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I S M A E L G I R O T O

O U N I V E R S O M G I C O R E L I G I O S O
N E G R O A F R I C A N O E
A F R O B R A S I L E I R O : B A N T U E N G


Tese Apresentada ao Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo, como exigncia parcial para obteno do Titulo de Doutor
em Antropologia sob orientao do Prof. Dr. Carlos Moreira Henriques Serrano.

So Paulo
1999


I S M A E L G I R O T O

O U N I V E R S O M G I C O R E L I G I O S O
N E G R O A F R I C A N O E
A F R O B R A S I L E I R O : B A N T U E N G













Tese Apresentada ao Departamento de Antropologia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo,
como exigncia parcial para obteno do Titulo de Doutor em
Antropologia.

Orientador: Prof. Dr. Carlos Moreira Henriques Serrano.




So Paulo
1999
ii
O U N I V E R S O M G I C O R E L I G I O S O
N E G R O A F R I C A N O E
A F R O B R A S I L E I R O : B A N T U E N G


I S M A E L G I R O T O


BANCA EXAMINADORA


____________________________________________________
(Nome e Assinatura)

____________________________________________________
(Nome e Assinatura)

____________________________________________________
(Nome e Assinatura)

____________________________________________________
(Nome e Assinatura)

____________________________________________________
(Nome e Assinatura)

Tese Defendida e aprovada em ____/____/______

iii
















Para

Antonia Fernandes Giroto, me que me levou a percorrer, desde
criana, os caminhos da espiritualidade, na viso kardecista.

Carmelita Luciana Pinto, Xagui, me negra e altiva, iniciadora,
cuja identificao chega ao ponto de conversarmos em silncio, juntos
ou distantes.

Osbela Alves dos Santos (In memorian), afro-alagoana, filha de Xang
e Iemanj, que me viu nascer e s quarenta anos depois revelou-me o
que havia feito.

Mariana Baptista Giroto, a continuao de minha ancestralidade.
iv
A G R A D E C I M E N T O S




Agradecemos ao Prof. Dr. Carlos Moreira Henriques Serrano,
orientador e amigo, responsvel pela nossa volta Universidade aps treze
anos de concluso do Mestrado. No fosse seu incentivo e apoio este trabalho
no teria sido realizado.
Ao Prof. Dr. Joo Baptista Borges Pereira, orientador no mestrado e,
formalmente, por trs anos no doutorado, at o credenciamento do Prof.
Serrano .
Aos Professores Drs. Kabengele Munanga, Paula Montero e
Dominique Gallois Teklin pelas crticas e sugestes ao projeto de pesquisa, por
ocasio da avaliao para entrada no Programa de Doutoramento em
Antropologia Social.
Prof. Dra. Liana Maria Salvia Trindade que, junto com o Prof. Dr.
Kabengele Munanga comps a banca de qualificao. Suas argumentaes
foram muito importantes para ns. Ao Prof. Dr. Kabengele Munanga somos
gratos ainda, pelo apoio, confiana e emprstimo de livros.
Aos Professores dos Departamentos de Antropologia e Sociologia, pelo
carinho, em especial a Dra. Maria Lucia Montes e Dr. Fbio Rubens da
Rocha Leite.
Ivonete e Rose, da Secretaria de Ps-Graduao do Departamento de
Antropologia.
Maria Odete e Lourdinha, do Centro de Estudos Africanos.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior -
CAPES pela bolsa concedida a partir de setembro de 1997.
Dra. Anlia Suehiro, pela amizade e os livros que foram
fundamentais para a elaborao da tese.
v
Ao Dr. Joo Aparecido Costa, interlocutor e responsvel pelo trabalho
de computao e edio.
Ana Cristina Bastos Ferreira de Paula e Edson Santos Oliveira, pela
colaborao no trabalho de digitao.
Sra. Eleonora Costa Pereira de Mendona pela orientao sobre a
Teoria da Relatividade.
nossa famlia-de-santo, to importante quanto a consangnea, pelas
informaes, ajuda e carinho. So tantos que torna-se impossvel declinar os
nomes aqui.
s mes e pais, zeladores de orixs e inquices, ogs / taata, equedes /
makota, ebomes / kota, ia / muzenza e abis com quem temos convivido e
aprendido sempre, em Salvador e So Paulo.
Aos filhos-de-santo Nilton Aparecido de Moraes, Nilson Luiz
Fernandes, Jos Francisco de Lima e Wilson Paulo de Moraes que, desde
nossa cirurgia de revascularizao em 1997 e, tambm, para nos liberar para
que pudssemos manter dedicao total aos estudos, tm assumido as
atividades inerentes aos rs e construo da roa.
Aos amigos que comigo tm caminhado.
A todos, o meu carinho.











vi
SUMRIO



LISTA DE FIGURAS.....................................................................................viii
LISTA DE TABELAS...................................................................................... ix
RESUMO........................................................................................................... x
ABSTRACT .................................................................................................... xii

INTRODUO................................................................................................. 1

PRIMEIRA PARTE

CAPTULO I - POVOS BANTU, YORB E SEUS VIZINHOS:
CARACTERIZAO GERAL............................................ 13

1. Os Bantu.................................................................................................. 19
1.1. Origens e Expanso................................................................................. 21
1.2. Os Bantu: do sculo XII ao sculo XVI.................................................. 22
2. frica Ocidental: Os Yorb e Povos Vizinhos ..................................... 41
2.1. Da Costa do Marfim Nigria, entre os sculos XII e XVI ................... 43
2.2. Os Reinos Yorb ................................................................................... 53
3. O Cotidiano no Perodo Pr-Colonial ..................................................... 56
3.1. O Escravo................................................................................................ 65
4. Interpenetrao de Culturas .................................................................... 68
5. Notas ....................................................................................................... 72


CAPTULO II ASPECTOS IDEOLGICOS DO HUMANISMO
NEGRO-AFRICANO......................................................... 80

1. Tradio Oral .......................................................................................... 83
1.1. A Transmisso da Tradio Oral ............................................................ 86
1.2. As influncias das Representaes Coletivas nas Tradies .................. 87
2. A Fora Vital........................................................................................... 93
2.1. A Concepo de Pessoa .......................................................................... 98
3. Consideraes Gerais............................................................................ 103
4. Notas ..................................................................................................... 108


CAPTULO III - RELIGIES AFRICANAS ORIGINRIAS................... 115

A. Conceitos............................................................................................... 116
B. A Religio no Contexto Ideolgico ...................................................... 122
1. Cosmogonia .......................................................................................... 126
2. A Manipulao das Foras Vitais ......................................................... 133
vii
2.1. A Vida e a Morte................................................................................... 135
2.2. Os Ancestrais ........................................................................................ 141
2.3. Os Existentes Dotados de Inteligncia, No Humanos, Ligados
Natureza ................................................................................................ 144
2.4. Pessoa e Papis Principais ................................................................... 158
3. Os Agentes do Sagrado......................................................................... 161
3.1. Os Adivinhos ........................................................................................ 163
3.2. Os Curandeiros...................................................................................... 172
3.3. O Feiticeiro ........................................................................................... 174
3.4. Organizao Mgico-Religiosa............................................................. 176
3.5. Templos e Lugares Sagrados ................................................................ 183
C. A Vida e a Morte como Processo Cultural ........................................... 186
D. Consideraes Gerais............................................................................ 196
E. Notas ..................................................................................................... 204


SEGUNDA PARTE

CAPTULO IV - AS RELIGIES AFRICANAS ORIGINRIAS EM
UM NOVO CONTEXTO.................................................. 222

A. A Religio Trasladada........................................................................... 225
1. A Europa entre os sculos XVI e XIX.................................................. 225
2. Da Amrica Portuguesa ao Brasil (Sculo XVI ao Sculo XIX).......... 232
3. As Religies dos Negros entre os sculos XVI e XIX.......................... 237
B. A Religio Reelaborada: o Candombl................................................. 246
1. O Processo de Formao....................................................................... 247
2. O Candombl como Sistema Religioso ................................................ 256
2.1. Cosmogonia .......................................................................................... 260
2.2. A Manipulao das Foras Vitais ......................................................... 262
2.3. Os Antepassados ................................................................................... 269
2.4. Orixs (rs) e Inquices ( Nkisi) ......................................................... 275
2.5. Pessoa e Papis Principais .................................................................... 290
2.6. Templos e Lugares Especiais................................................................ 303
C. A Vida e a Morte como Processo Cultural ........................................... 306
D. Consideraes Gerais............................................................................ 310
E. Notas ..................................................................................................... 314
.

V - PROSSEGUIR (CONCLUSES) ....................................................... 329

Notas ..................................................................................................... 348

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA............................................................... 350

viii
LISTA DE FIGURAS

Figura n Pgina

1. Mapa frica Fsico ............................................................................ 16
2. Mapa frica Poltico.......................................................................... 17
3. Mapa frica tnico............................................................................ 18
4. A Expanso BANTU............................................................................. 20
5. frica Oriental Litoral ....................................................................... 24
6. frica Oriental A Regio dos Grandes Lagos ................................... 28
7. Zimbbue e o Monomotapa .................................................................. 29
8. frica Central, c. 1500.......................................................................... 40
9. frica Ocidental Os principais Estados do sc. XII ao XVI ............. 42
10. A Grande Forquilha do Nger-Beno.................................................... 52
11. A frica em 1500 ................................................................................. 55
12. Regies Afetadas pelo Comrcio de Escravos: sc. XVI e XIX.......... 67
13. Principais Rotas Transaarianas no sc. XIV......................................... 71
14. O crculo da vida na cosmogonia africana............................................ 89
15. Estatueta do Prncipe Caador, fundador do Reino Lunda................. 102
16. Arte de Ife, busto em bronze............................................................... 107
17. Nkisi, Kongo-Angola.......................................................................... 121
18. Oshe Shango. Yorb Nigria......................................................... 185
19. Orisha Eshu. Yorb Nigria .......................................................... 203
20. Mameto Inquiceane / ylrs Xagui ................................................ 224
21. O Comrcio Intercontinental antes dos Descobrimentos.................... 226
22. As Novas Rotas de Comrcio............................................................. 227
23. Difuso da Religio no Mundo (sc. XVI ao XIX) ............................ 230
24. A Partilha da frica de 1880 a 1913................................................... 231
25. Atuao de Foras Centrpetas e Centrfugas no Processo de
Interpenetrao de culturas ................................................................. 249
26. Interpenetrao de Culturas ................................................................ 250








ix
LISTA DE TABELAS

Tabela n pgina

1. Importao de Escravos entre os sc. XVI e XIX (Bahia).................... 237

2. Correspondncia entre Orixs e Inquices ............................................. 277

3. Correspondncia de Cargos em Terreiros Ng e Bantu...................... 299
































x
R E S U M O

GIROTO, Ismael. O Universo Mgico Religioso Negro Africano e Afro-
Brasileiro: Bantu e Ng. So Paulo, 1999. Tese de Doutorado. Departamento
de Antropologia, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo.

DESCRITORES: frica Bantu; frica Ocidental. Ideologia humanista negro-
africana. Religio Bantu. Religio Yorb. Ancestrais. rs; Nkisi. Religies
Afro-Brasileiras. Candombl. Rito Ng. Rito Bantu. Antropologia
Interpretativa. Cincia (Fsica Quntica) e Tradio.

Tendo como foco a religio, a cultura negra estudada em dois
momentos: em frica e no Brasil.
Em frica, considerando o perodo entre os sculos XII e XVI,
realizamos uma sntese abrangendo, aspectos geogrficos, histricos, polticos,
econmicos e de organizao social, relativa frica Bantu e a frica
Ocidental, caracterizando o cotidiano, a ideologia humanista e aspectos
significativos da religio e magia.
Numa perspectiva interpretativa e dinmica, analisamos a vida e a
morte como processo cultural, onde os ritos esto presentes no dia-a-dia e
marcam, sobretudo, os momentos importantes da vida individual e coletiva, na
dimenso material e espiritual.
A interpenetrao de culturas embasa nosso pressuposto de unidade na
diversidade e diversidade na unidade.
No Brasil, tratamos da religio trasladada e da religio reelaborada.
De maneira resumida caracterizamos o cenrio europeu entre os sculos
XVI e XIX, para situar o trfico de escravos e a ideologia do colonizador no
mesmo perodo.

xi
Apoiados no conceito de reinterpretao, verificamos as religies dos
negros no novo ambiente, buscando o incio e o desenvolvimento de uma
forma especfica: o Candombl.
No Candombl como sistema religioso, apesar da aparente dicotomia
(rito ng e rito bantu), procuramos caracteriz-lo como uma manifestao da
cultura negra, como bloco, em oposio branca, evidenciando a contradio
vivida pelos adeptos que se inserem na ideologia ocidental e praticam ritos
sustentados pela viso de mundo negro-africana tradicional.
Numa abordagem de antropologia interpretativa, utilizamos os
rudimentos da teoria da relatividade mas, preocupamo-nos tambm, em inserir
o trabalho numa perspectiva de antropologia esttica.





























xii
A B S T R A C T

GIROTO, Ismael. The Universe of Negro African and Afro-Brazilian
Religion and Magic: Bantu and Ng. Doctorate Thesis, So Paulo 1999.
Department of Anthropology, School of Philosophy, Arts and Human
Sciences of the University of So Paulo.

KEY WORDS: Bantu Africa, West Africa. African Negro humanistic
ideology. Bantu Religion, Yorb Religion. rs; Nkisi. Afro-Brazilian
Religions. Candombl. Ng Rites, Bantu Rites. Interpretative Anthropology,
Science (Quantum Physics) and Tradition.

Negro culture is studied over two different periods in two distinct
locations, firstly in Africa and then in Brazil.
In Africa, the main period considered is between the XII and XVI
centuries. We synthesized several topics such as geography, history, politics,
economy and social organization pertaining to Bantu Africa and West Africa.
This context is used to describe daily life, human ideology and significant
aspects of magic and religion.
Using a dynamic and an interpretative perspective, we analyzed life and
death as a cultural process. Also emphasized are the daily rituals and other
customs marking important events in individual and communal life, from both
a spiritual and a material dimension.
Our interpretation of cultures supports our presupposition of unity
though diversity and diversity through unity
In Brazil, we focused on the transferred religion and its evolution. In a
summarized fashion, we characterize the European scenario in between the
XVI and XIX centuries. This helps us put into context the slave trade and the
ideology of the colonizers during this time.
xiii
Supported by the concept of reinterpretation, we address the religion of
these Africans in their new environment, and search for the beginnings and
evolution of a specific system of religion called Candombl.
In spite of a dichotomy between the Ng and Bantu rites, we
characterize Candombl as a unified manifestation of Negro culture, and
as a form of opposition to the White religion. We also reveal the contradiction
experienced by the Candombl adepts, who were inserted into Western
ideology yet continue to practice rites sustained by a traditional African vision
of the world.
In our interpretative anthropology approach, we utilized the rudiments
of relativity theory, and also strived to insert our work within the perspective
of esthetic anthropology.














I N T R O D U O



















2
Escrever uma tese guarda certo paralelismo com a arte de pintar um retrato:
ambos precisam estar apoiados num modo de operacionalizar a tarefa, alm de
uma grande dose de criatividade.

O pintor tem uma idia que dever ser desenvolvida segundo determinado
mtodo, usando tcnicas adequadas.

O mtodo define o planejamento da obra, suas etapas, os passos que devero
ser seguidos at a obra estar completa.

As tcnicas constituem maneiras de se desenvolver as etapas para que, no seu
conjunto, as idias se materializem e o quadro seja a transferncia real do que
se imaginou.

O primeiro passo do ato de pintar preparar a tela, elaborando a pintura de
fundo.

Em continuidade, necessrio traar o esboo do retrato que j foi objeto de
estudo preliminar.

A seguir, os detalhes so trabalhados, nuanas de cores, luzes e sombras daro
movimento e vida ao retrato.

Quando o artista pretende superpor planos, a profundidade que a tela precisa
expressar fundamental.

A finalizao do retrato verifica a harmonia do conjunto e a moldura valoriza
ou no a obra.



3
Nosso estudo preliminar foi realizado em tempo exguo (cerca de dois meses),
para apresentar o projeto de pesquisa ao Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, em 1994 e, aps treze anos de total afastamento da
vida acadmica.

No fosse a insistncia e incentivo do Prof. Dr. Carlos. M H. Serrano, amigo
desde a graduao em Cincias Sociais, para que voltssemos Universidade
e realizssemos um estudo sobre o Candombl Rito Angola, esta tese no
teria sido escrita.

No estudo exploratrio, considerando a interpenetrao de culturas, em frica
e no Brasil, e o intenso dinamismo do Candombl, conclumos que uma
religio ainda em transformao, cujos componentes Bantu no foram
evidenciados mas esto presentes no chamado modelo Jeje-Ng, como
tambm assinala Pierre Verger (Orixs. Deuses Iorubs na frica e no novo
mundo, p. 31).

Colocamo-nos a tarefa de verificar a afirmativa, bastante usual, de que o
Candombl Angola constitui-se num rito menor por ter adotado o modelo
Jeje-Ng de culto. (Ver: Prandi, Reginaldo. Os Candombls de So Paulo,
p. 19-20 e Lody, Raul. Candombl: Religio e Resistncia Cultural, p. 7-16).

Para tanto, propusemo-nos a:
- Evidenciar os componentes do pensamento mgico-
religioso Bantu e Jeje-Ng;
- Descrever componentes rituais Bantu e Jeje-Ng;
- Efetuar anlise comparativa de ambos, verificando a
contribuio Bantu.



4
O aprofundamento das leituras, posteriormente, levou-nos a uma ampliao do
tema e ao redirecionamento da pesquisa.

Passamos do Universo Mgico-Religioso Bantu nos Candombls Auto
Denominados Angola e Congo para O Universo Mgico-Religioso Negro-Africano e
Afro-Brasileiro: Bantu e Ng.

No planejamento de nossa obra consideramos dois momentos: o negro em
frica e no Brasil.

Em frica, primeira parte da nossa tese, projetamos trs etapas, a saber:
- Caracterizar os povos negros que vieram
para o Brasil como escravos;
- Evidenciar a sua ideologia e,
- Discriminar aspectos significativos de sua
religio.

A primeira etapa constitui o captulo que intitulamos Povos Bantu, Yorb e
seus Vizinhos: Caracterizao Geral.

Nele, preocupados com uma viso holstica, buscamos, em rpidas pinceladas,
verificar aspectos geogrficos, lingsticos, histricos, polticos, econmicos e
de organizao social, essenciais para se caracterizar a cultura.

Bantu e Yorb termos utilizados pela Lingstica, apesar de no muito
adequados, foram incorporados por outras cincias e disciplinas para designar
e distinguir povos geograficamente localizados em frica.

Situamos tais povos num tempo circunscrito entre os sculos XII e XVI,
perodo que antecede o grande fluxo de escravos para o Brasil.


5
Embora de maneira genrica, mas preocupados com uma viso mais dinmica
do conjunto dessas sociedades tribais, caracterizamos esta vivncia no item O
Cotidiano no Perodo Pr-Colonial, onde tambm abordamos a escravido em
frica.

Apesar da escravido e do trfico em si no constiturem objeto de nosso
interesse, o tema permeia todo o trabalho uma vez que responsvel pela
interpenetrao de culturas em frica e no Brasil e, a escravido contribui
com uma parcela essencial de contingente populacional, na formao da
sociedade brasileira.

A interpenetrao de culturas embasa nosso pressuposto fundamental: a
unidade na diversidade e a diversidade na unidade, tese do historiador senegals
Cheik Anta Diop que aceitamos e defendemos.

Coerente com ela, na segunda etapa evidenciamos os Aspectos Ideolgicos do
Humanismo Negro-Africano.

A partir do conceito de ideologia de Georges Dumzil, passeamos pela tradio
oral, sua transmisso e as influncias das representaes coletivas nas tradies
(tempo, espao, causalidade e verdade histrica). Detivemo-nos um pouco mais
nos conceitos de Fora Vital e Concepo de Pessoa.

Direcionados para a perspectiva interpretativa na Antropologia, introduzimos
no final do captulo algumas consideraes sobre cincia e tradio, apoiados
em rudimentos da fsica quntica.

Na terceira etapa fechamos o foco sobre as Religies Africanas Originrias, isto
aquelas que se prendem a um passado longnquo, ao tempo mtico da
constituio das sociedades negro-africanas.


6
Como ponto de partida conceituamos religio e magia, todavia com a inteno
de reavaliarmos estes conceitos a partir da tica dos povos estudados.

Situada a religio no contexto ideolgico, passamos em revista a Cosmogonia e a
Manipulao das Foras Vitais para explicar vida e morte e a dimenso ps-
morte antepassados e ancestrais bem como a existncia diferenciada de
seres no humanos, dotados de inteligncia, ligados natureza. Estes ltimos,
objeto de culto no Brasil, sobretudo no Candombl, onde recebem o nome de
orixs, voduns e inquices.

A seguir, verificamos o papel religioso desempenhado pelas pessoas que
detm qualquer nvel de poder, tido como sagrado pelas sociedades africanas
e, aprofundamos nossa anlise nos agentes do sagrado: os adivinhos, os
curandeiros e os feiticeiros.

Com organizao mgico-religiosa e templos e lugares sagrados, fechamos o que
consideramos tpicos mais significativos da religio.

Em a vida e a morte como processo cultural retomamos a perspectiva dinmica
da cultura, mostrando como esta determina o modo de viver das sociedades
africanas, atravs de uma seqncia de ritos, presentes em todos os momentos
significativos do existir nas dimenses material e imaterial. Para tanto,
fundamentamo-nos na compreenso de cultura segundo Geertz e na
classificao dos ritos proposta por Van Gennep.

Nas consideraes gerais, nossa interpretao tem como ponto de partida a
discusso de Lvi-Strauss sobre Histria e o uso da teoria da relatividade, da
qual utilizamos tambm os primeiros rudimentos para diminuir o desvio que
normalmente ocorre quando analisamos a cultura do outro.



7
Ao reavaliarmos os conceitos de religio e magia conclumos que, o primeiro
mostrou-se adequado como ferramenta para anlise mas o segundo, no.

Fazendo um paralelismo com o ato de pintar um quadro, inserimos nossa
abordagem de antropologia interpretativa numa antropologia tambm, esttica.

No segundo momento, conforme o planejamento geral de nossa obra,
consideramos o negro no Brasil, mais precisamente as religies africanas
originrias em um novo contexto, quarto captulo.

Nele, dois abrangentes temas so tratados: a religio trasladada e a religio
reelaborada: o Candombl.

No primeiro, situamos o trfico, caracterizando a Europa entre os sculos XVI
e XIX onde, de modo bastante genrico, buscamos evidenciar a expanso
europia, as transformaes ocorridas e a atuao da Igreja Catlica
Apostlica Romana que, como representante da religio dos portugueses,
desempenha importante papel de: instrumento de manuteno de poder do
Estado Absolutista; legitimadora das conquistas, e de justificar a escravido.

Em seguida, verificamos a importao de escravos e a ideologia do
colonizador no item que denominamos Da Amrica Portuguesa ao Brasil (sculo
XVI ao sculo XIX).

Aps constituir este cenrio, consideramos as religies dos negros entre os
sculos XVI e XIX, neste novo ambiente. Descartando um aprofundamento do
tema sincretismo, no que se refere religio do colonizador, voltamo-nos para
o processo de reinterpretao como resultante da maneira de pensar, dos
valores e das crenas que constituem a viso de mundo negro-africana.



8
No segundo, estudamos o processo de formao do Candombl, situando-o
sob o embate de foras centrpetas e centrfugas representadas,
respectivamente, por fatores de super e infra-estrutura no novo ambiente e,
pela ideologia e a cultura negras reinterpretadas face interpenetrao em
frica e em terras luso-americanas, posteriormente, Brasil.

Ancorados nos dados histricos disponveis, evidenciamos o Calundu, um
proto-Candombl Bantu, como a origem do Candombl atual. Para tanto,
utilizamos o conceito de estrutura dissipativa de Richard N. Adams.

Ao caracterizarmos o Candombl como sistema religioso buscamos mostrar o
progressivo afastamento de suas prticas rituais da viso de mundo africana e,
tambm, a diluio das especificidades culturais negras que, como bloco, se
ope ao branco.

Usando praticamente a mesma itemizao do captulo referente religio em
frica, verificamos no Candombl (ritos Ng e Bantu) aspectos ligados
cosmogonia, s manipulaes das foras vitais (abrangendo vida e morte), aos
antepassados, aos espritos da natureza (orixs e inquices), bem como suas
representaes, s pessoas e papis principais (incluindo a organizao do culto
e a acumulao de papis pelo lder sacerdote, adivinho, curandeiro e
feiticeiro), a templos e lugares especiais.

Em A Vida e a Morte como Processo Cultural evidenciamos o paradoxo da
manuteno de algumas idias da ideologia humanista negro-africana no
serem transferidas para o viver profano, que se faz no contexto ideolgico
ocidental mas utilizando-se prticas religiosas que se inserem naquela viso de
mundo. A contradio vivida pelos adeptos se assemelha da maior parte da
populao que constitui a sociedade nacional.



9
Nas Consideraes Gerais tratamos dos dois conceitos de ideologia, o utilizado
para a anlise das sociedades tradicionais e o empregado na sociedade
ocidental, mostrando que este ltimo conduz alienao de classes
dominadas. Finalizando, retomamos o aspecto de especificidades culturais
negras para correo da trajetria analtica. Implcita fica a adequao do
conceito de religio e mais uma vez explicitamos a inadequao do conceito
de magia.

Localizamos em Prosseguir, a retomada da teoria da relatividade como recurso
interpretativo.

O trabalho, como um todo, busca evidenciar o papel da ideologia no contexto
cultural.

Na perspectiva de uma antropologia esttica, aproximamos a segunda parte de
nossa obra a um trabalho de colagem, onde os espaos vazios foram
preenchidos mediante a tcnica de tracejamento.

No seu aspecto estrutural, nosso trabalho apresenta um desequilbrio. A
primeira parte composta por trs captulos e a segunda por um, mais as
reflexes que fazemos, ocupando o lugar das concluses (V Prosseguir).

O fato justificvel na medida em que, intencionalmente, visando cobrir uma
lacuna existente a ausncia de snteses sobre frica, no Brasil,
popularizadas , consideramos importante realiz-las, alm de permitir uma
viso totalizadora dos povos e, melhor compreenso da segunda parte.

Poderamos ter tratado o tema de uma outra maneira, por exemplo, partindo do
Candombl buscar em frica os argumentos para nossa interpretao, todavia


10
perderamos a perspectiva de reviver o processo, das suas origens remotas ao
seu estado atual, como julgamos tenha acontecido.

Apesar dos desvios produzidos pela Histria que geralmente feita do ponto
de vista do dominador e nunca do dominado, conceitos aqui utilizados na sua
amplitude mxima, buscamos, apesar de nossas limitaes, minimizar os seus
efeitos, policiando-nos do relativismo cultural, o que sabemos no ser
suficiente.

Mesmo que utilizssemos apenas autores negro-africanos, ainda no
fugiramos das distores, como mostra Kwame Anthony Appiah (vide
bibliografia). E, se esses autores pudessem reproduzir as idias sem
interferncias, as tradues e ns, como leitores, as faramos.

Mediante o exposto, qualquer abordagem no permanece isenta de desvios e a
histrica, ao se assemelhar ao processo de vida, nos mais simptica.

Assim, verificamos que a realidade para ns se subordina s nossas crenas,
nossos valores e a ateno com que pensamos. A relatividade deve servir pois,
para mostrar que a realidade tem muitas faces e nenhuma das que
conseguimos visualizar em nosso estgio atual a verdadeira, em si.

Considerando os captulos da primeira parte, o segundo, apresenta-se com
pouca extenso, porm o elo de ligao entre os temas que constituem as
culturas e fulcro de nossa interpretao. Buscamos a maior conciso possvel,
sem prejudicar o entendimento, como caracterstica facilitadora para utiliz-lo
como ferramenta.



11
Por fim, a primeira parte representa nosso entendimento das leituras
realizadas, portanto dados de segunda mo, muitas vezes de terceira ou quem
sabe... mais.

A segunda parte fruto de nossa vivncia, como iniciados, no Candombl.
Estamos usando iniciados no apenas por uma questo de concordncia
gramatical mas, tambm, porque ela representa a viso de muitos adeptos com
os quais temos convivido e que so direta ou indiretamente responsveis pelo
que escrevemos.

O trabalho de campo, excetuando-se poucas entrevistas com a finalidade
precpua de levantar dados, confunde-se com o viver o Candombl,
constituindo-se numa viso de dentro para fora.

Esta vivncia circunscreve-se Grande So Paulo e, sobretudo ao bairro da
Liberdade em Salvador, verdadeiro reduto negro, de classes sociais menos
privilegiadas. Nossas visitas a outros locais foram bastante espordicas.

Apesar da importncia dos Candombls de rito Jeje, limitamos nosso trabalho
aos de ritos Ng e Bantu, dada nossa pouca familiaridade com aqueles.

No que se refere ao Candombl como sistema religioso, nossa interpretao
no pode ser generalizada para o sistema como um todo, diz respeito a uma
parcela de adeptos, aqueles com os quais temos interagido por mais de vinte
anos, embora constituam agentes formadores de opinio.

Como assinalou Roger Bastide em Estudos Afro-Brasileiros (p. 262-263),
necessrio que monografia sejam feitas sobre um nmero significativo de
terreiros para se poder efetuar comparaes e diramos, a partir da,
generalizar.


12
Quanto grafia das palavras em yorb, kikongo e kimbundo algumas breves
consideraes so necessrias.

Constituem lnguas tonais e s em perodo recente passaram a ser escritas,
segundo regras internacionalmente adotadas.

Por no dominarmos tais idiomas, baseamo-nos, para o yorb, nas obras de
Juana Elbein dos Santos, Pierre Verger, Jos Beniste e Skr Slm. Para o
kikongo e o kimbundo, os dicionrios que dispomos no grafam os tons. O
nico autor consultado a faz-lo Virglio C. R. Coelho que escreve: A lngua
kimbundu distingue dois tons: alto ( ) e baixo ( ` ). (Mmoire de DEA, p. 13,
vide bibliografia). Ex. tt = gnios, Klngngmb = ser espiritual e
jngng j klmb ky x n mv = gmeos mestres da terra e da fertilidade.

Com a finalidade de tornar o texto mais limpo, reunimos ao final de cada
captulo as notas de rodap e, para facilitar o leitor, em cada um damos a
referncia bibliogrfica completa, mesmo que j tenha sido citada em captulo
anterior.

Consideraes sobre a bibliografia achamos melhor situ-las como introduo
ao prprio item, dada a sua caracterstica essencialmente tcnica.

Deixamos de apresentar um glossrio pois, os vocbulos de conhecimento
restrito esto explicados no prprio texto.


















P R I M E I R A P A R T E






























CAPTULO I

POVOS BANTU, YORB E SEUS VIZINHOS:
CARACTERIZAO GERAL

















14





Vamos preparar nossa tela!

A pintura de fundo deve permitir que os detalhes sejam realados, uma vez
que trata-se de um retrato impressionista.

necessrio pois, que este fundo contribua para o entendimento da obra sem
destacar-se mais que o prprio retrato.

Com a finalidade de facilitar o entendimento a respeito desses povos,
iniciamos nosso estudo abordando alguns fatores geogrficos e histricos.

A geografia permite-nos localiz-los no espao e verificar a influncia do
meio, na constituio das sociedades e das culturas.

A histria possibilita-nos verificar, ao longo do tempo ou num perodo
determinado, as ocorrncias significativas no desenvolvimento das sociedades.

Povos Bantu, Yorb e seus Vizinhos constituem a maioria do contingente
populacional da frica, ocupando a maior parte do continente.

Geograficamente abrange as regies denominadas de frica Ocidental, frica
Oriental, frica Central e frica Meridional, que podem ser reunidas sob o
ttulo de frica Sub-Saariana.

Esta vasta regio apresenta contrastes colossais: florestas equatoriais, savanas,


15
desertos, grandes rios e lagos que tm influenciado as condies de vida e a
cultura dos povos que a habitam.

Atividades econmicas, edificaes, vesturio, alimentao, artes, tcnicas,
etc., guardam estreita relao com o meio, no qual cada povo vive.

A Histria ajuda-nos entender o processo de ocupao e as transformaes
ocorridas nas culturas que se espalham neste vasto continente, tendo a auxiliar
nesta tarefa, outras cincias e disciplinas como a Lingstica, a Poltica, a
Economia, a Arqueologia, etc.

No presente captulo lanamos mo deste conhecimento para situar o leitor no
tempo e no espao, bem como para proporcionar uma viso global dos povos
que vamos enfocar, no aspecto cultural.

Esta viso holstica, embora sem muita profundidade, necessria para o
correto entendimento das sociedades em questo, pois o homem um todo e
os aspectos que compem o mbito de cada cincia ou disciplina constituem
mero artifcio didtico para entend-lo de maneira mais completa,
considerando-se a diversidade tnica, lingstica e cultural.












16








Figura 1 frica Fsico.
Fonte: Moderno Atlas Escolar. Companhia Editora Nacional. p.53



17









Figura 2 frica Poltico.
Fonte: Moderno Atlas Escolar. Companhia Editora Nacional. p.65.


18










Figura 3 frica tnico.
Fonte: PEREIRA, D., SANTOS, D. e CARVALHO, M. DE. Fronteiras do Mundo. So Paulo, Atual,
1993. (Geografia: Cincia do espao, V. 3). p. 106.


19
1. OS BANTU.


A palavra BANTU formada a partir do radical NTU que significa ser, num
sentido amplo.

Insere-se no quadro de lnguas estruturadas em categorias, nas quais a primeira
refere-se aos seres humanos atravs da adio do sufixo MU, formando
MUNTU (homem, ser humano, pessoa) e cujo plural obtido atravs da
substituio de MU por BA, originando BANTU (homens, seres humanos,
pessoas ou povo).

O vocbulo BANTU passou a designar um conjunto de lnguas (que variam de
300 a 450, dependendo dos critrios utilizados para a classificao, com
origem comum, o proto-BANTU), a partir de 1862, atravs dos estudos de
Bleek e Barth.

O termo lingstico, apesar de no muito adequado no mbito de outras
cincias tais como a Antropologia, Histria e Arqueologia, foi incorporado por
seus especialistas para aglutinar os povos, as sociedades e as culturas que se
estendem por cerca de nove milhes de quilmetros quadrados, no continente
africano.

Esta rea, localizada ao sul de uma linha aproximadamente horizontal que une
a baa de Biafra, a oeste, Melinde, a Leste, agrupa mais de 130 milhes de
pessoas que falam lnguas aparentadas e apresentam certa unidade apesar da
diversidade cultural.





20

Figura 4 A expanso BANTU.
Fonte: SILVA, ALBERTO DA C. E. A Enxada e a Lana: a frica antes dos portugueses. Rio de
Janeiro, Nova Fronteira, So Paulo, EDUSP, 1992. (Com adaptao). p. 185.


21
1.1 ORIGENS E EXPANSO.


O estudo comparativo de idiomas Bantu modernos, fundamentado em
vocbulos e gramticas, levou os lingistas a localizarem uma fala proto-
Bantu nos planaltos da Nigria e dos Camares.

dessa regio, a cerca de quatro mil anos, que pequenos grupos comearam a
se espalhar em direo leste, sudeste e sul.

Num estgio caracterizado como neoltico (mais ou menos h dois mil anos),
os Bantu vagarosamente e em levas sucessivas passam a ocupar a maior parte
do territrio ao sul do deserto de Saara, mesclando-se aos povos j existentes,
s vezes de maneira pacfica outras, apossando-se de territrios atravs de
conflitos.

Com o passar do tempo estabeleceu-se uma distino entre os idiomas Bantu-
Orientais (regio de Uganda frica do Sul) e os Bantu-Ocidentais (regio de
Angola e sul dos Camares).

Neste processo migratrio, inovaes tecnolgicas so introduzidas nas
regies onde os Bantu se estabelecem: o pastoreio, a agricultura e a metalurgia
do ferro.

Essa revoluo de tcnicas permitiu melhor adaptao ao meio e propiciou
uma reorganizao das estruturas econmicas e sociais, ocasionando o
aparecimento de reinos tais como: Teke, Luba, Lunda, Ndongo, Loango,
Matamba, Kongo, Zimbabwe, etc.

O surgimento dos reinos, de modo geral, vincula-se a guerras de expanso.


22
Se, ao que parece, os Bantu ocidentais terminaram o processo migratrio na
regio equatorial e Angola, no primeiro milnio de nossa era, sem dvida ele
ainda existiu no segundo, para as demais regies.

E, espalhando-se pelo continente africano, os Bantu promoveram intenso
processo de miscigenao e uma grande diversidade somtica e cultural que
faz supor uma diluio completa do parentesco primitivo e uma absoluta
heterogeneidade. Todavia no esta a realidade. As pesquisas confirmam uma
unidade cultural bsica e a origem comum da raa negra ainda pode ser
rastreada. Como escreve Altuna:
impossvel negar esta unidade fundamentada na
histria e evidente nas crenas religiosas e restantes
manifestaes da cultura-civilizao negro-africana
e na caracteriologia tnica. A frica negra una e
aberta. absolutamente necessrio conhecer este
ncleo, esta medula cultural para conseguir
descobrir na homogeneidade de cada povo, de cada
grupo ou lngua, as finssimas artrias que ligam
com os restantes grupos (1).


1.2 OS BANTU: DO SCULO XII AO SCULO XVI.


Neste perodo as migraes Bantu haviam chegado ao fim na frica equatorial
e Angola, todavia continuavam na frica meridional, oriental e regio dos
grandes lagos.

Na regio litornea da frica oriental desenvolveu-se a CIVILIZAO
SWAHILI que, em termos tnicos, tinha um fundo formado por uma populao


23
de lngua Bantu, acrescida de grupos Bantu e povos de fora do continente tais
como, rabes, persas, indianos e indonsios, devido ao intenso comrcio
martimo.

Esta civilizao estruturava-se em cls e grupos tnicos, porm j continha
elementos de diferenciao de classes sociais. Assim, o desenvolvimento das
aldeias levou ao aparecimento de cidades, onde a classe dirigente mantinha-se
isolada em relao massa de homens livres. As cidades formavam unidades
administrativas, capitais de pequenos Estados, com dinastias muulmanas
locais.

O islamismo foi a resposta necessidade de uma nova ideologia, porm,
coexistia com a religio tradicional.

A transmisso de poder seguia a regra do ngudu (casamento com a filha do
chefe local), instituio puramente africana e, as pesquisas mais recentes
apontam as dinastias como tendo origem africana incontestvel.

Praticavam a agricultura (banana; durra, espcie de sorgo; inhame; coleo,
planta da famlia da hortel; coco; cana-de-acar; tamarindo; nozes; laranja;
leguminosas; ervas aromticas; limo; cebolinha e algodo) e, a pecuria
(bovinos, ovelhas e cabras).

Exerceram a fiao e a tecelagem, a minerao do ouro e do ferro, bem como
a fundio, a explorao de marfim, bano, sndalo e peles de leopardo; a
olaria, a pesca e a coleta martima (moluscos, frutos do mar, prolas, conchas,
tartarugas e mbar).

Construram navios: barcos talhados a machado (mtumbwi) e almadias
costuradas (mitepe).


24
A civilizao swahili foi fruto do desenvolvimento comercial. Os bens
produzidos destinavam-se exportao e importavam, sobretudo, porcelana
chinesa, cermicas islmicas, tecidos e contas de vidro.

A destruio do seu comrcio martimo pelos portugueses, que os substituiu,
levou ao fim dessa civilizao (2).






















Figura 5 frica Oriental Litoral.
Fonte: SILVA, ALBERTO DA C. E. A Enxada e a Lana: a frica antes dos portugueses. Rio de
Janeiro, Nova Fronteira, So Paulo, EDUSP, 1992. (Com adaptao). p. 309.


25
ENTRE O LITORAL E OS GRANDES LAGOS, trs grupos Bantu se
destacaram: os sabaki, os Seuta e os Ruvu, que mantinham a tradio agrcola
de razes e tubrculos; acrescida do cultivo de cereais, da banana e do tar de
origem indonsia. Dedicavam-se tambm pecuria. Algumas aldeias
exerceram a agricultura, outras, a pecuria e algumas, ambas.

Suas unidades baseavam-se no sistema de cls, grupos de linhagem ou sistema
de classes etrias.

Outras duas importantes reas de povoamento Bantu situaram-se na regio
norte do lago Niassa at a borda meridional da frica oriental e, s margens
orientais do lago Vitria.

Ehret afirma que:
A oeste de um eixo Qunia-Kilimandjaro estende-
se, no interior do Qunia e da Tanznia, a nica
grande regio na qual a tendncia geral
bantuizao no perodo 1100-1600 revelou-se
inoperante (3).

No processo de expanso pouco provve1 que os Bantu tenham se
estabelecido em regies totalmente desertas. Atravs da integrao ou de
conflitos, novos grupos sociais e polticos formaram-se.

A capacidade de adaptao de muitos grupos Bantu agricultura permitiu
substituir a coleta de tubrculos, passando a consumir milhete e sorgo j
usados pelos cuxitas e nilotas.

Para a regio entre os grandes lagos, Ogot divide a histria em quatro partes,
que ele as denomina de complexo de: Kitara, Kintu, Ruhinda e Ruwanda


26
(Ruanda), e explica:
Empregamos o termo complexo para evocar, a
um s tempo, a natureza multitnica da regio e a
confluncia das tradies culturais que constituem
sua histria. Mas, por outro lado, os quatro
complexos ligam-se uns aos outros, estando
associados no quadro da histria geral da regio
(4).

Os Bantu do COMPLEXO DE KITARA vieram do oeste do lago Albert
(Mobutu) e dispersaram-se pelo sul do Nilo.

Dedicaram-se agricultura (inhames e sorgo) e pecuria, desenvolveram
tambm, uma cermica com depresso na base, a explorao do sal e a
metalurgia.

Organizados em cls e linhagens, criaram pequenos Estados agrrios.

O COMPLEXO DE RUHINDA, localizado ao norte e noroeste da Tanznia,
parte do Burundi e de Ruanda, teve como atividades econmicas principais o
cultivo do milhete e do sorgo, o pastoreio, a caa e a metalurgia.

Os Bantu passaram de uma organizao de famlia extensa, cujos chefes se
reuniam para ministrar justia, para um sistema cls, que necessariamente no
descendiam de um ancestral comum. O fato liga-se s fraternidades de
sangue onde, com o aumento da imigrao, os recm-chegados buscavam
proteo, juntando-se s famlias mais antigas ou aos cls mais poderosos,
incorporando lngua e costumes.

Os cls transformaram-se em organizaes polticas com fronteiras territoriais.


27
Seus chefes (mwami) tinham autoridade poltica e religiosa (fazedores de
chuva), sendo responsveis pelo bem estar da populao, pelas condies dos
rebanhos de gado e a fartura das colheitas.

Alguns desses cls, no sculo XV, j constituam reinos, com dinastias
fortemente estabelecidas.

O COMPLEXO DE RUANDA foi povoado, inicialmente, por uma mistura
heterognea de famlias e cls Bantu com pouca organizao poltica e que se
dedicavam ao cultivo do sorgo, criao de abelhas, caa e ao artesanato.

Os tutsi, grupo homogneo de pastores, oriundos do norte ocupam por meios
pacficos ou por conquista toda a regio da atual Repblica do Ruanda,
introduzindo vrias culturas agrcolas, a criao de animais, a metalurgia do
ferro, o sistema hierarquizado de castas e a realeza.

Vrias dinastias tutsi foram estabelecidas e depois se juntaram para formar o
reino de Ruanda.

Os Bantu conquistados (hutu) tornam-se vassalos.

A esta viso (sinttica) da formao do Estado de Ruanda defendida por
Kagame e pela Associao de Missionrios Africanos, Ogot se contrape,
mostrando que anteriormente a dinastia Nyiginya, no sculo XV, os Bantu
(hutu) constituem pequenos Estados com situao semelhante ao complexo de
Ruhinda, adotando a monarquia ritual.

O COMPLEXO KINTU desenvolveu-se na regio de Buganda, Busoga e do
monte Elgon (lago Vitria), onde os Bantu tiveram importante papel na
evoluo poltica, com a fundao de vrios pequenos Estados agrcolas, na


28
regio interlacustre.

As atividades dos pastores tiveram um carter marginal, nesse perodo.
Desenvolveram a indstria da cermica e do ferro e alguns grupos se
destacaram como pescadores (5).



Figura 6 frica Oriental A Regio dos Grandes Lagos.
Fonte: SILVA, ALBERTO DA C. E. A Enxada e a Lana: a frica antes dos portugueses. Rio de
Janeiro, Nova Fronteira, So Paulo, EDUSP, 1992. (Com adaptao). p. 369.


29
NA FRICA MERIDIONAL pesquisas mais recentes comprovam que os
Khoi-Khoi so os mais antigos povos da regio. Por volta de 1100 teve incio a
Idade Mdia do Ferro, ligada expanso Bantu na regio, a qual tudo indica,
foi realizada em pequenos grupos.

Os povos de lngua Bantu que se estabeleceram na regio so: os Sotho, os
Tswana, os Nguni, os Venda, os Tsong e os Inhambaue (6).

Nesta regio predominou uma economia mista, baseada na agricultura e
pecuria. O milhete foi o principal produto agrcola e, a criao de ovinos,
caprinos e bovinos constituiu a pecuria. Todavia, desenvolveram a metalurgia
do cobre e do ferro, a explorao do sal, a cermica, produtos artesanais e o
comrcio.

Sua organizao social era fundada no sistema de cls e linhagens.
Politicamente, estabeleceram pequenas chefarias, que no final do perodo, em
algumas regies, foram unificadas constituindo reinos como o dos Venda e do
Zimbbue.



Figura 7 Zimbbue e o
Monomotapa
Fonte: SILVA, ALBERTO DA
C. E. A Enxada e a
Lana: a frica antes dos
portugueses. Rio de
Janeiro, Nova Fronteira,
So Paulo, EDUSP,
1992. (Com adaptao).
p. 395.



30
A FRICA CENTRAL constitui a regio que tem uma relao maior com o
nosso estudo. Na realidade, os Bantu dessa rea constituem o foco do nosso
trabalho.

Vansina aceita a tese de que, ainda no fim do primeiro milnio da nossa era, as
migraes tinham chegado ao fim, nesta parte do continente africano.

Na disputa para imposio da lngua, uma no conseguia se impor outra e
muitas se desgastaram. No confronto de culturas, as foras se eqivaliam e a
contenda lingstica se estendeu por sculos, com ganhos e perdas de um lado
e outro.

Nas regies onde os Bantu se impuseram, complexos culturais autctones
foram por eles incorporados.

No incio do atual milnio a agricultura era praticada em toda esta vasta rea,
excetuando-se algumas zonas florestais e o interior de Angola meridional,
devido proximidade com o deserto de Kalahari. Os principais produtos
eram: os milhetes, inhames africanos, banana, cana-de-acar, feijes,
amendoim e palmeiras.

Dedicavam-se, tambm, criao de galinhas, cabras, ces, carneiros, porcos e
gado, alm da caa, pesca e coleta de lagartas e larvas.

Desenvolveram a fabricao de cestos, a tanoaria, a tecelagem em rfia, a
cermica, a extrao do sal e a metalurgia do ferro.

O comrcio regional, inicialmente na forma de escambo, utilizou
posteriormente como moedas, cruzetas de cobre, sal gema, quadrados de rfia
e o nzimbu (bzios).


31
A sociedade organizou-se primeiramente em linhagens matrilineares, que os
Luba conservaram at depois de 1500, mas os demais povos adotaram as
linhagens patrilineares, fortalecendo a estrutura da aldeia. Todavia, desde o
incio, os povos de lngua Bantu tiveram homens nas chefias de aldeias.

O fortalecimento das linhagens levou, tambm, os senhores da terra a serem
reconhecidos como chefes polticos.

A produo de um excedente e o aumento demogrfico na aldeia permitiu a
liberao do patriarca e dos chefes de famlia, do trabalho, proporcionando o
nascimento do Estado, fato que se deve ao fortalecimento da autoridade de um
chefe de linhagem que conseguiu se impor sobre outros, constituindo um
territrio que reunia algumas aldeias.

Este chefe, auxiliado por um conselho composto por funcionrios, mantinha os
atributos essenciais de chefe religioso, originando-se a o carter sagrado da
realeza.

O desenvolvimento burocrtico exigiu a organizao de um sistema de
redistribuio de excedentes retirados dos produtores, o que foi conseguido
arrebanhando-se proslitos atravs da generosidade, materializada atravs do
rito da bebida do rei, onde se distribua vinho ou cerveja em abundncia.

A necessidade cada vez maior de excedentes, a inexistncia de
aperfeioamento tecnolgico e a grande disponibilidade de terras ocasionou a
exigncia de mais braos para o trabalho agrcola, at ento executado
essencialmente pelas mulheres. Surge ento o escravo domstico, proveniente
das guerras de expanso e da substituio da pena de morte para determinados
tipos de crime (7).



32
Neste contexto surge uma grande quantidade de reinos na regio.
Nas savanas prximas ao lago Lualaba, desenvolveram-se os reinos Luba e
Lunda.

O REINO LUBA, fundado por Kongolo, provavelmente antes de 1500,
resultou da unio de vrios cls sob a autoridade de um rei. Organizavam-se
em patrilinhagens, cada qual com sua aldeia, onde os chefes possuam
escravos e reconheciam a autoridade do rei, baseada no princpio sagrado
bulopwe do sangue real (mpifo). Os luba orientais, matrilineares, tinham como
mecanismo de governo, as associaes esotricas.

O REINO LUNDA ocupou uma rea que compreendia o alto Kwango, o alto
Kasai meridional e regies prximas a Zmbia.

Organizaram-se num complexo sistema de parentesco perptuo onde o
sucessor se tornava seu predecessor, assumindo
seu nome, suas relaes de parentesco, seus
encargos e prerrogativas (8).

Negando a passagem do tempo, este sistema, buscava a continuidade e
coerncia da ordem social, o que permitia a manuteno das relaes de poder
oriundas de conquistas, alianas matrimoniais e de acordos fraternos entre
os chefes, sem nenhuma interrupo. Tal sistema foi fator determinante na
constituio do imprio, abrangendo vrios reinos, sob o domnio Lunda, aps
1500.

Vansina afirma que os portugueses encontraram dois grandes reinos na costa e
um no interior, sendo eles, respectivamente, Loango, Kongo e Grande
Makoko.



33
O REINO KONGO englobou Matamba ao sul, Angola ou Ndongo no litoral,
Loango no litoral norte e para o interior, na regio dos rios Kuanza e Bengo.

Seu fundador foi Nimi Lukeni que iniciou conquistando Mbanza Kongo,
chefaria ambundu, aps deixar Bungo, no Mayombe.

O reino dividia-se em provncias, sendo as principais: Soyo, Mbamba, Nsundi,
Mbangu, Mbata e Mbemba.

O rei possua grande autoridade mas seu poder no era absoluto. Embora o
poder fosse sagrado, sua pessoa no o era. Nomeava os governadores
provinciais que por sua vez nomeavam senhores menores. Estes davam ordens
aos chefes de aldeias, os nkuluntu, os quais eram hereditrios.

O sumo sacerdote, senhor Kabunga, descendente do proprietrio da terra, na
rea da capital, antes da chegada de Nimi Lukeni, tinha direito de veto sobre as
decises do conselho que assessorava e supervisionava o rei.

Competia aos governadores a cobrana de impostos e tributos para o rei. O
Estado controlava a comercializao do excedente da produo, comprovada
pelo pagamento de salrios aos funcionrios.

Em termos econmicos, no reino desenvolveu-se a agricultura de cereais,
bananeiras e inhames; a caa e a pesca; a coleta de frutos e razes; a criao de
gado; a tecelagem de rfia e outras fibras; a cermica; a explorao do sal, do
cobre e do ferro e a ourivesaria em cobre e marfim.

A sociedade era estratificada em aristocracia, homens livres e escravos. A
aristocracia formava uma casta (9).



34
O REINO DE LOANGO fundado pelos villi ou fiote, situava-se na bacia do
Kouilou-Niari, na costa Atlntica e ao norte do rio Zaire.

Era governado por um rei sagrado, cujas atribuies envolviam fazer chover,
presidir as cerimnias agrcolas, legislar e julgar. De sua inteireza corporal e
higidez dependiam o bem estar dos sditos. Seu poder era simbolizado por
uma fogueira acesa quando de sua posse e apagada com sua morte e, originava
todos os fogos do seu territrio.

O reino era dividido em provncias hierarquizadas de acordo com sua
importncia e governada pela realeza, seguindo o critrio de sucesso. O
governador da primeira provncia era o futuro rei, havendo ascenso aos
cargos vagos.

Havia uma corte paralela chefiada por uma mulher, fato que garantia a
representao do sexo feminino e assegurava seus direitos.

A economia do reino baseava-se na agricultura, caa, pesca, explorao do sal,
tecelagem e comrcio (10).

O REINO TIO (Tyo, Teke, Bateke ou Anzico) localizava-se no planalto, ao
norte do Lago Malebo, na regio do rio Kasai.

Seu rei ficou conhecido como macoco e era sobretudo uma autoridade
religiosa. Seu poder ligava-se ao anquira Anqu Umbale, esprito que habitava
as quedas dgua do rio Lefini, com ao em todo territrio teke. Conhecedor
dos segredos rituais e guardio de objetos sagrados, podia ser eleito entre
qualquer membro da nobreza.

O reino era formado por um conjunto de chefias hereditrias, cada uma com


35
um vilarejo (residncia do soba) e aldeotas dependentes, onde o poder era
exercido por chefes de linhagens. semelhana do rei, o poder residia na
ligao com o anquira do lugar.

A sociedade era dividida em aristocracia e plebeus e tinha o controle do
comrcio, no lago Malebo. Durante alguns perodos, sua populao foi vassala
do reino do Kongo, em outros, inimiga (11).

O REINO DE ANGOLA, tambm chamado NDONGO ocupava a regio dos
rios Kuango e Kuanza, estendendo-se do rio Lufune ao planalto de Bi,
prximo do Oceano Atlntico. Suas fronteiras ao leste eram o reino de
Matamba e a regio de Malemba.

Segundo o padre Cavazzi, era constitudo por dezessete provncias, a saber:
Quissama, Sumbi, Benguela, Rimba, Chela, Bembe, Tamba, Haco, Cabesso,
Libolo, Dande, Bengo, Musseque, Ilamba Baixa, Ilamba Alta ou Lembo, Ar e
Ambaca ou Membaca (12).

Afirma ele, ainda, que o territrio em perodo mais recuado estava dividido em
vrios reinos, absorvidos pelo reino do Kongo e, trata do reino do Ndongo, a
partir do seu primeiro rei, Ngola-Mussuri, rei ferreiro, que ele denomina rei
serralheiro.

Homem perspicaz e hbil no preparo de facas, setas e machadinhas,
instrumentos de importncia para a caa e a guerra, atravs da ajuda que dava
a todos conquistou a simpatia popular, acabando por ser proclamado chefe
supremo do Ndongo pelos demais governantes que lhe outorgaram o ttulo de
Ngola (rei), passando a regio a ser conhecida tambm, por reino de Ngola
ou de Angola (13).



36
Regio de grande heterogeneidade lingstica e cultural (14), teve o poder
fundamentado na posse de alguns elementos simblicos, os quais se alteraram
ao longo da histria dos povos da regio.

Trs momentos desse processo so relatados por Silva.

No primeiro, cada territrio de uma aldeia era controlado por uma linhagem
ou angundu, cujo chefe era o lemba dia angundu (tio da linhagem), o mais
velho da gerao mais antiga. Representante do fundador da aldeia, tinha sob
sua custdia um pedao de mpemba (caulim) e uma poro de p vermelho, de
madeira, elementos que constituam a origem da fora para intermediar com os
antepassados e os espritos da terra, bem como para a realizao dos ritos de
chuva, fertilidade das mulheres e abundncia da caa e colheitas. Sua
autoridade era tambm simbolizada por um ficus plantado na frente de sua
cabana e sob o qual se reunia com os makota (velhos), seus sucessores na
hierarquia social, para deliberar sobre os interesses do grupo (15).

Cises podiam ocorrer com a morte do lemba. Cada separatista ganhava uma
poro dos elementos simblicos e fundava um novo angundu, estabelecendo
uma urdidura de linhagens com precedncia entre si.

Outras instituies permeavam essa trama social tais como, as dos grupos de
idade e iniciao, dos kimbanda (adivinhos e curandeiros) e as dos caadores.

No segundo, a fonte do poder estava na posse, pelos chefes de linhagens, de
uma pequena escultura em madeira denominada lunga ou Kalunga.

Sua origem remonta aos Pende do rio Lui, sendo trazida da regio nordeste ou
do mar, conforme a verso da lenda, por Angola Inene, heri civilizador
ambundo.


37
A interpolao de malunga (plural de lunga) com kalunga (as grandes guas
= qualquer rio ou lago), cuja traduo errnea dos europeus resultou em
oceano,
contrasta com o papel agrrio da escultura de
madeira, ligada aos ritos de chamar a chuva e da
fertilidade (16).

Cada detentor de uma lunda tinha a frmula para acionar o esprito que
habitava um rio ou riacho e era a ela ligado, o que lhe dava poder sobre as
demais linhagens que no a possuam, passando a acumular riquezas atravs
dos tributos recebidos pela fertilidade do solo e distribuio de terras, sob sua
jurisdio. Uma hierarquia foi estabelecida a partir da hidrografia: o poder do
guardio da lunga do rio principal era maior que os dos detentores de malunga
de riachos tributrios.

Portanto, a lunga constitui-se na origem do poder poltico e da organizao
social, baseada na terra, num lugar preciso. Cedeu lugar a outros smbolos mas
influenciou vrios povos, principalmente Kuba, Luba, Kioko e Kongo.

O novo smbolo que resultou num terceiro momento da histria da regio
chamava-se Angola. Silva assim o descreve:
Era uma coisa de ferro: sino, faca, lmina de
enxada, ponta de lana, martelo. Ou apenas um
pedao informe de metal. Mas, transformado em
trao-de-unio entre os vivos e os mortos, nele
residia a fora do mundo (17).

Segundo as lendas, foram os samba da provncia de Umbamba, no reino do
Kongo, governados por reis ferreiros (o primeiro foi Ngola Musuri), quem
introduziu a ngola entre os andongo (ambundo), aps guerras de conquista.


38
Assim, o guardio da angola, o samba, mesmo que no fosse dessa etnia, veio
a tornar-se o verdadeiro chefe e, com o tempo, tomou o nome de lemba dia
ngola (tio da angola), reduzindo o papel do lemba dia angundu a mero
distribuidor de mpemba para as mulheres.

Com o processo de centralizao de poder dos ngola a quiluanje (conquistador
da angola) nasceram reinos que se fortaleceram pela cesso de pedaos de
angola, criando novas linhagens e pelo casamento, entregando aos filhos o
comando das linhagens a que pertenciam (a dos tios maternos). Com o tempo,
um ngola a quiluanje dominou a regio, estruturando-se o reino do Ndongo ou
Ngola (18).

As atividades econmicas variavam conforme a provncia. De maneira geral
podemos dizer que nas regies florestais coletavam frutos, razes, mel e cera
de abelhas; caavam; pescavam nos rios, lagoas e no mar; onde tambm
coletavam o nzimbu; cultivavam milhete, sorgo, palmeiras, milho, mandioca
etc. Da palmeira produziam azeite e vinho, criavam galinhas, carneiros,
caprinos e bovinos. Extraam chumbo, prata, sal e ferro. Trabalhavam os
metais, faziam cermica e cestaria e, praticavam o comrcio.

Apesar da existncia de vrios outros reinos, MATAMBA o ltimo que nos
reportaremos.

Cavazzi de Montecuccolo o localiza entre os reinos do Kongo e Ngola,
dos quais est separado por dois rios, um chamado
Icolo e o outro Bagamidir, que se encurva de leste
para o sul. Outros limites so o rio Cuanza, pelo
lado do Jibolo, e o reino Bututa, pelo sul e leste
(19).



39
Sobre suas provncias d pouca informao, limitando-se, praticamente a
nomear as mais prsperas: Umba Alta, Umba Baixa, Quindonga (ilhas do rio
Cuanza), Bondo, Ganguela e regies do Donji.

Do ponto de vista econmico apenas diz que o cultivo da regio muito
limitado, mal provendo o sustento, sem qualquer outra atividade significativa,
o que se explica pela mudana contnua da populao, dadas as constantes
movimentaes blicas.

Quanto sua origem, at hoje obscura. Cavazzi apresenta duas opinies. A
primeira baseada em antigos nomes com os quais eram conhecidos, Jacas
Ngajacas, Aiaca, Nsidos, Njuidos ou Quibngalas, levaria situ-los na regio
de Muene-Muji, prximo s nascentes dos rios Nilo e Zaire. A segunda os liga
serra Leoa.

Munanga, baseado em Vansina, afirma:
O marinheiro ingls Battel, que conviveu com
eles, disse que vinham das montanhas de Lion em
direo capital do reino do Kongo.... Ningum
sabe onde ficavam exatamente as montanhas de
Lion (20).

Vansina escreve que o verdadeiro nome dos jagas era Imbangola ou
Imbangala e que apesar de sua ferocidade fundaram os Estados Yaka, Ovim-
bundu, Humbe e alguns de menor importncia na regio de Ambaka.
Participaram da fundao dos Estados Kasanje e Yaga (21).

Essencialmente guerreiros, a histria do reino de Matamba entrelaa-se com
as dos reinos de Ngola e do Kongo e tem como representante mais famosa, a


40
rainha Gnga (Nzinga Mbandi Ngola) que governou Matamba e Ngola a partir
de 1623 (22).

Figura 8 frica Central, c. 1500.
Fonte: UNESCO. Histria Geral da frica IV. A frica do sc. XII ao sc. XVI. So Paulo, tica,
Paris, UNESCO, 1988. p. 567.


41
2. FRICA OCIDENTAL: OS YORB E POVOS VIZINHOS.


H cerca de 4000 A.C., com a acelerao do ressecar do Saara, os povos que
ali viviam deslocaram-se, principalmente, para suas bordas.

O processo de migrao lenta, para o sul, em busca de pastagens e locais para
caa e pesca, ao longo dos sculos, tornou as populaes mais receptivas
novas tcnicas agrcolas e levou-as a se estabelecerem, sobretudo, ao redor do
lago Chade e entre a curva do Nger e o mdio Senegal.

O crescimento populacional favoreceu o povoamento das margens do Nger e
do Benu, em direo ao ocidente.

O desenvolvimento de novas tcnicas, relacionadas aos vrios setores das
atividades humanas, permitiu o aparecimento, no planalto de Jos, na Nigria,
da civilizao mais antiga da regio, NOK, cujas esculturas a tornaram
mundialmente famosa.

Cerca de 500 a.C., essa cultura j conhecia o ferro e a sua fundio. possvel
que tenha influenciado seus vizinhos e, por via indireta, idias e processos
desenvolvidos em Nok, sculos mais tarde podem ter infludo na arte de If
(23).

A partir do sculo V d.C., o processo de ocupao da regio entre o rio Volta e
Camares tornou-se mais intensivo.

Desde milhares de anos, com a instalao de populaes negras na regio, a
floresta primria foi sendo derrubada, processo que se acelerou com o uso da


42
tecnologia do ferro. Tal fato permitiu a substituio (ou minimizou a
importncia) da coleta e da caa por uma economia agrcola.

A utilizao do ferro em praticamente toda zona florestal, propiciou
considervel aumento da densidade populacional.

A exemplo do que foi visto para os Bantu, pequenos vilarejos se desenvolvem
a partir de ento, dando origem a miniestados que, com o passar dos sculos,
atravs de expanso militar e sistemas de alianas, produzem reinos e imprios
de considervel importncia, tais como: dos Yorb, Mandenka, Songhai,
Mossi, Kanem-Bornu, Hausa, Akan, Benin, etc..

















Figura 9 frica Ocidental Os principais Estados dos sc. XII ao XVI.
Fonte: Folha de So Paulo. Atlas da Histria do Mundo.
The Times So Paulo, Folha de So Paulo, 1995. p. 134-135. (parcial).


43
2.1. DA COSTA DO MARFIM NIGRIA, ENTRE OS SCULOS XII E
XVI.


Embora haja um processo de interpenetrao de culturas bastante significativo
entre os vrios povos da frica Ocidental, optamos por limitar a regio de
abrangncia bem como os grupos a serem destacados neste item.

O critrio que norteou esta escolha baseia-se em trs fatores:
a) geogrfico: rea de influncia dos rios Nger-Benu,
sobretudo em direo ao Atlntico. Da nascente
desembocadura, o Nger delimita uma regio que,
grosseiramente, forma um tringulo onde se localiza a
chamada costa dos escravos;
b) poltico: processo de expanso pacfico ou militar de alguns
imprios;
c) econmico: desenvolvimento de intenso comrcio,
propiciando contatos culturais;
considerados os povos negros que se relacionaram com os Yorb, no perodo
anterior e incio do trfico de escravos para o Brasil.

O imprio MANDENKA teve duas fases ou se expressou em duas expanses.
Da primeira foi fundado o imprio de Gana, da segunda surgiu o Mali.

Segundo Niane,
O povo Mande (Mandenka ou Mandingo)
compreende vrios grupos e subgrupos, dispersos
por toda a zona sudano-saheliana, do Atlntico at
o macio de Air, com projees bastante profundas
nas florestas do Golfo de Benin (24).


44
O imprio de Gana teve seu apogeu no incio do sculo XII.

No sculo XIV, os comerciantes Mandinga do Imprio do Mali, introduziram
o islamismo em territrio Haussa, chegando adentrar a floresta, ao sul, para
comprar ouro e noz-de-cola, de povos no islamizados.

O Imprio Mandenka comeou a declinar no sculo XV, mantendo, todavia,
sua caracterstica expansionista e fundando vrios centros comerciais, dentre
os quais Begho, em territrio Akan, rico em ouro.

Compunha o Imprio Mandenka, no seu apogeu, diversos povos e etnias:
Messufa, Lamtuna, Sanhadja, Godala, Tuaregue, Fulbe (Fulani), Tukuloor,
Soninke, Songhai, Diolof, Mandenka, Maninka, Biafada, Balante, Felup,
Bainuk e Dogon.

A aldeia ou dugu era a base do sistema poltico. Geralmente, numa aldeia
todos descendiam de um mesmo patriarca. Vrias aldeias sob o comando de
um mesmo chefe (farin) constitua uma provncia ou kafu. O conjunto de
provncias e reinos vassalos, como Nema e Gana, constitua o imprio.

De incio, o rei era um chefe entre outros. Aps as conquistas de Sundiata
Keita e sucessores, tornou-se mansa (imperador).

O mansa era assessorado pela aristocracia militar, pelo griot (25), pelo
santigui (senhor do tesouro) e por chefes das castas de ofcios.

No aspecto econmico, a agricultura e a criao eram as atividades que
ocupavam a maior parte da populao. As principais culturas eram: arroz,
milhete, feijo, legumes, inhame e algodo. A criao envolvia bovinos,
ovinos e caprinos. O peixe defumado ou seco era vendido em todo o imprio.


45
Desenvolveram a tecelagem de algodo e a tintura. Trabalhavam peles e
couros para a fabricao de sapatos. Dedicaram-se ourivesaria. Os ferreiros
fabricavam ferramentas e armas. Implementaram o comrcio, onde o ouro, o
sal e as nozes-de-cola tiveram papel muito importante. O cobre chegou a ser
vendido para Benin, If e Igbo-Ikwu.

O imprio teve um longo perodo de declnio poltico e no final do sculo
XVI, numerosas migraes dos mandenka ocorreram em direo ao sul e
sudoeste (26).

O IMPRIO SONGHAI teve seu apogeu nos sculos XV e XVI, aps quase
oito sculos de evoluo.

O reino de Gao, que ocupava as duas margens do mdio Nger, entre o Sudo
e o Sahel, no sculo XII, tornou-se, devido ao comrcio, num grande mercado
cosmopolita.

Durante os sculos XIII e XIV foi domnio do imprio Mandenka. No reinado
de Sunni Ali (1464-1492), o reino de Gao, transformou-se em imprio.

Como os predecessores, Sunni Ali foi atrado pela
rica regio ocidental, pelas cidades nigerianas e
pelo delta central do Nger (27).

Atravs da conquista militar, criou um Estado centralizado que dominava
quase todas as regies do Nger, organizando-o de acordo com o modelo
mandinga.



46
Trs anos aps uma guerra civil, em 1591, com a invaso dos marroquinos
comeou o declnio deste imprio, que se caracterizou pela forte estruturao
do poder e pelo absolutismo real.

Economicamente, dois setores se distinguiram. O rural e tradicional, que
utilizava mo-de-obra escrava para o plantio de cereais, mas que desenvolveu,
tambm, a pesca e a criao de bovinos e caprinos. E, o urbano e comercial
que exportava produtos agrcolas (carne, cereais, peixe seco); artesanais
(tecidos de algodo); de coleta (nozes-de-cola, especiarias); da caa (marfim);
de extrao mineral (ouro) e escravos. Importavam sal tecidos e demais
produtos de mascates provenientes do norte africano. O comrcio transaariano
colocou Walata, Gao, Djenn, Tombuctu, Bamba, Tendirma, Agadez, Kano e
Katsina em contato com a Europa mediterrnea e provocou um grande
desenvolvimento na sociedade.

Esta, tinha como elemento bsico a famlia, cujos laos de parentesco as
reunia em cls. Era hierarquizada e sua populao dividia-se em nobreza,
homens livres, membros de castas de ofcios e escravos.

O desenvolvimento da civilizao urbana no Sudo ocidental propiciou, nos
sculos XV e XVI, intensa atividade intelectual elitista, sem integrar as
lnguas e culturas autctones (28).

Na curva do Nger e na bacia do Volta desenvolveram-se ainda, os REINOS
MOSSI, cujas informaes so muito fragmentadas mas, historicamente se
entrelaam com os imprios Mandenka e Songhai.

A histria dos reinos Mossi comeou no sculo XV, alcanando estabilidade
no sculo XVI.



47
Seu sistema poltico distinguia o senhor da terra (tengsoba) e o senhor do
poder (naaba), que representava os conquistadores.

Nesta regio havia ainda uma quantidade considervel de povos sem um
sistema poltico centralizado, dentre os quais os gurunsi, citados nos estudos
afro-brasileiros.

Economicamente, desenvolveram uma agricultura de subsistncia (milhete,
fonio, tubrculos e algodo); a criao de bovinos, ovinos, caprinos, eqinos e
galinceos; a tecelagem e tintura; a cermica; a metalurgia e o comrcio, com
o uso de cauries (bzios) como moeda, embora nas transaes com cavalos,
usassem escravos (29).

No sculo XIV, o IMPRIO KANEM-BORNU dominava a regio do lago
Chade, ao norte da Nigria e toda rota comercial do leste do Saara (regio
prxima a Tripoli e Wadai).

Seu desenvolvimento deveu-se ao comrcio transaariano fundamentado na
exportao de escravos, artesanato, cobre, estanho e produtos agro-pastoris,
bem como expanso militar em busca de escravos, base do comrcio.

Politicamente, o ma (rei) era assessorado por um conselho de doze oficiais de
Estado, dos quais quatro tinham a superviso administrativa das provncias.
Era grande a influncia da rainha me (magira) e da primeira esposa do ma
(gunsu), bem como da magara, sua irm mais velha (30).

Desde o sculo XI os HAUSSA (Hawsa) j se situavam na regio que tem
como limites os montes Air (Azbin), o reino de Bornu, as bordas norte-oriental
do planalto de Jos e o vale do Nger.



48
Provavelmente sejam autctones ou provenientes da regio de Air.

Os Estados Haussa, Kano, Daura, Zazzau (Zegzeg ou Zaria), Gobir, Rano,
Biram e Katsina, tiveram grande desenvolvimento graas aos seguintes
fatores: existncia de ricas jazidas de ferro bem distribudas prximas
floresta; a fertilidade do solo em quase toda a regio; distribuio regular de
uma populao considervel, pelo territrio e a prpria localizao geogrfica
com o Saara ao norte e as savanas e florestas ao sul, facilitando o comrcio
entre estes dois plos.

A economia baseava-se fundamentalmente na agricultura (milhete, arroz,
sorgo, algodo, ndigo, etc.). Seguia-se, em importncia, o artesanato
(tecelagem; artigos de couro, de metal e cermica). Os mercados tiveram papel
fundamental no comrcio.

No nvel poltico-administrativo, grupos de famlias constituam pequenas
comunidades ou aldeias agrcolas chefiadas pelo maigari. O magajim gari
comandava as vilas maiores e o sarkin Kasa, um territrio. O rei, tido como
sagrado possua poder absoluto. Era auxiliado por um Conselho de Estado,
com nove componentes e, por funcionrios.

Durante o perodo em questo, o territrio haussa foi alvo de imigrao em
massa de diferentes povos: Fulbe (Fulani), Tuaregues, Wangarawa, habitantes
do Bornu, pescadores Songhai e eruditos rabes e Berberes.

Os povos de lngua haussa se relacionaram com os Nupe, Yorb, Iawuri,
Jukun, Gwari, Kwararafa e com os povos dos imprios Kanen-Bornu. e
Songhai (31).



49
A regio da Costa do Marfim at o Volta j era ocupada no sculo XII pelos
Akan que pertencem ao grupo lingstico KWA e so provenientes das
proximidades do lago Chade com o Benu.

O povo AKAN constitudo por um nmero muito grande de etnias. Tais
grupos, alm de caadores, pescadores e coletores, dedicavam-se agricultura,
cermica, ao artesanato de tecidos, a explorao do cobre, ferro, ouro,
extrao do sal e ao comrcio.

Apesar da imensa variedade dialetal, os Akan possuem uma lngua comum
(twi).

Organizavam-se por grupo de linhagem, com sistema matrilinear de sucesso
no poder.

A partir do sculo XV desenvolveram-se reinos, no litoral e no interior, tais
como: FANTI, AGUAFO, ASEBU FETU e ASHANTI (32).

Na regio situada entre os rios Volta e Cross desenvolveram-se muitos reinos,
dentre os quais, os Nupe, Benim, Ibo e Yorb, fulcro de nosso interesse na
frica Ocidental.

Concomitante aos reinos a instalados, mantiveram-se sociedades baseadas em
grupos de linhagem, sem poder centralizado. Cls e linhagens coexistem em
completa independncia uns dos outros e o chefe ou o patriarca no possuem
poder absoluto. Inserem-se nesta situao, antes do sculo XVI, os Akposo e
os Ijo, por exemplo.

Entre os IBO, estados centralizados surgiram ao norte e ao sul de seu
territrio, por influncia Igala e de Benim, respectivamente.


50
A regra geral foi a pequena reunio de vilarejos, cuja estrutura de poder era
dada pelas linhagens, grupos de idade, sociedades secretas e associaes de
titulados, cujas decises eram tomadas por consenso ou atravs de orculos.

Tais vilarejos dedicavam-se agricultura de subsistncia (inhame, feijes,
banana, dend, etc.), criao de caprinos, ovinos e galinceos, pesca e ao
comrcio.

Tais fatos fazem aumentar a admirao geral quanto aos objetos de arte em
cermica e bronze descobertos em IGBO-IKWU, complexo urbano que
continha palcios e templos.

A arte de Igbo-Ikwu embora apresente diferenas em relao de Ife, guarda
traos comuns, o que leva a crer fazerem parte de uma mesma cultura.

Acredita-se que Igbo-Ikwu tenha sido a capital
religiosa de um vasto reino , onde teriam sido
depositados os tesouros, sob a guarda de um rei-
sacerdote, Eze Nzi (33).

Entre os rios Nger, Kaduna e Benue, ao norte da atual Nigria, localizou-se o
reino NUPE (TAPA), fundado por Tsoede ou Edegi, no sculo XVI. Em
tempos mais recuados, os povos de lngua nupe fizeram parte do reino IGALA
que dominou grandes reas da Nigria central. Este rei foi responsvel pela
introduo da tecnologia do bronze em pas Nupe, trazida de Idah, capital do
Igala (34).

O REINO DO BENIM, situado a sudoeste de Ife tem sua histria entrelaada
ao deste e por guerras de expanso a outros reinos Yorb.



51
possvel ter havido um Estado entre os Edo antes de 1300 d. C., porm as
tradies de Ife e Benim afirmam que alguns chefes edo solicitaram a Odudua,
rei de Ife que lhes enviasse um prncipe para tornar-se rei e resolver as
disputas entre eles. O enviado foi Orani, que desposou a filha de um chefe
edo. Aps alguns anos, desgostoso com a oposio, Orani partiu para Ife,
deixando como oba, seu filho Eueca.

A tradio oral indica que os uzama, chefes autctones hereditrios, limitavam
os poderes dos primeiros reis dessa dinastia de Ife. Todavia, provvel que
tais poderes tenham sido conferidos pela prpria dinastia, uma vez que os
ttulos e a organizao muito se assemelham aos dos Yorb, fato s
explicvel pela imitao de uma das partes.

Esta monarquia de poder limitado transformou-se em autocracia aps
significativas agitaes internas, no sculo XV e, Benim tornou-se um dos
principais reinos da regio, poca da chegada dos portugueses.

Benim teve seu desenvolvimento ligado ao comrcio, dada a sua localizao
favorvel ao encontro de mercadores. Os produtos comercializados
constituam de sal e peixe seco, alimentos oriundos da agricultura, tecidos,
contas, cobre, etc., enfim, comprava e vendia o que os outros produziam,
usando como moeda, cauries, cobre e ferro.

Sua agricultura era pobre: inhame, feijes, amendoim, noz-de-cola, algodo,
dend, etc. Criavam caprinos, ovinos e galinceos.

Sua expanso seguia as rotas comerciais. Foi o comrcio ainda responsvel
pela fundao de colnias na regio do Volta.



52
Produziu esculturas em cermica e cobre, to importantes quanto s de Ife
(35).








Figura 10 A Grande Forquilha do Nger-Beno.
Fonte: SILVA, ALBERTO DA C. E. A Enxada e a Lana: a frica antes dos portugueses. Rio de
Janeiro, Nova Fronteira, So Paulo, EDUSP, 1992. (Com adaptao). p. 437.


53
2.2. OS REINOS YORB.


Os reinos Yorb tm suas origens ligadas a Ife.

Dos trs grupos principais de dialeto Yorb, dois apresentam maior
antigidade, o central que engloba Ife, Ijesha e Ekiti e o do sudeste, com
Ondo, Owo, Ikare, Ilaje e Ijebu. O mais recente, situa-se na regio de Oi,
Osun, Ibad e norte de Egba.

Com exceo de Oi, a partir do sculo XV, os Estados Yorb possuam
pequena dimenso, geralmente uma cidade e aldeias prximas. Oi teve suas
fronteiras expandidas graas topografia e seu desenvolvimento, influenciado
pelos reinos Nupe e Borgu (36).

Adoy, historiador africano, citado por Adky, localiza os Yorb na regio
que vai da Repblica do Benim (ex Daom) at Serra Leoa, a Yorubaland,
como ficou conhecida (37).

Ryder apresenta contornos menores, de Atakpame, a oeste, a Owo a leste; de
Oi ao norte a Ijebu e Ode Isikiri, ao sul (38).

Ele assinala ainda que o movimento imigratrio Yorb, segundo a anlise
dialetal se deu da floresta para a savana, o que contraria a tradio oral. Supe-
se que essa divergncia poderia ser explicada por migraes secundrias nos
dois sentidos: floresta-savana e savana-floresta (39).

Oliver, apoiado nos estudos de Ade Obayemi, que ele classifica de exame
recente e muito persuasivo das evidncias, apresenta a hiptese da existncia
de pequenas cidades autnomas na regio, antes da Ife dinstica. A


54
constituio de miniestados, que resistiram at modernamente, entre os
maiores Estados, e a anlise topogrfica detalhada dos topnimos
mencionados nas lendas oduduwa, constituem a base da argumentao de
Obayemi. (Tanto os Egba quanto os Ijebu no constituram reinos
centralizados e sim federaes de pequenas cidades-Estado).

Deste modo, Ife teria se originado do amalgama de uns poucos assentamentos
vizinhos prximos, ocorrido provavelmente por volta do sculo IX. Esta
cidade expandida tornou-se conhecida por sua indstria (metal e vidro),
sobretudo pelo segi, conta azul, artigo muito requisitado pela realeza de toda a
regio. Alm disso, os grandes Estados s se tornaram importantes a partir do
sculo XV, sobretudo Oi e Benim (40).

Possivelmente, Oduduwa, nome assumido pelo personagem, qualquer que seja
o seu verdadeiro nome e origem, tenha unificado as povoaes constituindo a
Cidade-Estado de Ife, que a tradio oral Yorb denomina umbigo do
mundo, local de origem de sua civilizao e cidade sagrada.

A esposa e os descendentes desse heri mtico, envolto em lendas muitas
vezes contraditrias, teriam dado origem aos vrios reinos Yorb e Edo, os
quais mantiveram, e outros ainda mantm, com Ife laos de parentesco
espiritual e como filhos de um mesmo pai (41).

Politicamente, os reinos Yorb caracterizam-se pela realeza sagrada,
assumindo o rei nomes diversos, de acordo com a localidade. Possua um
grande nmero de funcionrios e cargos especficos. A unidade bsica do
reino era constituda pela famlia, numa linhagem patrilinear, a elas
pertencendo as terras agricultveis, ofcios e deuses cultuados.

Do ponto de vista econmico dedicaram-se agricultura de legumes,


55
hortalias, gros, tubrculos, dend, algodo, etc., sem muita expresso;
criao de caprinos, ovinos e galinceos; tecelagem e tingimento;
cermica; caa e coleta e, sobretudo ao comrcio, onde o mercado
desempenhou papel marcante e conserva sua importncia at os dias atuais. A
metalurgia, a indstria de vidro e a ourivesaria tiveram papel destacado.

As guerras e o comrcio constituem fatores determinantes no desenvolvimento
dos reinos Yorb, j muito bem estruturados no sculo XVI e com uma
economia adaptada s exigncias de um comrcio internacional, oferecendo,
de produtos exticos a escravos.

Alguns desses Estados desenvolveram a escultura, em padres comparveis ao
requinte grego (42).















Figura 11 A frica em 1500.
Fonte: SILVA, ALBERTO DA C. E. A Enxada e a Lana: a frica antes dos portugueses. Rio de
Janeiro, Nova Fronteira, So Paulo, EDUSP, 1992. (Com adaptao). p. 591.


56
3. O COTIDIANO NO PERODO PR-COLONIAL.


A vida das populaes negras, nesse perodo, se assenta nas comunidades.
Estas crescem num movimento de crculos concntricos que se superpem:
famlia, cl, tribo, reino e imprio. Este alargamento caracteriza as sociedades
negras que conservam sempre muito fortes os laos de solidariedade vertical e
horizontal.

A famlia nuclear, conjugal, reduzida ou elementar, embora seja o pilar da
sociedade no concebida como um grupo autnomo, desvinculada dos
crculos mais amplos, sobretudo da famlia extensa ou ampliada que constitui
a linhagem (ngudi, em kikongo).

A linhagem fundamenta a solidariedade de onde tem origem as instituies
scio-polticas e que, em ltima instncia, representam a ampliao do ncleo
elementar e das quais necessita para se amparar, uma vez que no auto-
suficiente.

A linhagem constitui-se na verdadeira famlia. O sistema de parentesco
caracteriza-se por ser unilinear ou unilateral. A descendncia patrilinear ou
matrilinear. Todavia, nas sociedades mais rudimentares, de coletores e
caadores por excelncia, encontramos o sistema bilateral. Tais sociedades,
conhecidas como acfalas, no possuem hierarquia poltica. Um conselho de
ancios delibera quanto ao bem estar do grupo, alicerados nos costumes e na
tradio religiosa. Nas sociedades onde se pratica a caa intensiva e coletiva, o
sistema patrilinear, bem como nas pastoris nmades, localizadas, sobretudo,
na frica oriental e meridional.

O sistema matrilinear ou uterino (kanda, kikongo) caracteriza as sociedades


57
agrcolas, sedentrias, da frica central e ocidental. Nele, o tio materno, irmo
uterino mais velho da me, chefe da linhagem, considerado o verdadeiro pai;
o genitor to somente o pai biolgico com o dever de vestir e alimentar os
filhos, sobre os quais possui apenas certa autoridade, podendo ter que dar
explicaes ao tio, responsvel, sob todos os pontos de vista, pelas irms e
sobrinhos. A irm da me no chamada de tia e sim de me, tambm.

O chefe da linhagem, verdadeiro chefe da famlia, por ser a conexo direta
com os antepassados tem poder incontestvel no seu grupo. Nem o conselho
familiar e demais velhos o suplantam, a no ser em situaes especiais de
desvio em relao s normas estabelecidas. Responsvel pelo seu grupo em
termos sociais, polticos, jurdicos e morais, rene tambm uma funo
religiosa familiar, contatando os antepassados em nome da comunidade, sobre
a qual eles tm participao ativa. Subordina-se e tem sua autoridade limitada
pelas chefias que lhe so superiores (cl, tribo, reino).

famlia extensa so includos membros no consangneos, atravs da unio
conjugal, situao em que cada cnjuge passa a pertencer a ambas as famlias
ou, quando um estranho muda-se para o territrio de uma famlia e adota seus
usos e costumes, aceitando a autoridade legal. Plenamente integrado, comunga
da mesma unio vital, o que ocorre tambm atravs de pactos de sangue. Neste
caso, ritualmente, tornam-se irmos aqueles que pactuam. A mistura dos
sangues simboliza a comunho vital, atravs de um sacrifcio prprio.

Portanto, constituem a famlia extensa,
todos os consangneos e afins e os
consangneos dos afins, isto , a comunidade de
sangue que se estende at participao no mesmo
solo e bens (43).



58
Um conjunto de famlias ampliadas ou linhagens, constituem o cl.

Tais famlias supem um antepassado consangneo comum. Na realidade
constituem uma parentela social, mstica e mtica, geralmente associada a um
totem.

Alguns cls originam-se de uma unio poltica, que com o passar do tempo
tornam-se estveis.

A estrutura poltica do cl est fundamentada e se mantm devido soberania
sobre um territrio, propriedade da comunidade famlia extensa (kanda,
kikongo).

O chefe clnico, embora tenha funes sacerdotais, invocando e aplacando os
antepassados e outros intermedirios entre o mundo material e espiritual,
exerce mais uma atividade poltica, com marcada superioridade de poder,
freada pelo conselho dos chefes de famlias e pelo adivinho, enquanto
guardies das tradies.

A unio de vrios cls que se identificam por fatores comuns tais como lngua,
crenas, costumes e ritos num territrio determinado constituem a tribo (luvila,
kikongo), cuja origem pode se dar tambm, de outras maneiras. Um cl de
caadores, por suas caractersticas guerreiras, pode mais facilmente se impor
sobre os cls de agricultores e pastores, obviamente, desde que existam
afinidades raciais ou a juno por interesses econmicos e alianas entre cls
afins, constituem outras formas.

A sociedade tribal, contudo, algo mais que um grupo poltico ou social. A
solidariedade e o sentido de identidade buscada num ancestral mtico


59
longnquo, constroem um parentesco comum, com regras de conduta
compartilhadas por todos os seus membros.

A chefia tribal recai sobre o chefe do cl que se imps ou promoveu a unio
entre eles, num territrio limitado. Ele regula a poltica do grupo, assumindo
amplos poderes em situaes de crise.

Como regra geral, o chefe tribal no tem poder absoluto, mesmo como rei
sagrado seu poder limitado pelos conselhos de ancios, sociedades secretas,
linhagens, especialistas da magia, nobreza, grupos de idade, etc.

Em termos polticos, quando o representante tribal pode governar diretamente,
esta unidade chamada chefia; quando necessita de funcionrios que o
substituam junto comunidade, dada a disperso e quantidade de sditos,
conhecida como reino.

Os reinos negro-africanos, tm sua formao vinculada a duas maneiras
distintas: por expanso de chefia e por conquistas militares.

No primeiro caso incluem-se os reinos de Benim, Mossi, Fon, Ashanti Ruanda,
Buganda, Kongo, Zimbabwe, etc.

No segundo, as conquistas devido influncia rabe ou a busca de escravos,
origina os imprios de Gana, Mali, Songhay, Kanem-Bornu, bem como os
reinos Yorb, Nupe, e Haussa, entre outros.

Os reinos tm uma organizao poltico-administrativa muito bem estruturada,
com exrcitos, tribunais, fiscais, arrecadadores de impostos, etc. Participam do
governo, parentes consangneos prximos, chefes de linhagens, chefes
militares, manipuladores do poder mgico-religioso, etc.


60
Responsveis pelo bem estar da sociedade, smbolos de fecundidade e unio
do reino e, deste com o mundo imaterial, os reis revestem-se de sacralidade,
aps os rituais de investidura no cargo.

Estas sociedades apresentam desigualdades sociais. Alm daquelas que tm
origem na diviso sexual, grupos de idade, parentesco e chefia, so
encontradas as que se aliceram em iniciativas e aes individuais ou de um
grupo, as quais a sociedade aceita e ou valoriza, de acordo com as suas
prprias necessidades e interesses, conferindo-lhes prestgio e diferenciao.
Tal o que ocorre com os guerreiros, caadores, especialistas da magia,
especialistas em ofcios e artes (ferreiros, escultores, oleiras e cabeleireiras,
por exemplo).

Deste modo, ao lado do povo, pessoas livres sem qualificaes especiais, de
acordo com a tica dessas sociedades, podemos encontrar uma aristocracia,
geralmente formada por guerreiros e caadores (mas que s vezes engloba,
tambm, o ferreiro e especialistas da magia); outros especialistas e dignitrios
e, escravos.

As estruturas sociais primrias baseadas na diviso por sexo e idade originam
as primeiras associaes e estratificam a sociedade, ajudando na sua
conformao, uma vez que o acesso a elas gradual dentro de cada irmandade
etria. Estas so constitudas por indivduos do mesmo sexo, gerao e
parentela (mwemba, para os Bantu).

No geral, pode-se distinguir quatro irmandades etrias: a das crianas ou no
iniciados; a dos solteiros que passaram pelos ritos de puberdade; a dos adultos
casados e dos que constituram famlia e, a dos ancios. Tal diviso pode
variar de acordo com os diferentes grupos, recebendo cada irmandade um
nome especfico.


61
Socialmente, os no iniciados ainda no se constituem como pessoas. So
indivduos inacabados. Alguns grupos os consideram como coisa at
falarem. A me tem papel fundamental na educao. Na infncia permanecem
junto aos pais biolgicos que os vo socializando segundo os padres do grupo
a que pertencem. As crianas inventam brincadeiras, imitam os adultos,
constroem brinquedos e pululam pelo vilarejo.

Com os rituais de iniciao tornam-se pessoas, inteiras, responsveis,
produtivas. Apesar da grande liberdade que gozam e o tempo gasto em
folguedos, visitas, passeios e diverses, colaboram no desbravamento de
campos, defesa do territrio, caa, pesca e outros afazeres, bem como
aprendem com os adultos casados, as obrigaes como futuros pais de famlia.
As mulheres ajudam no trabalho domstico e na agricultura; em geral, casam-
se cedo.

Os casados, os que constituram famlia, so os que atingiram a maturidade e
garantiram a descendncia dos antepassados. So os que do firmeza e
constncia comunidade.

Os ancios (ambuta, makota, Bantu e agba, Yorb), pelo acmulo de fora
vital e conhecimento das tradies formam o grupo de maior prestgio e
consequentemente o mais respeitado. Alm da atuao poltica, como
membros dos conselhos de notveis, so os sacerdotes familiares, dominando
a execuo de ritos, neste mbito, e o manejo da interao mgica. Como
chefes de famlia fazem a ligao direta com os antepassados.

Entre os Bantu comum a existncia da casa dos homens, construo de
forma circu1ar, onde renem-se todos os que foram j iniciados. Esta sede
social, adornada com smbolos mgico-religiosos, trofus de guerra e caa,
alm de contribuir para a socializao dos mais jovens, funciona como local


62
de preparao militar, centro de aprendizagem religiosa, local de distraes, de
reunies, hospedaria, etc. Muitas vezes a passam o dia comendo, bebendo,
fumando, conversando, ao redor da fogueira. vedada a entrada de mulheres.
Nas sociedades nmades, a praa da aldeia exerce funo similar.

A diviso sexual do trabalho, vincula o casamento a uma associao
econmica, onde a mulher faz os trabalhos agrcolas e domsticos na aldeia e
o homem as atividades mais violentas como defesa da comunidade, caa,
preparo dos campos e pastoreio, fora da aldeia, em contato com outros
homens, em ajuda mtua.

Cabe mulher a fabricao de bebidas alcolicas, o preparo de alimentos,
limpeza da casa, cuidar das crianas, lavar roupa, carregar gua, rebocar a
nova casa, cortar e carregar capim para a cobertura, pescar, alm de ser
especialista na confeco de vasilhas de barro e cabeleireira.

Ao homem compete todos os trabalhos em que o uso do machado
necessrio; a ordenha e fabricao da manteiga; alfaiate, escultor, ferreiro,
cesteiro e msico; constri a armao da casa com paus e faz o telhado.

Com estas listas de atividades no pretendemos abarcar todas elas, nem as
variaes de grupo para grupo. Elas representam mais uma pincelada que tem
como objetivo formar uma imagem mais prxima dos afazeres comuns desses
povos.

Determinados ofcios exigem iniciao e seus especialistas formam
verdadeiras corporaes, de carter hereditrio, geralmente.

Entre eles destaca-se o do ferreiro, pelo seu valor econmico e mgico. Entre
os Bantu, por muito tempo foi ligado nobreza e alguns reis orgulhavam-se de


63
dominar a tcnica, a arte e a magia do ferro. A aprendizagem acompanhada
de iniciao mgico-religiosa para garantir o apoio dos antepassados. Sua
tcnica e os aparatos que utiliza so carregados de simbolismo. Por se
relacionarem em todo o continente, so usados pelos reis como informantes e
conselheiros.

De excepcional importncia revestem-se, tambm, os especialistas da magia
(adivinho, curandeiro e feiticeiro), cuja formao depende sempre de iniciao
e determinao dos antepassados. Seus poderes so temidos e ansiados pela
sociedade. Quando renem grande notoriedade chegam a rivalizar com os
chefes polticos.

Apresentando variaes, conforme o grupo, os ofcios de caador, oleira,
cabeleireira e tecelo podem requerer iniciao e constituir-se tambm em
corporaes, o que no ocorre com o cesteiro, carpinteiro e msico.

Neste perodo, muitos grupos vivem num regime de subsistncia, bastando a si
mesmos. Porm, um grande nmero deles praticam o comrcio, atravs de
extensa malha de rotas.

No s os produtos regionais so transacionados. Atravs de escambo, de
incio, e depois, juntando-se tambm o uso de uma variedade de moedas, o
intercmbio se efetua com artigos provenientes da Europa e da sia. Assim,
animais domsticos, peles, metais preciosos, marfim, madeiras, noz-de-cola e
escravos so trocados por sal, plvora, instrumentos de ferro, armas, contas,
porcelanas e uma infinidade de outros artigos.

A introduo dos cauries (bzios), rabo de girafa, quadrados de tecido de rfia,
cruzetas de cobre, etc., na frica central e oriental e fios de cobre, anis e
braceletes, blocos de sal, noz-de-cola (obi), ouro em p, prata e moedas, nos


64
imprios da frica ocidental evidenciam a monetarizao e o comrcio inter-
tribal antes do colonialismo europeu.

Todavia, a economia no tem importncia marcante no cooperativismo
comunitrio, sistema que caracteriza as sociedades Bantu, pelo menos.

Neste sistema todos os participantes sentem-se obrigados ajuda mtua,
circulando os bens de consumo para realizar os compromissos comunitrios.

A terra propriedade comunitria, com as quais (terra e comunidade) as
pessoas se vinculam. A terra um legado ancestral, inalienvel, pertence
comunidade onde alguns participantes so invisveis, porque partiram para a
outra dimenso e outros, provenientes dela, ainda no nasceram. Os vivos dela
usufruem apenas, por direito de herana.

Como afirma Altuna:
A aliana-pacto-posse comunitrios definiram
bem os limites da posse-explorao. O solo passou,
como propriedade sagrada, para a comunidade que
nunca se pode reduzir aos vivos. A presena dos
antepassados, gnios e espritos aliados sacralizam
o territrio (44).

E, este o motivo que exige seja propiciada atravs de oferendas e sacrifcios.
Enquanto que para os Bantu a terra (ntoto) no constitui uma divindade, para
os Yorb ela o ou representa, sob o nome de Onile.

A propriedade privada, de modo geral, fica reduzida a construes, plantaes,
vesturio, instrumentos, animais de criao ou caados, produtos coletados,
objetos pessoais, escravos e dinheiro obtido com a venda de excedentes,


65
indenizaes ou como parte de pagamento por contratos nupciais
(alambamento). Algumas tcnicas e conhecimentos, tambm podem ser
consideradas como propriedades privadas (entre ferreiros, especialistas da
magia e artistas, por exemplo).

A reserva de excedentes necessria para a satisfao de obrigaes sociais
tais como impostos, donativos, ritos comunitrios, ritos fnebres, festas, etc.,
alm do que distribuir bens d prestgio pessoa que o faz (45).


3.1 O ESCRAVO.


A escravido existiu na frica negra muito antes da influncia rabe e
europia, porm com caractersticas bastante diferentes pois, no tinha
finalidade produtiva.

As condies de vida do escravo no diferia muito das dos homens livres,
mesmo quando destinados a sacrifcios aos ancestrais ou para acompanhar
seus amos por ocasio de seus funerais; estes tambm o eram. Tal fato era
visto como uma honra.

As origens do escravismo subordinam-se a fatores externos e internos uma
dada sociedade. Os externos ligam-se s guerras, emboscadas e outros, os
internos envolvem dividas, crimes, adultrios, etc..

O desenvolvimento de uma aristocracia de guerreiros ocasionou como
contraponto o surgimento de escravos, embora muitos povos tivessem o hbito
de comer seus prisioneiros ou reserv-los para sacrifcios propiciatrios. A
perda da liberdade em troca da vida representou um avano nas relaes inter-


66
clnicas e inter-tribais, mesmo porque o escravo, via de regra, passou a
integrar a comunidade, conservando sua dignidade de pessoa, embora tambm
fizesse parte do circuito de troca.

Aps umas poucas geraes tornavam-se cativos da casa, integrando-se
famlia, onde pouco se diferenciavam do parentesco de sangue. Considerados
como filhos, adotavam os nomes das famlias, com exceo do nome clnico,
que lhes era vedado. Podiam adquirir propriedades e ter seus prprios
escravos. No podiam ser vendidos mas faziam parte da herana familiar.
Desfrutavam de direitos tais como alimentao, roupas, esposas e terras, em
troca de trabalho, podendo at substituir o chefe, interinamente.

Era-lhes permitido comprar a liberdade, mesmo a contragosto de seus amos,
os quais no tinham sobre eles direito de vida e morte. No recebiam maus
tratos fsicos.

A escravido temporria para pagamento de dvidas caracteriza-se mais como
um contrato de trabalho, permanecendo o escravo como membro da
comunidade, com todos os seus direitos salvaguardados, uma vez que
hipotecou seu trabalho e no sua pessoa.

Tais dvidas so resultantes de contratos no pagos pelo contratante ou
familiares e multas aplicadas como penalidades por atos cometidos contra as
regras sociais estabelecidas (adultrio, por exemplo). Muitas vezes uma
garantia para cumprimento contratual ou, em casos de penria familiar, um
dos membros se entrega a uma pessoa de posses para garantir a subsistncia da
famlia e a sua prpria. No entravam no circuito de trocas.



67
Van Wing relata a existncia de escravos adquiridos por compra (muntu
nzimbu) entre os Bakongo, cujas condies se assemelham s dos prisioneiros
de guerra ou emboscadas (nkori, mfungi, mbaki, ngwidi).

A partir do sculo VIII, a expanso rabe propiciou o desenvolvimento do
comrcio de escravos por mercadores islmicos na regio sub-saariana da
frica ocidental atravs de rotas pelo deserto e, na frica oriental, pelo
Oceano ndico e Mar Vermelho.

Em 1444 so os portugueses que se integram rede de escravistas
muulmanos da frica ocidental. Aps 1500 o comrcio intensificado com o
reino do Kongo, atingindo a frica central e oriental.

A entrada de estrangeiros em frica muda substancialmente o sentido da
escravido nas regies atingidas por eles.

Na frica oriental, ao norte, e na Ilha de Madagascar, passou a existir escravos
agrcolas, fato que ocorre tambm no imprio Songhay (sc. XV). O mansa do
Mali, no seu apogeu, chegou a ter escravos brancos. A mo-de-obra escrava
comeou a ser explorada com finalidade produtiva (46).




Figura 12 Regies Afetadas pelo
Comrcio de Escravos sc.
XVI a XIX.
Fonte: OLIVER, R. A Experincia
Africana: da pr-histria aos
dias atuais. Rio de Janeiro,
Zahar, 1994. (Com
adaptao). p. 144.



68

4. INTERPENETRAO DE CULTURAS.


O processo de movimentao (47) dos povos africanos ao longo dos sculos
produziu, no nvel cultural uma unidade na diversidade e uma diversidade na
unidade. Esta a tese de alguns estudiosos africanos, sobretudo, do
historiador senegals Cheik Anta Diop, que afirma ter sido o Egito dos faras,
negro, durante longo perodo de sua histria, sendo ntido o parentesco
cultural com as sociedades negras sub-saarianas. A respeito de Diop, Altuna
escreve:
... provou a real uniformidade existente nos traos
culturais essenciais dos grupos humanos negros,
apesar das particularidades tnicas, lingsticas,
religiosas e scio-polticas e usos e costumes
diferenciados. A concepo da vida e do mundo
tem caractersticas similares em todos os povos
negros sub-saarianos (48).

Constitui fator de importncia preponderante neste processo de uniformizao,
as migraes que marcam, durante sculos, a histria africana. Ao se
deslocarem em pequenos grupos ou em levas sucessivas, comunidades
estabelecem contatos profundos, propiciando processos de assimilao
cultural. Mtodos, tcnicas e idias so intercambiados.

Desde a aquisio da tecnologia do ferro, o meio ambiente deixou de ser
barreira intransponvel e originou uma revoluo agrcola, permitindo a
sedentarizao, que obriga os grupos a um contato mais prolongado. A
absoro de conhecimentos inovadores torna-se inevitvel.



69
O processo de sedentarizao permite ainda o desenvolvimento de vilas,
geralmente localizadas em condies geogrficas favorveis e que junto a
outros fatores, determinam o surgimento de cidades, originando reinos e
imprios.

A expanso das chefias e as conquistas militares alargam a influncia das
culturas cujas chefias se impem mas, absorvem tambm, muitos padres
culturais.

Os escravos que se incorporam s novas comunidades, em sua grande maioria
mulheres e crianas, contribuem neste processo de homogeneizao.
Sobretudo as mulheres que, tornando-se esposas e mes, so as responsveis
diretas pela socializao das crianas. Tais fatos tornam-se ainda mais
significativos quando se sabe que os escravos, geralmente, passam a viver
distante de seus locais de origem, como uma maneira de prevenir sua fuga.

Mesmo aps o sculo XV, quando o comrcio europeu de escravos toma
propores impressionantes, os cativos de guerras (freqentemente
fomentadas pelos estrangeiros) que embarcam para as Amricas so
constitudos por homens, na sua maioria. Oliver estima em dois teros, essa
proporo.

Embora o comrcio de escravos se constitua no interesse maior do Islo e dos
europeus, significativa a importncia do comrcio regular de outros bens de
consumo.

As rotas comerciais que cortam a frica ocidental e oriental interligam-se
direta ou indiretamente frica central e meridional, como afirma Niane.

Os reinos de Kongo e de Begho, localizados na


70
savana arborizada, eram postos avanados dos
mercados de nozes-de-cola e de ouro das regies
florestais (49).

Todavia, Vansina quem apresenta argumentao irrefutvel, at o momento,
baseada nos sinos, smbolos de poder das chefias e usados com funes
semelhantes em regies distantes entre si. Os sinos simples cruzaram a floresta
antes do ano 1000 d.C. e os duplos, encontrados na If do perodo clssico
foram localizados no Zimbbwe em 1450. Facas de arremesso cruzaram a
floresta no sentido norte-sul antes de 1600. Outros instrumentos, tais como
tambor fendido para transmisso de sinais, porta-bilros e uma variedade de
outras facas se espalharam do Benin ao Lago Malebo, no sendo possvel
determinar o sentido em que foram deslocados. Estatuetas policromadas
encontradas na regio que abrange, nos seus extremos, a Nigria e Angola,
demonstram a disseminao de tcnicas atravs do oceano, pela navegao de
cabotagem.

Porm, como afirma Vansina:
O que mais importante nessa ampla difuso
que ela mostra que a floresta e a savana meridional
no estavam completamente isoladas do resto do
continente. Com os objetos tambm podem ter ido
as idias, que atravessavam a floresta nos dois
sentidos (50).

lamentvel o fato dos estudos sobre este perodo da histria do continente
africano ser ainda to incipiente, o que impossibilita exploraes mais
consistentes dos vrios aspectos das sociedades que a se desenvolveram.

At presentemente, o interesse se concentra no perodo posterior aos primeiros


71
contatos com os europeus, ao que determinou uma mudana no curso dos
acontecimentos das sociedades tribais negro-africanas.

Todavia, este alinhavo histrico suficiente para esboar a unidade cultural,
mesmo consideradas as inumerveis diferenas que so, enfim, variaes
sobre o mesmo tema que caracteriza a frica Negra: o seu humanismo calcado
na profunda viso espiritualista de vida e do mundo.

Por isso, concordamos com Altuna quando escreve:
A religio, embora possua uma variedade muito
extensa de ritos e manifestaes, coincide nas
crenas fundamentais, o que permite admitir
tambm uma unidade religiosa negro-africana
(5l).


Figura 13 Principais Rotas Transaarianas no sc. XIV.
Fonte: UNESCO. Histria Geral da frica IV. A frica do sc. XII ao sc. XVI. So Paulo, tica,
Paris, UNESCO, 1988. p. 174.


72
N O T A S


1.- ALTUNA, RAUL RUIZ DE ASA. Cultura Tradicional Banto.
Luanda, Secretariado Arquidiocesano de Pastoral, 1985. p. 23.
Para o item, veja-se p. 9-32 e, tambm,
CLIST, BERNARD; LANFRANCHI, RAYMOND. Archologie et
histoire ancienne. In: OBENGA, TH. E SOUINDOULA, S.,ed.,
Racines Bantu - Bantu Roots, Paris, Spia, 1991. (CICIBA). p. 29-45.
OLIVER, ROLAND. A Experincia Africana: da pr-histria aos dias
atuais. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1994. p. 52-64.
SILVA, ALBERTO DA COSTA E. A Enxada e a Lana: A frica Antes
dos Portugueses. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, So Paulo, EDUSP,
1992. p.183-201.
VAN NOTEN, F.; COHEN, D.; DE MARET, P., (colaboradores). A
frica Central. In: UNESCO. Histria Geral da frica. II A frica
Antiga. So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1983. p. 635-653.
2.- Cf. MATVEIEV, VICTOR V. O Desenvolvimento da Civilizao
Swahili. In: UNESCO, Histria Geral da frica, IV. A frica do
Sculo XII ao Sculo XVI, So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988.
p. 467-491.
OLIVER, R. op.cit., p. 164-165.
SILVA, A. C. op.cit., p. 307-340.
3.- EHRET, C. Entre a Costa e os Grandes Lagos. In: UNESCO, Histria
Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So
Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p.504. Para o sub item, p. 493-
509.
4.- OGOT, B. A. A Regio dos Grandes Lagos. In: UNESCO, Histria
Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So
Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p.513.


73
5.- Idem, idem, p. 511-536 e,
SILVA, A. C., op.cit., p. 393-415.
ZIEGLER, J. O Poder Africano. So Paulo, Difuso Europia do Livro,
1972. p.13-71.
6.- NGCONGCO, L. D. e VANSINA, J. A frica Meridional: Os povos e as
formaes sociais. In: UNESCO, Histria Geral da frica, IV. A
frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So Paulo, tica, Paris,
UNESCO, 1988.p. 593-610.
Sobre o reino do Grande Zimbabwe veja-se:
FAGAN, B. M. As bacias do Zambeze e do Limpopo, entre 1100 e 1500.
In: UNESCO, Histria Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao
Sculo XVI, So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 537-563.
SILVA, A. C., op.cit., p. 393-415.
7.- VANSINA, J. A frica equatorial e Angola: as migraes e o
surgimento dos primeiros Estados, In: UNESCO, Histria Geral da
frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So Paulo, tica,
Paris, UNESCO, 1988. p. 565-573.
8.- Idem, idem, p.583.
Cf. SILVA, A. C., op.cit., p. 463-476.
VANSINA, J. Les Anciens Royaumes de la Savane. Institut de
Recherches Economiques et Sociales, Universit Lovanium,
Lopoldville, 1965 b). p. 55-75.
9.- Descrio detalhada do reino do Kongo pode ser encontrada em:
BALANDIER, G. La Vie Quotidienne au Royaume de Kongo: du XVIe.
au XVIII Sicle. Paris, Hachette, 1965.
LOPES, NEI. Bantos, Mals e Identidade Negra. Rio de Janeiro,
Forense Universitria, 1988. p. 85-122.
MONTECUCCOLO, J. A. CAVAZZI DE. Descrio Histrica dos Trs
Reinos do Congo, Matamba e Angola. Lisboa, Junta de Investigao
do Ultramar, 1965.



74
SILVA, A. C., op.cit., p. 477-484.
VAN WING, J. tudes Bakongo. Bruxelles, Desclee de Brouwer, 1959.
p. 19-82.
VANSINA, J. 1965 b), op.cit., p. 31-53 e 114-119.
1988. op.cit., p. 587-590.
10- SILVA, A. C., op.cit., p. 484.
11- Idem, idem, p. 484-485.
VANSINA, J. 1965 b). op.cit., p. 79-85.
12- MONTECUCCOLO, J. A. C., op.cit., p. 22-34.
13- Idem, idem, p. 253.
14- Cf. SILVA, A. C., op.cit., p. 487.
REDINHA, JOS. Etnias e Culturas de Angola. Angola, Instituto de
Investigao Cientfica de Angola / Banco de Angola, 1975. p. 18-52.
15- Veja-se o ensaio de SYLLA, LANCIN. Dmocratie de Larbre: A
Palabre et Bois Sacr (Essai sur le pouvoir parallle des socites
initiatiques africaines). Ann. Univ. Abidjan, srie D (Lettres), tome
13, 1980 e, sobre a importncia das rvores.
SALUM, MARTA H. L. A madeira e seu emprego na arte africana: um
exerccio de interpretao a partir da estaturia tradicional Bantu. So
Paulo, 1996. Tese (Doutorado). Departamento de Antropologia,
Faculdade de Filosofia , Letras e Cincias Humanas, Universidade de
So Paulo.
16- SILVA, A. C., op.cit., p. 489.
17- Idem, idem, p. 491.
18- Idem, ibidem, p. 486-492. Cf. VANSINA, J. 1965 b). op.cit., p. 97-114 e
1988. op.cit., p. 584-585.
19- MONTECUCCOLO, J. A. C., op.cit., p. 21.
20- MUNANGA, KABENGELE. Origem e histrico do quilombo na frica.
Revista USP/CCS, USP n l. So Paulo, USP, CCS, 1989. p. 59.
21- VANSINA, J. 1965 b). op.cit., p. 51-53.



75
22- Sobre Nzinga vide:
LOPES, NEI. op.cit., p. 111-115.
MONTECUCOOLO, J. A. C., op.cit., p. 258-259.
SERRANO, CARLOS M. H. Ginga, a rainha quilombola de Matamba e
Angola. Revista USP n 1. op.cit., p. 136-141.
VANSINA, J. 1965 b). op.cit., p. 104-106.
23- Cf. SILVA, A. C., op.cit., p. 141-154.
OLIVER, R., op.cit., p. 82.
WAI-ANDAH, B. A frica ocidental antes do sculo VII. In: UNESCO,
Histria Geral da frica II. A frica Antiga. So Paulo, tica, Paris,
UNESCO, 1983. op.cit., p. 605-633.
24- NIANE, D. T. O Mali e a segunda expanso manden. In: UNESCO,
Histria Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI,
So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 135.
25- Griot: cronista, genealogista, transmissor da tradio histrica, arauto,
que dominava a palavra. Cf. B, HAMPAT. A tradio viva. In:
UNESCO. Histria Geral da frica I. Metodologia e pr-histria da
frica. So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1982. p. 202-216.
26- Cf. NIANE, op.cit., p. 135-189.
Sundjata, ou, A epopia mandinga. So Paulo, tica, 1982.
LY-TALL, M. O declnio do Imprio do Mali. In: UNESCO, Histria
Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So
Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 191-205.
OLIVER, op.cit., p. 114-117.
SILVA, op.cit., p. 239-260 e 283-306.
27- CISSOKO, S. M. Os Songhai do sculo XII ao XVI. In: UNESCO,
Histria Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI,
So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 209.
28- Idem, idem, p. 207-228.
OLIVER, op.cit., p. 118.


76
PERSON, Y. Os povos da costa -primeiros contatos com os portugueses-
de Casamance s lagunas da costa do Marfim. In: UNESCO, Histria
Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So
Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 315-336.
SILVA, op.cit., p. 283-306.
29- IZARD, M. Os povos e reinos da curva do Nger e da bacia do Volta do
sculo XII ao XVI. In: UNESCO, Histria Geral da frica, IV. A
frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So Paulo, tica, Paris,
UNESCO, 1988. p. 229-253.
30- Cf. LANGE, D. Reinos e povos do Chade. In: UNESCO, Histria Geral
da frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So Paulo,
tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 255-281.
ADESOJI, M. A. Nigria Histria-Costumes: Cultura do povo Ioruba e a
origem dos seus orixs. Salvador, Grfica Central, 1990. p. 15.
SILVA, op.cit., p. 341-366.
31- Cf. ADAMU, M. Os Haussa e seus vizinhos do Sudo Central. In:
UNESCO, Histria Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao
Sculo XVI, So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 283-314.
ADESOJI, op.cit., p. 15-20.
SILVA, op.cit., p. 417-434.
32- KIPR, P. Das lagunas da Costa do Marfim at o Volta. In: UNESCO,
Histria Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI,
So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 337-351.
33- RYDER, A. F. C. Do rio Volta aos Camares. In: UNESCO, Histria
Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So
Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 376.
34- Cf. RYDER, op.cit., p. 376 e 383.
ADESOJI, op.cit., p. 19-20.
35- Cf. RYDER, op.cit., p. 365-373.
SILVA, op.cit., p. 515-533.


77
36- Cf. RYDER, op.cit., p. 353-355 e 361-362.
37- ADKY, OLMYIW A. Yorb: Tradio Oral e Histria. So
Paulo, 1998. Dissertao (Mestrado). Departamento de Antropologia,
Faculdade de Filosofia , Letras e Cincias Humanas, Universidade de
So Paulo. p. 13.
38- RYDER, op.cit., p. 360.
39- Idem, idem, p. 353.
40- OLIVER, op.cit., p. 113-114.
41- Cf. SALAMI, SIKIRU. Ogun e a Palavra da Dor e do Jbilo entre os
Yoruba. So Paulo, 1993. Dissertao (Mestrado). Departamento de
Sociologia, Faculdade de Filosofia , Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo. p. 24-25.
ADKY, O. A., op.cit., p. 12-34.
42- Cf. RYDER, op.cit., p. 353-384.
OLIVER, op.cit., p. 112-114.
SILVA, op.cit., p. 535-555.
43- ALTUNA, op.cit., p. 118.
44- Idem, idem, p.140.
45- Para uma viso mais detalhada veja-se:
ALTUNA, op.cit., Primeira Parte, cap. 2, 3, 4, 6 e 7.
BALANDIER, G. 1965. op.cit.,
Antropologia Poltica. So Paulo, Difuso Europia do
Livro/EDUSP, 1969.
Antropo-Lgicas. So Paulo, Cultrix/EDUSP, 1976.
Modernidad y Poder: El desvio antropolgico. Madrid,
Jcar, 1988.
KABENGELE, M. Os Basanga de Shaba- um grupo tnico do Zaire:
ensaio de Antropologia Social. So Paulo, FFLCH/USP, 1986.
MONTECUCCOLO, op.cit., p. 15-260.
NIANE, D. T. Concluso. In: UNESCO, Histria Geral da frica, IV. A


78
frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So Paulo, tica, Paris,
UNESCO, 1988. p. 685-696.
OLIVER, op.cit., p. 106-133.
REDINHA, J. op.cit., p. 73-283.
VAN WING, J. op.cit., Primeira Parte - Histoire et Sociologie,
sobretudo. p. 82-229.
RYDER, op.cit., p. 353-384.
SERRANO, Carlos M. H. Os Senhores da Terra e os Homens do Mar:
Antropologia poltica de um reino africano. So Paulo, FFLCH/USP,
1983.
SILVA, op.cit..
46- Cf. ALTUNA, op.cit., p. 179-184.
BALANDIER, 1965, op.cit., p. 186-191.
DEVISSE, J. e LABIB, S., colab. A frica nas relaes
intercontinentais. In: UNESCO, Histria Geral da frica, IV. A
frica do Sculo XII ao Sculo XVI, So Paulo, tica, Paris,
UNESCO, 1988. p. 648-684.
KLEIN, H. S. Escravido Africana - Amrica Latina e Caribe. So
Paulo, Brasiliense, 1987. p. 21-26.
OLIVER, op.cit., p. 134-165.
NIANE, D. T. Relaes e intercmbios entre as vrias regies. In:
UNESCO, Histria Geral da frica, IV. A frica do Sculo XII ao
Sculo XVI, So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988. p. 629-648.
VAN WING, op.cit., p. 102-104.
47- Entendido em sentido amplo, envolvendo migraes, conquistas
militares, comrcio e contatos amistosos.
48- ALTUNA, op.cit., p. 24.
49- NIANE, 1988. op.cit., p. 638-639.
50- VANSINA, J. 1988. op.cit., p. 575-577.
51- ALTUNA, op.cit., p. 32.


79
DEVISE e LABIB, op.cit., p. 648-684.
NIANE, 1988. op.cit., p. 629-648 e 685-696.
Cf. OLIVER, op.cit..





































CAPTULO II
ASPECTOS IDEOLGICOS DO HUMANISMO
NEGRO-AFRICANO







Cincia e tradio so diferentes pela sua natureza, pelos meios por que
atuam, por sua finalidade. Mas pode-se conceb-las como dois plos de
uma mesma contradio, como dois raios da mesma roda que,
permanecendo diferentes, convergem para o mesmo centro: o homem e
sua evoluo.

Basarab Nicolescu fsico terico do CNRS-Paris (1).






81





No captulo anterior esboamos um retrato sem retoques dos povos que
constituem nosso objeto de estudo. Delineamos apenas os traos principais
para dar o contorno material, verdadeiro esboo e pano de fundo, constitudo
pela distribuio espacial, aspectos histricos, polticos e de organizao
social de sociedades sub-saarianas.

Mas, de que vale um retrato destitudo de sentimento? Propomo-nos, neste
captulo buscar a alma que d sentido aos traos; o esprito que vivifica ir
se mostrar pouco a pouco, medida que nossas pinceladas tingirem a tela.

A este estgio de nossa pintura denominamos Aspectos Ideolgicos do
Humanismo negro-africano, uma vez que no temos a pretenso de abranger
todas as nuanas do tema ou dar a palavra final para cada uma delas.

Estamos aceitando a interpretao de Jean-Claude Rivire para o conceito de
ideologia de Georges Dumzil, citado por Obenga:
Lidologie au sens dumzilien du terme, nest
pas une construction phisosophique abstraite sortie
du cerveau de quelque philosophe, mais cest une
conception globale de lunivers et des forces qui
lorientent et le sous-tendent, une sorte de vision
raliste, issue trs vraisemblablement de
1experience des hommes et des rflexions qui en
ont rsult sur les quilibres et les tensions, voire
les invitables conflits, necssaires au bon


82
fonctionement du cosmos et de la societ, du
monde des dieux et de celui des hommes. (2)

Portanto, nossa preocupao com a viso de mundo dos povos negro-
africanos, que tm o homem como centro de interesse, criador de valores e
agente de transformao, estabelecidos a partir da vivncia prtica.

Humanismo est entendido como dicionarizado:

[Do al. Humanismus, pelo fr. humanisme.] s. m. 1. Filos. Doutrina ou atitude
que se situa expressamente numa perspectiva antropocntrica, em domnios e
nveis diversos, assumindo, com maior ou menor radicalismo, as
conseqncias da decorrentes. Manifesta-se o humanismo no domnio lgico
e no tico. No primeiro, aplica-se s doutrinas que afirmam que a verdade ou a
falsidade dum conhecimento se definem em funo da sua fecundidade e
eficcia relativamente ao humana; no segundo, aplica-se quelas doutrinas
que afirmam ser o homem o criador dos valores morais, que se definem a
partir das exigncias concretas, psicolgicas, histricas, econmicas e sociais
que condicionam a vida humana. (3)

Nas sociedades negro-africanas tradicionrias (4), a perspectiva
antropocntrica permeia todos os setores da vida terrena e da vida ps-morte.
Este ser, contnuo em diferentes dimenses, tem o homem como pilar que
sustenta toda a viso de mundo e onde ele o eixo, ao redor do qual tudo gira
e se interliga.

O Pr-Existente criou o mundo , os viventes. que nele habitam e os elementos
que o constitui e deu ao homem a permisso e a capacidade de tudo manipular
para seu bem estar. Os ancestrais concederam o conhecimento e definiram os
valores morais de acordo com as necessidades do viver na dimenso fsica e


83
extra-fsica e, intervm sempre que solicitados, para esclarecer e normalizar
novas situaes. Criam, tambm, embaraos para manifestarem seu desagrado
quando um descendente transgride as regras estabelecidas.

Este saber veiculado pela tradio determina as aes humanas e pode sempre
ser acessado ritualmente. A execuo correta do ritual permite manipular
foras vitais e restabelecer o equilbrio da vida. Sua eficcia comprova o saber
tradicional. A no eficcia explica-se pela determinao incorreta da causa que
originou o desequilbrio ou pelo no cumprimento das condies necessrias
para a realizao do rito.

Vemos, assim, que por delegao do Criador, o homem pode dispor dos
recursos que Ele propiciou, para cumprir da melhor maneira, sua jornada
existencial, como o ser mais importante da criao.

atravs da tradio oral que a ideologia das sociedades em pauta
transmitida.


1. TRADIO ORAL.


As civilizaes africanas relacionadas no primeiro captulo, constituiram-se na
sua totalidade, de civilizaes da palavra falada, mesmo aquelas onde existia
escrita aps o contato com o Isl (Mali, Haussa, por exemplo) ou as que
desenvolveram expresses grficas e ou sinais-figuras, como os Vai (Libria),
os Dogon (Mali), os Bamun (Camares), etc..






84
Vansina assinala que:
Uma sociedade oral reconhece a fala no apenas
como um meio de comunicao diria, mas
tambm como um meio de preservao da
sabedoria dos ancestrais, venerada no que
poderamos chamar elocues-chave, isto a
tradio oral. A tradio oral pode ser definida, de
fato, como um testemunho transmitido verbalmente
de uma gerao para outra. Quase em toda parte, a
palavra tem um poder misterioso, pois palavras
criam coisas. Isso, pelo menos, o que prevalece
na maioria das civilizaes africanas (5).

Da afirmativa decorre que, muito mais que uma ausncia de habilidade,
(habilidade de escrever), a oralidade contm uma postura definida para a
transmisso do conhecimento. Este, legado dos mais velhos, que aprenderam
com os seus mais velhos e, assim sucessivamente, precisa ser transmitido com
a vitalidade que s as palavras e os gestos podem conter (6).

Em oposio sociedade ocidental onde, simplesmente falamos, sem nos
preocuparmos com as palavras em sentido mais amplo ou profundo, de
maneira automtica (7); as sociedades negro-africanas tm a palavra como
expresso de fora vital, sacralizada. Pessoa e palavra constituem uma
unidade. A palavra define a essncia moral do existente humano (8).

Deste ponto de vista, a tradio oral est comprometida com a verdade, o
contedo da mensagem fiel sua origem. A fidelidade da transmisso oral
est assentada em fatores religiosos, mgicos ou sociais, uma vez que,
o corpus da tradio a memria coletiva de uma
sociedade que se explica a si mesma (9).


85
Como todos os existentes, a palavra est hierarquizada. O legado dos
existentes imateriais (antepassados) tm mais poder que as palavras dos
existentes vivos. As de um ancio, de um chefe ou de um sacerdote so mais
poderosas que as de um existente comum. Isto ocorre porque nas sociedades
de tradio oral os velhos so considerados os alicerces da vida na aldeia. Eles
assumem funes que requerem seus conhecimentos das tradies em vrios
aspectos como, religioso, mdico-mgico, jurdico, econmico, poltico e
educacional. Quanto mais velho, maior o acmulo de conhecimentos, mais
etapas iniciticas vencidas, maior congregao de foras vitais, mais prximo
dos ancestrais, mais apto a transmitir sabedoria (10).

A palavra humana, por constituir-se como um dos veculos da fora vital, pode
ser benfica ou malfica, pode gerar ordem ou caos, criar a guerra ou a paz.
Assim, bnos ou maldies, conjuros, palavras rituais, etc., efetivam e
tornam manifesta a energia vital. Smbolo de ao eficiente, a palavra contm
o poder de desenvolver atitudes e criar comportamentos noutros seres aps
contat-los. Por isso , tambm, o agente ativo da magia, uma vez
pronunciada, somente perde seu efeito pela eficcia de outra palavra (11).
Deste modo, precisa ser proferida com prudncia. Para concentrar toda a fora,
a palavra precisa ser pronunciada com ritmo, reproduzindo o ziguezaguear da
energia, conservando o movimento criador, alicerado no segredo dos
nmeros. E, para ser eficaz nas aes mgicas necessrio o conhecimento
das palavras certas, fortes, cujo domnio est afeto aos iniciados e
especialistas da magia.

Na vida cotidiana dessas sociedades, a palavra tem funo social inigualvel:
estreitam-se os laos de parentesco, se fortalece a amizade, os assuntos de
interesse comum so discutidos e os conhecimentos transmitidos. Enfim, so
sociedades da palavra.



86
1.1 A TRANSMISSO DA TRADIO ORAL.


realizada, no nvel familiar, pelos adultos e na comunidade, pelos ancies.
De modo informal, acontece, noite, ao redor da fogueira, mas atravs de
ritos, nas escolas de iniciao, que ganha profundidade.

Por constituirem-se, tambm, em obras. literrias, as tradies necessitam ser
analisadas criticamente como tal, uma vez que os contedos so influenciados
pelas formas utilizadas.

Tais formas esto analisadas por Altuna, Vansina e Zigler (12), dentre outros.
Por fugir ao escopo de nosso trabalho, apenas as nomearemos, conforme
elencadas por Altuna: frmulas rituais, textos didticos, histrias etiolgicas,
contos populares, mitos, rcitas, poesia variada, poesia oficial e narraes
histricas.

Todavia, como assinalamos anteriormente, a palavra possui ntima relao
com os gestos e este um aspecto que se torna necessrio evidenciar para
melhor compreenso do mecanismo de transmisso da tradio oral.

Nas sociedades da oralidade, as palavras no se limitam a ser ditas de maneira
estanque, sem vibrao. Constituem sim, verdadeira teatralizao, com jogo de
movimentos corporais. Ao contar uma estria, esta encenada; ao se adentrar
no terreno do sagrado, o rito a tudo preside. Os cnticos so acompanhados
pela dana, pelas palmas ou pelo bater dos tambores. O ritmo a essncia de
tudo e, na coreografia dos movimentos, palavras e sons se unem para expandir
a energia vital, propiciando seu aumento em cada existente participante e
reafirmando a ligao que os une.



87
Palavras, sons e gestos permitem exteriorizar o ensinamento transmitido
concretizando a manuteno do rito, tanto numa perspectiva solene quanto na
festiva. Pela ao ritual, passado e presente se superpem, o homem volta s
origens dos ensinamentos. Mais que uma representao, ele vive a experincia
ancestral; freqentemente, por um perodo, ele o ancestral. Espao e tempo
se diluem, o domnio do sagrado se amplia e ele vivifica a realidade ontolgica
(13).


1.2 AS INFLUNCIAS DAS REPRESENTAES COLETIVAS NAS
TRADIES.


Dentre as representaes coletivas que influenciam as tradies destacamos
tempo, espao, causalidade e verdade histrica, as quais julgamos serem as
mais significativas.

TEMPO

Zigler afirma que a sociologia reconhece o tempo fsico, o tempo
psicolgico e o tempo social (14).

O tempo fsico comum a todo ser humano, em qualquer sociedade, em todos
os lugares. Ele independe das representaes mentais do homem sobre o
mundo que o rodeia. Em suas palavras:
O tempo fsico o tempo expresso por nosso
corpo, encarnado pelos astros, transmitido pela
multido finita de coisas inertes (15),
o que pode ser exemplificado pelo intervalo do piscar dos olhos ou pelo
processo de desgaste do corpo fsico entre o nascimento e a morte.


88
O tempo psicolgico um tempo relativo dado por um estado interior do ser,
do seu sentimento diante do existir. Quando entediado, o tempo parece ser
longo; se feliz, vibrante, o mesmo perodo lhe dar a sensao de ser fugaz.

O tempo social resultado de um ajuste ou acordo entre os membros
constitutivos de um determinado grupo. Em outros termos,
um tempo convencional. Est, portanto,
funcionalmente ligado ao grupo que formula a
conveno (16).

Todos os grupos utilizam unidades para dividir o tempo. As unidades esto
fundamentadas em aes humanas relacionadas ecologia ou a eventos
peridicos da sociedade.

Assim, o dia sucede noite e fracionado de acordo com as atividades
executadas, as quais se relacionam com a posio do sol, o canto das aves, etc.
As estaes e as lunaes constituem outros fatores que fundamentam a
percepo e seriao do tempo. Todavia, necessria a ocorrncia de um
evento para que o tempo seja marcado. No se concebe o tempo vazio. Tais
eventos podem ser provenientes da natureza (secas, inundaes, pragas, etc.)
ou do convvio social (mercado, festas religiosas, iniciao, reinado e
gerao).

Como decorrncia desta tica (tempo de durao de um evento), o passado se
insere no presente, enquanto o evento no termina; o futuro o tempo possvel
mas, no real e a eternidade existe simultaneamente com o tempo cultural
(17). Como um evento est inserido no contexto da cultura de um grupo,
interligam-se os conceito de tempo e espao.




89
MATURIDADE
Kimbuta
INFNCIA
Kimwana
VELHICE
Kinkuluntu
ANTEPASSADOS CRIANAS A
NASCER
Norte
Mundo Visvel
15 anos
INICIAO
Leste
NASCIMENTO
Mundo Invisvel
Sul
Oeste
MORTE
45 anos
Kagame afirma que, para a cultura Bantu, a anlise da concepo do Tempo
seria incompleta, se a considerssemos abstraindo da anlise de Lugar(18).

E, como ele prprio evidencia no incio do seu artigo, a afirmativa aplica-se
tambm, s culturas negras da frica ocidental, que ele denomina de cultura
sudanesa.

A idia da configurao do tempo de capital importncia para o
entendimento da tradio oral pois, de modo geral, cada sociedade o configura
de maneira diversa. Assim, os Venda e Peul (Bantu do sudoeste) e os
ruandenses (Bantu da regio interlacustre) vem o tempo como ciclo. Todavia,
como o tempo marcado irreversvel e os ciclos se sucedem, este acaba sendo
visto como uma espiral ascendente, uma vez que nunca se volta ao mesmo
ponto no espao, nem ao mesmo momento no tempo (19). Para os Bateke
(Repblica Popular do Congo), o tempo no linear: oscila entre geraes
alternadas (20).











Figura 14 - O crculo da vida na cosmogonia africana
Fonte: NSANG OKHAN KABWASA
O Correio da UNESCO Dez/1982
Ano 10 N 12, p. 15


90
ESPAO


Para as culturas negro-africanas, a noo de espao sempre vinculada a
determinado fim ou ponto referido a um fato, envolvendo nomeao.

No nvel fsico, a distino mais genrica de espao constituda pela aldeia
(universo da cultura) e a floresta (universo da natureza).

A floresta, muitas vezes apenas um bosque, um mato ralo, um monte, lugar
designado pelos homens como morada dos espritos, que constituem um
grande elenco, fato que introduz uma nova distino: sagrado e profano.

O sagrado pode localizar-se na natureza ou no espao da aldeia, mas ser
sempre determinado como tal. Constitui-se de uma representao simblica,
sacralizada atravs de rituais que variam do mais simples, como verter uma
poro dgua ao redor de uma rvore ou pedra, aos mais complexos, os quais
se compem de oferendas elaboradas, sacrifcios, invocaes, danas, etc..

Pela ao ritual o lugar torna-se diferenciado, significativo, possante, em
oposio ao profano, pouco consistente. A determinao do sagrado cria o
ponto de referncia que permite ao homem se situar no universo
indiferenciado. tambm, atravs do sagrado que se reproduz o trabalho do
Pr-Existente, cria-se um mundo, segundo a concepo cosmognica que dele
se tem. Tal fato pode ser observado, por exemplo, na constituio das aldeias
Venda (21). Este mundo criado torna-se, na viso de muitos grupos, o centro
do universo e seu territrio o cosmos (22). O espao que o cerca o
desconhecido e mesmo que se tenha contato com o grupo vizinho, um
espao estrangeiro, no o nosso mundo, portanto, no nvel da tradio ele
no existe, como assinala Zigler, para os Murundi (23).


91
Como romper este espao fechado? No sentido vertical; atravs de ritos,
processa-se a abertura para o espao imaterial, penetra-se no espao dos
espritos, localizado numa outra dimenso mas que corresponde, no nvel
fsico, ao interior da terra, s guas, mata e o firmamento (24). Este ainda
um mundo real, continuidade do espao terrestre, lugar dos existentes no
vivos, em contraposio aos existentes vivos (25).

Em decorrncia desta viso, o sagrado permeia o espao profano; noite os
espritos visitam a aldeia. Pelo mesmo motivo se d a ao ritual antes de se
penetrar na floresta ou nas guas, para caar, coletar ou pescar.


CAUSALIDADE


Toda tradio oral carrega em si a noo de causa. Cada fato apresenta uma
causa imediata, cuja compreenso plena vincula-se ao passado remoto, s
origens do conhecimento do grupo.

Compreendemos melhor este conceito quando analisamos a explicao que
dada sobre as condies de vida de cada ser humano. Para qualquer malefcio
que acometa a pessoa, a causa imediata relacionada feitiaria, castigo dos
ancestrais ou deuses, devido ao no cumprimento de preceitos estabelecidos,
seja por parte do indivduo ou de familiares, vingana de espritos, etc.. A
soluo para o mal constitui-se de aes que se inserem no contexto da cultura
do grupo. So atos pr-estabelecidos que fazem parte do corpus da tradio
(26). Entre os Yorb, a lenda sobre a rivalidade entre rnml e sanyn,
relatada por Verger (27), explica como sacrifcio mais eficaz que remdio.




92
VERDADE HISTRICA


Embora ainda no se tenha dado a ltima palavra sobre a questo da verdade
histrica, o assunto tem sido objeto de discusso de muitos cientistas sociais,
dentre os quais desejamos destacar Lvi-Strauss e Balandier (28).

Considerados os aspectos levantados por estes autores, nosso objetivo
bastante modesto, prende-se to somente fidelidade da transmisso oral das
experincias vividas pelas sociedades que utilizam este meio de registro.

O que d oralidade o mesmo status dos documentos escritos? Hampate B
nos responde ao afirmar:
, pois, nas sociedades orais que no apenas a
funo da memria mais desenvolvida, mas
tambm a ligao entre o homem e a Palavra
mais forte.... A prpria coeso da sociedade
repousa no valor e no respeito pela palavra (29).


Necessrio se torna acrescentar que a verdade da palavra alicera-se na
religio, aspecto que permeia toda a vida social. Faltar verdade corromper
os rituais e desequilibrar a harmonia das foras da vida.

Em muitas sociedades africanas os historiadores tradicionalistas eram punidos
com a morte se omitissem ou alterassem o sentido dos fatos. Todavia, os
animadores pblicos tinham liberdade no falar, podiam at contar mentiras,
mas o grupo sabia que se tratava de uma mentira. Era portanto uma mentira
consentida, para uma categoria estabelecida de contador de estrias.



93
Mas, nessas sociedades, a ideologia que as configuram, leva o homem, no
cotidiano, a agir e falar com integridade pois proceder contrrio aos valores
estabelecidos significa anular-se como pessoa, comprometendo os demais
membros do grupo, uma vez que a fora vital une a todos.


2. A FORA VITAL.


O valor central na concepo de vida dos Bantu e dos povos da frica
ocidental a fora vital. Este conceito determina o modo de ser, permeia o
pensamento, a linguagem, gestos e aes das pessoas.

A fora vital consubstancia-se na energia inerente a todos os seres e, sua
origem remonta ao Pr-Existente, aquele que a tudo criou e distribuiu da sua
energia para vivificar a criao.

O conceito foi objeto de estudo de Tempels que a coloca como
inseparavelmente ligada ao ser. O ser o que possui a fora. O ser a
fora. Para os Bantu o ser a coisa que fora (30).

Esta configurao abstrata da categoria explicativa do pensamento negro-
africano instrumentaliza-se como ferramenta para a compreenso da natureza,
da sociedade, do outro e de si mesmo.

Individualizada em cada ser, mas ligada a todos os demais seres por possuir
uma origem comum, fomenta a individualizao em todos os nveis da
existncia concreta abrangendo, portanto, alm do homem, todo o reino
animal, vegetal e mineral.



94
A ideologia humanista desses povos propcia a hierarquizao das foras vitais
e a sua utilizao nos diversos reinos com a finalidade ltima de aumentar o
poder de cada existente humano vivo. O poder real consiste, pois, na expanso
da fora vital, no nvel quantitativo. Em termos prticos, quanto maior a
energia vital, a quantidade de fora que a pessoa congrega em si, maior o seu
poder, evidenciado pelo seu sucesso no seio da sociedade (bens materiais,
filhos, sade, longevidade, etc.).

Aspirao humana mxima, tem na sua diminuio a pior adversidade, causa
de todos os sofrimentos. A fora vital torna-se menor devido ao de agentes
externos, normalmente a feitiaria, o que faz desta prtica e de seus praticantes
motivo de sanes por parte da sociedade, uma vez que constitui crime contra
ela pois, atentar contra um membro do grupo afeta a todos.

Por outro lado, a magia positivamente sancionada por constituir-se em
instrumento que permite acionar as foras da natureza em favor do aumento da
energia humana. Coerente com a ideologia humanista que caracteriza as
sociedades negro-africanas, atravs da magia, essa ddiva do Criador
acessada e tem nos espritos, os intermedirios para sua materializao. Tal
prtica torna-se necessria como decorrncia do fato de viver em sociedade, o
que produz alteraes na configurao da fora vital individual. Os rituais
mgicos permitem um retorno peridico natureza, reserva inesgotvel de
energia. Porm, para utiliz-la com eficcia necessrio o conhecimento
adequado, socialmente transmitido, pois as foras esto hierarquizadas
segundo o seu maior ou menor poder de realizao, sendo freqentemente
usadas de maneira combinada.

O padre Altuna (31), apresenta a Pirmide Vital, esquema que julgamos
bastante elucidativo:



95
Deus: Fonte da vida
Fundador do primeiro cl humano. Fundadores de grupos
primitivos
Heris civilizadores
Espritos - gnios
Antepassados qualificados: chefes, caadores, guerreiros,
especialistas da magia
Antepassados da Comunidade
Mundo
Invisvel
Neste esquema, Altuna especifica que Deus a Vida, o que possui por Si
mesmo, plenitude de ser, fonte da vida e de todas as suas modalidades. Os
arquipatriarcas (fundador do primeiro cl humano, fundadores de grupos
primitivos), receberam a vida diretamente de Deus com o encargo de
perpetu-la. Os heris civilizadores so considerados demiurgos ou
colaboradores de Deus encarregados de inaugurar tcnicas e reforar e
influir na vida. (32).

Mundo
Visvel
Chefes: de Reino, Tribo, Cl, Famlia
Especialistas da magia
Ancios
A comunidade
A pessoa humana: Centro da pirmide
Animais
Vegetais
Mundo inorgnico
Fenmenos naturais
Astros

Foras
Pessoais
Foras
Impessoais


96
Estas categorias representam a ponte para a interseo junto a Deus numa
forma mais elevada, embora assinale que os heris civilizadores no fazem
parte da crena de todos os grupos Bantu e constituem uma categoria cuja
introduo mais recente.

Os demais antepassados podem exercer uma influncia benfica ou malfica,
no mundo material.

Neste bloco de categorias reunidas sob o ttulo de Mundo Invisvel, chama a
ateno a dos Espritos-gnios que embora Altuna no especifique se esto
inseridos na evoluo humana ou no, parecem constituir uma categoria a
parte. A sua explicao:
Os espritos e os gnios, que os seguem, em geral
esto localizados em lugares ou objetos materiais:
rios, montes, cavernas, bosques, rvores ou
lagunas, embora possam mover-se com liberdade
sem estar localizados. A sua influncia sobre os
homens muito poderosa (33),
leva-nos a aproxim-los do conceito de inquice/orix, partilhado por
numerosos adeptos dos candombls brasileiros que os vem como espritos da
natureza e no como espritos humanos. Voltaremos ao assunto quando
tratarmos da religio.

Em relao ao Mundo Visvel, o ponto fundamental foi resumido por
Altuna:
Todos os seres inferiores so instrumentos do
homem, dono da criao; pode domin-los e
apropriar-se deles (34).



97
Interessante destacar dois aspectos evidenciados por este autor. O primeiro diz
respeito aos fenmenos naturais e aos astros que contm um princpio de
vitalidade, manipulvel a favor ou contra o homem, afirmativa entendvel
dentro da teoria de foras vitais se os enquadrarmos como seres inorgnicos os
quais so limitados, sem qualidades operativas e com propriedades
indiferentes, mas que atingem um efeito determinado sob a ao de um
ser inteligente (35).

O segundo refere-se comunidade, que ele se limita a afirmar: Os homens
livres formam a comunidade de vida participada do epnimo (36). Esta idia
torna-se mais clara se utilizarmos a proposio de Fbio Leite de aplicar a
noo de fora vital de
maneira diferencial, isto , relacionada com
aspectos precisos da problemtica que envolve,
o que ele faz,
com relao tambm s prticas histricas,
introduzindo, por exemplo, a idia de que os
elementos de natureza social que constituem o ser
humano so essencialmente vitais devido sua
capacidade de promover a transfigurao do
homem natural em homem natural-social. A
sociedade , assim, dotada de fora. (37).

Apesar da diferena de conceito entre comunidade e sociedade (38), neste
caso, a proposio perfeitamente cabvel.

A idia que permeia todo o texto de Altuna, que explica a viso Bantu e que
pode ser estendida para toda a frica negra que o mundo invisvel pode e
atua no mundo visvel e este, atravs dos rituais de magia, perpetrados pelo
homem atua naquele, estabelecendo-se uma inter-ao e uma


98
interdependncia que promove o crescimento ou a diminuio das foras
vitais (39).

Resta-nos agora, verificar como entendido o ser-fora ou fora-ser que
o centro da pirmide: a pessoa humana.


2.1 A CONCEPO DE PESSOA.


A concepo de pessoa, na frica negra, resultante de uma pluralidade de
elementos constitutivos.

Tempels afirma que os Bantu distinguem no homem o corpo, a sombra, o
sopro (signo aparente da vida...) e o homem em si mesmo (40). O que ele
denomina sopro corresponde ao princpio vital, o muntu, uma vez que com a
morte, o que sobrevive no uma parcela do homem, mas a prpria pessoa. O
muntu constitui-se pois de uma fora viva e individual que pode ou no estar
ocupando um corpo fsico.

Thomas e Luneau, citados por Altuna, asseguram que:
Pode afirmar-se, sem receio de paradoxo, que a
personalidade do negro se compe de um corpo,
uma alma, um totem e uma pluralidade de nomes.
difcil saber qual destes quatro elementos
desempenha um papel preponderante.... O corpo
a forma somtica; a alma, o dado metafsico; o
totem, o elemento cosmolgico; o nome, que os
resume a todos com fora e conciso , o aspecto
social, para no dizer sociolgico (41).


99
Altuna, propondo a ampliao desta sntese desdobra alma em sopro vital ou
alma espiritual e alma dupla, suprime totem e acrescenta sombra, corao e
sangue (42).

O corpo (nitu. para os Bakongo e ara para os Yorb) a representao
material do homem, a embalagem que suporta sua essncia. Desintegra-se e
mistura-se terra, aps a morte.

Algumas de suas partes constitutivas revestem-se de importncia maior, por
serem sede da energia vital ou por concentrar uma parcela diferenciada de
energia: a cabea, os ps, as entranhas (corao, estmago, fgado), o sangue,
o suor, a saliva, o esperma, a respirao (43). Verger diferencia, tambm, para
os Yorb, o cordo umbilical e a placenta (44).

Os Yorb do especial ateno cabea (or), que se constitui de duas partes,
uma fsica, material; outra, energia vital, o or-in, que Juana Elbein dos
Santos se refere como sendo
nico e representa uma combinao de
elementos intimamente ligados ao destino
pessoal. esse contedo, o or-in, que expressa
a existncia individualizada (45).

Segundo esta autora, ori modelado por jl com a ajuda de risl e os
dezessete Od, no mundo no fsico (run). Cada pessoa que vai nascer no
mundo fsico (iy), escolhe uma cabea interna, que estar alojada na sua
cabea material e ser objeto de culto na cerimnia do Bor, quando oferendas
sero feitas sobre a cabea e no Igb-or, representao simblica do or-in
no mundo imaterial. Nesta cerimnia, os ps (Ese), tambm recebem ateno
especial por representarem os ancestrais, especialmente os grandes artelhos
(46). No encontramos nenhuma referncia de tais aspectos para os Bantu.


100
Embora a cabea (or) seja a sede da inteligncia, entre os Yorb, para
evocar a idia de alma, de esprito, de conscincia, emprega-se algumas vezes
palavra okn, corao, ou a palavra in, ventre, estmago, matriz, entranhas,
implicando a noo de interioridade (nnnn) (47). Enquanto que, para os
Bakongo, o sangue (menga) sedia a alma espiritual (moyo), princpio imortal
e individualizante do homem; sendo o corao (ntima, mbundu) o ponto de
convergncia da vitalidade, centro da personalidade. Todavia, localizam-na,
tambm, no fgado, esperma,. suor, saliva e respirao (48).

Interessante ressaltar que a palavra moyo significa ventre, alma, esprito, vida;
mbundu, corao, sentimento e memria e, ntima, corao e centro (49).

A sombra (kimpozi, lembidika, lembeleka, em kikongo e ojiji em yorb) a
representante do esprito, da energia vital; quase-alma , tambm chamada de
duplo. Entre os Bantu, alguns grupos consideram que morre com o corpo,
outros, que se afasta com a morte deste. Para os Yorb, Verger afirma que
enterrada com o corpo e torna-se areia no terceiro dia (50). Acreditam que,
dada a sua vulnerabilidade pode ser manipulada pelos feiticeiros comedores
de alma, com a finalidade de prejudicar a pessoa alvo. Da mesma forma,
atravs da magia, pode ser usada para aumentar a energia vital de uma pessoa.

O esprito, essncia vital individualizada, que inteligncia e sentimento e,
que anima o corpo, designado como m entre os Yorb e moyo entre os
Bakongo. m materializa-se na respirao (m) e moyo, atravs do sangue,
principalmente, embora tambm o associem a respirao. (mfulu muna). Com
a morte do corpo fsico m torna-se um egngn, oku-run ou ar-run (5I);
moyo continua sendo o muntu (52).

Elbein dos Santos indica, ainda, um outro elemento de ordem espiritual
constituinte da pessoa, para os Yorb: s.


101
Transcrevendo a recitao do bblwo Iftoogun de Ilobu, diz:
Cada pessoa tem seu prprio s ; o s deve
desempenhar seu papel, de tal modo que ajude a
pessoa para que ela adquira um bom nome e o
poder de desenvolver-se (53).

Tido como princpio que patenteia e conduz a fora vital (ax - se), est
presente em tudo, agindo ainda, como individualizador da existncia e, em
relao ao humano, tambm, como dirigente do destino pessoal (54).

Retomaremos esses aspectos quando tratarmos da religio.

O nome, elemento de carter social, define a identidade e completa a pessoa,
situando-a no grupo. Reveste-se de importncia fundamental nas sociedades
de tradio oral, uma vez que a palavra carregada de fora vital.

Nomear diferenciar mas, tambm, entrar em relao direta com a essncia
do ser, portanto, ter poder sobre ele. Por isso o nome real ocultado pelo
indivduo.

As pessoas recebem vrios nomes durante sua vida, motivados por
acontecimentos importantes, a saber: nascimento, iniciaes, pactos de sangue,
temor de represlias oriundas de feitiaria, etc..

As nomeaes por ocasio do nascimento relacionam-se: s condies do
parto; gemealidade; incidncia de mortes em tenra idade, dos filhos de uma
mesma me (bk); ao temor de foras hostis; situao poltica da famlia;
acontecimentos importantes; ao dia da semana; primeira palavra que a me
ouviu aps o parto; aos ancestrais; s divindades; s caractersticas que se
deseja que a criana possua no futuro e s origens da famlia (55). As origens


102
da famlia, da linhagem familiar, segundo Verger, constitui para os Yorb, o
orl, nome no para se falar, mas para encontrar o pedigree de qualquer
um (56). Tais nomes referem-se a animais ou objetos e constituem o totem
(57).

Figura 15 Estatueta do Prncipe Caador fundador do reino Lunda
(Museu de Antropologia de Luanda). Foto R. FOULON.
Fonte: carto postal.


103
3. CONSIDERAES GERAIS


Acreditamos ter reforado os traos do nosso retrato e as tintas que coloriram
o rosto, marcaram sua expresso, tornando possvel captar a alma do
retratado, nesta pintura. Faltam detalhes, sabemos. E, o quadro precisa ser
terminado.

Todavia, como todo artista no seu processo de criao afasta-se inmeras
vezes da tela para contempl-la, assim o fazemos e, neste momento, sentimos
um certo incmodo com a beleza estranha. Nossas sensaes captam-lhe a
beleza, nossa mente estranha as formas.

Nosso pensamento analtico, reducionista e mecanicista configura inadequao
das imagens mas, percebe que para alm delas est a inadequao da lgica e
dos smbolos ancorados no realismo, ao qual nos habituamos.

Nossa apercepo cria uma contradio, entendida no seu aspecto filosfico,
como categoria fundamental da lgica dialtica.

Percebemos ento que nossas representaes do mundo, baseadas nas
categorias objetivo e subjetivo carecem de uma base mais slida, uma vez que
a realidade gerada na concepo que alguma coisa objetiva, conduz o
homem a assenhorear-se da realidade externa e, como subjetiva, torna-a
criao deste, que , assim, origem nica da realidade.

Vislumbramos a possibilidade de apreender o real como resultante da ao
recproca do universo e do homem, partes constitutivas de uma mesma
realidade.



104
Estacamos. Um misto de perplexidade e dvida nos assoma. Temos persistido
numa viso ultrapassada do mundo? Mas, no a nossa atitude perante a
realidade que, em ltima instncia, fixa os rumos da nossa civilizao e... da
humanidade?

A crena cega no pensamento analtico, mecanicista e reducionista levou os
homens da cincia a se transformarem em tcnicos do quantitativo afastando-
os das bases da cincia fundamental:
A cincia fundamental tem razes no campo
nutriente dos questionamentos comuns a todos os
domnios do conhecimento humano: qual o sentido
da vida? qual o papel do homem no processo
csmico? qual o lugar da natureza no
conhecimento? Assim, a cincia fundamental tem
as mesmas razes da religio, da arte e da
mitologia (58).

Tal ordem de questionamento passou a ser considerada no-cientfica, portanto
domnio dos visionrios.

Os pensamentos espocam como raios: o desenvolvimento tem nos levado
onde? a que custo? caminhamos para uma auto-destruio? Mas ..., e o
surgimento da fsica quntica no incio do sculo que se finda? Ela evidenciou
a fragilidade do determinismo mecanicista e do continusmo.
E finalmente, o conceito clssico de matria era
substitudo pelo conceito infinitamente mais sutil
de matria-energia (59).

Tememos saltar de uma concepo esttica para uma dinmica?



105
Como soltar as amarras da viso anterior, terra firme, para nos lanarmos nas
ondas da descontinuidade, da matria-energia?

A descontinuidade e a continuidade coexistem
harmoniosamente (ou seja, contraditoriamente): a
energia varia por saltos, mas o mundo que vemos
permanece sendo o da continuidade. O vazio
pleno - contm potencialmente todos os fatos
(60).

Conceber o mundo a partir de uma viso diferencial de materialidade cuja
representao mental s possvel por equaes matemticas, realmente um
exerccio difcil. Vale lembrar aqui, o comentrio de Einstein:

Na medida em que as leis da matemtica se
referem realidade, elas no esto certas e, na
medida em que esto certas, elas no dizem
respeito realidade (61).

Todavia, a partcula quntica simultaneamente onda e corpsculo. A luz, em
nvel experimental procede s vezes como corpsculos, outras com ondas (62).
Analisar tais eventos de acordo com a escala antiga (em oposio quntica),
significa trat-los em separado, como contrrios, enquanto que na escala
quntica a luz constitui uma unidade, isto , tanto corpsculos quanto ondas.

Se hoje a teoria da relatividade aceita porque muitos fenmenos observados
ocorrem em conformidade com ela, no podemos nos esquecer que ela
afirma que o espao e o tempo no so absolutos,
mas dependem do observador, isto , so sempre
relativos a um observador (63).


106
Diante disto perguntamos se, no sempre chegado o momento de revermos
nossos critrios de cientificidade? Como compreender o conhecimento e a
sabedoria do outro, quando ele os considera dotados de energia vital?

Certamente no ser atravs das teorias clssicas da antropologia que
valorizam as associaes lgicas habituais.

O conhecimento tradicional silencia tais associaes para conseguir captar a
realidade diretamente, atravs dos sentidos, das sensaes e do sentimento.
Realidade freqentemente intraduzvel por intermdio dos nossos conceitos
atuais, uma vez que est divorciada das categorias espao e tempo ela ,
to somente. Isto no significa a ausncia da tentativa de descrio, anlise e
explicao da vivncia de tais experincias, por parte de muitos sbios de
sociedades tradicionrias. Etapas do processo igualmente utilizado pela
cincia ocidental.

O mundo dos existentes vivos e dos vivos destitudos de matria densa uno.
A energia vital luz, tambm.

A ideologia do humanismo negro-africano caracteriza-se pelo seu dinamismo
tanto quanto a teoria da relatividade. Em ambas a idia da unidade, do que
conceituamos como contrrios, um fato.

Em relao ao exposto, desejamos salientar que no est em pauta uma
contraposio ao relativismo cultural. Concordamos com a argumentao de
Geertz no seu artigo Anti Anti-Relativismo, sobretudo quando faz a defesa da
antropologia e escreve:
fomos os primeiros a insistir em que vemos as
vidas dos outros atravs de lentes por ns
lapidadas, e que os outros vem as nossas vidas


107
atravs de suas prprias lentes, cuja lapidao foi
feita por eles (64).

Nossa preocupao com o processo de lapidao de nossas lentes, para que
possamos enxergar melhor.

E, nesta tica que precisamos ler o presente captulo e aqueles que tratam da
religio.


Figura 16 Arte de Ife, busto em bronze, Museu Britnico.
Fonte: CIVITA, V., ed. Arte nos Sculos. So Paulo, Abril Cultural, n 57, 1970.


108
N O T A S

1.- NICOLESCU, BASARAB Cincia e Tradio. In: O Correio da
UNESCO. Ed. Brasileira. So Paulo, FGV, jan. 1987, ano 15, n 1,
p.28.
2.- OBENGA, T. Les Bantu - Langues - Peuples, Civilisations. Paris
Dakar, Prsence Africaine, 1985. p. 148: JEAN-CLAUDE RIVIRE.
Georges Dumzil a la decouverte des Indo-Europens. Paris,
Copernc, 1979. p. 35. A ideologia no sentido dumeziliano do termo,
no uma construo filosfica abstrata sada do crebro de algum
filsofo, mas uma concepo global do universo e das foras que o
orientam e o sustentam, uma espcie de viso realista, sada
possivelmente da experincia dos homens e das reflexes que dela
resultaram sobre os equilbrios e as tenses observados os inevitveis
conflitos, necessrios ao bom funcionamento do cosmos e da
sociedade, do mundo dos deuses e dos homens. (Nossa traduo).
3.- FERREIRA, AURLIO B. DE H. Novo Dicionrio da Lngua
Portuguesa. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1986. (2 Edio, 30a.
Imp.).
4.- Tradicionrias est sendo usada com o sentido de seguir as tradies
ancestrais.
5.- VANSINA, JAN. A Tradio Oral e sua Metodologia In: UNESCO.
Histria Geral da frica I. Metodologia e Pr-Histria da frica. So
Paulo, tica: Paris, UNESCO, 1982. p. 157. Nosso grifo.
6.- Cf. TEMPELS, R. P. PLACIDE. La Philosophie Bantoue. Paris,
Prsence Africaine, 1948. p. 56 La parole et le geste de 1homme
vivant sont considrs, plus que toute autre manifestation, comme
1expression formelle, comme le signe de son influence vitale. (A
palavra e o gesto do homem vivente so considerados, mais que toda


109
outra manifestao, como a expresso formal, como o signo de sua
influncia vital).
7.- Cf. JOHNSON , W. Palavras e No-Palavras. O Mundo das No-
Palavras - O Mundo das Palavras. In: STEMBERG, C. S., org. Meios
de Comunicao de Massa. So Paulo, Cultrix, 1970. p. 55. Temos a
fala to completamente por estabelecida como caracterstica
exclusivamente humana, temo-la to completamente por estabelecida
como caracterstica pessoal, que dificilmente nos ocorre falar sobre a
fala. Aprendemos a falar, na maior parte das vezes:, sem esforo
consciente, e quando temos idade bastante para compreender
maduramente os rudos estranhos, poderosos e terrveis que
denominamos fala e que nos do, de certo modo, o controle distncia
sobre os outros, ela se nos afigura de tal maneira um comportamento
reflexo, como o respirar, o mascar ou o tossir, que raro nos ocorre
exista nela alguma coisa para ser compreendida. Consequentemente,
na grande maioria, jamais chegamos a compreender nossa fala de
maneira profunda ou ampla. Na maior parte das vezes nos limitamos a
falar. Como se expressou de uma feita famoso professor: Raramente
sei o que vou dizer at que me ouo a diz-lo. A quase totalidade das
pessoas poderiam acrescentar que s vezes, j no sabe o que disse um
momento depois de o haver dito. Um dia depois de haver sido dito,
com exceo de alguns fragmentos esparsos o que se disse perdeu-se
nas nvoas do nunca mais.
8.- Cf. B, A. HAMPAT. A Tradio Viva. In: UNESCO. Histria Geral
da frica I, op. cit, p. 182. L onde no existe a escrita, o homem
est ligado palavra que profere. Est comprometido por ela. Ele a
palavra, e a palavra encerra um testemunho daquilo que ele . e,
ALTUNA, RAUL R. DE A. Cultura Tradicional Bantu. Luanda,
Secretariado Arquidiocesano de Pastoral, 1985. p.. 84 A palavra a
pessoa, compromete-a e empenha-a.


110
9.- VANSINA, J. op. cit, p. 158.
10- Nsang OKhan Kabwasa mostra de maneira concisa como na frica a
velhice uma fase privilegiada no circulo da vida. NSANG
OKHAN KABWASA. O Crculo da Vida. In: O Correio da
UNESCO. Ed. Brasileira. So Paulo, FGV, dezembro de 1982, ano
10, n12.
11- ALTUNA, op. cit, p. 86.
12- ALTUNA, op.cit, p. 37-41; VANSINA, op.cit, p. 159-163 e ZIGLER,
JEAN. O Poder Africano. So Paulo, Difuso Europia do Livro,
1972. p. 186-192.
13- Cf. ZIGLER, op.cit, p. 198-200: A Memria Muscular e APPIAH,
KWAME A. Na Casa de Meu Pai: a frica na filosofia da cultura.
Rio de Janeiro, Contraponto, 1997. p. 155-192: Velhos deuses, novos
mundos.
14- ZIGLER, idem: 131.
15- Idem.
16- Idem: 136.
17- Cf. KAGAME, ALEXIS. A percepo Emprica do Tempo e Concepo
da Histrica no Pensamento Bantu. In: RICOEUR, P. org.. As
Culturas e o Tempo. Petrpolis, Vozes, So Paulo, EDUSP, 1975. p.
102-127; VANSINA, op.cit, p.169; ZIGLER, op.cit, p. 125-161 e
ROUMEGURE-EBERHARDT, J. Pense et Societ Africaines -
Essais sur une dialectique de complementarit antagoniste chez les
Bantu du Sud-Est. Paris/La Haye, Mouton, 1963. p. 51-62.
18- KAGAME, op.cit, p. 114.
19- Cf. EVANS-PRITCHARD, E. E. Os Nuer. So Paulo, Perspectiva, 1993.
p.107-122.
20- VANSINA, op.cit., p. 169.
21- Cf. ROUMEGURE-EBERHARDT, op.cit, p. 77-95 e LALLEMAND,
SUZANNE. Cosmologie, Cosmogonie. In: AUG, MARC, org. La


111
Construction du monde religion, representations, idologie. Paris,
Franois Maspero, 1974. p. 20-32.
22- Veja-se por exemplo, o mito Yorb sobre a fundao de If.
23- ZIGLER, op.cit, p. 143. Cf. LVI-STRAUSS, CLAUDE. Raa e
Histria. Lisboa, Editorial Presena, 1973. p. 79-89 ou Antropologia
Estrutural Dois. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1993. p. 358-363.
24- Cf. ELIADE, MIRCEA. Le Sacre et le profane. Paris, Gallimard, 1972.
p. 21-59.
25- Cf. KAGAME, op.cit, p. 109-114.
26- Cf. VANSINA, op.cit, p. 170 e POLANAH, LUS. O Nhamussoro e as
Outras Funes Mgico-Religiosas. Coimbra, Centro de Estudos
Africanos - Instituto de Antropologia - Universidade de Coimbra,
1987. p. 13-31.
27- VERGER, PIERRE. Lendas Africanas dos Orixs. So Paulo, Corrupio,
1987, ilustraes de CARYB, p. 75-79.
28- LVI-STRAUSS, CLAUDE. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro,
Tempo Brasileiro, l967, p. 13-41 e 1973. op.cit, 7-98. BALANDIER,
G. Antropolgicas. So Paulo, Cultrix, EDUSP, 1976. p.173-240.
29- B, A. HAMPAT, op.cit, p.182.
30- TEMPELS, op.cit, p. 35-36.
31- ALTUNA, op.cit, p. 61.
32- Idem, p.58-59.
33- Idem, p. 59.
34- Ibidem, p. 60.
35- Ibidem.
36- Ibidem, p. 59.
37- LEITE, FBIO R. DA ROCHA. A Questo Ancestral. Notas Sobre
Ancestrais e Instituies Ancestrais em Sociedades Africanas: Ioruba,
Agni e Senufo. So Paulo, 1982. Tese (Doutorado). Departamento de


112
Sociologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo. V. 1, p. 30.
38- Cf. FERNANDES, FLORESTAN, org.. Comunidade e Sociedade:
Leituras sobre problemas conceituais metodolgicos e de aplicao.
So Paulo, Nacional/EDUSP, 1973.
39- Cf. FU-KIAU, K. B. L. A. Le Mukongo et le Monde qui Lntourait.
Cosmogonie-Kngo. Kinshasa, Recherches et Synthses N 1, Office
National de la Recherche et de Dveloppement, 1969. p. 165-168:
LHomme devnt la Creation.
TEMPELS, op.cit, p.27-63, captulos II e III. Chamamos a ateno
para a afirmativa do autor, p. 41, que os espritos intervm
ocasionalmente para demonstrar aos vivos a natureza de determinadas
foras mas, sua interveno nada muda. Ju1gar que o homem adquire
a capacidade de manipular as foras vitais pela ao dos espritos e
manes, no dizer dos negros, idias de Brancos.
40- TEMPELS, op.cit, p. 37-38.
41- ALTUNA, op.cit, p. 262.
42- Idem.
43- Idem, p. 266.
44- VERGER, PIERRE. Notion de Personne et Ligne Familiale chez les
Yorb. In: COLLOQUES INTERNTIONAUX DU CNRS, n 544.
La Notion de Personne en Afrique Noire. Paris, CNRS, 1973.p. 66-67.
45- ELBEIN DOS SANTOS, JUANA. Os Ng e a Morte: Pde, ss e o
Culto gun na Bahia. Petrpolis, Vozes, 1976. p. 204.
46- Cf. ELBEIN DOS SANTOS, op.cit, p. 207; LEITE, op.cit, p. 34;
VERGER: 1973. p. 66 e ABIMBOLA, W. The Yorb Concept ot
Human Personality. In: COLLOQUES INTERNATIONAUX DU
CNRS, n 544, op.cit, p. 85.
47- VERGER, 1973. p. 63.


113
48- ALTUNA, op.cit, p. 265-267. Sobre respirao como representante da
energia vital do Criador, para os Yorb, veja-se ELBEIN DOS
SANTOS, op.cit, p. 204.
49- PETTERLINI, F., coord. Dicionrio Kikongo-Portugus: Portugues-
Kikongo. Padova, Secretariato Missionrio - Cappucini, 1977.
50- VERGER. 1973.p. 58.
51- Idem, p. 63. Cf. ELBEIN DOS SANTOS, op.cit, p. 56-57 e 204.
52- Cf. TEMPELS, op.cit, p. 37-38.
53- ELBEIN DOS SANTOS, op.cit, p. 131.
54.- ELBEIN DOS SANTOS, J. e SANTOS, DEOSCOREDES M. DOS. s
Bara, Principie of Individual Life in the Ng System. In:
COLLOQUES INTERNATIONAUX DU CNRS, n 544, op.cit, p. 54.
55- ALTUNA, op.cit, p. 267-270. LEITE, op.cit, p. 93-98. Este autor dedica
os trs primeiros captulos de sua tese (p. 34 a 107) ao exame da
constituio da pessoa nas sociedades Yorb, Agni e Senufo. Veja-
se, tambm MICHEL-JONES, F. La Notion de Personne. In: AUG,
MARC. org.. La construction du monde religion, representations,
ideologie. Paris, Franois Maspero, 1974. p. 33-51.
56- VERGER. 1973. p. 69 .
57- Sobre totem entre os Bakongo veja-se FU-KIAU, op.cit, p. 172-173.
58- NICOLESCU, BASARAB, op.cit, p. 25.
59- Idem, p. 26.
60- Idem.
61- STRATHERN, PAUL. Einstein e a Relatividade em 90 minutos. Rio de
Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1998. p. 82.
62- Cf. HAMBURGUER, ERNST W. O Que Fsica. So Paulo,
Brasiliense, 1992, (Coleo Primeiros Passos, 131), p. 69 e
BASARAB, N., op.cit, p. 26-27.
63- HAMBRGUER, E. W., op.cit, p. 68.


114
64- GEERTZ , CLIFFORD. Anti Anti-Relativismo. RBCS, n 8, vol. 3,
outubro de 1988, p. 18.



























CAPTULO III
RELIGIES AFRICANAS ORIGINRIAS




Se h movimento relativo, o tempo e o espao se tornam relativos.
Apenas a velocidade da luz permanece constante.

Estou convencido que Deus no joga dados.
Einstein (1)




Nzambi ku vondililanga k.
Deus no mata sempre da mesma maneira.
sentido: h muitas maneiras de viver, de tratar isto ou aquilo.


Nzila Nzambi
ma issi ma vamba k.
Caminho de Deus
no tem encruzilhadas.
sentido: o caminho do dever um s.


Monti chi tessia k
nkanu bonsi si i ala zaba
ma k mu ntimaku?
Se eu no fosse adivinhar,
ento como poderia saber
o que tens no corao.
sentido: ser reservado e no contar tudo.
Provrbios Cabinda (2)


116





Retomamos a ao de pintar.

De incio, misturamos tintas para conseguir os tons desejados.

Vagarosamente comeamos retocar o retrato, agora, atentos aos detalhes.

As tonalidades almejadas no surgem com facilidade. O retrato precisa
expressar leveza e movimento, cores e formas em equilbrio.

O tempo relativo mas o mecenas cobra o trmino da obra, portanto
definamos os tons.


A. CONCEITOS.


Qualquer conceituao de re1igio que tentemos, seguramente no ser
suficiente para dar conta das variaes doutrinrias, de prticas e de
organizao de cada uma delas, bem como da experincia de cada pessoa
perante a religio professada e as demais, uma vez que a se adentra mais no
campo do sentir, que da construo lgica (3).

Porm, toda linha parte de um ponto e necessitamos dessa linha como suporte
de nossa investigao. E, neste processo, o novelo conduzido por Teseu


117
garantir a sada do labirinto mas, esperamos o beneplcito de Zeus para que a
linha se fortalea e possa ser devolvido a Ariadne, um novelo mais valioso (4).

Partamos pois, da proposio de Johnson:
Uma religio um sistema mais ou menos
coerente de crenas e prticas relativas a uma
ordem sobrenatural de seres, foras, lugares ou
outras entidades; um sistema que para seus
aderentes tem conseqncias para seu
comportamento e bem-estar: conseqncias que os
aderentes em diversos graus e modos consideram
seriamente em sua vida privada e coletiva (5).

Considerando que o adjetivo sobrenatural significa, tambm,
que ultrapassa o natural; que no atribudo
natureza... que est acima da natureza humana,
excessivo, etc. (6), significados que julgamos no
adequados ideologia humanista negro-africana
tradicionria, necessitamos substitu-lo, segundo a
tica vista no captulo anterior.

Propomos pois, inicialmente, entender religio como um sistema de crenas e
prticas coerentes para as pessoas que dele compartilham e que possibilita
uma interao entre elas e o universo, considerado no seu aspecto de
materialidade (astros, lugares, natureza, etc.) e imaterialidade (Deus, seres
espirituais, foras da natureza, energia vital, espaos, etc.) atravs do uso de
smbolos; sistema que influencia cada aderente tanto no aspecto de
comportamento manifesto quanto de sentimento, na busca do seu bem-estar,
numa vivncia coletiva ou privada.



118
No nossa preocupao passar em revista teorias, conceitos ou pontos-chave
do pensamento daqueles que estudaram a religio. Tal exerccio j foi feito por
autores como Julien Ries, Gilbert Durand e Fiorenzo Facchini, aos quais
remetemos o leitor interessado (7).

Embora tenhamos intitulado este captulo de Religies Africanas
Originrias, estaremos privilegiando as culturas negras centro-ocidental, em
especial os Bantu de lngua kikongo e kimbundo e, os Yorb; o que no ser
empecilho para recorrermos, eventualmente, a outros grupos, quando a
situao se justificar.

Utilizamos originrias para reforar a idia de religies autctones de
comunidades tradicionrias.

nosso interesse buscar a unidade do pensamento religioso na diversidade
cultural desses Povos.

Imbricadas com a religio, a magia e a feitiaria precisam, tambm, ser
consideradas de incio.

A magia tem estado presente na vida humana desde que o homem penetrou no
universo da cultura. Tema to caro aos antroplogos, no nosso objetivo
historiar sua concepo ou analisar as abordagens feitas sobre ela (8).

Resultante da elaborao humana com o propsito de enfrentar as
adversidades do mundo em que vive, funda-se tanto na razo quanto no
sentimento e pressupe conhecimentos e aptides especiais.



119
Tanto quanto religio, magia oferece as mesmas dificuldades para ser
conceituada. Muitas vezes os dois conceitos se confundem ou apresentam
diferenas sutis. Na realidade eles se entrelaam.

A distino mais comum entre ambos que, na magia no se apela a nenhuma
divindade: o que se pretende buscado atravs de rituais, frmulas e prticas
que, adequadamente executados, permitem a obteno, diretamente. O fim
alcanado pelo poder intrnseco dos meios utilizados ou pela vontade do
mago. Deste ponto de vista, o executante da magia que tem a posse do
conhecimento requerido pela situao, detona a ao que viabiliza os fins
almejados. Na religio a viabilidade da ao depende da vontade da divindade
em atender ou no a rogativa do suplicante (9).

Evans-Pritchard (10), contrape a magia bruxaria e feitiaria. A magia
combate ambas, sendo a feitiaria, uma magia anti-social, o que leva
dicotomia magia branca e magia negra, aspecto que abordaremos adiante.

Provisoriamente, trabalharemos com o conceito, bastante abrangente, de
magia, proposto por Joo Ribeiro Jnior:
A Magia, portanto, um conjunto de
conhecimentos mediante os quais o homem pode
realizar certas coisas que no so realizveis
normalmente, observando as leis da natureza. um
procedimento para se obter poder sobre a realidade
concreta e conseguir prodigiosos fenmenos (11).

Optamos por esta abordagem porque, de modo geral, a viso que o senso
comum possui sobre magia na sociedade ocidental.



120
Geertz, atravs da leitura de Schutz, caracteriza senso comum como uma
postura em dois nveis complementares, por parte das pessoas: a simples
aceitao do mundo, as coisas so como parecem ser e, o propsito de
influir nele, submetendo-o consecuo de objetivos pessoais ou, na
impossibilidade disto, ajustando-se a ele (12).

No mbito do conceito proposto para magia, pode-se classific-la em boa e m
ou branca e negra.

A magia branca ou boa aquela que combate a negra ou m. socialmente
aprovada e tem por finalidade defender os membros de um grupo deter-
minado.

A magia negra, tambm chamada de feitiaria desaprovada socialmente, uma
vez que dirigida contra os participantes do mesmo grupo. interna
comunidade.

Evans-Pritchard assinala para os Azande uma diferena entre bruxaria e
feitiaria: a primeira provm de um poder psicofsico hereditrio, uma
substncia interna ao indivduo que permite atingir outrem sem o uso de
objetos, encantamentos ou rituais; a segunda pressupe o uso de tais elementos
e algo aprendido (13).

Desta viso inicial podemos concluir que a distino entre magia e feitiaria
baseia-se to somente em quem o alvo, no h nenhum aspecto moral
envolvido. No se questiona se lcito ou ilcito manipular foras contra
inimigos de fora do grupo (aqui considerado no s nas sociedades
tradicionais). E este, a nosso ver, o aspecto que pode efetivamente distinguir
a magia branca da negra, uma vez que todos os demais critrios at agora


121
levantados pelos vrios autores (nota 8) se aplica a ambas, dependendo da
situao especfica. A este ponto voltaremos na concluso do captulo.

As estreitas relaes entre religio e magia caracterizam uma situao difcil
de precisar as diferenas entre elas, pelo menos quando a tentativa de
conceituar religio de modo abrangente.

Weber, em The Sociology of Religion (A Sociologia da Religio), conceitua
cada religio ao final da obra, afirmando ser impossvel definir no incio.
Vernon, embora conceitue inicialmente, afirma que a religio deve ser
definida em cada caso e vista como a viso do autor, de como vai usar o
conceito (14).

Optamos por uma soluo intermediria: as definies evidenciadas
constituem ponto de partida para pensar a questo, em relao aos grupos que
estamos enfocando. Os conceitos sero reavaliados segundo a tica desses
povos.

Vejamos pois, suas concepes.

Figura 17 Nkisi Kongo-Angola. Madeira e Fibras. Arquivo Nacional de Fotografia Jos Pessoa.
Instituto Portugus de Museus. Fonte carto postal.


122
B. A RELIGIO NO CONTEXTO IDEOLGICO.


Concordamos com Mulago que, podem ser sintetizados em quatro elementos
fundamentais o embasamento da viso de mundo e das religies tradicionrias,
nas culturas que estamos estudando. So eles:
primero, la unidad de vida y la participacin;
segundo, la creencia en el crecimiento, el
decrecimiento y la interaccin de todos los seres;
tercero, el smbolo como medio principal de
contacto y de unin; y cuarto, una tica derivada de
la ontologa (15).

Como vimos no captulo anterior, a energia vital une um homem a seus
antepassados, ao fundador do cl, ao Pr-Existente, aos seus descendentes e
com tudo que ele possui, cr e vive na comunidade da qual ele faz parte, pois
tudo se interliga como as malhas de uma rede, participando de uma mesma
realidade. Assim, mundo material e imaterial so interdependentes: o crculo
da vida envolve mundo visvel e invisvel, como dois lados de uma mesma
moeda. A unidade da vida se manifesta em ambos os lados, numa comunho
total. A morte apenas uma mudana para um outro estgio de vida. E neste
sentido, os funerais podem ser vistos como mais um rito de passagem.

Pertencer a uma famlia que parte de um cl, que uma subdiviso de uma
tribo significa, para a pessoa, ser um elo na corrente vital especfica que molda
cada um de acordo com a energia e o modo de ser dessa comunidade. Uma
solidariedade orgnica une todos por laos de sangue, veculo da energia.

Baseados na existncia das foras vitais e na interao de todos os seres, as
pessoas acreditam que podem aumentar, diminuir ou perder a energia vital.


123
Tal crena constitui o ponto focal das religies negras tradicionrias e justifica
a magia.

Atravs da magia branca possvel um aumento da quantidade de energia de
cada pessoa, o que propicia uma mudana na maneira de ser. Tal fato se
concretiza atravs das iniciaes diversas e ritos de passagem.

Por outro lado, pela ao da magia negra a quantidade de energia do ser
diminuda, provocando seu enfraquecimento, o que gera infortnios na vida
social e doenas. Se a energia se esvai em quantidade considervel produz a
morte fsica e quando se diz que foi comido por feiticeiros ou bruxos.

Atravs do intercmbio e do fluir das ondas de energia, processo no qual todos
os seres esto imersos, o mundo se dinamiza, o universo se transforma.

A unio vital e a interao se concretizam pela ao dos existentes
inteligentes, dos vrios nveis hierrquicos, sobretudo, atravs de smbolos.
Em outros termos, o smbolo o elemento primordial que solidariza a pessoa
com a comunidade e permite sua religao com o sagrado, embora se acredite
literalmente nos poderes de agentes invisveis. O smbolo funciona pois, como
ponto de partida para ao do mundo invisvel, por isso est presente em todas
etapas do crculo da vida, no mundo visvel e no invisvel (16).

O sistema simblico que personaliza uma sociedade exotrico para seus
integrantes (todavia, alguns smbolos s so partilhados por comunidades
iniciticas especficas, dentro desta sociedade) e esotrico; para estrangeiros.

Como assinala J. M. Ela (citado por Altuna):
Pelos smbolos delimitam-se as fronteiras de uma
comunidade. Ante os smbolos, os homens se


124
dividem: aparecem cheios de sentido para uns,
enquanto que para outros permanecem
indecifrveis. Assim o capital simblico, que
define cada sociedade, revela-se nos
comportamentos marcados tpicos, distinguindo-os
dos estranhos. Por isso, privar o africano dos seus
smbolos fundamentais, equivale a faz-lo perder a
conscincia de si mesmo e arranc-lo da realidade
que o integra num sistema...A ordem simblica faz
parte de todo o processo dramtico da existncia
africana (17).

Assim, o simbolismo elimina a dicotomia pessoa e o mundo para integr-la no
mundo. E, decodificar os smbolos entrar em contato com a essncia do
pensamento do outro, tarefa das mais difceis de realizar (18).

Do exposto, que caracteriza a ontologia negro-africana, decorre a tica, a
moral e o direito. A unio vital, o intercmbio das foras e o crescimento do
ser embasam a ordem social.

Se, como vimos anteriormente, a viso de mundo tem o homem como eixo, ao
redor do qual tudo gira e se interliga, decorre ento, uma tica antropocntrica.
Porm, como a participao caracteriza o viver, resulta, concomitantemente,
numa tica comunitria.

O bem mximo a vida (tanto individual quanto comunitria), portanto, tudo
que gere equilbrio, harmonia, crescimento da fora vital, mantenedora da vida
bom e considera-se mau, o contrrio. A moral e o direito ficam
condicionados aos mesmos parmetros nticos.



125

Considerando que a vida o bem mais precioso, as pessoas aspiram viver at a
velhice uma vida sem preocupaes, com sua vitalidade reforada, sobretudo
aps a morte, o que alcanado atravs da sua descendncia. Gerar muitos
filhos torna-se pois, o preceito tico primrio, o que garante, tambm, a
perpetuao da comunidade.

Altuna evidencia este aspecto escrevendo:
A ruptura com a corrente vital traz-lhe
conseqncias irreparveis. A solidariedade, nico
meio vital, exige-lhe a observncia dos usos e
costumes. No existe vida comunitria sem vida
individual solidria ativa e responsvel, e no pode
existir vida individual sem comunidade. S deste
modo a participao vital se torna realizadora. A
tica obriga proteg-la e a concretiz-la (19).

A tica orienta-se, portanto, para a manuteno da solidariedade. O bem do
grupo antecede todas as aes, preservar o equilbrio da comunidade significa
manter o equilbrio prprio, uma vez que todo o universo solidrio. Assim, a
pessoa se revela no pelo que , mas pelo que faz:
um indivduo o que em virtude do que faz; e
no faz o que faz em virtude do que ... O homem
no por natureza nem bom nem mau. aquilo
que faz (20).

Decorre do enunciado que, toda ao contrria aos usos e costumes
determinados pela tradio com a finalidade de manter a solidariedade vertical
e horizontal (desrespeito ao mundo espiritual e prejudicar o prximo, por


126
exemplo), atinge o grupo como um todo, exigindo reparao da falta. A pessoa
s ser aceita pela comunidade, aps reparar o dano e purificar-se. Mas,
Como ele o centro do universo, a tica situa-o
no lugar da sua dimenso csmica, ampara-o e
protejo-o para que as foras vitais o realizem na
nica maneira possvel, submerso na vida
comunitria (21).

Portanto, longe de levar ao individualismo, o humanismo negro-africano
refora a vida coletiva: a pessoa o centro de tudo, as aes visam a pessoa e
esta, a sociedade (22).


1. COSMOGONIA.


O conceito de cosmogonia est contido no de cosmologia. Enquanto este
caracteriza-se como um sistema de conhecimentos ou crenas que explicam a
estrutura do universo natural e humano, a cosmogonia tem por objetivo
entender a criao do mundo e o processo de constituio da sociedade,
sobretudo atravs de mitos, de acordo com a viso do grupo que os produz
(23).

Para os povos que estamos enfocando, o universo foi criado pelo Pr-
Existente.

Enquanto que os Bantu acreditam que o Pr-Existente criou o universo
(material e imaterial) com tudo que nele existe, inclusive os seres animados e
inanimados; os Yorb explicam a criao sob dois aspectos diferentes.



127
No primeiro, considera-se que o universo era uno: iy (mundo percebvel
pelos sentidos humanos) e run (alm) eram contguos. Elbein dos Santos
narra dois mitos que explicam a separao (24). Num, a ira do Criador (em
conseqncia do homem ter tocado o run com as mos sujas), que soprando
cria o snmo, cu atmosfera, distanciando-os. Noutro a desobedincia de um
rapaz, que atravessa vrios espaos que compem o run (nove ao todo),
gritando e desafiando rsl (rs). Ao chegar no ante-espao onde este se
encontrava, apesar de inmeras advertncias, insistiu na sua ao desmedida.
rsl, irritado lana seu psr (cajado ritual) que crava-se no iy, aps
atravessar todos os espaos e, separa-o definitivamente do run. O cajado
regressa s mos de seu dono mas entre as duas dimenses surge o snm.

Embora no fique explicitado, no primeiro mito, quem criou o universo e os
seres que nele habitam, subentende-se que foi Oldmar, Olrun ou Oba-
run (Senhor ou Rei do run, Senhor de todos os seres espirituais, de tudo que
existe no mundo paralelo ao nosso e do qual somos cpia ou dobles como se
refere Elbein dos Santos.

No segundo mito, rsl apresentado como divindade mestra da criao
dos seres humanos (25) e no se especifica tambm, quem criou o universo.
Todavia, mais adiante (p. 58-59), a autora escreve:

Numa densa sntese, a histria nos informa que
nos primrdios existia nada alm do ar; Olrun era
uma massa infinita de ar; quando comeou a
mover-se lentamente, a respirar, uma parte do ar
transformou-se em massa de gua, originando
rsnl, o grande rs-Funfum, rs do branco.
O ar e as guas moveram-se conjuntamente e uma
parte deles mesmos transformou-se em lama. Dessa


128
lama originou-se uma bolha ou montculo, primeira
matria dotada de forma, um rochedo avermelhado
e lamacento. Olrum admirou essa forma e soprou
sobre o montculo, insuflando-lhe seu hlito e
dando-lhe vida. Essa forma, a primeira dotada de
existncia individual, um rochedo de laterita, era
s, ou melhor, o proto-s, s Yangi...s o
primeiro nascido da existncia e, como tal, o
smbolo por excelncia de elemento procriado.

No segundo aspecto, quando o Pr-Existente decidiu criar o mundo material,
delegou a tarefa a Obtl (tambm chamado rsnl, sl, etc.),
entregando o p-iw (bolsa da existncia) e instruindo-o sobre como realizar
a tarefa. Este reuniu todos os rs, solicitando que o acompanhasse. Odduw
disse-lhe que s iria aps cumprir suas obrigaes rituais. No caminho
encontrou s que o questiona se j havia feito as oferendas necessrias. Ele
responde que no e segue adiante. Como s mantm o controle dos caminhos
e transporta as oferendas, determinou que seus propsitos no teriam xito.
Aps muito caminhar, Obtl, sentindo demasiada sede, no se conteve e
com seu cajado perfurou o tronco de uma palmeira e bebeu sua seiva at
perder os sentidos, ficando estendido no cho, com os demais rs que o
acompanhavam, ao seu redor, sem saberem o que fazer.

Enquanto isto, Odduw, ou Oda realizava as Oferendas para s, prescritas
por If. Novamente consulta os bblwo (adivinhos) e desta vez eles
aconselham Oda a realizar uma oferenda de caracis, diretamente para
Olrun. Quando foi entregar-lhe, Ele se aborreceu por Oda ainda no ter
partido. Com calma, explicou que obedecia aos ditames de If. Olrun ento
aceitou e, ao guardar a gua dos caracis, viu que no havia dado a sl o
elemento terra. Entregou-o a Oda para que levasse sl. Oda tentou em


129
vo acord-lo. Toma ento a bolsa da existncia e retorna a Olrun que decide
encarregar Oda de criar a terra. Quando volta, ainda encontra sl
dormindo. Oda explica aos rs as determinaes recebidas e partem para o
lugar onde a terra seria criada, realizando o que fora determinado. Ao acordar,
sl sente falta da bolsa da criao, vai at Olrun, reclamando seu
desaparecimento. Olrun apazigua-o, transmitindo-lhe profundo saber e
dotando-o de poder para criar todos os seres (vegetais, animais, incluindo o
homem) que habitariam os espaos do mundo.

Obtl, acompanhado dos demais rs que se vestem de branco recebido
com reverncia por Oda e como pai pelos outros, obedecendo as revelaes
feitas por If.

Mas, as opinies contrrias sobre quem deveria reinar, acabou levando a uma
verdadeira guerra que colocava em risco a criao.

rnml, consulta If para resolver o conflito e, um novo od traz a soluo.
Consegue colocar os contendores frente a frente e convence-os de agirem em
harmonia, mostrando a importncia da tarefa de ambos. O acordo entre eles foi
selado com os sacrifcios prescritos (26).

Em que pesem a sntese que realizamos das verses dos mitos apresentadas
por Elbein dos Santos (que adverte que j no os est transcrevendo na
ntegra) e sua discusso com Verger, a nvel terico-metodolgico (27), o que
os mitos dizem, entre outras coisas, que o universo foi criado pela vontade e
sob o comando do Pr-Existente.

Achamos importante ressaltar que, na viso de mundos paralelos em interao,
se nos colocarmos na posio de observadores localizados no plano da
materialidade, o outro plano, na ausncia de um termo melhor que nos ocorra,


130
pode ser designado como mundo das idias. Sendo o mundo material uma
reproduo do mundo das idias, o Criador deste o Criador por excelncia. A
relao semelhante do arquiteto e o mestre-de-obras.

Todavia, como vimos no captulo anterior, a fora vital no uma idia
simplesmente, a essncia de tudo, a realidade. Concebida como energia
possui uma concretude diferenciada da materialidade e assim, o que
chamamos de mundo das idias, no uma abstrao to somente.

A posio dos rs em relao a Olrun de submisso, de sua criao,
portanto de filhos.

rsnl visto de maneira diferenciada no terceiro mito apresentado: uma
manifestao do prprio Criador que cria a si mesmo. Neste sentido, rsnl
pai porque ainda o Pr-Existente. A primeira individualizao ocorre com
o proto-s, Yangi, insuflado com a energia vital de Olrun, portanto, o
primeiro a veicul-la.

Chama ateno nesta trade o fato de o Criador, fonte da energia vital
associada ao ar, manifestar-se em gua (rsnl) que depois torna-se filho e
fazer de s o primeiro a conter fora vital e que apresentado em outros
mitos como o transportador da energia, elemento individualizador e
responsvel pela comunicao entre duas dimenses: mundo visvel e invisvel
(28).

Assim, buscando a causa inicial, chegamos para os Yorb mesma situao
dos Bantu quanto ao papel do Pr-Existente: causa primeira, Criador que cria a
Si Mesmo e todo o universo, material e imaterial, com tudo o que nele existe.



131
Ele ocupa um lugar parte na cosmologia negro-africana, no possuindo culto
organizado ou representaes, pois no comparvel a nada. No pertence a
nenhuma categoria de existentes; segundo a concepo ontolgica da cultura
Bantu: no muntu (homem), kintu (coisa), hantu (localizador) ou kuntu
(modo de ser), no tem origem mas a origem de tudo, por isso o Pr-
Existente (29).

Nzambi Mpungu, palavra derivada de Mahngu significa Ser completo em Si
Mesmo (30).

Est acima de todos os seres, de todos os existentes Sua criao. No
possvel manipul-lo atravs da magia; Seus desgnios so inapelveis.

denominado por eptetos, no tendo um nome pois, nomear ter poder sobre
o nomeado e, ningum tem poder sobre Ele.

A atitude ao se referir a Ele de profundo respeito e submisso, como a um
pai ou a uma me (conforme o grupo) e a Quem recorre-se, abandonando
todos os intermedirios, quando a vida individual ou da comunidade corre
risco, em virtude de uma catstrofe.

Se, sobressai o culto dos seres intermedirios nas culturas negro-africanas, no
podemos nos esquecer que um dos traos que as caracterizam a
intermediao, no s, mas sobretudo, no trato com os que esto numa posio
superior. Todavia, a ideologia que as permeiam no permite nunca o
esquecimento e a importncia da Causa Primeira. Como escreve Balandier:
Nzambi rgit lordre du monde et le cours des
vies (Nzambi rege a ordem do mundo e o curso
das vidas).(31).



132
Esta viso do Pr-Existente faz com que no haja para os Bantu, em quase sua
totalidade, mitos da criao do universo; coisa de Nzambi, no se discute.
Eles existem, em grande nmero, para explicar a constituio da sociedade, a
fundao dos reinos, diferenas raciais, etc. (32).

De acordo com os grupos etno-lingusticos Bantu, o Pr-Existente referido
como:
Nzambi, com estas variantes: Nyambe, Njambi,
Nzambe, Nzame, Nzama, Njambe, Nsambi,
Tshambe, Inambie, Inandzambi, Nhambe e outros.
Em kikongo chamam-No Nzambi-Mpungu, o
grande, o forte....
conhecido, tambm, por:
Mbunda, Pamba, Umbumbi, Maunda, Karunga,
Kalanga, Katonga, Umbumba e Kalunga e ainda,
por Suku, Huku, Sugu (33).
Eduardo dos Santos, especifica
Mulungu, Mukuru, Muvangi, Nganga-Nzambi,
Ndiambi

Namongo, Mbangu (34).

Para os Yorb, Jos Beniste relaciona:
Olrun - composto do prefixo Ol (on), indicando posse ou
comando e run, cu, firmamento.
Oldmar - A expresso Oldmar pode ser interpretada
como a Divindade que possui qualidades superiores, perfeitas,
imutveis, permanentes, dignas de confiana. Detentor do
poder nico que no pode ter similar.
Eld - Senhor da Criao.
Aly - Senhor da Vida.


133
Elm - o que d o poder da respirao e a tira quando julgar
necessrio.
Olj n - Senhor do dia de Hoje (35).

Esta relao no esgota a lista de ttulos para se referir ao Criador, nem para os
Bantu, nem para os Yorb.


2. A MANIPULAO DAS FORAS VITAIS


Diz um mito ruands, transcrito por Altuna, a partir de De Maeester:
Antigamente, nos tempos mais remotos, Deus
habitava no meio dos homens e conversava com
eles. Mas tinha-lhes proibido, sob pena de originar
desgraas, jamais tentar v-lo.

Uma rapariga ocupava-se em depositar todas as
tardes gua e lenha para o aquecimento entrada
da grande cubata onde Deus habitava ao abrigo dos
olhares indiscretos.

Certa tarde, quando levava a cabaa cheia de gua
do manancial, a filha de Deus sucumbiu ao desejo
que nela ardia: resolveu espiar o seu Pai divino e
v-lo. Acocorou-se atrs do recinto esperando ver
ao menos a mo de seu Pai. Em seguida, Deus veio
pegar na cabaa e estendeu sua mo ricamente
adornada com anis de lato. Ela viu este brao


134
suntuosamente adornado. Como batia o seu
corao vista de tanto esplendor!

Mas Deus soube da desobedincia de sua filhinha.
Na tarde seguinte ordenou que os homens
entrassem nas suas cubatas e deu-lhes amarga
reprimenda.

Para os castigar, decidiu retirar-se para sempre; da
em diante, teriam de viver sem Ele. Deus
desapareceu para alm do lago... Com Deus
desapareceram tambm a felicidade e a paz. Os
frutos, a caa e todos os alimentos, que antes se
ofereciam espontaneamente, tudo escasseou. Mais
ainda, apareceu a morte juntamente com outras
misrias (36).

Semelhante aos mitos Yorb referidos anteriormente, este mito pe em
evidncia a quebra das prescries estabelecidas como origem do
distanciamento entre os homens e o Pr-Existente e, causa dos sofrimentos
humanos. A transgresso das regras, mostra sempre conseqncias danosas e a
gerao de atos punitivos, que se caracterizam como instrumentos de
manuteno da ordem social estabelecida, justificada, em ltima instncia,
pela ideologia religiosa, na quase totalidade das sociedades humanas; Se
fazemos esta ressalva porque existe a possibilidade de haver alguma
sociedade, que no conhecemos, onde a ideologia religiosa no seja fonte
direta ou indireta que legitima o exerccio do poder.

Todavia, o aspecto que julgamos necessrio ressaltar e que justifica a
manipulao das foras vitais , segundo as tradies, a desobedincia do


135
homem ao responsvel pela quebra do estado de bem-aventurana e, a
partir da, a necessidade de buscar o equilbrio perdido e a superao das
vicissitudes que acometem os humanos na jornada existencial.
Estas sociedades vem o Pr-Existente ainda dotado de bondade, apesar da
falha humana, permitindo manipular as foras vitais, que Ele origina, na
superao dos embates da vida e, num longo processo, diminuir a distncia em
relao a Ele.


2.1 A VIDA E A MORTE


A partir de um ideograma feito na areia por ancies, referente a Kalunga,
Eduardo dos Santos obteve duas explicaes, das quais vamos apresentar
apenas a segunda por ser mais completa:
Acabada a criao, foi o Sol ter com Deus para
prestar as suas homenagens. Kalunga deu-lhe um
galo para o jantar e pediu-lhe que voltasse no dia
seguinte. Manh muito cedo, cantou o galo, o
mesmo que Kalunga dera ao Sol. Este voltou junto
de Deus o qual disse: Ouvi cantar o galo que te
dei ontem. Podes ir, mas todos os dias vais
aparecer aqui. E o Sol foi-se embora, e todos os
dias aparece.
A seguir, foi a Lua render suas homenagens.
Recebe tambm um galo e a recomendao de
aparecer no dia imediato. A maneira do que
acontecera com o Sol, o galo cantara cedo e a Lua
fora ter com Kalunga. Este disse-lhe ento: Tu
recebeste um galo de presente, mas no o


136
comeste. Pois bem. Daqui em diante vens ver-me
todos os dias. E assim acontece...

Idntico mito se encontra entre os Bassucos.
agora a vez do homem. semelhana do que
fizera com o Sol e a Lua, Deus deu-lhe um galo e
mandou-o voltar no dia seguinte. Cheio de fome,
cansado de uma fatigante viagem o homem matou
o galo e comeou logo de o comer.
No dia marcado, j o Sol, alto, se levantou e foi ter
com Kalunga.
Este perguntou-lhe pelo galo. Comi-o. Estava
cheio de fome respondeu o homem. Est
bem disse Kalunga. O galo era teu e podias
fazer dele o que quisesses. Mas o Sol e a Lua
vieram visitar-me tambm, receberam, cada
qual, um galo e no o mataram como tu. Toma
conta: J que o mataste, morrers tambm, e
hora da morte virs apresentar-te a mim (37).

Qualquer que seja a explicao para a existncia da morte ou, na sua ausncia,
a pura constatao do fato, nas sociedades negro-africanas tradicionrias ela
dificilmente vista como natural, mesmo na velhice.

O no conformismo com o ato de morrer (e so muitos os mitos que
explicitam que o homem foi criado para no passar por esta experincia),
compreensvel do ponto de vista de sociedades que celebram a vida como o
bem mais precioso, o maior dom recebido do Pr-Existente pelos antepassados
que a transmitiram. o fluxo incessante de energia que solidariza a pessoa


137
com a comunidade e o universo; com os que antecederam e com os que ho de
vir.

A ideologia que situa este homem no mundo, privilegia o sentir. Pensa e vive
de acordo com ela: Sinto o Outro, dano ao Outro, logo existo, escreveu
Senghor (38); o que constitui uma outra maneira de pensar o existir, de encarar
a realidade. O raciocnio que se embaza no sentir permite uma comunho com
o outro, com a natureza, enfim, com o universo. Constitui uma experincia
integradora, totalizadora e intuitiva. Promove a sntese porque acessa o mago
do ser, por isso valoriza a essncia, buscada atravs da introverso. Estimula a
harmonia com a natureza, dela retirando apenas o necessrio para as
necessidades quotidianas. No a agride nem tenta dom-la, integra-se. Resulta
pois, uma profunda sintonia com a vida em todas as suas formas e
manifestaes que explode em alegria atravs de cnticos e danas para
exalt-la.

Portanto, a morte, no nvel pessoal, constitui um fato brutal que contraria a
natureza e a harmonia: diminui a vida, causando perturbao social uma vez
que a participao foi solapada e a interao abalada.

Perder uma vida tanto quanto deixar de perpetu-la constitui grave ameaa
comunidade, mesmo considerando que nem tudo morre, uma parte do todo
que constitui a pessoa continua a existir de maneira diferenciada e
manipulada no aspecto mgico-religioso para continuar integrando o grupo.

Tal processo acontece de modo pouco elaborado (para jovens e crianas) ou
deixa de ser realizado nos casos de feiticeiros, suicidas, daqueles que no tm
descendentes, enfim de todos que interromperam o fluxo de energia vital na
comunidade. Temos assim, a morte definitiva pelo esquecimento do grupo.



138
Porm, uma vez elaborado atravs de rituais fnebres, o princpio vital e, para
alguns grupos, outros componentes (veja-se o item A Noo de Pessoa, Cap.
II), continuam a existir na dimenso imaterial.

Vale ressaltar que decorre desta viso, a existncia de dois tipos de energia
vital: uma material e outra espiritual ou, numa aproximao, nos termos da
teoria quntica, o ser se manifesta como corpsculo (a parte material) e como
onda (a parte espiritual).

Interessante assinalar que os animais so vistos, tambm, com os dois
princpios (corpo e sombra) que constituem os seres vivos, mas com a morte a
essncia animal desaparece. O animal est classificado como kintu (coisa)
para os Bantu.

Com a morte, a pessoa passa ser considerada um ser provido de inteligncia
mas desprovido de vida, conservando as caractersticas de personalidade. o
muntu conforme entende Tempels.

Os grupos em estudo, estabeleceram distines entre as vrias maneiras de
morrer.

Leite (39), ao construir uma tipologia da morte, agrupa os vrios tipos em duas
modalidades: positiva (socialmente mais aceitvel) e negativa (extraordinria,
produz a desordem por excelncia).

Na primeira modalidade encontram-se relacionadas: morte por velhice, morte
por sacrifcio ritual humano e morte simblica por iniciao.

Na segunda, enquadram-se: mortes mais ou menos sbitas tais como acidentes
por raio, afogamento, quedas, suicdio e doena; morte de mulheres grvidas;


139
morte de pessoas iniciadas aos cultos de divindades; mortes de gmeos e
mortes de carter mgico (maldies, envenenamentos, apropriao da energia
vital - comedores de alma).

Altuna (40) evidencia como morte desgraada alm das j referidas, por raio,
afogamento, suicdio e parto, a dos estreis, a dos que morrem longe da
famlia, a dos leprosos, loucos e vtimas de ataque cardaco.

No vamos detalhar cada tipo, uma vez que os autores j o fizeram e interessa-
nos tratar o tema de maneira mais abrangente. Mas, importante, no contexto
de nosso trabalho evidenciar alguns aspectos.

Considerando a manipulao das energias vitais e sua manuteno na
comunidade ou no, a morte na velhice, desde que preenchidas certas
exigncias, seria considerada a morte ideal, se assim pudssemos classific-la.
De modo geral, um ancio que viveu segundo os padres culturais,
positivamente sancionados por seu grupo, tais como: cumprimento dos ritos de
passagem e eventualmente de ritos de especializao, constituio de
numerosa descendncia, comportamento tico adequado, posse de certos bens
materiais; um ser dotado de grande fora vital. Portanto, dificilmente
atingvel por foras mgicas negativas de qualquer procedncia, quase um
ancestral em vida e ento, sua energia precisa ser mantida para o bem do
grupo.

A morte decorrente de sacrifcio ritual humano, possivelmente substituda na
atualidade apenas por animais e que foi comum entre os Yorb e os Bantu
(veja-se as descries do Padre Cavazzi (41), sobretudo para os Jaga e apesar
do seu exagerado etnocentrismo que leva-o a usar uma linguagem altamente
depreciativa, que no busca entender e sim julgar e com a ressalva de no


140
estarmos defendendo o sacrifcio), coloca um impasse no explorado pelos
diversos autores, no que se refere ao sacrificado. Se, como acentua Leite
parece ser considerada como altamente positiva
do ponto de vista da sociedade, de vez que, salvo
excees aberrantes, refere-se essencialmente ao
estabelecimento de relaes significativas com o
sagrado (42), por outro lado, a pessoa deixa de
cumprir a plenitude da vida e a concentrao de
maior quantidade de fora vital, fatores importantes
para ser um ancestral.

Como tais sociedades pensaram esta contradio? No temos informaes
suficientes para responder com segurana pergunta. Nossa compreenso dos
autores nos quais estamos nos apoiando, evidencia que neste caso prevalece os
interesses da comunidade sobre os individuais (43).

Excetuando-se as mortes por sacrifcio, a dos ancies em idade bastante
avanada que renem as caractersticas vistas e a simblica, por iniciao,
todas as demais so consideradas como tendo uma segunda causa, geralmente
atribuda feitiaria (ndoki-bl), transgresses de interditos (quijila, w),
e a punio de antepassados ou outros espritos. Dificilmente atribuem ao Pr-
Existente a causa da morte, a no ser em casos inexplicveis. Por isso
recorrem magia, se o moribundo antes de morrer no apontou, para descobrir
o verdadeiro causador da morte.

clebre a descrio de Evans-Pritchard sobre o celeiro rodo pelas trmitas,
que segundo a filosofia Zande explica a ao da bruxaria, fazendo coincidir o
desmoronamento do celeiro, machucando as pessoas e que poderia t-las
matado, com o fato delas l se encontrarem no exato momento da queda (44).



141
Assim, nas sociedades Bantu a morte no constitui uma fora em si, no age
por vontade prpria; constitui um fato inevitvel (embora se anseie pela
eternidade) que tem atrs de si uma causa precisa, sempre buscada.

J, na sociedade Yorb, segundo Elbein dos Santos:
Iku uma entidade dotada de significado prprio
e especfico, tem seu hwas, isto existncia e
natureza prprias (45).
O fato de morrer, por si mesmo no causa medo ou revolta pois a passagem
para uma existncia realizadora em outra dimenso, uma mudana de status.
H uma continuidade, junto dos antepassados, solidrios com os vivos, uma
vez que os laos vitais no sofrem ruptura. Toda diferena est na maneira
como se viveu, o que foi realizado, o que se fez pois, como o indivduo ser
lembrado. No h ajuste de contas: prmios e castigos inexistem (46).

Mas, do que representa para a comunidade (desordem dos princpios vitais),
alvo de temor e os atos concernentes ao seu trato so realizados com profundo
respeito e no sem certa dose de preocupao.


2.2. OS ANCESTRAIS.


Todo ancestral um antepassado mas, nem todo antepassado , de imediato,
um ancestral, mesmo que tenha preenchido em vida os requisitos necessrios
para ser elevado a essa categoria pois, ancestralidade pressupe, um
distanciamento significativo de geraes.

A elaborao do ancestral um longo processo que tem suas razes nas
realizaes da pessoa em vida (a pessoa o que pelo que faz), sofre uma


142
manipulao social por ocasio da morte (ritos de passagem, envolvendo ritos
de separao que propiciam a desagregao da energia vital de materialidade e
ritos de permanncia que asseguram sua existncia caracterstica na outra
dimenso e, o fluxo e refluxo das foras vitais) e, mantm-se pela inter-ao
entre a comunidade e seu antepassado. a manuteno dessa solidariedade
que, em ltima instncia transforma o antepassado (homem ou mulher) em
ancestral. O seu esquecimento, por parte da comunidade significa para essas
sociedades, uma segunda morte, onde o antepassado perde a individualidade
para integrar-se massa ancestral comum. Assim, o indivduo imortal
enquanto lembrado, funo dos mitos, revividos atravs dos ritos.

comum a idia de que parcelas da energia vital retorne nos descendentes,
porm o ser continua existindo na outra dimenso (47), o que foge ao conceito
de reencarnao que temos, pois esta pressupe a volta do esprito, de toda a
essncia inteligente, para animar um novo corpo.

Uma vez que o antepassado conserva a personalidade que o caracterizava
como existente vivo, a relao com ele se mantm em continuidade, com a
mesma reverncia, misto de profundo respeito e certa dose de temor, com
cuidados para no desagrad-lo, motivando vingana e males provindos de sua
parte.

O mesmo cuidado tomado com existentes mortos malfeitores, bimpumbulu
em kikongo, reunidos com a quase totalidade dos humanos que no fazem
parte da aldeia ancestral, sob o nome de matebo (sing. tebo), segundo Van
Wing (48).

Por outro lado, agradar os antepassados com oferendas uma maneira de
solicitar sua ajuda na superao das dificuldades que a vida impe, em todos
os nveis. Eles viveram na comunidade e, portanto, podem avaliar


143
corretamente as situaes alm de serem sensveis sua resoluo pois que, na
maioria dos casos, vivenciaram-nas. Alm do mais, eles perpetuam-se atravs
dos descendentes, conforme a ideologia do humanismo negro-africano.

Esta relao que se estabelece com os mortos de maneira ampla e que
constitui uma reciprocidade: os vivos oferecem a energia contida nos
alimentos, bebidas e presentes e, recebem orientao e a manipulao de
energias na outra dimenso, que ajudam resolver os problemas no mundo
material; difere da relao com os ancestrais, embora sejam decorrentes uma
da outra (49).

Os ancestrais (bakulo, egngn) so os genitores humanos mais remotos;
como j visto (cap. II), esto hierarquizados. Tm precedncia sobre os
demais, os que deram origem aos primeiros cls e s sociedades, juntando-se a
eles, aqueles que foram socialmente elaborados e permaneceram na memria
dos grupos. Como a fora no se perde, reagrupa-se, aqueles que caram no
esquecimento juntaram-se numa massa ancestral comum em torno dos que
continuam lembrados.

Os ancestrais so venerados por serem a origem das comunidades remotas e os
primeiros procriadores. Portanto, os existentes vivos posteriores s puderam e
podem usufruir da vida porque eles a legaram, alm de se acreditar que esto
mais prximos do Pr-Existente.

Constituem-se em guardies da tica e da moralidade.

Por haverem se destacado em aspectos fundamentais para as sociedades em
pauta, revestem-se de importncia extraordinria para elas, comparvel aos
santos da Igreja Catlica, aos guias dos terreiros de Umbanda, aos


144
mentores do Kardecismo e aos mestres ascencionados de religies orientais,
para os seus respectivos adeptos.


2.3. OS EXISTENTES DOTADOS DE INTELIGNCIA, NO
HUMANOS, LIGADOS NATUREZA.


Os estudiosos os tm denominado comumente de gnios, espritos ou seres da
natureza.

Os Yorb os chamam, rs e consideram-nos relacionados terra, gua, ao
fogo e ao ar. Muitos rs ligam-se, simultaneamente, a mais de um desses
elementos como, por exemplo, Obtl (Oxal) que associado gua, ao ar
e rvore.

Juntos com os demais habitantes do run (a outra dimenso) so designados,
genericamente por Irnmal (50).

No sistema Yorb, os rs no se confundem com os demais seres, como
evidencia Elbein dos Santos, com quem concordamos:
Para os Ng, os rs no so gn. Distinguem-
se duas prticas litrgicas bem diferenciadas, dois
tipos de organizaes e de instituies, dois
sacerdcios: o culto dos rs e o culto dos gn...
(51).

Acreditamos que tenha havido uma distoro do conceito de rs por parte
dos pesquisadores que os descreveram, dada a dificuldade lingstica e de
interpretao simblica. Os mitos e as parbolas necessitam ser entendidos no


145
seu contexto simblico: preciso buscar o esprito que d o correto sentido.
Quando uma distoro se estabelece no contato entre culturas, com o passar do
tempo, muitas vezes absorvida pela cultura que foi vtima da distoro e esta
se torna a verdade reelaborada. possvel que tal fato tenha sucedido, para
uma parcela dos Yorb, tornando-se, portanto, necessrio rever e aprofundar
o estudo desse aspecto (52).

Importante tambm, assinalar a possibilidade, dado o contexto dinmico da
cultura de cada sociedade, de ter havido uma justaposio entre os vrios ris
(entendidos como humanos divinizados) e seus reis sacerdotes e esposas.
Assim as famlias do run humanizaram-se e foram fundidas com os
representantes humanos, como uma forma de legitimao de poder. Os
representantes dos intermedirios do run, tornaram-se divindades no iye.

Deixaremos de apresentar os principais rs (uma vez, que a quantidade
imensa), suas caractersticas, mitos, etc., dada a vasta bibliografia em
portugus e para no repetir o que outros autores to bem j o fizeram.
Eventualmente nos referiremos a alguns deles, a ttulo de comparao com a
viso Bantu.

Como os Yorb, vrios grupos Bantu acreditam na existncia de seres,
dotados de inteligncia, no humanos, ligados natureza.

Van Wing ao classificar os espritos, segundo a viso Bakongo afirma que
para eles so seres humanos que subsistem aps a morte, em outros corpos,
mas relaciona os bisimbi dependentes da natureza e sobre cuja origem no h
unanimidade de opinio. Para uns no foram nunca seres humanos, para outros
so criaturas das guas como ns somos da terra. Ainda segundo ele, os
Bakongo no tem conceitos bem definidos sobre o assunto (53).



146
Uma ou outra caracterstica coloca os bisimbi na categoria de habitantes do
mundo imaterial, uma vez que so dotados de inteligncia, comparvel ao
humano da terra e, como bons observadores, os Bakongo sabem que no
existem homens anfbios.

No item dedicado aos bisimbi (sing. kisimbi), Van Wing deriva o seu nome do
verbo simba, atacar. Segundo seu habitat, os classifica em bisimbi masa (os
que habitam perto da gua) e bisimbi bi nseke (os que moram em pleno
campo). Eles vivem agarrados a pedras e razes e causam doenas as pessoas
que se aproximam, se no esto acompanhadas pelo nganga (especialista da
magia) que porta sempre uma folha de lemba para apazigu-los. So
freqentemente confundidos pelo povo com os nkita ou bankita, homens que
tiveram morte violenta (guerra, assassinato e suicdio); mesmo os sbios
ancios no conseguem estabelecer uma linha demarcatria ntida entre eles
(54).

MacGaffey usa para os bisimbi a terminologia local spirits (espritos locais),
alertando para a dificuldade de traduo do termo para o ingls (55), aspecto
tambm levantado por Van Wing para traduzir conceitos da lngua kikongo
para as ocidentais.

E, Van Wing quem relaciona ainda cinco nomes reunidos no item Outros
espritos dos quais pouco se sabe. Kiniumba, Kinkindibidi e Nkwiya tidos ora
como monstros, ora como bisimbi ou ainda como matebo (mortos que no
fazem parte da aldeia ancestral. Nkadi mpemba, espcie de demnio para os
Bakongo de Loango e So Salvador e ser misterioso para os da regio de
Inkisi. Finalmente, refere-se a Mbumba Loango que seria um esprito
poderoso dissimulado sob as aparncias de uma grande serpente e vivendo
margem dgua (56).



147
A. Hauenstein, em interessante artigo (57), trata da venerao e do culto
serpente entre os Humbi, Ovimbundu, Tchokwe e Ngangela, tribos de Angola.

Para os Humbi, ela o grande feitio, animal venerado e mantido na
residncia real do Ngola, nutrida com sangue e vsceras de boi e da qual o
autor diz no ter nenhuma prova que permita afirmar tratar-se de um ancestral
transformado como demonstra Baumann no seu estudo sobre Os povos e as
civilizaes da frica, para outros grupos.

Entre os Ngangela, Muchisi a serpente aqutica, da qual o arco-ris seria uma
emanao, motivo de crena e receio.

Apenas entre os Tchokwe, o autor liga expressamente aos antepassados, o
culto da serpente Salujinga que tem a finalidade de favorecer a fecundidade.
Ainda entre eles, faz referncia ao adivinho que antes de iniciar a cerimnia
invoca os grandes reis ancestrais, depois os poderes do cu (pssaros) e os da
terra, representados pelas serpentes Ombuta e Yenge, embora no cesto de
adivinhao no se encontre nenhuma representao de serpente.

Finalmente, entre os Ovimbundu, um esprito de serpente ochilulu uma fora
puramente mgica encontrada pelo praticante da magia, que lhe confere
proteo atravs do uso da pele do animal, carregada cintura.

Em relao ao Nhaneca-Humbe, Estermann afirma:
No parece que haja ou tenha havido no nosso
grupo tnico uma crena em espritos que no
sejam de origem humana, se assim nos permitido
exprimir-nos. Por outras palavras: no concebem
espritos de existncia puramente supraterrestre
(58).


148
Milheiros relata a crena em gnios entre os Ganguela e Caconda. Entre os
primeiros, um gnio provoca os fenmenos atmosfricos (chuva e trovoada),
outro faz crescer as plantas e mora no fundo da terra. Para o outro grupo,
Embelegendje pastoreia todos os animais da selva (59).

Coelho afirma que a crena religiosa dos Ndongo marcada pela presena
permanente dos gnios tt, criados por Nzmb, habitantes de um mundo de
fertilidade chamado x n niv, intermedirio entre as profundezas (Klng)
onde reina sobre os mortos Klngngmb e aquele onde vivem os Ndongo.
Em suas palavras:
Ces genies humaniss, bissexuels, peuvent
prendre plusieurs formes: pierre, tonnerre, eau,
arbre (voir par ex. le baobab, mbnd, surtout),
animal. Emanant toujours de la lumire et
symbolisant la blancheur, les genies tt sont
censs tre la cause de toute fcondit et de toute
vie, soit dans le monde animal, dans la nature e
dans la societ;
respondendo, tambm, pelos diferentes tipos de nascimentos humanos, dentre
os quais se destaca o dos gmeos (jngng), seres com dupla finalidade:
propiciar sade e bem estar e controlar e punir os faltosos. Considerados
avatares dos tt, uma vez que seus nascimentos se prendem aos peixes
silures Ngwng e kks, que vivem no fundo dos lagos e que sero a
encarnao dos tt (60).

Em outra obra, o autor realiza um estudo comparativo dos gnios da natureza
(ynd tt e/ou xmb), da mitologia kmbnd com as sereias na
civilizao greco-romana e em particular com a portuguesa, mostrando que
para os primeiros so seres bondosos, que falam e podem assumir diferentes


149
formas e com os quais qualquer pessoa pode entrar em contato, atravs de
oferendas (61).

Vansina (1965 a) informa que se tem reconhecido os espritos da natureza, de
maneira difusa, na regio da savana e, de modo mais acentuado, na regio do
Lago Tanganica. Os povos do Ugangi distinguem os das guas, das rvores e
os associados aos fenmenos celestes. Para os povos da regio Itimbiri-Ngiri
limitam-se a dizer que estes espritos so de menor importncia. Em relao
etnia mongo que ocupa a bacia central congolesa afirma que o papel dos elima
(espritos da natureza) bem mais importante, recebendo oferendas e oraes,
todavia, evitando-se aproximar do lugar onde habitam (fundo dos riachos e
fontes). So tidos como responsveis pela riqueza da caa e a fertilidade do
solo. Excetua os Tetela que acreditam que os elima so mnes. Na regio
Balese-Komo ressalta os espritos nefastos ngili dos Bira da plancie, o ciclope
Mado dos Balese, os gnios da floresta e os grandes espritos da gua dos Bali;
bem como a mitologia astral e telrica dos Balese, Mvuba, Komo e Bira. Para
os povos do Maniema diz que a crena nos espritos da natureza era bastante,
desenvolvida sobretudo entre os Bembe, mas os ancestrais so os mais
importantes. Para os povos do baixo Kasai refere-se aos nkira ou nkil (Tio e
Boma) que governam uma terra e ngesh (Kuba), que dominam o espao de
uma aldeia. Na regio do Tanganica Alto-Katanga os ngulu e os miha
(Boyo) localizam-se nas correntes dgua e no alto das montanhas. Menciona
ainda a existncia de espritos da natureza na regio nordeste do Congo, onde
Rubanga ou Djok (esprito do vento) e dra so hipstase do Criador.

No captulo XIV, Os Bantu interlacustres do Kivu, escrito por J. B. Cuypers,
este faz referncia ao deus do fogo Nyamurairi (Nyanga) ou Nyamulagira
(Hunde) que conduz o panteo dos grandes espritos que moram nos vulces.



150
O captulo VIII, escrito por A. Doutreloux versa sobre os Kongo, onde
colocado em relevo os espritos da terra e de modo secundrio, os do cu ou
atmosfera e os ancestrais. Todos estes espritos so considerados foras
intermedirias entre os homens e Deus e dos quais dependem a fecundidade, a
segurana e o poder (62).

Vansina (1965 b) afirma que em muitas regies do Congo a distino entre
espritos da natureza e ancestrais longnquos est definitivamente apagada
(63).

Altuna explcita que os gnios so superiores ao homem e criados por Deus,
servindo de intermedirios. Controlam os lugares onde habitam e as atividades
dos homens a desenvolvidas. Tratados com oferendas e frmulas
invocatrias, agem de modo benigno e com docilidade, apesar de poderosos.
Por vezes, incumbidos pelo Criador de corrigir e punir os homens do seu
territrio, com doenas e morte, so vistos como malficos, quando na
realidade so meros executores.

Esto no ar, na terra, nas guas (chuvas, tormentas, nascentes, rios, lagos e
mar), na vegetao (mata, campos e culturas) e tambm em enfermidades
misteriosas e viagens.

Participando da comunho vital como foras personificadas tanto podem ser
benficos como malficos, da a necessidade de oferendas diversas (64).

Mbiti define os espritos da natureza como sendo aqueles que as pessoas
associam especificamente a objetos e foras naturais. Muitas vezes eles os
personificam. Para uns tudo que Deus criou inicialmente, o fez como esprito
(veja-se os mitos da criao) e eles foram criados no incio. Para outros, foram
pessoas num passado remoto. So considerados seres inteligentes que vivem


151
no mundo invisvel e que propagam a si mesmos. O autor os agrupa em
espritos do cu e espritos da terra.

Os do cu esto associados aos astros e fenmenos naturais. Tanto se
considera como sendo os prprios espritos, como os espritos ocupando-os,
controlando-os. Muitos povos os vem como divindades ou deidades.

De modo semelhante os da terra se conectam com elementos constitutivos da
natureza terrestre, orgnicos e inorgnicos, abrangendo os reinos animal,
vegetal, mineral, diferentes tipos de guas, doenas, etc.

Em relao s duas categorias, Mbiti salienta que muitos povos no acreditam
em sua existncia, atribuindo tudo como manifestao do trabalho do Criador;
outros apesar de acreditarem no lhes do importncia maior incluindo-os na
categoria de lendas, estrias e mitos. Finalmente, h os que os utilizam como
categorias explicativas do universo, onde o autor contrape a viso da cincia
com a da religio (65).


A REPRESENTAO DOS EXISTENTES NA NATUREZA, REALIZADA
PELOS HOMENS.


Tais existentes relacionados natureza sob as mais diversas manifestaes
podem ser ligados aos humanos atravs de manipulaes de carter mgico-
ritual, sendo a partir da, tambm, simbolizados por objetos construdos pelos
homens.

Entre os Yorb este smbolo de ligao confeccionado pelo homem constitui-
se de cabaas, vasilhas de madeira e cermica com contedos vrios, esttuas


152
em madeira, pores de ferro (geralmente hastes), etc., acompanhados de
outros utenslios que evocam as caractersticas dos seres e os personalizam
(por ex., machados, adagas, espadas, abanos, etc.), segundo as narraes
mticas.

Porque foram consagrados ritualmente, atravs de invocaes, cnticos,
oferendas que envolvem sacrifcios de animais, comidas e elementos diversos,
tornam-se motivo de cuidados, acreditando-se que a fora vital tem a um
ponto de referncia. Transformam-se pois, em verdadeiros rdios
transmissores-receptores de energia.

Para grande parte dos povos Bantu, fenmenos quase anlogos ocorrem no
estabelecimento dos nkisi.

Este conceito, todavia, necessita maiores esclarecimentos.

Van Wing, MacGaffey e Buakasa expressam opinio semelhante sobre a
noo de nkisi.

Trata-se, segundo Van Wing, de:
um objeto artificial supostamente habitado ou
influenciado por um esprito, em todo caso dotado
por ele de um poder sobre-humano: e este esprito
est sob a dominao de um homem. Por esprito
necessrio entender no uma alma desencarnada,
como se o disse impropriamente mas a alma de um
defunto que foi pega, aps sua morte , um corpo
adaptado seu novo modo de ser (66).



153
Van Wing insiste que o termo no se aplica a esprito de qualquer espcie ou a
gnios ou ainda entes assemelhados. Ele refere-se pontualmente ao objeto
fabricado, no qual est um esprito comandado por um homem.
Consequentemente no existem rvores, plantas, foras nkisi.

Vemos assim que o conceito de nkisi pressupe a existncia de um objeto
porttil, construdo pelo homem, objeto este necessrio para se estabelecer
uma relao com o plano invisvel e na qual o homem (geralmente o nganga -
agente da magia), exerce uma ao de dominao sobre a fora inteligente
com a qual se estabeleceu o vnculo. Da a origem etimolgica da palavra
feitio ou fetiche, aquilo que foi feito, introduzida pelos portugueses durante
sua expanso mercantil. O mesmo sentido, usando-se a palavra kikongo,
manipanso.

Um nkisi pode ser analisado sob vrios prismas mas, de momento interessa-
nos sua estrutura material e fora que ele detm.

Do ponto de vista material, um nkisi constitudo pelo seu contedo e o
envoltrio que o contm.

O envoltrio d-lhe a aparncia externa e pode ser uma esttua com forma
humana ou animal, geralmente em madeira; cabaa, cesto, concha do mar,
garrafa, saco de tecido ou couro, chifre, pote, mscara, bracelete, casca de
fruta, etc. Quando o volume maior recebe o nome de teke ou biteke, quando
pequeno, o de nkondi.

O contedo (mfula zi nkisi, bilongo ou bikonko) contm elementos do reino
mineral (argila, cal, terra vermelha ou branca, gua, pedra, etc.), vegetal
(ervas, folhas, razes, cascas de rvores, frutas, gros, etc.) e animal (peles,
pelos, unhas, chifres, dentes, bicos de pssaros, bzios, excrementos, cabelos e


154
pelos pubianos humanos, sangue menstrual, etc.), bem como uma pequena
poro do contedo de um nkisi j constitudo no caso de um mesmo tipo de
nkisi que se est elaborando. Tais, contedos em se tratando de esttuas, so
colocados numa cavidade na barriga ou cabea. De acordo com o uso a que se
destina, varia a composio do contedo.

A confeco do nkisi feita de maneira tradicional, envolvendo cantos,
invocaes, gestos, palavras. Aps o seu trmino, ainda sofre aes rituais,
dentre as quais, a nomeao.

Do ponto de vista material, visvel, o nkisi considerado como dotado de um
poder (ngolo ou lendo), portanto possuidor de uma atividade que permite agir
sobre coisas ou pessoas, tanto para o bem como para o mal. Exemplificando,
um nkisi z pode ser usado para fazer uma pessoa a vender muito e impedir
b de faz-lo; pode provocar doenas ou cur-las.

Capacitados para distinguir um amigo de um inimigo do seu proprietrio
caracterizam-se os nkisi por serem dotados de inteligncia por terem um dono
especfico, um carter ambivalente, um nome que lhes so prprios e ainda,
so pensados em termos de organizao entre si, semelhantemente
organizao social do grupo no qual esto inseridos (linhagem matrilinear ou
patrilinear por exemplo).

Quanto dimenso imaterial, invisvel, a fora em si, que ocupa o suporte
fabricado pelo homem e por ele escravizada magicamente, constitui-se da
alma de uma pessoa morta recente ou longinquamente, se no para todos, pelo
menos para a maioria dos nkisi.

Se os bisimbi forem considerados mortos remotos que tiveram uma outra
morte no mundo dos mortos, podemos suprimir a restrio e, esta a linha


155
adotada por MacGaffey e Buakasa (67); Van Wing deixa em aberto a
possibilidade de serem existentes inteligentes, no humanos, ligados
natureza.


NOMES DE ALGUNS NKISI.


Van Wing afirma conhecer mais de cento e cinqenta nkisi (68), MacGaffey
descreve quarenta e cinco, escolhidos da coleo Laman, num total de cem
(69).

O primeiro refere-se a nkisi-Kimpasi, nkisi mi nkita, Kivunda, Nkwete, Mfumu
Masa, Malari, Lembi, Tolula, Nzenzi, Kiyengele, Mbumba Loango, Muyeki,
Mpengo, Nsepo, Kapiangu; na classe dos Mpungu (protetores de aldeia),
Nkinda gata ou Mpungu meso nkana, Mpungu ntete, Mpungu bsa, Mpungu
Sokula, Mpungu Mafula, Mpungu nzieta. Sob o ttulo de fetiches diversos,
apresenta ainda, Kiwolo ou Kiwo, Lubwadi, Nkutu Kibasa, Mbwa Yambe,
Nkisi Mvula, Lembi di Zulu, Balenza, Kitambwa, Malunga, Nladi, Lufwadikisi,
Yamba, Nkutu ntetukila, Ndunsa, Kodi di Matamba, Mafudi, Nsasa Kikento,
Niangi, Pindi, Ngimbi.

Alguns desses nkisi tem a finalidade de combater a feitiaria (ndoki); outros
protegem a sade; alguns so terrveis contra ladres; os Mpungu so patronos
e protetores de aldeias; Kiwo afasta malefcios e combate a insnia; Mvula
usado para chamar chuva; Lembi pacificador; Matamba especfica para
males dos dentes, etc.

Apresentamos esta lista como suporte para comparao no captulo que trata
da religio trasladada para o Brasil. No vamos elencar os nomes apresentados


156
por MacGaffey pois nenhum tem similar no Brasil e, a ttulo de exemplo, os j
citados so suficientes.


ALGUNS NOMES DE ESPRITOS, EM ANGOLA, CONHECIDOS NOS
CANDOMBLS BRASILEIROS.


Vamos nos reportar a Oscar Ribas que relaciona alguns nomes que so do
conhecimento das pessoas do Candombl, nao Angola, embora com
conotao, na maioria das vezes, diferente.

Segundo as descries deste autor, somente as Quianda (sereias) se
enquadram na categoria de espritos da natureza. Por simpatia, influem na
gestao ocasionando crianas anormais, portadoras de defeitos fsicos e
tambm, aps o nascimento, ocasionam perturbaes sade.

Cita os xi-ni-mavu como designao genrica das entidades espirituais e
sobrenaturais existentes nas profundezas do globo (70).

Se o termo sobrenaturais puder ser entendido como no humano, teramos o
acrscimo desses seres, os quais, todavia, o autor no especifica.

No captulo Pedras - Sua Enumerao ele faz referncia a:

Lemba, um dos espritos tutelares transmitido por via paterna (miondona) que
se constitui em anjo-da-guarda. Lemba feminino e promove a procriao;

Mutakalombo, supervisor dos animais aquticos. Esprito de um cnego
portugus que morreu prximo a Luanda;


157
Kaiongo, uma das mulheres de Mutakalombo;

Kasutu, esprito originrio do Congo, provoca hidropisia e inchao dos
testculos;

Nvungi, esprito feminino, administrador de justia, origina-se numa lagoa;

Luangu, esprito feminino, dependente e auxiliar de Nvungi;

Kisanga, idem;

Kabila, esprito auxiliar de Mutakalombo, responsveis pelo pastoreio do
gado; e

Ngola, esprito de jibia originrio de Quissama, no fala e rasteja.

Desta relao, com exceo de Ngola, trata-se de espritos humanos.

Os rituais descritos por Ribas tm muita proximidade com algumas faces da
Umbanda brasileira.

Teriam tais nomes, inicialmente designado espritos da natureza e
posteriormente sofrido um sincretismo, afastando-os da referncia original?
No temos informaes que permitam discutir a questo.

Restritos bibliografia sobre os Bantu, que tivemos acesso, consideramos
vlido afirmar que existe uma crena, embora no generalizada, nos
existentes dotados de inteligncia, no humanos, ligados natureza.



158
Diferentemente dos Yorb, tais seres no possuem um culto organizado e,
geralmente, so temidos.

A relao das pessoas com eles limita-se a invocaes e oferendas, realizadas
no lugar que se presume habitarem, com a finalidade de evitar ou de aplacar
suas aes malficas.

Tendo em vista que o tema no recebeu tratamento suficiente por parte dos
autores, nos quais estamos nos baseando, torna-se impossvel qualquer
afirmao mais consistente.

Tal lacuna s dever ser suprida quando forem realizadas monografias que
enfoquem a religio e atentem para este aspecto, em relao aos vrios povos
Bantu.

Estamos convencidos que, em frica, por hora, a nica afirmao que
podemos fazer neste contexto que o conceito de nkisi no corresponde ao de
rs (orix), tratando-se, como vimos, de realidades estrutural e
funcionalmente diferentes.


2.4 PESSOA E PAPIS PRINCIPAIS.


A concepo de pessoa j foi examinada no cap. II, item 2.1, vejamos pois os
papis principais.

Mulago escreve que o homem ocupa posio central entre todos os seres
criados pelo Pr-Existente e, a vida humana, torna-se a primeira das
realidades sagradas criadas (71).


159
, justamente no Criador que se localiza a idia bsica do sagrado, uma vez
que Ele colocado acima da natureza, numa ordem supranatural, donde as
caractersticas especficas de Sua criao.

Por outro lado, o homem, cuja vida e morte Dele dependem, evolui no plano
da natureza (profano).

A conseqncia deste modo de pensar, no nvel das relaes que elas so de
ordem profana entre os seres criados, no mundo material e de ordem sagrada
entre as criaturas e o Criador.

E, como vimos anteriormente, a vida o bem maior e tudo feito no sentido
de preserv-la, de aument-la, de perpetu-la, utilizando-se os meios que a
tradio veicula, com a permisso do Pr-Existente. Tais meios detonam e
possibilitam a manipulao das foras vitais para a consecuo desses
objetivos. Os habitantes do mundo invisvel (de ordem humana ou no),
intermedirios entre o mundo visvel e o Criador so acionados como
retransmissores da fora vital, atravs de regras pr-estabelecidas e como parte
constitutiva da solidariedade vertical.

Em funo da caracterstica de serem retransmissores e canais da energia vital,
assumem eles tambm dose significativa de sacralidade, que se estende a
determinadas instituies no plano material, chegando ao nvel das pessoas
que so responsveis por elas, como o rei e demais ocupantes de cargos de
chefia, at o nvel do pai, na famlia; os especialistas da religio e da magia e,
o ferreiro.
Mulago afirma
El poder supremo africano es, pues, sagrado. El soberano,
por su cargo, ocupa un lugar privilegiado en el universo de las
fuerzas del mundo (72).


160
O poder poltico sagrado porque detentor de fora vital e seus ocupantes
representam a sociedade como um todo, ou partes dela, no caso de chefias
menores (cl, linhagem e famlia), onde a hereditariedade (chefias de cl e
linhagem), a investidura baseada na hereditariedade (no caso do rei e chefias
tribais) e o casamento com a gerao de filhos (na constituio da famlia),
atestam a capacidade de transmisso da energia vital e a intermediao com o
mundo invisvel, no mbito de manuteno da ordem, da harmonia e do bem
estar dos outros.

Deixar de cumprir tais funes significa estar inapto para o cargo,
necessitando ser substitudo, pois os interesses da comunidade so mais
importantes que o indivduo. No caso do rei, muitas vezes assassinado ou
convidado a suicidar-se.

Cada representante a seu nvel, faz a intermediao com os ancestrais e com o
Pr-Existente, no mbito do seu grupo, da famlia ao reino, exercendo pois,
funes sacerdotais, apesar do ttulo de sacerdote s se aplicar a quem
est habilitado a presidir uma cerimnia, para
implorar a uma divindade em nome de um grupo,
para executar os ritos de um culto institudo (73).

Nas sociedades africanas, em graus diferenciados, cada pessoa que ocupa
posio de poder possui a habilitao necessria para a atuao requerida.
Assim, o pai de famlia pode ser considerado o mais simples sacerdote,
importncia maior tem o chefe de cl e, mxima, o rei.

Sobre os especialistas da religio e da magia falaremos no item seguinte.

Dentre as pessoas sagradas resta-nos mencionar o ferreiro. Mediador entre
vivos e mortos, devido sua especializao em transformar os metais


161
provenientes do interior da camada terrestre, mundo dos antepassados, o
ferreiro domina a terra, a gua, o fogo e o ar. Sua tcnica vincula-o ao tempo
mtico e dos ancestrais; os quatro elementos carregam-se de significao
simblica no reforo da vitalidade e ele torna-se o aglutinador das foras que
atuam sobre os homens e as coisas.

Como vimos, embora as funes se diferenciem, um indivduo pode acumular
duas ou mais. Assim, uma pessoa pode ser ferreiro, especialista da magia,
sacerdote e curador de doenas ou sacerdote, guerreiro e adivinho, etc. O
desempenho de papis mgico-religiosos permeia a vida dos indivduos
adultos, chefes de famlias, pois a solidariedade entre os planos material e
imaterial um dos pontos essenciais das culturas negro-africanas.


3. OS AGENTES DO SAGRADO.


Em sociedades onde a inter-ao entre o mundo visvel e invisvel constitui o
alicerce organizacional, a funo dos especialistas medianeiros entre estes dois
planos reveste-se de importncia excepcional. So responsveis pela
manuteno da sociedade, uma vez que esta os criou para serem guardies das
tradies, capacitados a explicar a origem do mal e a combat-lo, no mbito da
atuao das foras vitais e das leis da causalidade, reforando a vivncia
mgico-religiosa e a solidariedade.

Estes sbios, em suas sociedades, renem um conhecimento abrangente das
respectivas culturas, o que permite desempenharem o papel de terapeutas
individuais e sociais.



162
Considerados pessoas sagradas pela sociedade, em virtude do acmulo de
potncia vital extraordinria que renem, em funo das iniciaes a que se
submeteram, das aptides inatas ou desenvolvidas nas relaes com o mundo
invisvel e da vivncia do sagrado, diferenciam-se dos outros e, de certo modo
deles se separam, por viverem mergulhados, de modo especial, num mundo
mstico, observando restries alimentares, jejuns, distanciamento de pessoas
impuras e moderao sexual.

Muitas vezes conseguem se impor ao grupo devido sua fora e prestgio
social, obtendo alianas com os chefes polticos que, receosos do seu poder, os
utilizam para manterem sua autoridade. Na ausncia de acordo entre eles o
conflito termina com o desaparecimento de um deles.

Especialistas em magia, mantm com a sociedade uma relao ambgua:
desejados e procurados mas, tambm, temidos e afastados, uma vez que as
pessoas tm conscincia da ambivalncia da magia.

Esta caracterstica da magia contribui de maneira sensvel para dificultar a
classificao de tais especialistas, geralmente agrupados sob a denominao de
adivinhos, curandeiros e feiticeiros. Os primeiros promovem o bem estar das
pessoas e da sociedade, os ltimos so responsveis pelas desgraas.

Portanto, embora as atividades sejam iguais quanto a tcnicas e origem do
potencial, adquirido pela manipulao das foras vitais, diferenciam-se no
modo como se manifestam e nos objetivos que buscam satisfazer.

Todavia, na prtica, muitas vezes se confundem e somos levados a crer que a
distino meramente situacional.

Vejamos pois cada um deles.


163
3.1. OS ADIVINHOS.



O termo adivinho inexato e imprprio para designar a abrangncia de
conhecimentos e as aes deste especialista, geralmente do sexo masculino.

conhecido como bblwo (pai dos mistrios) entre os Yorb, bokono entre
os w e, a denominao mais comum entre os Bantu nganga (homem que
conhece os meios de poder). Conforme o grupo Bantu, h uma variao de
terminologia, aparecendo outras designaes como: m-hanga, n-gan, mganga,
inyanga, ngambi, kimbanda, etc.

Parrinder considera o bblwo um sbio que discute de modo srio com
aqueles que o consultam, orientando-os em empreendimentos de importncia,
no se comparando aos charlates que apenas visam ganhos financeiros. Seu
conhecimento adquirido por mtodos ainda desconhecidos pelos ocidentais
e, segundo o autor preciso
examinar com muito cuidado os fenmenos de
telepatia, de previso, de espiritismo, que
desempenham um papel em casos semelhantes
(74).

Para sua atuao, o bblwo utiliza o orculo de If (ris tambm
denominado comumente de rnml), cuja consulta realizada com
dezesseis coquinhos de dend ou atravs do opele-If (colar de If). Outras
tcnicas de consulta so ainda, empregadas em toda frica ocidental tais
como: bzios (pequenas conchas marinhas); obi (noz de cola); espelho;
manipulao na gua, de frutas, amndoas, nozes, sementes e folhas diversas;
entranhas de aves e animais, o transe medinico, etc. (75).


164
A partir das determinaes oraculares, o bblwo prescreve as aes
necessrias para a situao do consulente quais sejam: oferendas, sacrifcios,
banhos, beberagens, etc. (eb), assumindo pois a funo de curandeiro,
conceito aqui utilizado destitudo de sua conotao negativa, expressando to
somente o sentido de curar doenas ou resolver os problemas do cliente.

O nganga usa para seu mistr, entre outros meios, o cesto adivinhatrio cujo
contedo derramado no cho analisado segundo a posio e aproximao de
cada elemento. Tais elementos so constitudos de ossinhos de animais e de
pessoas, pedras, estatuetas, razes, conchas, panelinhas, nozes, bastes, cascas,
espelhos, gros, laminas de faca, escama, bicos, ps e asas de aves, giz,
pequenos pratos, chifres e tantos outros objetos que, carregados de sentido
simblico dentro das leis da magia, o possa auxiliar.

Utiliza, tambm, o exame de entranhas de bois, cabras e galinhas, a posio do
animal ou ave aps a morte, os estertores finais; a aeromancia, a piromancia, a
hidromancia e a geomancia, na qual uma das tcnicas o uso de uma corda
com oito metades de noz, semelhante ao opele-If.

Como na frica ocidental, a frica Bantu utiliza tambm o obi, bzios,
espelhos, o transe medinico e a interpretao dos sonhos.

O ritual adivinhatrio acompanhado de gestos, invocaes, cantos, palavras
ritualizadas e muitas vezes, danas.

A formao do bblwo e do nganga longa, envolvendo iniciao
especializada,

com o afastamento em lugares secretos, onde aprendem os
sinais e os nomes das figuras que se apresentam no orculo, narrativas e
provrbios, prticas, ritos, enfim, tudo que envolve o culto da adivinhao.



165
Para ser um especialista desta categoria, necessrio que a pessoa possua o
dom particular, disposio e vocao, manifestados por meios ou fatos
especiais, que tm atrs de si, a ao de um antepassados. Portanto, no uma
questo de querer ser e sim de ser escolhido. Como ressalta Altuna:
Ningum se pode fazer adivinho a si mesmo. S
os antepassados podem escolher e chamar, s eles
modificam a fora vital, iniciam o eleito e com ele
mantm uma relao vital constitutiva da
especialidade (76).

esta relao que possibilita ao especialista adentrar na inter-ao captando-
lhe os movimentos e a seu critrio, segundo o seu discernimento, control-los,
anul-los ou excit-los; aes que ele realiza ou no, segundo o seu contexto
cultural, para beneficiar seu consulente ou a comunidade, mesmo que isto
possa significar o aniquilamento do inimigo que gerou o mal. .

Mediador de tenses, tanto quanto dos mundos material e imaterial, para ele
no existem barreiras quanto participao vital. Penetra em todos os aspectos
da vida individual e social, interpretando mensagens segundo o cdigo
tradicional, onde tudo se relaciona pois um mundo dinmico, carregado de
significado e que fala quele que aprendeu a observar e detm o saber para
decodificar as mensagens. Por isso solicitado a atuar em todos
acontecimentos da vida individual, do nascimento morte e, da vida social.

At o momento abordamos o especialista intrprete, ou seja aquele que analisa
a relao entre significantes e significados; resta-nos cuidar daqueles que
vrios os autores, entre eles Parrinder e Altuna, classificaram de mdiuns.



166
Para tanto necessrio definir o que um mdium e sua tipologia, o que
faremos ancorados nas explicaes do Espiritismo, organizadas por Allan
Kardec. Ele afirma:
Todo aquele que sente, num grau qualquer a
influncia dos Espritos , por sse facto, mdium.
Essa faculdade inherente ao homem; no
constitue por tanto um privilgio exclusivo. . .
Todavia, usualmente assim s se qualificam,
aqules em quem a faculdade medinica se mostra
bem caracterizada e se traduz por efeitos patentes,
de certa intensidade, o que ento depende de uma
organizao mais ou menos sensitiva (77).

Caracteriza-se o mdium por ser um canal entre os espritos e os existentes
humanos do mundo material ou, em outros termos, o mdium, tambm
chamando medianeiro, a pessoa que faz a intermediao entre o plano
material humano e a dimenso imaterial, dos existentes inteligentes, de
constituio energtica mais sutil. Expandimos o conceito para abarcar os
existentes inteligentes que no pertencem chamada evoluo humana.

Esta ao medinica pode acontecer de maneira consentida e desejada pelos
representantes das duas dimenses ou, como muito frequentemente acontece,
de maneira involuntria por parte da pessoa que est na dimenso fsica,
quando ocasiona doenas ou perturbaes, via de regra. Fatos explicveis pela
sobrecarga de energia no organismo fsico humano e a ao inteligente de um
existente contra a vontade de um humano com vida na dimenso material.

Este apelo de inter-ao constitui fato observvel e descrito em todas as
sociedades, em todas as pocas.



167
Para entendermos esta inter-ao necessrio considerarmos a constituio da
pessoa.

Um corpo fsico vivo contm uma alma ou seja, um esprito ligado a ele,
limitado e circunscrito (encarnado). Por ocasio da morte, desfeita a ligao
com o invlucro material, subsiste o esprito, energia inteligente (= muntu),
dotado de um invlucro com caractersticas especiais que podemos denominar
quntico e que o Espiritismo chama de perisprito,
envoltrio fludico, semi material, que serve de
ligao entre a alma e o corpo (78).
Este envoltrio acompanha sempre o esprito, qualquer que seja o seu estgio
evolutivo, tornando-se cada vez menos denso, mais energia irradiante,
conforme o seu aperfeioamento. Por sua natureza plstica, a inteligncia que
o ser, d-lhe a forma e a dimenso que deseje. Em nvel comparativo, em
termos da informtica, podemos dizer que o corpo humano e o aspecto
hardware (a mquina), o perisprito o cabo que conecta a energia e o esprito,
o software (a programao criada pelo Pr-Existente com inteligncia prpria
e capaz de exercer seu livre arbtrio),

Assim, quando um esprito A, atua numa pessoa B, o faz atravs do elemento
de conexo, ou seja, o perisprito.

No cabe aqui a explanao dos motivos, das leis, das consequncias, etc., de
tal atuao pois fugiria aos objetivos do nosso trabalho.

O fato que, dada a atuao, de acordo com as condies (materiais e
espirituais) esta torna-se manifesta de vrias maneiras; constituindo uma
tipologia medinica, a saber:



168
Mdiuns de efeitos fsicos- capacitados para produzir resultados materiais ou
demonstraes ostensivas. Dividem-se em facultativos e involuntrios. Os
mdiuns facultativos so cientes de sua capacidade e produzem fenmenos
referentes matria, por livre consentimento atuao de um esprito e como
ato de vontade prpria, ocasionando suspenso de corpos pesados, aparies,
deslocamentos areos, rotao de objetos, pancadas na prpria substncia de
objetos, etc. Os mdiuns involuntrios ou naturais no so cientes de sua
capacitao e os fenmenos ocorrem independentemente de suas vontades.

De acordo com o tipo de fenmeno produzido so designados por mdiuns:
tiptlogos- rudos e pancadas;
motores- movimento de corpos inertes;
de translaes e de suspenses- deslocamentos areos, suspenso area sem
ponto de apoio, de objetos ou de si mesmos;
de efeitos musicais- tocam instrumentos sem contato com estes;
de aparies- provocam aparies tangveis ou fludicas visveis;
pneumatgrafos- escrita direta; e
curadores- aliviam dores ou curam doenas atravs das mos ou com
invocaes.
Mdiuns de efeitos intelectuais- capacitados a receber e transmitir
mensagens inteligentes. Como os de efeitos fsicos podem ser
facultativos ou naturais, em alguns dos tipos a seguir:
audientes - ouvem os espritos;
falantes- Falam sob a influncia dos espritos. Quando falam lnguas
desconhecidas por eles, recebem o nome de poliglotas;
videntes- vem os espritos e o mundo imaterial, estando acordados;
inspirados- aqueles a quem os espritos sugerem idias conflitantes muitas
vezes com as suas, sobre fatos quotidiano ou de realizaes
intelectuais;
de pressentimentos- intuio vaga de ocorrncias futuras;


169
profticos- obtm revelaes precisas do futuro para serem transmitidas;
sonmbulos- que sofrem a atuao de espritos quando dormindo;
extticos- tm revelaes quando em estado de xtase;
pintores ou desenhistas- pintam ou desenham sob a influncia de espritos;
msicos- escrevem, compem ou executam msicas sob a influncia de
espritos;
escreventes ou psicgrafos- os que escrevem por si, sob a influncia de
espritos. Os psicgrafos mecnicos recebem impulso
involuntrio na mo e no tm conscincia do que escrevem.
Os semi-mecnicos junto com o impulso, tm conscincia do
que, medida que escrevem. Os polgrafos alteram a
caligrafia, conforme o esprito, para manter a identidade da
escrita daquele, quando na vida material. Os poliglotas
escrevem em lnguas que lhes so desconhecidas. Os iletrados
escrevem, sendo incapazes de faz-lo em estado ordinrio.

O autor observa que:
Todas as outras espcies se prendem mais ou
menos diretamente a uma ou outra dessas
categorias; algumas participam de ambas. Si
analisarmos os diferentes fenmenos produzidos
sob a influncia medinica, veremos que em todos,
h um efeito fsico e que aos efeitos fsicos se ala
quasi sempre um efeito inteligente. Difcil muitas
vezes determinar o limite entre os dois, mas isso
nenhuma consequncias apresenta (79).

Ele fornece ainda, outras classificaes que no se adequam ao nosso
contexto.



170
De acordo com a tipologia apresentada, o bblwo e o nganga tambm se
constituem mdiuns, os quais podemos inserir nas categorias profticos,
audientes, videntes ou inspirados. Com isto, no estamos negando a validade e
eficcia dos sistemas divinatrios em si, do aparato material e do longo
processo para aquisio do conhecimento; sistemas que podem funcionar de
per si mas que exigem uma sensibilidade diferenciada por parte dos seus
manipuladores, j como condio para serem iniciados como adivinhos;
muitas vezes os dois aspectos se complementam.

O que Parrinder e Altuna distinguem como mdiuns caracterizam
modalidades medinicas onde, o trao fundamental o transe ou o xtase.

Dependendo do estado de conscincia do mdium (consciente, semi-
consciente ou inconsciente) o transe pode ser brando ou apresentar gradaes
de violncia. obvio que tais fatos prendem-se, tambm, ao contexto cultural
do grupo e s caractersticas do esprito que o agente do transe.

Normalmente, por ocasio do transe, a conexo do inteligente imaterial e o
mdium mais intensa, agindo aquele como controlador momentneo da
personalidade deste, atuando atravs da hipfise (glndula situada na base do
crebro) nos orgos da fala e dos movimentos (80).

Rejeitamos o emprego do termo possesso, carregado da idia de um domnio
contnuo do outrem sobre o corpo fsico e ou a mente de um ego,
caracterizando um fato patolgico, tendo em vista que o controle efetuado
temporrio, voltando o ego s atividades e ao domnio de si, aps o transe. Tal
conceito s se aplicaria em casos de disfuno, onde possvel tambm, a
atuao de espritos malficos.



171
No xtase, o mdium, de um modo geral, no apresenta movimentao;
comum assumir uma postura como que petrificada, podendo ter vises e ouvir
os espritos. Neste estado, a alma muitas vezes se desloca para longe do corpo,
sem romper a ligao que os une, pois se isso ocorresse, provocaria a morte da
pessoa. Tal fato caracteriza-se como inverso chamada incorporao. Ao
terminar o xtase ele relata sua viagem. A literatura sobre xamanismo
enumera vasta quantidade de tais experincias ( 81 ) .

As descries de Altuna possibilitam-nos arrolar, alm dos mdiuns falantes
(inclusive poliglotas) e extticos, os intuitivos e videntes, que no usam
instrumental adivinhatrio. Acreditamos que outras modalidades medinicas
se apresentem mas, no foram objeto de estudo dos vrios autores.

necessrio mencionarmos outros dois aspectos que envolvem os atos
medinicos.

O primeiro diz respeito ao chamado animismo, fenmeno que se caracteriza,
na modalidade de mediunidade falante, pela inexistncia de um esprito
comunicante: o prprio esprito do mdium em transe quem fala, ou o seu
sub-consciente, embora ele acredite que seja outrem. Tal fato, mais corriqueiro
do que se imagina, com certeza ocorre, tambm, nas diversas sociedades
negro-africanas.

O segundo o charlatanismo quando o mdium, deliberadamente, por
interesses diversos, finge estar sob a ao de um esprito.

As vrias modalidades medinicas se aplicam tanto categoria dos adivinhos
como s dos curandeiros e feiticeiros




172
3.2. OS CURANDEIROS.


Designados por muitos antroplogos de homem-medicina ou mdicos-
bruxos, os curandeiros possuem notvel conhecimento, nas sociedades
tradicionrias, podendo tal funo ser exercida tanto por homens como por
mulheres.

Nelas inadequada a conotao de impostor, dada ao termo curandeiro, nas
sociedades ocidentais. Ele no toma o lugar do mdico, ele o mdico e,
somente ele rene as condies para exercer a medicina, onde se acredita que
as causas dos males fsicos tm origem mstica e, portanto, a ao curativa
s se efetua magicamente, embora se empregue ervas e outros elementos
curativos de origem mineral e animal.

Submetido iniciao para adquirir uma mutao quantitativa que lhe permita
adentrar na participao vital com segurana est apto para interferir na inter-
ao, equilibrando-a atravs dos seus remdios. , ainda, atravs da iniciao
que os conhecimentos ancestrais so passados por outros curandeiros. As
mesmas condies exigidas para a pessoa tornar-se adivinho, aplicam-se no
caso do curandeiro que, para diagnosticar os males, tem que executar tambm
o papel de adivinho.

O trabalho mgico por eles realizado envolve trs nveis complementares de
ao: psicolgico, religioso e mdico; uma vez que as sociedades interpretam
como causas originais das doenas, a feitiaria, as transgresso dos padres de
conduta estabelecidos (de ordem tica e religiosa) e perseguio de espritos.
Tratar os males do corpo e anular as desgraas pressupem descobrir a causa
oculta, neutraliz-la, pun-la ou destru-la.



173
Doenas e infortnios significam desequilbrio na vitalidade. Tanto quanto
conseqncias da quebra da harmonia vital, constituem sinais evidentes de
culpabilidade que exige reparos; no importando se a infrao cometida foi
consciente ou inconsciente.

Realizado o diagnstico, se a causa encontrada prende-se a alguma
transgresso, esta deve ser reparada com a confisso pblica e castigos
variveis perante a comunidade dos vivos (flagelaes, surras, humilhaes,
multas, etc.) e, com oferendas e sacrifcios aos ancestrais guardies da ordem
social. Livre de culpa e perdoado pelo grupo imediatamente reintegrado.

Quando a origem do mal reside na feitiaria necessrio descobrir o feiticeiro,
anular sua ao, pun-lo ou aniquil-lo. A escolha recai, geralmente, em
inimigos do cliente ou em indivduos anti-sociais.

Por ltimo, na perseguio de espritos, verificado se so antepassados
negligenciados ou espritos malvolos. Sacrifcios e exorcismos so ento
realizados, sendo comum entre os Bantu sua transferncia para estatuetas,
animais e rvores.

As enfermidades somticas so tratadas tambm, atravs do uso de plantas
(folhas, razes, frutos, sementes, cascas de rvores, sumos, carves e cinzas),
minerais (terra, argila e minrios)e, animais e aves (raspas de chifres, cascos,
ossos, ovos, banha, estratos, cozimento ou calcinamento de orgos e carnes),
sob a forma de beberagens, emplastros, banhos, unes e comidas.

As cerimnias para debelar os males so bastante elaboradas, envolvendo o
uso de cantos, danas, palavras invocatrias, imprecaes, gestos, oferendas,
sacrifcios, etc., com a finalidade de acionar a fora vital dos elementos e


174
aumentar, ou equilibrar a energia do paciente e, onde desempenha importncia
fundamental o simbolismo de cores, formas e essncias.

Alm das aes curativas, o curandeiro executa um trabalho de esvaziador de
tenses sociais, de promovedor da solidariedade, de manuteno dos padres
morais o do fervor religioso, de conselheiro, de preveno de males,
preparando amuletos, talisms e criando smbolos grficos, pinturas (corporais
e em fachadas de casas) e tatuagens (82).

Denominado nganga, kimbanda, ovi-banda, nas sociedades Bantu e onisegun
na sociedade Yorb, na qual suas funes so exercidas tambm pelo
bblwo, a ele se juntando os wr (sacerdotes dos rs), os algb (que
presidem o culto aos Egngn- antepassados) e o bblsnyin colhedor e
conhecedor das ervas ritualsticas e medicinais (83).


3.3. O FEITICEIRO.


Conhecidos como j (mulheres) e os (homens) em Yorb; entre os Bantu
suas principais denominaes so: ndoki, muloji, ulogo, bulogi, muloi, etc., ou
mesmo nganga e onganga. Na maioria dos casos, acredita-se sejam mulheres
a desempenhar tal funo (84).

Personagem controvertida, temida, odiada, sempre citada e, pairando
constantemente sobre a vida privada e social; todavia, necessria para explicar
os infortnios, a origem dos males, os mistrios da vida, as tenses sociais,
bem como combater o individualismo, implementar a solidariedade e
promover a catarse em sociedades fechadas, com normas severas, onde a


175
agressividade reprimida, mas que pode ser liberada em relao s pessoas
acusadas de feitiaria.

Modelo anti-tico, amoral e imoral, representa o que a pessoa no deve ser.

Altuna afirma:
Acreditam que vive na comunidade, mas ningum o conhece.
Espalha um permanente medo que s o adivinho e o
curandeiro podem enfrentar. O feiticeiro banto mito, lenda,
suposio, figura, imaginao, smbolo, soluo e necessidade
psicolgica, social e religiosa. No realidade (85).

Nas sociedades negro-africanas ningum feiticeiro, ningum os viu atuar,
no se presenciou seu desdobramento e metamorfoses noturnas para
comerem as almas de suas vtimas, ningum participou de suas reunies ou
foi, de fato, iniciado por um deles mas, potencialmente qualquer um pode ser
feiticeiro, na medida que se acredita que possvel s-lo inconscientemente,
enquanto se dorme, j que existe um poder incontrolvel dentro de cada
pessoa.

Vivo e requintadamente elaborado no imaginrio desses povos, sua existncia
necessria para dar coerncia s culturas dessas sociedades. A crena na sua
existncia e poderes torna-se condio imprescindvel para a adaptao do
indivduo em seu meio social.

Personificao do mal

exerce funes anlogas do demnio nas sociedades
crists. Suas atividades, descritas pelos antroplogos, em muito se assemelham
s das bruxas medievais (86). Seu poder atenta contra a harmonia individual e
social, bem como aos antepassados e ao Criador, ao abusar da participao
vital.


176
Buakasa distingue duas maneiras de atuar em feitiaria (kindoki): por essncia
e com nkisi.

Na primeira uma fora interior, imaterial que ele distingue da bruxaria
Zande, descrita por Evans-Pritchard como uma substncia intra-orgnica
localizada no ventre. Na realidade o duplo do feiticeiro, que este autor
chama de alma ( 87). Todavia, Altuna cita como uma das explicaes para o
feiticeiro, a existncia do poder malfico localizado em orgos do ventre,
garganta e pescoo (88).

Nesta categoria se enquadram todas as consideraes efetuadas anteriormente
sobre o feiticeiro.

Na segunda, pressupe-se o uso de instrumental e conhecimentos mgicos
para atacar outrem. a utilizao da magia, transformada em magia negra
com o propsito deliberado de agredir e at matar o alvo do desafeto pessoal
ou do cliente, mesmo que lanando-se mo de venenos.

Por outro ngulo e at certa medida, no o que fazem o adivinho e o
curandeiro? As falcias humanas esto sempre presentes em qualquer
sociedade.


3.4. ORGANIZAO MGICO-RELIGIOSA.


Parrinder assinala que tanto quanto possvel necessrio distinguir os diversos
tipos de pessoas que se ocupam da religio bem como as funes que
executam.



177
A distino mais significativa a que rene de um lado os sacerdotes e seus
ajudantes, dedicados aos afazeres de um ente espiritual (que o autor chama de
um deus particular) e do outro curandeiros e adivinhos. Os sacerdotes, na sua
maioria podem ser adivinhos e curandeiros mas a recproca no verdadeira,
embora existam alguns adivinhos qualificados para exercer funes num
templo (89).

Apesar de no institucionalizado nem hierarquizado, entre os Bantu, o
sacerdcio exercido pelos diversos nveis de chefia (da famlia ao reino), por
especialistas da magia e pelos representantes dos senhores da terra; porm
qualquer homem ou mulher pode realizar sacrifcios e apaziguar espritos,
antepassados ou seres da natureza, desde que em carter restrito e sem
comprometer a harmonia social. Em geral, acumulam aos afazeres profanos, a
funo sacerdotal, fato que ocorre tambm, de modo significativo, entre os
Yorb, embora entre eles se encontre uma maior especializao sacerdotal.

Semelhante aos Bantu, os Yorb tm nas chefias a presidncia religiosa,
sendo o rei (Oba) de cada regio, o sacerdote chefe dos cultos nela existente,
quer seja de rs ou de egngn.

Cada rs, cultuado em uma cidade, possui o seu templo e uma hierarquia
sacerdotal; os cargos religiosos so nomeados conforme a tradio local.

Como exemplo, em If o oba recebe o nome de ni e o sacerdote de
rsl, Olsnl; em y Alfin e o sacerdote de Sng, OnSng.
Algb, preside o culto de Egngn (ancestrais). Os sacerdotes recebem o
nome genrico de wr, elgn (de gn=montar) ou olrs (aquele que
possui um rs) (90).



178
Conforme o rs, o wr pode receber nomes diferentes como Olpna
(sacerdote de s), Saba e Okere (para Ogn), Mogba, Bal, Arupe, Seriki,
Asoju, Esinla, etc. (para Sng) e Obll e Obls (para Obtl) (91).

Os diferentes nomes para os sacerdotes de um mesmo rs indicam as
especializaes de funes dentro do culto.

Os nganga recebem designaes variadas de acordo com sua especialidade.

Cavazzi descreve cada um deles, os quais passamos a sumariar:

Quitome ou quitombe - chefe supremo. Recebe as primcias de todas as
colheitas e comunica fertilidade aos campos, distribui fogo, que mantm
sempre aceso em sua casa. Considerado como orculo pelos soba, a ele
reportam todos os problemas religiosos, polticos e blicos, dependendo em
tudo da sua autoridade. No assumem o cargo sem os rituais do quitombe, a
quem reverenciam.

Ngombo - dedica-se arte de predizer o futuro (cutamanga) e curar qualquer
doena.

Ngochi - vive com onze mulheres e para cada uma, um dolo (possivelmente
um nkisi) dedicado, estando todos colocados volta de sua casa. Atravs
delas recebe o orculo. procurado pelos desejosos de vingana contra seus
ofensores.

Mpindi - domina os fenmenos atmosfricos, sobretudo troves e chuva.

Nganga-ia-muloco - atende os que suspeitam estarem sujeitos a malefcios e
os que querem se proteger contra raios.


179
Ntinu-a-maza - rei da gua, conserva seus amuletos no fundo do rio e exerce
a funo de curador.

Amobundu - prepara proteo para as plantaes.

Mulonga - prognostica se uma pessoa ficar ou no curada, mergulhando a
prpria mo numa panela com gua fervente e outros ingredientes. Se no se
queima a pessoa viver, caso contrrio morrer.

Nconi - nome derivado do nkisi que leva cintura. Dedica-se a diagnosticar e
curar doenas.

Nzazi - adivinho e curandeiro que se serve do nkisi Nzazi.

Ngodi - pretende curar surdos, segundo o autor, sem sucesso.

Nsambi - especialista na cura de uma doena que provoca manchas
esbranquiadas na pele, semelhante lepra.

Nganga-mbungula - encanta e atrai pessoas atravs do assobio.

Nganga-muene - consegue tirar milho das espigas, deixando intactas as palhas.

Macuta e Matamba - curadores que trabalham juntos.

Ngulungu e Mbazi - idem.

Mpungu - cuida da guerra, ficando na frente de batalha.



180
Cabonzo - preparador de contravenenos, cuida do Mpungu caso seja atingido
por setas envenenadas.

Issacu - cuida dos dois anteriores, caso fiquem feridos. Os trs so
manipuladores de remdios.

Nequita - chefe de uma espcie de seita inicitica que se rene num local
denominado quimpaxi. O segundo na hierarquia o Ndundu, albino. Tem
grande importncia tambm, os ndembela, pessoas que nascem com os ps
estropiados e, os anes e ou pigmeus, conhecidos como ncucaca ou ngudi-a-
mbaca.

Nganga-ngudi-a-nambua - encantador de elefantes.

Mpacassa - encantador de vacas selvagens.

Mpombolo - encantador de todos outros animais selvagens.

Nganga-a-tombola - sacerdote dos ressuscitados. Segundo o autor faz os
cadveres moverem-se e at comerem e falarem, usando a prestidigitao ou
artes do Demnio.

Em relao aos Jaga, que ocupam o reino de Matamba sob o domnio da
rainha Jinga, o autor enumera:

Nganga-ia-nvula - fazedor de chuva.

Nganga-ia-mbudi-nvula - tem a funo de afastar as chuvas.



181
Nganga-ia-ita - sacerdote da guerra, prepara preservativos contra armas
inimigas (peles de crocodilos, portadas cintura) e perito manipulador de
ungentos para feridas. O primeiro a receber aquela cintura com muitas
cerimnias das mos do nganga-ia-ita o general.

Nganga-ia-quimbanda - sacerdote chefe do sacrifcio de galos, serpentes e
ces.

Nganga-ia-muloji - sacerdote das bruxarias, feiticeiro, perito na preparao
de venenos.

Nganga-ia-zumbi - sacerdote dos espritos, trata doenas identificando
sonhos com mortos e o uso de xinguila (mdiuns falantes).

Nganga-ia-xili - prepara cintas e ligaduras para proteo contra feras.

Em relao aos xinguila, Cavazzi afirma que quer dizer adivinho possudo
por um esprito que fala pela sua boca (p. 204); que recebem o nome genrico
de quilundo e que como cada provncia tem seus dolos particulares (nkisi),
cada xinguila tem o nome do nkisi que cultua.

Para a regio do Dongo e de Angola, explicita o Nganga-ia Nzumba adivinho
e curador, cujo dolo um bode vivo.

Em Quissama e Libolo sobressaem Navieza e Cassumba (marido e esposa).
Para Navieza construda uma casa e para Cassumba um alpendre onde ficam
os respectivos nkisi, procurados para obteno de curas e, onde se realizam os
cultos. Naturais da Alta Ganguela, deformados pela peste bubnica, deixaram
a terra natal, estabelecendo-se em Quissama, onde ganharam uma palhota
isolada. Aps suas mortes, as pessoas os veneraram como deuses protetores


182
contra tal doena. Em Libolo cultuam-se tambm, o nkisi Ibundo, exercendo o
xinguila a funo de curandeiro.

Nganga-nzumba e Cabalo, sua mulher, constituem xinguila e nkisi dos
Mundongo ou angolanos, que tm como ajudantes Caria-maji, Caria-pezo,
Caria-fuba, Quinzumbula e Quidila. Exercem funes de curandeiros.

Nas provncias das duas Ganguelas encontram-se o Quilunda Cassuto e sua
mulher Nquixi, curandeiros e, tambm, Quitorio, que castiga as transgresses
com dores de cabea e vertigens e cujo xinguila inicia a construo das casas.

At a invaso Jaga, cultuavam-se os deuses Unga, Muala, Saxia, Cuangu,
Lamba e Bala, uns masculinos outros femininos, que fugiram, chorando o
extermnio de seus seguidores e, desfazendo-se em lgrimas originaram as
lagoas (os femininos) e as nascentes dos rios (os masculinos).

O autor cita ainda os deuses Muta, Catombo, Equitopope, Cabola ,
Muengo, Essuquico, Quibonbo e o xinguila Cabango-nzala, advogado dos
esfomeados (92).

scar Ribas descreve as funes de quatro ministros do culto professado pelos
kimbundu de Angola, a saber kimbanda, kilamba, mulji e mkua-mbamba.

O kimbanda adivinho, necromante, exorcista, curandeiro e feiticeiro.
Durante um tratamento ou na direo de um ritual chamado pai ou me de
umbanda.
Umbanda e uanga, na liturgia dos Quimbumdos,
representam os dois plos: o primeiro designado
cincia de quimbanda, arte de curar, cerimnia ou
prtica ritual (efectuadas por quimbanda); e o


183
segundo, cincia de feiticeiro, malefcio, veneno ou
droga nociva (propinados por ocultistas) (93).

O kilamba responsvel pelo culto s sereias e seu intrprete (94).

O mulgi o feiticeiro por excelncia, s se dedica ao mal. No agindo
publicamente, em relao a ele s existem suspeitas de exercer tal arte.

O mukua-mbamba, aproximadamente homem do chicote, persegue e castiga
os feiticeiros, assumindo portanto a funo de fiscal. O chicote na realidade
um basto magicamente preparado (95).

Redinha menciona o Nganga Mbakulo, ancio do cl e guardio das relquias
dos mortos venerados, que Van Wing diz ser o chefe coroado Mfumu Mpu
(96).


3.5. TEMPLOS E LUGARES SAGRADOS.


A natureza o grande templo das religies negro-africanas. Praticamente
todas as aldeias possuem seu bosque sagrado, local de iniciaes, oferendas
e sacrifcios. Fontes, riachos, rios, lagos e mares constituem os grandes
templos aquticos da religio negra, afirma Zahan (97) e, podemos
acrescentar o interior da terra, montanhas, montes, grandes pedras, cavernas,
vulces inativos, cachoeiras, pntanos e rvores (baob, iroko, mulemba, etc.),
como outros tantos templos.



184
Tais locais so considerados sagrados por serem habitat de espritos da
natureza e, tambm, de antepassados. Todavia, o homem constri e sacraliza
outros.

Os antepassados recebem libaes, oferendas, sacrifcios e splicas em suas
tumbas, no cemitrio ou no bosque sagrado, em cabanas para eles construdas,
em altares e santurios domsticos, nas aldeias, nos campos, rios, rvores e
encruzilhadas.

comum o negro africano atirar pequenas pores de sua comida e bebida na
direo dos pontos cardeais, estabelecendo diuturnamente a participao vital
com os seus antepassados. As primcias das colheitas bem como pores da
caa, da cerveja fabricada, de vinho de palma e obi lhes so oferecidos pelo
chefe da famlia ou adivinhos.

Cestos, pequenos bas, vasilhas, esttuas de madeira, barro e pedra guardam
relquias dos antepassados (unhas, ossos, cabelos, crnios, objetos de uso
pessoal, etc.), aproximando o invisvel, de maneira simblica e atravs de
resqucios de sua energia vital. Papel semelhante tambm atribudo s
mascaras. Tais objetos tambm recebem sacrifcios (98).

As sociedades egngn (Yorb) possuem templos, semelhana aos dos
rs, onde oferendas e sacrifcios, junto aos objetos consagrados aos
antepassadas, tambm so efetuados.

Os templos construdos pelo homem, qualquer que seja a funo que se
destinem (culto de antepassados e ancestrais, espritos da natureza, iniciaes,
etc.), so de propores modestas, despojados de luxo e riqueza e, geralmente
integrados, harmoniosamente, natureza.



185
Para o negro africano qualquer lugar passvel de tornar-se um lugar de culto,
mediante sua sacralizao atravs do ato de se verter gua (smbolo feminino,
por excelncia), bebidas (vinho de palma, gim, rum e cerveja de milho,
milhete ou sorgo), azeite de dend ou sangue dos sacrifcios, na terra, tanto
quanto a oferenda de alimentos.

Religies primordialmente sacrificiais, nelas o sangue dos animais tido como
o veculo transportador da energia vital que, simbolicamente representa o
prolongamento da fora vital do doador. Na concepo africana os bens, tudo
que um indivduo possui, carregado de sua energia, assim o sacrifcio
representa uma doao de si para se estabelecer a comunho vital. o fio que
conduz a eletricidade ou o canal que veicula as ondas de fora vital. Esta
concepo explica ainda porque determinadas partes e rgos dos animais so
ofertados, servindo o restante de refeio para os existentes do mundo material
que, ao ingerirem estes alimentos fortalecem a participao.







Figura 18 Oshe Shango. Yorb-Nigria.
Fonte: GTTER AUS AFRIKA: Niederschsisches
Landesmuseum. Hannover. p. 42.








186
C. A VIDA E A MORTE COMO PROCESSO CULTURAL.


Tomado em seu sentido amplo, processo nos remete ao diagrama crculo da
vida, apresentado no captulo II: nascimento, infncia, juventude, maturidade,
velhice, morte, antepassados e seres a nascer.

A passagem de cada fase marcada por ritos, assim como dentro de cada uma
delas, na vida material, outros tantos se realizam. sobre esses rituais que
passaremos a tecer consideraes.

Em trabalho anterior (99), j conceituamos ritual, apoiados em Cazeneuve,
Beattie, Mair e Van Gennep que, sumariando, podemos considerar como aes
repetitivas individuais ou coletivas, carregadas de simbolismo, que dizem e
fazem coisas, onde mesmo sendo institucionalizadas atravs de regras
invariveis, cabe alguma improvisao e cuja eficcia aceita ou considerada
possvel, por aqueles que o praticam.

Para o entendimento, dentro dos nossos padres culturais, os antroplogos tm
classificado os rituais das sociedades tradicionrias, segundo uma
terminologia atada estrutura do pensamento ocidental e da qual tambm no
temos condies de nos afastarmos.

Na perspectiva de processo, os ritos so vistos como passagens, podendo ser
agrupados, de acordo com Van Gennep, em Ritos de separao, Ritos de
margem e Ritos de agregao (100).

Como um item, dentro do captulo religio, ficamos impossibilitados de tratar
o tema na profundidade que ele merece. Vamos nos abster das descries dos
incontveis rituais de cada povo que no seu conjunto constitui nosso objeto


187
de estudo para, a partir das descries de outros autores, buscarmos
apreender o significado deles. Se perdemos em profundidade, ao tratarmos
conjuntos de rituais, ganhamos na demonstrao de uma certa unidade
cultural, quanto s finalidades dos ritos, para as sociedades que os executam e,
ainda permanecemos coerentes com Geertz, quando assinala:
Acreditando, como Max Weber, que o homem
um animal amarrado a teias de significados que ele
mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas
teias e sua anlise; portanto, no como uma cincia
experimental em busca de leis, mas como uma
cincia interpretativa, a procura do significado.
justamente uma explicao que eu procuro, ao
construir expresses sociais enigmticas na sua
superfcie(101).

Na viso de mundo (102) dos povos negro-africanos, o humano construdo a
partir do seu nascimento e reelaborado aps a sua morte, atravs de rituais que
o insere no quadro da cultura do grupo, reforando constantemente a
solidariedade da e na comunidade, de todos os existentes vivos e mortos,
mediante uma simbologia prpria.

Nesta dinmica cultural, os ritos se sucedem (agregao, margem, separao,
agregao...) ao longo da existncia terrena e no alm enquanto se
lembrado pelo grupo , quando fazemos um corte para enfocar um indivduo.
Todavia, na realidade, ritos de agregao pelo nascimento de um novo
componente do grupo geralmente esto superpostos com ritos de separao e
de margem, se enfocarmos os pais do novo rebento, por exemplo.

Portanto, no possvel abstermos nunca desta viso integradora e totalizante,
mesmo quando estamos falando de um ritual determinado, se quisermos


188
entender a dinmica cultural desses povos e mais, no geral, a descrio do rito
se atm ao seu momento culminante, fato que dificulta seu entendimento e o
da dinmica.

Os ritos no constituem atos isolados. Eles se inserem num contexto onde, o
antes e o depois tm igual importncia dentro da ideologia que lhes d sentido.

Porque esto imbricados nesta ideologia, nesta viso de mundo, eles dizem
coisas e fazem coisas. Eles revelam o modo de pensar, o entendimento do
universo e do homem, constroem a pessoa e mantm a cultura, sem torn-la
estanque.

Nesta perspectiva e sem a pretenso de arrolarmos todos os ritos, vejamo-los
por categorias.

Os ritos de agregao tm a finalidade de unir, tornar homogneo , estabelecer
uma relao estreita, reintegrar, posicionar um ou mais indivduos em um
grupo, determinando sua localizao na estrutura social e ou seu estado
segundo os padres culturais desse grupo.

Os ritos de separao constituem sua anttese.

Os ritos de margem ou de liminaridade caracterizam o estgio em que os
sujeitos esto em situao ambgua. Passaram pelos ritos de separao e ainda
no foram reintegrados pelos ritos de agregao, portanto no se enquadram
nas classificaes que normalmente determinam a localizao de estados e
posies num espao cultural (103). Por isso, tal estgio relacionado
morte, volta ao tero ou natureza, ao isolamento, no posse de qualquer
bem ou posio social. Espera-se que os sujeitos sejam humildes e de


189
comportamento passivo, sobretudo nas iniciaes, quando devem aprender
novos padres.

A gestao d incio ao processo ritual que um indivduo se submete ao longo
de sua vida em sociedades tradicionrias.

No tero materno, o feto est sujeito aos ritos de separao e liminaridade
pelos quais sua me necessariamente passa.

Ao nascer recebe um nome dado pela parteira, nunca revelado a no ser que a
criana morra antes de receber outro nome. Tal nome o que a far ser
lembrada pela famlia. Alguns grupos no consideram como ser humano, a
criana antes de falar, portanto no precisa ser lembrada.

O enterramento da placenta em local preestabelecido pelo grupo (cemitrio
das placentas) ou prximo casa ou ainda, junto a uma rvore ou campo
cultivado e a manipulao do cordo umbilical, os banhos com ervas e o uso
de amuletos, representam agregao ao mundo dos vivos e separao dos
mortos, da me e de influncias nefastas de espritos.

A apresentao comunidade, a nomeao pela me, pai, adivinho ou
qualquer outro adulto da tribo, constituem ritos de agregao.

O nascimento de gmeos impe a liminaridade a me e a eles at cerca de seis
anos (Ichogo - Congo), em outros grupos, considerados de mau agouro,
anormalidade, matam um ou ambos, submetendo-se a me a ritos
purificatrios (separao), finalmente, para outros motivo de jbilo e
passam por vrios ritos de agregao.



190
Durante a lactao (cerca de trs anos), a me vive, sexualmente, um perodo
marginal. No seu trmino, o adivinho roga a proteo dos antepassados para a
criana e, danas so realizadas (ritos de agregao).

Recorrncia de nascimentos seguidos de morte ou morte com pouca idade, de
filhos de uma mesma me, constitue entre os Yorb, os bk (os que nascem
para morrer). Ritos de agregao ao mundo dos vivos e separao dos mortos
buscam manter o novo ser nesta dimenso (104).

Os ritos iniciatrios que marcam a passagem para o estgio adulto nem sempre
coincidem com a puberdade biolgica, fato que levou Van Gennep a
distingui-la da puberdade social, embora reconhea neles o carter
propriamente sexual, dos quais se diz que tornam o indivduo homem ou
mulher, ou aptos a s-lo... (105). Tais ritos caracterizam-se como de
separao do mundo assexuado e a eles se sucedem ritos de agregao ao
mundo sexual, comunidade e mesmo a grupos diferenciais de idade e sexo.
Neste momento, geralmente ocorrem a circunciso, a exciso e ou a
perfurao do hmen, nas sociedades que as praticam, o que constituem ritos
de separao da humanidade indiferenciada para insero no grupo especfico,
funo exercida tambm pelas diversas mutilaes, escarificaes, tatuagens,
pinturas, etc.

Durante o perodo de recluso, os indivduos esto numa fase de liminaridade
e os ritos aos quais so submetidos cumprem funes diversas mas que, a
grosso modo, podemos dizer objetivam construir o ser social. Volta-se
natureza e reconstri-se a vivncia carregada de simbolismo que ajusta os
indivduos aos padres culturais do grupo.



191
Terminada a recluso, que varia de dias a anos, conforme o grupo, as choas
so queimadas e volta-se ao vilarejo onde festas ocorrem e constituem o pice
dos rituais de agregao, numa nova categoria social.

Etapas semelhantes so cumpridas nas iniciaes dos especialistas da magia e
dos wr (sacerdotes de rs); de pessoas de uma corporao de ofcio; de
sociedades secretas, polticas e guerreiras e de entronizao dos reis.

Se, por um lado, os ritos de passagem comunitrios abarcam praticamente a
totalidade dos indivduos, uma vez que condio para serem reconhecidos
como adultos e pertencentes sociedade, as demais iniciaes constituem
especializaes que a estratificam. Em mbito menor agregam a um grupo e,
de certo modo, separa em relao massa que constitui o todo social.

A passagem para a maturidade plena feita atravs dos rituais de noivado e
casamento e, a constituio de famlia que assegure a descendncia.

O casamento, dada sua importncia pelos fatores que envolve (econmicos,
relaes sociais, mudana de status, perpetuao da linhagem, etc.), tem no
noivado um estgio de liminaridade, de considervel relevo. Via de regra,
envolve a mudana de famlia, cl ou tribo, de um dos cnjuges. Esta mudana
material marcada nos rituais de separao. Muitos grupos, pem em
evidncia os ritos de margem, como etapa autnoma dos rituais de casamento.
A liminaridade termina com ritos preliminares de agregao ao novo meio ou
de separao da condio liminar. Os ritos de casamento agregam o novo
membro ao grupo e os nubentes entre si. Divrcio e viuvez so previstos no
contrato de noivado e geralmente no separam as famlias unidas pelo
casamento.



192
A ltima grande categoria de ritos de passagem referem-se s cerimnias
fnebres, tambm marcadas por ritos de separao, liminaridade e agregao,
constituindo os dois ltimos etapas mais elaboradas uma vez que a separao
fsica do mundo profano fato consumado mas a elaborao para a
permanncia no mbito do sagrado est se iniciando. Os ritos de margem
abarcam o perodo de luto, ao trmino do qual os ritos de agregao finais
colocam o existente como habitante do alm, sacralizado e, se teve vida plena,
dentro dos padres da cultura do grupo, como antepassado e ... ancestral.

Neste perodo, vivos e mortos constituem uma associao especial, na qual os
vivos se inserem por intermdio de ritos de separao da sociedade, a
permanecendo de acordo com o parentesco e importncia do morto (no caso
de chefias, envolve todo o grupo), por maior ou menor tempo e do qual saem
atravs de ritos de reintegrao vida social.

Os diversos povos tratam de maneira peculiar a morte e a sobrevivncia dos
princpios vitais (veja-se a concepo de pessoa; e o item 2.1 - A Vida e a
Morte e 2.2 - Os Ancestrais, do presente captulo). Vansina, afirma no haver,
entre os Kuba, culto aos ancestrais (106).

Em funo desta diversidade de posicionamento frente morte, da crena
numa existncia ps-morte e da inter-relao entre vivos e mortos, crenas
partilhadas pela quase totalidade dos povos negro-africanos, as cerimnias
funerrias apresentam uma variedade exuberante de ritos, dos mais simples
aos mais complexos, de pouca durao a perodos que se estendem por anos,
podendo se prolongar indefinidamente, como no caso do culto aos ancestrais.

Se, pelo nascimento o existente entrou para o mundo material, pela iniciao
tornou-se um ser social, atravs dos ritos fnebres assegura-se-lhe a
continuidade, metamorfoseado.


193
Como um nen, o defunto encontra-se num estgio de vir a ser, que se
concretizar pelos rituais fnebres.

Realizados corretamente, de acordo com as tradies, os rituais integram o
defunto na aldeia dos ancestrais, galgando tal status com o tempo.

Efetuados de modo incorreto, com descuido, no atingem o objetivo proposto,
permanecendo o defunto vagando, em desgraa, o que acarretar sua vingana
contra os vivos, provocando-lhes dissabores.

Via de regra, os funerais dividem-se em trs fases: velrio, enterro e luto, as
quais se subdividem em etapas, de acordo com os rituais. Vejamo-las, de
maneira genrica.

O velrio caracteriza o perodo que tem incio com o passamento e termina
com o enterro e compreende a aflio (choro, gritos, recobrimento do corpo
com o p da terra, maldio do causador da morte, louvores e votos de
felicidades ao defunto e incio das danas fnebres), a preparao do cadver
(banho, uno com leos e perfumes, esvaziamento de lquidos, ressecamento
mediante fumigao ou introduo de azeite fervente, para alguns povos,
vestimenta e colocao na posio que ser enterrado sentado, de ccoras
com as mos no peito, ereto sobre a esteira no caso de ser em p ou deitado), o
aviso a todos os parentes (o no comparecimento pode causar suspeita de
feitiaria), os sacrifcios (bois, cabras, porcos e galinhas) e oferendas de
alimentos, bebidas e presentes (sobretudo, tecidos) e as festas em homenagem
ao morto, com comidas, bebidas, conversas e danas, na presena do cadver,
e que chegam durar vrios dias. Para os Bantu, genericamente, constituem as
maiores festas, sobretudo pela fartura de comidas e bebidas.



194
O enterramento do cadver pode ser feito dentro da casa, prximo a ela,
margem de caminhos e encruzilhadas, prximo a uma rvore, em cemitrio na
floresta, leito de rios ou em suas proximidades, sobre rochas coberto com
pedras; no curral de bois (homens), local onde se acende a fogueira (mulher),
curral de vitelos (crianas), onde se guardam os piles (jovens iniciadas) perto
da casa (rapazes), para os povos pastores. Junto ao cadver ou cova so
colocados objetos de uso pessoal, armas, trofus, instrumentos de trabalho,
presentes e oferendas de alimento e bebida. Antigamente, escravos e auxiliares
dos reis e chefes eram com eles enterrados. Tais oferendas, liberam sua
energia e suprem as necessidades imediatas do morto, no alm e, atravs dos
smbolos, refora-se a solidariedade.

Algumas tribos, aps certo tempo exumam os corpos e procedem a um
segundo funeral.

Todos que tiveram algum contato com o cadver submetem-se a ritos
purificatrios.

Com o enterro inicia-se o perodo de luto, varivel segundo o povo enfocado e
para cada um deles, de acordo com o grau de parentesco e importncia do
morto. O peso maior da liminaridade recai, geralmente sobre os cnjuges
sobreviventes.

comum as mulheres desfazerem os penteados, cortarem o cabelo ou
rasparem a cabea, pintarem o rosto com traos negros, vestirem roupas
humildes e manterem o tronco descoberto.

Durante o perodo de margem, inmeros tabus (quijila, w) so observados,
sobretudo pelos vivos e com menor intensidade por filhos, irmos e pais. At


195
o trmino do luto, o nome do morto no ser pronunciado por ningum na
comunidade.

O luto termina com ritos purificatrios e de reintegrao (banho no rio, banhos
de ervas e outros ingredientes, despojamento das vestes antigas e recebimento
de novas, entrega de objetos simblicos, pintura branca no corpo, acendimento
de fogo, refeio com os parentes, enterramento das ervas passadas no corpo,
etc.).

Em alguns grupos, uma viva antes de contrair novo matrimnio deve manter
relao sexual com um parente prximo do marido falecido ou ainda, com um
estranho que desconhea o seu estado de impureza.

Periodicamente o morto homenageado com oferendas e sacrifcios.

Como tambm assinala Van Gennep, a quem remetemos para um maior
aprofundamento, os ritos podem ser analisados sob vrias perspectivas,
segundo sejam estudados em um ou outro contexto ou, em conjunto e em
separado, o que certamente constituiria um tratado de muitos volumes (107).

Com os ritos funerrios, que constituem na realidade um culto vida, sua
perpetuao e enriquecimento, percorremos o crculo da vida, carregado de
simbolismo de formas, cores, dimenses e essncias e, sobretudo, de magia e
religiosidade, onde o religamento uma constante e d sentido ao existir.








196
D. CONSIDERAES GERAIS.


Por mais que busquemos a perfeio somos obrigados a reconhecer nossas
limitaes. Poderamos arrolar uma lista de justificativas, de explicaes, que
no final redundariam na pura e simples constatao: a perfeio o nada
absoluto, a imobilidade, para ns humanos. Se a atingssemos no haveria
mais questionamento e desproveramos da vida, a razo de viver.

Assim, damos a ltima pincelada, terminando nosso retrato, que esperamos
traga satisfao queles que o virem (e... lerem).

Nossas conjecturaes a seguir, constituem to somente a moldura que, caso
tenhamos feito a escolha adequada, valorizar a obra.

Passamos em revista aspectos que caracterizam a ideologia mgico-
religiosa de povos negro-africanos. Sabemos que no abarcamos todos e nem
tnhamos a pretenso de faz-lo. A arte e a vida constituem-se de escolhas que
fazemos, segundo nosso conhecimento e apercepo da realidade, exerccio
que se torna mais difcil quando objetiva enxergar e compreender o universo
do outro, sobretudo quando este universo j uma reinterpretao de segunda
mo.

Todavia, desafios existem para serem enfrentados, contornados ou superados,
e o que apresentamos o resultado da leitura que fizemos dos autores que
embasam esta parte do nosso trabalho, tendo como diretriz a unidade na
diversidade e a diversidade na unidade.

E, neste ponto, pegamo-nos a lembrar Lvi-Strauss em O Duplo Sentido de
Progresso:


197
De qualquer maneira difcil representar, a no
ser como contraditrio, um processo que podemos
resumir assim: para progredir, necessrio que os
homens colaborem; e no decurso desta
colaborao, eles vem gradualmente
identificarem-se os contributos cuja diversidade
inicial era precisamente o que tornava a sua
colaborao fecunda e necessria (108).

As culturas negro-africanas apesar de milenares, fato que propicia uma
diferenciao em nvel tcnico, no modo de fazer as coisas, guardam uma
relativa homogeneidade no pensar o mundo, a sociedade, o homem e a vida.
Embora o acaso exista, no h como contestar, todavia por si s no produz
qualquer resultado (109), o que nos leva a afirmar que tais culturas tm se
fecundado mutuamente ou, este pensar comum, que remontaria a um
passado bastante longnquo, tem se mostrado suficientemente coerente e
satisfatrio para responder as questes que os homens dessas sociedades se
propem.

Qualquer das duas alternativas desembocam num s resultado, uma vez que a
segunda abrange a primeira, quanto sua funcionalidade, o que j motivo
mais que suficiente para merecer cuidadoso estudo.

A questo que nos colocamos o que faz da ideologia do humanismo negro-
africano (ver cap. II), tal pea de resistncia?

A civilizao (110) negro-africana, to duramente inferiorizada pela ocidental,
por tanto tempo, parece-nos ter algo valioso a oferecer neste final de milnio,
quando estamos aptos a entender o significado da ddiva.



198
Se, como afirma Lvi-Strauss:
a verdadeira contribuio das culturas no
consiste na lista das suas invenes particulares,
mas no desvio diferencial que oferecem entre si e,
na medida em que a humanidade no evolui num
sentido nico (111);
era necessrio o desenvolvimento da teoria da relatividade para que a
civilizao ocidental, to fortemente engastada no cientificismo, reunisse as
condies para avaliar, de maneira mais substancial, o conhecimento captado
atravs dos sentidos, das sensaes e do sentimento, que caracteriza as
sociedades tradicionais.

Concordamos totalmente com Lvi-Strauss quando escreve sobre Histria
Estacionria e Histria Cumulativa (112), apenas utilizamos os primeiros
rudimentos da teoria da relatividade no para comparar diferentes culturas
(perspectiva horizontal) e sim como condio fundamental para polir nossas
lentes a fim de melhor enxergar o outro (perspectiva vertical).

Estamos partindo de um referencial cientfico para entender o pensamento
no cientifico, tradicionrio. informao para atingir significao
(113), embora parea-nos que, por caminhos diversos frica e Ocidente
chegaram ao mesmo ponto quanto aos princpios da viso quntica, porm isto
uma outra tese. (A afirmao aplica-se tambm ndia, China, etc.).

Sabemos que o mundo visvel, palpvel constitudo de tomos, dentro dos
quais prtons, eltrons e nutrons esto em constante movimento, produzindo
energia que pode ser liberada. Portanto, em ltima instncia, tudo energia no
universo, palavra que significa uno diversificado (do latim universu=uni-
verso).



199
Assim, o mundo pode ser concebido como transformaes de uma mesma
energia ou, dito de outra forma, tudo energia em diferentes nveis de
movimento ou vibrao: mais lentas produzem corpos slidos; de l6 a 30 mil
por segundo originam sons; milhes por segundo, eletricidade; bilhes por
segundo, calor; trilhes por segundo, luz-cor; quatrilhes por segundo, raio-x;
quintilhes por segundo, raio gama; oitilho por segundo, raio csmico e, da
para frente, desconhecido (114).

Considerando que a velocidade da luz de 300 000 quilmetros por segundo,
um ano-luz corresponde a 9 460 800 000 000 de quilmetros, da, uma estrela
que estivesse localizada a 300 anos-luz de nosso planeta e se extinguido h
200, ns s tomaramos conhecimento daqui a 100 anos. Portanto estaramos
vendo no presente algo que deixou de existir h dois sculos, no passado, e
que s ficaremos sabendo um sculo no futuro, tempo que continuaramos
vendo o seu brilho, o que resulta na relatividade do tempo e espao. E, deste
modo, usando os olhos, rgos dos sentidos capazes de alcanar a maior
oscilao da energia, ainda no podemos captar integralmente a realidade.

Considerando ainda que a energia o que compe tudo o que existe, o
substrato do devir, no seu processo de transformao manifesta-se tanto como
onda quanto partcula.

Como partcula, toma concretude atravs do fton, que um quantum de luz.
O quantum (menor unidade empregada para partcula), dada sua caracterstica
mutante peculiar, possibilita a transformao da energia em matria e do
tempo em espao. Mas o quantum no est circunscrito apenas luz.

O pensamento origina ondas qunticas com velocidade acima da velocidade da
luz (tquions) e, como as ondas qunticas so ondas de probabilidades de um
vir a ser, atravs do pensamento criamos e alteramos a nossa realidade (115).


200
Embora contenha informao que a direcione (relembremos a afirmao de
Lvi-Strauss sobre acaso), a energia em si no a produz e sim obedece-lhe.

A fonte primeira deste comando o Pr-Existente, que as culturas negras
designam de modos variados (ver cap. III, B.1- Cosmogonia), mas que pode
ser exercido pelos Seus representantes do alm (cap. III, B.2) e, no plano da
matria, pelo homem, sobretudo por aqueles melhores qualificados (cap. II,
introduo e item 2 e cap. III, B 2.4 e B.3).

Mas, o homem das sociedades tradicionrias, alm da sua capacidade de
pensar tem se mantido atento ao sentir, para alm dos cinco rgos dos
sentidos, buscando captar a realidade de modo mais direto, condio que a
cultura ocidental designa de percepo extra-sensorial, paranormalidade,
mediunidade ou qualquer outro nome que se lhe d (ver cap. III, B 3.1).

Do exerccio desta condio aliado sua capacidade de raciocnio concluiu
que o ser (muntu) ocupa diferentes corpos (cap. II, 2). Vida e morte constituem
aspectos complementares de uma mesma realidade (cap. III, B.2), realidade
que pode ser manipulada (cap. III, B e C) e a qual representa no crculo da
vida.

A significao da viso de mundo do homem negro-africano est contida na
simbologia que constitui teias de significados que ele mesmo teceu
(captulos I, II e III) e nossa interpretao desses smbolos constituem um
esforo para explicar para ns o que eles j sabem.

Acreditamos que nossa anlise, embora incompleta, da ideologia (cap. II) e do
seu intercmbio com aspectos prticos, que constituem a maneira de fazer a
vivncia nas comunidades (captulos I e III), d conta da essncia da cultura


201
nas sociedades negro-africanas tradicionrias, evidenciando a unidade na
diversidade e a diversidade na unidade.

A construo do captulo III apresentou-nos profundo entrelaamento entre
magia e religio.

Se, por um lado o conceito de religio mostrou-se suficiente e adequado, por
outro, o de magia no o foi.

medida que nos aprofundvamos nas leituras, fomos verificando que o
conceito proposto para religio cabia perfeitamente para magia e que as
distines feitas entre ambas no correspondiam ao quadro geral apresentado.

E, se a atitude do executor no , com freqncia, de splica, o de comando,
apresentando-se o concurso de seres ou foras imateriais, direta ou
indiretamente pois, sempre se relaciona energia vital que, em ltima
instncia provm do Criador e veiculada por Seus intermedirios em todos
os nveis.

A anlise das religies negro-africanas originrias mostra que tanto a religio
quanto a magia caracterizam-se como um sistema de classificao de seres e
coisas, lgico e coerente com a ideologia que sustenta a solidariedade
comunitria e d sentido existncia.

Aps a re-leitura de Magia e Pensamento Mgico (116), ficamos tentados a
afirmar que religio e magia nessas sociedades no se diferenciam. Tais
conceitos podem servir como categorias explicativas para o pensamento
ocidental mas no so pertinentes s culturas tradicionrias que estamos
tratando, pelo menos como so entendidos por ns, uma vez que nelas


202
magia possui profunda parcela de religio e esta substancialmente
mgica.

Na medida em que, nessas culturas:
- a criao concebida como um TODO solidrio que, sob a
forma de pirmide vital interliga todos os reinos da
criao e estes ao Criador (cf. com o conceito de
universo);
- a fora vital uma realidade;
- o ser a coisa que a fora;
- a energia pode ser manipulada, at como uma ddiva do
Criador;
- mundo material e mundo imaterial no esto separados por
limites intransponveis, mas constituem apenas
diferentes nveis ou etapas de uma mesma UNIDADE;
- a inter-relao entre tais nveis um fato continuamente
sentido e observado (117);
e sabemos que pensamos segundo crenas, valores e ateno que nos so
prprios, de acordo com nossa cultura e ainda, que a partir da teoria da
relatividade podemos afirmar que:
- o pensamento origina ondas qunticas que criam e alteram a
realidade;
- quando pensamos direcionamos energia para um alvo
determinado;
- esta energia, dada a sua velocidade pode mover-se para
frente ou para trs;
- a energia obedece informao;
achamos que o conceito de magia precisa mais uma ver ser revisto, abando-
nado ou incorporado ao de religio pois, ningum afirma que a fsica quntica
magia (pelo menos em s conscincia e com conhecimento suficiente) e, ela


203
abre as portas ao entendimento do pensar e agir mgico-religioso negro-
africano, mostrando que eles podem estar mais prximos da realidade que ns.
Figura 19 Orisha Eshu. Yorb-Nigria.
Fonte: GTHER AUS AFRIKA: Niederschsisches Landesmuseum. Hannover. p. 43.


204
N O T A S


1.- STRATHERN, PAUL. Einstein e a Relatividatie em 90 minutos. Rio de
Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1988, p. 80 (em negrito no original) e 82.
2.- VAZ, JOS MARTINS. Filosofia Tradicional dos Cabindas atravs dos
seus textos de panela, provrbios, adivinhas e fbulas. Lisboa,
Agncia Geral do Ultramar, 1970, V. II, p. 16-17 e 91-92.
3.- Cf. ALVES, RUBEM. O que Religio. So Paulo, Brasiliense, 1981
(Coleo primeiros passos, n 31);
DURKHEIM, E. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. Buenos
Aires, Editorial Schapire S.R.L., 1968;
GEERTZ,C. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro, Zahar Ed.,
1978, p. 101-159;
HILL, MICHAEL. A Sociology of Religion. London, Heinemann
Educational Books, 1973;
JUNG, C. G. Psicologia do Religio Ocidental e Oriental. Petrpolis,
Vozes, 1980;
LVI-STRAUSS, C. Antropologia Entrutural. Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1967, p. 193-275;
Antropologia Estrutural Dois. Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1993, p. 69-76 e 121-274;
LUNACARSKIJ, ANATOLIJ. Religione e Socialismo. Firenze,
Guaraldi, 1973;
MARX: ENGELS. Sur La Religion. Paris, Editions Sociales, 1972;
VERNON, GLENN M. Sociology of Religion. New York: San Francisco,
Mac Graw-Hill, 1962.
WEBER, MAX. The Sociology of Religion. London, Methuen, 1965;


205
4.- Mito grego que relata a morte do minotauro por Teseu. Para no se
perder no labirinto onde vivia o minotauro, Ariadne deu-lhe um
novelo de linha. Zeus, pai dos deuses.
5.- JOHNSON, H. M. Crencias Religiosas y Ritual. In: PARSONS, T. Y
OTROS. Sociologia de la Religion y la Moral. Buenos Aires, Paids,
1968. p. 91.
6.- FERREIRA, AURELIO B. H. Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa,
2 ed. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1986.
7.- RIES, JULIEN, coord. Tratado de Antropologia de lo sagrado (1). Los
Origenes del homo religiosus. Madrid, Trotta, 1995. p. 25-53, 75-125
e 151-157, respectivamente.
8.- Veja-se, por exemplo:
DURKHEIM, E., op.cit.
EVANS- PRITCHARD, E. E. Bruxaria, Orculos e Magia entre os
Azande. Rio de Janeiro, Zahar, 1978.
FRAZER, J.G. O Ramo de Ouro. So Paulo, Crculo do Livro S/A, s. d.
(Edio do texto: MARY DOUGLAS, resumido e ilustrado por
SABINE MACCORMACK) com prefcio de DARCY RIBEIRO o
introduo de MARY DOUGLAS.
JOHNSON, H. M., op.cit. p. 133-144.
LVI-STRAUSS, C. 1967. op.cit, p. 193-236.
MALINOWSKI, B. Magia, Cincia e Religio. Lisboa, Edies 70,
1988.
MONTERO, PAULA. Magia e Pensamento Mgico. So Paulo, tica,
1986 (srie Princpios, 43).
RIBEIRO JNIOR, J. O que magia. So Paulo, Abril Cultural,
Brasiliense, 1985. (Coleo primeiros passos, 50).
VERNON, G., op.cit.
9.- RIBEIRO JNIOR, J. op.cit, p. 59-61 e VERNON, G. op.cit, p. 58-76.
10- EVANS-PRITCHARD,E. E. op.cit, p. 227-228 e 242.


206
11- RIBEIRO JR., J. op.cit, p.19
12- GEERTZ, C. op.cit, p. 127
13- EVANS-PRITCHARD, E. E. op.cit, p.228
14- WEBER, MAX. op.cit, p. e VERNON, G. op.cit.
15- MULAGO GWA CIKALA, V. El Hombre Africano Y Lo Sagrado. In:
RIES, J., coord., op.cit., p. 265: primeiro, a unidade de vida e a
participao; segundo, a crena no crescimento, decrescimento e a
interao de todos os seres; terceiro, o smbolo como meio principal
de contato e de unio e quarto, uma tica derivada da ontologia.
Cf. ALTUNA, RAUL R. DE ASA. Cultura Tradicional Banto. Luanda,
Secretariado Arquidiocesano de Pastoral, 1985. p. 90-92.
APPIAH, KWAME ANTHONY. Na Casa de meu Pai: A frica na
Filosofia da Cultura. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997. p. 172.
BOYER, RGIS. La Experincia de lo Sagrado In: RIES, J. op.cit, p.
55-56.
DURAND, GILBERT. El Hombre Religioso Y sus Smbolos In: RIES, J.
op.cit, p. 75.
MULAGO, op.cit., p. 269-270.
17- ELA, J. M. Symbolique Africaine et Mystre Crptien. In: Les quatre
Freuves, Paris, 10 (1979), p. 93, citado por ALTUNA, op.cit., p. 92.
18- Para uma viso detalhada de tais dificuldades veja-se o excelente estudo
de APPIAH, op.cit.
19- ALTUNA, op.cit., p. 512.
20- Idem, idem.
21- Ibidem, ibidem: p. 515.
22- Para uma viso mais detalhada dos aspectos considerados veja-se:
ALTUNA, op.cit., p. 46-93 e 508-530.
MADIYA, C. F. N. El Homo Religiosus Africano y sus Smbolos. In:
RIES, J., op.cit., p. 289-314.
MULAGO, op.cit., p. 263-286.


207
23- Cf. LALLEMAND, S. Cosmologie, Cosmogonie. In: AUG, M. org., La
Construction du Monde: religion, reprsentations, idologie. Paris,
Franois Maspero, 1974. p. 20.
24- Cf. ELBEIN DOS SANTOS, J. Os Ng e a Morte: Pad, ss e o
Culto gun na Bahia. Petrpolis, Vozes, 1976. p. 55-56
25- Idem, idem: p. 55.
26- Ibidem: p. 61-64. Cf. BENISTE, J. run, iy: o encontro de dois
mundos: o sistema de relacionamento nag-Yorb entre o cu e a
terra. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1997. p. 49-73.
27- VERGER, P. Etnografia religiosa iorub e probidade cientfica e
ELBEIN DOS SANTOS, J. Pierre Verger e os resduos coloniais: o
outro fragmentado. Ambos os artigos constam da revista Religio e
Sociedade 8, CER/ISER, julho de 1982. p. 3 a 10 e 11 a 14,
respectivamente.
28- Cf. ELBEIN DOS SANTOS, J. op.cit., cap. VII Princpio Dinmico e
Princpio da Existncia individualizada no Sistema Ng: s Bara.
p. 130-181.
29- Cf. BENISTE, J. op.cit., p. 27-45.
KAGAME, A. A percepo Emprica do Tempo e Concepo da
Histria no Pensamento Bantu In: RICOEUR, P., org. As Culturas e o
Tempo. Petrpolis, Vozes, So Paulo, EDUSP, 1975. p. 107 e
30- FU-KIAU, K.B.L. Le Mucongo et Le Monde Qui LEntourait:
Cosmogonie Congo. Kinshasa, 0ffice National de la Recherche et de
Dveloppement, Recherches et Synthses n 1, 1969. p. 112 (ETRE
COMPLET EN LUI-MEME, no original).
31- BALANDIER, G. La Vie Quotidienne au Royaume de Kongo Du XVIe.
Au XVIIIe. Sicle. Monaco, Hachette, 1965. p. 249. Cf. MULAGO,
op.cit., p. 270-274 e MBITI J. Introduction to African Religion.
Great Britain, Heinemann, 1991. p. 34-69.
32- Veja-se, por exemplo:


208
KABENGELE, M. Os Basanga de Shaba - um grupo tnico do Zaire:
ensaio de antropologia social. So Paulo, FFLCH/USP, 1986;
Antropologia 7, p. 56-69.
SANTOS, E. DOS. Religies de Angola. Lisboa, Junta de Investigaes
de Ultramar, 1969. p. 343-345;
SERRANO, C. M. H. Os Senhores da Terra e os Homens do Mar:
antropologia poltica de um reino africano. So Paulo, FFLCH/USP,
1983 - Antropologia 2, p. 33-42 e 51-62;
Sobre a criao do primeiro casal humano, mito bakongo:
ESTERMANN, C. Etnografia do Sudoeste de Angola. V. 1 - Os Povos
no Bantos e o Grupo tnico dos Ambs. Lisboa, Ministrio do
Ultramar - Junta de Investigao do Ultramar. Memrias. Srie
Antropolgica e Etnolgica IV, 1956. p. 218-220 (Apresenta o mito
Amb sobre Nambalisita, ser que nasceu de um ovo e que entra em
contenda com Kalunga, o Pr-Existente).
FU-KIAU, K.B.L. op.cit., p. 111-114. (O autor apresenta a criao de
Mahungu, uma criatura que possua os dois sexos e que depois se
separam em homem e mulher).
VAN WING, J. tudes Bakongo: Sociologie Religion et Magie.
Bruxelas, Desclee de Brouwer, 1959 (Museum Lessianum - Section
Missiologique n 39). p. 298.
WAGNER, G. Los Abaluyia de Kavirondo. In: FORDE, D., org. Mundos
Africanos: Estudios Sobre Las Ideas Cosmolgicas Y Los Valores
Sociales de Algunos Pueblos de frica. Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1975. p. 64-66. (Relata um mito de criao dos Vugusu,
uma das tribos. que compem os Abaluyia que vivem na provncia de
Nyanza, no Kenya.
33- ALTUNA, op.cit., p. 404-405.
34- SANTOS, E. DOS, op.cit., p. 324-327.


209
35- BENISTE, J. op.cit., p. 28 e 29. Em Notas, p. 42, relaciona mais 17
ttulos.
36- ALTUNA, op.cit., p. 412.
37- SANTOS, E. DOS, op.cit., p. 342-343 (em negrito, no original).
38- Citado por ALTUNA, op.cit., p. 74.
39- LEITE, FBIO R. DA R. A QUESTO ANCESTRAL. Notas sobre
Ancestrais e Instituies Ancestrais em Sociedades Africanas: Ioruba,
Agni e Senufo. So Paulo, 1982. Tese (Doutorado). Departamento de
Sociologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo. p. 148-159.
40- Altuna, op.cit., p. 444.
41- MONTECUCCOLO, J. A. CAVAZZI. Descrio Histrica dos Trs
Reinos do Congo, Matamba e Angola. Lisboa, Junta de Investigaes
do Ultramar, 1965.
42- LEITE, F. op.cit., p. 149-150, mas importante atentar s pginas
seguintes, at 153.
43- LEITE aponta ... a destruio real ou simblica do indivduo em funo
do todo, a passagem do singular ao coletivo......... a canalizao da
energia no momento das transformaes ocasionadas pela morte,
auxiliando-as pelo acrscimo de energia, seja para simbolizar uma
perda social importante abstrada na vtima, como o caso das pessoas
que acompanham o rei na morte voluntariamente e aqueles dignatrios
da corte que obrigatoriamente devem desaparecer com o monarca,
op.cit., p. 150-151. Isto nos leva a conjeturar que o sacrificado integra-
se ao notvel perdendo a individualidade ou massa indiferenciada da
ancestralidade.
44- EVANS-PRITCHARD, op.cit., p. 61 . Veja-se, tambm:
AFILI, M. OSCAR. Mort, Sepulture Et Deuli Chez Les Bakeni (Yansi) .
In: HOCHEGGER,H., org., op.cit., p. 73;
ALTUNA, op.cit., p. 441-444;


210
AUG, MARC. Les Croyances A La Sorcellerie. In: AUG, M.,org.
La Construction du Monde, op.cit., p. 52-74;
ELBEIN DOS SANTOS, J. op.cit., p. 222-223;
FABRI, DOLCITA. Mort Et Funerailles Chez Les Yansi De Tshimbani. .
In: HOCHEGGER,H., org., org., op.cit., p. 39-40;
GABATI, JEAN-MARIE. Mort Et Funerailies Chez Les Teke. In:
HOCHEGGER,H., org., op.cit., p. 33-34;
HOCHEGGER, HERMANN. Conception De La Mort, Rites De
Sepulture Et Deuil Chez Les Nsala-Mbanda (Yansi). In:
HOCHEGGER,H., org., op.cit., p. 45-46.
MARGARIDO, ALFREDO. Les Changements Teratologiques des Morts
en Afrique Bantoue In: THOMAS, L. V., ROUSSET, B. e VAN
THAO, T. La Mort aujourdhui. Paris, Antrophos, 1977. p. 47-64 e
PARRINDER, G. op.cit., p. 193-198;
ROELANTS, FRANK. Mort et Funerailles Dans La Societ Boma.
Rapports et Compte Rendu De La IIIeme. Semaine DEtudes Ethno-
Pastorales Bandundu 1967. In: HOCHEGGER,H., org. Mort,
Funerailles, Deuil Et Culte Des Ancestres. Bandundu, Congo-
Kinshasa, Centre DEtudes Ethnologiques, 1969, srie I, V. 3, p. 25-
26;
SANTOS, EDUARDO DOS, op.cit., p. 348-350;
THIEL, JOSEF F. La Mort Et La Vie Aprs La Mort Chez Les Yansi. In:
HOCHEGGER, H., org., op.cit., p. 52-56;
THOMAS, L. V Une Coutume Africaine: LInterrogatoire du Cadavre.
In: HOCHEGGER,H., org. Mort, Funerailles, Deuil Et Culte Des
Ancestres. Bandundu, Congo-Kinshasa, Centre DEtudes
Ethnologiques, 1969, srie I, V. 3, p. 229-251.
VAN WING, J. op.cit., p. 231-243;
45- ELBEIN DOS SANTOS, J., op.cit., p. 107.


211
46- BENISTE, J. op.cit., p. 200-202, escreve sobre o dj Ti Olrun - O
Julgamento Divino, baseado nos atos terrenos dos indivduos e
inscritos no doble espiritual da cabea. A partir desse julgamento
encaminhado a um dos nove espaos que constituem o alm (run),
dos quais caracteriza oito. No possumos dados para confrontar a
informao mas, somos propensos a atribuir esta viso ao sincretismo
com religies estrangeiras, em perodo mais recente.
47- Cf. BENISTE, J., op.cit., p. 203-204;
VERGER, PIERRE. Notion de Personne et Ligne Familiale Chez Les
Yoruba. In: COLLOQUES INTERNATIONAUX DU CNRS, op.cit,
p. 62-63;
BASTIDE, ROGER. Le Principe DIndividuation (Contribution une
philosophie africaine), In: COLLOQUES INTERNATIONAUX DU
CNRS, op.cit, p. 33-43.
48- VAN WING, op.cit., p. 290-291.
49- GROMIKO, A., redator chefe. As Religies Tradicionais e Sincrticas
da frica. Moscovo, Edies Progresso, 1987. p. 64 . Os autores
fazem interessante anlise sobre a mudana do foco de poder, dos
mortos mais prximos dos vivos para os mais longnquos, como
resultante da evoluo das relaes sociais e mais concretamente, o
aparecimento no seio da comunidade duma camada de ancios do cl
que, pouco a pouco, iam concentrando nas suas mos funes
econmicas, administrativas, sociais, etc. (pg. 65). pg. 175,
afirmam: Na semana de quatro dias estabelecida entre os Congos, um
dia era obrigatoriamente consagrado aos espritos dos ancestrais.
50- ELBEIN DOS SANTOS, J. op.cit., p. 72 e 74-77.
51- Idem, idem, p. 103.
52- LEITE, F. op.cit., p. 200-249 V. II, ao enfocar o Exemplo Yorb
(Introduo, cap. 7 Os Deuses e cap. 8 Jogos Divinatrios), trata
o assunto do ponto de vista dos autores clssicos da religio Yorb,


212
concluindo na pg. 226: Dessa maneira, lcito afirmar que os rs
apresentam duas dimenses precisas: so divindades - algumas
relacionadas com diversas dimenses da cultura e ligadas mesmo ao
aparecimento do mundo e dos primeiros homens - mas so tambm
heris civilizatrios.
Veja-se, tambm:
ADKYA, OLMYIW ANTHONY. Yorb: Tradio Oral e
Histria. So Paulo, 1988. Dissertao (Mestrado). Departamento de
Antropologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo.
BENISTE, J. op.cit., e
GROMIKO, A. op.cit., p. 206.
SALAMI, SIKIRU. Ogun E A Palavra Da Dor E Do Jbilo Entre Os
Yorb. So Paulo, 1993. Dissertao (Mestrado). Departamento
de Sociologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas, Universidade de So Paulo.
A Mitologia dos riss Africanos. V. 1. So Paulo, Oduduwa,
1990;
VERGER, PIERRE F. Orixs: Deuses Iorubas na frica e no Novo
Mundo. So Paulo, Corrupio, 1992, 4a. ed.
53- VAN WING, op.cit., p. 290 Ce que nous appelons esprits cest pour
les Bakongo des tres humains qui, aprs leur mort, subsistent dans
dautres corps dhomme. Il ny a que les bisimbi, au sujet de la nature
et de lorigine desquels il y a dsaccord. Les uns disent quils nont
jamais t des hommes, dautres prtendent qui se sont des hommes
de leau comme nous sommes des hommes de la terre.
Au sujet des esprits il ne faut pas chercher chez les Noirs des concepts
bien dfinis. La plupart nen ont que des notions confuses et
inconciliables entre elles.
54- Idem, idem, p. 292-293. Cf.


213
MACGAFFEY, WYATT. Religion and Society in Central Africa: The
Bakongo of Lower Zaire. Chicago, The University of Chicago Press,
1986. p. 76-78.
55- MACGAFFEY, idem, p. 63.
56- VAN WING, op.cit., p. 294-295;
AREIA, M. L. R. DE. LAngola Traditionnel (Une introductions aux
problmes magico-religieux). Coimbra, Tipografia da Atlantida, 1974.
Separata das Contribuies para o Estudo da Antropologia
Portuguesa, volume IX Fascculo 3 . Baseado em Doutreloux, diz
que kinyumba um princpio espiritual ligado magia e feitiaria,
tratando-se de uma alma humana. Pg. 155.
BALANDIER, G. op.cit., p. 251.
57.- HAUENSTEIN, A. Le Serpent dans les Croyances de Certaines Tribus
de LEst Et du Sud de Lngola In: INSTITUTO DE
INVESTIGAO CIENTFICA DE ANGOLA. Estudos Etnogrficos
I - reimpresso. Luanda, Memrias e Trabalhos do Instituto de
Investigao Cientfica de Angola, 1970. p. 219-233. Ver Tambm:
ROUMEGURE-EBERHARDT, J. Pense et Societ Africaines. Essais
sur une dialectique de complementarit antagoniste chez les Bantu du
Sud-Est. Paris/La Haye, Mouton, 1963. p. 13-24 Cap. I Le Python.
Realit Mystique et Realit Sociale.
58- ESTERMANN, CARLOS. Etnografia do Sudoeste de Angola. V. II.
Grupo Etnico Nhaneca-Humbe. Lisboa, Ministrio do Ultramar -
Junta de Investigao do Ultramar - Memrias - Srie Antropolgica e
Etnolgica V, 1957. p. 237.
59- MILHEIROS, MRIO. Notas de Etnografia Angolana. Luanda, Instituto
de Investigao Cientfica de Angola, 1967, 2a. ed., p. 186. Cf.
REDINHA, JOS. Etnias e Culturas de Angola. Angola, Instituto de
Investigao Cientfica de Angola/Banco de Angola, 1975. p. 371 e
386-387.


214
SANTOS, EDUARDO DOS, op.cit., p. 424.
60- COELHO, VIRGLIO C. R. Mmoire de DEA: Le Culte des Gnies
Ituta chez les Ndongo (Ambundu) de La Valle du Kwanza Angola.
Paris, Ecole Pratique Des Hautes Etudes. Section des Sciences
Religieuses. D. E. A. - Anthropologie Compare des Religions
DAfrique dOrient et DExtreme Orient. Sorbonne, 1988. p. 33-37
Pag. 36 Estes genios humanizados, bissexuais, podem tomar muitas
formas: pedras, trovo/raio, gua, rvore (ver por ex. o baob,
mbnd, sobretudo), animal. Emanando sempre luminosidade e
simbolizando a brancura, os genios tt so considerados ser a
causa de toda fecundidade e de toda vida, seja no mundo animal, na
natureza e na sociedade.
61- COELHO, VIRGLIO. Imagens, Smbolos e Representaes Quiandas,
Quitutas, Sereias: Imaginrios locais, identidades regionais e
alteridades. Reflexes sobre o quotidiano urbano luandense na
publicidade e no universo do marketing. Texto de uma comunicao
proferida em Luanda, no dia 30 de maio de 1997, integrado num ciclo
de conferncias intitulado Angola contada por Angolanos,
promovido pela Alliance Franaise de Luanda. Cf.
RIBAS, OSCAR. Ilundu. Espritos e Ritos Angolanos. Estudos
Contemporneos (sem outras indicaes) p. 33-37. Na edio do
Museu de Angola de 1958. p. 40-41.
62- VANSINA, J. Introduction a lEthnographie du Congo. Bruxelles,
Centre de Recherche et DInformation Socio-Politiques, 1965 a). p.
18, 34, 74, 89, 112, 139, 196, 219, 209, 125.
63- VANSINA, J. Les Anciens Royaumes de La Savane. Lopoldville,
Universit Lovanium, 1965 b), p. 26
64- ALTUNA, op.cit., p. 432-433.
65- MBITI, J. S. op.cit., p. 71-75


215
66- VAN WING, op.cit., p. 383. No original: Cest un objet artificiel
cnsment habit ou influenc, par un esprit, en tout cas dou par lui
dun pouvoir surhumain: et cet esprit est sous la domination dun
homme . Par esprit il faut entendre non une me dsincarne, comme
on le dit improprement, mais lme dun dfunt qui a pris, aprs sa
mort, un corps adapt son nouveau mode dtre.
67- MACGAFFEY, W., op.cit., p. 19-187.
BUAKASA TULU KIA MPANSU. LImpense Du Discours Kindoki
et Nkisi en pays Kongo du Zaire. Kinshasa, Faculte de Theologie
Catholique, 1980 - 2a. ed. p. 226-280.
68- VAN WING, op.cit., p. 385.
69- MACGAFFEY, W. Art and Healing of the Bakongo Commented by
Themselves: Minkisi from the Laman Collection. Bloomington,
Indiana University Press, 1991.
SERRANO, C., op.cit., apresenta uma relao dos principais nkisi dos
Bawoyo, p. 47-62.
70- RIBAS, 0. op.cit., p. 37
71- MULAGO, op.cit., p. 275. No original Y en el centro de los seres
creados coloca al hombre, cuya vida ser la primera de las realidades
sagradas creadas.
72- Idem, idem, p. 279 0 poder supremo africano , pois, sagrado. O
soberano, por seu cargo, ocupa um lugar privilegiado no universo das
foras do mundo. Cf.
BALANDIER, G. op.cit., primeira parte;
GROMIKO, A. op.cit., p. 116-127.
HEUSCH, LUC DE. Introduction. In: HEUSCH, LUC DE,org. Chefs et
Rois Sacrs. Ivry, Cahier annuel publi par lEcole Pratique des
Hautes Etudes -CNRS, 1990. Systmes de Pense en Afrique
Noire- cahier 10 (1987), p. 7-33;


216
Nkumi et Nkunu. La sacralisation du Pouvoir chez les Mongo
(Zaire). Idem, idem, p. 169-185
IZARD, MICHEL. De quelques paramtres de la souverainet. In:
HEUSCH, LUC DE,org., op.cit. p. 69-91
JONCHERS, DANIELLE. La sacralisation du pouvoir chez les
Minyanka du Mali. In: HEUSCH, LUC DE,org., op.cit. p. 145-167;
MERTENS, S. J. Les Chefs Couronns Chez Les Bakongo Orientaux:
tude de Regime Successoral. Bruxelles, Institut Royal Colonial
Belge, 1942.
MULLER, JEAN-CLAUDE. Transgression, rites de rajeunissement et
mort culturelle du roi chez les Jukun et les Rukuba (Nigria Central).
In: HEUSCH, LUC DE,org., op.cit. p. 49-67
SURGY, ALBERT DE. Le prtre-roi des Evh du Sud-Togo. In:
HEUSCH, LUC DE,org., op.cit. p. 93-12
TARDITS, CLAUDE. A propos du pouvoir sacr: que disent les textes?
In: HEUSCH, LUC DE,org., op.cit. p. 35-48;
TUBIANA, MARIE JOS. Royaut et reconnaissance du chef par le
serpent. In: HEUSCH, LUC DE,org., op.cit. p. 189-205.
VINCENT, JEANNE-FRANOISE. Des rois sacrs montagnards?
(Hadjeray du Tchad et Mofu-Diamar du Cameroun). In: HEUSCH,
LUC DE,org., op.cit. p. 121-144;
73- Prte In: Dictionnaire des Civilisations Africaines, Paris, 1968, p.
347, citado por MULAGO, op.cit., p. 280 Solo debe ser llamado
sacerdote aquel que est habilitado para presidir una ceremonia, para
implorar a una divinidad en nombre de un grupo, para ejecutar los
ritos de un culto instituido, no original.
74- PARRINDER, G. op.cit., p. 166 Il est necessaire dexaminer avec grand
soin les phnomnes de tlpathie, de prvision, de spiritisme, qui
jouent leur rle en pareils cas.
75- Para descrio do sistema oracular ver:


217
ABIBOLA, WANDE. Ifa Divination Poetry. New York, NOK
Publishers, 1977.
BASTIDE, R. E VERGER, P. Contribuio ao Estudo da Adivinhao
no Salvador (Bahia). In: MOURA, C. E. M. DE, org. Olrs:
Escritos sobre a Religio dos Orixs. So Paulo, Agora, 1981. p. 57-
85.
BENISTE, J. op.cit., p. 95-120
BRAGA, JULIO. O jogo de Bzios: Um estudo da Adivinhao no
Candombl. So Paulo, Brasiliense, 1988.
LEITE, FABIO op.cit., V. II, cap. 8, p. 237-249.
PARRINDER, op.cit., cap. XIII - devins et Oracles;
PRANDI, REGINALDO. Cincia e Religio: Prever o Desconhecido,
Evitar o Indesejvel. In: MOURA, C. E. M. DE,org. As Senhoras do
Pssaro da Noite: Escritos sobre a Religio dos Orixs V. So Paulo,
EDUSP, Axis Mundi, 1994. p. 121-165.
76- ALTUNA, op.cit., p. 592.
77- KARDEC, ALLAN. O Livro dos Mdiuns ou Guia dos Mdiuns e dos
Evocadores. Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1937. 14.
ed. em portugus, p. 197.
78- Idem, idem, p. 62-63. Para uma viso dos vrios envoltrios da alma
remetemos a;
JINARAJADASA, C. Fundamentos de Teosofia. So Paulo,
Pensamento, sd.
79- KARDEC, A. op.cit., p. 225.
80- Como exemplo desta atuao veja-se:
POLLANAH, op.cit. e ALTUNA, op.cit., p. 597
Sobre mecanismos da mediunidade veja-se, por exemplo:
KARDEC, ALLAN. op.cit.,
XAVIER, F. C. Nos Domnios da Mediunidade. Rio de Janeiro, FEB,
1955, lla. ed. e


218
e VIEIRA, W. Mecanismos da Mediunidade. Rio de Janeiro,
FEB, 1959, 6a. ed.
81- Ver, por exemplo:
GROF, STANISLAV e CRISTINA., org. Emergncia Espiritual: Crise e
Transformao Espiritual. So Paulo, Cultrix, 1992.
82- Ver: ALTUNA, op.cit., p. 556-558.
SERRANO, CARLOS M. H. O Apotropaico e o Simbolismo Grfico na
Arte Africana (Apontamentos para uma reflexo terica). Paper
apresentado ao grupo de trabalho Os Sentidos do Apotropaico do
MAE e FFLCH/USP. (indito).
83- BENISTE, J. op.cit., p. 232-233 e 243 Cf.
ALTUNA, op.cit., p. 572-583.
MONTECCCOLO, J. A. CAVAZZI, op.cit., p. 91-102 e 200-217.
PARRINDER, G. op.cit., p. 183-193.
REDINHA, J. Etnias e Culturas de Angola. Angola, Instituto de
Investigao Cientfica de Angola, Banco de Angola, 1975. p. 347-
362.
VERGER, P. F. Ew: o uso das plantas na sociedade ioruba. So Paulo:
Cia. das Letras, 1995. p. 15 .
84- ALTUNA, op.cit., p. 598-611.
PARRINDER, op.cit., p. 196 e
VERGER, P. F. Grandeza e Decadncia do Culto de iymi srnga
(Minha Me Feiticeira) entre os Yoruba. In: MOURA, C. E. M. DE,
org., 1994 op.cit., p. 13-71.
85- ALTUNA, op.cit., p. 598. Cf. PARRINDER, op.cit., p. 193-194.
86- Ver: GINSBURG, CARLO. Histria Noturna: decifrando o Sab. So
Paulo, Cia. das Letras, 1991 e
SOUZA, LAURA DE MELLO E. O diabo e a Terra de Santa Cruz:
feitiaria e religiosidade popular no Brasil Colonial. So Paulo, Cia.
das Letras, 1986.


219
87- BUAKASA, op.cit., p. 141-142. Cf.
LEITE, FABIO. op.cit., p. 53-73 O Duplo e os comedores de alma.
88- ALTUNA, op.cit., p. 600.
89- Cf. PARRINDER, op.cit., p. 98-99.
90- BENISTE, J. op.cit., p. 232-234.
SLMI, SIKIRU. 1990, op.cit., p. 71, escreve:
H uma hierarquia entre os cultuadores de Xango: os grandes
conhecedores dos segredos deste orix so chamados baba-mogba ou
y-Sng e os devotos em geral so chamados oni-Sng ou ads-
Sng. Costuma-se dizer que o prprio orix elege seus elegun.
91- VERGER, P. F. 1992 op.cit.,
92- MONTECCCOLO, J. A. C. op.cit., p. 91-102 e 196-217. Sobre a seita
secreta do Kimpasi veja-se:
VAN WING, op.cit., p. 426-508.
93- RIBAS, O. op.cit., p. 24.
94- Para estudo detalhado do Klmb e o culto das tt veja-se:
COELHO, VIRGILIO, op.cit.,
95- RIBAS, O. op.cit., p. 41-52.
96- REDINHA, J. op.cit., p. 376
VAN WING, op.cit., p. 318, designa nganga bakulu, o guardio do cesto
dos ancestrais, lukobi lu bakulu, que contm relquias de todos os
chefes coroados, mfumu mpu, dos chefes religiosos, ndona nkento e
dos albinos do cl.
MERTENS, op.cit., p. 17-40, apresenta outras informaes.
97- ZAHAN, DOMINIQUE. Religion Spiritualit et Pense Africaines.
Paris, Payot, 1970. p. 38. Sources, rivires, fleuves, lacs et mares
constituent les grands temples aquatiques de la religion noire, no
original.
98- Cf. ALTUNA, op.cit., p. 474-507.
DESCHAMPS, H. op.cit., p. 38-46


220
MBITI, J. op.cit., p. 144-152
MERTENS, R.P.J. op.cit., p. 17-40, 90-114 e 416-430
MULAGO, op.cit., p. 282-285.
PARRINDER, G. op.cit., p. 84-97
REDINHA, J. op.cit., p. 376-388
TOUR, A. et KONAT, Y. Sacrifices dans la Vilie: Le citadin chez le
devin en Cte dIvoire. Abidjan, Editions Douga, 1990.
VAN WING, op.cit., p. 308-344.
ZAHAN, D. op.cit., p. 34-61
99- GIROTO, ISMAEL. O Candombl do Rei. So Paulo, FFLCH/USP-
CER, 1990 (Col. Religio e Sociedade Brasileira, vol. 5). p. 16-18.
100- VAN GENNEP, A. Os Ritos de passagem: estudo sistemtico dos ritos
da porta e da soleira, da hospitalidade, da adoo, gravidez e parto,
nascimento, infncia, puberdade, iniciao, coroao, noivado,
casamento, funerais, estaes, etc. Petrpolis, Vozes, 1977. p. 31
101- GEERTZ, C. op.cit., p. 15
102- Idem, idem, p. 103-104.
103- TURNER, VICTOR W. O Processo Ritual: Estrutura e Anti-estrutura.
Petrpolis, Vozes, 1974. p. 117.
104- Veja-se: AUGRAS, M. O duplo e a metamorfose: a identidade mstica
em comunidades nag. Petrpolis, Vozes, 1983.
BENISTE, J. op.cit., p. 165-166
105-VAN GENNEP, op.cit., p. 71
106-VANSINA, J. 1965 a), op.cit., p. 139 Le culte des anctres nexistait pas
dans le groupe Kuba. Is existait partout ailleurs mais il tait
dimportance variable.
107- VAN GENNEP, op.cit., p. 141.Cf., alm dos autores citados nota 44:
DOUGLAS, M. Pureza e Perigo. So Paulo, Perspectiva, 1976.
DURKHEIM, E. op.cit.,
FRAZER, J. G. op.cit.,


221
GEERTZ, C. op.cit.,
EVANS- PRITCHARD. Os Nuer. So Paulo, Perspectiva, 1993.
LEITE, FBIO, op.cit.,
LVI-STRAUSS, c. El Totemismo En La Actualidad. Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1965.
Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1967. Magia e Religio.
Antropologia estrutural dois. Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1993. Mitologia e Ritual.
LEWIS, IOAN M. xtase Religioso. So Paulo, Perspectiva, 1977.
MERTENS, R.P.J. op.cit., p. 325 - 362.
TURNER, V. Les tambours daffliction: Analyse des rituels chez les
Ndembu de Zambie. Paris, Gallimar, 1972.
O Processo Ritual, op.cit.,
VAN WING, J. op.cit., p. 231-271,
ZIEGLER, J. 1972. op.cit., p. 53-59 e 158-161.
108- LVI-STRAUSS, C. Raa e Histria. Lisboa, Ed. Presena, 1973. p. 95.
109- Idem, idem, p. 68
110- Ibidem, p. 82
111- Ibidem, p. 88 e 78, respectivamente.
112- Ibidem, p. 45-56.
113- Estamos fazendo um jogo de palavras, usadas por Lvi-Strauss pag. 51.
114- Fonte: MARTINS, MARIA APARECIDA. Primeira Lio: Uma cartilha
metafsica. So Paulo, Centro de Estudos Vida & Conscincia Ed.
Ltda, 1998. p. 23
115- Cf. Idem, idem, p. 13-109.
116- MONTERO, PAULA, op.cit..
117- Cf. SURGY, ALBERT DE. La Voie des Ftiches. Paris, LHarmattan,
1995. p. 91-97.














S E G U N D A P A R T E



















CAPTULO IV
AS RELIGIES AFRICANAS ORIGINRIAS
EM UM NOVO CONTEXTO



"Durante o perodo marginal que separa a morte ritual e o
renascimento ritual, os novios em iniciao so
temporariamente proscritos. No decorrer do rito eles no tm
lugar na sociedade. Algumas vezes vo realmente viver
longe, fora da sociedade. Outras vezes vivem perto o
suficiente para que contatos no previstos ocorram entre os
seres sociais plenos e os proscritos".

Mary Douglas (l)

(... no se trata de aceitar a existncia de um pensamento
pr-lgico e de negar a unidade e identidade das estruturas
mentais).
Certamente todos os homens so idnticos, porm o
pensamento puro no existe, pois no seu funcionamento ele
sempre se colore segundo as exigncias das diferentes
culturas no interior das quais se desenvolve. Compenetrei-
me portanto que deveria, no momento de entrar no Templo,
deixar-me penetrar por uma cultura diversa da minha. A
pesquisa cientfica exigia de mim a passagem preliminar
pelo ritual da iniciao".

Roger Bastide (2)





223





Navegando nas ondas qunticas de nossos pensamentos, vamos justapor
presente e passado e verificar o que sucedeu ao nosso retrato.

O tempo fsico (3) no chegou a exercer sua influncia sobre a tinta que cobriu
a tela, quando, no perodo compreendido entre os sculos XVI e XIX, homens
vindo de espaos profanos (4) so erroneamente identificados no nvel do
sagrado pois que so brancos e vem do alm ... mar, como so imaginados os
ancestrais, para algumas tribos Bantu.

Tais homens interferem na evoluo natural das sociedades negro-africanas:
novos valores, outros costumes, diferentes concepes de mundo, de vida, de
pessoa. Para eles, o muntu apenas kintu (5). Assim, essas peas so tiradas
de suas aldeias e embarcadas em caravelas, para a morte ou o sofrimento.
Pedaos do quadro so arrancados e enviados para Europa e Amricas.
Retalhados em pequenas pores, so embaralhadas como componentes de um
grande quebra-cabea (6).

O pintor no quer refazer o quadro original, novos pintores criaro novos
quadros. Porm, deseja reunir pores das peas localizadas no Brasil e, com
os elementos de que dispe, elaborar, atravs das tcnicas de colagem e
tracejamento, um desenho da religio traslada e reelaborada.

Por mais de trs sculos, no Brasil, o negro vive um perodo marginal como
escravo.


224
Aps o renascimento ritual como ser humano, continuou proscrito (e, no
continua ainda?). A sociedade brasileira no lhe permitiu tornar-se um ser
social pleno.

Sua trajetria nesta liminaridade pode ser contada sob vrios enfoques.
Escolhemos faz-lo atravs da religio.

Esperamos no tardar mais o dia da festa, ocasio em que os ritos de
agregao devolvem ao iniciado sua condio de pessoa completa, o que lhe
permite ocupar o seu lugar na sociedade.







Figura 20 Mameto Inquiceane/ylrs Xagui


225
A. A RELIGIO TRASLADADA.


Para melhor entendimento do leitor, necessrio localizar o negro em relao
Histria Ocidental e ao Brasil, em particular, no perodo em questo.

Como nosso objetivo situar o trfico de escravos, nossa abordagem
bastante genrica.


1. A EUROPA ENTRE OS SCULOS XVI E XIX.


O sculo XV caracteriza-se por profundas transformaes na Europa que,
saindo do perodo medieval emerge para o Renascimento e a Modernidade.

O perodo compreendido entre 1500 e 1815 tem como fator marcante da
histria mundial a expanso da Europa e de sua civilizao, estabelecendo-se
um novo equilbrio de foras a partir de 1775, mais ou menos.

No incio de 1500, o imprio Ming da China, Estado mais poderoso e
avanado, e os imprios Otomano e Safvida, em expanso no Oriente Mdio
e frica, colocavam a Europa numa situao perifrica.

A maioria absoluta dos habitantes do planeta dedicam-se a atividades
extrativistas, pecuria e agricultura, em estgios diferenciados.




226
O comrcio intercontinental de bens de consumo suprfluos ou de luxo, at
ento sob o monoplio de mercadores rabes e cidades italianas, passa com os
descobrimentos para o domnio portugus e espanhol.








Figura 21 O Comrcio Intercontinental antes dos Descobrimentos.
Fonte: Folha de So Paulo. Atlas da Histria do Mundo.
The Times So Paulo, Folha de So Paulo, 1995. p. 150.






227

Figura 22 As Novas Rotas do Comrcio
Fonte: Folha de So Paulo. Atlas da Histria do Mundo.
The Times So Paulo, Folha de So Paulo, 1995. p. 154-155.


228

Sua transformao em intercmbio intensivo de bens de consumo de massa,
colocam na disputa Holanda, Gr-Bretanha e Frana, de maneira mais
significativa, a partir de 1600.

O comrcio triangular Europa - frica - Amrica - Europa, propicia um
intercmbio de plantas e animais, expanso do cultivo, liberao de riquezas
minerais, migraes de povos, aumento de alimentos, crescimento
populacional e contribui, inegavelmente para o surgimento da economia global
aps 1775.

Enquanto no que leste europeu a expanso russa, iniciada em 1462, toma novo
impulso com a dinastia Romanov a partir de 1613 (e vai se estender at o
incio do sculo XIX), no ocidente, at 1660 as novas monarquias ainda se
prendem s estruturas de governo herdadas do regime feudal, apesar da
opulncia, exrcitos permanentes, burocracia e controle da religio.

Portugal, Espanha, Inglaterra, Frana e Pases Baixos constituem os primeiros
Estados Modernos, nos sculos XVI e XVII.

A Revoluo Industrial iniciada no sculo XVIII na Gr-Bretanha vai ter
impacto significativo no sculo seguinte, aps 1820.

A segunda metade do sculo XVIII e a primeira do sculo XIX, constituem
uma era de revoltas que culminam com a independncia das colnias nas
Amricas. A Revoluo Francesa, destruindo o antigo regime, abre caminho
para Napoleo que envolve praticamente toda a Europa em guerra.



229
O sculo XIX marca a dominao europia na frica, sia e Oceania. Nele,
inicia-se a substituio da sociedade agrcola pela urbana industrializada e
tecnocrata e, a ascenso do nacionalismo na Europa.

Este perodo caracterizado ainda pela renovao das idias, alterando
profundamente a viso de mundo, onde o papel fundamental exercido pelos
escritos de Coprnico, Galileu Galilei, Maquiavel, etc..

A religio Catlica Romana, no incio dos Tempos Modernos ocupa posio
de destaque na Europa Ocidental. Apesar de constituda por um clero e papas
corruptos, vidos de riqueza e, moralmente falida, d sentido ao processo de
vida, do nascimento e batismo at a morte e enterro e, ainda, acenando com a
salvao da alma, atravs da venda de indulgncias.

Em 1540, Paulo III que chegou ao papado por ser irmo da ltima amante do
papa Alexandre VI, pai de Lucrcia Borgia, aprova a ordem de Incio de
Loyola os jesutas , que tiveram papel importante na catequese em frica
e no Brasil.

A necessidade de renovao na crena da vida ps-morte e de intensa
conscincia religiosa faz Paulo III convocar o Conclio de Trento (1545-1563),
suspenso pelo seu sucessor e criador da inquisio, Paulo IV, contrrio s
reformas da Igreja. Aps sua morte, o Conclio reconvocado.

Sixto V representa a essncia do catolicismo que, depois de Trento, emerge
das mudanas mais forte, porm a Reforma Protestante, iniciada por Lutero na
Alemanha, seguido por Zwinglio em Zurique e Calvino em Genebra
transforma a Europa num palco de guerras religiosas nos sculos XVI e XVII.



230
As lutas da Igreja com governos laicos culmina no sculo XVIII, sob o
pontificado de Clemente XIV, com a dissoluo da ordem dos jesutas, a
extino do poder do papado e a emergncia de Estados centralizadores (7).











Figura 23 Difuso das Religies no Mundo (sc. XVI a XIX).
Fonte: Folha de So Paulo. Atlas da Histria do Mundo.
The Times So Paulo, Folha de So Paulo, 1995. p. 151.






231
neste quadro, fortemente marcado por lutas pelo poder poltico e econmico
que se processa o trfico de escravos, justificado pela Igreja como forma de
traz-los ao cristianismo, apesar da comisso de 5% que ganha sobre a
venda de negros escravos para a colnia portuguesa na Amrica (8).

Os europeus localizados na faixa litornea da frica, em quase todo o perodo,
no final do sculo XIX e incio do sculo XX (1880 - 1913), partilham-na
integralmente.

Portugal j dominava, desde a muito, Guin Bissau, Cabinda, Angola e
Moambique, no continente.



Figura 24 A Partilha da frica de 1880 a 1913.
Fonte: Folha de So Paulo. Atlas da Histria do Mundo.
The Times So Paulo, Folha de So Paulo, 1995. p. 236.



232

2. DA AMRICA PORTUGUESA AO BRASIL (SCULO XVI AO
SCULO XIX ).


Inserido no contexto europeu, Portugal, que precocemente vivencia a
centralizao poltica, lana-se expanso martima e ao mercantilismo,
atrelando a colonizao a esses fatores.

O processo de explorao colonial contm, em funo desses determinantes,
uma verdadeira compulso pelo trabalho, exacerbada ao extremo com a
utilizao da mo-de-obra escrava.

Se, a colnia vista como um prolongamento da metrpole pelos portugueses,
a realidade colonial patenteia diferenas marcantes entre o viver l e c.

L, o trabalho assalariado de artesos e camponeses constitui a evoluo das
relaes servis do regime feudalista.

C, o trabalho compulsrio cujo pice a escravido, levada aos limites da
resistncia humana (a vida til de um escravo de sete anos, em mdia),
institucionaliza-se.

Alicerados no privilgio, o Estado absolutista e a ordem social hierrquica
no podem prescindir da religio como instrumento de manuteno do poder
l e legitimao da conquista, c.

A ideologia da catequese, que justifica a expanso da metrpole, na prtica
est divorciada da explorao da energia realizadora do trabalho, primeiro dos


233
povos indgenas mas, quase que concomitante e, logo a seguir exclusiva dos
negros, c.

Portanto, longe de apresentar coerncia entre ideologia e prxis, como vimos
em relao civilizao negra africana (primeira parte), a ideologia da
civilizao ocidental evidencia-se como contraditria, uma vez que escuda-se
na religio mas age exclusivamente pautada em interesses polticos e
econmicos, inclusive a prpria Igreja. H, contudo, que se ressalvar a ao de
muitos clrigos, verdadeiramente devotados religio e empenhados no
trabalho de adequar a ao dos colonos e escravos aos preceitos religiosos.

A colonizao portuguesa da Amrica apresenta-se pois como um
empreendimento basicamente comercial, onde: as riquezas destinam-se
metrpole; os colonizadores, mesmo os aqui nascidos, levam muito tempo
para sentirem-se ligados terra e comearem a desenvolver um sentimento
nacionalista; o povoamento uma maneira de alargar o territrio, garantindo
sua posse; dada a escassez populacional na metrpole, o negro um bem
otimizador da empreitada e a mestiagem, embora no exclusivamente, uma
ao pensada para suprir a carncia populacional e aumentar o patrimnio o
intercurso sexual caracteriza-se como homem branco versus mulher indgena
ou negra e o produto, continuando escravo.

O desenvolvimento do sentimento nacionalista, ligado ao contexto poltico-
econmico-social europeu culmina, em 1822, com a emancipao da colnia e
o surgimento do Estado brasileiro que, para a escravido negra pouca alterao
produz, se que houve alguma, j que a Constituio de 1824 no fala do
negro, mas protege a propriedade, o que ele . Elas passam a existir a partir do
desenvolvimento industrial ingls, quando o regime escravocrata j no um
negcio interessante para a Inglaterra.



234

ainda o fator econmico que determina a matana dos recm-nascidos
negros, quando as injunes do lucro mostram que no compensa criar at
poder produzir. Suas mes so alugadas como amas de leite, caracterizando
uma outra forma de explorao que estende a outros setores e criam a figura
do negro de ganho, uma espcie de faz de tudo quanto a trabalho braal e
da negra ganhadeira, prostituda na adolescncia ou vendedora de comidas,
quando no destinada ao comrcio sexual.

Vilipendiado, vtima de sadismo, sexualmente usado, trado por alforrias que
no lhe do cidadania uma vez que a sociedade escravocrata o despreza pela
cor, o negro s pode contar com sua msica, suas danas e fragmentos da sua
religio pois, como afirma Chiavenatto:
Menos perceptvel, mas talvez mais brutal, era o
processo que desestruturava culturalmente o negro.
Em pouco tempo, desde a captura na frica at
integrarem-se ao sistema de trabalho escravo nas
fazendas brasileiras, eles perdiam contato absoluto
com sua tribo, seus costumes, a famlia, separados
at do seu idioma, porque no geral juntavam-se
negros de naes diferentes. Todos os valores
deixavam de existir, porque no tinham o mnimo
de condies prticas de sobrevivncia em um
meio hostil, onde seu prprio irmo de infortnio
era um desconhecido. Perdiam tudo, at o
elementar meio de comunicao. Essa
desestruturao era uma valiosa poltica de
dominao, anulando no negro qualquer
possibilidade de organizao imediata (9).



235
a partir dessa perspectiva que vamos enfocar a religio trasladada.

Contudo, algumas consideraes sobre o trfico se impem antes.

Escrever sobre o negro, em relao ao perodo que antecede a abolio da
escravatura apresenta uma dificuldade bsica: a ausncia de pesquisas, de
dados, enfim, de uma historiografia consistente. A destruio de documentos,
aps a abolio da escravatura, por ordem de Rui Barbosa, em muito contribui
para esta ausncia. Todavia, o fato no impede a existncia de obras de
importncia como as de Luiz Vianna Filho e Laura de Mello e Souza, entre
outros.

Partindo do estudo de Vianna Filho que estima em 4 300 000 (quatro milhes
e trezentos mil, nmero arredondado) o total de escravos importados at 1830,
dos quais 1 067 080 (um milho, sessenta e sete mil e oitenta) foram
direcionados para a Bahia, sendo 539 825 (quinhentos e trinta e nove mil,
oitocentos e vinte e cinco) sudaneses e 507 255 (quinhentos e sete mil,
duzentos e cinqenta e cinco) Bantu, vemos um equilbrio quantitativo entre
negros oriundos do norte do Equador (frica ocidental) e os do Sul do
Equador, Bantu, na sua maioria.

Numa viso temporal, o autor caracteriza o trfico na Bahia, em quatro ciclos:
1 da Guin - sc. XVI;
2 de Angola - sc. XVII;
3 da Costa da Mina - sc. XVIII;
4 da ilegalidade - sc. IX (10).






236

Apesar da pequena diferena a favor da origem sudanesa, em nmeros
absolutos os Bantu predominam no trfico, durante o primeiro, segundo e
quarto ciclos.

Ele evidencia, tambm, a preferncia dos colonizadores pelos Bantu,
demonstrada por vrios autores, por serem mais dceis, se integrarem com
maior facilidade, falarem melhor o idioma portugus, sem comparao nos
trabalhos agrcolas, domsticos e ocupaes diversas nas cidades. Os oriundos
da frica ocidental chegam a ser mal vistos, com preo menor e a sua suposta
superioridade deve-as minerao no sculo XVIII (11).

Seja por influncia do Islo, seja pela aproximao entre si, em frica, ou
qualquer outro fator, os negros da Costa Ocidental optam por uma no
integrao cultura da sociedade colonial, oferecendo-lhe resistncia e se
isolando em torno do culto religioso (12).

Decorre de suas anlises que o modelo de culto que se impe numa etapa
posterior e que os estudiosos do assunto tm classificado como ng, no se
explica pelo predomnio quantitativo de povos oriundos da frica ocidental,
nem por estes serem os ltimos aqui chegados como muitas vezes tm sido
considerados. Se eles predominam no sculo XVIII, numa proporo de 400
contra 250 mil Bantu importados, no sculo XIX a situao se inverte de 75
para 111 mil (nmeros arredondados) como mostra o quadro conclusivo deste
autor (p. 99):







237
Tabela 1 Importao de escravos entre os sc. XVI e XIX (Bahia)


Sudaneses

Bntus
Mdia
Anual

Total

Observaes
Sculo XVI 20 000 O total do sc. XVI
Sculo XVII 61 545 143 605 2 051 205 150 foi calculado na
Sculo XVIII 402 800 252 200 6 550 655 000 base de 33% do
Sculo XIX 75 480 111 450 6 231 186 930 sc. XVIII, cabendo
(at 1830) ... 30% imigrao
sudanesa
Total durante
o trfico ... 539 825 507 255 1 067 080


3. AS RELIGIES DOS NEGROS ENTRE OS SCULOS XVI E XIX.

Religies dos negros podem ser, alm daquelas que eles praticam em frica,
qualquer uma das existentes na Colnia. Caracteriza, em uma populao
localizada no tempo e espao, as preferncias significativas deste contingente.
Mas, pode remeter, tambm, ao modo caracterstico de participao de
indivduos ou grupos negros em religies que podem ou no conterem
componentes das religies tradicionrias africanas. Prende-se mais formas
que a contedos, tal como ocorre com o catolicismo popular e, geralmente
rural, envolvendo rezadores e benzedeiras ou ainda em algumas seitas
protestantes, onde se diferenciam a maneira branca e a negra de participar.

De imediato, a dificuldade que se nos impe recortar informaes esparsas
para construir um todo coerente, trabalho que demanda bastante tempo ou uma
equipe, condio que no dispomos, da as limitaes deste item.

Iniciamos nossas consideraes com a dominao portuguesa em Angola e
conseqente trabalho de catequese como se pode ler em Cavazzi, que viveu na
regio, na primeira metade do sculo XVII (13).


238
Se, por um lado ocorre o fato relatado por Chiavenatto, atrs, no podemos por
outro, fechar os olhos ao longo processo de catolizao desenvolvido nas
possesses portuguesas em frica.

Escravos para c embarcados j haviam vivenciado esta experincia e aqueles
que dela escaparam eram automaticamente batizados no embarque ou
desembarque, dando-se incio ao trabalho de converso, embora de modo
precrio e sem que saibamos com clareza das atribuies do capelo, a bordo
dos navios negreiros.

A partir da compra pelos senhores, situaes diferenciadas iniciam processos
distintos de religiosidade que, lentamente elaborada no perodo colonial e no
Imprio, resultam em diferentes religies negras ou com componentes de
religies negras tradicionrias.

Nesse processo interativo, como soe acontecer nas relaes entre
conquistadores e conquistados as culturas se influenciam mutuamente e tanto
quanto a do conquistador, a cultura dos subjugados deixa traos marcantes na
do opressor. Assim, o catolicismo popular do incio do perodo colonial sofre
o impacto e assimila prticas africanas, no muito distantes das vigentes entre
o povo, na metrpole (14).

Se, como escreve Laura de Mello e Souza, referindo-se ao catolicismo:
Traos catlicos, negros, indgenas e judaicos
misturam-se pois na colnia, tecendo uma religio
sincrtica e especificamente colonial (15),
por outro lado, nosso foco direciona-se mais para religies negras. Buscamos
compreender como os negros processam a interao no mbito religioso, em




239

suas religies originrias e que resulta numa forma posteriormente
denominada Candombl.

Cabe aqui a diferenciao entre religies negras e religies com contribuies
das religies negras.

Como religies negras entendemos aquelas que, apesar de reelaboradas em
funo da dispora, conservam traos marcantes das culturas originrias tais
como ritos, mitos, smbolos materiais, linguagem ritual, valores e demais
componentes pertinentes s culturas negro-africanas tradicionrias. Inserem-se
neste quadro o Candombl, o Xang, o Batuque do Rio Grande do Sul,
Tambor do Maranho, a Cabula e a Macumba nos seus primrdios, por
exemplo.

Denominamos religies com contribuies de religies negras aquelas onde
contributos de origem negro-africanos se apresentam em graus e formas
variadas porm, de alguma maneira significativos a ponto de serem
identificados por um observador interessado, tal qual ocorre na Umbanda e no
Candombl de Caboclo, entre outras.

Tal distino permite uma sintonia mais fina que auxilia o entendimento da
diversidade contributiva das culturas no aspecto religioso, e pode, noutra linha
de investigao, ser utilizada para verificar o desenvolvimento e estratgias de
resistncia do dominado, sob o prisma da religio, apesar de crticas neste
sentido.

No nos preocupa o conceito de pureza como um ideal a ser mantido. Do
mesmo modo que no concordamos com imposies colonialistas, no
podemos ratificar explicaes baseadas em uma postura de fechamento de


240
grupos sobre si mesmos, sem dar a chance das pessoas analisarem a
experincia do outro, reinterpretar segundo os prprios referenciais,
assimilarem ou no, mas de qualquer maneira ampliarem o conhecimento.

Negar esta capacidade ao negro destitu-lo de sua humanidade e manter viva
a chama do colonialismo cultural.

No privilegiamos, valorativamente, uma ou outra linha assumida pelos
negros no processo de reconstruo da sua religiosidade, qualquer uma boa
para pensar e, sobretudo, no acreditamos que possa haver pureza aps um
contato prolongado.

Por isso endossamos as afirmaes de Liana M. S. Trindade quanto ao
conceito de sincretismo e fazemos nossas suas palavras:
O conceito de sincretismo como uma forma de
reinterpretao, segundo define Herskovitz,
possibilita uma compreenso mais ampla desse
processo de interpenetrao de culturas. Segundo o
contexto metodolgico do autor, reinterpretao
revela, como conceito precursor das atuais teorias
antropolgicas interpretativas, os diferentes
significados que os agentes sociais atribuem aos
smbolos da vida social. Herskovitz define
reinterpretao como um processo pelo qual os
antigos significados inscrevem-se em novos
elementos ou mediante o qual os valores mudam a
significao cultural das velhas formas (16).





241


Nesta perspectiva assumimos que no processo de interpenetrao de culturas
negras, em frica, como demonstrado na primeira parte deste trabalho, onde
buscamos verificar a unidade na diversidade e a diversidade na unidade, a
reinterpretao resulta num trao unificador das culturas a ideologia
humanstica, centrada nas noes de fora vital, passvel de manipulao e na
unidade de vida, participao e interao de todos os seres efetuada atravs de
smbolos e das quais decorre a tica , diferenciadas nas prticas rituais e
mitos prprios. Portanto, no nvel ideolgico que se realiza a unificao.

Processo lento, atravs dos sculos, em frica, no Brasil acelera-se, dadas as
condies de exceo vivenciadas pelo negro que precisa reconstruir seu
universo fragmentado junto a parceiros que lhe so estranhos mas, com os
quais se identifica na desgraa e nos pressupostos bsicos da ideologia
humanista negro-africana.

Superadas as dificuldades iniciais, medida que a comunicao torna-se mais
fcil e o contingente realimentado com novas aquisies torna-se possvel
reconstruir o universo simblico, agora reinterpretado luz das diferentes
percepes da realidade em que vive.

Este processo dos negros entre si ser retomado adiante, quando tratarmos da
Religio Negra Reelaborada: o Candombl.

Por ora, voltemos s reinterpretaes face religio dos dominadores.

Imerso numa situao anmica que resulta num sistema de escravido
totalmente diferente do conhecido em frica, sistema que, ao invs de integrar
sociedade, separa e a tal ponto que nega ao dominado a sua prpria


242
humanidade, coisificando-o, roubando a sua dignidade; o negro assume
diferentes caminhos para existir enquanto pessoa.

Neste contexto seria possvel aceitar e interiorizar valores daqueles que s
causam sofrimentos? mais provvel que a aceitao seja apenas aparente,
uma estratgia para sobreviver e poder buscar nas prprias crenas
mascaradas, as foras necessrias para continuar vivendo.

Acrescente-se a isto o fato do catolicismo popular, no perodo colonial,
apresentar-se divorciado dos valores estabelecidos pelo conclio de Trento,
vazio de contedos verdadeiramente espirituais cristos, mas fortemente
manietado em exteriorizaes rituais que preconizam castigos e sofrimentos,
coisas que o negro j tem de sobra (17).

Se, o colonizador realiza os ritos divorciados da mitologia crist, apegado
imagem to somente, ao significante sem apreender o seu significado, com
mais razo porque no o faria, o negro? Ou melhor, por que no o faria
coerente com o significado de sua prpria cultura?

O sinal da cruz apresenta vrios significados em frica, alguns deles
evidenciados por Fu-Kiau (18); se Deus nico e alguns homens e mulheres
tornam-se Santos em funo de suas virtudes e, aos quais se reza, Nzambi rege
tudo e os antepassados so intermedirios que intercedem e interferem na vida,
para dar apenas dois exemplos (19). Portanto, longe de fuso ou justaposio,
onde os significados dos ritos bsicos da Igreja precisaria ser entendido, no o
sendo nem por muitos padres coloniais (20), o que ocorre uma
reinterpretao onde o significado remete a um objeto exterior, constituindo
pois um smbolo reelaborado no contexto da vivncia cotidiana e da cultura
negras.


243
Do mesmo modo, a feitiaria decorrente do paganismo medieval e que por
muito tempo impregna as prticas dos adeptos da Igreja, na Europa e na
colnia portuguesa da Amrica (podemos, sem exagero, dizer que ainda
comum para uma populao numericamente significativa), se insere no
universo religioso negro como novos significantes encontrados no seu novo
meio, para significados que ele retm, coerentes com a manipulao da
energia vital e com a sua ideologia.

Da mesma forma que gatinhos nascidos em um forno no constituem-se em
pes, a incorporao de novos significantes no altera o significado que o
negro detm e determina, mesmo, a escolha daqueles.

Todavia, no processo de construo das religies afro-brasileiras, no
negamos absolutamente que uma parcela considervel de escravos e,
sobretudo de seus descendentes livres, assumam significantes e significados de
culturas no negras, quanto as condies de vida lhes so menos
desfavorveis, ou melhor, quando a reunio de fatores intervenientes facilitam
esta assimilao, por lhes serem convenientes. Devemos considerar ainda, que
assumir valores e prticas religiosos brancos representa, tambm, diminuir a
distncia que os separa.

Neste tipo de anlise cultural no podemos tender a exclusivismos;
explicaes que pretendem ser absolutas so perigosas e com freqncia
transformam-se em falcias.

Em nossa viso, o processo de formao de religies com influncia negra e
religies negras reelaboradas, que comea a se constituir na colnia, se
estende pelo Imprio e continua a se desenvolver nos dias atuais. , portanto,
um processo em andamento, cujos frutos vo de mandingueiros, curadores e
benzedores, com ao em mbito individual ao Catolicismo Popular


244
(geralmente rural ou com razes rurais), Calundu, Canjer, Acotund, Cabula,
Macumba, Catimb; Quimbanda, Umbanda, Tambor, Xamb, Babau,
Xang, Batuque, Omoloco, Tor, Candombl, etc., passando por congadas e
moambiques (21).

Dar conta dessa grande diversidade de formas assumidas pela religiosidade
negra, com a profundidade necessria, uma tarefa para ns impossvel,
presentemente. Na perspectiva que assumimos, nosso esforo se concentra
numa nica forma: o Candombl.

Queremos, todavia, guisa de encerramento deste item e introduo ao
seguinte, reforar nossa convico de que no existe apenas uma explicao
para os fatos que constituem a vivncia humana. Da mesma forma que o
prisma decompe a luz em gradaes colorativas, as perspectivas adotadas
pelos vrios autores do conta de facetas de uma realidade que em sendo
nica, percebida como mltipla.

Nossa realidade produto direto da maneira como pensamos, calcada em
nossas crenas, em nossos valores e na ateno com a qual o fazemos.

A aquisio de novos conhecimentos podem influir (e com freqncia o
fazem) em crenas, valores e forma de pensar, levando-nos a alterar nossa
realidade.

Se, a ideologia negra africana apregoa que o homem o que pelo que faz,
sabemos que fazemos o que fazemos calcados em nossas crenas. Elas
determinam valores que pautam nossa maneira de agir.
Enquanto a ideologia negro-africana tradicionria prende-se ao resultado da
ao, ao comportamento manifesto, concretude; buscando a lgica da ao, a


245
atitude interior, a abstrao. Isto no significa que o negro tambm no seja
capaz de faz-lo, apenas mostra onde esto direcionados os focos.

Em nossa tica, podemos afirmar que homem o que pelo que acredita ou
o homem aquilo em que cr (22).



























246

B. A RELIGIO REELABORADA: O CANDOMBL.


nossa crena que o Candombl uma realidade decorrente de um processo
em andamento, razoavelmente longo (quase 500 anos e, considerando a
velocidade da globalizao). Processo que precisa, para ser melhor
compreendido, sejam levadas em conta as diferentes facetas da formao da
cultura nacional brasileira, na qual ele se insere.

Tal insero tem se realizado de maneira ora conflituosa, ora pacfica, ao sabor
da ideologia e interesses das classes dominantes e conseqente reaes dos
dominados.

Para aprender os seus significados necessrio fazer um esforo de relacionar
reinterpretaes, considerando aspectos geogrficos, econmicos, polticos,
ideolgicos e de interao social na sucesso de etapas que se alternam na
nossa formao e desenvolvimento nacionais, ligados ao contexto mundial
(23).

Enfim, buscar todos os contributos materiais e imateriais, racionais e
afetivos, na dosagem em que contriburam, terreno que s permite suposies.
Portanto, confunde-se com as limitaes do saber.

Dizem os antigos do Candombl:
Ningum sabe tudo! O orix sempre tem alguma
coisa para nos ensinar e nem ele sabe tudo!
Absoluto s Deus.




247

Cientes de nossas limitaes, vamos, contudo, realizar o melhor que podemos
para mostrar como vemos a nossa realidade. A adio de um fton representa
progresso na compreenso dessa dinmica to complexa quanto outras, que no
seu conjunto constitui a cultura nacional.


1. O PROCESSO DE FORMAO.


As religies negras tradicionrias em frica, so coerentes com a ideologia, o
meio ambiente e todos os demais aspectos que constituem a cultura de cada
um dos povos, como j visto.

De l arrancados, nas condies assinaladas por Chiavenatto e demais autores
que estudaram o trfico, os negros so postos a leilo, nos principais portos da
colnia portuguesa na Amrica, por cerca de trs sculos, de acordo com a
ideologia mercantil e colonialista dos portugueses.

Em uma geografia totalmente diferente, processa-se a ruptura com a terra
sacralizada dos ancestrais. O fluxo da energia vital de lugares e de relquias
dos antepassados est interrompido (24).

As novas terras, h muito ocupadas por povos indgenas, possuem
antepassados autctones que o negro reverenciar com os nkisi nsi (espritos
do lugar), os caboclos.

Sua proximidade com os valores culturais dessa parcela populacional da
colnia maior que com os do branco e com a qual tambm se identifica na
condio de dominado e na resistncia dominao (25).


248

Todavia, como argumenta Flvio dos Santos Gomes:
Qualquer tentativa de se identificar africanismos
pura e simplesmente no tem mais sentido. Deve-
se, pelo contrrio, tentar perceber a frica
reelaborada historicamente no Brasil.
..................................................................................
Enfatizar os verbos reinventar, reelaborar e recriar
significa dizer o modo como os africanos e seus
descendentes escravizados nas Amricas forjaram
seja nos mocambos ou nas plantaes uma
cultura original, improvisando, apesar da opresso,
um mundo novo. A palavra improvisao uma
das chaves para entendermos a natureza da cultura
afro-americana (26).

Embora o autor esteja se referindo cultura material, estamos convencidos
que sua argumentao pode ser estendida a aspectos mais amplos da cultura
que resulta em reinterpretaes condicionadas ao emaranhado tnico africano
e seus descendentes na Colnia, bem como ideologia que caracteriza os
povos negros (ver cap. II) e que s aos poucos vai se alterando, pois
constantemente realimentada por novas levas de escravos.

Neste embate de adaptao, foras centrpetas atuam no sentido de moldar-
lhes um novo modo de ser (geogrficas, polticas, econmicas, ideolgicas, de
relaes sociais e religiosas, de brancos, indgenas e dos vrios grupos tnicos
negros entre si) enquanto que suas vises de mundo, determinadas pelos
processos de inculturao em seus locais de origem e repassadas de modo
fragmentado, uns para os outros e aos descendentes, agem como foras
centrfugas (27).


249









Figura 25 Atuao de Foras Centrpetas e Centrfugas no
Processo de Interpenetrao de Culturas.

Mas, como vimos, a ideologia negra
uma concepo global do universo e das foras
que o orientam e o sustentam, uma espcie de viso
realista, sada possivelmente da experincia dos
homens e das reflexes que dela resultaram sobre
os equilbrios e as tenses observados os
inevitveis conflitos, necessrios ao bom
funcionamento do cosmos e da sociedade, do
mundo dos deuses e dos homens.

Vivendo, observando, improvisando, reinterpretando, os negros vo,
lentamente, alterando a sua ideologia que acaba por influenciar as novas
reinterpretaes, num, processo de causao em espiral, onde cada volta
distancia um pouco mais da origem, pela incorporao de novos valores que se
Ideologia -
Cultura
Negra
Sociedade Colonial
Fatores
Geogrficos
Religies
Indgenas
Ideologia
Ocidental
Fatores
Econmicos
Relaes
Sociais
Catolicismo
Cultura
Negra
Fatores
Polticos
Foras Centrfugas

Foras Centrpetas


250

auto-fecundam e cultura nacional, que por sua vez influencia e
influenciada por culturas estrangeiras.


Figura 26 Interpenetrao de culturas.

Afastando-se das identidades culturais tribais, os escravos e seus descendentes
constituem um patrimnio cultural negro em oposio ao branco, os quais vo
se diluindo, vagarosamente, numa cultura nacional, resultante de influncias
mltiplas que caracterizam um pas de imigrao (28).

Presentemente, se a cultura negra consumida pelas classes sociais
brasileiras mais privilegiadas, de maneira situacional e de acordo com as
flutuaes de modismos, lembra Borges Pereira que:
Os brasileiros, negros ou brancos, de camadas
menos privilegiadas, vivem esse universo de
smbolos, ritos e mitos, como algo integrante de
suas vidas, de seu cotidiano, sem pretenses
maiores, sem outras interrogaes. Vivem-no
naturalmente (29).

Como parte determinante das culturas negras, as religies tradicionrias
sofrem todo esse processo, o que vamos examinar mais de perto.
Cultura
Negra
Cultura
Nacional
Estrangeiras
Culturas


251


Se os dados apresentados por Luiz Vianna Filho quanto importao de
escravos no correspondem verdade tal qual ela , com certeza mostram a
tendncia geral. Portanto, temos na Bahia, ao final do sculo XVII, 157 605
(cento e cinqenta e sete mil, seiscentos e cinco) Bantu para 67 545 (sessenta e
sete mil, quinhentos e quarenta e cinco) africanos ocidentais importados, mais
os descendentes aqui nascidos cujos nmeros so desconhecidos porm, a sua
lgica e considerando-se o tempo de chegada, do aos Bantu uma maioria
absoluta e significativa.

Este fato tem importncia fundamental no incio da colonizao pois, permite
ajuntamentos maiores de escravos de uma mesma origem em determinadas
propriedades e nas vilas, uma vez que eram distribudos aleatoriamente pelas
compras em leiles.

Junte-se a isto a preferncia dos dominadores em relao aos Bantu, como
mostra Vianna Filho, alm da sua capacidade de melhor adaptao aos
afazeres agrcolas, domsticos e ocupaes variadas nas vilas; o incentivo de
padres e autoridades coloniais para que os senhores permitam os folguedos
nos finais de semana, a fim de que os escravos menos infelizes produzam
mais, e como meio de acentuar-lhes as diferenas tnicas, na suposio das
autoridades (30).

Tais fatos, fornecem as condies para o processo de reelaborao das
religies originrias, cuja primeira manifestao o Calundu,
desconsiderando-se aqui as atuaes individuais ou isoladas de feitiaria e
curandeirismo.




252

Se, no nvel poltico as diferenas tnicas levam a antagonismos pelo poder
em quilombos e senzalas; na busca da liberdade, objetivos e estratgias so
compartilhados (31), tanto quanto a ideologia e a reinterpretao de smbolos.

Laura de Mello e Souza ao tratar dos Calundu assinala que no incio de 1700,
danas rituais africanas j eram designadas com este nome, na Bahia, alm de
fornecer algumas poucas descries desses rituais, das quais destacamos a
contida no processo inquisitorial de Luzia Pinta.

Uma das descries do ritual de Luzia bastante semelhante
ao que conhecemos hoje do candombl: fazia calundures
posta em um altarzinho com seu dossel e um alfanje na mo,
com uma fita larga amarrada na cabea lanadas as pontas
para trs, vestida a moda de anjo, e cantando duas negras
tambm angolas e um preto tocando atabaque, que um
tamborzinho, e dizem que as pretas e o preto so escravos dela
sobredita, e tocando e cantando esto por espao de uma at
duas horas, ficava ela como fora do seu juzo, falando cousas
que ningum lhe entendia, e deitavam as pessoas que curava
no cho, passava por cima delas vrias vezes, e nestas
ocasies que dizia que tinha ventos de adivinhar.... (32).

A reelaborao das religies africanas, a partir de um modelo Bantu crucial
para o entendimento de todo o processo de formao e desenvolvimento do
Candombl, pois as reinterpretaes simblicas se constituem segundo a
ideologia e expresses religiosas Bantu, nas quais os africanos ocidentais vo
se inserindo, atravs de novas reelaboraes, mesmo depois de importados em
nmero expressivo. Todavia, a estrutura geral do Candombl j estava dada e
as experincias compartilhadas entre as mais diversas etnias.


253

Se, a quantidade de escravos oriundos da frica ocidental se equilibra dos
Bantu, no final do sculo XVIII, na Bahia, tal fato tem sua importncia
relativizada porque o sistema j havia sido estruturado. Os dados numricos
tm papel fundamental no incio do processo, como condio para o
estabelecimento de prticas rituais reinterpretadas num novo contexto; perodo
em que os Bantu renem melhores condies para faz-lo, sem excluirmos,
contudo, a colaborao dos demais.

No momento posterior importante para dar equilbrio estrutura, conduzindo
o sistema a um estado constante (ver adiante, estrutura dissipativa).

A despeito da crena de autoridades coloniais que os batuques acentuam
diferenas tnicas, na realidade eles fortalecem a interao, mostrando a
unidade da ideologia humanista negro-africana e dos valores que lhe so
subjacentes e, mesmo, a proximidade da maneira ritual de fazer as coisas: uso
de plantas, oferendas, sacrifcios, invocaes, cantos, danas, uso de
instrumentos e de toda simbologia inerente s religies negras tradicionrias.

O Calundu representa o esforo Bantu de resistncia scio-cultural e face s
condies hostis, a maneira de control-las, tornando suas possibilidades de
sobrevivncia mais efetivas.

Todavia, as religies Bantu baseiam-se na relao com os antepassados
atravs do fluxo da fora vital, fisicamente interrompido pelo trfico. Assim, o
Calundu organiza-se enquanto uma estrutura dissipativa, como definida por
Richard N. Adams (33).

Este autor, demonstra a maneira pela qual, em seu processo de expanso uma
estrutura dissipativa passa a um estado constante e de modo similar na


254


evolucin de la cultura, cuando la energa
necessaria para mantenerse es cada vez mayor y
absorbe una cantidad cresciente del insumo total.
Este elemento crece desproporcionadamente com
respecto a la produccin total y constituye la
energa necessaria para detonar y mantener en
movimiento al resto del flujo en el sistema. En el
proceso de complejizacin de las culturas el
incremento de la efectividad tecnolgica se logr
aumentando la cantidad de energa utilizada para
detonar y mantener los sistemas. Este costo
energtico de la produccin para el sistema en
conjunto crece ms rapidamente que el flujo total
de energa en la sociedad, y muy bien puede
constituir el mecanismo homeosttico que lleva al
crecimiento del sistema a un estado constante
(34).

As contribuies religiosas especficas de cada etnia Bantu, inicialmente,
constituem os insumos para manter a estrutura do Calundu, tanto quanto as
reinterpretaes que efetuam. O homeostato a contribuio macia e
reinterpretada dos africanos ocidentais a partir da segunda metade do sculo
XVIII.

O Candombl nasce pois como um sistema reelaborado a partir de
reinterpretaes das religies africanas tradicionrias, no qual a estrutura
difere de modo significativo daquelas que o originaram.



255

Retomando as consideraes anteriormente feitas (A - 3), a interpenetrao de
culturas negras e o consequente processo de reelaborao das religies pode
ter propiciado um sincretismo de elementos constitutivos das vrias religies
tradicionrias negro-africanas.

Todavia, o sincretismo se realiza no mbito das religies negras entre si, num
nvel de integrao
em torno dos quais existe um acordo geral para
que sejam representativos dos nveis com os quais
os membros da sociedade esto familiarizados
(35).
No caso, a sociedade o sistema religioso afro-brasileiro enfocado: o
Candombl.

Portanto, o sincretismo elaborado dentro de estruturas mentais ou formas
organizacionais do pensamento africano, segundo a ideologia que produz as
crenas e os valores, reinterpretados no novo contexto.

nesta tica que o nkisi (objeto material) torna-se inquice (ser espiritual) e,
deixando de estar ligado a um morto, atravs da nomeao torna-se orix (ser
espiritual da natureza), ou que os matebo e bankita sejam tidos como Exus e
entendidos como escravos dos orixs, fugindo concepo original de s,
primeiro rs criado por Oldmar, porm tais aspectos sero discutidos
adiante.

De momento, resta-nos ressaltar que o Candombl resulta de um processo
iniciado possivelmente no sculo XVII, atravs de reinterpretaes que os
escravos Bantu fazem de suas religies e de sincretismos que realizam entre si
e com outras etnias negras, de acordo com a ideologia que lhes prpria, sob


256
o impacto da cultura dos colonizadores e dos povos indgenas autctones, bem
como do sistema de relaes estabelecidos num meio ambiente distante de
suas origens e que envolvem os demais fatores resultantes do viver em
sociedade.


2. O CANDOMBL COMO SISTEMA RELIGIOSO.


Apesar das reinterpretaes e do impacto da ideologia ocidental (36) possvel
identificarmos, no Candombl, os elementos fundamentais que embasam a
viso de mundo e as religies tradicionrias negro-africanas (cap.: III - B).

Cada unidade (terreiro ou roa de candombl) constitui um sistema social,
bem como o conjunto delas forma um sistema maior que por sua vez insere-se
no sistema mais amplo denominado sociedade nacional (37).

A interao social neste sistema scio-religioso baseia-se tambm na unidade
de vida e participao, na crena do crescimento, decrscimo e interao de
todos os seres, no uso de smbolos como meio principal de contato e unio.

No Candombl, a energia vital (ax, do Yorb ase e cujo correspondente
Bantu moyo ou gunzo), une os participantes entre si. O cl substitudo pela
famlia-de-santo, onde os seus membros buscam e valorizam a linhagem
tentando sempre chegar aos fundadores dos terreiros mais antigos conhecidos,
o que constitui fator de legitimao e status (38).

Todavia, perdeu-se aqui o sentido mais amplo e profundo da unio que liga a
comunidade africana ao Pr-Existente e a todos os seus elementos
constitutivos. A comunho total no forma mais uma unidade, est


257
fragmentada, possivelmente pela insero desse sistema scio-religioso na
sociedade nacional, sob os valores da sociedade global.

As preocupaes dos adeptos findam, de maneira geral, na filiao terrena.
tnue a noo de elo na corrente vital especfica e poucos terreiros conseguem
influir, de maneira mais consistente, no modo de ser de seus membros.

Os ritos esto, em escala elevada, divorciados da ideologia que os constituram
inicialmente, substitudos pela ideologia capitalista, com os valores da
sociedade ocidental.

A prtica ritual fica pois comprometida por estar inserida numa viso estranha
quela que a fundamenta, levando o Candombl a ser visto pela sociedade
mais ampla como algo atrasado, desconexo, brutal, pura magia (no seu sentido
pejorativo, magia negra) confundida com feitiaria (ver cap. III - A).

Tal situao se mantm devido, em parte, pelo fato dos adeptos considerarem
como fundamento maneiras rituais de proceder ou conhecimento de
elementos materiais, invocaes e cantigas que compem os ritos, sem se
preocuparem com a busca da viso de mundo que permeia as prticas.

Embora se acredite no acrscimo da fora vital, ela manipulada na esperana
de conseguir bens materiais e dificilmente vista como propiciadora de uma
mudana na maneira de ser.

Enfatiza-se a diminuio da energia vital, explicada geralmente por inveja e
feitios, cujos ebs (trabalhos, no caso, de contra magia) rendem polpudos
honorrios, motivo pelo qual tambm, aceita-se a prtica da feitiaria para
clientes, embora se a utilize nas chamadas demandas entre participantes de


258
um terreiro ou entre terreiros (39), o que demonstra quo frouxos so os laos
de solidariedade entre os adeptos de uma ou das vrias unidades-terreiros.

Esta perda parcial da solidariedade faz-nos unir, num primeiro momento,
pedaos do quadro que constitui a primeira parte deste trabalho, com traos
tortuosos e irregulares, aproximando nosso desenho, quanto mensagem, ao
Dia do Julgamento pintado por Bosch (40).

Todavia, o Candombl no se caracteriza como um desenho surrealista.
Muitas unidades ligadas pela noo de famlia e ou amizade interagem de
modo pacfico, desenvolvendo ajuda mtua, tanto quanto unidades de per si,
onde os integrantes convivem de modo mais harmonioso, graas ao
exercida pelos lderes religiosos os zeladores de orix, pais e mes-de-santo,
como so mais conhecidos. A competncia em liderar e o carter dos
zeladores, geralmente imprimem as caractersticas no grupo.

Nestes terreiros o sentido de comunidade se faz presente de modo mais
significativo, constituindo ilhas na sociedade nacional. Aqui a unidade de vida
entendida como comunho entre os que antecederam, os que convivem no
presente e os que viro fazer parte do grupo. A interao entre vivos e mortos
bem como com os espritos da natureza se processa com regularidade.

Embora no alcance o grau de solidariedade das comunidades africanas
tradicionais, onde os interesses do grupo esto acima dos individuais, verifica-
se o empenho em participar, em ajudar uns aos outros, em defenderem-se
mutuamente, tanto quanto preservar o patrimnio comum. Sobrevive a prtica
do dom, pois poder doar melhor que necessitar receber, demonstra maior
ax/moyo.



259
Isto faz com que as pessoas contribuam com bens, servios e monetariamente,
segundo as possibilidades prprias, para a realizao de festas, iniciaes de
irmos, ritos funerrios, manuteno da roa, etc.

O empenho em cumprir as chamadas obrigaes de um, trs, sete, catorze e
vinte e um anos de iniciao, tanto quanto a participao em todos os rituais
propiciatrios do terreiro entendido, tambm, como aumento de ax / moyo e
sabe-se que quanto maior ele for mais difcil ser atingido por feitiaria,
doenas e sofrimentos extraordinrios. Muitos dissabores da vida
compreendido como causados por fatores alm da interveno humana: coisas
de Deus (Zambi / Olrum). Todavia, comum a consulta ao orculo e ou a
espritos para certificar-se ou verificar se alguma ao pode ser impetrada para
aliviar ou sanar o problema.

O principal meio de interao e unio nas unidades terreiros o smbolo. Est
presente nas purificaes, nos ebs (trabalhos) de qualquer tipo, nas
iniciaes, nas investiduras, na alimentao, no vesturio, nos apetrechos
utilizados ou relacionados aos seres imateriais, nos espaos, nas construes,
nos ritos de morte, e nos menos freqentes, de nascimentos e casamentos, etc.

O conhecimento do seu significado gradual, de acordo com os anos de
iniciao e vivncia, bem como do conhecimento e predisposio dos
zeladores em explicit-lo.

Muitos significantes apresentam significados diferentes quando se comparam
grupos com origens distintas.

No geral, no h entre os adeptos preocupao ontolgica. Vive-se
simplesmente.


260
A viso antropocntrica, no leva a uma tica comunitria nos moldes
africanos. Valoriza-se a vida, os bens materiais, a sade e a tranqilidade,
considerando-se a ausncia de tais aspectos, manifestao de males.

Vivenciando uma economia capitalista, o humanismo praticado nas unidades
terreiros sofre o embate entre individualismo e comunidade. As aes visam a
pessoa mas esta nem sempre, o grupo, uma vez que mudar de terreiro no
apresenta dificuldades to consistentes. Raramente o lder de um grupo
consulta o lder do outro, para saber a outra verso da estria que ocasionou a
sada do adepto, pois estes no procuram unidades que interagem
intensamente.

tica, moral e direito ficam fortemente condicionados maneira de ser dos
lderes religiosos de cada grupo e, tambm, pelos valores da sociedade global.



2.1. COSMOGONIA



No cotidiano dos terreiros no se nota a preocupao em explicar a origem do
mundo, da sociedade e do homem, bem como quanto estrutura e
funcionamento do universo (ver cap. III B.1).

Vive-se os problemas comuns da existncia humana: trabalho,
relacionamentos afetivos, sonhos a se realizarem, atualizao de novidades,
fofocas e intrigas, a preocupao com a comida, com as obrigaes e com
roupas.



261
Algumas vezes conversa-se sobre arqutipos para explicar comportamentos,
contam-se estrias e casos ocorridos.

O cotidiano apresenta-se como havendo uma certeza implcita: Zambi/Olrum
criou tudo e est distante. Os dramas e as comdias humanas so vividas
procurando-se intervir atravs do mundo imaterial e de aes mgicas para
conquistar bem estar e objetivos pontuais.

Zambi/Olrum so citados e reverenciados por muitos sacerdotes antes e ou
depois dos rituais, mas sobretudo, no oferecimento dos sacrifcios e oferendas
aps serem depositados no peji ou no quarto de iniciaes.

Deus citado tambm, por eles, como causa de acontecimentos alm ou
apesar das intervenes humanas: Deus d, Deus tira. Deus dispe.

Em momentos de grande consternao comum se ouvir: Deus quis assim!,
numa atitude de conformismo tranqilo de quem sabe que os meios possveis
conhecidos de interveno foram tentados e no deram resultado.

Explicaes cosmognicas so dadas quando solicitadas. A resposta comum
Deus criou tudo !. Todavia, respostas mais elaboradas, abrangendo o
aspecto mtico, tambm so apresentadas, sobretudo por alguns sacerdotes de
orixs / inquices, baseados na literatura existente (41).

Em relao aos Bantu, comea a surgir uma bibliografia que aborda, de
maneira tmida, este aspecto (42).

Nos Candombls Bantu, Deus conhecido como: Zambi, Zambiapongo,
Zambiapongue, Zambiapungo, Nzambi.



262

Nos Candombls Ng denominado por: Olrum, Oldmar, Oba rum.


2.2. A MANIPULAO DAS FORAS VITAIS.


Distanciada da viso de mundo africana e sob valores particulares de cada
dirigente espiritual, a manipulao das foras vitais apresentam dois aspectos
distintos nos Candombls: como ao que propicia a ligao com o mundo
imaterial, solicitando ajuda ou reforando o ax/moyo e como magia.

No primeiro aspecto, as aes inserem-se no mbito da religio: tanto a
solicitao de ajuda para situaes precisas quanto o aumento do ax/moyo
vincula o domnio do profano ao do sagrado.

O sagrado ganha uma dimenso extensa, compreendida pelas foras no
materiais ou de concretude densa, englobando espritos humanos em diferentes
graus evolutivos (gun perturbado e perturbador - kiumba, gun com algum
entendimento mas ainda muito ligado s necessidades da matria - vumbi e
gun de luz - guia ou encantado) e espritos da natureza (orixs/inquices). Os
guias e os orixs/inquices constituem-se em intermedirios com o Criador.
Voltaremos a eles adiante.

No segundo aspecto, atravs da magia, mais especificamente a magia negra ou
feitiaria, busca-se a resoluo de situaes ou o atingimento de objetivos
determinados, por intermdio do comando ou negociao com espritos que
no se preocupam em causar males a terceiros, desde que recebam o que lhes
prometido ou, atravs de aes que envolvem a energia intrnseca de


263
elementos materiais que potencializam a vontade do manipulador numa
situao ritual.

Os que praticam a feitiaria no se preocupam com conceitos morais de certo
ou errado, de justia divina, de retorno de suas aes, quando agem em causa
prpria e, justificam que so meros instrumentos quando o fazem a pedido de
outrem. Neste caso se alguma cobrana houver, quem dever pagar o
solicitante. Outros h que julgam poder anular efeitos porventura danosos para
si atravs de oferendas a seus espritos protetores (Eu me cubro).

Motivados pela ambio financeira, inveja, vingana, vaidade, desejo de
serem reconhecidos como detentores de um poder diferenciado, sem os freios
da solidariedade que caracteriza o pensar africano tradicional e sem se
vincularem a qualquer outra forma de pensamento religioso, tais feiticeiros,
no encontram por parte da sociedade em que vivem, nenhuma forma de
sano mais objetiva, a exemplo das sociedades tribais africanas.

No mbito do Candombl, a feitiaria caracteriza-se como uma ao
deliberada para prejudicar ou punir algum, com ou sem o concurso de seres
imateriais, manipulando-se geralmente ingredientes diversos, numa situao
ritual.

A prtica da magia branca visa anular os efeitos da magia negra, procedendo-
se realizao de rituais anlogos, porm direcionados ao bem estar do
paciente, ocasio em que alguns sacerdotes contentam-se em extirpar a causa e
os efeitos malficos e outros, devolvem o mal, cobrando dos espritos a
punio dos que o causaram.



264
A magia branca usada ainda com o objetivo de alterar situaes de vida do
solicitante, no vtima de feitiaria, pela manipulao da energia inerente de
ingredientes e sob a vontade do sacerdote executante.

Se, na viso de mundo das sociedades africanas tradicionrias religio e magia
se interpenetram (ver cap. III -D- Consideraes Gerais), nos Candombls, o
distanciamento desta viso, sem uma equivalente que a substitua, separa a
religio da magia (pelo menos do que se convencionou chamar de magia).

Esta dissociao dos ritos do contexto das idias africanas, nos quais
originalmente eles se inserem, e sua reinterpretao no mbito geral da cultura
ocidental faz o Candombl perder a coerncia que as religies africanas
originrias possuem e o torna um conjunto de crenas e prticas vistas muitas
vezes como anacrnicas, quando no, ridculas ou produzidas por mentes
doentias.

A parcela da sociedade que lhe faz tais crticas desconhece que a
disformidade produzida resultante de aspectos da prpria cultura ocidental
que ela usa para elaborar tais juzos de valores.

Inserir as prticas do Candombl num contexto de idias sobre o mundo,
equivalente ao africano tradicional condio necessria, na atualidade, para
entender o significado dos seus ritos. Na sociedade ocidental, tal equivalncia
pode ser encontrada a partir da teoria da relatividade.

Se esta afirmativa vlida para ns, antroplogos, sem dvida o tambm
para o conjunto de sacerdotes e adeptos que tm interesse em fazer com que a
sociedade reconhea o Candombl como religio, ao lado das demais e no
um simples culto aos espritos.


265
At o momento, o esforo para mudar a imagem do Candombl tem se
amparado em analogias com outras religies medinicas, nem sempre
adequadas ou num trabalho de mdia que ora tende para o folclrico e ora para
o extico.

Para esta parcela de adeptos do Candombl, mais importante que reafricanizar
a maneira de fazer as coisas descobrir e explicitar as idias que do sentido
ao fazer, coerentes com a nossa sociedade e o nosso tempo.

Uma certa parcela fragmentada dessas idias sobrevivem na crena que as
coisas, as pessoas e os espritos tm ou so depositrios de energia. Na
realidade, tudo energia em diferentes vibraes (ver cap. III -D-
Consideraes Gerais).

Assim, as iniciaes e a participao em rituais diversos significa manipular
diferentes fontes de energia para produo de bem estar individual e coletivo.

Ao longo da vida, os rituais repem, equilibram e aumentam energias.

Sem a preocupao de diminuir a distncia com o Criador, as energias so
manipuladas para se viver o melhor possvel, segundo o referencial que cada
um tem de viver bem e reconhecendo-se as limitaes do viver em uma
sociedade complexa.

Acredita-se que at a morte, que muitas vezes acomete as pessoas antes do
tempo, pode ser adiada mediante ebs (trabalhos) realizados na pessoa e ou
oferendas e sacrifcios, solicitando a interceo do mundo espiritual para a
troca de cabea.



266
Embora a vida se constitua no bem mximo, a morte no caracteriza situao
semelhante das comunidades africanas tradicionais (ver cap. III - B 2.1 A
Vida e a Morte) .

A perda de uma vida torna-se mais significativa quando se trata do pai ou
me-de-santo de um terreiro, a quem todos esto ligados pelo ax/moyo, tendo
direito aos ritos fnebres completos todos os iniciados que cumpriram as
obrigaes de sete anos e tornaram-se kota (Bantu) ou ebome, ebame,
ebomim, egbon, para os Ng (43).

A morte do lder mximo suspende as atividades da unidade-terreiro pelo
menos por um ano, aps os ritos fnebres (axex - ng e sigun, bango,
camucando ou mukondo - Bantu).

Acredita-se que a pessoa constituda por um corpo e uma alma (esprito
encarnado) e, por influncia do Espiritismo, muitos adeptos acrescentam o
perisprito (elemento mais tnue que a matria e mais denso que o esprito).
Com a iniciao, ligam-se os orixs e, eventualmente, outros espritos, assunto
que ser tratado adiante.

Com a morte procede-se a separao simblica dos espritos ligados
ritualmente pessoa por ocasio da iniciao.

Aps o enterro iniciam-se os rituais fnebres, com durao de sete dias, e que
marcam a manipulao mgico-religiosa para integrar o esprito (gun/vumbe)
comunidade, numa outra dimenso.

O gun/vumbe o ser inteligente que conserva sua personalidade, apenas est
desprovido de corpo fsico (= muntu).


267
semelhana da sociedade nacional estabelecem-se diferenas na forma de
morrer:
- natural (por velhice e doenas);
- acidental (acidentes diversos);
- suicdio e assassinato.

Muitas vezes imputada uma causa extraordinria que leva morte: o feitio
e castigo do orix/inquice.

O feitio pode causar doenas, suicdio, assassinato ou acidentes. Geralmente
o feitio est associado a um esprito atrasado ou sem luz que provoca doenas
ou as situaes que culminam com a perda da vida. Podem ocorrer nesses
casos a possesso ou a influncia sutil do esprito na mente da pessoa (suicdio
e loucura), a ao em rgos localizados (doenas), o envolvimento energtico
simbitico (depresso, perda de energia e desvitalizao) ou ainda, o esprito
atua em outrem, provocando o assassinato. As mortes e ou doenas que
ocorrem em situao de demanda entre terreiros ou de briga e afastamento de
um adepto de determinados terreiros, geralmente levanta suspeita de feitio.
Todavia, acredita-se que espritos podem influenciar pessoas, causando males
sem ser por feitio, neste caso a pessoa mdium e precisa ser cuidada o
que implica, muitas vezes, em iniciaes.

Os mais antigos cometam casos de desobedincia repetida, apesar das
admoestaes dos orixs/iquices que levaram iniciados, ebomes/kotas e at
zeladores morte, em circunstncias estranhas.

Nos terreiros Bantu a morte no constitui uma fora em si, nos Ng sim,
conservando as duas modalidades as caractersticas culturais africanas
originais.


268
Acredita-se na continuidade da existncia aps a morte. A idia que se faz do
alm bastante variada e vai de um espao indefinido aldeia africana
ancestral (o Iluai), passando por uma dimenso paralela, a permanncia na
roa de Candombl, nos cemitrios, ruas, encruzilhadas, vagando sem destino,
em porteiras, nos locais onde se morreu, junto ao orix/inquice, etc.

No geral a reencarnao aceita como a volta do princpio espiritual
renascido, na prpria famlia ou em outras.

As pessoas so lembradas segundo a maneira como viveram. Suas realizaes
e o seu carter so realados.

Fica implcito no falar dos adeptos, com quem temos convividos por mais de
vinte anos, a idia de que os espritos evoluem, sobretudo prestando servios
aos homens na dimenso material.

comum ouvir dos adeptos o ditado popular: Aqui se faz, aqui se paga
porm, com a mesma freqncia explicam que se paga do outro lado tambm,
passando o esprito por sofrimentos para purificar-se, o que pressupe um
ajuste de contas, at poder reencarnar; viso bastante kardecista.

O trato com os mortos por parte dos adeptos do Candombl sempre realizado
de maneira cuidadosa, com certa dose de receio, sobretudo pelo temor de ser
por eles influenciados.








269

2.3. OS ANTEPASSADOS.


No Candombl recebem culto regular os espritos dos iniciados, ritualmente
elaborados nas cerimnias fnebres aps o enterro, conhecidas como axex
(Ng) e sigun, bango, camucando, mukondo (Bantu).

Esses rituais foram por ns descritos em trabalho anterior e, tambm por
Bastide, Ziegler, Beniste e Elbein dos Santos (44).

Os ritos fnebres repetem-se no primeiro, terceiro, stimo e, s vezes, no
dcimo quarto e vigsimo primeiro anos aps a morte. Porm, os elevados
custos, a diluio da tradio e o fato da famlia do morto nem sempre
compartilhar de sua crena fazem com que se interrompa, com freqncia, no
stimo, quando realizados.

Nas roas de Candombl Ng os mortos so cultuados no Il Ib Ak (Casa
de Culto aos Mortos) e nos Bantu, na Inso Yombeta, tambm chamada
Cruzamb das Almas (45). Grande nmero de terreiros no possuem tais
locais, realizando as oferendas em cemitrios ou na mata, quando as fazem.

Alguns zeladores realizam oferendas para antepassados de iniciantes, embora
estes no tenham pertencido religio, outros o fazem mesmo para clientes.

Nos Candombls Ng mais tradicionais os gn e os s, ancestrais
fundadores do terreiro so homenageados no ritual do Pd (46), fato que
no ocorre na maioria dos terreiros, tanto Ng quanto Bantu.



270
Nestes terreiros comum, por ocasio da morte de um iniciado despachar o
santo, isto , colocar na natureza todos os pertences materiais que simbolizam
o orix/inquice. Quando reclamados pelas famlias, alguns zeladores os
entregam. No geral, cerimnias fnebres mais elaboradas no so realizadas.

Muitos terreiros menores, sem tradio, deixam de existir com a morte de seus
zeladores, agregando-se os adeptos a outras unidades.

Os fatores anteriormente apontados e o despreparo de pais e me-de-santo
fazem com que os ritos relacionados morte gradativamente sejam reduzidos,
constituindo focos de manuteno os velhos iniciados e os terreiros mais
antigos.

Consideramos que muito contribui para tal situao o distanciamento da
ideologia negro-africana tradicionria (ver cap. III - B 2.2) e o prprio
processo de integrao do Candombl na sociedade nacional. Os adeptos
vivenciam uma dicotomia: enquanto no terreiro, sofrem a ao dos zeladores,
bastante diferenciados entre si, quanto aos valores africanos; fora da roa
vivem o cotidiano do sociedade complexa, capitalista e global, via televiso,
sobretudo.

Assim, nos dias atuais, o Candombl vai se constituindo como um lugar onde
se busca a resoluo de problemas imediatos, geralmente de ordem material,
sem um comprometimento com a solidariedade, com a inter-ao entre vivos e
mortos e a concepo de mundo que deram origem ao sistema de ritos.
Apegam-se to somente dimenso da existncia terrena presente, usando
parte do sistema ritual, precisamente aquela que acham poder resolver
problemas e ou alcanar os objetivos de uma melhoria das condies materiais
de viver. neste mbito de atuao que ele perde muito do aspecto de religio,


271
em favor da magia. A dimenso religiosa quando buscada, o na Igreja
Catlica, geralmente.

Por no ser visto como religio e sim um culto, um sistema de prticas para
alcanar determinados fins, muitos adeptos, em todos os nveis, se consideram
catlicos e no vem incongruncia nisto, alguns achando que ambos se
complementam: as preocupaes com Deus e o ps-morte ficam a cargo da
Igreja, a vida se resolve pelo Candombl.

Nesta viso fica esvaziada a funo dos antepassados e ancestrais que muitas
vezes so afastados atravs de ebs para no prejudicarem os vivos e, missas
so rezadas e velas so acesas para que evoluam . . . longe. Procedimento
semelhante realizado para afastar gun (mortos) ou kiumbas (espritos
malfazejos).

Mais uma vez temos que ressalvar terreiros e adeptos comprometidos com a
tradio ou com uma viso diferenciada da dimenso espiritual.

Vemos pois que a reciprocidade com os mortos est cortada, salvo nos casos
dos praticantes de magia negra que os utilizam como agentes de muitos dos
seus trabalhos ou dos adeptos que ressalvamos.

Numa outra perspectiva, o culto de ancestrais realizado nos chamados
Candombls de gun, concentrados na Ilha de Itaparica e descrito por vrios
autores (47). Por constiturem uma tradio diferenciada dos Candombls de
Orix/Inquice, objetivo de nosso trabalho, no os abordaremos. Contudo,
importante evidenciar que as descries dos autores aos quais remetemos,
mostram a manuteno de ritos, valores e reciprocidade com os ancestrais
Ng e mais recentemente, afro-brasileiros, que transcende os laos de sangue



272

para abranger a comunidade religiosa, numa inter-ao direta entre os espritos
e sua comunidade.

Por ltimo, desejamos destacar alguns aspectos que envolvem antepassados,
reelaborados de maneira diferente s descritas anteriormente e que esto
presentes nos Candombls, tanto Bantu, quanto Ng. Estes espritos se
identificam como caboclos, boiadeiros, marinheiros, marujos, exus,
pombagiras, pretos velhos, etc.

Se em frica, a maioria dos Bantu fundamentam sua religio na interao
direta com os mortos, antepassados sobretudo, atravs de mdiuns, como visto
no captulo III, para os Ng processo semelhante ocorre, principalmente com
relao sociedade secreta Egngn, cujos ancestrais so tidos como
guardies dos costumes.

No Brasil, as reinterpretaes no processo dinmico da cultura afro-brasileira,
conservando o significado marcante dos mortos no mundo dos vivos, alterou o
significante cujos laos foram cortados devido ao trfico. Mesmo no baluarte
de resistncia cultural-religiosa Ng, o culto de Baba gun, com
assentamento ancestral trazido da frica, apresenta-se um Baba Caboclo (48).

Todavia, acreditamos que no existe apenas uma explicao para a introduo
e desenvolvimento desta nova tipologia de espritos nos Candombls. Se a
reinterpretao est na base da questo, por si s no d conta da variedade e
nuanas que ela se reveste.

Inserido na sociedade nacional, com uma cultura aberta s mais diversas
influncias e cada terreiro constituindo uma unidade autnoma, embora
relacionados por aspectos comuns, o Candombl sofre inovaes contnuas,


273
pequenas improvisaes acabam se cristalizando e, ao longo do tempo o
processo de mimetismo entre as unidades acaba dando consistncia s criaes
que, de incio eram pouco expressivas porm, cada um aumentando um ponto,
resultam em transformaes significativas que se distanciam das origens.

No est implcito aqui nenhum juzo de valor quanto a ser bom ou ruim tal
fato, interessa-nos apenas apontar um possvel caminho para o entendimento
do dinamismo da cultura religiosa afro-brasileira.

No contexto scio-econmico-cultural brasileiro entidades que dialogam em
portugus, que ouvem, orientam, ensinam, animam, oferecem ajuda, se aliam,
compram a briga do consulente, so sensveis aos pequenos problemas do
cotidiano tanto quanto aos de grandes propores, que partilham a bebida, o
charuto e muitas vezes comida e diverso, enfim que se identificam massa
proletria mas que, em linguagem simples dialogam com doutores pois que,
sofrimento e paixes no distinguem pobres de ricos, analfabetos de letrados,
constituem uma necessidade para a sociedade e a sobrevivncia de grande
nmero de terreiros.

Considerando o aspecto material da questo, tais entidades so fator de
atrao de um nmero crescente de pessoas para o terreiro, muitos dos quais
transformam-se em clientes dos zeladores de orixs/inquices. Outros, pela
regra da reciprocidade retribuem com pagamento em espcie, favores e
mesmo dinheiro para cobrir necessidades da unidade-terreiro, alm do que o
afluxo constante de um nmero significativo de pessoas atribui status aos pais
e mes-de-santo e ao terreiro.

irrelevante a veracidade ou no da manifestao desde que o arqutipo,
bem construdo, aliado habilidade e perspiccia do mdium atenda s



274
necessidades dos consulentes. Como vimos, a mudana na maneira de pensar
altera a realidade e entidades/mdiuns, com freqncia, so bons terapeutas,
alguns excepcionais, o que fundamenta esta magia.

Do ponto de vista imaterial, espritos humanos, servindo-se de corpos
energticos menos densos estabelecem uma ligao com o mdium e buscam
no seu imaginrio as formas de atuao, vivificando as personagens que este
criou, agindo segundo as expectativas do pblico.

Certa vez, questionamos um gun que estava mediunizando uma pessoa no
iniciada, sobre como ele faria aps a iniciao desta e ele respondeu:
Atuarei como caboclo para no causar-lhe
problemas. As pessoas na matria tm esses
preconceitos. Do lado de c somos todos espritos
em condies diferentes. Vivo em companhia do
orix que servi na matria e que hoje me dela.

De outra feita , o questionamento foi dirigido a uma pombagira, em outra
mdium, que respondeu:
Quando eu for assentada vou me encantar,
servirei minha me (orix) e no vou mais virar
nela.

Vemos pois, que os espritos se socializam segundo as regras culturais do
mdium e do grupo ao qual este pertence.

Para quem no aceita a existncia dos espritos e ou a possibilidade de sua
atuao, sugerimos a denominao de facetas da personalidade ou do




275
inconsciente. Todavia, no podemos desconsiderar tais aspectos que
constituem um fato social regulado pela cultura nacional.

Vejamos agora uma outra categoria de seres inteligentes, no humanos,
ligados natureza: os orixs/inquices.


2.4. ORIXS (RS) E INQUICES (NKISI).


Da populao de adeptos do Candombl, tanto Ng quanto Bantu, com a qual
temos nos relacionado, cerca de 90% (porcentagem aproximada) considera o
orix/inquice como no pertencente categoria humana. comum a
explicao: um vento, nunca foi gente! Assume a forma que quiser.

Os 10% que acreditam que os orixs/inquices tiveram uma vida humana e se
transformaram constituem justamente a parcela que tem acesso literatura
antropolgica e, com escolaridade diferenciada.

Vimos anteriormente (cap. III B- 2.3) que diferentes povos Bantu acreditam na
existncia de espritos da natureza, ligado terra, gua, fogo, ar, florestas,
astros e fenmenos atmosfricos aos quais fazem oferendas apesar da
inexistncia de um culto organizado, semelhana dos Ng que os
denominam genericamente por rs (orixs). O vocbulo Bantu mais
prximo, refere-se a um objeto material, magicamente manipulado pelo
nganga para ser o receptculo da energia de um esprito humano j
desvinculado do corpo fsico e sobre o qual aquele tem poder. A representao
material dos orixs (assentamento) em muito se assemelha dos inquices
(nkisi) enquanto smbolo e maneira de confeccionar e, o sacerdote Ng,



276

bblris (pai do orix) tambm exerce certo poder sobre este. Passar de
esprito humano para esprito da natureza e fazer equivaler os conceitos foi a
lgica natural.

Assim nkisi (objeto confeccionado) passou, no Brasil, a designar o Ser
Fora que energiza a sua representao material (assentamento), smbolo que
contm elementos capazes de captar e armazenar, atravs de ritos, uma
minscula parcela da sua energia.

Vimos ainda que Bantu e Ng possuem uma extensa variedade de nkisi e
rs, respectivamente, e que, se a religio dos segundos tem merecido a
ateno dos pesquisadores, cobrindo praticamente a totalidade dos seus
aspectos, nas dos primeiros, os estudos se concentram na sua aparncia mais
evidente: o culto dos antepassados e ancestrais, pelo menos o que se
depreende a partir da bibliografia que tivemos acesso. Portanto, temos que
deixar em aberto a possibilidade da existncia de pesquisas que evidenciem,
em maior profundidade, os espritos da natureza entre os Bantu e que podem
produzir alteraes na linha de raciocnio que estamos desenvolvendo.

De acordo com o quadro que elaboramos, rompidos os laos com a
ancestralidade e considerando o j exposto neste captulo (A- 3 e B- 1), os
Bantu reinterpretam o conceito de nkisi (inquice), alterando o foco de
importncia, de culto dos mortos para o de espritos da natureza que j
praticavam em frica.

O ponto, para ns crucial e onde as informaes no so suficientes, seja pela
inexistncia de levantamentos em frica, seja pelo nosso no acesso a estudos
porventura existentes e que podem melhor esclarecer a questo quanto aos


277
nomes dos inquices (nkisi), utilizados no Brasil e que corresponde aos rs
Ng.

Certamente tais nomes no foram simplesmente inventados. H sempre uma
lgica que sustenta as nomeaes, sobretudo porque para o africano nomear
ter poder sobre o nomeado. Se tais nomes existem ou existiram l, designando
seres da natureza, com correspondncia ou semelhana de sentido aqui
utilizados, no conseguimos apurar, a no ser para menos de uma dezena
(Cap. III B 2.3 e 3.4 ).

Somos pois levados a considerar que os nomes dos inquices, no Brasil,
resultam do processo de nomeao dos seres da natureza, a partir de atributos
que caracterizam sua personalidade; processo que levou em conta a idia que
os Bantu tinham de tais seres, aliada viso dos Ng. Neste sentido, estudos
etnolingusticos seriam de grande valia para elucidar a questo.

Assim, a correspondncia estabelecida entre orix e inquice se apresentam
atualmente, da maneira exposta a seguir.

No quadro, o ttulo Portugus significa como est dicionarizado e nos ttulos
Ng e Bantu mantivemos a grafia dos autores ou a maneira como os
informantes falaram.

Tabela 2 - Correspondncia entre Orixs e Inquices.


PORTUGUS NG BANTU
Olorum Olrun Zambi, Zambiapongo, Zambiampungo
(A)
Zambiapongo Oldmar Zambi, Zambi a Pungo (J)


278

Zambi

Oba run

Zambiapungo
Exu s Aluvai, Bombogira, Carococi, Pangira,
Bar (R.S.) Elgbra (D) Jiramavambo, Mavambo, Paven,
Cariapemba Quitungueiro, Imbemberiquiti, Mancuco,
Ingambeiro, e Imb Perequet (A);

Aluvai (com as seguintes qualidades:
Gunga Pambunguera, Sinzamunzila,
Marambo, Malungo, Jujuku, Toroni
Batola, Mavilutango, Maville Kijanj,
Burungangi, Bionatan, Navango,
Etajelunji, Igo Mavan, Azeleju, Aluv,
Paran, Embarujo, Naban, Sigatana,
Niguer, Apaven, Dundo Salunga,
Kunkurunguanje, Malusibango,
Kamungo, Jebelu) (C); Aluvai
(Kongogiro, Mavile, Mavile Apaven,
Mavilutango, Tibiriri) (B); Aluvaia, Exu
Pavena, Pombo-ngira, Bombonjira,
Ton (E); Kariapemba (F); Ungira,
Bombonjira, Kariapemba, Aluvai (G) e
Unjila, Unjira, Bombonjira,
Cariapemba, Padilha (J).
Ogum gn Incossimucumbe, Incossi, Mungongo,

Roximucumbe, Sumbo, Cangira, (A);
Nkosi-Mukumbe, (Roxi-mucumbe, Nkosi,
Tabalanjo, Roxi-Marinho) (B);
Mucumbe (Rossi Biol, Incossi, Rossi
Mocumbo, Kitaguaze, Minicongo,


279

Congo Mucongo, Nagu, Mugomess,
Jamb, Ngo, Mavalutango, Katembo
Rucongo, Alunda, Dagolonan, Kitongo)
(C); Roxo Mucumbe, Incssi Mucumbe,
Ncsse (E); Kosimbur, Roximucumbi,
Inkossi, Sumbo, Mungongo (G) e Nkosi,
Hoji Mukumbi (J).
Oxssi ss Matalamb, Mutacalomb, Tauamim,
Orlr Mutacazamb, Gongobira (A); Kabila,
Erinl (Gongobila, Kabila Mutalambo) (B);
Ibalmo Gongobira (Katalambo, Baranguanje,
Lgunde (D) (1) Gongoj, Tala Kewala, Kutala, Sibala,
Mutalambo, Kitalamugongo, Tawa Min,

Mutakalambo, Okitalande, Kaitimba,
Burungunssu) (C); Mutalamb,
Catalomb gunza, Mutacalomb (E);
Mutculumb, Burungunso, Tawamin,
Duziambambi, Kabila (G); e Mutalamb,
Mutalomb, Mutakalombo, Gongombira
(J)
Ossanhe sanyn Catend (A); Katende (Ngangatubese

Katendenganga) (B); Minipanzo
Catend (Pondo Etango Diabanganga,
Koropossun Luidimbanda, Luximo
Kuketo, Amokum - Kaiti, Apokan -
Pokan) (C); (E) no relacionado;
Katende, Katendenganga, Katende
Junara, Katende Damiss Dalunda (G)
e Katend, Kait, Kaitumba (J).


280

Obalua Obalay Burunguno, Cuquete, Cabalanguanje,
Omolu Omolu (2) Quingongo, Camafunge Cafunge,
Xapan Snponn (D) Cavungo (A); Kaviungo (Kafunje,

Kajanj, Kalungangombe) (B);
Kaviungo (Ajebelunje, Kanjanj,
Kuango, Kualanvango, Iungo, Siengo,
Apanango, Katul, Kijenje, Uambo
Kitungo, Kassuenz, Kissanje, Pokoran,
Ndongo, Kafunge, Insumbu, Kimbongo,
Kitembo) (C); Caviungo, Cajanj,
Quincongo (E); Cavungo, Ingongo,
Ingana, Kingongo, Kafunge (G);
Kavungo, Nsumbu, Kingongo, Tingongo,
Ndundo, Ntoto (J).
Oxumar smr Angor, Angoromia (A), (B), (C) e (E);
Angoro, Angomea, Matuto Mavulo,

Anvula, (G) e Angor, Angoromeiam,
Anvul (J).
Nan Buruku Nn Buruku Zumbaradan, Quer-Quer,
Nn Bk Rodialonga, Gangazumba, (A);
Nn Brukung Zumbarand (B); Zumbarand,
(D) (Asamalunda, Jejssu, Kangazumba,

Nbarand, Kambamb, Takuland,
Npanzu, Nbalambo Gunz, Ajassi,
Kambaland, Bejerund, Karana,) (C);
Zumbaranda, Ganzumba, Caiia (E);
Mameto Zumb, Kekere Ke Navambo
(G) e Zumbanganga, Mameto Zumb (J).
Oxum sun Kamba Lasinda, Quissambo (A);


281


Kisimbi (Dandalunda) (B); Dandalunda
(Kissimbi, Vinsin, Kitolomin,
Nissalunda, Lundamudila, Danda Dalu,
Danda Simbe, Danda Bel, Danda
Possu, Danda Zu, Danda Golungoloni,
Danda Dila, Danda Maiombe) (C);
Kissimb, Samba, Micai (E);
Dandalunda, Kisimbe, Keamaze, Kaet
(G) e Dandalunda, Kisimbi (J).
Iemanj Yemoja Quissimbi, Dandalunda, Mucan,
Dandalunda(3) Caiala, Micaia, Aioc, Ina, Calunga,

Janaina, Aruca (A); Kaitumba (Kai)
(B); Kaitumb (Mikai, Kassinga,
Ngamikaia, Nboto, Nba Sitanga,
Abilunda, Bonigu, Zinz, Kembo Kibela,
Nba Kuanza, Nbo Kaiana) (C);
Dandalunda, Mameto Caitumb, Maie
Danda, Pand (E); Kaiar, Rodalunda,
Mikaia (G) e Caiar, Kayaya, Narrari,
Kayala (J).
Oi Oya Matamba, Bamburucema, Angurecema,
Ians Ynsn Caiango, Angurucemanvula, Anvula,
Matambe, (A); Matamba

(Bamburusenda) (B); Matamba
(Kaiangomunhenho Vanju, Jonjur,
Bamburussema, Abasulemi, Nbana
Katamba, Inda Matamba, Inda Kalu,
Issa Mitoni, , Issa Sitamba, Kuinganga,
Gunga Kabolo Karamose


282

Angorosimangula) (C); Matamba,
Caingo, Capanzo, Nunvurucemavula
(E); Bamburucema, Gurucemavu,
Kayango, Kapanzu, Matamba, Anvula
(G) e Bambuluseena, Bamburucena,
Angolusemanvula Kayango, (J).
Xang Sng Quibuco, Cambaranguange, Inzazi,

Zaze, Luango, Jambancuri (A); Nzaze
Loango (B); Kambaranguanje (Luango,
Luvango, Zambar, Zambeze, Zaze
Minanguaje, Zaze Mambembo, Zaze
Kuambo, Dondojo, Utalanguanje,
Katubelaguaje, Nbataranguanje, Zaze
Kiango, Kibalutango, Kitalango) (C);
Zaze, Kibrico, Kiassubangango, Kibuco,
Nzage, Kambaranguanje (E); Zaze,
Nzaze, Kambaranguanje, Luango
(=Air) (G) e Zazi, Zaji, Lwaangu (J).
Ob b Caramoce (A)
Ewa (4) Yewa Cuiganga (A) e Kissanga (F)
Ibeji bej (H) Vung, Caculu, Cabasa (A), Vunji (B);

Wunje Kafulu Ngongo Golungoloni /
Ngongo Maiombez (gmeos siameses)
(C); Wunj, Zim, Zimbaianzuz (E)
Vunji (= er) (G) e Vunji (= er) (J).
Iroko rk (H) Tempo, Tembu, Diambanganga, Kaiti,
Tempo (5) Cuquete, Luindimbanda (A); Kitembo,
Tempo (B); (C) relacionada em Catend;
Katend (E); Tempo (G) e


283


Tempo, Ndembu, Kitembu, Dembwa,
Tembwa (J).
Orunmila rnml Kassumbenca (C)
If (6) gbonmrgn
l (D)
Ifa (H)
Calunga (7) Olkun Kalunga
Orixal rsnl Caut, Lemba, Hemacalunga, Cassut,
Oxal Obtl (D) Gangarumbanda, Lemba Di l,
Obatal Caubc, Gangaumfaram,
Lemb Lembarenganga, (A), Lembarenganga,
Lembarenganga Lemba Dil (B); Lembarenganga,
(Kassulemb, Malemb, Lembadilengo,
Migangan, Mikuss, Lembakutango,

Lemb, Ajalupongo, Dondo Ketala,
Kibositala, Kassute, Gangarumbanda)
(C); Cassumbec, Lambarenganga,
Mlemba, Lamb, Lemba (E); Lemba,
Lembarenganga, Lembafurama,
Jafurama, Kassut (G) e Lemba e
Ngoonga (J).
Oxagui sgyn Cassut (A), Lemba-Dil (B),

Lembarenganga (G) e Lembalenganga,
Kasute (J)
Oxaluf slufn (I) Gangarumbanda, Gangaunfaram (A);

Lembarenganga (B); Lembafurama,
Jafurama (G) e Lembafulama,
Jamafurama, Gangafurama (J).
Sol Tata Mwilu (G) e (J).


284
Morte Iku (8) Tateto Kisanga Ria-Kalunge Ngombe
(C)
Terra Onile (?) Tateto Kisanga Ria - Icungo (C)
? ? Tateto Igondo Ria - Kafundegi (C) (9)



























285

LEGENDA


(A) SILVA,ORNATO J. op.cit.
(B) BARCELLOS, MRIO CSAR. op.cit. (Entre parnteses, referncias
em cantigas).
(C). COSTA, JOS RODRIGUES DA. op.cit. (Entre parnteses as
qualidades apresentadas pelo autor e que para outros, s vezes, a
referncia genrica).
(D) VERGER, PIERRE. Orixs: Deuses Iorubs na frica e no novo Mundo.
Salvador, Corrupio, 1992.
(E) BASTIDE, ROGER. A Macumba Paulista. In: BASTIDE, ROGER.
Estudos Afro-Brasileiros, op.cit.
(F) Manuel Boiadeiro (49).
(G) Carmelita Luciana Pinto - Xagui (50).
(H) SLM, SKR (KING). Cnticos dos Orixs na frica. So Paulo,
Oduduwa, 1991.
(I) SANTOS, JUANA ELBEIN DOS, op.cit.
(J) PINTO, VALDINA O. Nao Angola In: ENCONTRO DE NAES
DE CANDOMBL (2: 1995: Salvador) Anais Salvador, CEAO,
Programa A Cor da Bahia, Fundao Gregrio de Mattos, Cmara dos
Vereadores, 1997.
(1) Loguned ou Logum-Ed grafado por Skr Slm Olgun-ede, em
separado de Oxssi. Verger o situa como outros deuses da caa.
Ornato J. Silva, Valdina O Pinto e Xagui afirmam que seu
correspondente Bantu Gongobira e Mrio Csar Barcellos, Tere-
Kompenso.
(2) Skr Slm apresenta Omolu e Obalway como orixs distintos,
correspondendo o primeiro a Nn Buruku, em frica (pg. 14). Verger


286
no faz tal distino mas afirma que Obalway e Nn so
freqentemente confundidos em certas partes da frica (pg. 212).
(3) Dandalunda ora designao de sun, ora de Yemoja, no havendo
consenso entre os autores. Para os adeptos com quem temos convivido
refere-se sempre sun. No Museu Afro-Brasileiro do CEAO, em
Salvador, assim tambm relacionada.
(4) Os nomes entre aspas indicam que no esto dicionarizados.
(5) Muitos autores e adeptos correspondem Tempo a rk, outros afirmam
que Tempo no tem similar Ng. Outros ainda, relacionam Katende
(sanyn) a rk. Valdina O . Pinto escreve: alguns mais antigos dizem
ser Aruar, uma qualidade de Omolu.
(6) rnml est dicionarizado como If. Verger, refere-se a If como um
sistema de adivinhao e a rnml como no sendo orix nem ebora
(pg. 126). Skr Slm assim se reporta: If Orunmila, o orculo
divino, deus da sabedoria iorub. Tambm jogo adivinhatrio realizado
com ikin ou opele (pg. 145).
(7) O vocbulo Calunga possui diferentes significados, alguns
dicionarizados, por exemplo: Divindade secundria do culto banto.
Dependendo do grupo a principal divindade, s vezes equivale a Deus,
em frica (Kalunga, Kalungangombe).
No Brasil refere-se, tambm, ao mar e a cemitrio, concepes coerentes
com as originrias africanas, que dizem respeito s guas e ao interior da
terra, mundo dos mortos, de acordo com certos grupos. Ornato J. Silva
apresenta duas cantigas, uma relacionada a Cuquete (terra-mortos) e
outra a Micaia (gua), (p. 86). Alberto Costa e Silva (A Enxada e a
Lana) discute algumas das acepes, no Brasil e em frica (p. 489 -
491).
(8) Elbein dos Santos escreve:



287
Ik um Irnmal do lado esquerdo e, consequentemente, strictu sensu,
um ebora do grupo dos filhos. Como eles, um guerreiro e
representado por um p, o Kmn, smbolo que tambm faz parte dos
emblemas de Oblaiy (1976, pg. 106).
Coelho refere-se s profundezas (Klng) onde reina sobre os mortos
Klngngmb, que segundo alguns informantes ndongo, representa os
ancestrais (1988, pg. 36). A referncia de Jos Rodrigues da Costa
morte como inquice a nica que encontramos, no Brasil, tanto quanto
em relao terra que ele denomina Tateto Kisanga Ria-Icungo.
(9) Jos Rodrigues da Costa relaciona Tateto Igondo Ria-Kafundegi sem
qualquer outra indicao. Possivelmente liga-se a Cavungo Ingongo, do
grupo Obalua-Omolu.

!!!

A anlise da tabela mostra que qualidades de um mesmo inquice para uns,
tornam-se a denominao genrica para outros, no havendo a exemplo dos
Ng, uma uniformidade terminolgica, explicvel sobretudo por tratar-se de
um conjunto de povos.

Considerando tal fato necessrio evidenciar o grande poder de sntese
desenvolvido pelos Bantu.

Para maior clareza preciso atentar que a comparao que se est efetuando,
assemelha-se grosseiramente a relacionar os Estados Unidos da Amrica com
o conjunto dos demais pases americanos, no mbito da cultura. Embora os
pases latino-americanos guardem semelhanas entre si, diferenas
significativas marcam suas individualidades.




288

A REPRESENTAO DOS ORIXS (RS) E INQUICES (NKISI).


Considerando-se os terreiros Ng e Bantu de maneira genrica, quase
homognea a representao material dos orixs e inquices, isto , dos seus
assentamentos, elementos simblicos depositrios de energias. As variaes
consistem, no geral, em enfeitar mais ou menos.

Nos terreiros Bantu, Roximucumbe, Mutacalambo e Katende, via de regra, so
cimentados, enquanto gn, ss e sanyn no o so. Tempo possui
mastro e bandeira branca e seus smbolos ligam-no mais ao elemento terra,
aproximando-o de Obalay enquanto rk est relacionado mais ao fogo,
cultuando como Sng prximo gameleira. Wunje tem seus elementos
simblicos sobre a areia que cobre um alguidar, bej os tm soltos e
dificilmente representado por esculturas de crianas, como em frica.
Ambos se aproximam muito do conceito de er, espritos infantis.

Assentamentos de Bombonjira e s, sempre os vi fixos (cimentados ou com
tabatinga), enquanto para os Ng, em frica, segundo depoimento verbal de
Skr Slm, so soltos.

A representao dos demais orixs/inquices se assemelham no Brasil e se
distanciam ora mais ora menos das africanas (51).

Tanto os Ng quanto os Bantu usam os mesmos elementos na constituio
dos assentamentos. Suas variaes prendem-se mais s qualidades dos
orixs/inquices. Muitas vezes, as disparidades bastante significativas so alvos
de crticas por parte dos zeladores, considerados de maior saber, das duas
tradies, que as atribuem ao despreparo dos que as executam.


289

Vestimentas e insgnias utilizadas pelos orixs/inquices quando mediunizando
uma pessoa tambm no apresentam diferenas bsicas. Alguma criatividade
acontece tanto para uns como para outros, a critrio do gosto pessoal dos
zeladores.

Se, como vimos no incio do item, h uma certa homogeneidade quanto
concepo imaterial do orix/inquice, um deles merece consideraes
adicionais: Exu ou Bombonjira.

Fugindo concepo Ng original que o tem como rs, no Brasil, em
grande nmero de terreiros ele tido como escravo do orix/inquice.

Nesta condio, concebido pelos Bantu como o esprito de um morto que
sofreu morte violenta e ou foi pessoa m, em vida.

Esta concepo est presente em nmero elevado de terreiros Ng, onde a
exemplo dos Bantu, os recm iniciados no podem entrar no seu peji.

Se esta viso se justifica para os Bantu que no tm em frica um
correspondente para s (Nkadi Mpemba um esprito malvolo que foi
assimilado concepo crist do diabo) mas tm nos Nkisi a subordinao de
um morto (Nkita = homem que teve morte violenta ou os Mpungu, protetores
das vilas) cuja elaborao muito se assemelha ao assentamento de Exu (52),
para os Ng no se justifica, demonstrando forte influncia dos primeiros
sobre os segundos. E, no demais lembrar que no Candombl, Exu o
primeiro a receber oferendas, quem transporta o ax/moyo e nada se realiza
sem sua participao (53)




290

2.5. PESSOA E PAPEIS PRINCIPAIS.


Enquanto que nas sociedades africanas tradicionais as pessoas e os papis que
exercem se inserem numa estrutura organizacional fechada, no Candombl as
pessoas vivem numa sociedade aberta e exercem papis num sistema religioso
fechado, onde o acesso, via de regra, s possvel atravs de ritos de
iniciao.

Esta dicotomia vivida pelos participantes, tem um peso maior sobre aqueles
que se iniciam adultos e freqentemente sem contato mais prximo com o
mundo do Candombl.

Socializados segundo regras sociais e padres culturais diferentes, essas
pessoas tm dificuldade em se adaptar, sobretudo quando possuem
escolaridade mais avanada e querem questionar ou entender de pronto a
vivncia no Candombl. Tal fato exige, tambm, habilidade do lder religioso,
quando tem interesse em manter o adepto.

Costuma-se dizer no Candombl que tudo tem seu tempo. No se questiona
nada, observa-se com discrio pois quem muito quer ver, quando v no
conhece, repete sempre a nengwa Xagui (54).

Para aqueles que pertencem famlias de adeptos ou que se criaram nas
roas e em torno delas a familiaridade com os costumes facilitam sua
insero nos grupos ou, quando acham que no se adaptam, resistem
iniciao mesmo bolando no santo (55).



291
Nos dias atuais, deixando o Candombl de ser uma religio de negros para ser
uma religio negra com crescente contingente de brancos e sob o embate de
foras centrfugas e centrpetas, a noo de pessoa sofre profundas
transformaes em relao ao seu significado africano (ver cap. II 2.1 A
Concepo de Pessoa) .

No possvel fazer generalizao sobre a concepo de pessoa no
Candombl. A ausncia de um corpus doutrinrio, o desconhecimento das
concepes africanas, a preocupao com os aspectos prticos, a autoridade
absoluta do lder religioso em cada unidade-terreiro, com formaes diferentes
e a influncia de religies e filosofias diversas, as impedem.

Para os adeptos com os quais temos convivido, a explicao mais usual que
a pessoa constituda por:
-um corpo fsico, matria (energia com vibrao lenta).
-um duplo, perisprito, corpo espiritual com a mesma
aparncia do corpo material (energia com vibrao acelerada).
-esprito, alma, gun, vumbi, o que reencarna, o ser imortal
(energia com vibrao ainda mais aceleradas).
-um Exu (Tenho um esprito de Deus e outro do Diabo.
Tenho um esprito bom e outro ruim). As afirmaes podem
ser entendidas como sou paz mas tambm sou ira ou, em mim
duas foras atuam, uma para o bem outra para o mal. Todavia,
diabo sempre referido num tom sarcstico, demonstrando
que o significado no o mesmo atribudo pelas igrejas
crists. O sentido implcito de tais afirmaes que a pessoa
circunstancialmente boa ou m.

Parece-nos que tais afirmaes colocam a noo de pessoa numa relao direta
com a oposio natureza e cultura, onde esta privilegiada no sentido de


292
modelo de comportamento, representando os ideais da sociedade e a outra a
caracterstica de auto-defesa, nossa parte animal. Neste contexto exu deixa de
ser orix/inquice para ser elemento constitutivo da pessoa.

O duplo e o esprito podem constituir o que Altuna denominou alma dupla e
alma espiritual para os Bantu ou uma reinterpretao de idias kardecistas,
hindustas ou esotricas (56).

O componente sombra, algumas vezes o ouvi referido num contexto de
feitiaria: Pegar a sombra para fazer mal, idia tambm presente em juntar
o p das pegadas da pessoa.

O sopro (signo aparente da vida) est sempre associado a divino (sopro
divino), o que d vida, a energia vital, veculo da inteligncia e sentimento que
o ser (muntu).

O sopro, representado pela respirao, juntamente com a saliva tm grande
importncia nas iniciaes e no bori, quando o obi mastigado e colocado na
cabea da pessoa para transmisso de ax/moyo.

No corpo fsico so considerados importantes: a cabea e pontos determinados
no tronco e membros, superiores e inferiores, como centros de energias,
semelhana dos chacras (57).
Sem constituir generalizao, a sede da energia vital localizada na cabea,
corao e sangue, os demais pontos concentram parcelas da energia ou
constituem smbolos.

Embora raramente se faa tais explicitaes possvel deduzir a partir das
manipulaes rituais (eb, bori, iniciaes).



293


Em relao a animais sacrificados, os significados so declarados, rgos
(incluindo genitlias), partes do corpo e o sangue, simbolizam tambm, as
energias neles contidas.

Os rituais ligados placenta e cordo umbilical, atualmente poucas vezes so
realizados.

Os nomes iniciticos (oruko = nome dado pelo orix, dijina = nome construdo
a partir do nome dado pelo inquice; nome dado pelo zelador ao filho quando
assenta o orix e oye = nomes de cargos ou posies especficas) revestem-se
de grande importncia. Nas unidades terreiros, as pessoas so por elas
designadas, no se usando o nome civil, geralmente).

Com a morte da pessoa esta passa a ser chamada de gun, egngn, vumbi.
Nos Candombls Ng mais tradicionais ou re-africanizados, a pessoa em vida
denominada de ar-iy e depois da morte, ok-run e ar-run, tambm.
Nos Bantu, alm de vumbi faz-se referncia a kiumbas (espritos atrasados ou
obsessores).

Ao se falar o nome de um morto costuma-se elevar a mo direita acima da
cabea, executar com ela um crculo e estalar dois dedos, exclamando-se loci,
loci b ru nlo ou somente brunl como smbolo apotropaico para manter
longe o falecido ou com ele no se conectar.

Para completar nossas consideraes sobre a concepo de pessoa no
podemos deixar de assinalar o aspecto da ligao do iniciado com os orixs.




294


Confessamos que, como antroplogo achamos sedutoras as explicaes sobre
a construo ritual da personalidade (58), embora, mais uma vez, repetimos,
no possvel generalizar. Elas podem ser vlidas para os adeptos que
acreditam que o orix uma manifestao do inconsciente.

Nossa vivncia aponta para uma direo diferente.

Aprendemos que bori (e consequentemente igb ori ou quartinha de ori) e
feitura (necessariamente com o igb rs, ib do orix, assentamento)
constituem coisas distintas, em momentos seqenciais com intervalo e com
ritos prprios.

Um bori pode ser feito para um cliente, sem que com isso ele seja considerado
iniciado.

O bori uma obrigao que visa fortalecer a
cabea para que ela esteja preparada para sustentar
a pessoa, seja na vida particular, seja na vida
religiosa. Por isso, quando uma pessoa est
atravessando uma fase difcil, usa-se recomendar
um bori. Na vida religiosa, o bori tem tambm uma
funo determinante: uma participao, uma
forma de pedir licena a Ori para fazer qualquer
coisa na cabea da pessoa. Outro aspecto
importante que o Orix no pode atuar de forma
positiva sobre a cabea de um filho se esta pessoa
estiver com a cabea fraca. Como o agricultor
prepara a terra onde a semente dever germinar,


295
tambm a iyalorix prepara Ori para receber os
axs que ela d a seus filhos (59).

O texto do professor Agenor Miranda fala por si e seu prestgio no Candombl
indiscutvel.

O bori, com ou sem igb ori e ou quartinha de ori referem-se pessoa na sua
dimenso fsica e espiritual. Muitos zeladores o relacionam com Oxal e
Iemanj, independentemente do orix da pessoa. Oxal e Iemanj presidem o
bori, dizem alguns mais velhos. Quando elaborado, o igb ori diferencia-se
fundamentalmente do igb rs.

Aps, levantar a mesa do bori e despachar o que no foi consumido
(geralmente no terceiro dia), que o orix vai ser assentado. A pessoa
fortalecida est apta a continuar os ritos.

Variando de acordo com a tradio de cada unidade-terreiro, pode ser
assentado apenas o primeiro orix; o segundo ser na obrigao de trs anos e
o terceiro na de sete. Pode acontecer de se assentar o primeiro e o segundo, de
incio e o terceiro (ader) na obrigao de um, trs ou sete anos ou ainda, no
ser assentado, permanecendo a pessoa toda sua vida apenas com dois igb. O
chamado carrego completo feito normalmente para quem tem cargo de
zelador e vai abrir casa, uma vez que os custos para assentar todos e sua
manuteno so bastante dispendiosos. Porm, costuma-se fazer, pelos menos,
oferenda de comidas secas (que no envolvem sacrifcios de aves e animais
e, montagem de igb).

Alguns zeladores, movidos por interesses financeiros e mediante as posses da
pessoa, assentam todos os orixs que ela queira!



296

Outras situaes ocorrem, alm das apresentadas.

O assentamento de Exu tambm varivel. Dependendo do zelador pode ser
feito por ocasio da iniciao ou nas obrigaes de um, trs e sete anos, ou
ainda, no ser executado, sendo as oferendas realizadas no assentamento
genrico ou nos chamados Bar do Orixs. O Bar da pessoa come no bori.

No incomum encontrarem-se pessoas no iniciadas que tm Exu assentado!
Controvertidos tambm, so os assentamentos de er e de caboclos! Fatos que
causam indignao a alguns dos mais velhos.

Para as pessoas que cultuam caboclo, dependendo da unidade-terreiro, a
permisso para a chamada incorporao s dada aps um tempo varivel
da feitura (um, trs ou sete anos).

Foge regra, nos terreiros mais tradicionais, Ng ou Bantu, a incorporao
de Exus e Pombagiras, pelos iniciados. O transe com Exu fato normal
quando a pessoa o tem como seu orix e para ele foi iniciado, apresentando
comportamento semelhante aos demais orixs e recebendo dos adeptos a
mesma dedicao.

Em relao aos iniciados temos que considerar ainda a situao de ogs/taatas,
equedes/mokota (60), oluwo (adivinho) e daqueles que no se submetem ao
transe e que no so ogs ou equedes, situao j prevista em frica (61).
Todos tm orixs assentados. Muitos possuem o carrego (conjunto de orixs
que tm ligao com uma pessoa) completo. Nenhum sofre a possesso.




297
Nossa trajetria no Candombl leva-nos a afirmar que os adeptos, com os
quais temos convivido, consideram o orix como um outro que influencia suas
vidas e muitas vezes at sua maneira de agir mas no fazem parte dos
respectivos eu. No seu conjunto no constituem o esprito da pessoa. Os
orixs/inquices do carrego so pais e mes espirituais e como tal educam
(62). Para este contingente, tanto quanto para o negro das sociedades africanas
tradicionais, negar a existncia dos espritos como seres independentes e a sua
inter-ao negar toda a base de suas crenas. Em frica tais crenas
fundamentam a organizao social e aliceram a cultura.

Como arqutipos, constituem um referencial a ser seguido nos seus aspectos
positivos, servindo os negativos para justificar aes geralmente coibidas pelo
grupo ou pela sociedade, tornando-se vlvulas de escape nas tenses
decorrentes das relaes sociais. Funo semelhante tambm exercem o er e
as chamadas entidades (caboclo, preto-velho, marinheiro, etc.), entre outras
tantas.

Tenho ouvido muitos antigos dizerem: Eu sou eu, o orix o orix !. Tal
separao serve ainda para censurar homossexuais e lsbicas que afirmam ser
sua identidade sexual resultante do orix. Um orix feminino no transforma
um filho em homossexual, nem um masculino faz de sua filha uma lsbica.
Preferncias sexuais so explicadas como opo de cada um.

Portanto, para esta parcela de adeptos a concepo de pessoa no se subordina
ao orix. Os orixs no so componentes da pessoa. Sobre possesso j nos
referimos no captulo III.

De imediato, passemos em revista alguns aspectos dos papis e posies na
estrutura organizacional do Candombl.



298


O desempenho de papis e as alteraes de status esto condicionados a
iniciaes, ao tempo de permanncia no grupo, a aptides, confiana do lder
religioso, determinao dos orixs (atravs do orculo, sonhos ou aes
quando mediunizando os sacerdotes dirigentes do terreiro), etc..

Nossa exposio uma abordagem genrica, variaes ocorrem de uma
unidade para outra.

Mesmo que por um curto perodo, todo aspirante iniciao um abiyn
(termo Ng, sem correspondente Bantu). Nesta categoria incluem-se aqueles
que tiveram apenas as contas lavadas (colar distintivo do orix/inquice), os
que deram bori e freqentam o terreiro e os que assentaram orix/inquice. Tais
situaes podem perdurar por toda vida da pessoa e j distinguem graus
diferentes de participao.

O tempo de santo contado a partir da feitura, iniciao completa, quanto
o abiyn torna-se yw/muzenza (os que se submetem ao transe). Pode
ocorrer do aspirante ser confirmado para og/taata e se mulher, para
equede/makota (no sujeitos ao transe).

Um yw/muzenza assim permanecer at realizar as obrigaes de um, trs e
sete anos, quando torna-se egbon, ebme, ebomim, ebame (diferentes maneiras
de nomear em terreiros Ng) ou kota, nos terreiros Bantu.

A partir da e considerando-se as condies expostas anteriormente, o iniciado
pode vir ocupar qualquer dos cargos disponveis. Muitas vezes os cargos ficam
sem ocupantes por anos, nos terreiros mais antigos e maiores, sendo as tarefas


299
desempenhadas pelos mais aptos a critrio do lder espiritual. Em terreiros
menores o mesmo acontece ou o zelador acumula funes.

Os principais cargos so (63):

Tabela 3 - Correspondncia de Cargos em Terreiros Ng e Bantu


PORTUGUS NG BANTU
Pai de orix / inquice Babalrs Tateto dya Nkisi
Pai-de-santo Babalorix Tata Kimbanda
Zelador de Orix / inquice
Me do orix / inquice ylrs Negwa dya Nkisi
Me-de-santo Ialorix Mameto inquiciane
Zeladora de orix / inquice Me de Umbanda (1)
Zeladora do ax ylse (2)
Ialax
Pai pequeno Baba kekere Tata Kamukenge
Me pequena
y Kekere Mameto Kamukenge
(Kota soror)
Coadjutora do Pad y Moro ou Amoro
Responsvel pelas y basse
comidas rituais
Responsvel pelos cnticos y Tebex
Responsvel pela pintura y Efun
dos iniciantes
Porta-voz Sarapemb
Me criadeira Ajibon (3)
Mulher que cuida dos orixs Equede Makota
quando incorporados e Makota Ngunzo (cuida


300
executam tarefas variadas no
terreiro
das coisas das coisas
secretas)
Homens com funes diversas Og Taata
Sacrificador Axogum Taata Kivonda
Kassarangombe
Taata Poc
Chefe dos msicos Alab Xikarangoma
Sikarangoma
Tocadores Og de couro Cambono
Responsvel por tirar folhas Babalosaim Taata Kinsaba
Tarefas relacionadas aos mortos Taata Unz Vumbe
Responsvel pelas chaves Taata Lubito
Ajuda em limpezas rituais Taata Nsalo
Entregador de ebs Akirijib Taata Nsalo
Responsvel pelo peji Pegig
Cargo ligado casa de
Obalua, preparador de cabaas
Aob



LEGENDA

(1) Como se auto-denominou Eloisa Frana de Souza do Unz di Tata
Makuende.
(2) Posto de transio, at ser empossada a me-de-santo. s vezes existe
como cargo. responsvel por tudo que ocorre no terreiro, no aspecto
religioso, quando cargo de transio.




301
(3) Pode ser exercido por homem, quando considerado pai pequeno do
iniciante.
!!!

Cada unidade-terreiro, constituindo uma teocracia (ver cap. III B 2.4), tem no
pai ou me-de-santo a pessoa mais importante.

Lder espiritual da comunidade, dirige-a normalmente segundo a sua viso
pessoal de tica, moral e direito. Nos terreiros mais antigos, a tradio e a
existncia de velhos adeptos limitam sua autoridade; nos em que ele o
fundador, apenas os deuses e o bom senso (varivel) impem-lhe alguma
fronteira. Sua personalidade caracteriza as interaes sociais e o poder
exercido num leque que abrange nos seus extremos, absoluto autoritarismo e
despotismo esclarecido. Sua autoridade abrange aspectos materiais e
espirituais (64).

No desempenho do seu cargo exerce os papis de sacerdote, adivinho,
curandeiro e muitos, o de feiticeiro (ver cap. III - B 3, 3.1, 3.2, 3.3 e 3.4).

Teoricamente sabe desempenhar as funes inerentes a todos os cargos de
uma unidade-terreiro. Muitos o fazem ou o fizeram.

Como sacerdote, as condies e a maneira que levaram constituio do
Candombl tal qual se apresenta atualmente faz com que os pais e mes-de-
santo se obriguem a reunir um conhecimento que em frica dividido. Como
vimos, na regio ocupada pelos Ng cada cidade cultua um rs e entre os
Bantu cada nganga se especializa. No Brasil, os zeladores precisam dominar
os ritos de todos os orixs/inquices que so cultuados, alm dos ligados aos
mortos. Saber os contedos inerentes ao culto de cada um deles, atribui-lhes
prestgios. Dominar o conhecimento de outras naes de Candombl,


302
aumenta-lhes mais o prestgio (65). Cantar e danar bem causam admirao e
comentrios calorosos nas festas pblicas.

Como adivinho, sua perspiccia e conhecimento da natureza humana tornam-
no conhecido e requisitado.

Numa situao diferente das sociedades tribais fechadas, onde o adivinho
domina o conhecimento do seu grupo, o zelador numa sociedade aberta e
multicultural precisa, para ter renome, fazer esforo redobrado, ampliando
conhecimentos que o capacitem a orientar adequadamente seus consulentes.

A apropriao do papel de adivinho contribuiu para o desaparecimento do
bblwo no Brasil. Verger dificilmente exercia tal atividade e o professor
Agenor Miranda Rocha considerado o ltimo oluwo. Sua longa formao
segundo o contexto scio-cultural Ng, nem sempre adequado s
necessidades ocidentais, bem como o grande nmero de interdies a que deve
se submeter, constituem outras causas do seu desaparecimento, todavia, sem
esgot-las.

Recebem crticas exacerbadas dos adeptos que conhecem um pouco mais o
Candombl, o fato de alguns zeladores se intitularem bblwo, indivduo no
sujeito ao transe, e sem o longo preparo requerido. Motivo de chacota so as
mulheres que dizem jogar opele-If, atribuio exclusiva do adivinho
masculino.

Tais dificuldades para o desempenho do papel de adivinho, por outro lado
incentiva o atendimento mediante incorporao. Os sucessos so devidos ao
guia de fulano ou beltrano, os insucessos ficam por conta do no
entendimento do cliente, das metforas do sagrado.



303

Como curandeiro, o zelador precisa se submeter a um longo aprendizado das
propriedades curativas das ervas e demais ingredientes que a sociedade
nacional rotula como medicina popular, meizinhas, etc. (66).

Neste papel e tambm como sacerdote responsvel por iniciaes precisa saber
classificar os vegetais, colher, associ-los e detonar o ax/moyo atravs dos
ritos prprios, substituindo geralmente, o babalosaim (67).

Diferentemente da situao vivida nas sociedades tradicionais, onde o
curandeiro o mdico, aqui ocupa uma posio marginal, pressionado pelas
instituies, precisa ser criterioso na sua cincia, sabendo at onde pode atuar,
o que nem sempre ocorre.

Finalmente, como feiticeiro, considerando o j exposto anteriormente e a
semelhana do que ocorre em frica, ele responde a uma necessidade scio-
cultural para explicar situaes anmicas e satisfazer os anseios de uma vasta
parcela da populao nacional. (Somente Nacional ? A clientela do primeiro
mundo aumenta continuamente, apesar de todos os diplomas).

Esta vasta amplitude do papel do zelador (pais e me-de-santo) faz com que
um iniciado de vinte anos seja considerado muito novo para o cargo, pelos
antigos que sempre reafirmam que no Candombl ningum sabe tudo.


2.6. TEMPLOS E LUGARES ESPECIAIS.


Constitudo e se desenvolvendo nas aglomeraes urbanas, o Candombl no
pode prescindir da natureza: mato (bosques, florestas e campos), gua (rios,


304
cachoeiras, lagoas, represas e mar) e a terra (montes, pedras, areia, lama e o
solo em si), uma vez que cultua, principalmente, os espritos ligados terra,
gua, fogo, ar (e mato).

Tais locais, na natureza, embora sejam designados como morada dos
orixs/inquices no chegam a ser considerados sagrados como em frica (ver
cap. III B 3.5) e a falta de conscientizao de muitos adeptos provocam uma
situao contraditria: avilta-se a morada dos deuses com embalagens
plsticas, garrafas, vasilhas e demais materiais de difcil decomposio.
Utenslios so substituveis por folhas, embalagens devem retornar
civilizao.

Os templos apresentam configuraes bastantes variadas, de acordo com as
condies financeiras de cada grupo.

As unidades mais simples, em So Paulo, chegam a ser organizadas em
apartamentos, residncias de pais e mes-de-santo. Pequenas casas tambm
servem de acomodaes provisrias que acabam por se estender ao longo dos
anos. Vasos com plantas, simbolizam a mata.

Casas maiores, construes em andares, realizadas pouco a pouco, tambm
so improvisaes encontradas. Pequenos canteiros com algumas rvores
dedicadas aos orixs/inquices simbolizam a floresta.

Terrenos grandes, com mato e se possvel nascente ou crrego constituem os
sonhos dos grupos (68).

Sobrevive o costume de sacralizar os lugares mediante libaes, oferendas e
sacrifcios. As libaes com qualquer bebida generalizaram-se a tal ponto, nas


305
classes mais baixas, que mesmo no adeptos costumam faz-las, em lugares
profanos.

A depender das condies financeiras do zelador (e do grupo), bem como da
sua maneira de pensar os templos podem ser simples ou luxuosos. Os
chamados quartos-de-santo podem mesmo ser revestidos de mrmore.
Cimento ou pisos cobrem o cho, at da moradia dos espritos ligado terra.

No espao da cultura, tm importncia lugares ligados aos mortos: cruzes de
beira de estradas, capelas e cemitrios, estes, tambm moradas de Exus,
Obalua e algumas qualidades de Ians. Encruzilhadas recebem oferendas de
Exu e, para um nmero considervel de pais e mes-de-santo, os templos
catlicos so locais de visitas obrigatrios, aps as iniciaes.

O intenso processo de urbanizao, dificuldade de locomoo, falta de
predisposio alicerada no desconhecimento ou no conscientizao de
regras bsicas de civilidade, entre outras causas, fazem com que oferendas e
despachos sejam encontrados em canteiros, praas e parques pblicos, tanto
quanto em encruzilhadas prximas s residncias, muitas vezes no meio do
asfalto.












306
C. A VIDA E MORTE COMO PROCESSO CULTURAL.


Distanciando da viso de mundo das sociedades tribais, onde o viver se
apresenta profundamente ligado ao aspecto religioso e os ritos marcam todas
as fases da vida social e individual, numa permanente comunho entre os que
antecederam e os que viro fazer parte da comunidade, integrando as
dimenses material e imaterial numa mesma unidade: o existir em estgios
diferenciados de vibrao da energia (ver cap. III C e D); a vivncia dos
adeptos do Candombl marcada pela contradio de, como integrantes de
uma sociedade diametralmente oposta, em todos os seus aspectos, das
sociedades africanas tradicionais, praticarem uma religio que se fundamenta e
contm sua ideologia e prxis.

Mesmo com as reinterpretaes, a ideologia humanista negro-africana e as
prticas rituais tradicionrias esto presentes no corpus constitutivo do
Candombl (ver cap. II).

Tal ambigidade, parece-nos no preocupar seus adeptos, constituindo o viver
profano e o religioso momentos distintos onde, o ltimo nem sempre
influencia o primeiro, a depender do ngulo em que olhemos.

Transpostos os portes da roa de Candombl, vive-se o cotidiano da
sociedade nacional.

No geral, no h uma transferncia do aprendizado para a vida, na sociedade
global. como se gavetas se fechassem, guardando os ensinamentos para a
vida privada e para o terreiro.



307
O aspecto observvel, atravs do falar e o do agir, relacionado ao mundo do
Candombl justamente o da magia, como tentativa de influir e transformar a
realidade fora, o que tambm observado em relao a no adeptos (ver cap.
IV B 2.1, 2.2 e 2.3).

Todavia, a coerncia entre o aprendizado no Candombl e os comportamentos
apresentados fora do seu espao constitui trabalho ainda a ser desenvolvido.

Em que pese o descompasso entre as prticas e o conhecimento das idias que
as fundamentam, o Candombl como sistema religioso no difere
significativamente das demais religies praticadas, quanto capacidade de
transformao das pessoas, que as levem a um processo de auto-
conscientizao sobre suas responsabilidades para com a natureza e seus
semelhantes.

Dessa vivncia em dois mundos resulta um processo cultural descontnuo,
quando o consideramos sob o ponto de vista das contribuies africanas.

Como vimos, nascimento, puberdade biolgica ou social, noivado, casamento
e mesmo a morte, momentos de grande significao para as sociedades
africanas tradicionais, no so, geralmente, elaborados ritualmente pelos
adeptos, segundo os padres negro-africanos, at mesmo por limitaes,
algumas vezes legais da sociedade nacional, como j sinalizado por Roger
Bastide (69).

O Candombl constitui-se como sistema religioso, de carter inicitico, mas
do qual se sai, semelhana das demais religies. No a religio da
sociedade, que permeia todos os seus aspectos e da qual no possvel se
desvincular sem romper com o todo, passvel ento de punio.



308
Estamos convencidos que este o aspecto que deve constituir o ponto de
partida para a compreenso das religies tribais: a sua coerncia com a
ideologia e os demais aspectos que caracterizam o viver nestas sociedades.

Como enquadrar adequadamente o Candombl (e as demais religies) em
sociedades pluralistas como a nossa, onde a coerncia com as diversas facetas
que constituem o viver social est rompida?

A contradio enfrentada pelos adeptos do Candombl se assemelha da
grande maioria da nossa populao. Os valores vivenciados no cotidiano, ao
que tudo indica no so capazes de proporcionar equilbrio, satisfao e
harmonia.

A roa de Candombl um espao-tempo diferenciado, cujos limites so
transpostos de maneira ritual, marcando-se a separao com a sociedade mais
ampla.

Dentro do seu permetro outras regras sociais so observadas e cada unidade-
terreiro guarda suas caractersticas prprias, apesar dos aspectos comuns que
as transformam em ilhas no oceano da cultura global.

A proximidade dos smbolos do sagrado, a predisposio com que se adentra
estes espaos, a evocao implcita de um viver de maneira simples influem
no sentir o tempo, marcado pelas tarefas a realizar e as necessidades
fisiolgicas de alimentao, descanso e sono.

Assim, a permanncia nas roas constitui intervalo no burburinho da vida
cotidiana, oportunidade de refazer energias, verdadeiro processo teraputico
contra o stress da vida moderna.


309
Diminuir a distncia que separa o viver nos domnios do sagrado do viver o
profano na sociedade mais ampla, transferindo e adaptando experincias
constitui o desafio dos seus adeptos.

Acreditamos que tal processo ser facilitado na medida em que a ideologia que
fundamenta as prticas religiosas do Candombl se tornar conhecida.


























310
D. CONSIDERAES GERAIS.


Em sntese, no presente captulo preocupamo-nos em analisar a
interpenetrao de culturas negras no Brasil. Nesta anlise privilegiamos o
aspecto viso de mundo como regulador dos resultados apresentados no
confronto das culturas, do ponto de vista da religio dos povos trazidos como
escravos.

De maneira bastante genrica caracterizamos a ideologia do opressor e a
reao dos oprimidos (A.1, A.2, A.3, B e B.1).

Vimos que neste processo de interpenetrao ainda em andamento, em funo
da ideologia do colonizador e posteriormente da sociedade nacional so
produzidas reinterpretaes por parte dos escravos e seus descendentes, os
quais a partir de uma viso de mundo comum constroem novas religies.
Dentre elas, escolhemos o Candombl para uma maior aprofundamento.

Verificamos ento, que nesta modalidade religiosa, a atuao de foras
centrpetas, ao longo do tempo e sob o impacto da globalizao produzem um
distanciamento da ideologia negro-africana, apegando-se seus adeptos a
prticas religiosas, muitas vezes, reelaboradas (estamos considerando os
insumos que a tem realimentado), sem se preocuparem, na mesma intensidade,
com o conjunto das idias que sustentam e do coerncia a tais prticas, as
quais ficam inseridas numa ideologia incapaz de cumprir o papel
desempenhado pela original.

Nas sociedades tradicionrias, a ideologia, como foi conceituada, uma
concepo global do universo e das foras que o orientam e o sustentam


311
produzida a partir da prxis e do refletir sobre o universo, a sociedade e o
homem na sua dimenso material e imaterial. (ver cap. II, I - 3 e III).

Na sociedade ocidental um conjunto de representaes e normas que explica
diferenas sociais, escamoteando sua funo de instrumento de dominao de
uma classe sobre as outras (ver nota 36).

Os focos diferenciados, produzidos por sociedades historicamente
diferenciadas, no podem dar coerncia s prticas umas das outras.

Os adeptos do Candombl e com menor intensidade os seus clientes vivem
pois uma contradio entre ideologia e prticas mgico-religiosas. (ver itens.
2, 2.1 a 2.6 e C).

Ambos se identificam ao recorrerem ao aspecto mgico, conceito que no
Candombl transcendido, j que envolve, muitas vezes, a participao de
intermedirios espirituais na busca da consecuo de objetivos.

Tal fato caracteriza uma reao, praticamente individual, s discrepncias
vividas na sociedade ocidental mas que, por outro lado conduz alienao
quanto s contradies da sociedade.

Para os adeptos, ao participarem da dimenso mais religiosa do Candombl, as
contradies deveriam ser potencializadas, no entanto o que se potencializa a
alienao, na medida em que no transferem para a vida profana o
conhecimento daquela parcela de idias que resistiram ideologia da
sociedade ocidental e nem buscam resgatar a viso de mundo que justifica as
prticas executadas no espao-tempo sagrado dos terreiros.



312
Romper com o colonialismo cultural do qual vtima, requer do Candombl
como sistema religioso, equilibrar a importncia atribuda s prticas com as
idias que as sustentam e lhes do coerncia.

Nesta tarefa, preciosa ferramenta oferecida pelo prprio colonizador a sua
ideologia cientificista, o que vamos tratar em Prosseguir.

Por ora, desejamos retomar um aspecto que, se na fase de projeto tinha grande
importncia, presentemente ficou relegado a segundo plano: determinar o
sistema religioso Candombl como resultante de especificidades culturais de
grupos tnicos oriundos de regies ao norte ou ao sul da linha equatorial, no
continente africano.

Como escreve Borges Pereira, com quem concordamos integralmente:
No jogo da oposio branco-negro, as
especificidades culturais ou tnicas perdem sentido
na medida em que todas as manifestaes da
cultura no identificadas ao grupo branco passam a
ser julgadas como de negros, sem distino de
eventuais nuanas culturais. Para o branco comum
e para o negro tambm h muito tempo no h
mais cultura bantu, cultura sudanesa ou negro-
maometana, para usar expresses de Arthur Ramos.
H, simplesmente, a cultura negra ou a cultura dos
negros, pois a variedade tnica e racial dos
diferentes estoques africanos foi-se reduzindo, no
Brasil, a uma nica categoria a dos negros:
negro-escravo, antes da repblica; negro-cidado,
nos dias atuais (70).


313
Ele assinala ainda que tal preocupao, presentemente, est vinculada apenas a
certos intelectuais e idelogos negros... e a
estudiosos, que procuram corrigir o que chamam
injustia da cincia antropolgica com relao
tradio bantu que, por ser considerada pelo
evolucionismo linear do alvorecer do sculo como
inferior s demais culturas negras, foi relegada a
segundo plano a favor da tradio sudanesa, mais
precisamente, da tradio sincrtica gege-nag
(71).

Neste ponto e considerando apenas o Candombl, uma correo se faz
necessria: os intelectuais continuam, com poucas excees, a produzir o
desvio antropolgico de privilegiar somente a contribuio jeje-nag,
influenciando sacerdotes e adeptos (72).

Queremos crer que o fato se deve justamente ausncia de estudos mais
aprofundados sobre a contribuio Bantu ao Candombl, aspecto em que
nossa tese representa modesta contribuio, tratando de maneira genrica
ambas tradies.

Nosso trabalho de campo nos mostra que para os adeptos do Candombl,
ainda no influenciados pelos intelectuais, nao keto, jeje ou angola se
equivalem e, participam de todas elas com o mesmo interesse e entusiasmo.







314
N O T A S


1.- DOUGLAS, M. Pureza e Perigo. So Paulo, Perspectiva, 1976. p. 120.
2.- BASTIDE, ROGER. Introduo. In: BASTIDE, ROGER. Estudos Afro-
Brasileiro. So Paulo, Perspectiva, 1973. p. XI.
3.- Ver Captulo II TEMPO.
4.- Idem ESPAO.
5.- Ver captulo III - B. 2.1 A VIDA E A MORTE.
6.- Ver:
VERGER, PIERRE. Fluxo e refluxo do trfico de escravos entre o golfo
do Benin e a Bahia de Todos os Santos: dos sculos XVII a XIX. So
Paulo, Corrupio, 1987.
KLEIN, H. S. Escravido Africana: Amrica Latina e Caribe. So Paulo,
Brasiliense, 1987.
CHIAVENATTO, JULIO J. O Negro no Brasil: da senzala Guerra do
Paraguai. So Paulo, Brasiliense, 1987, p. 105-150.
VIANNA FILHO, LUIZ - O Negro na Bahia. Rio de Janeiro, So Paulo,
Jos Olympio, 1946.
FREYRE, GILBERTO. Introduo Histria da Sociedade Patriarcal
no Brasil I: Casa Grande & Senzala: Formao da Famlia Brasileira
sob o Regime de Economia Patriarcal. Rio de Janeiro, So Paulo, Jos
Olympo, 1946. (2 vol.).
MOTT, LUIZ. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o
Calundu. In: SOUZA, LAURA DE MELLO E, org., Histria da Vida
Privada no Brasil: cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa.
So Paulo, Companhia das Letras,1997. V. 1, p. 155-220.
7.- Cf. FOLHA DE SO PAULO. Atlas da Histria do Mundo (The
Times). So Paulo, Folha de So Paulo, 1995. GNT. Santos e
Pecadores documentrio apresentado em 16/3/99.


315
8.- CHIAVENATTO, J. J. op.cit., p. 104-105.
9.- Idem, idem, p. 131. Cf.
NOVAIS, FERNANDO A . Condies de privacidade na colnia. In:
SOUZA, LAURA DE MELLO E, org., Histria da Vida Privada no
Brasil, op.cit., p. 13-39.
FREYRE, GILBERTO. op.cit.,
VIANNA FILHO, LUIZ. op.cit.,
10- VIANNA FILHO, LUIZ. op.cit.,, p. 28, 99-100.
11- Idem, idem, p. 52-56.
12- Ibidem, p. 137.
13- MONTECUCCOLO, J. A. CAVAZZI. Descrio Histrica dos Trs
Reinos do Congo, Matamba e Angola. Lisboa, Junta de Investigaes
do Ultramar, 1965. V.2.
14- Ver:
MOTT, LUIZ. op.cit.,
SOUZA, LAURA DE MELLO E. O Diabo e a Terra de Santa Cruz:
feitiaria e religiosidade popular no Brasil Colonial. So Paulo,
Companhia das Letras, 1986.
VAINFAS, RONALDO. Moralidades Braslicas. In: SOUZA, LAURA
DE MELLO E, org., Histria da Vida Privada no Brasil, op.cit., p.
221-273.
DEL PRIORE, MARY. Ritos da Vida Privada. In: SOUZA, LAURA DE
MELLO E, org., Histria da Vida Privada no Brasil. , p. 275-330.
15- SOUZA, LAURA DE MELLO E. 1986. op.cit., p. 97.
16- TRINDADE, LIANA MARIA SALVIA. Construes Mticas e
Histria: Estudos sobre as Representaes Simblicas e Relaes
Raciais em So Paulo do Sculo XVIII Atualidade. So Paulo, 1991.
Tese (Livre-Docncia). Departamento de Antropologia. Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, p.


316
48-49. Nota da Autora: HERSKOVITZ, M. El Hombre y sus Obras
(trad.). Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1973. p. 589. Cf.
BASTIDE, ROGER. As Religies Africanas no Brasil: Contribuio a
uma sociologia das Interpenetraes de Civilizaes. So Paulo,
Pioneira, EDUSP, 1971 ( 2
o
. vol. ). p. 531 - 532.
17- Ver: MOTT, L. op.cit., e
SOUZA, LAURA DE MELLO E. op.cit., - cap. II.
18- FU-KIAU, K. B. L. Le Mucongo et le Monde qui LEntourait:
Cosmogonie Congo. Kinshasa: Office National de La
Recherche et de Dveloppement, Recherches et Synthses
n1, 1969.
Self-Healing Power and Therapy: Old Teachings from frica.
New York, Vantage Press, 1991.
19- Ver cap. III.
20- SOUZA, LAURA DE MELLO E. op.cit., cap. II.
21- Ver:
BASTIDE, ROGER. Las Americas Negras. Madrid, Aliana Editorial,
1969.
1971, op.cit.,
Estudos Afro-Brasileiros. So Paulo, Perspectiva, 1973.
TRINDADE, LIANA M. SALVIA. op.cit.,
SANTOS, JOCLIO TELES DOS. O Dono da Terra: O Caboclo nos
Candombls da Bahia. Salvador, SarahLetras, 1995.
VALENTE, WALDEMAR. Sincretismo Religioso Afro-Brasileiro.
So Paulo, Nacional, Braslia INL, 1976.
BETTIOL, LEOPOLDO. O Batuque na Umbanda: Simbolismo -
Ritualismo - Interpretao. Rio de Janeiro, Aurora, 1963.
MOTT, LUIZ. op.cit.,


317
Acotunda: Razes Setencentistas do Sincretismo Religioso
Afro-Brasileiro. Revista do Museu Paulista, XXI, p. 124 -
147.
SOUZA, LAURA DE MELLO E. op.cit.,
DANTAS, BEATRIZ GOIS. Vov Nag e Papai Branco: Usos e Abusos
da frica no Brasil. Rio de Janeiro, Graal, 1988.
MONTES, MARIA LCIA. As figuras do sagrado: entre o pblico e o
privado. In: NOVAIS, FERNADO A., org., Histria da Vida Privada
no Brasil: contraste da intimidade contempornea. So Paulo,
Companhia das Letras, (V. IV).
NEGRO, LSIAS NOGUEIRA. Umbanda e Questo Moral: Formao
e Atualidade do Campo Umbandista em So Paulo. So Paulo, 1993.
Tese (Livre Docente). Departamento de Sociologia. Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.
VERGER, PIERRE F. Os Libertos: Sete Caminhos na Liberdade
de Escravos da Bahia no sculo XIX. So Paulo, Corrupio, 1992.
CACCIATORE, OLGA G. Dicionrio de Cultos Afro-Brasileiros. Rio
de Janeiro, Forense Universitria, SEEC, 1977.
MONTEIRO, DUGLAS T. A Macumba de Vitria. Separata dos Anais
do XXXI Congresso Internacional de Americanistas, So Paulo,
1955.
FIGUEIREDO, ALDRIN MOURA DE. Um Natal de Negros: Esboo
Etnogrfico sobre um Ritual Religioso num Quilombo Amaznico.
Revista de Antropologia. So Paulo, USP, 1995, 38, n 2 p. 207-238.
PEREIRA, MARCELO. Arturos: olhos do Rosrio. Fotos Marcelo
Pereira. Texto Nbia Pereira de Magalhes Gomes e Edimilson de
Almeida Pereira. Belo Horizonte, Mazza Edies, 1990.
SILVA, VAGNER G. DA. Candombl e Umbanda: Caminho da
Devoo Brasileira. So Paulo, tica, 1994.



318

22- MARTINS, MARIA APARECIDA. Primeira lio: Uma cartilha
metafsica. So Paulo, Centro de Estudos Vida & Conscincia Ed.,
1998. p. 95.
23- Cf. MONTERO, PAULA. Reflexes sobre uma Antropologia das
Sociedades Complexas. Revista de Antropologia. So Paulo, USP, n
34, 1991. p. 103-130 e
BASTIDE, ROGER. 1971. op.cit., p. 307-332 (cap. II, V. II).
24- Cf. BASTIDE, ROGER. 1971. op.cit., p. 120 e 185 (V. I).
25- Sobre as culturas negras ver cap. I, item 3 - O Cotidiano no Perodo Pr-
Colonial e sobre forma de resistncia ver:
GOMES, FLVIO DOS SANTOS. Seguindo o Mapa das Minas: plantas
e quilombos mineiros setecentistas. Estudos Afro-Asiticos (29) p.
113-142, maro de 1996.
26- GOMES, FLVIO DOS SANTOS. op.cit., p. 123.
27- Cf. CNDIDO, ANTONIO. Os Parceiros do Rio Bonito: estudo sobre
caipira paulista e a transformao dos seus meios de vida. Rio de
Janeiro, Jos Olympo, 1964.
28- Ver: BASTIDE, ROGER. 1969, op.cit., e
PEREIRA, JOO BAPTISTA BORGES. Negro e Cultura Negra no
Brasil Atual. Revista de Antropologia. So Paulo, USP, n 26, 1983
p. 93-105.
29- Idem, idem, p. 96.
30- Ver: BASTIDE, ROGER. 1971. op.cit.,
SOUZA, LAURA DE MELLO E. op.cit.,
VIANNA FILHO, L. op.cit.
31- Cf. GOMES, FLVIO DOS SANTOS. op.cit., p. 121.
32- SOUZA, LAURA DE MELLO E op.cit., p. 267. Cf.
TRINDADE, LIANA M. S. op.cit., p. 50-62.



319

33- ADAMS, RICHARD NEWBOLD. La red de la expansin humana: Un
ensayo sobre energa, estructuras disipativas, poder y ciertos procesos
mentales en la evolucin de la sociedad humana. Mexico, Ediciones
de la Casa Chata, 1978, p. 40-41 e 43:
Una estructura disipativa es una clase especial de estructura de
insumo-producto. Es una estructura que est fuera de equilibrio y
permanece en ese estado por su capacidad de mantener un insumo-
producto continuo que la conserve en ese nivel. Para su comprensin
es fundamental entender cmo surge y cmo logra mantenerse
despus. Emerge de un conjunto de circunstancias anteriores, que
suelen involucrar estructuras previas, cuando aumenta el flujo de
energa al sistema. Este aumento, dados los arreglos estructurales,
hace necesaria la aparicin de fluctuaciones. Estas son, en cierto
sentido, experimentos en la bsqueda de nuevas estructuras. Esas
fluctuaciones persisten hasta que, como dice Prigogine, se produce un
evento crtico. ste es la aparicin casual, en una fluctuacin en
particular, de un elemento autocataltico. Este mecanismo, cuya
aparicin es esencialmente impredecible, sirve para asegurar el nuevo
nivel de insumo-producto necesario para mantener a la fluctuacin en
ese punto del tiempo. As , hay orden mediante la fluctuacin, forma
de alcanzar el orden totalmente diferente de la que puede describirse
en trminos de la dinmica clasicas.
La estructura disipativa es, por lo tanto, una estructura auto
organizada, que contiene en s misma los elementos necesrios para
mantenerse durante cierto perodo de tempo.
.............................
Una caracterstica central de la estructura disipativa es que necesita un
constante insumo de energia para mantenerse (de aqu se deriva el



320

trmino disipativa; la falta de insumo provoca la disipacin de la
estructura).
34- Idem, idem, p. 47.
35- Ibidem. p. 107.
La diferencia entre los niveles de articulacin y los de integracin
reside, en primera instancia, en que los niveles de articulacin son
compartidos slo por aquellos que se encuentran en articulacin
inmediata, y su numero y formulacin varia de un contexto a outro.
los niveles de integracin son precisamente aquellos en torno a los
cuales existe un acuerdo general para que sean representativos de los
niveles con los cuales los miembros de la sociedad estn
familiarizados. Ya que son producto de acuerdos culturales, funcionan
como modelos que los miembros de la sociedad vuelven a proyectar
sobre la misma. Existem no slo en la mente de los miembros, sino
tambien en la organizacin que ha sido construida en base al modelo
mental. Este proceso es comn a todas las sociedades en que existen
diferencias de poder manifiestas entre los miembros, no importa cul
sea el grado de complejidad cultural.
36- a ideologia um conjunto lgico, sistemtico e coerente de
representaes (idias e valores) e de normas ou regras (de conduta)
que indicam e prescrevem aos membros da sociedade o que deve
pensar e como devem pensar, o que devem valorizar e como devem
valorizar, o que devem sentir e como devem sentir, o que devem fazer
e como devem fazer. Ela , portanto, um corpo explicativo
(representaes) e prtico (normas, regras, preceitos) de carter
prescritivo, normativo, regulador, cuja funo dar aos membros de
uma sociedade dividida em classes uma explicao racional para as
diferenas sociais, polticas e culturais, sem jamais atribuir tais



321

diferenas diviso da sociedade em classes, a partir das divises na
esfera da produo.
CHAUI, MARILENA DE SOUZA. O Que Ideologia. So Paulo,
Brasiliense, 1981 (5
a
ed., Coleo Primeiros Passos - 13) p. 113-114.
37- Sistema social est sendo usado como definido por PARSONS:
Por sistema social, entendo o sistema constitudo pela interao
direta ou indireta de seres humanos entre si.
PARSONS, TALCOTT. O Conceito de Sistema Social. In: CARDOSO,
FERNADO H. e IANNI, OCTVIO, org., Homem e Sociedade:
leituras bsicas de Sociologia Geral. 2
a
ed. So Paulo, Nacional, 1965.
p. 49.
38- Ver, por exemplo:
PRANDI, REGINALDO. Os Candombls de So Paulo: a velha magia
na metrpole nova. So Paulo, HUCITEC: EDUSP, 1991 - Cap. III.
SILVA, VAGNER GONALVES DA. Orixs da Metrpole. Petrpolis,
RJ, Vozes, 1995. p. 75-118 (Cap. 3 - O Campo Religioso Afro-
Brasileiro em So Paulo) e p. 271-287 (Reafricanizao: o Ax
resgatado).
39- Embora enfocando a Umbanda, este aspecto pode ser visto em:
VELHO, YVONE MAGGIE ALVES. Guerra de Orix: Um Estudo de
Ritual e Conflito. Rio de Janeiro, Zahar, 1975.
40- HIERONYMUS BOSCH, monge e pintor que viveu entre 1450 e 1516.
Considerado como um precursor do Simbolismo.
41- Ver: SILVA, VAGNER GONALVES DA. op.cit., p. 244-287 (Cap. 6 -
O Candombl no Mundo da Escrita).
42- Ver, por exemplo:
COSTA, JOS RODRIGUES DA. (Tata Nitamba). Candombl de
Angola - Nao Kassanje. Rio de Janeiro, Pallas, 1989.



322

BARCELLOS, MARIO CESAR. Jamberesu: As Cantigas de Angola.
Rio de Janeiro; Pallas, 1988.
SILVA, ORNATO J. Iniciao de Muzenza nos Cultos Bantos. Rio de
Janeiro, Pallas, 1988.
43- Cf. LIMA, VIVALDO DA COSTA. A Famlia-de-Santo nos
Candombls Jeje-Nags da Bahia: Um Estudo de Relaes Intra-
Grupais. Salvador, 1977. Dissertao (Mestrado). Universidade
Federal da Bahia. p. 75-79.
A palavra ebome significa o irmo mais velho e kota, uma reduo de
makota, quer dizer velho, ancio.
44- GIROTO, ISMAEL. O Candombl do Rei. So Paulo, FFLCH/USP -
CER, 1990 (Col. Religio e Sociedade Brasileira, vol. 5) p. 106 - 109.
BASTIDE, ROGER. 1973, op.cit., p. 335 - 362. O ritual Angola do
Axex.
ZIEGLER, JEAN. Os Vivos e a Morte: Uma Sociologia da Morte no
Ocidente e na dispora africana no Brasil, e seus mecanismos
culturais. Rio de Janeiro, Zahar, 1977. Parte I A Morte Africana.
BENISTE, JOS. run - iy: O Encontro de Dois Mundos: o sistema
de relacionamento nag-yorub entre o cu e a terra. Rio de Janeiro,
Bertrand Brasil, 1997. p. 195-198.
SANTOS, JUANA ELBEIN DOS. Os Ng e a Morte: Pd, ss e o
Culto gun na Bahia. Petrpolis, RJ Vozes, 1976 p. 230 - 235.
45- Cf. SILVA, ORNATO J. op.cit., p. 65 e
COSTA, JOS RODRIGUES DA. op.cit., p. 33.
46- SANTOS, JUANA E. DOS. op.cit., p. 191.
47- Entre eles:
BRAGA, JLIO. Ancestralidade Afro-Brasileira: o culto de bab egum.
Salvador, EDUFBA/Ianam, 1995 (O autor apresente uma lista de
autores que tratam do assunto).


323

SANTOS, JUANA ELBEIN DOS. 1976. op.cit.,
SANTOS, JUANA ELBEIN e DEOSCOREDES M. DOS. O Culto dos
Ancestrais na Bahia: o Culto dos gun. In: MOURA, CARLOS E.
MARCONDES DE. Olrs - escritos sobre a religio dos orixs.
So Paulo, gora, 1981. p. 153-188.
LUZ, MARCO AURLIO DE OLIVEIRA. Agad: dinmica da
civilizao africano-brasileira. Salvador, Centro Editorial e Didtico
da UFBA. p. 112, 498-503 e 539-544.
48- BRAGA, JLIO. op.cit. p. 47 e
SANTOS, JOCLIO TELES DOS. op.cit. p. 22.
49- MANUEL BOIADEIRO - MANUEL JOS DO NASCIMENTO
Tata Capexi. Nascido em 26/05/1912 e falecido em 1998. Filho de
Maria da Conceio e Ernesto Nascimento, foi criado desde os seis
meses de idade por Maria Nenm (Maria Jenoveva do Bonfim - 1865-
1945), nengwa do Terreiro Tombenci em Pau Jav - Retiro, Salvador.
Entrevistado em 17/09/95, no seu terreiro (Rua Dr. Pedro de Araujo,
82, Fazenda Grande, Salvador), afirmou que, ainda criana foi
suspenso como og mas raspado como muzenza por Maria Nenm,
porm por vontade dela, para no virar no santo. Embora parea
estranho, conhecemos outro caso em condies idnticas, realizado
pela mesma nengwa. Na ocasio tivemos acesso aos quartos de
santos e pudemos ver o assentamento do inquice de Maria Nenm,
sob sua guarda.
50- CARMELITA LUCIANA PINTO - XAGUI, nascida em 17/03/1929,
filha de Apolinrio Luciano de Souza e Maria Archanja das Virgens
Lopes (29/09/1908 - 10/08/1976, Kassutu, iniciada para Zaze em
1932, por Maria Nenm ).
Xagui foi iniciada em 1937 no Terreiro Tumba Junara, no Beiru, por
Maria da Purificao Lopes (Bada Olufan Deyi) e Manoel Ciryaco de


324
Jesus (Tata Kimbanda Ludiamungongo). Bada Olufan Deyi (? - 1941),
com a morte de Aninha - Oba Biyi (03-01-1938) dirigiu o Ax Op
Afonj juntamente com Maria Bibiana do Esprito Santo - Senhora, at
1940. Segundo Deoscoredes M. dos Santos, filho de Senhora, esta fez
em dezembro de 1940, j sozinha na direo do Ax a iniciao do
seu primeiro Iyaw ... sem contar com o auxlio da velha Maria da
Purificao Lopes (Bad), que doente, deixara Senhora toda a
responsabilidade do Ax (Santos, Deoscoredes M. dos. Ax Op
Afonj. Rio de Janeiro, Instituto Brasileiro de Estudos Afro-Asiticos,
1962. p. 28).
Manoel Ciryaco de Jesus (08/08/1892 - 04/02/1965), zelador do
Terreiro Tumba Junara foi iniciado por Maria Nenm, sendo irmo-
de-santo de Bernardino, do terreiro Bate-Folha. Segundo Manuel
Boiadeiro, Ciryaco raspou no Angola mas tomou cargo no Keto.
Baba gun, l em Itaparica, deu a ele o nome de Sarapemb. Disse
no saber quem deu o cargo; questionado se foi Bada, disse ser
possvel. As circunstncias levam a crer que sim, uma vez que Xagui
do seu primeiro barco e teve como me, Bada.
Xagui teve iniciao no ritual Keto e criao no ritual Angola, dada s
caractersticas do seu orix.
Com a morte de Kassutu, em 1976, Xagui assumiu o terreiro
Tumbance, em 1977, aos 48 anos de idade e 40 de iniciao, onde
continua como Mameto Inquiciane/Iylrs.
51- Ver, por exemplo:
SANTOS, JUANA ELBEIN DOS. 1976. op.cit.,
LPINE, CLAUDE. Anlise formal do panteo Ng In: MOURA,
CARLOS E. MARCONDES DE., org. Bandeira de Alair: Outros
escritos sobre a religio dos Orixs. So Paulo, Nobel, 1982.




325

MAGALHES, ELYETTE GUIMARES DE. Orixs da Bahia.
Salvador, Departamento de Cultura da Secretaria de Educao da
Prefeitura Municipal de Salvador, 1977.
GALEMBO, PHYLLIS ET ALL. Divine Inspiration: From Benin to
Bahia. Albuquerque, University of New Mexico Press, 1993.
52- Ver: VAN WING, J. tudes Bakongo: Sociologie - Religion et Magie.
Bruxelas, Desclee de Brower, 1959 (Museu Lessianum - Section
Missiologique n 39). Segunda Parte, Cap. V Les Nkisi p. 182-425.
53- Cf. SANTOS, JUANA ELBEIN DOS. 1976, op.cit., cap. VIII. O
Terceiro Elemento e os Ritos Prioritrios, especialmente p. 191-192.
ROCHA, AGENOR MIRANDA. Os Candombls Antigos do Rio de
Janeiro: A Nao Ketu: origens, ritos e crenas. Rio de Janeiro,
Topbooks, 1994. p. 68-69.
54- Sobre o comportamento dos iniciados ver:
COSSARD-BINON, GISELLE. A Filha-de-Santo In: MOURA,
CARLOS E. M. DE., org., 1981. op.cit.
55- Bolar no santo, expresso que indica perda de conscincia e caracteriza
a necessidade de iniciao.
56- Ver, por exemplo:
COSTA, JOS RODRIGUES Da, op.cit. p. 25, o autor, TATA
NITAMBA TARANGUE afirma:
... Por isso, nossa essncia nonria e no setenria como dizem outros.
1. Corpo Fsico MUKUTU-MOKUN
2. Corpo Vital MUKUTU-KOGI
3. Corpo Astral MUKUTU-TOBO
4. Mente Instintiva LONAN-OKU
5. Intelecto LONAN-MUBU
6. Mente Espiritual LONAN-ZAMB
7. Esprito MUKUTU-ZAMBIRI


326
8. Sopro OFU
9. Essncia IADALIN ( a vida).
57- A palavra chacra snscrita e significa, literalmente, uma roda ou disco
giratrio. usada para classificar o que amide se chama Centros-de-
Fora do homem. H desses Chakras em todos os veculos do homem,
e so pontos de conexo pelos quais a fora flui de um veculo para
outro. POWELL, ARTHUR E. O Corpo Astral. So Paulo,
Pensamento, 1995/99 (5
a
. a 9
a
ed.) p.31. Ver tambm, do mesmo autor
e editora, O Duplo Etrico (pg. 35) e MANN, JOHN E SHORT, LAR.
O Corpo de Luz. So Paulo, Pensamento, 1992 a 1997 (l a 10
a
ed.).
58- Ver, por exemplo:
GOLDMAN, MARCIO. A Construo ritual da pessoa: a possesso no
Candombl. In: MOURA, CARLOS E. M. DE., org. Candombl:
Desvendado Identidades. So Paulo, EMW, 1987.
AUGRAS, MONIQUE e GUIMARES, MARCO ANTONIO. O
assento dos Deuses: um Aspecto da Construo da Identidade Mtica
no Candombl. Religio e Sociedade 15/2-3, 1990.
59- ROCHA, AGENOR MIRANDA. op.cit.,p. 110-111.
60- Cf. PINTO, VALDINA O. op.cit., p. 60.
61- Cf. SLMI, SKR. A Mitologia dos Orixs Africanos. So Paulo,
Oduduwa, 1990. p. 65.
62- Cf. COSSARD-BINON, GISELLE. op.cit., p. 149-150.
63- Estamos nos baseando em:
PINTO, VALDINA O . op.cit.,
LIMA, VIVALDO DA COSTA. op.cit.,
CACCIATORE, OLGA G. op.cit.,
64- Cf. ZIGLER, JEAN. O Poder Africano. So Paulo, Difuso Europia
do Livro, 1972.
65- Sobre o conceito de Nao de Candombl ver:



327

LIMA, VIVALDO DA COSTA. Naes de Candombl. In:
ENCONTRO DE NAES DE CANDOMBL (1981) Anais.
Salvador, Ianam, Centro de Estudos Afro-Orientais da UFBA, Centro
Editorial e Didtica da UFBA, 1984.
66- Ver, por exemplo:
CAMPOS, EDUARDO. Medicina Popular do Nordeste: Supersties,
Crendices e Meizinhas. Rio de Janeiro, Edies O Cruzeiro, 1967.
XEDIEH, OSVALDO ELIAS. Semana Santa Cabocla. So Paulo,
Instituto de Estudos Brasileiros/USP, 1962.
67- Ver, por exemplo:
BARROS, JOS FLAVIO DE. O Segredo das Folhas: Sistema de
Classificao de Vegetais no Candombl Jje-Nag do Brasil. Rio de
Janeiro, Pallas, UERJ, 1993.
VERGER, PIERRE FATUMBI. Ew: o uso das plantas na sociedade
iorub. So Paulo, Companhia das Letras, 1995.
68- Descries de terreiros podem ser encontradas, por exemplo, em:
BASTIDE, ROGER. O Candombl da Bahia (Rito Nag). So Paulo,
Nacional, 1978.
CARNEIRO, EDISON. Candombls da Bahia. Salvador, Conquista,
1961.
SANTOS, JUANA ELBEIN DOS. 1976, op.cit.,
GIROTO, ISMAEL. op.cit.,
69- BASTIDE, ROGER. 1971, op.cit.,
70- PEREIRA, JOO BAPTISTA BORGES, op.cit., p. 95.
71- Idem, idem, p. 95 96.
72- Em 1974, Fernando A. A. Mouro levanta a mesma questo em mbito
mais geral e de l pra c, a situao pouco se alterou. Ver:


328
MOURO, FERNANDO AUGUSTO ALBUQUERQUE. La
Contribution de LAfrique Bantoue A La Formation De La Socit
Brasilienne, Centro de Estudos Africanos - FFLCH/USP, 1974.







































V - P R O S S E G U I R
(CONCLUSES)



















330






Na perspectiva por ns adotada para estudar religies negras, no cabe
nomearmos estas consideraes como concluses, pois concluir significaria
interromper o processo, chegar ao trmino da tarefa.

Nossa tarefa no est concluda, este intervalo representa a oportunidade de
uma reflexo mais pontual na eterna busca do entendimento do homem.

Temos transformado o crculo da vida em uma espiral; a cada volta
alargamos nossos horizontes e, na reflexo que efetuamos, entendemos que
precisamos retomar a busca, amparados nos novos conhecimentos adquiridos.

Da compreenso do outro no seu tempo e espao; dos resultados produzidos
pela interpenetrao de culturas; dos valores e crenas subjacentes s idias e
aes em confronto, nasce o entendimento de ns mesmos.

Ao pintarmos um retrato negro-africano buscamos compreender o outro; ao
efetuarmos a colagem e o tracejamento desenhamos a interpenetrao de
culturas; ao interpretarmos segundo nossas impresses, calcadas nos valores e
crenas que possumos, confrontamos alguns aspectos do que pensamos ser a
cultura negra tradicionria com os seus equivalentes na cultura ocidental.

Caracterizado este estudo como a anlise de um processo em andamento,
cabe-nos explicitar nossas reflexes sobre a etapa j percorrida, as quais,


331
juntamente com os contedos que constituem a tese, esperamos motivem
outros pesquisadores a empreenderem novas anlises.

Acreditando na relatividade do conhecimento, nossas interpretaes e
reflexes sobre o conjunto da obra ou de qualquer de suas partes so passveis
de alteraes a serem realizadas por outrem ou por ns mesmos.

O que escrevemos prende-se a um tempo-espao que convencionamos chamar
nosso presente e, como j vimos, tais conceitos so relativos (1).

Tambm, escrevemos o que pensamos, e pensamos de acordo com a cultura
em que nos inserimos, uma vez que o pensamento puro no existe (2).

Constituindo a cultura um conjunto de smbolos cujos significados resultam na
anlise que deles fazemos (3), e sendo estes, produtos do pensar humano,
criamos uma causao circular da qual decorre a relatividade do que
chamamos realidade.

A nossa realidade pois, fruto da nossa maneira de pensar, com todas as
implicaes que o conceito carrega em si.

A tradio, ao afirmar que a realidade simplesmente , sem estar ligada ao
espao-tempo, antecede o advento na fsica quntica, que alterou
profundamente o conceito de cincia, no presente sculo (4).

A experincia cientfica, embora ainda resistindo, precisa quedar-se
descontinuidade que se impe ao continusmo; substituio da causalidade
particular em favor da geral; alterao de objeto para relao, interao ou
interconexo e, permuta do conceito de matria em oposio ao esprito, pelo
de estgios diferenciados de energia.


332
Mediante tais substituies torna-se possvel diminuir a distncia que nos
separa do entendimento do outro e de ns mesmos.
A tradio, ao posicionar o homem em diferentes mundos e privilegiar as
relaes entre diferentes cosmos est atuando segundo o conhecimento que a
fsica quntica nos escancara.

O conjunto de conhecimentos tradicionrios tm permanecido estveis apesar
da variedade dos meios de transmisso (palavra, ritos, mitos e demais formas
que constituem a rede de smbolos) e das distores produzidas na
decodificao de tais smbolos.

possvel que tal fato ocorra devido maneira como o conhecimento
captado pela tradio.

Enquanto a cincia valoriza apenas a mente, como produtora de estruturas
lgicas e matemticas e, em decorrncia o crebro humano, como rgo
responsvel pela funo mental, reduzindo a essncia do homem, geralmente,
a um processo de reaes fsico-qumicas; a tradio pe em relevo o papel do
corpo como um todo, evidenciando o poder das sensaes e dos sentimentos,
alm de acreditar, sem a necessidade de medir, pesar, cubicar, etc., quando o
sentir suficientemente forte, que a essncia humana transcende o prprio
corpo. Atravs da revelao, do xtase e mesmo do transe, a apercepo da
realidade se faz de maneira direta, sem a interferncia das associaes lgicas
habituais, calando-se o mental.

Este ltimo aspecto conduz a uma outra oposio entre o conhecimento
cientfico e o tradicional: a capacidade de se comunicar e de se repetir uma
experincia.




333
A experincia cientfica fundamenta-se na maior objetividade possvel (5),
permitindo sua repetio desde que cumpridas as condies necessrias,
especificadas.
A experincia em si, confere o carter cientfico teoria que nela se sustenta,
sendo ambas comunicveis pela linguagem ou por smbolos matemticos,
estando pois, voltada para fora do sujeito e assentada na materialidade espao-
temporal.

No conhecimento tradicional, a experincia nica, envolve e penetra o
sujeito como um todo. Est alm da lgica habitual e da materialidade espao-
temporal, por isso no pode ser comunicada pela linguagem ordinria.

Se, comunicar tornar comum; mesmo nas condies do cotidiano um
processo de difcil consecuo uma vez que tornar algo comum transmitir
idias, entendimento delas, sensaes e sentimentos envolvidos, na medida em
que foram vividos; assegurar que o receptor decodifique a mensagem dentro
dos parmetros que o emissor a viveu e a enviou. Qualquer um que tenha
atentado para o ato sabe das limitaes que enfrentamos, o que torna
dispensvel comentrios adicionais.

Atrelado cultura, o pensar muitas vezes no encontra na linguagem, como
sistema de smbolos escritos ou falados, correspondncias capazes de
comunicar a experincia vivida no mbito do conhecimento tradicional. O
homem tem recorrido ento, linguagem gestual e ao conjunto de linguagens
que constituem os ritos, na tentativa de comunicar. Todavia, mesmo eles, no
cumprem com eficcia a tarefa. Todas as formas restritas materialidade
direta se mostram ineficazes porque esta categoria de experincia transcende
tal estgio da energia. No nvel em que se realizam, essas experincias no
podem ser explicadas pelos padres habituais e nem captadas integralmente
pelos rgos dos sentidos que possumos. como se faltassem rgos que


334
completassem os que temos, mais sensveis e sutis, para perceber tais nveis de
vibraes da energia.

Assim, a experincia tradicional um todo que, ao tentarmos explic-la,
aproxima-nos da situao a ser vivida por um pesquisador que tentasse fazer
entender a uma comunidade indgena, que nunca tenha tido contato com a
civilizao ocidental, o que televiso e o seu funcionamento. Quando duas
pessoas focalizam direes diferentes no podem enxergar a mesma coisa.

Nosso esforo primeiro de fazer convergir os focos, mostrando que
possvel faz-lo, para num segundo momento traar a correspondncia de
conceitos que permitir o entendimento.

Apesar das cincias sociais terem j, h algum tempo, reconhecido as
peculiaridades do seu objeto de estudo, a ideologia cientificista da sociedade
ocidental ainda impe um certo vu que impede uma viso mais ntida do
outro.

Ao tentarmos mostrar que as bases da velha cincia no so slidas, atravs do
conhecimento fornecido pela prpria cincia experimental, queremos
evidenciar que a realidade pode ser percebida por mtodos e tcnicas
diferentes e tambm, que podem se complementar e implementar o que Lvi-
Strauss caracterizou como a verdadeira contribuio das culturas estar no
desvio diferencial que oferecem entre si (6).

Todo antroplogo sabe que a nossa lgica no a nica lgica, cabe-nos
contribuir para derrubar pr-conceitos e preconceitos.

A insatisfao generalizada deste final de milnio, a busca de respostas para os
problemas comuns atravs de meios que se distanciam da cincia, apesar de


335
todo desenvolvimento tecnolgico, esto a mostrar que a cultura ocidental, ao
privilegiar a tecnologia, o fez de maneira por demais desequilibrada, relegando
o conhecimento sobre o homem e a satisfao de suas necessidades, enquanto
ser total, a patamares to descompensados em relao ao desenvolvimento
alcanado que ele se v obrigado a viver essa contradio, conceito entendido
no seu sentido filosfico: aquilo que se constri reciprocamente por luta
antagonstica (7).

Considerando as populaes dos vrios Brasis, torna-se necessrio
complementar: contradio, muitas vezes, no equivale a incoerncia mas a, o
que se acha ligado num determinado plano de realidade aparece como
contraditrio em outro.

Tal como nos fenmenos qunticos, onde a partcula pode ser descrita, de
maneira clssica, como corpsculo ou onda, no sendo nem um nem outra;
corpsculo e onda caracterizam-se, aqui, como aspectos complementares da
partcula quntica, que neste contexto, corpsculo e onda; a lgica que faz
com que pessoas sob uma ideologia cientificista recorram cada vez mais
religio e, em particular, magia, pode apresentar um paralelismo com a
teoria quntica , onde: pessoa ! partcula; tecnologia ! corpsculo; e
religio/magia ! onda.

Tais aproximaes visam evidenciar a complexidade do ser humano, pessoa
que, enquanto manifestao de materialidade se explica e necessita da cincia
e da tecnologia (corpsculo = matria) mas, como energia sutil, emoes e
sentimentos precisa da religio/magia (onda = energia imaterial) uma vez que
a cincia no encontrou substitutos equivalentes, ainda.



336
Na perspectiva adotada pela cincia alargou-se a distncia entre essas
dimenses humanas, provocando a contradio vivida atualmente por um
contingente considervel de pessoas.

Sendo uno, o homem constitudo por nveis diferenciados de energia, alm
da essncia (muntu), portanto o progresso no pode ser realizado privilegiando
apenas um ou alguns aspectos. O desenvolvimento precisa abarcar o todo ou,
deparar-se com a crise vivida pela sociedade ocidental.

A contradio torna-se incoerncia na dimenso material para aqueles que,
negando a dimenso espiritual, muitas vezes recorrem religio, quando
situaes de grande sofrimento os acometem ou para os que, se dizendo
adeptos de uma religio no conhecem a sua doutrina e, portanto, no agem de
acordo com ela.

Como assinalou Marilena Chaui:
A ideologia racionalista (e, atualmente, a
ideologia cientificista) faz da Razo (e, hoje em
dia, da Cincia) o sujeito da histria, esquecendo-
se de que a idia da Razo (e da Cincia)
determinada por aquilo que numa sociedade
entendido como racional e como irracional, e que a
idia de racionalidade determinada pela forma
das relaes sociais (8).

Geradas com o desenvolvimento da burguesia, tais ideologias precisam negar
a dimenso espiritual do homem ou, pelo menos, dividir o que uno para ser a
ideologia da sociedade ocidental (entenda-se, das classes dominantes).



337
Negando a dimenso espiritual, a ideologia burguesa permite que as classes
dominantes justifiquem a dominao da Natureza e das demais classes, bem
como de outros povos, pela idia de progresso.

As religies, enquanto ideologias a servio das classes dominantes, ao separar
o homem em duas dimenses, material e espiritual, de maneira complementar
justificam a dominao atravs das idias da salvao e recompensa em uma
vida ps-morte ou, de Carma (9).

Na relao dominador versus dominado, a idia de reencarnao visa
minimizar os efeitos desmedidos da explorao, todavia uma outra vida algo
distante e, na qual no nos lembraremos da anterior. Assim, o freio que a
reencarnao representa tem poder varivel, segundo o contexto global da
sociedade em que se insere.

Mediante tal quadro, com algumas excees, resta ao oprimido como forma de
reao para alterar a sua realidade, o uso da magia, uma vez que a ideologia
dominante torna-o alienado das verdadeiras causas das desigualdades ou,
quando tem alguma noo delas, sente-se impotente para reagir de outras
formas, pois em quase todas estaria infringindo regras sociais e, portanto,
sujeito a punies. Pela sua caracterstica sigilosa e quase individual, no
geral, a magia a ao mais segura disponvel. Mas mesmo ela, excetuando-se
os casos em que no se justifica o seu emprego por atentar contra a
solidariedade nas sociedades tradicionrias ou, contra a tica no parmetro de
no fazer ao prximo o que no se gostaria que se fizesse para si, pode ser
discriminada como feitiaria.

Na civilizao ocidental, a magia como forma de poder para alterar a realidade
s coerente se entendida a partir de alguns pressupostos, quais sejam:
- Tudo energia em diferentes oscilaes;


338
- O pensamento produz e direciona energias;
- Ritos potencializam energias; e
- Como no sistema de comunicao, emissor e receptor precisam
estabelecer sintonia.


Assim, a magia como foi definida no captulo III,
(conjunto de conhecimentos mediante os quais o
homem pode realizar certas coisas que no so
realizveis normalmente, observando as leis da
natureza. um procedimento para se obter poder
sobre a realidade concreta e conseguir prodigiosos
fenmenos),
reveste-se de um sentido mais amplo, despindo-se do manto que a aproxima
do sobrenatural para coloc-la nos cnones explicativos da cincia.

Os chamados prodigiosos fenmenos assim o so designados pelo
desconhecimento das potencialidades do prprio homem em manipular
energias e, de ver energias onde antes s se enxergava matria.

O poder intrnseco dos meios utilizados pelo mago, na realidade, constituem
baterias e alternadores acionados pela sua vontade.

Todavia, vimos que nas sociedades africanas tradicionrias e no Candombl,
magia e religio se confundem e o conceito de magia transcendido, quando
recorre-se a seres espirituais (essncias inteligentes com corpos de energia em
vibrao diferenciada da que produz matria).

A relao estabelecida com esses seres pode ser dividida em duas
modalidades: como comando e como splica.


339

Como comando, subordina-se a ao de seres, que so manipulados de
maneira simbitica pelo mago, na maioria das vezes, feiticeiro, para executar
tarefas que este determina. Por seus servios, o feiticeiro supre-os de energias
que eles necessitam para se fortalecer, alimenta-os. Porm, os escravos
podem se rebelar contra seus senhores, trazendo-lhes graves conseqncias. O
aprofundamento dessas relaes no interessam, no mbito de nossas
consideraes, por isso deixamos faz-lo. Desejamos to somente assinalar
que ainda estamos atados ao conceito de magia e que tais seres,
situacionalmente tidos como escravos, podem tambm ser considerados
como divindades, invertendo-se a situao de dominao e, atravs da
possesso, aqui entendida como tomar posse, manipular a vontade de
indivduos na dimenso material, fenmeno que no seu extremo conhecido
como obsesso, muitas vezes confundido com a loucura.

Como splica, abandonamos o campo da magia e entramos no religioso. Os
seres so vistos sempre como dotados de um poder superior e neste sentido,
tidos como divindades, que tanto podem ser benficas como malficas. No
trato com divindades malficas so vlidos os comentrios anteriores.

As divindades benficas, assim denominadas por no causarem danos aos seus
adeptos todavia, porque possuem uma conscincia mais ampla das leis
universais, s vezes educam seus seguidores, quando so tidas como punitivas.

Assim, parece-nos que a distino vlida entre magia e religio assemelha-se
de mtodo e tcnica mas, diferenciando-se sobretudo, quanto aos fins a serem
atingidos, onde religio se equipara a mtodo no sentido de caminho para
chegar a um fim ou atingir um objetivo ou ainda,


340
Programa que regula previamente uma srie de
operaes que se devem realizar, apontando erros
evitveis, em vista de um resultado determinado,
e magia tcnica, como,
A parte material ou o conjunto de processos de
uma arte: tcnica cirrgica; tcnica jurdica ou
Maneira, jeito ou habilidade especial de executar
ou fazer algo: Este aluno tem uma tcnica muito
sua de estudar (10).

Na religio o objetivo a ser atingido religar o homem com Deus ou o homem
com a dimenso espiritual, envolvendo o sentido de transcender a matria.

Na magia o objetivo alterar a realidade material atravs da habilidade de
executar processos e manipular componentes materiais simbolicamente
determinados, podendo envolver a negociao com seres inteligentes de uma
dimenso diferenciada de energia.

A religio na sociedade ocidental, regula as aes da vida material, tendo em
vista a existncia ps-morte, j que o homem est separado da dimenso
espiritual.

A magia constitui-se de prticas para alcanar objetivos ligados vivncia
terrena.

Mas, a religio como definida no captulo III: sistema de crenas e prticas
coerentes para as pessoas que dele compartilham e que possibilita a interao
entre elas e o universo, considerado no seu aspecto de materialidade (astros,
lugares, natureza, etc.) e imaterialidade (Deus, seres espirituais, foras da
natureza, energia vital, espaos, etc.) atravs do uso de smbolos; sistema que


341
influencia cada aderente tanto no aspecto de comportamento manifesto quanto
de sentimento, na busca do seu bem-estar, numa vivncia coletiva ou privada;
se aplica tambm s religies negras tradicionrias, nas quais o homem
concebido como uno apesar de composto por diferentes gradaes de energias
e onde a dimenso imaterial do universo interage com a material e vice-versa,
j que ele concebido como uno, tambm.
Nesta viso, da qual a fsica quntica se aproxima, a magia constitui tcnicas
para aumentar ou diminuir a energia vital, nada tendo de sobrenatural,
inserindo-se de maneira coerente num sistema lgico de idias (ideo-logia).

Pelo aumento da energia vital (as/moyo), o homem se realiza enquanto
pessoa integrante de uma comunidade e, na realizao material, ele determina
o seu existir na dimenso espiritual, visto como uma continuidade, sem
barreiras de interao entre ambas.
Nesta ideo-logia, onde o homem o que em virtude do que faz (11),
aproxima-se do pensamento de Buda voc aquilo que pensa, tendo se
tornado naquilo que pensava (ver nota 9), pois sabemos que fazemos o que
fazemos em decorrncia do nosso pensar; todavia, ultrapassa este conceito na
proporo em que faz, porque s realizamos, de fato, quando acreditamos, o
que resulta em: o homem o que em virtude do que acredita.

Da interpenetrao de culturas, no Brasil, se os descendentes da civilizao
negra-africana se distanciaram do conjunto de idias explicativas sobre o
mundo e o homem, devido ao conjunto de fatores analisados e, sobretudo, do
impacto da ideologia ocidental, conservaram, no mbito da religio
reelaborada, a importncia do realizar, buscando entender o existir atravs das
experincias vividas e das anlises que delas fazem.

Observar com discrio, dar tempo ao tempo, rememorar, contar
experincias prprias ou de outrem para solucionar problemas e esclarecer


342
dvidas, tanto quanto explicitar mitos, atentar ao sentir, introjetar-se, executar
ritos, participar, fazer..., constituem ocorrncias dirias nos Candombls.

Realizar-se, para os adeptos do Candombl abrange um leque extenso de
satisfao de condies, por viverem a vida profana no contexto ideolgico
ocidental.
Ambies, sonhos e aes para satisfaz-los ficam condicionados a vises
pessoais do mundo, mas justificam geralmente o apelo magia e feitiaria.

Mesmo aqueles que concomitantemente so catlicos, apresentam
comportamentos e verbalizam sentimentos e idias que se distanciam da
ideologia de salvao e recompensas numa vida futura, em favor da satisfao
dos objetivos da vida presente.

Na interao ritual com orixs/inquices pede-se sade, tranqilidade, paz,
dinheiro, emprego, amor, gozo da vida com alegria e outros tantos aspectos
bastante pontuais.

comum prometer-se aos orixs/inquices oferendas e ou sacrifcios, se
determinados objetivos materiais forem alcanados ou ainda, realizarem-nos
para fazer tais pedidos.

Jamais ouvimos, nos processos interativos com orix/inquice ou com pais e
mes-de-santo, quando pudemos estar presentes e as solicitaes foram feitas
de modo audvel, pedidos para ser uma pessoa melhor, no sentido de evoluo
espiritual ou que indicassem uma preocupao com o existir noutra dimenso,
melhor que na vida material.



343
No Candombl, coerente com as religies africanas tradicionrias, o homem
o centro do universo e toda preocupao dirige-se para o viver bem, na
dimenso material.

Todavia, conhecer a ideo-logia que sustenta suas prticas, alm de dar-lhes
um sentido harmnico e lgico, possibilita aos adeptos uma ampliao de
conscincia sobre o universo, nas dimenses material e imaterial, ou melhor
nos diferentes estgios de energia.
Poderamos encerrar aqui nossas reflexes, porm as regras acadmicas no
nos permitem fugir do ritual onde devem ser explicitados os resultados
atingidos em confronto com as proposies iniciais.

Deste modo, preparemos o cenrio para executar o rito.

Na primeira parte da tese estudamos o negro em frica, localizando-o no
tempo e espao e, evidenciando aspectos significativos das sociedades e das
culturas.

O primeiro captulo constitui verdadeiro pano de fundo ao enfocar aspectos
geogrficos, histricos, lingsticos, polticos, econmicos e sociais que, no
seu conjunto, tambm caracteriza a cultura dos povos. Ao dissertarmos sobre
O Cotidiano no Perodo Pr-Colonial e a interpenetrao de culturas evidenciamos
a unidade na diversidade, esta ltima, vista nos itens anteriores.

Contudo, so nos captulos dois e trs que a tese de Cheik Anta Diop, a
unidade na diversidade e a diversidade na unidade pode ser melhor
compreendida.

O captulo dois mostra a unidade do pensamento negro-africano e o trs, ao
tratar da religio, acentua tal unidade, apesar das variaes no fazer.


344
Nossas consideraes gerais, em ambos, apesar de separadas formam um todo
seqencial e coerente, onde discutimos cincia e tradio, apoiados em
Basarab Nicolescu.

O conhecimento cientfico questionado a partir da fsica quntica, tendo
como objetivo polir nossas lentes para melhor enxergar o outro.

Na avaliao que fazemos, consideramos que ficam evidenciados os
componentes do pensamento e rituais mgico-religiosos Bantu e Ng.

O redirecionamento da pesquisa minimizou o enfoque descritivo de rituais e
acentuou a perspectiva das idias que os fundamentam, aspecto menos
estudado.

Na segunda parte da tese, as religies africanas originrias so analisadas em
um novo contexto: da Amrica Portuguesa, ao Brasil atual.

O quarto captulo trata da religio trasladada e da religio reelaborada,
conceitos que propomos para caracterizar momentos distintos do processo de
constituio do Candombl.

Usamos religio no singular para enfatizar a unidade ideo-logia mgico-
religiosa africana, uma vez que estamos privilegiando os aspectos das idias
ao invs das prticas (modos de fazer).

Assim, para entendermos o processo de formao e desenvolvimento de
religies afro-brasileiras fez-se necessrio confrontar a ideologia ocidental,
com a ideo-logia negro-africana, primordialmente sob o prisma religioso.



345
No perodo colonial, examinamos a religio africana trasladada e as
transformaes que passam a ocorrer, levando-nos a distinguir religies negras
de religies com contribuies de religies negras.

Descartamos um aprofundamento na anlise do sincretismo, assunto que j
constituiu muitas monografias e optamos pela vertente da reinterpretao,
sobretudo, das religies negras entre si.

A religio trasladada apesar dos ajustes a que teve que se submeter conservou-
se bastante prxima da realidade africana, de incio, vindo a se distanciar,
gradativamente, com as reelaboraes.

A religio reelaborada Candombl apesar de conservar prticas das religies
africanas originrias afastou-se significativamente da viso de mundo negro-
africana devido, sobretudo, a ao da ideologia ocidental, embora ainda seja
possvel identificar elementos fundamentais daquela.

Na anlise realizada evidenciamos, baseados no conceito de estrutura
dissipativa de Richard N. Adams e em dados histricos, a importncia dos
Bantu na constituio do Candombl.

Tambm, pudemos mostrar, atravs do conceito de reinterpretao que os
Bantu no adotaram, simplesmente, o modelo Jeje-Ng de culto e, ainda, ao
explicitarmos a realidade africana e o processo de constituio e
desenvolvimento do Candombl, que no tem mais sentido proclamar a
supremacia de uma etnia sobre outras ou considerar um determinado rito (no
caso, o Candombl Angola) como menor.



346
A religio reelaborada a partir de uma ideo-logia comum e de maneiras
muito prximas de realizar as coisas no permite pontuar uma superioridade
Jeje-Ng ou Bantu.

Ao redirecionarmos nosso estudo e dirigirmos o foco para destacar a unidade
do pensar africano no confronto com a ideologia ocidental, ressalta, por um
lado, a coerncia entre a viso de mundo africana e suas prticas, por outro, a
contradio entre ideologia e prxis na civilizao ocidental.

A anlise das prticas da religio reelaborada, no contexto ideolgico
nacional, mostra uma potencializao da contradio, como no poderia deixar
de ser.

Um caminho possvel, para tornar coerente tais prticas no contexto nacional
atual, pode ser buscado atravs do conhecimento que nos oferece a fsica
quntica.

Assim, retomamos e aprofundamos a discusso de cincia e tradio nesta
parte final da tese, que nomeamos Prosseguir, ocupando o lugar das
concluses.

De fato, sempre perfeitamente cabvel o prosseguimento das reflexes,
quando utilizamos a espiral ascendente como modelo para pensar e buscar
conhecimento.

Todavia os ritos da cincia, como os demais, esto institucionalizados embora
caiba alguma improvisao.

Portanto, em cumprimento ao ritual de doutoramento, elaboramos a presente
tese que confirma nossa hiptese de trabalho inicial: a afirmativa que o


347
Candombl Angola um rito menor e que adotou o modelo Jeje-Ng de
culto enganosa.

O Candombl uma religio reelaborada, com a contribuio de vrios povos
Bantu e Jeje-Ng que, embora conservando prticas originrias africanas,
como sistema religioso constitui uma realidade bastante diferenciada da
observada em frica. Se, as chamadas naes de Candombl se distinguem
quanto lngua, se identificam numa viso de mundo comum e na maneira de
executar seus rituais.

Tal identificao antecede a constituio do prprio Candombl, est presente
em frica. Como sistema religioso desenvolve-se a partir dos Bantu mas
reelaborado com a participao de vrios povos negros que vieram para
Amrica Portuguesa, posteriormente Brasil, como escravos, produzindo uma
religio com contedos afro porm, especificamente brasileira.

Coerentes com os provrbios cabinda do terceiro captulo, interrompemos
nossas reflexes lembrando o hai-kai de Bash:
Ainda que morrendo
o canto das cigarras
nada revela! (12).











348
N O T A S

(1) Ver cap. III - D. Consideraes Gerais.
(2) Ver citao na primeira folha do cap. IV ou
BASTIDE, R. Introduo. In: BASTIDE, R.. Estudos Afro-Brasileiro.
So Paulo Perspectiva, 1973. p. XI.
(3) Geertz, citao da cap. III.
(4) Tradio o conjunto de doutrinas e prticas religiosas e morais
transmitidas atravs dos sculos a partir das palavras ou do exemplo, e
tambm o conjunto de informaes mais ou menos legendrias,
relativas ao passado, transmitidas a princpio oralmente de gerao a
gerao NICOLESCU, BASARAB. Cincia e Tradio In: O
Correio da UNESCO - Edio Brasileira. Fundao Getlio Vargas.
So Paulo, janeiro de 1987, ano 15, n 1 - p. 27.
(5) Ver cap. II - 3. Consideraes Gerais.
(6) Ver citao no cap. III - D. Consideraes Gerais ou
LVI-STRAUSS, C. Raa e Histria. Lisboa, Ed. Presena, 1973. p. 88.
(7) NICOLESCU, B. op. cit., p. 26.
(8) CHAUI, MARILENA DE SOUZA. O Que Ideologia. So Paulo,
Brasiliense, 1981 (5
a
. ed.), p. 120.
(9) Carma, no dicionrio Aurlio. [Do snsc. Karman]. Nas filosofias da
ndia, o conjunto das aes dos homens e suas conseqncias. [Liga-
se o carma s diversas teorias de transmigrao, e por meio dele se
define as noes de destino, do desejo como fora geradora do
destino, e do encadeamento necessrio, por fora desses dois fatores,
entre os diversos momentos da vida dos homens].
MARTIN SCHULMAN apresenta o que denomina de trs diferentes
facetas do tringulo Crmico.
Primeiro, nas palavras de Buda. Voc aquilo que pensa, tendo se
tornado naquilo que pensava.


349
Segundo, das leis matemticas de Isaac Newton Para toda ao ( em
sua vida) existir (uma poca em que voc experimentar) uma reao
igual e oposta.
E terceiro, dos estudos de Edgar Cayce, o processo atravs do qual
encontramos ns mesmos. Em todos os trs casos, o carma se
apresenta como as sutis influncias do conflito Yin e Yang. O
pensamento o que impulsiona a ao. A ao, provoca reao.
Atravs do processo de ao e reao o homem finalmente capaz de
desenvolver um terceiro eu superior, que capaz de ver as
constantes batalhas entre seus comportamentos Yin e Yang de um
ponto de observao muito mais claro. E, desse ponto de observao,
o centro da roda gigante de Ouspensky, a verdadeira essncia do ser,
atravs do qual o homem pode ver a verdade a respeito de si mesmo.
SCHULMAN, MARTIN. O Carma do Agora. So Paulo, gora, 1988.
p. 20.
FERREIRA, AURLIO BUARQUE DE HOLANDA. Novo Dicionrio
de Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1994. (2
a
. ed.).
MATSUO BASH nasceu em 1644 em Ueno (Japo) e morreu em
1694.
Ver cap. III - B. A religio no contexto ideolgico.
Vrios. O Livro dos Hai-Kai (traduo de OLGA SAVARY. Prefcio de
OCTAVIO PAZ e desenhos de MANUBU MABE). So Paulo.
Massao Ohno / Roswitha Kempf Ed., 1980. p. 41.
















BIBLIOGRAFIA
CONSULTADA



























351
Organizamos a bibliografia reunindo-a nas seguintes categorias:

frica: Geral
frica: Bantu
frica: Yorb - Fon
Brasil Amricas: Geral
Brasil: Candombl Bantu
Brasil: Candombl Jeje-Ng
Suporte Terico
Dicionrios e Gramticas.

Listamos em frica: Geral as obras que por sua abrangncia no podem ser
arroladas apenas em uma das outras duas categorias ou que nelas no se
enquadram.

Em frica: Bantu reunimos os trabalhos que abrangem os vrios aspectos ou
temas desta vasta regio do continente.

Procedimento semelhante tivemos para com a frica: Yorb Fon.

Em Brasil-Amricas: Geral, reunimos as obras que no tratam
especificamente do Candombl Jeje-Ng ou Bantu, que abrangem outras
modalidades alm deles, ou ainda tratam o tema de forma genrica.

Brasil: Candombl Bantu, Brasil: Candombl Jeje-Ng, Suporte Terico
e Dicionrios e Gramticas, so auto explicativos.

Em cada categoria, separamos as obras em Monografias; Teses e Dissertaes
e, Artigos, Comunicaes, Captulos de Livros e Opsculos.



352

FRICA: GERAL

MONOGRAFIAS

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COLLOQUES INTERNATIONAUX DU CNRS n 544. La Notion de
Personne en Afrique Noire. Paris, CNRS, 1973.
DESCHAMPS, HUBERT. Las Religiones del frica Negra. Buenos Aires,
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DIETERLEN, GERMAINE., org. Textes Sacrs dAfrique Noire. Paris,
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TESES E DISSERTAES

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UNESCO. Histria Geral da frica IV. A frica do Sculo XII
ao sculo XVI. So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988.
IZARD, M. Os povos e reinos da curva do Nger e da bacia do volta do sculo
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do Sculo XII ao sculo XVI. So Paulo, tica, Paris, UNESCO,
1988.
KIPR, P. Das Lagunas da Costa do Marfim at o Volta. In: UNESCO.
Histria Geral da frica IV. A frica do Sculo XII ao sculo
XVI. So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988.
LALLEMEND, SUZANE. Cosmologie, Cosmogonie. In: AUG, MARC., dir.
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Paris, Franois Maspero, 1974.
LANGE, D. Reinos e Povos do Chade . In: UNESCO. Histria Geral da
frica IV. A frica do Sculo XII ao sculo XVI. So Paulo,
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USP, S. Paulo, 9, 1986.
O Poro. Ddalo. So Paulo, 26, 1988.
Bruxos e Magos. frica: Revista do Centro de Estudos
Africanos. USP, Paulo, 14 - 15 (1), 1991/1992.
Valores Civilizatrios em Sociedades Negro-Africanas. frica:
Revista do Centro de Estudos Africanos. USP, S. Paulo, 18 - 19
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LY-TALL, MADINA. O declnio do Imprio do Mali. In: UNESCO. Histria
Geral da frica IV. A frica do Sculo XII ao sculo XVI. So
Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988.
MICHEL-JONES, FRANCOISE. La Nation de Personne. In: AUG, MARC.,
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idologie. Paris, Franois Maspero, 1974.
MUNANGA, KABENGELE. Quadro Atual das Religies Africanas e
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NIANE, DJIBRIL T. O Mali e a segunda Expanso mandem. In: UNESCO.
Histria Geral da frica IV. A frica do Sculo XII ao sculo
XVI. So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988.
Concluso. In: UNESCO. Histria Geral da frica IV. A frica
do Sculo XII ao sculo XVI. So Paulo, tica, Paris, UNESCO,
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PERSON, Y. Os povos da Costa - primeiro contato com os portugueses - de
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Histria Geral da frica IV. A frica do Sculo XII ao sculo
XVI. So Paulo, tica, Paris, UNESCO, 1988.
RYDER, A. F. C. Do Rio Volta aos Camares .In: UNESCO. Histria Geral
da frica IV. A frica do Sculo XII ao sculo XVI. So Paulo,
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FRICA: BANTU

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Identidade Coletiva, Criatividade Social e Produo da Diferena
Cultural: um caso Muxiluanda. Lisboa, Ministrio da
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COELHO, VIRGLIO C. R. Mmoire de DEA. Le Culte des Gnies Ituta
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Le Mukongo Et Le Monde Qui LEntourait - Cosmogonie-
Kngo, Kinshasa, Office National de la Recherche et de
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TESES E DISSERTAES

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ARTIGOS, COMUNICAES, CAPTULOS DE LIVROS E
OPSCULOS

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COELHO, VIRGLIO C. R. Imagens, Smbolos e Representaes Quiandas,
Quitutas, Sereias: Imaginrios locais, identidades regionais e
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publicidade e no universo do marketing. Texto mimeografado de
uma comunicao proferida em Luanda, no dia 30 de maio de
1997, integrado num ciclo de conferncias intitulado Angola
contada por Angolanos, provido pela Alliance Franaise de
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DIAS, JORGE E MARGOT, D. Os Maconde de Moambique. Lisboa, Junta
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Investigao do Ultramar. Memrias . Srie Antropolgica e
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SUTTON, J. E. G. A frica Oriental antes do Sculo VII. In: UNESCO.
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VAN NOTEM, F. e , col. COHEN, D e DE MARET, P. A frica Central. In:
UNESCO. Histria Geral da frica II. A frica Antiga. So
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VANSINA, JAN. A frica Equatorial e Angola: as migraes e o surgimento
dos primeiros Estados. In: UNESCO. Histria Geral da frica
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WAGNER, GUNTER. Los Abaluya de Kavirondo. In: FORDE, D., org.
Mundos Africanos. Estudios sobre las Ideas Cosmolgicas y los
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de Cultura Econmica, 1975.

FRICA: YORBFON

Monografias

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ADESOJI, ADEMOLA M. Nigria Histria-Costumes. Cultura do povo
Ioruba e a origem dos seus orixs. Salvador, Grfica Central,
1990.


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GALEMBO, PHYLLIES ET ALL. Divine Inspiration, From Benin to Bahia.
Albuquerque, University of New Mexico Press, 1993.
IDOWU, E. BOLAGI. Oldmar God in Yorb Belief. London, Longmans,
Green and Co. Ltd., 1962.
SANTOS, JUANA ELBEIN DOS. Os Nag e a Morte. Pd, ss e o culto
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SALAMI, SIKIRU (KING). A Mitologia dos Orixs Africanos. So Paulo,
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VERGER, PIERRE FATUMBI. Orixs - Deuses Iorubas na frica e no Novo
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TESES E DISSERTAES

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Antropologia. So Paulo, Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.
LEITE, FBIO RUBENS DA ROCHA. A Questo ancestral. Notas sobre
Ancestrais e Instituies Ancestrais em Sociedades Africanas.
Ioruba, Agni e Senufo. So Paulo, 1992. Tese (Doutorado),
Departamento de Sociologia. So Paulo, Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.


366
SLAMI, SKR. Ogun E A Palavra Da Dor E Do Jbilo Entre Os Yoruba.
So Paulo, 1993. Dissertao (Mestrado), Departamento de
Sociologia. So Paulo, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas, Universidade de So Paulo.

ARTIGOS, COMUNICAES, CAPTULOS DE LIVROS E
OPSCULOS

ADESOJI, ADEMOLA M. Ork (evocao) dos Orixs. Rio de Janeiro, Ed.
Grfica Gonzaga, 1990.
DENIS, DOHOU CODJO. La Mort - Sa Conception - Les Crimonies Chez
Les fon et Les Yoruba de Ouidah. frica, Revista do Centro de
Estudos Africanos. USP, S. Paulo, 2, 1979.
FARIAS, PAULO FERNANDO DE MORAES. Enquanto isso, do outro lado
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Estudos Afro-Orientais da UFBA. Salvador, 17, 1996.
MACKENZIE, P. R. O culto aos rs entre os yoruba: algumas notas
marginais relativas a sua cosmologia e seus conceitos de
divindade. In: MOURA, CARLOS E. M. DE org. Candombl-
Desvendando Identidades. So Paulo, EMW, 1987.
MERCIER, P. Los Fon Del Dahomey. In: FORDE, D., org. Mundos
Africanos. Estudos sobre las Ideas Cosmolgicas y los Valores
Sociales de algunos Pueblos de frica. Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1975.
RYDER, ALLAN F. C. Do rio Volta aos Camares. In: UNESCO. Histria
Geral da frica IV. A frica do Sculo XII ao sculo XVI. So
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individual life In the Nago System. In: COLLOQUES
INTERNATIONAUX DU CNRS N 544. Paris, CNRS, 1973.


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