessa inesperada aluso velha palingnese? Os mesmos, decerto, que fundamentaram as efuses msticas do Balzac propriamente dito: na vida como na arte, sua admirao pela religio de Swedenborg e pelas doutrinas de Saint-Martin; sua comprovada crena no sobrenatural; a penetrao herica nos domnios do ocultismo; o interesse apaixonado pelos fenmenos de dupla vista, de profetismo, de magnetismo, de astrologia, de alquimia; a transposio de suas indagaes e convices pessoais para obras como Ursula Mirout, Sraphita, La peau de chagrin, Louis Lambert, La recherche de lAbsolu; os hbitos supersticiosos; a propenso ficcional para o fantstico.720 No por outra razo, afirma o autor invisvel:
Ns, que framos criticado em vida pela crena no Mundo Espiritual, apagado precursor do Espiritismo na Europa, assunto que, ainda no titulado assim, abordamos especialmente em Serfita, Lus Lambert e rsula Mirout, voltamos para redizer, com nfase, que os romances no terminam na morte.

Ramos Filho, que reproduz este mesmo trecho do Prefcio do Cristo..., caracteriza-o como outra memria do morto em relao ao vivo, considerando-a
Palavras do autor presumido, ainda no Prefcio do romance. Cf. item 2.3 supra, quando Yvonne Pereira fala da verdade das vidas humanas como fundamento de tal gnero romanesco. Note-se que o Esprito declarante afirma no ter havido um procedimento muito diverso em suas produes vivas.
720 719

Cf. Ramos Filho, op. cit., pp. 23, 73/74, 143, 163, 167, 188, 229, 231, 534.

349

uma aluso correta ao carter mgico-religioso de algumas obras do mestre da Comdie; mostra, entretanto, que a tendncia mais comum da crtica literria sobre Balzac, mesmo na contemporaneidade, a de lanar reproches sistemticos a tais incurses msticas do autor. Exemplo clssico o ensasta ingls Raymond Mortimer, que declarou tolerar os mais gritantes absurdos na obra do grande criador, desde que ele evitasse o sobrenatural. Ao que comenta Ramos, com acerto:
Esse sectarismo em nvel literrio, fazendo-nos perceber as objees a que mesmo um hipottico indito estaria sujeito, j nos permite inferir aquelas que um romance medinico sem sombra de dvidas suscitar.721

Alm das tendncias vivenciais e artsticas concordantes nas duas perspectivas da escrita balzaquiana (a encarnada e a des-encarnada), h inmeras coincidncias temticas e uma profuso espantosa de detalhes narrativos e descritivos entre as produes viva e morta, como j se disse, tudo somente detectvel aps a decifrao, passo a passo, das incontveis pistas textuais deixadas adrede no verdadeiro roman clefs em que se viu emergir a obra psicografada. No deixa de ser curiosa essa dana de igualdades e simetrias: para os cticos e malevolentes, esse um atestado de imitao deliberada, proposital, capciosa. Mas se se observam diferenas considerveis, neste ou naquele aspecto da produo psquica, os mesmos crticos displicentes acusam-na de opaca ao exerccio de identificao. Ou seja, como na velha anedota: se os livros dizem o que no diz o Alcoro, so nocivos, e portanto devem ser queimados; se dizem o que diz o Alcoro, so inteis e seu destino, outro no deve ser seno o mesmo fogo. Sobra... o Alcoro.722 Sobra o mesmo. A diferena so iluses perdidas. Que nos perdoe o escritor Roque Jacintho, referido h pouco: a prova dinmica da sobrevivncia no o Parnaso nem tampouco o Cristo espera por ti. Ela est no patamar de respeitabilidade, como diz Hermnio Miranda, que faltava potica pneumtica, patamar construdo pelO Avesso (trocadilho parte). Porque, no

721

Id., ibid., pp. 25/26. A observao corrobora o que vimos dizendo ao longo do presente trabalho: alm de algo misterioso, h tambm algo de preconceituoso nos reinos da poiesis humana (e de sua crtica).

722

A tragicmica anedota se conta a propsito das intenes do califa muulmano Omar (sc. VII) de pr em chamas a portentosa Biblioteca de Alexandria.

350

fundo, o avesso que fala, o avesso que provoca, ele que (se) arrebenta a fria lpide da in-diferena para pro-clamar uma di-ferena que clama por voltar a viver. Pode-se dizer que o Cristo espera por ti a pedra de Rosetta da poiesis mais-que-humana, pneumtica, e Ramos Filho o seu Champollion. Desbravador do alm-pas literrio e exumador do estro vivo de um morto ilustre, Ramos se faz ao mesmo tempo, et pour cause, uma espcie de moderno sherlock da imortalidade anmica, no hbil de-ciframento de pistas e na caada implacvel de impresses digitais estilsticas engastadas nas tumbas do esquecimento. E seu xito cabal tem as propores da quantidade de pginas despendidas na empresa interpretativa quase seiscentas. Pela voz do Cristo espera por ti, pelas mos do agente psi Waldo Vieira, e pela ourivesaria de Ramos Filho, Balzac virou assim um autntico daimon do sculo XX, um que brinca seriamente de fazer arte e mistrio, para algo dizer a algum: com o acar do estilo e com o afeto do ensino. Sobre esse daimon nada pde afirmar o douto Paulo Rnai: Quanto explicao da gnese do livro [de Vieira], no posso arriscar nenhuma hiptese. Mas pde e soube, sem reticncias, riscar rasgado elogio robustez do engenho hermenutico de Ramos:
Stio Pois , 19 de maio de 1988. Prezado Amigo Dr. Osmar Ramos Filho, Como disse ao Senhor em nossa ltima conversa telefnica, esperava receber um exemplar do romance Cristo Espera por Ti para s depois comear a ler os extratos de sua arqueologia medinica. Mas a curiosidade venceu a pacincia e, sem esperar mais tempo, percorri as suas pginas. Essa leitura levou-me concluso de que o autor desse livro, fosse quem fosse, devia saber bem francs, estar impregnado da cultura francesa do sculo passado e conhecer a fundo o universo balzaquiano. Quanto explicao da gnese do livro, no posso arriscar nenhuma hiptese. Outro fenmeno no menos surpreendente o extraordinrio conhecimento que o Senhor possui da obra de Balzac. Olhe, eu cheguei a conhecer na Frana alguns dos maiores balzaquistas, entre eles meus mestres Marcel Bouteron, organizador da primeira edio Pliade da Comdia Humana e o Prof. Fernand Baldensperger, da Sorbona, autor de Orientations Etrangres chez Honor de Balzac, mas nenhum deles estava mais versado do que o Senhor nesse vasto mundo fictcio. O esforo que lhe possibilitou chegar a grau semelhante de especializao merecedor de admirao. [...] Aceite um abrao cordial de seu amigo e leitor 723 Paulo Rnai
723

Trecho de carta inscrito na quarta capa da primeira edio do livro O avesso de um Balzac contemporneo: arqueologia de um pasticho.

351

3.3 Outros casos literrios Algumas ocorrncias literrias bem documentadas parecem sugerir, semelhana das havidas com Francisco Xavier e Waldo Vieira, uma interveno exgena de natureza espiritual no apenas em funo dos depoimentos dos prprios escribas, como por fora do resultado de severas pesquisas realizadas em torno de tais inusitadas manifestaes. 3.3.1 Fiona Macleod e William Sharp Entre estes, figura o caso Fiona Macleod, no fim do sculo XIX. Esta escritora freqentou o topo das preferncias dos leitores ingleses durante seguramente uma dcada inteira, encantando os amantes da literatura de razes clticas. Tratava-se, ao que tudo parece indicar, de uma personagem espiritual, que escrevia tanto em prosa quanto em verso, atravs das mos do literato William Sharp. Aps a morte deste, sua viva explicou o mistrio: o marido fora sensitivo e vidente, e os trabalhos tinham, portanto, muitas caractersticas e evidncias de medinicos.724 3.3.2 Dickens e o mecnico Um episdio que provocou grande celeuma nos meios literrios ingleses, ocorrido no ano de 1873, foi o misterioso aparecimento da complementao de um romance inacabado do grande Charles Dickens (1812-70). Surgida de um virtual nada, representado pelas mos de um jovem mecnico sem nenhuma cultura literria (Thomas P. James) e residente do outro lado do oceano (uma cidadezinha apagada do estado de Vermont, nos Estados Unidos), a parte que faltava do romance policial The mistery of Edwin Drood espantou uma legio de curiosos admiradores do genial e popular escritor, apresentando, em texto bastante longo, uma grande similaridade com a escrita viva matricial desde a construo ficcional at os detalhes particulares das preferncias gramaticais e ortogrficas de Dickens.
724

Cf. Bozzano (1998b:25 ss.). O pesquisador faz referncia (embora no a endosse) a certas ambigidades interpretativas mostradas pelo prprio Sharp em relao ao fenmeno: ele desconfiava de ter sido, em anterior encarnao, a prpria Fiona, que lhe ressurgia ento, no presente, como uma segunda personalidade.

352

O fato, referido em mincias pelo grande metapsiquista russo Alexandre Aksakov em Animismo e espiritismo, e por outros pesquisadores no menos ilustres, como Ernesto Bozzano e Arthur Conan Doyle, tomou as linhas de jornais e revistas da poca. Entre estas publicaes figurava o dirio Springfield Daily Union, que enviou um jornalista para entrevistar o mdium James e registrar, in loco, o entorno ambiental e os elementos materiais da grande e ousada aventura psquico-literria. O texto final ocupou oito colunas da edio de 26 de julho de 1873, valendo ressaltar um trecho revelador, a indicar a estatura do redator e o seu conhecimento das duas partes da obra (a viva e a morta):
Cada uma das personagens do livro continua a ser to viva, to tpica, to bem caracterizada na segunda parte como na primeira. No tudo apresentam-se novas personagens (Dickens tinha o hbito de introduzir atores novos at nas ltimas cenas de suas obras), os quais so absolutas reprodues dos heris da primeira parte; no so bonecos, mas caracteres tomados ao vivo, verdadeiras criaes. Mas... criadas por quem?725

3.3.3 Wilde em verso ps-tumular Outro grandalho das letras que se presume ter vazado a escurido da tumba para manifestar-se mediunicamente foi o poeta e dramaturgo irlands Oscar Wilde (1854-1900), que teria ditado Sra. Esther Travers-Smith, ne Dowden, uma comdia completa, cujo ltimo ato se desenrolava no mundo astral. Isso em 1923. Para verificar-se a possibilidade de ser representada, foi oferecida a um diretor de teatro que,
depois de a ter lido, relido e pesado, declarou que renunciava a p-la em cena, no porque deixasse de ser de Oscar Wilde, mas, por ser dele mesmo. Queria fazer aluso ao assunto e tcnica das comdias de Wilde, que estavam fora da poca.726

Cf. Dickens (2001:531). O livro completo, contendo interessantes estudos sobre a questo, encontra-se editado em portugus, com recente traduo de Hermnio Miranda. Outras informaes sobre o caso Dickens podem ser obtidas em Timponi (1961:158 ss.) e Bozzano (1998b:21 ss.). Este ltimo autor ambguo em relao autenticidade medinica do caso Dickens.
726

725

Trecho da revista Light, em 1928, in Timponi (op. cit.:157). Bozzano (1998a e 1998b) estuda pormenorizadamente as comunicaes medinicas atribudas a Wilde.

353

3.3.4 O caso Azevedo Cruz A cidade de Campos dos Goitacases-RJ produziu um grande poeta, Joo Antnio de Azevedo Cruz, que viveu entre 1870 e 1905, durante a vigncia, mais pronunciadamente, dos estilos parnasiano e simbolista nos meios poticos brasileiros. Temperamento romntico, contudo, escreveu em vrios gneros literrios e manifestou predileo por certos temas, entre os quais sobressai, com relevo, o amor terra natal. Para Campos, portanto, escreveu um longo poema que alguns crticos consideraram um dos mais belos dedicados pequena ptria. Chama-se Amantia verba, uma ode distribuda em 22 estrofes de quatro versos decasslabos, rimados alternadamente, como se v nestas quadras iniciais:
Campos formosa, intrpida amazona Do viridente plaino goitacs! Predileta do luar como Verona Terra feita de luz e madrigais! Na planura sem fim do teu regao Quem poder dizer que o sol se esconde? Para subir aqui sobra-lhe espao! Para descer aqui no tem por onde! Paraba, mgica torrente Soberana dos prados e vergis! Por onde passas, como um rei do Oriente, Os teus vassalos vm beijar-te os ps!

No decorrer da dcada de 1970 apareceram versos creditados a Azevedo Cruz, por intermdio de alguns mdiuns, que escreveram sem terem conhecimento um do outro, em diferentes locais, sempre sonetos, sempre em torno do tema Campos. Entre tais sensitivos figurava Francisco Cndido Xavier, que, em estado de transe, psicografou sob as vistas de expressiva platia o seguinte soneto:
SAUDADE DE CAMPOS Em xtase, contemplo as vastides ignotas... Fulgem constelaes... O Universo se estira... Andrmeda, Perseu, Centauro, Fnix, Lira, Nesse mar de esplendor so plidas ilhotas! Ouro, prata e rubis, em vagas de safira, Precipitam-se alm, nas amplides remotas! O cu recorda pauta, os astros lembram notas, Na cano da harmonia a que tudo se atira!

354

Mas torno a relembrar, no reino em que me movo, Uma cidade, um rio e a grandeza de um povo Celestes dons de Deus que a vida me descerra! Encharcado de sonho, em meu amor profundo, Soluo de alegria ao rever-me no mundo Para beijar de novo a luz de minha terra!

Em 1983, reunidas essas produes, submetemo-las ao critrio crtico do ilustre Prof. Joel Ferreira Mello, mestre e doutor em Literatura Brasileira, que assim se expressou em documento escrito e assinado:
Tanto num plano de superfcie como num nvel mais de estrutura do discurso literrio do poeta, h uma irrecusvel linha de continuidade autoral entre os onze textos de agora e o que se possa considerar de mais tpico do poeta, em seus livros Sonho e Profisso de f. Evidente que isto pode ser objeto de demonstrao numa anlise interdisciplinar que no caberia neste instante. Entretanto, em termos de testemunho, firmo meu argumento da identidade autoral dos textos, sem excluir certa diferena evolutiva, enriquecedora, na concepo msticoideolgica da vida, nos poemas de agora.

3.4 Gasparetto e a sociedade dos pintores mortos O extra-ordinrio no se manifesta apenas nas letras, mas derramase tambm pelas artes plsticas. Um dos mais notveis exemplos o sensitivo brasileiro Luiz Antnio Gasparetto (nascido em 1949), que at o final dos anos 80 tinha produzido mais de 15.000 obras entre pinturas, desenhos, esculturas, litografias e colagens, parodiando o estilo de mais de 50 personalidades artsticas que ele afirma terem-no procurado para realizar postumamente trabalhos dessa natureza.727 Conhecido em vrios pases da Amrica e da Europa, tendo pronunciado conferncias, organizado exposies e feito demonstraes ao vivo em vitoriosas tournes, Gasparetto logrou despertar o interesse imediato de todos os que puderam presenciar suas inesquecveis performances pictricas. Graduado em Psicologia, domnio em que atua clinicamente, demonstrou desde cedo grande apreo pelos vereditos

727

Eis os principais pintores que Gasparetto declara atuarem junto a si: Renoir, Degas, Toulouse-Lautrec, Delacroix, Modigliani, Gauguin, Rembrandt, Van Gogh, Picasso, Manet, Dumont, Matisse e outros (do grupo estrangeiro). Do grupo brasileiro: Tarsila do Amaral, Portinari, Anita Malfatti, Lasar Segall e outros.

355

cientficos, submetendo-se volontiers a inumerveis testes e experincias de variada ordem, voltados todos para explicar as causas e a natureza do formidvel fenmeno que por ele se produzia.728 Chegou a uma concluso que coincidia com o seu ponto de partida: era mdium psicopictogrfico, e a esta classificao nunca se furtou, o que significa ter admitido explicitamente ser impulsionado em suas produes por agentes desencarnados, personalidades exteriores sua expresses bastante comuns aos postulados do Espiritismo, doutrina na qual formou ele, desde tenra idade, a sua primeira grande concepo de mundo. O Espiritismo a nica escola que desenvolve o mdium, que ajuda [a instruir] a mediunidade, afirmou certa vez, confessando a o seu grande envolvimento com a filosofia espiritualista de feio kardequiana, a sua crena absoluta na possibilidade de comunicao entre vivos e mortos (base conceitual auto-admitida para seus trabalhos) e o seu assentimento milenar teoria da reencarnao.729 De forma inversa, o movimento esprita brasileiro muito deve correta atuao de Gasparetto durante anos a fio, no somente em termos do indiscutvel incremento da divulgao doutrinria, como reflexo direto de suas atuaes, mas tambm em funo dos benefcios materiais advindos da venda de algumas obras, por ele doadas a vrias instituies benemerentes, e cujo resultado era invariavel e inteiramente revertido para os tradicionais servios sociais e promocionais desenvolvidos pelas Casas espritas. O trabalho plstico de Gasparetto se revestia sempre de um carter literalmente espetacular, graas s inflexes quase teatrais dos transes que experimentava, fosse frente das cmeras de televiso ou diante de auditrios superlotados muito embora se saiba que os melhores e mais fiis trabalhos que produziu foram obtidos em seu prprio atelier, no recolhimento de uma ambincia no ruidosa e pouqussimo iluminada, e na apenas presena de testemunhas seletas.

728

Dentre os cientistas que atestaram e avalizaram a procedncia medinica de suas produes figuram o Dr. Guy Lyon Playfair, da Society for psychical research, de Londres; o Dr. Wilfried-Ren Chettqui, do Instituto Metapsquico Internacional (Frana); e o Dr. Hernani Guimares Andrade, Presidente do Instituto Brasileiro de Pesquisas Psicobiofsicas. Por revelao medinica, Gasparetto soube que sua predisponibilidade pintura medinica derivava do fato de ter sido ligado, em vida anterior, no s artes plsticas, mas dana, no exerccio da qual teria adquirido a maleabilidade corporal indispensvel ao manuseio dos Espritos.

729

356

Os resultados de seu esforo impressionam vivamente, quer pela admirao que causam os nomes famosos apostos aos papis e telas, quer pelas caractersticas nicas que apresenta: a) a percepo de forte energia a envolver-lhe os braos, cujos movimentos acabam por escapar a seu controle; b) o hbito de fechar ou tapar os olhos durante a maior parte do tempo em que dura o transe; c) a opo pela obscuridade, sempre que possvel ou pela luz vermelha sobre o ambiente, de preferncia luz branca (inevitvel nas demonstraes filmadas)730; d) a espantosa velocidade na execuo da maioria dos trabalhos; e) a ausncia total de modelos; f) a similitude ou proximidade estilstica (dos pontos de vista de trao, cor, expresso e tema) em relao aos artistas que assinam as obras; g) a profuso de estilos apresentados; h) a utilizao de qualquer das mos e de ambas as mos ao mesmo tempo (em partes diferentes do mesmo quadro ou em dois quadros de estilos diferentes); i) a pintura com os ps ou simultaneamente com uma das mos e os ps; j) o desconhecimento das cores a serem usadas (recolhidas a esmo em sacolas plsticas); l) a no-utilizao de pincis (pinta com os dedos) e de paleta (mistura as tintas nas palmas das mos); m) a no-contaminao das tintas, apesar de as mos ficarem invariavelmente enodoadas de vrias cores. Tais surpreendentes detalhes tcnicos e estilsticos levaram Gaetani (1986:45) a afirmar de Gasparetto em relao aos mestres-pintores: mesmo os que no acreditam que sua obra seja medinica, admitem duas coisas fundamentais: no h fraude e existe uma semelhana nos estilos. J o professor de artes Marco Antnio Guerra, que defende a hiptese medinica e confirma o alto valor esttico das produes gasparettianas, no hesitou em asseverar que, se fica difcil, do ponto de vista crtico, comprovar cabalmente as identidades dos supostos autores731, o fato que as obras so o resultado de um fenmeno paranormal, sem sombra de dvida. A pesquisadora Harumi
A explicao do problema da luz liga-se ao dispndio grande da substncia denominada ectoplasma, importante para o processo de captao medinica. O ectoplasma se queimaria sob a ao da luz eltrica branca, fazendo o mdium despender mais energia e, conseqentemente, descompensar-se mais. A luz vermelha agiria ao contrrio. Esta dificuldade tanto maior quando se sabe que os estilos dos pintores mortos tambm evoluem no plano astral, segundo eles prprios relatam. Por outro lado, a recepo medinica nem sempre fiel, no apenas por dificuldades psquicas do mdium, mas por deficincias dos prprios Espritos no controle operacional do aparelho. Um dos pintores de Gasparetto usou a seguinte imagem: Pintar usando a mo de um encarnado como tentar assinar um cheque guiando a mo de uma criana. Faam isso e tentem descontar o cheque no banco. Parabns se conseguirem! (cf. Dubugras et alii, 1979:37).
731 730

357

Yamagishi, por sua vez, opina que, embora nem todos os trabalhos atinjam o mesmo nvel artstico efeito talvez da maior ou menor afinidade do sensitivo com cada um dos artistas captados h quadros de nvel muito elevado, que poderiam levar o mdium-pintor a formar um acervo magnfico de obras-primas. E o crtico de arte Jacob Klintowitz, reticente mas sensato, mostrando seu autntico interesse por todas as manifestaes da criatividade humana e revelando no saber qual seria o estmulo inicial, o ponto de partida de Gasparetto (embora no descrendo da mediunidade), teceu suas apreciaes nos seguintes termos:
No que diz respeito obra propriamente dita, acho que apresenta pontos de contato com vrios dos autores relacionados com os estmulos, que seriam as entidades como Renoir, como Degas, como Picasso. Vi vrios autores l. As tcnicas de atuao so diferentes, os materiais so diferentes tambm, mas h, inegavelmente, na minha opinio, uma atmosfera, alguma coisa que parecida com os autores que, se fosse dos prprios autores, no causaria espanto, poderia ser. So trabalhos, a maioria deles com aparncia de estudos, de esboos, de coisa feita rapidamente. Essa espontaneidade o que confere, na minha opinio, a melhor qualidade queles trabalhos.732

H algumas outras caractersticas da pintura de Gasparetto que merecem citadas, para que faamos juzo mais acertado da questo medinica implcita na explicao do inslito fenmeno que lhe ocorre. O mdium-pintor no copia obras conhecidas, no repete trabalhos e, em cada quadro, usa tcnicas e materiais diferentes. Por vezes sentia, por uma espcie de projeo mental interna, que os Espritos j haviam previamente concebido, num lugar do plano astral ou apenas em suas prprias mentes, o trabalho a ser executado.733 Este dado pode explicar, em parte, a extrema celeridade com que so desenhados ou pintados os quadros. Luiz Antnio chegou, em certa altura da histria de sua mediunidade, a querer testar-se a si prprio, a ver se no seria capaz de pintar e desenhar por conta prpria, em estado no-alterado de conscincia. Decepcionou-se com a mediocridade dos resultados, fato que lhe reforou a convico da interferncia, para ele
732

Depoimento concedido em entrevista a Vera Gaetani. Todas as opinies expressas neste pargrafo do texto principal esto no livro mencionado desta autora, pp. 79 ss.

733

Cf. item 2.3 supra, referncia a um quadro de pintura existente no plano astral e reproduzido, por efeito de um sonho, pelo pintor Bonnat.

358

bvia, de agentes exgenos em seu processo criativo. Uma das mais fortes evidncias dessa realidade foi o depoimento que obteve de uma das sobrinhas e ex-alunas de Tarsila do Amaral, a tambm pintora Lourdes Amaral Faccio, residente em Piracicaba-SP, conforme narra a jornalista e artista Elsie Dubugras (1979:33):
Lourdes declarou que as telas pintadas pela mediunidade de Luiz Antnio tm o selo de Tarsila estilo, cores, forma de elaborar a pintura, os motivos preferidos. A sua sinceridade ao fazer esta declarao emocionou a todos os que a ouviram, pois Lourdes Amaral Faccio uma pintora brasileira de mrito que jamais faria uma declarao irresponsvel.

A histria da parapsicologia registra um estranho exemplo de experincia hipntica realizada na Rssia sovitica, nos tempos da cortina de ferro, quando o Dr. Vladimir Raikov induzia jovens (colocados em transe profundo) ao gosto pela pintura sugerindo-lhes ser a reencarnao de algum pintor famoso. Os estudantes revelavam, ao cabo de algum tempo de tratamento, uma melhora sensvel na qualidade de seus desenhos, revelando talentos at ento insuspeitados. O interessante que esses sujets no pintavam la manire de suas reencarnaes, muito menos reproduziam trabalhos das mesmas mas simplesmente davam um salto qualitativo sobre si prprios. Nem revelavam estilos de mltiplos outros artistas do passado. O fato parece evidenciar a provocao de possibilidades inconscientes no utilizadas pelo crebro em estado normal de conscincia: em outras palavras, casos de puro animismo, com pouca ou nenhuma relao com os fortes fenmenos sugestivos de espiritismo em Luiz Antnio Gasparetto.734 O maneirismo parapsicolgico dessas produes est na verdade espera de uma ateno mais consistente por parte dos que detm o conhecimento e as possibilidades institucionais de analis-lo de modo conveniente e convincente, de modo a no permitir permanea o fenmeno em situao de incmoda marginalidade perante os cnones oficiais da pintura. Como ocorre em outras reas artsticas, o silncio crtico estabelecido em torno de ocorrncias desse tipo ainda sintoma daquela pranteada indiferena a que nos temos referido ao longo deste trabalho. Diante de fatos de difcil entendimento, a melhor soluo talvez no esteja em fingir que no existam.

734

Cf. Palhano Jr. & Souza (op. cit.:205 ss.). A mediunidade de Gasparetto, chamada de psicopictografia ou psicopictoriografia, parece ser, pelas indicaes do prprio sensitivo, de tipo semi-mecnico.

359

Venham, pois, as crticas arrasadoras, desabem as rajadas de improprios para um possvel movimento de delenda Gasparetto, mas com uma condio: que haja substncia e consistncia na apreciao, que no aflore o pr-conceito, que no pontifique a m-vontade, que prevalea a iseno e a honestidade intelectual em acuradas anlises tcnicas, temticas e estilsticas, para s ento deixar o episdio entregue psicologia, parapsicologia, religio, ou poeira do olvido. Pode parecer estejamos a clamar, vaidosa e tolamente, pelas luzes da ribalta, mas no assim. No se reivindicam aqui os holofotes da popularidade nem as pretensas benesses da equivocada mdia de nossos dias. Estivssemos a tratar de algo banal, desprovido de qualquer interesse esttico, e baldas de sentido estariam estas palavras. Entretanto, pelo inslito do modus creandi, pela proximidade estilstica em relao manire de alguns figures da arte pictrica, e sobretudo pelo significado embutido na pretenso medinica do fenmeno em seu conjunto, cremos no seja demais pleitear seriedade na avaliao de uma questo que se pe e impe por si mesma. De qualquer forma, ainda que se no aceite o enquadramento das produes gasparettianas numa modalidade exopsquica de inspirao, coisa que incomoda e perturba por carregar a pressuposio, estranha nossa cultura empedernidamente materialista, da existncia sobre-vivente de um elemento espiritual em ns, cremos fica pelo menos salvaguardado o domiclio delas nas regies da potica inconsciente, aquelas mesmas que o surrealismo inaugurou (ou colonizou) nos alvores do sculo que passou. 3.5 Lesage: das minas de carvo s miniaturas de ouro Outro grande prodgio da pintura psi no sculo XX o pintor francs Augustin Lesage (1876-1954), homem simples e inculto, mineiro de carvo do interior da Frana e despertado para o universo da pintura psquica por volta dos 35 anos de idade, aps ter ouvido estranhas vozes originadas do nada. Interessando-se pelo contato com o mundo invisvel, capaz de oferecer resposta aos episdios das profticas vozes (que estranhamente anunciavam a sua metamorfose de mineiro em pintor), Lesage recebe, ainda nas humildes sesses espritas realizadas em sua pequena e pobre residncia, as primeiras instrues para adquirir, com o parco dinheiro de que dispunha, tintas e pincis para o

360

incio da formidvel aventura de pintar com absoluta ignorncia de mtodos, tcnicas e finalidades, sob a propulso de foras desconhecidas. Contrariamente experincia do brasileiro Gasparetto, nenhum pintor morto jamais assumiu a autoria espiritual das telas que foram trazidas a lume, embora Lesage no duvidasse de que era mdium o tempo todo: torno a repetir, minha mo que realiza todo o trabalho, guiada pelo Invisvel. Eu mesmo no participo. Da mesma forma, o estilo pictrico apresentado no repetia, imitava ou lembrava qualquer outro conhecido na histria da arte ocidental, fato que chegou a intrigar sobremaneira alguns abalizados analistas das artes plsticas. Dentre as caractersticas mais marcantes da pintura lesagiana, extremamente original e inclassificvel em qualquer estilo de poca conhecido, podem-se anotar: a) a utilizao de telas de grandes propores (algumas chegando a medir 3 por 2,5 metros); b) a presena constante de elementos ornamentais e arquitetnicos, expressos em portais, colunas e frisos; c) a evocao de atmosferas orientais envoltas em refinada delicadeza, revivendo aspectos visuais de antigas civilizaes e tradies religiosas; d) a representao de minsculos motivos decorativos, atendendo a uma mincia quase acrobtica do detalhe e permitindo a s observao de alguns pontos dos quadros por meio de lupas; e) apesar da presena de temas dspares e da complexidade das partes, um perfeito equilbrio de conjunto observado na concluso dos quadros; f) o no-emprego de paletas e o uso de materiais prosaicos para mistura de tintas e definio de propores; g) a no-realizao de esboos prvios orientadores, com fixao direta das tintas na tela; h) a desnecessidade quase total de retoques e correes. Lesage, aps ter ficado conhecido, enfrentou alternadamente momentos de glria e de difamao735, tendo realizado muitas viagens e exposies por vrios pases, sempre a convite de instituies interessadas em melhor conhecer e divulgar o seu trabalho. No enriqueceu com sua atividade de pintor, tendo permanecido pobre e humilde at a morte. Submeteu-se avaliao de sbios e cientistas de renome, tendo
735

As lnguas maledicentes acusaram Lesage de falsrio, porque pintaria seus quadros inspirando-se em motivos decalcados a publicaes de histria antiga. O pintor redargia, magoado: sou como uma mquina a transmitir uma mensagem cuja significao e beleza me ultrapassam... Mas ningum tem o direito de suporme mentiroso. Um estudo de natureza psicanaltica chegou a considerar Lesage um delirante mstico (cf. Victor, 1998, pp. 15 e 98/99).

361

inclusive estagiado no Instituto Metapsquico Internacional, de Paris, onde pontificavam vultos como Eugne Osty, Jean Meyer, sir Oliver Lodge e Charles Richet. Conheceu e foi admirado igualmente pelos grandes Lon Denis e Arthur Conan Doyle, espritas de grande nomeada e influncia, e teve os mritos de sua pintura exalados por diferentes crticos, dentro e fora de seu pas. Exps por vrios anos no prestigioso Salo dos Artistas Franceses, do qual foi scio, e mereceu estudos de alta significao por parte de experts em pintura como Jean Boos, H. Coulon e Paul Chabas. Este ltimo, membro do Institut de France e tambm pintor famoso, a propsito de uma mostra de Lesage no Salo de Outono736 (Paris, dcada de 20), onde foi exposta ao pblico a tela gigante intitulada O esprito da pirmide, exclamou: Eu jogaria bem longe minha paleta para fazer o que o senhor faz. Como se pde observar, a crtica europia no regateou analisar mais intensamente a obra estranha desse pintor diferente, dessemelhana do pouco-caso brasileiro para com a pintura paranormal de artistas como Gasparetto e outros. MarieChristine Victor, bigrafa de Lesage, chega a afirmar que, com ele, os crticos recuperaram momentaneamente a faculdade de encantar-se, diante do aspecto ao mesmo tempo filigrnico e grandioso de suas telas. de duvidar, entretanto, que hoje em dia as produes de Lesage continuem figurando nos manuais de arte francesa, includo, como deveria, entre os grandes nomes da arte pictrica no sculo XX e muito menos que sua arte seja explicada do ponto de vista espiritual pelos sempre desconfiados analistas. Deve-se registrar que a percepo medinica de Lesage deve ser classificada no mesmo tipo da de Gasparetto, ainda que apresentando caractersticas distintas. semi-mecnica, pelo que se deduz, no havendo entretanto notificaes de que manifestasse ele, mais ostensivamente, transtornos fisionmicos e gestuais nos transes que experimentava: tais estados alterados de conscincia eram nele suaves, certamente, menos trejeitosos e espetaculares. certo que ele se entregava conduo de seus Espritos-Guias, mesmo porque no detinha recursos tcnicos prprios para traduzir por si prprio, numa modalidade intuitiva de percepo medinica, os possveis recados pictricos oriundos de uma outra dimenso da realidade. Fato impactante ocorrido com ele foi o encontro, no Vale dos Reis (Egito), com um afresco tumular (descoberto apenas dois anos antes) atribudo ao
736

O famoso e alternativo Salon dautomne, institudo em 1903, onde brilharam Gauguin, Matisse e Czanne.

362

pintor egpcio Mna, pertencente equipe de operrios do fara (da XVIII dinastia) Ramss II (ca. 1500 a.C.), retratando uma cena praticamente igual que ele havia muito recentemente pintado em sua tela A colheita no Egito (1939):
De sbito, percebi em uma parede um grande afresco, muito bem pintado e conservado. Reconheci nele a cena da colheita egpcia que eu havia feito na minha ltima tela em Barbure, antes de partir. Uma emoo poderosa e complexa invadiu-me de tal forma, que teria muita dificuldade em descrev-la. Parecia-me, de repente, que esta cena conservada fazia parte de mim, tal a semelhana com a que eu havia pintado em Barbure. Sentia-me como seu autor. Estabeleceu-se, ento, entre mim e a cena uma indefinvel correspondncia que me levava a no poder discernir se acabava de pint-la ou de reencontr-la. Eu gostaria de permanecer junto a este tmulo, frente a esta parede emocionante. Sentia-me imobilizado, ao mesmo tempo suspenso e esmagado pela surpresa. E a alegria uma alegria imensa invadiu-me; como a alegria de um exilado que reencontra seu povoado. Estava entusiasmadssimo, o sangue corria com rapidez em minhas veias, eu respirava neste tmulo ar puro, carregado de amizade. E, pouco a pouco, gravou-se em mim em traos indelveis esta lembrana emocionante; o acontecimento mais ntido e importante de todos os que ocorreram durante toda a minha vida e, no entanto, o mais cheio de surpresas.737

Pela narrao desta cena, fica evidenciado, seno o auto-admitido carter espiritual da inspirao de Lesage, a tonalidade indiscutivelmente paranormal de sua inslita habilidade pictrica, por vrios ttulos nica na histria recente da pintura ocidental. 3.6 Anna Pavlova e a sndrome de Ddalo Tambm a dana, modalidade essencialmente performtica das artes, no fica infensa influncia mais ou menos direta dos acontecimentos situados alm da imaginao pragmtica que a nossa v filosofia supe. Em passagem de seu livro O mistrio da intuio, em meio aos comentrios sobre a capacidade que certos bailarinos possuem de se manter no ar, numa espcie de inexplicvel levitao, Brian Inglis relata que Anna Pavlova, lenda do bal clssico (1881-1931), voltou certa feita a fazer piruetas
737

Palavras de Lesage, apud Victor, op. cit., pp. 91/92. A exaltao do pintor, que se percebe autntica nesse lance de memria ancestral, mostra que na execuo da Colheita no Egito ele pode ter manifestado uma inspirao endgena, advinda provavelmente de vivncias de uma vida passada, aboletadas em seu inconsciente. Isto significa que, pelo menos no exato momento de pintar a cena mencionada, se considerarmos a forte possibilidade reencarnatria aqui levantada (em funo da emoo do evento narrado), Lesage foi mdium de si mesmo.

363

sensacionais, depois de morta, atravs do corpo de uma obscura bailarina, Frances Doble, durante um ensaio noturno presenciado por Lady Eleanor Smith, que registrou o fato em seu livro Lifes a circus:
Depois, quando ela deslizou para a frente do projetor, prendi a respirao. A figura que l estava no era Frances. Ela assumira a forma de Anna Pavlova. Pat (Anton Dolin, que danava com Frances) apertou-me a mo com tanta fora que supus que ele fosse quebr-la. Olhei para ele; tinha uma palidez de gelo e havia suor em seu rosto. Ele murmurou: Isso fantstico... terrvel... o que fizemos? Oh, Deus... por que havamos de ressuscitar o passado? A forma branca sobre o palco mantinha-se, sem esforo, sobre a ponta de um p; fez trs piruetas coisa que Frances no sabia fazer e deslizou como penugem de cisne para os braos de Borek, quando o pano caiu. Olhei de novo para os meus companheiros. Estavam brancos e estupefatos. Algum murmurou: Estamos todos muito cansados... no vamos imaginar coisas. Algum observou: No podemos todos ter visto... o que vimos. Pat e eu corremos para a porta do corredor. Estvamos com medo. Frances continuava no palco e disse a Pat com voz perplexa, mecnica: Pat, sinto muito... Vamos fazer outra vez. Fazer outra vez? Por qu? No pude danar. Devo estar terrivelmente cansada. De repente minha mente pareceu estar vazia. Pat dirigiu-me um olhar de advertncia, e no dissemos nada na ocasio. Mais tarde, ele afirmou: No podemos neg-lo. Por um momento, aquele determinado esprito do passado tomou posse da mente e do corpo de Frances.738

O relato de Eleanor Smith muito explcito e, a crer na fidelidade dele, a bailarina experimentou, em linguagem esprita, um transe medinico de incorporao: o Esprito da lendria Anna Pavlova manifestou-se, atravs dela, fazendo o que mais (e melhor) sabia fazer: danar de modo esplendoroso. Frances Doble devia de ser um mdium mecnico de rara potencialidade, porque sua declarao, ao final da performance (literalmente do outro mundo), mostra que ficou totalmente inconsciente do que lhe havia ocorrido. Parece ter havido, entretanto, uma coisa a mais: no momento mesmo em que a bailarina-mdium principiou a danar, Eleanor Smith notou que sua silhueta parecia ser muito menor, tendo ela e o bailarino Pat percebido, pela fisionomia, que a figura que l estava no era Frances. Ela assumira a forma de Anna Pavlova. Em
738

Apud Inglis, op. cit., pp. 186/187.

364

Espiritismo, este fenmeno especfico tem o nome de transfigurao, e, em metapsquica, endometaplasia ou teleplastia. Na Bblia crist h um exemplo clssico, em Mt 17:1-12, relatando a transfigurao de Cristo no monte Tabor. Como se percebe, alm de poetar, desenhar, pintar e esculpir, o velho daimon sabe danar tambm. E com ele parecem danar, igualmente, as complicadas explicaes excludentes do fator espiritual exgeno. 3.7 Rosemary Brown e a sociedade dos compositores mortos Outro notvel exemplo de inspirao exgena explcita, isto , de inspirao exgena auto-admitida pelo artista como explicao de suas produes (ou assim classificada por seus observadores diretos, como no caso da bailarina que serviu de aparelho Pavlova), o estranho ensemble fenomnico manifestado junto musicista e sensitiva inglesa Rosemary Brown (1916-2001), que afirmava estabelecer contatos regulares com uma pliade de compositores j passados para o Alm. Suas performances musicais, enquanto compositora e intrprete, lograram chamar a ateno de um pblico relativamente numeroso, principalmente nos anos setenta, aps uma bem-cuidada matria feita com ela para a famosa rede londrina BBC, em 1969. A partir dessa ocasio, quando recebeu diante das cmeras uma pea atribuda ao Esprito de Franz Liszt Grbelei (Meditao) Mrs. Brown passou a ser conhecida do pblico de vrios pases europeus, tendo sido suas faculdades psquicas expostas investigao de mdicos e parapsiclogos, e sua msica encaminhada s mos e ouvidos de experientes musiclogos. Rosemary Brown, quando gravou o LP A musical sance739 em 1970, j era viva h nove anos, e h cerca de seis havia comeado a anotar com regularidade as composies que dizia captar psiquicamente de vultos como Liszt (o orientador do grupo e mentor da mdium), Chopin, Schubert, Beethoven, Debussy, Grieg, Brahms e outros. De famlia pobre, residiu, seguramente at atingir a popularidade, na mesma modesta casa de um subrbio de Londres, no tendo tido, relativamente msica, mais que algumas poucas lies de piano na infncia e na juventude das quais, aps ter
739

A palavra francesa sance, j incorporada ao vocabulrio de lngua inglesa, significa nesse idioma no apenas sesso ou reunio, mas tambm sesso esprita o que lhe confere, no contexto, duplo sentido.

365

vivido uma vida dura, enfrentando inclusive srias dificuldades materiais, j no mais se lembrava quando da ecloso de sua paranormalidade musical. No possua cultura musical nem estudos musicolgicos capazes de permitirem-lhe a composio das peas (estilisticamente convincentes) que ela, de forma modesta e conscienciosa, jamais atribuiu a seus inexistentes dotes de compositora, mas sim aos talentosos amigos que dizia visitarem-na junto ao velho e reformado piano de armrio, uma das ltimas relquias (por pouco no vendida numa das crises financeiras) guardadas por sua humilde famlia. Mrs. Brown gravou alguns LPs e escreveu trs livros. O primeiro deles, lanado em 1971 (a edio brasileira parece ser de 73), bastante importante para o conhecimento de seus processos de recepo medinica. Chama-se Unfinished symphonies e d interessantes pistas para a avaliao de sua vida, sua mediunidade e os objetivos que os compositores mortos declararam ter com o movimento efetuado por seu intermdio. L percebemos que a sensitiva via e dialogava com os Espritos (assim ela os chama) desde menina, tendo apesar disso vivido uma vida dura mas absolutamente normal, jamais demonstrando qualquer sinal de anormalidade psicolgica em funo de seus pronunciados dotes psquicos, visveis para toda a sua famlia e por vezes tambm para amigos, colegas e professores, com os quais convivia. Numa linguagem simples e envolvente, ela narra os principais episdios de sua vida com transparncia e honestidade as mesmas caractersticas invariavelmente apontadas como marcas de sua pessoa cativante e discreta. Definitivamente, no se tratava de algum que quisesse aparecer, auferir vantagens de qualquer tipo, ou mesmo chocar e comover a opinio pblica. O processo de recepo das obras musicais, a considerarmos a explicao sempre medinica que lhe d a prpria Rosemary, no o mesmo em todas as situaes, e sua descrio fica prejudicada, por vezes, em funo da ambigidade que lhe caracteriza o discurso. O que fica bastante claro que a sensitiva se apresenta como um poderoso mdium vidente e clariaudiente, uma vez que conseguia, desde tenra idade, no apenas ver os fantasmas, como ouvi-los, entabulando inclusive duradouras conversaes com os mesmos. Durante tal convvio ela se mantinha totalmente consciente, e foi assim que procedeu escrita de vrias obras: o Esprito ditava-lhe as partituras musicais, freqentemente nota por nota, o que justifica a afirmativa sua de que no entrava em

366

transe minha msica era-me transmitida estando eu em plena conscincia.740 Tal informao, se se referisse a todas as ocasies, levar-nos-ia a consider-la mdium intuitivo ou consciente. Em outro passo temos diferente panorama: Mrs. Brown revela que por vezes os Espritos transmitiam seu pensamento por telepatia, imprimindo em sua tela mental a msica que, provavelmente, era passada por ela pauta em momento posterior; nesse caso ela tinha de manter viva a memria de cada trecho impresso em sua mente, o mesmo acontecendo, de certa forma, quando o compositor conseguia gui-la ao piano, manobrando suas mos como se fossem luvas: ela memorizava cada trecho para passlos em seguida ao papel, num trmite demorado e penoso, mormente em face de seus parcos conhecimentos de tcnica e escrita pianstica. Estava sendo a, sem dvida ainda, mdium intuitivo, ressaltando-se a modalidade clarividente ou teleptica. Sem que haja nisso contradio, antes superposio e multiplicidade de processos receptivos, a mdium afirma tambm por seu livro que, em outras ocasies, pde obter mais simples e rapidamente as msicas: creio que deve haver talvez nisso uma certa parcela de psicografia, admite, referindo-se rapidez verificada nesse recebimento automtico de algumas peas, contrastando com a habitual morosidade na escrita ditada, passo a passo, de outras. Embora continuasse asseverando que ainda assim no entrava em transe, ela concorda que, praticamente sem perceber, em alguns momentos era levada ou tomada pelas entidades, inclusive na interpretao ao piano.741 Experimentava, na verdade, um semi-transe que nos leva a classific-la, nas ocorrncias desse ltimo tipo, como mdium semi-mecnico.742 De qualquer forma, faz-se importante destacar que, do relato da musicista, ressuma, ademais do carter probo que lhe transparece dos depoimentos, a identificao, nela, de uma poderosa organizao fisiopsquica, totalmente propcia aos mecanismos paranormais de sensibilidade. Tratava-se, em
740

Brown (1973:91). Observe-se a a expresso minha msica (my music) para referir-se msica dos compositores mortos transmitidas por seu intermdio. Trata-se de uma fora de expresso. A narrativa mostra que a sensitiva no est plenamente certa do que lhe ocorre nos diferentes momentos receptivos. As referncias percepo medinica de Mrs. Brown esto espalhadas por todo o livro autobiogrfico mencionado. Observe-se que na partitura impressa da pea Grbelei est escrito: inspired by Liszt.

741

742

367

outras palavras, de um organismo biolgico propenso mediunidade, por disposio tambm hereditria (havia mdiuns ostensivos em sua famlia materna)743, alm de uma psych provavelmente preparada, atravs de misteriosos desgnios, para o desempenho da formidvel tarefa que, segunda ela mesma, havia aceitado antes de nascer, em estado espiritual de existncia talvez quando da contemplao daquele antigo mundo das Idias de que falava Plato. pergunta bvia que muito freqentemente se faz, a respeito do porqu de sua escolha para o mister, ela to musicalmente inculta, respondem os prprios Espritos: para o fim de identificao autoral, fosse o intermedirio algum altamente versado na tcnica, na cincia e na praxis musical, muito mais dvidas seriam suscitadas; alm do qu, suas idias e teorias prprias poderiam interferir na passagem dos textos musicais, prejudicando a empresa dos imortais. A humilde dona de casa e amadora em msica, ento, mas dona de respeitvel aparelhagem psquica, era portanto ideal. Ela participava de um planejamento maior, cujo grande objetivo, como declarava o chefe Liszt e referendava o porta-voz Sir Donald Tovey (1875-1940), era despertar os homens indiferentes e conceitualmente duros para a idia da continuidade da vida alm das fronteiras da morte, unindo esse til ao agradvel da arte musical evidentemente o que os membros do grupo mais sabiam fazer. Segundo conta a Sra. Brown, Tovey, o conhecido musiclogo e compositor britnico promovido a uma espcie de supervisor dos colegas pstumos, levou duas horas para transmitir-lhe, em 1 de janeiro de 1970, um recado especial que acabou figurando na contracapa do primeiro disco dela em parceria (absoluta) com o pessoal de l, A musical sance. Eis aqui um importante trecho, que resume o articulado propsito dos Espritos-msicos:
Ao comunicar-se atravs da msica e da conversao, um grupo organizado de compositores, que partiu deste seu mundo, est tentando estabelecer um preceito para a Humanidade, ou seja, que a morte fsica uma transio de um estado de conscincia a outro no qual conserva a sua individualidade. A compreenso deste fato encaminhar o homem a uma viso interior da sua prpria natureza e das suas potencialidades supraterrestres. O conhecimento de que a encarnao no seu mundo nada mais do que um estgio da vida eterna do homem, Ensina o Espiritismo que, alm das injunes puramente espirituais, em termos de mediunidade a faculdade propriamente dita se radica no organismo, podendo ser transmitida por herana biolgica.
743

368

promover atitudes de maior amplitude do que as adotadas no presente e ensejaro uma viso mais equilibrada acerca de todas as coisas. No estamos transmitindo msica a Rosemary Brown visando simplesmente a proporcionar prazer aos que a ouam. So as implicaes relativas a esse fenmeno que esperamos venham a despertar interesse sensato e consciente e a estimular as pessoas inteligentes e imparciais que so muitas a considerarem e a explorarem as desconhecidas regies da mente e da psique. Quando o homem tiver perscrutado as misteriosas profundezas de sua conscincia velada, poder ento alcandorarse a alturas correspondentemente mais elevadas.

fora de dvida que o espiritualismo comunicado pelos compositores da confraria de Mrs. Brown tinha muitos pontos de contato com o corpus doutrinrio do Espiritismo francs de Allan Kardec, mas algumas diferenas podem ser percebidas, no se sabe se devidas precipitao da canalizadora ou se pertencentes s concepes mesmas de Franz Liszt e companhia. Rosemary parece teorizar com muita facilidade diante de algumas evidentes situaes, e em certos momentos confere uma aura de infalibilidade aos dizeres doutrinrios de seu Guia Liszt. Em suas anotaes autobiogrficas, nenhuma meno se faz aos autores espiritualistas clssicos, nem ingleses nem alemes nem italianos nem franceses, o que demonstra no ter dado muita ateno ao estudo mais aprofundado de sua prpria faculdade, assim como do alcance filosfico mais amplo das complicadas questes decorrentes da idia da sobrevivncia espiritual. Como si acontecer com muitos mdiuns poderosos, ela parece ter ficado satisfeita com o que sentia por si s, esquecendo-se talvez de que o trato com o invisvel, por muito variado, no se resume a algumas impresses particulares, por mais extraordinrias que possam parecer. De qualquer forma, o saldo paranormal de Mrs. Brown deveras fabuloso. Mostrando tambm aptides para a mediunidade de cura, e portando-se com absoluto desprendimento material da faculdade que possua, sabe-se que estabeleceu contato com outras individualidades mortas fora do campo musical, como cientistas e pintores. No campo propriamente seu, o da msica, eleva-se o montante de suas canalizaes poiticas a mais de 1.000 peas compostas, consoante o estilo de mais de uma dezena de antigos astros do mundo musical, em variados gneros: peas para piano

369

solo (as mais numerosas), lieder para voz e piano, quartetos de cordas, peras e msica para orquestra (concertos e sinfonias).744 O fenmeno Rosemary Brown provocou muitas discusses assim que foi levado a pblico, e conheceu muitos apodos, acusaes e maledicncias, como no poderia, naturalmente, deixar de ser. Em torno do fato irrecusvel de que, a considerar a exigidade dos conhecimentos musicais que a compositora alegava possuir, seria impossvel produzir a quantidade de obras que produziu (cerca de 400 num perodo de aproximadamente seis anos), distribudas em pelo menos 12 estilos distintos ( la manire de compositores famosos), acusaram-na sucessivamente de ambicionar fama, de esconder deliberadamente as pistas indicativas de um hipottico substancioso treinamento musical (concluindo-se por fraude, se confirmada a suspeita), de sofrer de criptomnsia (memria oculta, que a levaria a cometer plgio inconsciente) e, por fim, de ter crebro e mente alterados por alguma patologia desconhecida. O lado mais difcil do trabalho que fao com os compositores, desabafa, talvez seja a constante presso a que sou submetida para provar a autenticidade da origem da msica que recebo. Naturalmente compreendo que o mundo necessita de provas substanciais, mas, apresentar um tipo de informao miraculosa ou algum caso surpreendentemente convincente, no to simples como se pode supor. Sabemos todos que, mesmo diante de fatos miraculosos, no possvel convencer quem no deseja ser convencido e sobretudo quem no concebe, ideologica, cultural ou idiossincrasicamente que certas coisas possam ser verdadeiramente pensveis e muito menos possveis. Lamartine j tinha sugerido que le rel est troit, le possible est immense, mas h quem esteja visceralmente impossibilitado, por dispositivos mentais previamente auto-fixados, de navegar nas guas da imensidade, preferindo a estreiteza do conhecido, do imediato e do fronteirio-fronteirssimo real.
[O livro Sinfonias inacabadas, no qual se baseia a maior parte das informaes aqui trazidas sobre a mdiumcompositora, reporta o interessante episdio ocorrido
744

Mrs. Brown confessa que a recepo de obras fora do mbito pianstico lhe sempre muito difcil e lenta, no apenas pela necessidade de ajuste no controle dos Espritos, mas em funo dos limitados conhecimentos musicais que ela, enquanto canalizadora, pode oferecer. Quando publicou o livro que vimos citando, alguns quartetos e peas orquestrais, alm de uma pera, estavam incompletos, em fase de transcrio.

370

quando a ilustre Prof. Mary Firth mostrou alguns originais do pseudo-Chopin ao compositor e musiclogo Dr. Hans Gl, de Edimburgo. Este, visivelmente surpreso aps o exame das partituras e a audio das peas, e sem saber quem as havia composto, adiantou, intrigado, que, fosse quem fosse que as tivesse escrito, havia assimilado perfeita e completamente o universo chopiniano, devendo ter estudado Chopin e tocado suas composies durante toda uma vida. Ao saber da verdadeira origem na precariedade musical de Rosemary Brown, e ouvindo a absurda tese da transmisso medinica, bateu o martelo: No h vida aps a morte, de modo que isto impossvel.745]

Aps imensas baterias de testes parapsicolgicos e psiquitricos, a Sra. Brown foi declarada (psicologica e neurologicamente) normal pelas autoridades do respeitado Instituto Parapsicolgico da Universidade de Utrecht, na Holanda, e seu trabalho musical (o pianstico, avaliado at 1970-71), embora portador de algumas composies visivelmente mais fceis do que aquelas produzidas em vida pelos autores referenciados nos pastichos, foi assim considerado por diferentes crticos:
O estilo de muitas de suas composies celestiais parece perfeito, e algumas obras demonstram caractersticas que so exclusivas dos mestres com quem ela diz conversar. (Humphrey Searle, maestro e compositor ingls). Imitaes de estilos de to avanado gnero so muito difceis de apreender. So composies originais, no so fantasias em torno de temas j conhecidos, porm so todas peas tpicas dos compositores que ela alega impulsionarem-na. (Richard Rodney Bennett, idem). No posso pensar, por um momento sequer, que ela tenha composto isso ela mesma. (David Hogarth, crtico musical escocs). Creio que Grbelei de Liszt estilisticamente notvel. (...) A mente do homem no , por certo, um recipiente que se compare a um balde. No tem fundo nem se limita ao indivduo, como uma propriedade pessoal. O mais provvel que estejamos ligados fonte da vida, como uma lmpada est ligada ao
745

Cf. Brown (op. cit.:214/215).

371

sistema fornecedor de energia eltrica. (Ian Parrott, compositor e professor de msica na University College of Walles).746

[As tentativas, venham de onde vierem, de provar a identidade autoral de um autor defunto sero sempre prejudicadas, de uma ou outra forma. Sempre se podero objetar as surradas explicaes de inconsciente coletivo, alucinao, criptomnsia, fraude deliberada, influncia demonaca, captao no reservatrio csmico, telepatia e quejandos. Se recebo dos compositores alguma informao acerca de sua vida ou de sua obra, que seja to particular que no possa ser averiguada, os cticos imediatamente pensam que eu a forjei ou imaginei, queixa-se Mrs. Brown. Mas, por outro lado, a informao que possa ser verificada mesmo em livro ou documento obscuro pode dar ensejo acusao de que fui eu prpria que descobri os detalhes em fontes existentes, e os apresento como provas. No h jeito: se ficar, o bicho crtico come; se correr, o bicho crtico pega. Em sendo verdica, por hiptese, a alegao de autoria pstuma, se uma pea estiver posta (com-posta) no estilo estrito de certo autor, a crtica objetar: Mas o mesmo estilo... Ento no se evolui depois de morto? Tudo sempre igual? Se o estilo for diferente, resultado de uma provvel mudana no gosto esttico do artista morto, a mesma crtica dispor, indagando: Mas diferente, o estilo... Como atestar uma identidade autoral em torno de disparidades? Em suma: a tarefa absolutamente ingrata.
746

As trs primeiras referncias esto na 4 capa de Brown (op. cit.), e a ltima em Inglis (op. cit.:87). A declarao do Prof. Parrott lembra um pouco a tese do recolhimento de informaes numa espcie de reservatrio csmico psquico, conforme defendia William James. A idia apresenta pontos de contato tambm com o inconsciente coletivo de Jung, e teve, a propsito do caso Rosemary Brown, uma brilhante atualizao, embora vaga, nas opinies do pianista John Lill acerca de uma pea de Brown-Chopin, que, segundo acredita, emite uma centelha de estilo que ela [Rosemary] nunca poderia criar e que deve emanar de uma infuso espiritual [sic] desse compositor (cf. Inglis, op. cit., pp. 86/87).

372

Seria preciso, no caso de Rosemary Brown, para que nos aproximssemos de um quase-impossvel atestado de autenticidade (ou inautenticidade), recorrer a um ou mais msicos e musiclogos que tivessem a iseno, a competncia, o apetite, o despreconceito e a disponibilidade hermenutica que teve Osmar Ramos Filho ao destrinchar o romance de Balzac, referido h pouco na seo reservada literatura.]

Uma coisa, porm, no poder ser negada em conscincia s: a dimenso supranormal da poiesis browniana, diante da qual as explicaes racionais e tradicionais via de regra emudecem. Diremos uma vez mais: se non vero, bene trovato. Se no medinica a potica musical ventilada, inconsciente ser, por obtida em estado alterado de conscincia. No normal, por situar-se fora das normas habituais de compor. Outra. E nova. E virgem de anlise e alcance. E sobretudo digna de estudada, como lembrou certa vez no um msico ou musiclogo, mas um parapsiclogo:
Como j disse alhures, em princpio, no rejeito a hiptese (espiritual) aceita por Rosemary Brown e outros, mas norejeio e aceitao no so sinnimos. Estou, contudo, totalmente convencido de que a origem de suas composies deveria ser objeto de uma profunda investigao.747

Palavras do Prof. Dr. W. H. C. Tenhaeff, diretor do Instituto de Parapsicologia da Universidade de Utrecht (Holanda), apud Brown (op. cit.:203). Tenhaeff foi o primeiro psiclogo a ocupar uma ctedra de parapsicologia numa universidade europia, segundo informa Dttore (1973:594).

747

373

CONCLUSO
(Uma potica re-encontrada)

Quando no se v o que no se v, no se v nem mesmo que no se v. PAUL VEYNE

1. Quem nos acompanhou at aqui sabe que, acima de tudo, mais no fizemos seno procurar estabelecer, passo por passo, os fundamentos que consideramos essenciais para roteirizar um antittico exerccio de visibilidade do invisvel. Em meio s investidas na idia basilar de que poderia ser possvel acercar-nos de algumas frestas do fascinante mistrio que a realidade nos exibe, em seus velados refolhos, intentamos olhar (o verbo sintomtico), imbudo da mais pura e vera ad-mirao, para o lado camuflado perdido no tempo e no espao deste estupendo milagre que a poiesis humana. O presente trabalho se apresentou assim como uma espcie de ousadia ex-tempornea, um ato at certo ponto quixotesco de nadar contra a corrente redutora da realidade, e isso num momento difcil da vida ocidental, quando nos observamos a sofrer todos daquela triste perda do em face do extraordinrio. Muniz Sodr assinalou bem o que fizemos com o conhecimento: dessintonizamo-nos com a physis e deixamo-nos guiar exclusivamente pelas equaes que identificam todo o real com os sistemas de objetividade. O pensamento que a isso escape rotulado de nofilosfico, irracional ou confuso.748 Tal compresso do real nas fronteiras do sensvel, do visvel-tangvel, do materialmente manifesto, implicou, como seria de prever, numa brutal e sumria excluso da di-ferena, representada esta pelo inteligvel, pelo invisvel-intangvel e pelo materialmente imanifesto. Todas as reas do conhecimento se viram afetadas por esta avalanche pragmtica que tomou conta do logos ocidental, esse mesmo que se viu transfundido de pensamento essencial (re-unidor) em lgica (i-lgica), porfiando tudo e

748

Cf. Cap. I, item 5.2.

374

todos, afinal, por suprimir fcil e covardemente, uma a uma, as finas flores do oculto (que tambm belo): os alethicos sopros mgicos do esprito foram lanados ao vento gratuito e precoce da desmemria, em progressiva e desvairada correria rumo a no-se-sabe-bem-oqu. Voil o panorama ps-moderno. 2. Um pecado (grande ou pequeno, leve ou grave, dependendo da perspectiva) que se poder atribuir ao presente estudo, que pretendeu pugnar pelo encantamento diante do inefvel, seu carter paradoxalmente desencantatrio, observvel de forma sutil medida que lhe adentramos o cerne. Onde houve mistrio, quis ele levar o raciocnio; onde surgiram enigmas, quis trazer chaves; onde insinuou-se o sobrenatural, quis buscar o natural; onde dormiu o velado, quis despertar o des-velado. Cremos, entretanto, que a opo aparentemente contraditria por no manter o mistrio, os enigmas, o sobrenatural e o velado em seus postos de sempre, ao mesmo tempo que lhes proclamvamos os soberbos e thaumsicos encantos, isso mesmo que fez o diferencial deste nosso esforo. Expliquemos. Durante muito tempo, os fatos localizados alm das possibilidades analticas da cincia e da filosofia oficiais foram decretados inexistentes, ou, na melhor das hipteses, includos no rol dos eventos misteriosos, ocultos, esotricos e portanto inexplicados e talvez inexplicveis, dentro de uma viso conformista e desleixada. Entre tais fatos, figurava em plano destacado a antiga questo da inspirao potica, ligada aos domnios inescrutveis do enigmtico sentimento que os gregos chamaram enthousiasmos, decorrncia direta de uma das divinas manias e apangio basal do conceito de daimon na cultura helnica tradicional. A partir do exemplo clssico do filsofo Scrates, que declarava t-lo sempre a seu lado, para desviar o mal de seu caminho, o velho daimon, de presena viva e personificada (embora invisvel) que era, passou a simbolizar, por metaforizao talvez imprpria (ou incompleta), a prpria inspirao, o prprio furor poeticus. 3. A possibilidade que pudemos vislumbrar aqui, num estudo sobre os pressupostos radicais da gnese poitica, de utilizar um instrumental de anlise orientado para uma direo espiritualista especfica, veio lanar luzes novas sobre a questo, fornecendo elementos interpretativos perfeitamente ajustados a nossos propsitos e absolutamente originais num estudo desse naipe. Sendo marcadamente includente, a

375

perspectiva oferecida pelo Espiritismo veio acender os fios e pavios de uma procura empolgante, desembocada enfim na constatao de que a inspirao no era um sopro vo: tinha fundamentos psicolgicos, literrios, filosficos e espirituais de monta, longe estando de representar to-somente um devaneio dos criadores de ontem, uma apenas idia ou metfora desgastada, impermevel a qualquer perquirio feita no hoje. Para chegar a isso foi preciso ento que construssemos um captulo inteiro sobre a possibilidade da existncia no apenas conceitual, mas concreta, do esprito (o que significa que no estivemos a hipostasiar o sentido deste termo-chave), para que vssemos, mais adiante, o quanto a inspirao artstica se assentava, por assim dizer, nessas razes. No por acaso, as duas palavras inspirao e esprito navegam em torno do mesmo radical latino, e esto obviamente comprometidas uma com a outra, tanto quanto os nossos captulos centrais, o I e o II, so um o prolongamento do outro. Desenvolveu-se assim uma longa argumentao, de cor marcadamente histrica, sobre a pregnncia da idia da sobrevivncia anmica, no apenas na agenda diastlica e centrfuga do gnio seminal de Plato, mas desde antes, no iderio dos chamados pr-socrticos, a maior parte dos quais era, sim, imortalista constatao esta que no deixou de ser surpreendente. Puxamos o fio dessa meada at as doutrinas espiritualistas, tais como se apresentaram no passado recente e se apresentam na atualidade, chegando at a alguns nomes da filosofia moderna e contempornea (todos crentes nessa histria de psych imorrvel), no sem antes termos sobrevoado o conceito de daimon, aquele demnio externo que, precocemente assassinado, acabou por se internalizar, como dissemos agorinha: era esprito-guia e virou a fumaa da intuio: virou vento literal, virou palavra-da-me-joana: ficou sombra do que tinha sido. V-se bem por que era urgente o seu resgate negrido da cova em que o lanaram, sem qualquer aviso prvio. Fizemo-lo, de certa forma, re-encarnar. 4. Fez-se necessrio, depois, afundarmo-nos nas guas revoltas do mar inspiratrio, buscando-lhe (a ela, inspirao, e s palavras-irms envolvidas na mesma daimnica trama) os sentidos certos e claros, e sondando onde que se escondia a origem (no timo-lgica, mas ideo-lgica) da famlia vocabular. Assim foi que propusemos o ousado dtour em relao Ursprung que Heidegger queria para caracterizar a origem-essncia por ele pensada; assim foi que

376

desviamos, para a rota da pro-venincia imediata da obra de arte, o sentido da particular origem que estudamos. A fim de que pudssemos construir um pensamento prprio, para ns ficou estabelecido que havia um locus de origem, e ele estava justo na inspirao. E, son tour, estava no esprito a origem dessa origem. possvel ento dizer que fizemos um estudo gentico. Evidente que no maneira da j estatuda crtica gentica, cujos princpios noticiamos no transcurso do texto. Mas no dizemos mentira, em absoluto, ao reivindicar o mesmo adjetivo para o todo de nossa empreitada. Estivemos o tempo todo girando em torno das questes de origem em relao s obras de arte, evitando, como dissemos, o roteiro da Ursprung heideggeriana, para seguir pelo caminho da simples Entstehung, da procedncia tpica das produes criativas. E esse topos, como vimos, no era seno o prprio elemento anmico ou espiritual, agindo como uma verdade que nas cousas anda, / que mora no visvel e no invisvel, semelhana da potncia divina qual remontava Cames.749 Ora (direis) ouvir espritos... Mas foi exatamente porque pressupusemos a existncia deles, para grande quantidade de casos, acrescida de sua sobrevivncia, para outros, que se constituiu a gmea condio de possibilidade de dgager, na inspirao, a origem de certas obras de arte ou para constatar (o que d praticamente no mesmo), como origem de certas obras de arte, o fenmeno da inspirao. Porque tanto do ponto de vista endgeno quanto exgeno, a intercorrncia inspirativa necessitou recorrer, em ltima anlise, ao conceito originrio e fundamental de esprito. s ver o que ficou l, na con-jugao dos captulos I e II e deduzir que a inspirao, levantando os segredos de detrs do vu de sis, no s abre passagem como pavimenta o caminho que leva instituio de uma potica pneumtica. 5. No estamos a justificar ou a pedir desculpas pelo que foi feito, mesmo porque alea jacta est. O que desejamos frisar que estivemos procurando no desconectar, da dinmica da vida e da con-juno a outras disciplinas, um objeto de estudo que de incio se imaginava apenas artstico e literrio sobretudo porque no podamos considerar que a literatura e a arte fossem eventos ilhados, quer em face da vida, quer das mltiplas disciplinas que sobre esta mesma vida se debruam, para entend-la: a filosofia, a
749

Na elegia Se quando contemplamos as secretas.

377

cincia, a religio. A su-posio da existncia sobrevivente do esprito se colocava, pois, nesse contexto, como um componente da vida (e da realidade, ipso facto) para o qual no se podia deixar de atentar, ainda que por hiptese de trabalho, sob pena de estarmos agindo contra tudo aquilo em que mais no fundo cumpria acreditar: na sublevao contra as certezas. Era preciso, pois, no acreditar na no-existncia do que quer que fosse. Era preciso des-acreditar na crena teimosa e sistemtica da inexistncia do esprito. 6. Do que acima foi dito depreende-se uma verdade que no poder ficar oculta ou subentendida, e que reitera o que l na distante introduo se disse: o carter deste documento eminentemente investigativo. Nada, com efeito, se registrou aqui de afogadilho, mas, ao contrrio, resultou de rduas e honestas pesquisas, algumas at certo ponto fatigantes. Para concordar com o mestre Antnio Jardim, vale atestar que o trabalho no comeou mesmo nas primeiras mal-traadas linhas aqui escritas e muito menos terminar com o provisrio ponto final que lhe deveremos apor daqui a pouco. No obstante este duplo fato, de todo irrecusvel, foroso dizer que as idias (foram vrias) aqui desenvolvidas no surgiram pr-concebidas, seno construdas em funo das muitas leituras, das interrogaes lanadas s ocorrncias manifestas e das inferncias da decorrentes. 7. Alguns lances gratificantes, portanto, aconteceram no meio dessa luta. Ao investigarmos o ncleo das questes levantadas, representado pelo estudo da inspirao em sua co-pertena relativamente ecloso da criao artstica, em dado momento pudemos perceber que nos achvamos dentro do corao mesmo da Potica ou seja, tivemos a sensao re-confortante de integrao plena com os objetivos propostos nos estudos acadmicos que escolhemos. A localizao do ato de criar junto aos mecanismos da inspirao, enquanto modelo de surgimento de determinadas obras artsticas, no era ento mera suposio, mas ocorrncia efetiva, atestada por autores consagrados que nos abriam insuspeitados mundos de conhecimento, domnios imensos que apenas pudemos, de longe, vislumbrar, muitssimo assombrado com a prpria ignorncia. O mesmo agradvel espanto se deu quando nos caiu a ficha para a afirmativa, ao mesmo tempo solene e discreta, emitida pelo helenista Giorgio Colli, que dizia ser a matriz grega da sabedoria nada menos que a loucura doada por deuses, musas, daimones & cia., em suas intervenes mundanas.

378

Ora, que significava isto, seno que a filosofia, em seu mais radical e inaugural sentido, era filha (ou neta, como propusemos) das mediunicssimas infuses e efuses oraculares? 8. Para quem se dispunha a testar a validade da proposio que aventava a possvel existncia de uma poiesis do esprito (pneumtica), outra sensao confortadora foi constatar que a Potica do Ocidente, assim como at agora est posta como disciplina, foi virtualmente inaugurada por Plato a partir de um Dilogo que tinha por motivo nodal a mesma questo a que nos propnhamos devotar o que nos leva a pensar na dvida imensa que tem este nosso humilde esforo para com o desconcertante e at hoje pouco valorizado on platnico. Em outras palavras, mais diretas, isto equivale a dizer que o mediunismo, sob o nome menos comprometedor de profetismo ou vidncia, co-responde s mais originrias fontes tanto da sabedoria quanto da poesia. Negar tal evidncia demonstrar ter desaprendido as lies dos maiorais dos estudos helnicos, unnimes, todos eles, em afirmar a unidade e a coeso do bloco bardo-profeta-sbio. 9. Mas se, por causa do excesso de apego aos envelhecidos paradigmas de um niilismo empedernido, este estudo ainda no puder significar para alguns uma contribuio vlida ao instituto de uma potica pneumtica ou medinica (coisa de que trata a sua quarta parte), no haver quem lhe possa negar, ao menos, o mrito (menor, embora) de propor-propiciar uma dilatao da potica do inconsciente, nos moldes das bandeiras defendidas pelo surrealismo e seus congneres, todos eles, na opinio de certos crticos, epigonais do romantismo. Isso se diz porque, a considerarem nossos leitores-juzes fantasmtica demais a tese da sobrevivncia e sua conseqente daimonizao artstica, algo ainda restar. Rir-se-o de riso debochado todos os numes, desde o Olimpo at o Hades, mas a ne fait rien. Castigar-nos-o, talvez, por no termos sabido re-passar convincentemente as altheias que lhes foram e so caras, mas que se haver de fazer? Ficar o eixo central que reza pela seguinte cartilha: algo h de misterioso nos reinos da poiesis humana, e assim permanece (agora menos obscuramente, talvez): continua havendo mais coisas entre o cu e a terra do que possa supor nossa v filosofia: possvel haver criao de obras artsticas por estados alterados de conscincia: h uma potica psi e sua ocorrncia no desprezvel, antes digna de ser pensada: o daimon vive e faz arte.

379

Temos aprendido que no nos devem assustar muito as opinies estritamente negantes da existncia mesma, tanto quanto da serventia, da potica pneumtica, uma vez que a negao parece estar menos atrelada coisa em si do que a seus pressupostos e a suas possveis conseqncias em campos outros que no os da literatura ou da arte propriamente ditas. Em seu bem-traado prefcio primeira edio da srie Do pas da luz, psicografada pelo mdium portugus Fernando de Lacerda, ensina o ilustre metapsiquista e crtico literrio Dr. Sousa Couto que preciso observar muito, ver muito, experimentar sempre, para poder emitir juzo: a opinio dos que desconhecem um assunto fator desprezvel na sua controvrsia.750 Nos domnios latos da cincia, assim como nas regies estritas da psicologia, no mais possvel hoje ignorar que o visvel no esgota o real, do mesmo modo que os nveis racionais da conscincia no resumem as potencialidades imensas do humano. No importa tenhamos a esse respeito posturas materialistas, mentalistas ou espiritualistas: este dado evidente por si, definitivo, inarredvel. O que causa pasmo que, por um lado, uma parte (s) da cincia j admite e incorpora o bvio; a filosofia se pe como Humpty Dumpty por sobre os muros da perplexidade; e a religio, que sabe das coisas, prefere permanecer dormindo sombra e ao peso indigesto de suas pompas e circunstncias. E ademais, por outro, a arte e a literatura, inobstante os potentes instrumentos de abordagem do fenmeno criativo (a Esttica, a Potica, a Crtica Literria, a Semiologia, a Teoria Literria) que detm, parecem ignorar redondamente a ontolgica possibilidade de uma poiesis trans-racional, supondo talvez que inexista, que no tenha direito de ser, ou que seus efeitos nticos sejam pfios o que no verdade, como o presente trabalho intenta mostrar a ponto de no merecerem a sua douta ateno. No nosso objetivo aqui, mas seria interessante encetar um outro estudo que investigasse de perto como a intoxicao pelo visvel foi capaz, paradoxalmente, de provocar essa colossal cegueira em relao ao invisvel para os olhos, o mesmo invisvel que, no dizer inspirado de Saint-Exupry, essencial. Um aviso aos que acharem que tm pronta a resposta: no se v atribuir responsabilidade ao velho Plato, cujas espduas j se acham cumuladas das culpas que lhe temos imputado. Embora o seu mundo das Idias fosse o reino da completa visibilidade

750

Lacerda (2003:46).

380

metafsica, ele no deixou de ser um dos mais clarividentes mestres do invisvel na histria ocidental. 10. s vsperas da entronizao anunciada de uma era psquica, em substituio era racional que estertora, no deixa de ser curioso que estejamos lutando, no por um reconhecimento geral ou por atestados de excelncia, mas to-somente por um simples droit de cit, um reles lugar ao sol para os dois tipos irmos de poiesis (o inconsciente e o pneumtico) no arraial dos objetos de pesquisa. E exatamente falta de substantividade, (des)atribuda a seu ncleo objetal, que deve este trabalho, ora findante, o seu carter panormico, genrico e denuncista. Como dissemos acima, no item 4, certo que a potica do inconsciente e a potica pneumtica tm o mesmo fundamento, visto que, na viso espiritualista-esprita, vivemos todos no intermndio, entre as esferas material e espiritual, ainda que possamos no contactar ostensivamente o plano astral: somos todos inapelavelmente seres interexistentes, como nos definiu o escritor e filsofo Herculano Pires. Mas, de certa forma, o presente documento ainda uma vox clamantis in deserto, espera dos messias que certamente viro salvar esta daimnica potica de dupla face, finalmente (mas apenas) retrouve, das areias movedias do descaso, da indiferena e do equvoco histrico nas quais a fizeram afundar. Em certo sentido, pode-se dizer que no construmos mais do que um mero exerccio de resistncia em favor daquele que se poderia chamar o paradigma do esprito, na acepo generosa que lhe conferiu Dora Incontri.751 11. Inversamente, se quisessem ser coerentes com sua origem remota, as disciplinas que cuidam do potico e do literrio deviam era de engalanar-se em absoluta festa, e abrir as portas da frente de seu edifcio crtico, maiores e mais bonitas, para receber a mediunidade num tapis rouge, com todas as honras de que ela se faz merecedora. E o poeta devia de saber que a condio pneumtica est na raiz mesma de sua atividade, que ele hoje cr to independente e subjetiva. Sem o bafejo das divindades musais, nenhum criador pode aspirar a ser bom, notvel, superior j dizia o velho Plato, advertindo aos poetas hipnotizados pelo poder de sua prpria techne que suas composies sbrias seriam sempre eclipsadas pelas criaes da loucura inspirada. Era pela capacidade
751

(2006:passim).

381

medinica que se media ao bardo a superioridade artstica. Bom poeta porque msico, favorecido das Musas, que o ensinavam a bem poetar. Bom poeta porque mdium. Foi por isso que Lon Denis, transitando No invisvel, e observando os privilegiados (videntes, profetas, poetas e artistas em geral) a se comunicarem com o infinito, constatou que, se num golpe de vista abrangermos a vasta perspectiva da Histria, veremos que a mediunidade, em suas vrias denominaes, o que h de mais importante no mundo. Percebe-se assim por que, tal qual a Irene preta e boa do Bandeira, a mediunidade no precisa pedir licena para entrar no cu da Potica ou da Teoria da Literatura, como se os santos da comisso de recepo (nem to bonaches) lhe estivessem concedendo um favor. 12. No haver re-considerao do aludido droit de cit para a potica do inconsciente e para a potica pneumtica, entretanto, sem uma nova e necessria revalorizao dos trs famosos is exaltados por vrios estudiosos da criatividade humana a imaginao, a intuio e a inspirao. Estas trs virtudes teologais da poiesis so, na verdade, os elementos de ligao entre o ato abissal da criao humana e os profundos mistrios da sacralidade csmica, e constituem, em funo disso, um verdadeiro re-ligare, uma espcie de religio poitica que ritualiza e redime o pecado capital adivinhado no ato humano mimtico de criar: a inveja que o homem, bicho da terra tam pequeno, tem de Deus. Criado imagem e semelhana do Supremo Demiurgo, o homem j , por si s, uma imensa mmesis viva que tende atavicamente a repetir o poiein de seu divino Plasmador. Tornando-se abominvel pela contumcia de seu plgio, ele se v entretanto perdoado em seguida pela oferenda viva, que faz, de suas pro-dues aos irmos em destino. O antigo entheos, enquanto situao singularssima em que ficava a Ptia, uma demonstrao clara do divino desejo de relevar nos homens a desafiadora altivez, e favorec-los na aquisio do conhecimento e na incrementao do impulso latente de criar. Esta humana pro-duo criativa no deixa de ser um fogo tambm sagrado que lembra a imortalidade originria e gloriosa de que procede: j deve ter sido dito que o artista uma espcie de Prometeu no mais acorrentado, porm cado nas graas do divino perdo. 13. Justamente, ento, uma das vertentes que poderiam ter sido mais bem exploradas no texto que finda foi a da mmese, devido ao fato, tornado evidente, de que algumas manifestaes da poiesis pneumtica tendiam para um tipo at certo ponto bastante

382

original de imitao. Mais especificamente falando, tratava-se de repetio de estilos individuais, plenamente justificada pelo declarado intuito de identificao autoral. Baseados na clebre assertiva de Buffon, assegurando que le style cest lhomme mme, os presumidos daimones escreventes, pintantes e musicantes quiseram no apenas voltar a fazer arte para os irmos terrenos, mas deixar nas pro-dues pstumas as suas marcas singulares, com o nobre objetivo de atestarem a continuidade anmica sua (e conseqentemente a de todo mundo). Transformados em arautos da vida sobre-vivente, quiseram que a mo esquerda soubesse o que a direita fazia, sob a alegao de que por a passava um precioso ensinamento. No quisemos tecer nenhum juzo de valor sobre o que produziram, nem tampouco fizemos ver, em detalhes analticos, que (e como) no festival mimtico que construram estava realmente uma das chaves para a decifrao do mistrio da vida-alm. A arte, como finssima vlvula de escape de um sexto sentido atrofiado, e graas ao poder at ento insuspeitado da mmesis, pode ser no futuro mais que a prpria cincia, a filosofia, ou mesmo a religio a grande comprovadora (ou negadora, se for o caso) dessas histrias de imorribilidade espiritual assopradas por via medianmica. Que o diga o modelo criado pelo perspicaz exegeta Osmar Ramos Filho que, sem proclamar fidesticamente que um Balzac j morto havia escrito um romance la Comdie, mostrou (quem quiser ver pra crer ter de consultar a fonte) que ningum, neste mundo ou no outro, a no ser o prprio auto-alegado escritor, poderia efetivamente t-lo feito, com a mestria e a enxurrada de indcios por que o fez. Para desmentir o autor da tese, ter de ser feita uma rplica de igual topete, e nesse caso, se a imortalidade no tiver lucro, no fundo a literatura que ganhar. Por isso se diz que o levar-em-conta das questes da inspirao propicia um alargamento das possibilidades interpretativas das obras de arte, contribuindo de maneira no desprezvel para a instrumentao da crtica. E olhe l que o romance do Balzac-defunto no qualquer coisa de se jogar fora. ler e deixar cair o queixo... 14. Porque no havamos programado tecer juzos de valor, no foi dito que os melhores resultados estticos dentro da potica inspirativa so os que se obtm por um processo misto, que envolve a inspirao endgena (provinda do prprio artista) mais a exgena (vinda de fora do psiquismo do artista) no-ostensiva, isto , a que no se d por episdios de transe, de deslocamento explcito do eu ou de viso passiva de

383

modelos mostrados psiquicamente a um criador-mdium. Os artistas de grandes recursos cognitivos e psquicos (endgenos), e que sejam mdiuns sem o saberem (portando recursos exgenos de natureza sutil) parecem ser, efetivamente, os produtores das obras mais notveis. Assim ocorre porque o processo pneumtico ou medinico puro muitssimo delicado, e seu xito depende de uma srie de fatores, entre os quais o grau de fidelidade do canalizador e a capacidade intervencional do suposto Esprito canalizado: normalmente o processo prejudicado ou embaado pelas barreiras existentes entre as duas realidades que, por alguns momentos, se superpem na ecloso do fato medinico autntico. Isso implica, de modo invarivel, numa reduo da qualidade do produto artstico final, sem que, em contrapartida, diminua o interesse analtico que se possa dedicar a tais sutilezas perceptivas muito pelo contrrio. O bom analista sabe que, quanto mais fundas as dificuldades, mais empolgante se torna a procura, e o verdadeiro pesquisador dos campos da arte e da literatura certamente no se intimidar com resultados qualitativamente menores primeira vista, provindos de medies provisrias, quando tem diante de si um enorme manancial de possibilidades investigativas. Uma produo, mesmo se considerada de qualidade mediana, ou medocre, pode ser uma alavanca de mudana paradigmtica, no s na arte como nos outros departamentos do real, uma vez constatando-se legtima a sua fonte de origem. A esse respeito, os professores Dalva Souza e Palhano Jr. nos informam que nO livro dos mdiuns, virtualmente um manual de inspirao exgena,
fica claro que, para obter o efeito inteligente que pretende, o Esprito comunicante precisa da colaborao do mdium e, ainda que este seja inteiramente mecnico, exerce sempre uma influncia que pode ser mais ou menos acentuada. No podemos nos esquecer de que o fato medinico um fenmeno interativo e que o produto dessa interao resultou de um esforo conjunto, numa situao inabitual de comunicao, em que um dos elementos possui um corpo fsico (instrumento bastante complexo), e o outro elemento no o possui. [Cap. XIX, ed. citada.]

Citando o eminente metapsiquista italiano Ernesto Bozzano, continuam aqueles autores assinalando que a imerso dos Espritos na aura do mdium resulta em uma inibio de suas faculdades, impedindo-lhes a manifestao de todo o potencial que possuem, revelando ainda que as lacunas nas comunicaes medinicas

384

podem em grande parte provir das condies peculiares ao ato da comunicao, em virtude das quais eles prprios, os Espritos, declaram encontrar-se num estado mais ou menos acentuado de perturbao e apoucamento psquico.752 As observaes registradas por Bozzano resultam de dados fornecidos pelas prprias entidades espirituais comunicantes (ou canalizadas), fazendo-nos lembrar das declaraes atribudas ao grande Frederick Myers depois de morto, segundo nos reporta o no menos abalizado pesquisador brasileiro Hermnio Miranda no posfcio de O mistrio de Edwin Drood o romance re-constitudo de Charles Dickens, que ele traduziu:
Frederick W. F. Myers, numa de suas numerosas comunicaes pstumas, declarou ser muito mais difcil do que se pensa transmitir um texto medinico, por melhores que sejam os sensitivos. o mesmo figurou Myers-esprito que ditar uma comunicao atravs de um vidro fosco, a uma pessoa meio surda e no muito inteligente.753

No obstante isso, e por incrvel que possa parecer, alguns crticos chegaram a constatar, na produo de mdiuns muito adestrados (e conseqentemente fiis aos ditados exopsquicos), uma melhora na concepo artstica de certos textos medinicos, em comparao com a produo habitual (viva) do escritor ao qual foram creditados (a referncia desta particularidade apenas literria). Nas obras citadas de Timponi (p. 332) e Rizzini (p. 144), encontram-se referncias a esse tipo (raro) de ocorrncia, relativamente a escritos de Humberto de CamposChico Xavier (em 1944) e de Bittencourt SampaioFrederico Junior (em 1907), tendo comentado as questes, respectivamente, os escritores Garcia Junior e Artur Azevedo. Mas tais ocorrncias so raras tanto o fato em si quanto as observaes da crtica, que via de regra se pe, em casos como esse, sempre pronta, apressadamente, a denegrir. O mdium-pintor Luiz Antonio Gasparetto, apesar de enfatizar as suas prprias limitaes enquanto aparelho utilizado pelos daimones-pintores, levanta a tese de que certas performances criativas, obtidas por transe psquico e caracterizadas pela extrema velocidade e pela definio de contornos (sempre figurativos) em exguas batidas no papel ou na tela, s seriam possveis no processo poitico medinico, sendo portanto exclusivas desse modus creandi.
752 753

Citaes de Bozzano, na obra Animismo ou espiritismo?, apud Palhano Jr. & Souza (op. cit.:204). In Dickens (op. cit.:527). O que se diz pode facilmente estender-se a outras artes que no a literatura.

385

 bvio que no se pretende dizer que o destino da arte tornar-se medinica: to somente possvel prever que, a acreditarmos no processo de espiritualizao do ser humano, o futuro garantir uma maior facilidade no trnsito entre os planos do real, de modo a permitir que o inter-cmbio se realize com relativa naturalidade. Mais importante que isso, porm, que a possibilidade de existncia efetiva da pneumaticidade artstica nos faz deduzir, hoje ainda, a decorrente existncia de processos medinicos brandos na gnese de certas obras (originando a feitura mista ou compartilhada que supracitamos, em lugar da autoria unilateral antes presumida). Fica evidente que o estatuto originrio e final da arte no se modifica, em ltima anlise, uma vez que, vindo do alm ou do aqum, o fenmeno artstico no deixa de ser ele mesmo. Mas, muito acima disso, a admisso da possibilidade de estarmos sendo influenciados por instncias invisveis poder mudar o eixo temtico de certas produes feitas aqui. Em outras palavras, a constatao da parceria das duas realidades sobrepostas pode significar um estmulo adicional, de largas conseqncias a mdio e longo prazo, no sentido de uma re-viso das possibilidades temticas da pro-duo artstica e isso em todos os nveis. Pensando mais profundamente, no ser difcil concluir assim. 15. Coisa que decididamente no fizemos foi exibir ostensivamente crenas. Embora tenhamos chegado a admitir que nossas opinies/convices poderiam ser inferidas com relativa facilidade a partir das entrelinhas do que estava posto, procuramos, ao longo do longo percurso que (se) imps o trabalho, permanecer distncia de uma despropositada e descabida profisso de f. Diga-se de passagem (e todos sabem) que, num trabalho dessa natureza, que roa as fronteiras da religio e do sagrado, no muito fcil desassumir posies, mesmo porque, como costumava asseverar Cludio de Moura Castro, o que o corao no sente, os olhos no vem. Mas o tentame foi empreendido. E se no foi totalmente russi, estivemos andando em erro. Retomar o erro essencial optar por um tipo de caminhada em que a certeza no venha a desempenhar o papel definidor que usualmente desempenha. O errar no tem comeo nem fim, adverte o Prof. Dr. Antonio Jardim, atento provavelmente etimologia do verbo.754 Erro,as (errare) significa em latim vagar, andar a esmo, apartar-se do caminho, desviar-se, de onde (em sentido figurado)
754

Jardim (2005:204).

386

enganar-se, cometer uma falta, errar. Quem se aventura na floresta dos temas humanos, no deve desdenhar mover-se de incio sem destino certo (o pesquisador sabe que isto no possvel, por significar uma anulao do prprio movimento de busca), nem tampouco temer enganar-se mais de uma vez. Pois sabido que errare humanum est, embora seja diablico perseverar deliberadamente na errncia do engano e das faltas contumazes. Optando por no exibir certezas, no recuamos, contudo, diante das evidncias que nos saltavam aos olhos e das conseqentes sugestes a fluir das novidades descobertas. Evitar sistematicamente as benesses de Altheia no certamente poltica boa. Procuramos, nossa moda, seguir, seno in toto, pelo menos no possvel, um traado prximo ao que cumpriu o mestre Jardim em Msica: vigncia do pensar potico:
Uma retomada errante necessita, para perseverar, que a lei e a ordem, determinadas por um vocabulrio cunhado desde a hegemonia da metafsica, devam necessariamente ceder lugar a um modo de con-jugao da realidade. De modo que esta possa se resgatar enquanto dinmica propiciada pelo caminhar. E que o destino possa ser tomado como o prprio de cada passo, como diferena. Isto , o empenho que leva na direo do desconhecido. Esta foi nossa maneira de compreender o transcurso deste trabalho.755

Se o desconhecido do autor foi a msica, poderamos dizer (mal comparando, embora) que o nosso foi a inspirao potica, des-ocultada pari passu em companhia de seus surpreendentes pressupostos e decorrncias. E foi mesmo na direo deste inconnu que lanamos o nosso melhor empenho, tentando abrir perspectivas mais generosas na con-jugao da realidade, nos debuxos do real. Apesar de nossa caminhada errante (nos dois sentidos, o de no-certeza e o de erros propriamente ditos, aos quais ningum afinal fica indene), procuramos protestar contra a lei e a ordem representadas, no caso nosso, no tanto pela intolervel normatividade histrica que incomodava ao Prof. Jardim, mas principalmente pelo insistente cacoete, peculiar ao paradigma materialista que ordena e legisla em todos os campos do conhecimento, de ignorar as ignotas regies onde mora o sobrenatural, o irracional, o translgico, o supraconsciente, o arqui-real: a transcendncia, enfim. (Nesse sentido, o presente trabalho pode ser enxergado como uma contribuio, ainda que minscula, ao projeto mais amplo de uma pedagogia esprita,
755

Id., ibid.

387

conforme propugnada pela Prof. Dr. Dora Incontri: um projeto no-sectrio, aberto e libertrio, de recuperao da dimenso espiritual do homem no processo de educao em geral e de educao na e para a arte, no nosso caso especfico). 16. Mas aquelas regies pertencem, por tradio, ao pas da metafsica, e a que est, hoc opus hic labor est. Em relao aos problemas suscitados por ela, a metafsica, temos o dever de dar alguma satisfao aos mestres que durante anos insistiram conosco para que a evitssemos. Em dado momento de nossa argumentao, mais exatamente no primeiro item dos Prolegmenos, fizemos uma aluso de certo modo preventiva contra a pecha de metafsico que seria previsvel fosse imputada ao nosso trabalho, se nossos virtuais crticos se ativessem a um determinado conceito admitido pela palavra. Descontado o ttulo atribudo ao famoso tratado de Aristteles, uma consulta ao verbete metafsica em qualquer dicionrio de filosofia mostrar que a questo de seu significado no coisa fcil de ser, com duas conversas, cabalmente resolvida. E no caberia reencetar aqui, num momento conclusivo, toda uma discusso eivada de particularidades e partidarismos, mormente porque no lograramos chegar nulle part. Se enquanto disciplina filosfica a metafsica parece estar realmente sem prestgio, como lugar da transcendncia ela ainda se nos afigura instituda de algum vigor capaz de sustentar, por mnimo que seja, um topos pensamental, ou um ponto de referncia semnticoideolgico para algo que ainda queremos dizer. Est a uma indicao clara de que tivemos que passar por alto essa questo, do mesmo modo que, muito propositadamente, evitamos aprofundar certos problemas de carter filosfico, em geral, e ontolgico, em particular, em benefcio de uma explorao mais livre dos temas que realmente interessavam. Do alto das fecundas discusses que havamos presenciado, mormente as bem lideradas pelos sbios mestres de linha heideggeriana que tanto nos ensinaram, tivemos de retro-ceder, ou seja, ceder tentao de referendar a famosa superao da metafsica e retro-agir a um universo de concepes de certo modo ultrapassadas, mas ainda viosas, para da (e somente da) desengastar uma possibilidade de adequadamente subtrair ao limbo um esquecido e des-prezado aspecto da poiesis. Significa isto que, muitas lguas distante do campo temtico que escolhemos, o instrumental filosfico do sculo XX, com algumas raras e notveis excees (Bergson entre elas), tendo

388

participado ativamente/passivamente do colossal esquecimento do esprito a que nos referimos, tornou-se impotente para nos secundar a empreitada. Comentando as atitudes neopositivistas do chamado Crculo de Viena (dcada de 20 do sculo passado), pondera Cludio de Moura Castro:
Enfaticamente os neopositivistas afirmam que nada mais, afora as proposies factuais e as tautolgicas, pertence ao discurso cientfico. Tudo mais metafsica. E por metafsica denotam pejorativamente uma grande variedade de proposies. A metafsica se desfaz em rudo, no diz nada, no nem falsa nem verdadeira, simplesmente no tem sentido. O objeto da filosofia ento uma grande caa metafsica, um grande expurgo na filosofia e na cincia para livr-las do palavrrio sem sentido. (...) Ora, se tudo que no pode ser verificado pelo teste da realidade, pelo confronto com os fatos, no pode ser aceito, parece ento fracassar a primeira proposio dos neopositivistas que afirma a necessidade de banir a metafsica. Esta proposio no demonstrada e no h observao do mundo real que nos diga que a metafsica indesejvel.756

17. verdade que a aproximao, de todo inevitvel, com o universo platnico, concorreu grandemente para que descambssemos para as bandas da metafsica tradicional, e, a bem pensar, no poderia ter sido diferente. No h, dentro da filosofia, nome mais ajustado a um tema de carter espiritual-psicolgico-esotrico-religiosotranscendente, como este nosso, do que Plato. Suas relaes histricas com o espiritualismo do Ocidente so as mais marcantes possveis, podendo-se incluir neste bojo sua identidade flagrante com o Espiritismo francs do sculo XIX, sistema doutrinrio que embasou vrias discusses aqui apresentadas. Alm dos pontos doutrinrios de contato existentes entre Platonismo e Espiritismo, anotados com mais vagar no item 4.2 do primeiro Captulo, se perscrutssemos o iderio esttico professado pela doutrina esprita (coisa que no tivemos ocasio de abordar aqui, por absoluta falta de espao e de tempo) veramos que impera soberano o antigo princpio platnico da kalokagathia, caracterizado pela conjugao do belo e do bom na elaborao dos ideais poticos e na avaliao das pro-dues. O Prof. Denizard Rivail, fundador do Espiritismo, um homem de seu tempo. Tendo certamente absorvido os princpios da esttica do Romantismo, adotava a tradicional dicotomia arte pagarte crist, mas completava-a com a anteviso de uma proftica terceira

756

Moura Castro (1977:40-41).

389

fase, espcie de sntese moda hegeliana, na qual as idias espiritualistas insuflariam novo sentido praxis artstica: a arte esprita, cujos postulados mereceriam mais que um simples pargrafo para serem explicados e compreendidos, numa anlise que, convenhamos, no tinha cabimento empreender no transcurso textual nuclear, e muito menos caberia aqui, nesse finalzinho, malgrado sua intrnseca pertinncia. No muito tarde, haver quem faa isso, mais e melhor do que ns poderamos faz-lo. A importncia da arte para o Espiritismo, de resto, no pequena. Se os Espritos realmente sobrevivem ao decesso corporal e re-tornam para produzir arte, ento fica claro o quanto esta atividade literalmente vital nas duas dimenses da realidade, constituindo mesmo um item privilegiado na trama evolutiva do ser humano, uma conditio sine qua non da elevao do homem s esferas superiores tese reforada em algumas obras doutrinrias espritas de relevo.757 18. Contudo, no foram apenas os ltimos assuntos supra-assinalados que deixamos de ventilar no decurso destas linhas. Para densificar a pro-jeo de uma potica do esprito, independentemente da questo da inspirao potica, poderamos ter declinado ainda os nomes (acompanhados das implicaes deles decorrentes): a) de quem versou os assuntos de cunho sobrenatural e/ou transcendente nas modalidades mais diretamente cognitivas das artes, a literatura e o teatro e nos defrontaramos com Dante, com Shakespeare, com Henry James... (O cinema seria outro abundante filo); b) de mais artistas, nos diversos ramos criativos, que testemunharam levar a srio, em sua vida real, concepes esotricas, espiritualistas, espritas, msticas ou simplesmente religiosas (tais especulaes biogrficas so sistematicamente desdenhadas pela crtica de arte mais recente, incluindo a de cunho estruturalista, porm se revestem de um valor no negligencivel diante da especificidade do assunto que tratamos) e provavelmente teramos diante de ns Thomas Mann, Conan Doyle, Kandinsky...;758 c) de mdiuns

757

Como, dentre outras, as Obras pstumas de Allan Kardec, O Consolador, de Emmanuel-Chico Xavier e Devassando o invisvel, de Yvonne Pereira.

758

Criticando a afirmativa do cientista alemo Rubdolf Virchow (Autopsiei numerosos cadveres e jamais descobri neles uma alma), que ele considera indigna de um cientista, Kandinsky evidencia sua posio espiritualista estrita. Em seu livro O espiritual na arte (concludo em 1910), ele enumera vrios nomes de pesquisadores psquicos, considerando que cientistas que eram materialistas puros convertem-se e consagram-se pesquisa cientfica de fatos inexplicveis que no mais possvel negar nem calar. Conan

390

notveis, cientistas inspirados, msticos excepcionais e alguns santos da Igreja e veramos junto a ns Daniel Dunglas Home, Albert Einstein ou Santa Teresa Dvila... (Alguns dos assim chamados santos lograram ostentar poderosos sensos paranormais e medinicos, o que nos permite ampliar, para a direo mstica, aquela estreita identificao, constatada e explicada por Gustave Geley, entre a canalizao channelling ou mediunidade e a criatividade na arte e na cincia).759 Se assim fosse, porm, o documento ficaria impraticvel de to longo. O povo costuma dizer que tamanho no documento, mas parece que pusemos o ditado de ponta-cabea (documento tamanho), merc de nossa inveterada mania (nodivina) de explicar e explicar, de justificar e justificar, de associar e associar, mui provavelmente castigando o virtual leitor a golpes de impiedosa prolixidade. Entretanto, face ao ineditismo do tema, face novidade academicamente desafiante da proposta e principalmente face exigidade de informes sobre as questes levantadas, pode ser que mereamos, seno o almejado perdo, ao menos a condescendncia de todos. Investida inaugural, que , e informativa, como vale assumir que tambm acabou sendo, no nos foi possvel con-densar o relato. 19. Haver, ainda, um apndice digital para ilustrar e completar o Captulo III, de modo especfico, e ns encarecemos que nossos julgadores tenham a pacincia de folhear-lhe as pseudo-pginas, averiguando se no tivemos razo ao sugerir um pouco mais de ateno para uma arte pro-duzida em to inslitas condies (exaltadamente mimticas, de um lado, e atestantes de uma absoluta ek-stasis, de outro). Mas, se por severos demais, enjeitarem total ou parcialmente a bateria exemplificativa, que a esqueam e se voltem para o resto. Para as rstias de uma originalidade que talvez possa ser detectada na ousadia de um corpus textual que, no fundo, se quis des-velador de uma diversa , vinda ora dos recnditos da inconscincia, como se procurou explicar na parte II, ora de uma realidade outra que se paraleliza realidade mesma, conforme priorizou a parte III.

Doyle foi esprita declarado, e escreveu uma notvel Histria do Espiritismo. J Thomas Mann conhecia o universo das sesses espritas, uma das quais descreve em seu livro A montanha mgica.
759

Cf. Cap. II, item 11.3, e Cap. III, item 1.2.

391

20. Este trabalho no quis provar e efetivamente no prova coisa alguma. Nem mesmo deveria faz-lo, uma vez que o lugar aqui no de prova, mas de discusso; de caminhares, no de certezas; de transitao, ao invs de lei ou ordem; de sugestes e acenos sim, mas longe de imposies ou de-finies. Aqui comeo, e no fim: mais que dico, pro-vocao. Qui possa o esforo nosso, grande pelo suor despendido, mas pequeno pelas poucas luzes mostradas, suscitar perguntas, provocar controvrsias, levantar dvidas, alimentar possibilidades novas de anlise comparativa e de fundamentao crtica, descortinar exerccios di-ferentes de interpretao e sobretudo acenar para a delcia simples do transitar por vias que certamente tm comeo e tm origem, embora seja difcil estabelecer quais sejam, de onde exatamente vm e qual a natureza de sua natureza. O esprito sopra onde quer; ouves a sua voz, mas no sabes de onde vem, nem para onde vai (Jo 3:8). Para per-correr poeticamente tais veredas soprantes do esprito, foi preciso fabricar, guisa de etreo veculo, uma tese inteira. Mas, ao tentar fazer deslizar este transcendente carro alegrico, ser sempre bom sabermos que
a invisvel poesia (argamassa e combustvel dessa fluida argonave) no desce

com exteriores aparncias: est c dentro como l fora est e no meio de cada um: por vezes no quer sair (ama esconder-se) mas ainda assim camu(in)flada inunda por completo a estrada multifria substantiva que se chama (aqum como alm): .

392

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo, Martins Fontes, 2003. ABEL, Carlos Alberto dos Santos. Rosa autor Riobaldo narrador: veredas da vida e da obra de Joo Guimares Rosa. Rio de Janeiro, Relume Dumar/FAPERJ, 2002. AGUIAR, Werner. O mito e as questes da arte. In Castro, Manuel Antnio de (org.). A arte em questo: questes da arte. Rio de Janeiro, 7Letras, 2005. ARISTTELES. Arte retrica e arte potica. Rio de Janeiro, Ediouro, s/d. ARMOND, Edgard. Mediunidade: seus aspectos, desenvolvimento e utilizao. So Paulo, LAKE, 1970. ANTUNES, Alberto et alii. Dicionrio breve de filosofia. Lisboa, Editorial Presena, 2000. BANFI, Antonio. Filosofia da arte. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1970. BARBOUR, Ian G. Quando a cincia encontra a religio. So Paulo, Cultrix, 2004. BARILLI, Renato. Curso de esttica. Lisboa, Editorial Estampa, 1994. BARRETT, Deirdre. Tudo comeou com um sonho. Rio de Janeiro, Ediouro, 2002. BERGSON, Henri. Lnergie spirituelle. Paris, Quadrige/P.U.F., 1990. Bblia Sagrada (traduo de Joo Ferreira de Almeida). Rio de Janeiro, Imprensa Bblica Brasileira, 1962. BLACKBURN, Simon. Dicionrio de filosofia. Lisboa, Gradiva, 1997. BLAVATSKY, Helena P. Glossrio teosfico. So Paulo, Ground, 1995. BOILEAU-DESPRAUX, Nicolas. A arte potica. So Paulo, Editora Perspectiva, 1979.

393

BORNHEIM, Gerd (org.). Os filsofos pr-socrticos. Cultrix, 1977.

So Paulo, Editora

BOSI, Alfredo. Reflexes sobre a arte. So Paulo, Editora tica, 1995. BOZZANO, Ernesto. Cinco excepcionais casos de identificao de Espritos. Niteri, Lachtre, 1998a. _________________. Literatura de alm-tmulo. Niteri, Lachtre, 1998b. BROWN, Rosemary. Sinfonias inacabadas. Os grandes Mestres compem do Alm. So Paulo, Grfica e Editora Edigraf S. A., 1973 (prov.). CAPRA, Fritjof . A teia da vida. So Paulo, Editora Cultrix, 2004. CASTRO, Manuel Antnio de. Potica. In Vidya, revista do Centro Universitrio Franciscano. Santa Maria-RS, janeiro/junho de 2000. ___________________________. Tempos de metamorfose. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1994. CERVIO, Jayme. Alm do inconsciente. Rio de Janeiro, FEB, 1979. CHARON, Jean E. O esprito, este desconhecido. So Paulo, Edies Melhoramentos, 1979. CHAU, Marilena. Introduo histria da Filosofia 1. So Paulo, Cia. das Letras, 2002. COLLI, Giorgio. O nascimento da filosofia. Campinas, Editora da UNICAMP, 1996. CORNFORD, F. M. Antes e depois de Scrates. So Paulo, Martins Fontes, 2001. ________________. Principium sapientiae. As origens do pensamento filosfico grego. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1989. COSTA, Alexandre. Herclito: fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro, Difel, 2002. COSTA, Dalila Pereira da. O esoterismo de Fernando Pessoa. Porto, Lello Editores, 1996. DENIS, Lon. No invisvel. Rio de Janeiro, FEB, 6 ed., s/d.

394

___________. O problema do ser, do destino e da dor. Rio de Janeiro, FEB, 1977. DESSONS, Grard. Introduction la potique. Approche des thories de la littrature. Paris, Dunod, 1995. DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grcia arcaica. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1988. DTTORE, Ugo. Laltro Regno. Enciclopedia di metapsichica, di

parapsicologia e di spiritismo. Milano, Bompiani, 1973. DIAS, Rosa Maria. Nietzsche e a msica. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1994. DICKENS, Charles. O mistrio de Edwin Drood. (Verso completada por T. P. James). Niteri, Lachtre, 2001. DODDS, E. R. Os gregos e o irracional. So Paulo, Editora Escuta, 2002. DROUOT, Maurice. Ns somos todos imortais. Rio de Janeiro, Ed. Record/Nova Era, 2000. DRURY, Nevill. Dicionrio de magia e esoterismo. So Paulo, Editora Pensamento, 2004. DUARTE, Roberto (org.). O belo autnomo. Belo Horizonte, Itatiaia, 1997. DUBUGRAS, Elsie et alii. Renoir, voc ? So Paulo, Edies FEESP, 1979. DURANT, Will. A histria da filosofia. So Paulo, Nova Cultural, 1996. DUROZOI, Grard & ROUSSEL, Andr. Dicionrio de filosofia. Campinas, Papirus, 1993. EHRENZWEIG, Anton. A ordem oculta da arte. Um estudo sobre a psicologia da imaginao artstica. Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1969. FERRAZ, Maria Cristina Franco. Plato: as artimanhas do fingimento. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1999. FREI BETTO. A obra do artista: uma viso holstica do Universo. So Paulo, Editora tica, 2002. GADAMER, Hans-Georg. A atualidade do belo: a arte como jogo, smbolo e festa. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1985.

395

GAETANI, Vera Regina Marallo. Gasparetto, nem santo nem gnio, mdium. So Paulo, Aquarela, 1986. GARAUDY, Roger. Deus necessrio? Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1995. GARDNER, Howard. Mentes que criam. Uma anatomia da criatividade observada atravs das vidas de Freud, Einstein, Picasso, Stravinsky, Eliot, Graham e Gandhi. Porto Alegre, Artes Mdicas, 1996. GHISELIN, Brewster. The creative process. Berkeley/Los Angeles/London, University of Califrnia Press, 1985 (prov.). GOSWAMI, Amit. A fsica da alma. So Paulo, Aleph, 2005. _______________. O universo autoconsciente: como a conscincia cria o mundo material. Rio de Janeiro: Record/Rosa dos Tempos, 2000. GUIMARES, Carlos A. Fragoso. Carl Gustav Jung e os fenmenos psquicos. So Paulo, Madras, 2004a. ____________________________. Evidncias da sobrevivncia. So Paulo, Madras, 2004b. HAUSER, Arnold. Teorias da arte. Lisboa, Editorial Presena/Livraria Martins Fontes, 1973. HAVELOCK, Eric. Prefcio a Plato. Campinas, Papirus, 1996. HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. Petrpolis, Vozes/Bragana Paulista, Editora Universitria So Francisco, 2003. __________________. A doutrina de Plato sobre a verdade. Apostila. Traduo de Antonio Jardim, s/d. __________________. A origem da obra de arte. Lisboa, Edies 70, 1999. __________________. Sobre o humanismo. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1995. __________________. Ensaios e conferncias. Petrpolis, Vozes, 2002. IANDOLI JUNIOR, Dcio. A reencarnao como lei biolgica. So Paulo, FE Editora Jornalstica, 2004.

396

INCONTRI, Dora. Pedagogia Esprita, um projeto brasileiro e suas razes. Bragana Paulista-SP, Editora Comenius, 2006. INGLIS, Brian. O mistrio da intuio. So Paulo, Cultrix, 1989. JAEGER, Werner. La teologa de los primeros filsofos griegos. Mxico, D. F., Fondo de Cultura Econmica, 2000. JAMES, William. As variedades da experincia religiosa: um estudo sobre a natureza humana. So Paulo, Cultrix, 1991. JAPIASS & Marcondes. Dicionrio bsico de filosofia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1996. JARDIM E CASTRO, Antonio Jos. Msica: vigncia do pensar potico (Tese de Doutorado). Rio de Janeiro, Banco de Dissertaes e Teses da Faculdade de Letras da UFRJ, 1997. JARDIM, Antonio. Msica: vigncia do pensar potico. Rio de Janeiro, Editora 7Letras, 2005. JEANNIRE, Abel. Plato. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1995. JUNG, Carl Gustav. Memrias, sonhos, reflexes. Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira, 1975 (prov.). ________________. O esprito na arte e na cincia. Petrpolis, Vozes, 1991. KANDINSKY, Wassily. Do espiritual na arte e na pintura em particular. So Paulo, Martins Fontes, 2000. KARDEC, Allan. A gnese, os milagres e as predies segundo o Espiritismo. So Paulo, LAKE, 1999. _____________. A gnese, os milagres e as predies segundo o Espiritismo. Rio de Janeiro, FEB, 1976. _____________. Iniciao esprita. So Paulo, Edicel, 1977. _____________. Le livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, 1986. _____________. O livro dos Espritos. So Paulo, Ed. Mundo Maior, 2000. _____________. O livro dos mdiuns. Rio de Janeiro, FEB, 29 ed., s/d. _____________. Obras pstumas. Rio de Janeiro, FEB, 1975.

397

KIERKEGAARD, Soren Aabye. O conceito de ironia constantemente referido a Scrates. Petrpolis, Vozes, 1991. KOTHE, Flavio. Plato e a matriz ideolgica do pensamento ocidental. Revista Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, s/d. KRIS, Ernst. Psicanlise da arte. So Paulo, Brasiliense, 1968. LACERDA, Fernando de. Do pas da luz (I). Comunicaes medinicas de Ea de Queirs et alii. Rio de Janeiro, FEB, 2003. LANTIER, Jacques. O espiritismo. Lisboa, Edies 70, 1971. LEAL, Jos Carlos. Histria das idias e dos fenmenos espritas nas antigas culturas e nas culturas primitivas. Rio de Janeiro, Leymarie Editora, 1999a. _______________. Jung na fronteira do esprito. Rio de Janeiro, Leymarie Editora, 1999b. _______________. Plato: o pilar de ouro. Rio de Janeiro, Leymarie Editora, 2001. LEO, Emmanuel Carneiro. Aprendendo a pensar (II). Petrpolis, Vozes, 2000. ________________________. Aristteles e as questes da arte. In Castro, Manuel Antnio de (org.). A arte em questo: questes da arte. Rio de Janeiro, 7Letras, 2005. LEIBNIZ, G. W. Discurso sobre a teologia natural dos chineses. Lisboa, Colibri, 1991. LORENZ, Gnther W. Dilogo com a Amrica Latina: panorama de uma literatura do futuro. So Paulo, E.P.U., 1973. LOUREIRO, Carlos Bernardo. A viso esprita do sono e dos sonhos. MatoSP, Casa Editora O Clarim, 2000. LUCE, John Victor. Curso de filosofia grega: do sculo VI a.C. ao sculo III d.C. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1994. MARCONDES, Danilo. Iniciao histria da filosofia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1997.

398

MARTINS, Jos Maria. Guimares Rosa: o alquimista do corao. Petrpolis, Vozes, 1995. MARTINS PERALVA. Estudando a mediunidade. Rio de Janeiro, FEB, 1975. MELO E SOUZA, Ronaldes de. A desconstruo da metafsica e a reconciliao de poetas e filsofos. Apostila, s/d. MIRANDA, Hermnio Corra de. Alquimia da mente. Niteri, Publicaes Lachtre, 1994. MOISS, Massaud. A criao literria. Poesia. So Paulo, Cultrix, 1984. _______________ . Dicionrio de termos literrios. So Paulo, Cultrix, 1978. MORA, Jos Ferrater. Diccionrio de Filosofa (04 vol.). Madrid, Alianza Editorial, 1981. _________________. Dicionrio de filosofia (04 vol.). So Paulo, Edies Loyola, 2001. _________________. Dicionrio de filosofia. So Paulo, Martins Fontes, 2001b. MOURA CASTRO, Cludio de. A prtica da pesquisa. So Paulo, McGrawHill do Brasil, 1977. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo: como algum se torna o que . So Paulo, Companhia das Letras, 1995. NUNES, Benedito. Introduo filosofia da arte. So Paulo, DESA e Editora da USP, 1966. NUNES, Carlos Alberto. Marginalia Platonica. Belm, UFPA, 1973. Os pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides, Herclito. Petrpolis, Editora Vozes, 1999. Os pr-socrticos (Coleo Os Pensadores). So Paulo, Editora Nova Cultural, 1996. PALHANO JR., Lamartine & SOUZA, Dalva Silva. A imortalidade dos poetas mortos. Vitria, FESPE, 1994. PAREYSON, Luigi. Os problemas da esttica. So Paulo, Martins Fontes, 1997.

399

PENZO, Giorgio & GIBELLINI, Rosino. Deus na filosofia do sculo XX. So Paulo, Edies Loyola, 2002. PERANDRA, Carlos Augusto. A psicografia luz da grafoscopia. So Paulo, FE Editora Jornalstica, 1991. PEREIRA, Cristina da Costa. A inspirao espiritual na criao artstica. Rio de Janeiro, CELD, 2002. PEREIRA, Yvonne A. Devassando o invisvel. Rio de Janeiro, FEB, 1976. __________________. Recordaes da mediunidade. Rio de Janeiro, FEB, 2000. PESSOA, Fernando. Alguma prosa. Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 1976. ________________. Pginas ntimas e de auto-interpretao. Lisboa, Edies tica, s/d. PIRES, Jos Herculano. Concepo existencial de Deus. So Paulo, Editora Paidia, 1981. ____________________. Curso dinmico de Espiritismo, o grande

desconhecido. So Paulo, Editora Paidia, 1979. ____________________ . Os filsofos. So Paulo, Edies FEESP, 2001. PLATO. A Repblica. Rio de Janeiro, Ediouro, s/d. ________. Dilogos (Mnon-Banquete-Fedro). Rio de Janeiro, Edies de Ouro (Coleo Universidade), s/d. ________. Fdon. Braslia, Ed. UnB/So Paulo, Imprensa Oficial do Estado, 2000. ________. on. Lisboa, Editorial Inqurito, 1988. Plato (Coleo Os Pensadores). So Paulo, Editora Nova Cultural, 1996. PLATON. Obras completas. Madrid, Aguilar, 1981. PRIGOGINE, Ilya. O fim das certezas: tempo, caos e as leis da natureza. So Paulo, Editora da UNESP, 1996. PUCHEU, Alberto. Trs movimentos para o on, de Plato. Apostila, UFRJ, 2004.

400

QUADROS, Antnio (org.). Poemas de Alberto Caeiro. Mem Martins (Portugal), Publicaes Europa-Amrica, s/d. RAMOS, Clvis. 50 anos de Parnaso. Rio de Janeiro, FEB, 1982. RAMOS FILHO, Osmar. O avesso de um Balzac contemporneo: arqueologia de um pasticho. Niteri, Lachtre, 1995. REALE, Giovanni. Para uma nova interpretao de Plato. So Paulo, Edies Loyola, 2004. RIFFARD, Pierre A. Lsotrisme. Paris, Editions Robert Laffont, 1990. RIZZINI, Jorge. Escritores e fantasmas. So Bernardo do Campo (SP), Editora Esprita Correio Fraterno do ABC, 1992. ROHDEN, Huberto. Einstein: o enigma da matemtica. So Paulo, Alvorada, 1980. ROSA, Joo Guimares. Joo Guimares Rosa: correspondncia com seu tradutor italiano Edoardo Bizzarri. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2003. ROSA, Vilma Guimares. Relembramentos: Joo Guimares Rosa, meu pai. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1999. ROSTAND, Claude. Darius Milhaud: em pauta. So Paulo, Editora Perspectiva, 1997. SADZIK, Joseph. Esthtique de Martin Heidegger. Paris, Editions

Universitaires, 1963. SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. So Paulo, Gerao Editorial, 2000. SANTAELLA, Lcia. Esttica: de Plato a Peirce. So Paulo, Experimento, 1994. SANTORO, Fernando. Poesia e verdade: interpretao do problema do realismo a partir de Aristteles. Rio de Janeiro, Sette Letras, 1994. SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Introduo aos Dilogos de Plato. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2002. SCHELER, Max. Morte e sobrevivncia. Lisboa, Edies 70, 1993.

401

SCHOPENHAUER, Arthur. Mmoires sur les sciences occultes. Paris, Paul Leymarie Editeur, 1912. SCHULTZ, Duane P. & SCHULTZ, Sidney Ellen. Histria da psicologia moderna. So Paulo, Editora Cultrix, 2000. SCLIAR, Moacyr. Intuio e criatividade. Artigo para a revista Viver Mente & Crebro, Ano XIV, n 156, janeiro de 2006. SILVA, Samuel da. Tratado da imortalidade da alma. Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1982. SILVEIRA, Nise da. Jung: vida e obra. Rio de Janeiro, Jos lvaro Editor, 1976. SODR, Muniz. Jogos extremos do esprito. Rio de Janeiro, Rocco, 1994. SODR, Nelson Werneck. Histria da literatura brasileira. So Paulo, DIFEL, 1982. SPINA, Segismundo. Introduo potica clssica. So Paulo, Martins Fontes, 1995. STEINER, George. Gramticas da criao. So Paulo, Ed. Globo, 2003. _______________. Heidegger. Lisboa, Ed. Presena, 1990. STRATHERN, Paul. Wittgenstein em 90 minutos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1997. STRAVINSKY, Igor. Potica musical (em seis lies). Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1996. __________________ & KRAF, Robert. Conversas com Igor Stravinski. So Paulo, Perspectiva, 2004. TAVARES, Hnio. Teoria literria. Belo Horizonte, Editora Bernardo lvares, 1969. TIMMERMANS, Benot. Hegel. So Paulo, Estao Liberdade, 2005. TIMPONI, Miguel. A psicografia ante os tribunais. Rio de Janeiro, FEB, 1961. VALRY, Paul. Svedenborg. In Varit V. Paris, Gallimard, 1948. VEIGA, Andria Mesquita de Menezes. Caminhos e descaminhos das almas em Plato (Monografia). Rio de Janeiro, IFCS/UFRJ, 2002.

402

VERNANT, Jean-Pierre. Mythe et pense chez les grecs. Paris, Editions La Dcouverte, 1988. VEYNE, Paul. Acreditavam os gregos em seus mitos? Ensaio sobre a imaginao constituinte. So Paulo, Brasiliense, 1984. VICTOR, Marie-Christine. O fantstico Lesage. So Bernardo do Campo-SP, Editora Esprita Correio Fraterno do ABC, 1998. VIEIRA, Waldo. Cristo espera por ti. Romance do Esprito de Honor de Balzac. Uberaba-MG, Edio CEC, 1965. WANTUIL, Zus. As mesas girantes e o Espiritismo. Rio de Janeiro, FEB, 1978. WILLIAMS, Bernard. Plato: a inveno da filosofia. So Paulo, Editora UNESP, 2000. WIMSATT JR., William K. & BROOKS, Cleanth. Crtica literria: breve histria. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1971. XAVIER, Francisco Cndido. O Consolador. Ditado pelo Esprito Emmanuel. Rio de Janeiro, FEB, 1976. ________________________. Os mensageiros. Pelo Esprito Andr Luiz. Rio de Janeiro, FEB, 1973. ________________________. Nosso lar. Pelo Esprito Andr Luiz. Rio de Janeiro, FEB, 1974. ________________________. Parnaso de alm-tmulo. Autores espirituais diversos. Rio de Janeiro, FEB, 1972. ________________________. Poetas redivivos. Por diversos Espritos. Rio de Janeiro, FEB, 1969. ________________________. Volta Bocage... Rio de Janeiro, FEB, 1977. ________________________ & VIEIRA, Waldo. Antologia dos imortais. Poetas diversos. Rio de Janeiro, FEB, 1963. __________________________________________. Trovadores do alm. Rio de Janeiro, FEB, 1967.

403

ZANOLA, Renato. Arte & Espiritismo. Textos de Allan Kardec, Andr Luiz e outros autores. Rio de Janeiro, CELD, 1997. ZINGANO, Marco (org.). Sobre a Metafsica de Aristteles: textos selecionados. So Paulo, Odysseus Editora, 2005. ZULAR, Roberto (org.). Criao em processo. Ensaios de crtica gentica. So Paulo, Editora Iluminuras, 2002.

404

BIBLIOGRAFIA DE APOIO

CAMES, Lus de. Os lusadas. Rio de Janeiro, Biblioteca do Exrcito, 1980. CARRERO, Raimundo. Os segredos da fico. Um guia da arte de escrever narrativas. Rio de Janeiro, Agir, 2005. CHEVALIER, Jean & GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de smbolos. Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1996. CHILVERS, Ian. Dicionrio Oxford de arte. So Paulo, Martins Fontes, 1996. DALTO, Darlene. Processo de criao. So Paulo, Marco Zero, 1993. DUCROT, Oswald & TODOROV, Tzvetan. Dicionrio enciclopdico das cincias da linguagem. So Paulo, Editora Perspectiva, 1988. ELIADE, Mircea & COULIANO, Ioan P. Dicionrio das religies. So Paulo, Martins Fontes, 1999. GRATELOUP, Lon-Louis. Dicionrio filosfico de citaes. So Paulo, Martins Fontes, 2004. GURIOS, R. F. Mansur. Dicionrio de etimologias da lngua portuguesa. So Paulo, Editora Nacional/Curitiba, Editora da Universidade Federal do Paran, 1979. HOUAISS, Antonio & VILLAR, Mauro de Salles. Dicionrio Houaiss da lngua portuguesa. Rio de Janeiro, Objetiva, 2001. HUISMAN, Denis. Dicionrio dos filsofos. So Paulo, Martins Fontes, 2001. KERNYI, Karl. Dioniso: imagem arquetpica da vida indestrutvel. So Paulo, Odysseus Editora, 2002. KOOGAN/HOUAISS. Enciclopdia e dicionrio ilustrado. Rio de Janeiro, Seifer, 1998.

405

LACOUE-LABARTHE, Philippe. A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e filosofia. So Paulo, Paz e Terra, 2000. LALANDE, Andr. Vocabulrio tcnico e crtico da filosofia. So Paulo, Martins Fontes, 1999. LAPLANCHE, Jean & PONTALIS, J.-B. Vocabulrio de psicanlise. So Paulo, Martins Fontes, 2001. LEONEL, Maria Clia. Guimares Rosa: Magma e gnese da obra. So Paulo, Editora UNESP, 2000. NOVAES, Adauto (org.). Poetas que pensaram o mundo. So Paulo, Companhia das Letras, 2005. PAGELS, Elaine. As origens de Satans. Rio de Janeiro, Ediouro, 1996. PAZ, Olegrio & MONIZ, Antnio. Dicionrio breve de termos literrios. Lisboa, Editorial Presena, 1997. REZENDE, Antonio. Curso de filosofia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2002. RAMIZ GALVO, Benjamin Franklin. Vocabulrio etimolgico,

ortogrfico e prosdico das palavras portuguesas derivadas da lngua grega. Rio de Janeiro/Belo Horizonte, Livraria Garnier, 1994. ROLLAND, Romain. Vida de Beethoven. So Paulo, Atena Editora, 1959. TEIXEIRA DE PAULA, Joo. Dicionrio de parapsicologia, metapsquica e espiritismo (03 vol.). So Paulo, Banco Cultural Brasileiro Editora, 1970. TODOROV, Tzvetan. Potica. Lisboa, Teorema, 1993 (prov.). _________________. Potica da prosa. Lisboa, Edies 70, s/d.

406

OUTRAS REFERNCIAS DOCUMENTAIS

Roda Viva (programa da TV Cultura em DVD) entrevista com Amit Goswami. So Paulo, Cultura Marcas, 2001. Entre a Psicanlise e a Arte pgina virtual atribuda a Noemi Moritz Kon (http://www.antroposmoderno.com/textos/Entre.shtml). O fantasiar: afastamento da realidade e criao artstica ensaio de Tania Rivera (autora provvel), obtido na inter-rede em formato Adobe Acrobat, extrado provavelmente da Revista Tempo psicanaltico: Rio de Janeiro, 1995, n 28, pp. 33-54. Compact disc Mais simples, de Zizi Possi. Gravadora PolyGram, 1996 faixa n 04: Lenine, cano Olho de peixe. Borges y el misterio de Swedenborg: entrevista a Jorge Lus Borges sobre el visionario sueco, de autoria provvel de Christian Wildner, na pgina virtual http://www.temakel.com/texbswedenborg.htm. Fonte bibliogrfica citada: Swedenborg, Emanuel: El cielo y sus maravillas y el infierno. Buenos Aires, Editorial Kier, 1991, traduo de Christian Wildner. Jornal O Estado de So Paulo edio de 22 de maro de 2003 (crnica da escritora Rachel de Queiroz). Jornal do Brasil edio de 20 de novembro de 2003 (artigo de Mauro Salles: A doce Rachel, sobre a escritora Rachel de Queiroz). Inspirao ou Transpirao na Msica Popular Brasileira? artigo atribudo a Renato Vivacqua na pgina virtual Renato Vivacqua MPB histria de sua gente (http://www.renatovivacqua.com/HTML/ARTIGOS/mpb_inspiracao.htm). Boletim SEI (Servio Esprita de Informaes), editado pelo Lar Fabiano de Cristo, n 1950, de 13-08-2005. Poder da criao pgina virtual (http://joao-nogueira.letras.terra.com.br). Jornal O Globo, edio de 02-11-2002, caderno Prosa & Verso, p. 01.

407

Parnaso de alm tmulo. Hipteses e discusses pgina virtual atribuda a Terezinha Acioli Lins de Lima e ao Instituto Pernambucano de Pesquisas Psicobiofsicas (IPPP), a partir de www.parapsicologia.org.br/artigo41.htm. Superdotalidade & Paranormalidade artigo virtual atribudo a Valter da Rosa Borges, anotado como fundador do Instituto Pernambucano de Pesquisas Psicobiofsicas. Em www.parapsicologia.org.br/artigo31.htm. Canes e Elegias de Cames verso digital extrada de Rimas, Autos e Cartas, de Lus de Cames, sob a responsabilidade do Portal Educacional, ligado a www.educacional.com.br.

408

ANEXO

409

OBSERVAES SOBRE O ANEXO

1. O anexo consta de dois discos digitais: um de udio (Disco 1: Rosemary Brown Msica medinica) e outro de dados e vdeo (Disco 2: Arte medinica). 2. O Disco 1 contm a msica de Rosemary Brown, representada por oito peas piansticas extradas do LP A musical sance: Rosemary Brown channels dead composers, de 1970 (selo Philips), interpretadas pelo pianista Peter Katin e atribudas a Beethoven, Chopin, Liszt, Debussy e Brahms. Os ttulos originais so os seguintes: Bagatelle; Moment musical; Impromptu in E flat; Jesus walking on the water in the midst of the storm; Grbelei; Valse brillante; Danse exotique; Waltz. 3. Visto tratar-se de uma gravao digitalizada de original analgico em condies precrias, recomendamos que o disco de udio seja ouvido de preferncia atravs de aparelhos de som (com CD-player amplificado), em volume de suave a mdio. A audio em computador, com caixas acsticas de pouca potncia, prejudica a apreciao do contedo musical. 4. O Disco 2 (CD-ROM) contm: a) vrias obras (desenhos e pinturas) de Luiz Antonio Gasparetto, creditadas influncia de famosos pintores mortos. b) imagens de Augustin Lesage e alguns exemplos de sua pintura medinica; (N. B.: para uma visualizao seqencial dos exemplos de Lesage e Gasparetto, sugere-se que, aps a abertura das respectivas pastas de arquivo, o consulente clique do lado direito do mouse e selecione ABRIR COM; em seguida marque-se VISUALIZADOR DE IMAGENS E FAX DO WINDOWS;760 e, finalmente, escolha-se a modalidade de exibio em slides, a partir do primeiro quadro de cada pasta.) c) trechos em vdeo (VCD) sobre a pintura de Gasparetto e a msica de Rosemary Brown, com durao aproximada de 16 minutos cada. No primeiro caso, o depoimento do prprio mdium-pintor, e as obras concludas mostradas em close so de Toulouse-Lautrec e Renoir (juntos na mesma tela), Modigliani, Picasso e novamente Toulouse-Lautrec; no segundo, alm de entrevistas realizadas com a compositora-mdium, h comentrios do psiclogo e parapsiclogo Dr. Willem Tenhaeff, e do compositor e musiclogo Dr. Ian Parrott; o filme original est em ingls, e as peas tocadas ao piano (por Howard Shelley) so: Lyric, de Rachmaninov (na abertura), Grbelei, de Liszt (trecho mostrando o pianista) e Scherzo em mi bemol, de Beethoven (pea final com Rosemary Brown e Howard Shelley, sucessivamente); d) algumas poesias medinicas recebidas por Francisco Cndido Xavier de grandes poetas mortos (brasileiros e portugueses), constantes da obra Parnaso de alm-tmulo. 5. Os exemplos arrolados nos dois discos, a ttulo de ilustrao do contedo do Captulo III, tm circulao restrita aos leitores do trabalho apresentado.
760

Este procedimento deve ser feito se o computador estiver configurado para abrir as imagens no programa AC-DSee, que no reproduz os quadros gravados no Disco 2 com a fidelidade desejada.

410

RANGEL JUNIOR, Vicente Marins. As artes do daimon: procura de uma potica perdida. Rio de Janeiro, UFRJ Faculdade de Letras, 2006, 423 fls. Tese de Doutorado em Cincia da Literatura Potica.

RESUMO

A partir da hiptese da existncia, no ser humano, de uma contraparte no-material que recebe a denominao de esprito (pneuma) ou alma (psych), e da conseqente pressuposio de sua sobrevivncia morte dos corpos densos idia fundamentada em antigas e modernas concepes filosficas, cientficas e religiosas formuladas pela humanidade , o presente estudo visa a investigar a atuao desse elemento (tambm conhecido na cultura grega antiga sob o nome enigmtico e polissmico de daimon) na produo de obras de arte, quer no apelo ao inconsciente (entendido como repositrio de conhecimentos localizados no psiquismo do prprio artista), quer na incidncia de influncias externas (oriundas de personalidades estranhas a este mesmo psiquismo). Tal atuao, que se presentifica na histria da poiesis como inspirao, foi classificada em dois tipos principais: o endgeno, no primeiro caso, e o exgeno, no segundo. So reportados, no de-curso da arte ocidental, vrios exemplos que atestam a ocorrncia concreta do fenmeno inspirativo ou intuitivo no campo da gnese artstica. Em torno desta constatao, resultante da investigao empreendida, procede-se ento a um protesto veemente contra a reduo/compresso das dimenses da realidade fato verificado na histrica e sistemtica negao do fator espiritual na procedncia das obras de arte , seguido de uma provocadora sugesto de alargamento daquelas mesmas dimenses configurativas do real, a partir da possibilidade concreta de vigncia de um outro nvel de realidade, paralelo ao nvel tangvel, cujos contornos abrem novas possibilidades interpretativas do fenmeno poitico, entendido como fruto das relaes entre os mecanismos psquicos do artista criador e a correspondente praxis criativa. Levantando elementos conceituais oriundos de sistemas espiritualistas de abordagem do real, mais especificamente o corpus doutrinrio do Espiritismo, no qual se baseiam explicaes e categorizaes aqui presentes, o texto se dis-pe na interseo de disciplinas literrias, estticas, filosficas, psicolgicas, cientficas e religiosas, realizando na prtica uma interdisciplinaridade cujo objetivo o aclaramento de uma origem especfica da obra de arte o que nos permite consider-lo, na medida em que prope uma di-ferente descrio do processo criativo em sua provenincia imediata, um trabalho de carter gentico, no qual se estabelecem os fundamentos de uma vertente pneumtica ou medinica na pro-duo de obras de arte.

411

RANGEL JUNIOR, Vicente Marins. As artes do daimon: procura de uma potica perdida. Rio de Janeiro, UFRJ Faculdade de Letras, 2006, 423 fls. Tese de Doutorado em Cincia da Literatura Potica.

ABSTRACT

Starting from the hypothesis of the existence, in the human being, of a non-material counterpart called spirit (pneuma) or soul (psych), and the consequent presupposition of its survival from the death of dense bodies idea based on ancient and modern philosophical, scientific and religious conceptions formulated by mankind , the current study views to investigate the performance of this element, (also known in the ancient Greek culture under the enigmatic and polyssemic name of daimon) in the production of works of art, whether it appeals to the unconscious (here understood as repository of knowledge localized in the psychism of the artist himself), or in the incidence of external influences (arising from personalities who are strange to this same psychism). Such performance, which becomes present in the history of the poiesis as inspiration, was classified according to two chief kinds: the former, as the endogenous one and the latter, as the exogenous one. In the Western art, several examples of the inspirational or intuitive phenomenon in the artistic genesis field are reported. Once this fact is found out, resulting from the investigation which was made, then there is a vehement protest against the reduction/compression of the dimensions of reality fact which was verified in the historic and systematic denial of the spiritual factor in the origin of the works of art , followed by an instigating suggestion of widening of those same dimensions which configure what is real, starting from the concrete possibility of the validity of another level of reality, parallel to the tangible level, whose contours open up new interpretative possibilities of the poietic phenomenon, understood as result of the relations between the psychic mechanism of the artist as a creator and the corresponding creative praxis. Taking up conceptual elements from the spiritualistic systems of approaching what is real, more specifically the doctrinarian corpus of Spiritism, on which explanations and categorizations are based here, the text settles the intersection of literary, esthetic, philosophical, psychological, scientific and religious disciplines, carrying out in practice, some interdisciplinarity, which has as objective, the highlighting of a specific source of work of art what allows us to consider it, as far as it proposes a different description of the creative process provided at once, a work having a genetic character, on which the fundamentals of a pneumatic or mediumistic origin in the production of works of art are established.

412