Você está na página 1de 134

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN

PS-GRADUAO STRICTO SENSU


MESTRADO EM FILOSOFIA
PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO

A TICA COMO ELEMENTO DE HARMONIA SOCIAL EM SANTO


AGOSTINHO

LEOMAR ANTONIO MONTAGNA

CURITIBA
FEVEREIRO - 2006

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN

LEOMAR ANTONIO MONTAGNA

A TICA COMO ELEMENTO DE HARMONIA SOCIAL EM SANTO


AGOSTINHO

Dissertao de mestrado apresentada como


requisito parcial obteno do grau de Mestre
em Filosofia, pela Pontifcia Universidade
Catlica do Paran Campus de Curitiba, sob
a orientao do prof. Dr. Jamil Ibrahim
Iskandar.

CURITIBA
FEVEREIRO 2006

DEDICATRIA

In memoriam

Valdir Montagna, meu pai, que sempre dizia: A herana


maior que podemos deixar aos filhos direcion-los verdadeira
sabedoria.

ii

AGRADECIMENTOS

Aos meus familiares, que devido aos estudos, neste perodo,


tive que ficar ausente de uma maior e melhor convivncia.
Aos estudantes e professores do Instituto Filosfico
Arquidiocesano de Maring (IFAMA), que atravs das aulas de
filosofia e outras atividades, me sentia sempre mais desafiado para
este empreendimento proposto.
Aos

paroquianos,

funcionrios(as)

lideranas,

que

mereciam e tinham o direito de exigir um acompanhamento em suas


atividades, mas que compreenderam e se desdobraram em esforos e
competncia para que tudo sasse da melhor forma.
Ao meu orientador professor Dr. Jamil Ibrahim Iskandar e
demais professores, funcionrios(as) e colegas do curso que sempre
foram solidrios e amigos em todas as ocasies.
Aos colegas de ministrio sacerdotal e a Dom Anuar, pelo
carinho e compreenso quanto aos compromissos e atividades da
Arquidiocese.
A Ordem dos Agostinianos Recoletos OAR, pela ajuda,
incentivo e motivao quanto ao estudo do pensamento de Santo
Agostinho.

iii

RESUMO

O presente trabalho, A tica como elemento de harmonia social em Santo


Agostinho, procura demonstrar que o amor o sinal distintivo dos cidados da Cidade
Celeste e o fundamento da moral tanto individual como da sociedade humana e tem por
meta a busca da felicidade do homem. O amor gera a concrdia que num plano social a
base de uma sociedade justa. Dessa forma, Agostinho faz da ordem social um
prolongamento da ordem moral interior, sendo que a organizao dos homens em
sociedade, fundamentada no amor, no tem outra finalidade seno garantir a paz ou
felicidade temporal dos homens, com vista paz eterna ou verdadeira felicidade.
Esta Dissertao composta por trs captulos. No primeiro captulo descreve-se os
caminhos da vida de Santo Agostinho, e nele, o Homem Agostinho, identifica-se o
homem enquanto humanidade em qualquer tempo e contexto. No segundo e terceiro
captulos aborda-se os princpios da tica agostiniana e a sua dimenso social que o amor.
Estudar a tica como elemento de harmonia social em Santo Agostinho estudar o
problema do amor. Para ele, o amor est na prpria natureza humana. Trata-se de um
apetite natural, pressuposto pela vontade livre, que deve, iluminada pela luz natural da
razo, orient-lo para Deus. O amor , pois, uma atividade decorrente do prprio ser
humano. O amor, neste sentido, uma espcie de desejo. O desejo uma tendncia que
inquieta o homem, fazendo-o querer possuir tudo aquilo que distinto dele mesmo, tendo
como fim ltimo torn-lo feliz. Mas, para que o homem seja realmente feliz, necessrio
que, atravs da virtude, ele ordene o seu amor-desejo em relao a todas as coisas e o
oriente para Deus, nico capaz de satisfaz-lo plenamente.
No pensamento de Agostinho o amor intrnseco ao ser do homem do qual no
podemos separ-lo. E, se h um problema, este no diz respeito ao amor como tal, nem
necessidade de amar, mas unicamente escolha do objeto a ser amado, ao valor ou
intensidade que se d ao objeto amado, pois em si ele um bem.
Dentro do princpio da ordem dos seres, o amor o parmetro na hierarquia de
valores das coisas a serem amadas. Nesta hierarquia das coisas a serem amadas, Deus
aparece em primeiro lugar: a Ele deve-se amar com todo amor. Para Agostinho a fora
maior da moral interior o amor, expresso no duplo preceito da caridade: Amar a Deus
sobre todas as coisas e ao prximo como a si mesmo.

PALAVRAS-Chave: Santo Agostinho, tica, amor, patrologia, felicidade.

iv

ABSTRACT

The present work, the ethics as element of social harmony in Saint Augustine, tries
to demonstrate that love is the distinctive sign of the citizens of the Celestial City and the
foundation of the morals not only individual but also of the human society and it aims the
search of mens happiness. Love generates the concordance that is the basis of a fair society
in a social plan. That way, Augustine makes the social order a prolongation of the interior
moral order, and the organization of men in society, based on love, does not have any
purpose other than guaranteeing peace or true happiness.
This dissertation is formed by three chapters: in the first chapter the paths of Saint
Augustines life are described, and in him the man Augustine identifies himself,
identifies the mans humanity at any time or context. In the second and third chapters the
principles of the Augustinian ethics and its social dimension that is love are approached.
Studying the ethics as element of social harmony in Saint Augustine is studying the
problem of love. For him, love comes within the human nature. It is a natural appetite,
presupposed by the free will, which must guide him to God, illuminated by the natural light
of reason. Love is, therefore, an activity due to the own human being. Love is, in this sense,
a kind of desire. The desire is a tendency that disturbs the man, making him wish to possess
all those things that are different from himself, having as a final objective to make him
happy. However, for the man to be truly happy it is necessary that, through virtue, he
organize his love-desire in relation to all the things, and guide him to God, the only one
capable of fully satisfying him.
In Augustines thoughts, love is intrinsic to the human being from whom it cannot
be split. And if there is a problem, it cannot be concerned to love itself, nor to the necessity
of loving, but only to the chosen object to be loved, to the value or intensity that is given to
the loved object, because it is a gift itself.
Within the principle of the order of the beings, love is the parameter for the
hierarchy of values of the things to be loved. In this hierarchy God comes in first place. He
must be loved with all efforts. For Augustine, the strongest power of the interior moral is
love expressed in the double precept of charity: You shall love the Lord your God with
your whole heart, and with your whole soul, and with your whole mind, and with your
whole strength; you shall love your neighbor as yourself.

Keywords: Saint Augustine, ethics, love, patrology, happiness.

RIASSUNTO

Il presente lavoro, Letica come elemento di armonia sociale in SantAgostino,


cerca di dimostrare che lamore il segnale distintivo tra i cittadini della Citt Celeste e il
fondamento della morale tanto individuale come della societ umana e ha per scopo la
ricerca della felicit delluomo. Lamore genera la concordia che ad un livello sociale la
base di una societ giusta. Cos, SantAgostino fa dellordine sociale un prolungamento
dellordine morale interna, essendo che lorganizazzione degli uomini in societ,
fondamentata sullamore, non ha altra finalit che non sia garantire la pace o la felicit
temporale degli uomini, con lintento della pace eterna e della vera felicit.
Questa tesi composta da tre capitoli. Nel primo capitolo descrito i tre cammini
della vita di SantAgostino, e in lui, luomo Agostino, si identifica luomo come umanit
in qualsiasi tempo e contesto. Nei secondo e terzo capitoli si affronta i principi delletica
agostiniana e la sua dimensione sociale che lamore.
Studiare letica come elemento dellarmonia sociale in Agostino studiare il
problema dellamore. Per lui, lamore nella propria natura umana. Si tratta di un appetito
naturale, pressuposto della libera volont che deve, illuminata dalla luce naturale della
ragione, orientarlo a Dio. Lamore , perci, unattivit derivante dal proprio essere umano.
Lamore, in questo senso, una specie di desiderio. Il desiderio una tendenza che inquieta
luomo, e lo fa possedere tutto quello che distinto da lui stesso, tenendo come scopo
finale farlo felice. Ma, purch luomo sia veramente felice, bisogna che attraverso la virt
lui comandi il suo amore-desiderio per tutte le cose verso di Dio, lunico capace di
soddisfarlo pienamente.
Nel pensiero di Agostino, lamore intrinseco allessere delluomo dal quale non
possiamo separarci. E, se c un problema, ci non rispetta allamore come tale, n al
bisogno di amare, ma soltanto alla scelta delloggetto ad essere amato, al valore o
allintensit che si d alloggetto amato, visto che in s esso un bene.
Dentro il principio dellordine degli esseri, lamore il parametro nella gerarchia di
valori delle cose ad essere amate. Nella gerarchia delle cose ad essere amate, Dio apparve
per primo: a Egli si deve amare con tutto lamore. Per Agostino la forza maggiore della
morale interna lamore, espresso nel duplice precetto della carit: Amare Dio soprattutto
e amare il prossimo come a se stesso.

PAROLE-chiave: SantAgostino, etica, amore, patrologia, felicita.

vi

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................................ 01
CAPTULO I
SANTO AGOSTINHO: VIDA, CONTEXTO HISTRICO E OBRAS ................................. 08
1.1 Santo Agostinho: conhecer-se para conhecer a Deus ................................................ 10
1.2 Santo Agostinho: o filosofar na f atravs de suas obras literrias ............................ 37
CAPTULO II
PRINCPIOS DA TICA AGOSTINIANA............................................................................. 39
2.1 O primado do amor...................................................................................................... 39
2.2 O amor e a noo agostiniana de ordem ...................................................................... 42
2.3 O amor e a felicidade................................................................................................... 47
2.4 A moral interior: princpio do agir humano................................................................. 50
2.5 O amor e a experincia de Deus .................................................................................. 53
2.6 O amor e a tica do dever: princpio da moralidade agostiniana................................. 56
CAPTULO III
A DIMENSO TICA E SOCIAL DO AMOR ...................................................................... 63
3.1 tica social, prolongamento da moral individual ....................................................... 67
3.2 O amor enquanto fundamento tico de socializao do homem ................................ 69
3.3 Amar o prximo: a plenitude e as expresses do amor-caridade ............................... 70
3.3.1 Amar o prximo os parentes........................................................................ 74
3.3.2 Amar o prximo os amigos.......................................................................... 75
3.3.3 Amar o prximo os pobres .......................................................................... 76
3.3.4 Amar o prximo os inimigos ....................................................................... 79
3.3.5 Amar o prximo os frutos............................................................................ 81
3.4 Fundamento da verdadeira justia no Estado: o amor ................................................ 83
3.5 Finalidade imediata do Estado terreno: a ordenada concrdia ou a paz temporal...... 90
3.6 Fundamentos da ordenada concrdia ou paz temporal no Estado: a verdadeira
justia.......................................................................................................................... 92

vii

3.7 A paz e a guerra justa na histria ............................................................................ 95


Complemento: A Paz justa e o carter social do Estado. ....................................... 97
3.8 Instrumento garantidor da ordenada concrdia ou paz temporal no Estado:
o poder temporal ...................................................................................................... 105
CONSIDERAES FINAIS ................................................................................................. 109
ANEXO 1

RELAO DE OBRAS DE AGOSTINHO EM ORDEM CRONOLLIGA 115


Relao das obras...................................................................................... 116
REFERNCIAS
Primrias.................................................... ....................................................................120
Secundrias ................................................................................................................... 121
Comentrios sobre Santo Agostinho.............................................. ........ .......................121
Outras obras de apoio.......................................................................... .................... ......122

viii

INTRODUO

Vivemos atualmente numa sociedade carente de sentido e de horizontes, por isso


sofremos as conseqncias mais terrveis nas mais diversas dimenses da vida humana. A
partir do pensamento de Santo Agostinho, pode-se explicitar uma crtica modernidade1,
pois essa falta de sentido, deduz-se que proceda de um tipo de sociedade que criamos, que
eliminou os princpios e os fins absolutos; tudo ficou reduzido ao conhecimento emprico,
testvel, deixando de lado pontos referenciais necessrios conduta humana. Questes
1

Na Filosofia Antiga o centro das atenes era o cosmo, isto a physis natureza. Quando os gregos tentam
explicar por que existem livres e escravos, eles vo dizer que a natureza que decidiu isso: por natureza
que uns so livres e outros so escravos; por natureza que o homem manda na mulher etc.
Na Idade Mdia a preocupao central era Deus: desde a Patrstica (perodo dos Padres da Igreja, que foram
homens que atravs dos seus escritos constituram-se em lderes e pais espirituais tanto na teologia como na
filosofia entre os sculos II e VII), at a Escolstica (perodo do surgimento das escolas e caracterizado pela
subordinao da filosofia teologia entre os sculos XI e XIV), a relao entre f e razo foi pensada em
trs formulaes: creio porque absurdo, creio para entender e entendo para crer. Longo foi o debate
em torno dessas formulaes. Santo Agostinho (354 430) muito escreveu sobre este tema, para ele preciso
crer, pois a f necessria para o conhecimento da verdade religiosa e moral. Mas preciso tambm usar a
razo para que a adeso f no seja cega e meramente passiva. Santo Toms de Aquino (sculo XIII)
entende que f e razo so modos diferentes de conhecer, mas no podem contradizer-se porque Deus seu
autor comum. Quando aparece uma oposio, sinal de que no se trata de verdade, mas de concluses falsas
ou no necessrias. Nas universidades, estas questes no s eram expostas (expositio) pelo mestre, mas
tambm debatidas com os alunos (disputatio).
Na Filosofia Moderna h um deslocamento da problemtica cosmolgica e teolgica para a antropolgica.
Nela o homem a principal questo. Na modernidade aparece com fora e como ponto de partida de toda a
Filosofia a descoberta da subjetividade primeiro ato do conhecimento do qual dependero todos os outros,
a Reflexo ou Conscincia de si. A conscincia , para si mesma, o primeiro objeto de conhecimento ou o
conhecimento de que capacidade de e para conhecer. O pensamento consciente de si, de sua fora, capaz de
oferecer a si mesmo um mtodo e de intervir na realidade natural e poltica para modific-la. A modernidade
se caracterizou pelo fato de a razo humana erigir-se como critrio ltimo da verdade e, portanto, tambm da
eticidade. Mesmo quando Deus no negado, ele colocado entre parnteses ou s aceito nos limites da
racionalidade humana. Elimina-se qualquer referncia ao transcendente e passa-se a viver uma fragmentao
do saber, das doutrina e dos valores. A modernidade ofereceu quatro grandes revolues: a econmica, a
cultural, a poltica e a social; porm no conseguiu cumprir o prometido. Por isso a crtica que se faz, hoje,
que a profecia prometida de dar ao homem a felicidade, no s no se cumpriu, assim como ele mesmo se
enganou com totalitarismos inumanos, guerras, bombas atmicas, holocaustos etc. Para Agostinho o ser
humano para viver bem socialmente e em harmonia consigo mesmo, necessariamente precisa submeter-se h
uma vontade superior, isto Deus.

fundamentais que caracterizam o percurso da existncia humana foram deixadas de lado,


tais como: Quem sou eu? De onde venho e para onde vou? Por que existe o mal? O que
que existir depois desta vida? Por falta de um referencial maior percebe-se, hoje, a
dissoluo do indivduo, da famlia e da sociedade.
Os contrastes agudos entre as idias e promessas e a realidade efetiva so cada vez
mais facilmente percebidos, enquanto se sonhava com um mundo em paz, agrava-se o dio
e a violncia nos mais diversos nveis. Ocorre, no obstante todo o indito avano
cientfico, a crescente conscincia de um incisivo desconforto, de propores desmedidas,
latente que atinge toda civilizao.
A filosofia, me de todas as cincias, chega ao sculo XXI em uma situao penosa de
insegurana com relao a seus prprios fundamentos, e mesmo no que diz respeito
justificao de sua prpria existncia. Os imensos avanos das cincias, por um lado, e a
crescente conscincia da desagregao das certezas da tradio, por outro, colocam o
pensamento filosfico em um impasse de grandes propores.2
Como a tica trata do agir do ser humano e o tema desenvolvido nessa Dissertao de
Mestrado versa sobre A tica como elemento de harmonia social em Santo Agostinho e,
tendo em vista que hoje percebemos grandes conturbaes sociais e uma solido cada vez
mais profunda no ser humano, mesmo os que moram em megalpoles, ento essa
dissertao, no s um desafio, mas tambm uma oportunidade para compreender o
homem de hoje, para alguns, denominado ps-moderno3. Neste sentido, compreender o

Cf. SANTOS, Boaventura de Sousa. A crtica da razo indolente: contra o desperdcio da experincia. 2. ed.
So Paulo: Cortez, 2000.
3
Alguns pensadores dizem que a modernidade est em crise, e falam da ps-modernidade. So aqueles que
dizem que a modernidade no simplesmente antropocentrismo, mas um antropocentrismo em que se
aposta que os seres humanos podem, por sua prpria fora, criar um mundo perfeito. Esta capacidade posta
em cheque, pois dizem: Como vamos criar um mundo perfeito se dominando a natureza, o homem, provoca
uma crise ecolgica e tambm a crise social de uns dominando os outros.
Outros afirmam que a cultura ps-moderna nasceu no sculo XX, nos grandes centros urbanos dos pases
ricos e industrializados. uma cultura do tdio, da depresso, do trabalho massacrante e da vida sem sentido.
O ensino no oferece mais uma viso global do mundo, uma sntese, mas conhecimentos parciais,

pensamento tico de Santo Agostinho ser muito vlido para poder visualizar um caminho
possvel para a recuperao de certos aspectos do ser humano, pois o modo de agir segue
sempre o modo de ser (Aristteles).
J no primeiro captulo, abordar-se- os caminhos da vida de Santo Agostinho, atravs
de suas obras, de maneira especial As Confisses4, e nele, o Homem Agostinho
identifica-se o gnero humano, isto , o homem enquanto humanidade, em qualquer tempo
e contexto. Quando, neste captulo, descreve-se a vida de Santo Agostinho, no se pensa
numa histria singular de uma vida de inquietudes, angstias, dvidas, erros e acertos, mas
sim de cada um de ns, de nossas ansiedades e inquietudes, de nossas lutas e contradies
interiores, de nossas dores e alegrias. Perceber-se- que apesar das conquistas alcanadas
ao longo da histria, com seus avanos nas mais variadas reas do conhecimento, o homem
continua inquieto, angustiado e carente de felicidade. Agostinho no se contentou em levar
uma vida medocre, no se conformou com os relativismos ticos que o dissolviam numa
vida sem sentido, buscou, acreditou e encontrou o horizonte, a paz a segurana, enfim o
Ser-Deus, que tanto procurava. Talvez seja esta a questo principal para se discutir hoje o

especializados e fragmentrios. As pessoas se sentem como baratas tontas e sem perspectivas. que a
modernidade no trouxe a felicidade. A pobreza aumentou. Os banqueiros e os grandes empresrios tomaram
o poder dos polticos e o Estado deixou de ser o juiz dos conflitos entre capital e trabalho. Neste contexto s
o capital tem a palavra e o dinheiro manda no mundo.
Ultimamente, em meio a mudanas to aceleradas, as teorias ps-modernas, em suas vrias formas de
manifestao, tambm buscam compreender este homem que, entre tantos seres, no tem conseguido
realmente ser sua totalidade. A prpria razo, que se tornou o mito da modernidade, e todas as verdades
cultivadas e vivenciadas durante sculos, tem sido questionada. To perseguida, tornou-se hoje, em muitos
casos, fonte de excluso e banalizao e ao mesmo tempo em que usada para gerar vida, tem gerado a
morte. Alimentos so produzidos em quantidades nunca vistas e milhares morrem de fome; inventam-se
aparelhos e mquinas nunca imaginados e poucos podem usufru-los; o meio ambiente, que nos permite ter
vida, tem sido destrudo em ritmo irracional. Em meio a esse turbilho, a pessoa humana continua a buscar
formas de utilizar-se desse ser racional, que, afinal, faz parte de sua prpria constituio, sem conseguir
alcanar seu objetivo maior que ser mais feliz e mais gente. Enfim, pode-se dizer que os conflitos,
desigualdades, tenses sociais, revolues no mbito tecnolgico e das comunicaes, tudo isso determina a
direo que a Filosofia tem de tomar na sua atual relao com o mundo. Trata-se da direo tica. da
melhor fundamentao possvel do agir humano, da racionalidade desse agir tico que depende a
legitimidade da Filosofia, hoje, porque disso que depende o futuro do mundo.
4
Alm das Confisses, utilizada desde o primeiro captulo, far-se- uso nos outros captulos (segundo e
terceiro) A cidade de Deus, pois nela encontra-se a essncia do pensamento tico-poltico-social de
Agostinho. Entretanto, como Agostinho um pensador de gigantesca produo literria tomar-se- outras de
suas obras para enriquecer nosso tema, assim como muitos filsofos comentadores de seu pensamento.

porqu dessa dissoluo tica.5 A dissoluo tica em ltima instncia nos remete para o
problema da dissoluo ontolgica, pois a maneira como expressamos a realidade depende
do que conhecemos e acreditamos. Mas a questo que o pensamento tico de Agostinho
nos remete : O que conhecemos? No que acreditamos? Onde est nossa segurana? No
ter? No prazer? No poder? Ser que teremos que trilhar penosamente o caminho, para em
ltima instncia voltar para Deus? Haver ainda tempo de uma regenerao individual e
coletiva?
Estas questes sero esclarecidas, atravs do pensamento de Agostinho, atravs do
segundo e terceiro captulos, onde sero trabalhados os princpios da tica agostiniana e a
sua dimenso social que o amor. Para ele a fora maior da moral interior o amor,
expresso no duplo preceito da caridade: Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo
como a si mesmo.6 Esse amor ter a dupla funo de constituir tanto o peso e a medida de
todos os fundamentos tico-morais do homem: O meu amor o meu peso. Para qualquer
parte que v, ele que me leva7, como queles relativos dimenso tico-poltica do
estado:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado
ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si
prprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em
Deus, porque aquela busca a glria dos homens e tem esta por mxima
glria de Deus, testemunha de sua conscincia.8
5

Hoje, vive-se uma ditadura do relativismo, h uma ausncia de objetividade e uma constante mudana de
valores. Pelo excessivo valor que se tem dado nos ltimos tempos, pessoa, suas atividades e sentimentos,
tem vindo como conseqncia uma forte dose de subjetivismo e uma perda de objetividade. Se as coisas, as
circunstncias e as opes mudam segundo varia o sentimento da pessoa, no h nada absoluto, nem fixo,
nem objetivo. Os valores mudam e so novos sempre, como a moda de temporada. Falta uma fundamentao
em tudo; a vida superficial, valoriza-se as aparncias, o contingente e o precrio. a apario da chamada
cultura light. E o mais delicado de tudo: a atitude tica se rege pela norma de viver o momento presente.
Conseqncias disso: tudo muda, tudo se acelera e nada est em seu lugar. Produz-se assim uma sensao de
precariedade, de insegurana, de vazio e insatisfao, de instabilidade. Porque tudo limitado, contingente,
passageiro. Por isso se fala hoje de uma cultura mvel. No h absolutos.
6
Mt 22, 37-39.
7
AGOSTINHO, Santo. Confisses; traduo Maria Luiza Jardim Amarante. So Paulo: Paulus, 1997, XIII,
9,10. Nas prximas indicaes referentes a esta obra indicar-se- somente o nome da obra com o respectivo
livro, captulo e pargrafo.
8
AGOSTINHO, santo. A Cidade de Deus: contra os pagos. Trad. Oscar Paes Leme. Bragana Paulista:
Editora Universitria So Francisco, 2003. (Coleo Pensamento Humano). XIV, 28. Nas prximas

Assim como o amor (caridade) a fonte da moral interior individual, tendo como meta
a busca da felicidade do homem, da mesma forma acontece na vida social. A caridade gera
a concrdia que num plano social a base de uma sociedade justa. Portanto, Agostinho faz
da ordem social um prolongamento da ordem moral interior, onde a organizao dos
homens em sociedade (Estado), fundamentada no amor, no tem outra finalidade seno
garantir a paz temporal ou a felicidade temporal dos homens, com vista paz eterna ou
verdadeira felicidade.
Tendo como mxima aristotlica que a maneira como expressamos a realidade depende
do que acreditamos, ento fundamental resgatar o valor dos princpios e fins norteadores
da conduta humana, que para Agostinho a reta ordem do amor e esta reta ordem do amor
supe a primazia de Deus. Para que o homem alcance a felicidade, Agostinho prope uma
moral interior orientada para a reta escolha das coisas a serem usadas e das coisas a serem
frudas. Para ele, devemos gozar unicamente em Deus. Das coisas terrenas devemos apenas
utiliz-las de forma reta, para merecermos o gozo em Deus. Assim, somente se o homem
viver esta reta ordem do amor poder atingir a harmonia individual e coletiva e salvar o
planeta, pois da maneira que segue a sociedade, a vida do planeta corre um grande risco de
destruio. Estamos, dessa forma, colocando em perigo a existncia de uma vida futura.
Nestes, segundo e terceiro captulos perceber-se- que para Agostinho, cabe aos
seres humanos, a livre escolha de construir ou no um mundo mais justo e solidrio. Mas
esta escolha deve ser a partir de dentro, do ntimo de cada pessoa. O pensamento cristo
insiste na interiorizao da moralidade e especificamente em Santo Agostinho, de tal modo
que os valores cvicos no servem mais como referncia fundamental para nossa

indicaes referentes a esta obra indicar-se- somente o nome da obra com o respectivo livro, captulo e
pargrafo.

existncia.9 Devemos buscar na conscincia e em sua relao com a verdade o caminho


para a compreenso de nossa liberdade. Com isto desmorona o ideal da plis10: A partir
da descoberta da interioridade da moral passamos a ser membros, em primeiro lugar, de
uma comunidade racional que se constri a partir de princpios derivados da lei divina,
expressos pela dimenso prtica da razo.11
Trabalhar o tema da tica como elemento de harmonia social em Santo Agostinho,
tem como objetivo buscar uma direo mais segura para o ser humano que constantemente
bombardeado por agentes externos que provocam inquietaes, desajustes estruturais e
conflitos sociais.
O tema aqui proposto e o estudo das obras de Santo Agostinho, que no anexo 1
(um) esto relacionadas em ordem cronolgica, so uma oportunidade para compreender
melhor a filosofia, principalmente o incio da Idade Mdia, ver como ocorreu a mudana
do pensamento grego para o pensamento cristo. Alm do interesse filosfico que o
pensamento de Santo Agostinho desperta nos estudiosos e filsofos, tambm importante
para os que buscam compreender o pensamento cristo, desde suas origens, pois a
influncia do pensamento agostiniano foi decisiva na formao e no desenvolvimento da
9

Uma antiga estria crist sobre as primcias da liberdade na verdade da f, diz o seguinte: Quando a F
liberta a vida, no se presta ateno nas pessoas dignas nem se procuram homens fiis. Os superiores so
como os galhos mais altos das rvores e os inferiores so como os animais da floresta. Honestos e sinceros,
os homens nem tm idia de que so cumpridores de seus deveres. Amam-se uns aos outros, sem saber quem
o prximo nem imaginam que esto cumprindo o maior de todos os mandamentos. No enganam ningum
e no se tm em conta de pessoas confiveis. Convivem na liberdade de dar e receber e no se sentem
generosos. Pode-se fiar deles e ignoram o que seja fidelidade. Seus feitos no deixam vestgios e suas obras
no so alardeadas. A histria nem suspeita de suas vidas Citao encontrada na obra: AGOSTINHO, Santo.
A Cidade de Deus: contra os pagos. Traduo de Oscar Paes Leme. Bragana Paulista: Editora
Universitria So Francisco, 2003. Vol. I Introduo. p. 19-20.
10
Plis, para os gregos, referia-se ao conjunto das pessoas que viviam na cidade. A cidade era um espao
seguro, ordenado e manso, onde os homens podiam se dedicar busca da felicidade. Os cidados ganhavam
destaque na hierarquia social, uma vez que cidado era quem pensava, ocupava-se com a arte, com a filosofia
ou com a vida intelectual. Por sua vez, as mulheres, as crianas, os estrangeiros e os escravos no
participavam e no decidiam, pois no eram considerados cidados. Plis, tambm, a cidade no como
conjunto de edifcios, ruas e praas e sim como espao cvico, ou seja, entendida como comunidade
organizada; formada por cidados (poltikos), isto , pelos homens livres e iguais nascidos em seu territrio,
portadores de dois direitos, inquestionveis, a isonomia (igualdade perante a lei) e a isegoria (a igualdade no
direito de expor e discutir em pblico, opinies sobre aes que a cidade deve ou no realizar).
11
BIGNOTTO, N. O conflito das liberdades: Santo Agostinho. In: Sntese nova fase 19 (58): 343, 1992.

filosofia crist no perodo medieval. E no s nesse perodo, mas tambm na modernidade


muitos pensadores receberam influncia de suas obras. Suas obras atravessaram os sculos,
influenciando desde as pessoas mais simples at aos mais eruditos.
Enfim, compreender a filosofia e a teologia de Santo Agostinho ser uma
oportunidade nica no sentido de uma verdadeira realizao pessoal e de uma vida mais
serena e humana.

CAPTULO I

SANTO AGOSTINHO: VIDA, CONTEXTO HISTRICO E OBRAS

Santo Agostinho, embora no conhecesse diretamente os clssicos gregos1, fora,


contudo, um homem de cultura grega no sentido de que seu mundo espiritual era um
mundo essencialmente marcado pela cultura grega. Quando assumiu a f crist2, passou
por um formidvel desenvolvimento intelectual, no qual, pouco a pouco, s categorias
histricas vo predominar sobre as categorias csmicas. O cristianismo significou uma
ampliao de sua busca filosfica, uma vez que, do ponto de vista do contedo, ele
considera o cristianismo como a verdadeira sabedoria, a filosofia suprema.3 O que h de
original um caminho novo que conduz ao fim, ou seja, o encontro de um absoluto
transcendente no seio da razo como origem radical e fim da razo mesma. Esse novo
caminho rearticula, pelas razes, a herana recebida da filosofia grega.
Santo Agostinho, depois de levar uma vida dissoluta, passar por violenta crise
espiritual e se converter religio crist, acabou por dar valiosssima contribuio
filosofia, ou seja, a fuso do cristianismo e do neoplatonismo.4 Isso no s proporcionou
1

Seu conhecimento do grego era insuficiente de tal modo que ele no teve acesso, no original, s obras dos
grandes filsofos gregos. Assim, por exemplo, as posies fundamentais de Plato e Aristteles lhe chegaram
ao conhecimento por intermdio da traduo da obra de Plotino ou de Ccero.
2
Para ele, de nenhuma forma, significa uma renncia razo, mas a abertura do espao para uma
compreenso mais profunda de tudo.
3
O cristianismo o caminho universal de salvao, a filosofia para qualquer um. F e razo no s no se
separam, mas se condicionam mutuamente (Cf. AGOSTINHO, Santo. A verdadeira religio; traduo de
Nair de Assis Oliveira, So Paulo: Paulus, 2002, III, 3. Nas prximas indicaes referentes a esta obra
indicar-se- somente o nome da obra com o respectivo captulo e pargrafo).
4
Corrente filosfica do sc. III da era crist, fundada por Antnio Sacas e divulgada por Plotino e seus
seguidores Porfrio, Imblico e Proclo (sc. V). O Neoplatonismo se caracteriza por uma interpretao
espiritualista e mstica das doutrinas de Plato, com influncia do estoicismo e do pitagorismo. Segundo o
neoplatonismo, o real constitudo por trs hipstases o Uno, a Inteligncia (Nous) e a Alma, sendo que as
duas ltimas procederiam da primeira por emanao. considerado um sistema um tanto obscuro, embora
tenha tido grande influncia no incio da formao do pensamento cristo, sobretudo devido a seu

uma slida fundamentao intelectual ao cristianismo, como o vinculou tradio


filosfica grega.
Neste primeiro captulo enfocar-se- que toda filosofia agostiniana uma resposta
as grandes preocupaes vividas pelo homem Agostinho (a vida de Agostinho resume, de
forma precisa, a vida de todos os homens de qualquer tempo e espao o homem enquanto
humanidade); as suas inquietaes interiores (preocupao tica e antropologia filosfica)
e as grandes questes religioso-poltico-sociais suscitadas em sua poca (filosofia social).
Pode-se dizer que toda a tica filosfica de Santo Agostinho gira em torno do problema da
felicidade do homem, e que esta se confunde com o problema do homem Agostinho, o
problema de sua disperso, inquietude e busca da felicidade: Tornei-me um grande
problema para mim mesmo e perguntava minha alma por que estava to triste e
angustiado, mas no tinha resposta.5 O centro de sua especulao filosfica coincide
verdadeiramente com sua personalidade. Sua filosofia uma interpretao de sua vida.
Pretender-se- apresentar, a seguir, de forma sinttica a vida de Santo Agostinho e
o contexto histrico em que viveu. Ao narrar a sua histria singular, Agostinho acaba
falando da histria de cada um de ns, de nossas ansiedades e inquietaes de nossas lutas
e contradies interiores, de nossas dores e alegrias. Santo Agostinho humano como
ns; homem. E, como ns, conhece a tragdia de viver longe de Deus, a tristeza do
pecado, a dor da ausncia e a festa do regresso. Seu relato obriga-nos a reler o nosso
espiritualismo (JAPIASS, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionrio bsico de filosofia. 3. ed. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1996, p. 194). Quanto aos fundamentos do neoplatonismo, so os seguintes: 1 carter de revelao da verdade, que, portanto, de natureza religiosa e se manifesta nas instituies
religiosas existentes e na reflexo do homem sobre si prprio; 2 - carter absoluto da transcendncia divina:
Deus visto como o Bem, est alm de qualquer determinao cognoscvel e julgado inefvel; 3 - teoria da
emanao, ou seja, todas as coisas existentes derivam necessariamente de Deus e vo-se tornando cada vez
menos perfeitas medida que se afastam dEle; conseqentemente o mundo inteligvel (Deus, Intelecto e
Alma do mundo) distinto do mundo sensvel (ou material), que uma imagem ou manifestao do outro; 4
- retorno do mundo a Deus atravs do homem e de sua progressiva interiorizao, at o ponto do xtase, que
a unio com Deus (ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Trad. da 1. edio brasileira
coordenada e revista por Alfredo Bosi; reviso da traduo e traduo dos novos textos Ivone Castilho
Benedetti. 4. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 710-711).
5
Confisses IV, 4, 9.

10

prprio ser, a dolorosa experincia da difcil arte de viver.6 Tal empreendimento


apresenta-se, primeiro, como uma contribuio a todo aquele que deseje conhecer a
biografia de Agostinho e, segundo, como forma de contextualizar a temtica da tica que
inequivocamente uma tica do amor, mais precisamente caritas7, que s depois de uma
longa luta interior ele consegue viver e entender:
Tarde te amei, beleza to antiga e to nova! Tarde demais eu te amei! Eis
que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora! Eu,
disforme, lanava-me sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas
comigo, mas eu no estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas
criaturas, que no existiriam se em ti no existissem. Tu me chamaste, e teu
grito rompeu a minha surdez. Fulguraste e brilhaste e tua luz afugentou a
minha cegueira. Espargiste tua fragrncia e, respirando-a, suspirei por ti.
Eu te saboreei, e agora tenho fome e sede de ti. Tu me tocaste, e agora
estou ardendo no desejo de tua paz. 8

1.1 Santo Agostinho: conhecer-se para conhecer a Deus9

LUCAS, Miguel. Entrevista com Santo Agostinho: a caminho do novo milnio. So Paulo: Loyola, 1997, p.
06.
7
Charitas, palavra que vem do latim e que quer dizer caridade. Caridade o amor para os cristos, que
move a vontade busca efetiva do bem de outrem e procura identificar-se com o amor de Deus; gape, amorcaridade (In: DE BONI, Luiz Alberto. Idade mdia: tica e poltica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996
p. 41). Este falso amor que se prende ao mundo e que, por este motivo, o constitui, e que, como tal,
mundano, Santo Agostinho chama cobia (cupiditas), e ao amor justo que aspira eternidade e ao futuro
absoluto, caridade (caritas) (ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho; traduo Alberto
Pereira Dinis. Lisboa: Instituto Piaget, 1997, p. 24-25). Em grego, o termo usado pelo Evangelista Joo
nico: gape. Na verso latina manuseada por Agostinho, o termo latino usado era apenas: dilectio. A
Vulgata de so Jernimo traduziu o gape, ora por dilectio, ora por caritas. Santo Agostinho introduz uma
terceira expresso: amor. O sentido que Agostinho utiliza esses trs termos so: 1 Amor: pode ser tomado
como amor ao mal ou ao bem. Presta-se a antteses. Em A Cidade de Deus (XIV, 28) ele fala sobre os dois
amores: o amor a Deus e o amor a si mesmo, que esto na origem das duas cidades. Para ele h duas espcies
de amor que se excluem mutuamente. So incompatveis: o amor a Deus e o da criatura; este, se desregrado,
perverso daquele amor que movimento da alma para Deus. O amor das coisas criadas legtimo, mas
no pode nos afastar de Deus, antes deve conduzir-nos at ele. 2 Dilectio: este termo para Agostinho
designa habitualmente o amor das realidades espirituais, o amor bom e tem o Esprito Santo por princpio.
amor de benevolncia, de oblao; no de cuncupiscncia, obsessivo, de posse ou destruio do outro. 3
Caritas: Agostinho identifica este termo explicitamente com a virtude teologal, se bem que tambm o
empregue como sinnimo de dilectio. Tambm chama de caridade ao amor natural e lcito de uns para com
os outros, pe em relevo nessa caridade natural a gratuidade e desinteresse, que ele apresenta como
caracterstica essencial da verdadeira caridade.
8
Confisses X, 27, 38.
9
Cf. AGOSTINHO, Santo. Solilquios; traduo, introduo e notas Adaury Fiortti. So Paulo: Paulus,
1998, II, 1, 1. Nas prximas indicaes referentes a esta obra indicar-se- somente o nome da obra com o
respectivo captulo e pargrafo.

11

Podemos conhecer a vida de Santo Agostinho atravs de diversas obras, dentre


elas, destacam-se: a Vita Augustinus (Vida de Santo Agostinho), escrita pelo primeiro
bigrafo do pensador, o bispo Possdio10, um dos amigos com quem Agostinho conviveu
desde o mosteiro de Tagaste, onde escreveu suas centenas de cartas epistolares

e,

principalmente, sua obra As Confisses, que aparece sob forma de autobiografia.


Aurlio Augustinus11 (Santo Agostinho) nasceu em Tagaste12, provncia romana
da Numdia na frica romanizada (hoje chamada Souk-Ahrs, na atual Arglia, Norte da
frica), em 13 de novembro de 354.
Santo Agostinho nasceu em meio a uma famlia dividida. Seu pai, Patrcio, um
africano romanizado, era um curialis, ou seja, conselheiro municipal do ordo
splendissimus de Tagaste13. Alm de funcionrio pblico, era pequeno proprietrio de
terras. Era um pago de carter duro e difcil, s vezes brutal e violento. Patrcio se
converteu ao cristianismo pouco antes de morrer, em 371. Sua me, Mnica (Santa
Mnica), mulher humilde e piedosa, teria um papel marcante na vida de Agostinho.
Importante personagem de As Confisses e presente em outras. Na poca em que
Agostinho nasceu, sua me tinha 22 anos de idade, enquanto seu pai j era um homem
idoso. Alm de Agostinho, Patrcio e Mnica tiveram mais dois filhos: Navgio, que se
converteu juntamente com Agostinho, mas que morreu jovem, e uma irm de nome
Perptua que, depois de enviuvar, entrou para a vida religiosa, chegando superiora de um

10

POSSDIO. A Vida de Santo Agostinho. Trad. Monjas Beneditinas. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2004.
O Segundo nome de Aurelius nunca aparece nas suas correspondncias, mas lhe dado pelos seus
contemporneos, ou seja, apesar de ter ficado conhecido como Agostinho de Hipona ou Santo Agostinho,
este nunca assinava suas cartas e documentos com seu segundo nome Augustinus, mas apenas o primeiro
Aurelius (COSTA, Marcos Roberto Nunes. Santo Agostinho: um Gnio intelectual a servio da f. Porto
Alegre: EDIPUCR, 1999, p. 15).
12
Na poca de Agostinho, Tagaste era uma cidade prspera culturalmente e economicamente, sendo um dos
ricos celeiros de alimentos, especialmente olivas, da frica.
13
Cf. HAMMAN, A. G. Santo Agostinho e Seu Tempo. Trad. lvaro Cunha. So Paulo: Paulinas, 1989, p.
13. Outros autores dizem que o pai de Agostinho era um tenuis municeps, quer dizer, um pequeno burgus
com magros recursos.
11

12

convento agostiniano feminino em Hipona.14 Alguns autores trazem notcias de uma


segunda irm, de que no se sabe o nome. Entre esses autores, temos Hylton Rocha, que
assim nos diz: Eles tiveram pelo menos dois filhos e duas filhas. Entre esses, Navgio, que
se converteu juntamente com Agostinho, e uma irm que foi superiora do mosteiro de
Hipona.15
Pelo que tudo indica, a me de Agostinho nasceu na Numdia, Norte da frica, e
era de descendncia brbere, tendo seu nome, Mnica, atribudo a uma das divindades
autctones, Monnica.16
Aps o nascimento, Agostinho ficou acometido por uma febre muito alta, esteve
beira da morte. Sua me, preocupada em purificar-lhe do pecado original, procurou a
Igreja, e este seria marcado com o sinal-da-cruz, o que significa que fora inscrito na lista
dos catecmenos. Mas, passado o perigo, o batismo foi adiado. Mais tarde, Agostinho
lamenta ter tornado esse seu primeiro batismo em vo, pois, como se fosse inevitvel que,
vivendo, devesse continuar a corromper-me, sem dvida porque se pensava que a
responsabilidade pelas faltas cometidas depois do batismo ainda mais grave e
perigosa.17
Agostinho falava pnico ou cartagins, a lngua natural de sua terra, e latim, a
lngua do Imprio Romano. Mais do que isso, chegou a escrever e pronunciar sermes em
pnico, para melhor atingir os fiis, quando bispo de Hipona. Pois, mesmo cidades como
Hipona falavam pnico, dificilmente conseguindo seguir um sermo em latim.18

14

RUBIO, Pedro. Toma e L!: sntese agostiniana. So Paulo: Loyola, 1995, p. 392.
ROCHA, Hylton Miranda. Um Corao Inquieto: vida de Santo Agostinho narrada para o homem de hoje.
So Paulo: Paulinas, 1979, (Coleo Cidados do Reino) p. 24.
16
Cf. HAMMAN, A. G. op. cit., 1989, p. 13 e ROCHA, Hylton Miranda. Mnica Uma Mulher Forte: vida
de santa Mnica narrada para o homem de hoje. 3. ed. So Paulo: Ed. Paulinas, 1981, (Coleo Cidados do
Reino) p. 5-6.
17
Confisses I, 11, 17.
18
HAMMAN. A. G. op. cit., 1989, p. 10.
15

13

Quanto s caractersticas fsicas de Agostinho: No era de grande estatura: o


hbito parecia grande demais para seu fsico.19 Em outra fonte, Carlo Cremona, referindose s palavras agressivas de Juliano de Eclama, bispo pelagiano, vemos o que este disse de
Agostinho: s um negro, coitado, filho de uma beberrona!20
Desde criana, Agostinho desenvolveu grande paixo por jogos, o que iria
atrapalhar o gosto pelos estudos: eu no gostava do estudo e detestava ser obrigado a
ele.21 Por conta disso, foi obrigado a estudar, sendo muitas vezes castigado para tal.
Agostinho lembra esses momentos e nos diz: era pequeno ainda, mas era grande o fervor
com que eu te implorava para que me evitasses os castigos na escola (...) No que nos
faltasse memria ou a inteligncia, pois nos dotaste, Senhor, com o suficiente para a nossa
idade. O fato que gostvamos de nos divertir, e o mesmo faziam, verdade, aqueles que
nos castigavam.22
Santo Agostinho recebeu, em Tagaste, seus primeiros estudos de gramtica,
aritmtica, latim e um pouco de grego, lngua esta que nunca chegou a dominar bem.
Vemos na obra As Confisses o lamento por no ter aprendido grego e diz: Ainda hoje
no sei explicar bem a causa da minha repugnncia pelo estudo do grego, que tentavam
inculcar-me desde criana.23 Um pouco mais adiante afirma: Outrora, quando menino,
nem mesmo do latim eu conhecia alguma coisa; no entanto, eu aprendi, com um pouco de
ateno, sem temores nem castigos e ameaas, impelido pela necessidade que sentia no
corao de exprimir meus pensamentos.24

19

CREMONA, Carlo. Agostinho de Hipona: a razo e a f. Trad. Pergentino Stefano Pivatto. Petrpolis:
Vozes, 1990, p. 64.
20
CREMONA, Carlo. Op.cit., 1990, p. 240. O fato de Juliano ter se referido a Mnica como beberrona est,
certamente, associado ao fato de que em As Confisses, cap. IX, 8, 17-18. Agostinho ter narrado que sua
me Mnica desde jovem adquiriu o hbito de tomar vinho, e que repassara o mesmo para seus filhos
(COSTA, Marcos Roberto Nunes, op. cit., 1999, p. 20).
21
Confisses I, 12, 19.
22
Ibid., I, 9, 14-15.
23
Ibid., I, 13, 20.
24
Ibid., I, 14, 23.

14

Mesmo com dificuldades em aprender o grego, Agostinho gostava das poesias da


mitologia grega na verso latina, e j na infncia sabia de cor muitos versos de Virglio,
poeta de sua predileo, que seria citado por este em diversas de suas obras. Com o passar
do tempo desenvolveria o gosto pelos poetas e historiadores, especialmente Varrn25, que
teria grande influncia no seu pensamento.
No ano de 365, com 11 anos de idade, foi enviado a uma cidade maior (Madaura),
cerca de 30 quilmetros de Tagaste, considerada cidade intelectual da regio, para estudar
educao geral (Literatura e Gramtica). De acordo com a tradio, os autores do
programa (dentre eles: Terncio, Plauto, Sneca, Salstio, Horcio, Ccero, etc) eram
estudados sob quatro aspectos: lectio (leitura em voz alta com ensino de dico); enarratio
(explicao dos textos); emendatio (anlise gramatical e literria) e judicium (estudo de
conjunto). Ao mesmo tempo, estudavam o grego.26
Bem sucedido na cidade de Madaura, Agostinho comea a brilhar entre seus
colegas, e os mestres prediziam-lhe um futuro brilhante. Em contrapartida, sua conduta
moral foi, aos poucos, decaindo, na busca de prazeres mundanos. O ambiente intelectual de
Madaura fizera esquecer, pouco a pouco, os ensinamentos cristos que recebera de sua
me. Agostinho lembra esses momentos com pesar e diz:
Eu me encontrava, pobre menino, no limiar dessa escola de moral (...) Eu
no percebia o abismo de ignomnia em que me atirava, longe de tua
presena. Diante de ti, o que havia mais indigno do que eu? Eu
desagradava at mesmo queles homens, ao enganar com inmeras
mentiras o pedagogo, os mestres e pais, to grande era o meu amor pelo
jogo, a minha paixo pelos espetculos frvolos e a mania de imitar os
atores. Eu furtava da despensa e da mesa de meus pais, ora impelido pela
gula, ora para ter com que pagar aos companheiros, que vendiam seus
jogos, mas que se divertiam tanto quanto eu. Muitas vezes eu cometia

25

Marco Terncio Varrn (116-27 a. C.), amigo de Ccero, grande erudito e escritor latino. Escreveu uma
extraordinria quantidade de obras sobre: histria, filosofia e sobre as artes e a cultura romana, das quais se
conservam poucas atualmente. Agostinho cita diversos escritos de Varrn em algumas de suas obras,
principalmente em: A Ordem (2, 12.35; 2, 20.54) e A Cidade de Deus (4, 6-7; 6,3-5; 7; 18 e 19, 1-3).
26
ROCHA, Hylton Miranda. op. cit., 1989, p. 19

15

fraudes no jogo para conseguir vitrias, dominado pelo tolo desejo de


superioridade sobre os outros.27

No incio de 370, Agostinho volta para casa dos pais em Tagaste, para um perodo
de frias, que duraria quase um ano. Seus pais se preparavam economicamente para o
enviar a Cartago onde faria os estudos superiores.
De frias em Tagaste, Agostinho continua sua vida de desfrutes, praticando uma
srie de desmandos junto com outros amigos jovens, como por exemplo o famoso roubo
das pras narrado por ele em As Confisses.28 Foi naquela poca que iniciou, e manteve
at os trinta anos, um romance com uma mulher de condies modestas, uma vendedora
de violetas, chamada Melnia, com a qual, em 372, um ano aps a morte de seu pai, veio a
ter um filho chamado Adeodato (que significa dado por Deus). Sobre isso, Agostinho
nos confessa:
No entanto - miservel que sou! eu me abandonava com furor torrente
das paixes que me afastavam de ti; eu transgredia todas as tuas leis, sem
escapar naturalmente de teus castigos. Quem dos mortais conseguiria fazlo? Sempre estavas presente em tua severa misericrdia, entremeando de
amargos desgostos os meus prazeres ilcitos, a fim de que eu aprendesse a
procurar a alegria sem ofender-te.29

No final do ano de 370, com 16 anos de idade, depois de quase um ano de


ociosidade e vcios, Agostinho seria enviado a Cartago, capital de uma das provncias do
Imprio Romano na frica do Norte, para fazer seus estudos superiores, que
contemplavam o seguinte currculo: retrica, dialtica, direito romano, msica, geometria e
matemtica. A ida para essa cidade s foi possvel graas ajuda de um benfeitor amigo da
famlia, o mecenas Romaniano30.

27

Confisses I, 19, 30.


Confisses II, 4, 9.
29
Ibid., II, 2, 4.
30
Romaniano Homem rico de Tagaste. Pagou os estudos de Agostinho em Cartago. Mostrando sua
gratido, Agostinho tomou a seu cargo a educao de Trigcio e Licencio, filhos de seu mecenas (RUBIO,
Pedro. Toma e l! Sntese Agostiniana. Ed. Loyola, So Paulo, 1995, p. 394).
28

16

Neste territrio, Cartago era a maior cidade do ocidente latino, depois de Roma.
Sua importncia era tal que recebeu o nome clebre de Carthago Veneris (Cartago de
Vnus). Os romanos haviam reconstrudo Cartago graas prosperidade africana. Csar e
Augusto a haviam povoado com colonos procedentes da capital e das provncias da Itlia,
fazendo-a uma verdadeira Roma de ultramar.31
Em Cartago, Agostinho, chegou totalmente pervertido e logo passou a fazer parte
de um grupo de jovens que se autodenominavam demolidores, os quais arrumavam
confuso em toda parte. Seu temperamento fogoso lanou-o busca dos prazeres:
Vim para Cartago e logo fui cercado pelo ruidoso fervilhar dos amores
ilcitos. Ainda no amava, e j gostava de ser amado, e, na minha profunda
misria, eu me odiava por no ser bastante miservel (...) Era para mim
mais doce amar e ser amado, se eu pudesse gozar do corpo da pessoa
amada. Assim, eu manchava as fontes da amizade com a sordidez da
concupiscncia e turbava a pureza delas com a espuma infernal das
paixes.32

Vivendo uma vida frvola, logo foi arrastado para os teatros, para o prazer
dramtico, pelo qual tinha uma certa paixo desde criana quando desenvolveu o gosto
pela mitologia e historiografia grega. Extasiavam-me os espetculos teatrais, que
espelhavam copiosamente as minhas misrias e alimentavam a minha fogueira.33
Embora passando por essa realidade de confuses e desvios, Agostinho dedica-se
aos estudos e, em pouco tempo, j era o primeiro da escola. Com sua inteligncia brilhante
e a influncia dos pais que lhe desejavam um futuro promissor, Agostinho sonhava em
formar-se em Direito, e sua facilidade de argumentao e de retrica lhe garantiam tal
carreira. Mas a morte do pai, Patrcio, em 371, perturbaria os planos de Agostinho, e s
graas ajuda do seu benfeitor, Romaniano, pde continuar seus estudos em Cartago.

31

HAMMAN, A. G. op. cit., 1997, p. 11


Confisses III, 1, 1.
33
Ibid., III, 2, 2.
32

17

Pelos poucos escritos dedicados ao pai, percebe-se que Agostinho no o nutria


com grande paixo. Em As Confisses, pouco comenta a morte deste, diferentemente da
morte de sua me a quem dedica vrias pginas para narrar o fato.
J tendo completado seus 19 anos, em meio aos estudos em Cartago, conheceu e
leu a obra Hortensius34 de Ccero. Neste livro, o velho tribuno, desiludido das suas
ambies polticas, volta-se para a filosofia e exprime suas tristezas e suas alegrias na
meditao dos problemas eternos. Esta obra despertava-lhe o gosto pela filosofia, um amor
intenso pela verdade. Em As Confisses Agostinho fala da importncia que teve o
Hortensius em sua vida.
Seguindo o programa normal do curso, chegou-me s mos o livro de tal
Ccero, cuja linguagem - mas no o corao quase unanimamente
admirada. O livro uma exortao filosofia e chama-se Hortnsio. Devo
dizer que ele mudou os meus sentimentos e o modo de me dirigir a ti; ele
transformou as minhas aspiraes e desejos. Repentinamente pareceramme desprezveis todas as vs esperanas. Eu passei a aspirar com todas as
foras imortalidade que vem da sabedoria. Comeava a levantar-me para
voltar a ti.35

Este livro de Ccero teve o poder de despertar Agostinho do marasmo em que


vivia. Foi uma espcie de revelao que o levou a defrontar-se com as verdades eternas;
verdades estas que o perturbariam at sua converso. Entretanto, naquele momento, o
famoso livro no foi capaz de dar a paz que Agostinho tanto procurava em seu corao
inquieto, pois, por mais que tivesse se desviado da religio crist, seu corao fora
marcado pelo cristianismo, sua infncia fora

marcada pelas palavras de Cristo,

pronunciadas pela boca de sua me. Por isso, Agostinho, ao ler a obra de Ccero, lamenta
no ter encontrado nela o nome de Cristo: Mas, no meio de tanto fervor, havia uma
circunstncia que me mortificava: a ausncia de Cristo no livro.36

34

Neste livro, em dilogo, de que, hoje, s se conhecem fragmentos, Ccero respondia s dificuldades de
Hortnsio contra a filosofia.
35
Confisses III, 4, 7.
36
Ibid., III, 4, 8.

18

Sem o nome de Cristo no Hortensius Agostinho vai procura das Sagradas


Escrituras: Resolvi por isso dedicar-me ao estudo das Sagradas Escrituras, para conheclas.37 Fato que o deixou decepcionado, pois diante da majestade da obra de Ccero, a
Bblia parecia indigna e modesta: Tive a impresso de uma obra indigna de ser comparada
majestade de Ccero. Meu orgulho no podia suportar aquela simplicidade de estilo. Por
outro lado, a agudeza de minha inteligncia no conseguia penetrar-lhe o ntimo.38
Naquele momento, a Bblia no preenchia o corao inquieto de Agostinho. Seu esprito
no encontraria repouso enquanto no encontrasse a verdade.39
Por causa dessa experincia frustrada da leitura da Bblia, em sua angstia e nsia
de encontrar a verdade, Agostinho foi procur-la em outros lugares. Foi a que entrou para
a seita gnstica dos maniqueus40, onde permaneceria por nove anos (374-383): Ca assim
nas mos de homens desvairados pela presuno, extremamente carnais e loquazes.41

37

Ibid., III, 5, 9.
Id.
39
A incapacidade de pensar, querendo pensar o meu Deus, como uma coisa diferente de uma massa
corprea, j que me parecia que nada existisse sem um corpo, era a suprema e quase nica razo do meu
inevitvel erro (Confisses 5, 10, 19). Ento, para Agostinho, o materialismo lhe pareceu o nico modo de
conhecer a realidade. Foi essa razo, entre outras, que o impediu de aceitar a encarnao verdadeira e real de
Jesus Cristo. Nosso prprio Salvador, teu Filho nico, eu o imaginava como se proviesse da massa do teu
corpo de luz para a nossa salvao (...) Mas eu no conseguia ver como poderia unir-se carne, e ao mesmo
tempo no se contaminar, este ser que eu imaginava (Confisses 5, 10, 20). Esta concesso do materialismo
foi verdadeiramente profunda enquanto no se libertou com a leitura dos neoplatnicos e escutando as
pregaes de Ambrsio em Milo. Assim encontrou a soluo dos dois problemas: a espiritualidade do ser e
a origem do mal. Da leitura dos livros dos neoplatnicos, Agostinho trouxe a luz para superar o materialismo
e para liberar o problema do mal. Ele superou o materialismo com a distino proposta entre o mundo
sensvel e o mundo inteligvel, e com o convite interiorizao feita pelos mesmos.
Embora a filosofia foi de muita utilidade para Agostinho, foi somente na Igreja, e a partir da autoridade da
revelao, que ele encontra o valor absoluto e sempre vlido, isto Deus. O problema do mal e do livrearbtrio suscita, pois, no horizonte da reflexo sobre a idia da ordem e da beatitude, a questo fundamental
sobre o fim objetivo ltimo da ordem, que igualmente seu princpio: a questo de Deus. Como tal, Deus
necessariamente o objeto supremo da beatitude, e nessa supremacia absoluta, a ns dada a conhecer pela
mediao cristolgica, cuja ausncia segundo Agostinho, a grande e insanvel falha da ascenso
neoplatnica (Confisses, VII, 9, 13-14), que a metafsica da ordem e o seu prolongamento tico na doutrina
da beatitude encontram o fundamento ltimo (VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia IV,
Introduo tica Filosfica 1. Edies Loyola: So Paulo, 1999. p. 192).
40
Do ponto de vista doutrinal, o maniquesmo uma seita gnstica que mistura seitas orientais, filosofia
grega e religio judaico-crist. Sua tese fundamental consiste na afirmao de dois princpios ontolgicos
originrios do mundo. Costa, Marcos Roberto Nunes (op. cit., 1999, p. 35ss), faz um estudo muito profundo
sobre o maniquesmo.
41
Confisses III, 6, 10.
38

19

Ao fazer a opo pelo maniquesmo, Agostinho refletia sua angstia na busca de


uma paz de esprito. De certa forma, o maniquesmo respondia, pelo menos num primeiro
momento, s grandes preocupaes de sua vida: encontrar uma explicao ou justificativa
para seus erros e contradies, a fora que o impulsionava a praticar o mal.42
O maniquesmo era uma seita filosfico-religiosa que se originou na Prsia,
fundada por Mani, que misturava doutrinas de Zoroastro com o cristianismo. Sua tese
fundamental consistia em afirmar a existncia de dois princpios eternos, criadores do
Bem e do Mal, que continuam em luta no mundo. Trazendo isso para a prtica, o
maniquesmo afirmava que o mal que est em ns, ou que cada um que o pratica, no por
responsabilidade prpria, mas por culpa do princpio do mal. Na poca, essa idia
satisfazia as angstias de Agostinho, uma explicao fcil para seus problemas morais.
Na obra As Confisses, Agostinho fala do maniquesmo como uma doutrina
obscura, confusa e enganadora, dizendo:
Suas palavras traziam as armadilhas do demnio, numa mistura confusa
do teu nome com o de nosso Senhor Jesus Cristo e do Esprito Santo
consolador (...) Repetiam: Verdade, verdade! E me falavam muito dela,
mas no a possuam; pelo contrrio, ensinavam falsidades, no s a teu
respeito, que s realmente a verdade, mas tambm sobre a existncia do
mundo, criatura tua.43

Voltando para Tagaste no ano de 374, Agostinho abriu uma escola de gramtica
para crianas. Um ano depois, mais uma vez ajudado por seu benfeitor Romaniano, abriu
uma escola de retrica em Cartago, destinada a ensinar eloqncia aos jovens daquela
cidade. Os jovens que freqentavam a escola de Agostinho eram to vazios quanto ele,
42

Agostinho aceita a doutrina maniquesta, mais precisamente aceita a antropologia maniquesta. Eis as suas
palavras: Conservava ainda a idia de que no ramos ns que pecvamos, mas alguma outra natureza
estabelecida em ns. O fato de estar sem culpa e de no dever confessar o mal aps t-lo cometido satisfazia
o meu orgulho; desse modo eu no permitia que curasses minha alma que pecara contra ti preferindo
desculp-la e acusar no sei qual outra fora, que estava em mim, mas que no era eu (Confisses V, 10,
18). A soluo maniquesta do problema do mal era fundada na teoria metafsica dos dois princpios
coeternos e contrrios. Ento o dualismo metafsico se tornava necessariamente dualismo antropolgico.
Duas almas no homem, uma boa e uma outra ruim, em eterno conflito entre elas. A vitria de uma ou de
outra a vitria do princpio do bem ou do princpio do mal operante no homem.
43
Confisses III, 6, 10.

20

pois procuravam no a verdade, mas a fama, a glria e o prazer conseguidos com


facilidade. Falando sobre essa experincia de professor em Cartago, Agostinho nos diz:
Durante os nove anos que se seguiram, dos dezenove aos vinte e oito anos
de idade, fui muitas vezes seduzido e sedutor, enganado e enganador, em
meio s diversas paixes, ensinando, de pblico, as cincias chamadas
liberais e, em particular, praticando uma religio indigna de tal nome.44

Hylton Rocha refora essa informao ao dizer: Seus alunos eram, jovens
baderneiros, enviados por seus pais ricos para conseguir uma posio social, por meio de
uma educao esmerada. Queriam apenas algo que abrisse as portas para uma situao
que fosse fcil e lucrativa.45
No perodo que permaneceu como professor em Cartago, dedicou-se aos estudos
de filosofia e foi a que leu As Categorias de Aristteles46, bem como alguns autores
latinos, dentre eles: Varrn, Sneca, Lucrcio, Apuleio, Cornlio Celso e Ccero.
Nesse perodo e ainda em Cartago, Agostinho fez um grupo de amigos, dentre
eles: Licnio, Alpio, Nebrdio, Eulgio e Fortunato, que formavam a base de sua escola,
com quem discutia questes mais srias. Dessas discusses nasceu seu primeiro livro, De
Pulchro et Apto47 (Do Belo e Conveniente), que, apesar da influncia do materialismo
maniquesta, j refletia um pouco as desiluses de Agostinho por esta doutrina.
Depois de algum tempo e a partir das leituras dos filsofos gregos e latinos, as
respostas maniquestas j no satisfaziam mais a Agostinho. Este, depois de muitos debates
com seus colegas, esperava encontrar respostas nas palavras do bispo maniqueu Fausto,
pois este tinha grande fama de eloqncia. Entretanto, quando esteve com o referido bispo,
viu nele uma pessoa amvel, mas no obteve dele os esclarecimentos de que precisava.

44

Confisses IV, 1, 1.
ROCHA, Hylton Miranda. op. cit. 1989, p. 27.
46
Confisses IV, 16, 28.
47
Esta primeira obra de Agostinho, tratado de esttica se perdeu. Em As Confisses ele diz que nem ele
mesmo sabe como (Confisses IV, 13, 20).
45

21

Fausto confessou a impossibilidade de responder s suas indagaes. Agostinho elogiou a


honestidade de Fausto, mas decepcionou-se com sua limitao. A desiluso instalou-se no
corao de Agostinho, que no abandonaria definitivamente o maniquesmo, mas entraria,
aos poucos, numa fase de ceticismo.
Apesar de participar do maniquesmo, Agostinho nunca chegou classe dos electi
(eleitos), mas apenas de auditor (ouvinte), conforme relato de Carlo Cremona, que nos diz:
verdade, na seita tinha preferido ficar entre os ouvintes, no obstante as
solicitaes dos hierarcas para lev-lo a entrar no rol dos eleitos. Mas os
ouvintes podiam ter uma mulher, enquanto os eleitos, pelo menos
explicitamente, no podiam; e aquele jovem, agora bispo, era de uma
paixo to ardente, que no podia dormir sem o amplexo de uma mulher.48

Desiludido por no encontrar no maniquesmo uma explicao para a questo que


tanto o torturava, ou seja, Como explicar que a minha vontade tenda para o mal e no para
o bem?,49 Agostinho levado, ento, a procurar na astrologia uma resposta:
Quis tambm interrogar as estrelas sobre o mistrio e o destino do homem,
sempre procurando saber quem, na realidade, faz decidir, nos atos morais,
a agir de um modo antes que de outro. Ele sentia que no agia bem e queria
jogar a responsabilidade disto sobre um outro ou sobre alguma coisa
exterior a si.50

Aps a leitura de alguns livros Agostino procurou um famoso astrlogo de nome


Vindiciano, que alm de astrlogo era um excelente mdico. Este, que j o conhecia desde
a frica, em sua honestidade o aconselha: Meu jovem, joga logo fora esse livro, no
percas tempo (...) Tu tens um bom talento, empreendeste uma carreira de estudos dignos de
respeito que te dar certamente com que viver. A astrologia desviar-te-ia do bom
caminho.51
Mais tarde, j no ano de 383, aos 29 anos de idade, desgostoso com a indisciplina
dos jovens alunos de Cartago, e atrado pela possibilidade de maiores lucros e honras,

48

CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 13.


Confisses VII, 3, 5.
50
CREMONA, op. cit., 1990, p. 48
51
Confisses IV, 3, 5.
49

22

resolve transferir-se para Roma, onde abriria uma escola de retrica. A ida para Roma no
seria fcil: sua me, percebendo a crise por que estava passando seu filho, procura impedir
de todas as formas sua partida, mas este mentiu para ela e fugiu de Cartago. Em As
Confisses, Agostinho narra o momento em que enganou sua me no porto:
Quando me apertou estreitamente, tentando persuadir-me a voltar ou a
deix-la vir comigo, enganei-a (...) Menti minha me e que me! Fugi
dela. No entanto, apesar da sordidez execrvel de que estava cheio, tu me
salvaste, porque me perdoaste misericordiosamente (...) Nessa mesma noite
parti escondido, e ela ficou a chorar e a rezar.52

Chegando na cidade de Roma, Agostinho hospedou-se na manso de um amigo


maniqueu de nome Constncio. Segundo Carlo Cremona: Constncio, como Agostinho e
Alpio, no pertencia classe dos eleitos, mas dos ouvintes. Era um homem rico que
procurava tornar-se importante pela sua generosidade.53

Em casa de Constncio,

Agostinho acometido por uma febre que o deixou entre a vida e a morte. Passada essa
fase crtica, Agostinho fundou uma escola de retrica em Roma.
Em Roma, numa nova experincia como professor, Agostinho decepciona-se pois,
os alunos eram de melhor nvel e disciplinados, mas tinham o mau costume de no
pagarem aos professores. Alm disso, a sua estadia na casa de um maniqueu trazia-lhe
alguns constrangimentos, pois j no acreditava mais no maniquesmo e via-se obrigado a
compartilhar, ou pelos menos a se passar por um maniqueu.
Ainda, em Roma Agostinho recebeu apoio e ajuda solidria de seu grande amigo
Alpio, que quela altura exercia um cargo pblico de juiz. Sem este apoio no teria sido
fcil sua sobrevivncia. Alpio procurou ajud-lo em muitos outros momentos.

52
53

Confisses V, 8, 15.
CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 39.

23

Embora com muitas dificuldades, Agostinho, em pouco tempo, conseguiu grande


fama de retrico, tendo sido procurado por vrias autoridades, entre elas Smaco, prefeito
de Roma, que tinha por ele grande admirao.
No ano de 384, incio do vero, Smaco procurou Alpio, contou-lhe que fora
encarregado pela corte imperial de escolher um professor (rector) de prestgio para a vaga
de eloqncia do estudo pblico de Milo, e que pretendia oferecer o cargo a Agostinho:
Conhecida, atravs de Alpio, a proposta de Smaco, superada a prova de dico diante do
prefeito, o prprio Agostinho interessou-se para que a partida fosse apressada. Alm do
mais, aquela transferncia libertava-o dos maniqueus, que nunca mais freqentaria.54
Logo em seguida, no vero de 384, Agostinho e Alpio, que deixou seu cargo
pblico, partiram de Roma. Em Milo, Agostinho foi recebido pelas autoridades imperiais,
intelectuais e eclesisticas com grande simpatia e curiosidade.
Nesta poca Milo florescia como uma cidade brilhante. Para l acorria uma
legio de poetas, escritores, oradores e filsofos. A filosofia grega ganhava ali seus adeptos
entre os leigos e o clero. Era Plato, em nova roupagem (neoplatonismo), que dominava o
ambiente cultural. O catolicismo era importante na cidade. O bispo da cidade, Ambrsio,
pronunciava sermes eruditos, elaborados segundo a melhor tradio ciceroniana. Seu
pensamento deixava sentir a forte influncia do neoplatonismo reinante.
Desejando e atrado pela fama de orador do Bispo Ambrsio, Agostinho resolveu
ouvi-lo, no incio, no pela f, mas pela curiosidade. As pregaes de Ambrsio,
carregadas de contedos platnicos, no levaram, de imediato, Agostinho Igreja Catlica,
mas lanaram luz sobre sua alma e, aos poucos, foram acabando com as dvidas dos seus
tempos de maniquesmo e ceticismo.

54

CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 57.

24

Agostinho, em As Confisses, definiu esse perodo de professor e funcionrio do


Imprio como momentos de profunda ambio e misria de seu corao, e disse: Eu
aspirava s honras, riqueza, ao matrimnio, e tu rias de mim. Nesses desejos amargos eu
sofria dissabores, e tu me querias tanto mais bem quanto menos consentias que eu
experimentasse consolao naquilo que no eras tu.55 Foi nessa poca que aconteceu o
famoso encontro do mendigo, quando Agostinho, ao ser encarregado de preparar um
discurso de louvores para o Imperador Valetiniano, tendo conscincia de que teria de
mentir, pois este no tinha grandes mritos, encontrou um mendigo bbado que, na sua
pobreza, parecia feliz, enquanto ele, na sua ambio, vivia angustiado. Agostinho
descobriu sua pobreza de esprito e disse:
claro que a alegria dele no era a verdadeira; mas o objeto de minha
ambio era bem mais falso. Ele, pelo menos, estava satisfeito com sua
alegria, e eu, preocupado; ele era livre, estava tranqilo, e eu, cheio de
inquietaes (...) Na mesma noite, aquele mendigo teria curado sua
embriaguez, enquanto eu havia dormido e acordado com a minha, e ainda
com ela tornaria a dormir e acordar; e quem sabe por quanto tempo!56

Depois de chegar a Milo, um ano depois, em 385, Agostinho trouxe sua me, sua
mulher, seu filho Adeodato e seu irmo Navgio para viverem com ele. Mnica tinha
grandes preocupaes com Agostinho, principalmente por suas posies cticas dos
ltimos tempos, mas, ao chegar a Milo, o encontrou mudado, pois, pelo menos, no era
mais maniquesta. Conforme ele mesmo nos diz: Ao chegar, encontrou-me em grande
perigo, provocado pela completa falta de confiana em conhecer a verdade. Quando a
informei de que no era maniqueu, embora ainda no fosse cristo catlico, no saltou de
alegria (...) Quanto a este aspecto de minha misria, ela estava tranqila.57

55

Confisses VI, 6, 9.
Ibid., VI, 6, 9-10.
57
Ibid., VI, 1, 1.
56

25

Na cidade de Milo, depois de receber a influncia do bispo Ambrsio, Agostinho


resolveu convidar dois amigos da frica, Alpio e Nebrdio,58 para formarem juntos com
sua me, sua mulher, seu filho e seu irmo Navgio uma comunidade. Nessa poca, por
inquietaes de sua conscincia, e presses de sua me que h tempos insistia para que se
casasse, como forma de sair da condio de pecado em que vivia ao conviver com uma
mulher sem matrimnio, Agostinho resolveu casar-se, chegando a pedir em casamento a
mo de uma jovem de famlia rica. Entretanto, segundo o prprio Agostinho, o casamento
no foi possvel, pois, apesar j ter sido feito o pedido de casamento, faltavam-lhe, ainda
dois anos para a idade nbil,59 mas, por ser do agrado de todos, ia-se esperando.60
Melnia, sua mulher, vendo-se trada por Agostinho ter pedido uma jovem em
casamento, resolveu abandon-lo e voltou para frica, deixando com este seu filho
Adeodato e fazendo juramento de que nunca mais se juntaria a outro homem.
Agostinho resolveu, ento, ampliar seu projeto comunitrio e convidou outros
amigos para fazerem parte do grupo que, ento, chegava a ser composto de cerca de dez
pessoas. Dentre esses amigos, havia homens ricos e de posio social, como Romaniano,
seu benfeitor, que fazia parte da corte imperial.
Nesse novo estilo de vida o projeto comunitrio era radical, pois, Tnhamos
organizado o nosso retiro, de modo a pr em comum os bens que possuamos, formando
assim um patrimnio nico. Entendamos que, diante da sincera amizade que nos unia,
nada deveria pertencer a este ou quele. Tudo deveria ser de todos e de cada um.61 Mas o
projeto de Agostinho no foi possvel de ser realizado, pois alguns membros do grupo
58

Nebrdio e Alpio eram conterrneos de Agostinho, filhos de famlias abastadas. Vieram estudar em
Cartago e ali, juntaram-se ao grupo de alunos de Agostinho, tornaram-se seus melhores amigos.
Acompanharam Agostinho por Roma e Milo, vindo a fazer parte do grupo de convertidos junto a Agostinho.
Nebrdio faleceu jovem e Alpio chegou a ser Bispo de Tagaste um ano antes de Agostinho ser bispo.
59
A jovem que Agostinho pediu em casamento tinha cerca de 10 anos de idade, pois, segundo este, faltavamlhe cerca de dois anos para completar a idade de poder casar-se e a idade nbil em Roma era de 12 anos.
60
Confisses VI, 13, 23.
61
Ibid., VI, 14, 24.

26

eram casados e, na impossibilidade de renunciarem a suas esposas, o projeto tornou-se


invivel. O prprio Agostinho, que no era casado, mas que convivia com uma mulher h
quinze anos, no renunciou aos seus desejos carnais.
Sofrendo pelo abandono de sua mulher, e tendo que esperar por dois anos at que
sua noiva completasse a idade nbil, Agostinho no se conteve e procurou outra mulher.
Em As Confisses, ele assim descreveu esses momentos:
Ela voltou para a frica fazendo a ti o voto de jamais pertencer a outro
homem e deixando para mim o filho que me havia dado. Mas eu, infeliz,
fui incapaz de imitar a esta mulher! Eu no conseguia suportar a espera de
dois anos para receber a esposa que tinha pedido. Na realidade eu no
amava o matrimnio; eu era, sim, escravo do prazer. E tratei de arranjar
outra mulher, no como esposa legtima, para manter e alimentar intacta,
ou agravar a doena da minha alma at o casamento, e a chegar sem haver
interrompido meus hbitos.62

Ainda em Milo, aos 32 anos de idade, Agostinho conheceu Mnlio Teodoro,


personalidade poltica, que chegou ao cargo de cnsul. Era um homem culto e orgulhoso,
amante da filosofia neoplatnica. Atravs deste, conheceu e leu as obras neoplatnicas de
Plotino, escritas pelo seu discpulo Porfrio, especialmente as Enadas, traduzidas do
grego para o latim por Mrio Vitorino:
Encontrei escrito, se no com as mesmas palavras, certamente com o
mesmo significado e com muitas provas convincentes, o seguinte: No
princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. No
princpio, ele estava com Deus (...) Li escrito nesses livros que o Verbo,
que Deus, nasceu, no da carne nem do sangue, no da vontade do
homem, nem da vontade da carne, mas de Deus.63

Foi atravs das leituras do neoplatnico Plotino, que Agostinho descobriu que
Deus a fonte nica de todo bem e que o mal no forma uma substncia. Bem como o
nous, ou razo natural, remonta ao logos do Evangelho de So Joo. Foi um
importante passo para que Agostinho vencesse seu ceticismo e caminhasse para a
especulao filosfico-religiosa.

62
63

Confisses VI, 15, 25.


Ibid., VII, 9, 13-14.

27

Mais uma vez Agostinho foi sacudido em seu ntimo, pois as leituras
neoplatnicas lanavam grandes inquietaes em seu corao. Este, ento, resolveu
procurar o bispo Ambrsio, em cujos sermes ouvira falar, muitas vezes, de Plotino.
Depois de uma longa conversa, o bispo o aconselhou a procurar Simpliciano,64 um cristo
exemplar que poderia trazer-lhe as respostas que precisava.
Quando procurou Simpliciano, Agostinho contou-lhe que havia lido os escritos
neoplatnicos e revelou suas insatisfaes. Este reforou os enganos dos neoplatnicos e,
para exaltar o sentido da humildade e redeno divina, contou-lhe acerca da recente
converso de Vitorino (o que havia traduzido os escritos de Plotino), como exemplo de
humildade.
Este relato da converso de Vitorino comoveu Agostinho, como ele mesmo
declarou: Logo que teu servo Simpliciano me contou esses fatos sobre Vitorino, senti
imenso desejo de imit-lo.65
Ao trmino da conversa, Simpliciano aconselhou Agostinho a ler as Sagradas
Escrituras, especialmente as cartas paulinas: Lancei-me avidamente venervel Escritura
inspirada por ti, especialmente do apstolo Paulo (...) Comeando a leitura, descobri que
tudo o que de verdadeiro tinha encontrado nos livros platnicos, aqui dito com a garantia
de tua graa.66 Com uma grande diferena: os livros platnicos, ao identificarem o Verbo
de Deus, ou logos, com o nous, ou razo, esqueciam de dizer que o Verbo se fez
homem e habitou entre ns.67 Por isso Agostinho afirma: Eu tagarelava como se fosse

64

So Simpliciano era um sacerdote instrudo que viera de Roma a Milo para instruir Santo Ambrsio nas
Sagradas escrituras, como diretor espiritual. Por isto Agostinho se refere a este como pai de Ambrsio. Mais
tarde, em 397, com a morte de Ambrsio, este lhe sucedeu no bispado de Milo.
65
Confisses VIII, 5, 10.
66
Ibid., VII, 21, 27.
67
Jo 1,13.

28

competente, mas se no tivesse procurado o teu caminho em Cristo nosso Salvador, no


teria sido perito e sim perecido.68
Depois da conversa com Simpliciano, Agostinho passou a viver o dilema entre
servir a Deus, a exemplo de Vitorino, ou continuar sua vida devassa. Conflito este que se
agravaria at o momento de sua converso e que se caracterizava pela luta entre duas
vontades:
A nova vontade apenas despontava; a vontade de servir-te e de gozar-te,
meu Deus, nica felicidade segura, ainda no era capaz de vencer a
vontade anterior, fortalecida pelo tempo (...) Eu estava certo de que me
entregar ao vosso amor era melhor que ceder ao meu apetite. Mas o
primeiro agradava-me e vencia-me; o segundo aprazia-me e encadeava-me
(...) Deleitava-me com vossa Lei segundo o homem interior, mas em vo,
porque em meus membros outra lei repugnava lei do meu esprito, e me
mantinha cativo na lei do pecado que est em meus membros.69

Agostinho continuaria com sua angstia na espera de um momento, mas este


dilema levaria alguns dias at que acontecesse sua converso.
No se pode deixar de mencionar outro acontecimento importante para a converso
de Agostinho que fora o encontro com Ponticiano, um cristo fiel e compatriota africano
que exercia um alto cargo no palcio, que viera visitar Agostinho e seus conterrneos
Alpio e Nebrdio. Agostinho conta que, ao chegar em sua casa, Ponticiano viu uma Bblia
sobre uma mesa e acreditando estar numa casa de cristos, felicitou-os como tal. Em
seguida, falou acerca da vida de Santo Anto, um monge do Egito at ento desconhecido
de Agostinho, seus amigos e de seus seguidores. A narrativa de Ponticiano levou
Agostinho a comparar a vida dos jovens que seguiram Santo Anto e a sua, e isso
aumentou ainda mais sua angstia e seu conflito interior.
Agora, no entanto, quanto mais ardentemente amava aqueles dois de quem
conhecera a salutar deciso de se entregarem completamente a ti para
serem curados, mais profundamente eu me detestava, ao comparar-me com
68

Confisses VII, 20, 26. Perito - Verdadeiro saber que leva a salvao. Perituro Perecido, falso saber
que leva a morte, ou a condenao.
69
Confisses VIII, 5, 10-12.

29

eles (...) Vs, Senhor, enquanto ele falava, me fazeis refletir sobre mim
mesmo (...) Vs me colocveis a mim mesmo diante de mim, e me
arremessveis para frente de meus olhos, para que, encontrando a minha
iniqidade, a odiasse. Conhecia-a, mas fingia que no via, procurando
esquec-la. (...) Vs me colocveis perante o meu rosto, para que visse
como andava torpe, disforme, sujo, manchado e ulceroso. Via-me e
horrorizava-me; mas no tinha por onde fugir (...) Assim me roa
interiormente, confundindo-me com horrvel e acentuada vergonha,
enquanto Ponticiano falava.70

Aps a conversa de Ponticiano, Agostinho ficara profundamente perturbado, sua


alma recusava-se a se escusar, pois temia que me atendesses logo e me curasses
imediatamente do mal da concupiscncia, que eu achava melhor satisfazer do que
extinguir.71 Depois de discutir com Alpio sobre o que ouviram, Agostinho, perturbado,
retirou-se para os jardins de sua casa a fim de meditar. Para a fui levado pelo tumulto do
corao, onde ningum podia interferir na luta violenta que travava comigo mesmo, e cujo
resultado nem eu mesmo conhecia, somente tu (...) Eu fremia de violenta indignao contra
mim mesmo, por no ceder tua vontade e aliana contigo, meu Deus.72
Muito agitado interiormente, Agostinho, fez diversos movimentos corporais,
conforme nos narra: Assim, eu arrancava os cabelos, batia na testa, apertava os joelhos
entre os dedos entrelaados.73 Mas nada resolvia, pois, o problema no estava no corpo,
mas na alma, na vontade.
No suportando mais essa luta interior, Agostinho caiu em choro e, em meio s
suas lgrimas, se interrogou:
Por quanto tempo, por quanto tempo direi ainda: amanh, amanh? Por que
no agora? Por que no pr fim agora minha indignidade? Assim falava e
chorava, oprimido pela mais amarga dor do corao. Eis que, de repente,
ouo uma voz vinda da casa vizinha. Parecia de um menino ou menina
repetindo continuamente uma cano: Toma e l, toma e l.74

70

Confisses VIII, 7, 16-18.


Confisses VIII, 7, 17.
72
Ibid., VIII, 8, 19.
73
Ibid., VIII, 8, 20.
74
Ibid., VIII, 12, 28-29.
71

30

Como de impulso, Agostinho lembrou-se da narrativa de Ponticiano acerca do


momento em que Santo Anto recebeu um sinal de Deus, este interpretou sua experincia
como um chamado de Deus para ler a Bblia. Da correu ao encontro de Alpio que lhe
entregou o Novo Testamento e este abriu-o espontaneamente e leu o que lhe veio aos
olhos, caindo sobre a Epstola de So Paulo (Rm 13,13s) que dizia:
No caminheis em glutonarias e embriaguez, nem em desonestidades e
dissolues, nem em contendas e rixas; mas revesti-vos do Senhor Jesus
Cristo e no procureis a satisfao da carne com seus apetites (Rm 13,13s).
No quis ler mais, nem era necessrio. Apenas acabei de ler estas frases,
penetrou-me no corao uma espcie de luz serena, e todas as trevas da
minha dvida fugiram.75

Partilhou a passagem da epstola com Alpio, e juntos, discutiram a experincia; em


seguida, foram ao encontro de Mnica contar o ocorrido: estava decidido a ser catlico,
queria batizar-se.
Dava-se assim, o incio da converso de Agostinho e com isso desistiu da idia de
casar-se e pensou logo em deixar a cadeira de retrica.
Era vero de 386, trs semanas antes do trmino do curso acadmico.
Anteriormente, ele j pensava em pedir demisso do cargo, no final do
curso. Sua voz era fraca e alguma enfermidade dos brnquios que iria
molest-lo toda vida, agravada pelo frio da Itlia, tinha aumentado e
prejudicado seu desempenho como professor de retrica.76

Quando terminou o curso, Agostinho pediu demisso de seu cargo. Um de seus


amigos, Verecundo, colocou sua disposio uma casa de campo, num lugar chamado
Cassicaco, perto de Milo, para onde se retirou com os amigos africanos: Alpio, Licnio e
Trigcio, filhos de Romaniano; seus dois primos Rstico e Lastidiano; seu irmo Navgio;
seu filho Adeodato e sua me Mnica, para se dedicarem aos estudos e leitura da Bblia.
Ali iriam preparar-se para o batismo, sob as orientaes do bispo Ambrsio.

75
76

Confisses VIII, 12, 29.


ROCHA, Hylton, op. cit., 1989, p. 36.

31

Mais tarde, j quase no final de sua vida, nas Retrataes, Agostinho chama este
retiro em Cassicaco de Christianae vitae otium, cio ou lazer da vida crist, onde o
grupo se dedica vida contemplativa, tendo como modelo a vida de Santo Anto77.
Foi a partir desse retiro que nasceram as suas primeiras obras: Contra Acadmicos
(386), De Beata Vita (386), De ordine (386) e Soliloquia, libri duo (387). Esses tratados,
comumente chamados de Dilogos de Cassicaco, esto ainda profundamente marcados
pela experincia da vida anterior de Agostinho. Neles, Agostinho procurou respostas s
suas inquietaes.
No entanto, em 387, Agostinho, seu amigo Alpio e seu filho Adeodato, voltaram
a Milo para receberem o batismo. E, no Sbado Santo (25 de abril) de 387, foram
batizados pelo bispo Ambrsio. No sabia Ambrsio que, daquela pia batismal, nascia um
dos maiores gnios cristos da razo e da f: Quando chegou o momento em que devia
dar o meu nome para o batismo78, deixando o campo, voltamos para Milo (...) Fomos
batizados, e desapareceu qualquer preocupao quanto vida passada.79
Agora como cristo, batizado, Agostinho permanece em Milo, onde escreve o
tratado De Immortalitate Animae (387), e comea o projeto, que nunca chegou a realizar,
de escrever uma enciclopdia de artes liberais, maneira de Varrn. Escreveu, tambm, De
Gramatica (387) e comeou De Musica que s veio a terminar em 39l.
Agostinho tinha como grande meta retornar a Tagaste, sua terra natal, onde
pretendia dedicar-se vida monstica. Ainda em 387, iniciou o caminho rumo a Tagaste,
mas, em passagem por stia, sua me faleceu tendo ento 56 anos de idade. Mnica foi
sepultada na igreja de Santa urea em stia. Em 1430, seus restos mortais foram
transferidos para Roma, sendo depositados, primeiro, na Igreja de So Trifo e, em 1455,
77

A vida de Santo Anto, narrada por Ponticiano, teria grande influncia no modelo de vida contemplativa
adotado por Agostinho durante a sua vida religiosa, e em seus mosteiros, ao longo dos sculos.
78
Entenda-se: ser batizado. Os catecmenos, no incio da quaresma, deviam pedir o batismo.
79
Confisses IX, 6, 14.

32

transladados para a igreja de Santo Agostinho, construda pelos agostinianos. Em 1566, a


urna que contm os restos mortais de Mnica foi colocada na capela dedicada Santa, na
mesma igreja de Santo Agostinho. Em As Confisses, no momento em que narra a morte
de sua me, Agostinho dedica vrias pginas para falar das suas virtudes e qualidades. Na
mesma ocasio, narra o famoso xtase de stia80, vivido por ele e sua me, poucos dias
antes de esta falecer.
Aps a morte da me, Agostinho voltou para Roma, onde permaneceu por quase
um ano. Nesse perodo, escreveu: De Quantitate Animae (388), De Moribus ecclesiae
Catholicae et Manichaeorum (388) e iniciou o De Libero Arbitrio, que s veio a terminar
na frica, em 395.
No ano de 388, regressou frica, estabelecendo-se em Tagaste. Ali, seguindo o
preceito evanglico da pobreza, vendeu as modestas propriedades de seus pais, ficando
com apenas a casa paterna, onde estabeleceu uma espcie de mosteiro, vivendo em
companhia de seus amigos e discpulos. Assim, daquela primeira comunidade, nascia o
ideal de vida monstica do Ocidente. Agostinho tinha uma paixo fascinante pela vida
comunitria, pois, desde seus tempos de juventude, vivera em comunidade com amigos e
familiares. Segundo Carlo Cremona, Agostinho nunca teria sido capaz de viver sozinho
(...) Este homem, imerso nos livros (que gostava de ler e escrever em paz) era incapaz de
viver s.81 Nessa poca escreveu: De Genesi contra manichaeos (388-390), De Magistro
(389), De Vera Religione (388-391), De Diversis Quaestionibus Octoginta Tribus (389396).
Depois de um ano que estava em Tagaste, morreu seu filho Adeodato; tinha 17
anos de idade. Em As Confisses, Agostinho assim se refere a seu filho:
80

Confisses IX, 10, 23-26. Aqui se encontra a sntese do pensamento de Agostinho acerca do conhecimento
da Verdade-Deus. Ele percorre as etapas do conhecimento humano: anlise dos sentidos, conhecimento da
alma e da razo superior.
81
CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 17

33

Juntamos tambm a ns Adeodato, filho carnal do meu pecado, a quem


tinhas dotado de grandes qualidades. Com quinze anos apenas, superava
em talento muitas pessoas maduras e eruditas (...) Escrevi um livro
intitulado O mestre (De Magistro), no qual meu filho conversa comigo. Tu
bem o sabes, todos os pensamentos a manifestados por meu interlocutor
so realmente dele, ento com dezesseis anos (...) Reconheo os teus dons,
Senhor meu Deus, criador de todas as coisas e to poderoso para corrigir
nossas deformidades, pois, de meu, naquele rapaz, nada havia seno o
pecado.82

Estabelecido em Tagaste, Agostinho vive seu ideal religioso, uma vida dedicada
contemplao e aos estudos das Sagradas Escrituras, dosada de uma atividade pastoral,
especialmente escrevendo seus livros e cartas. De sua experincia de vida comunitria,
iniciada j antes de sua converso, nasceriam as famosas Regras, um ideal de vida
monstica que tinha como mxima: Ama e faze o que queres! A medida para amar a Deus
am-lo sem medida (Reg. 34, 4,7) que seria seguida pelos mosteiros agostinianos, e que
influenciaria grande parte das Ordens e Congregaes Religiosas de outras denominaes
espalhadas pelo mundo at hoje.
Agostinho nem pensava em ser sacerdote, chegando, inclusive, a evitar passar por
cidades onde no houvesse sacerdotes, para que no lhe atribussem tal encargo. Agostinho
queria contribuir com a Igreja Catlica, mas como um intelectual, um pregador da Palavra
de Deus. Em um de seus sermes, encontramos uma confirmao dessa postura, ao
afirmar: Temia o ofcio de bispo de tal forma que no ia a nenhum lugar, onde soubesse
que estava vacante a sede.83
Sem querer, Agostinho caiu numa armadilha. Segundo Possdio, em sua Vita
Augustinus, O bispo Valrio, de Hipona, um grego de nascimento, achava-se em
dificuldades para combater as seitas herticas que se espalhavam em sua diocese, pois,
devido s dificuldades de falar o latim, pouco convencia seus adversrios. Sabendo da
82

Confisses IX, 6, 14.


Sermo 355, 2. As citaes dos Semes e das Epstolas que sero mencionadas nesta dissertao sero
extradas a partir da traduo que encontra-se na seguinte obra: RAMOS, Francisco Manfredo Toms. A
Idia de Estado na Doutrina tico-Poltica de Santo Agostinho: um estudo do epistolrio comparado com o
De Civitate Dei. So Paulo: Loyola, 1984, 370 p. (Coleo F e Realidade, 15).
83

34

fama de orador de Agostinho, pede a um amigo, homem de negcios, que escrevesse a


Agostinho contando-lhe seu desejo em entrar para a vida monstica pedindo-lhe que viesse
at Hipona para apresentar-lhe sua experincia de vida. Agostinho, desejoso de conhec-lo,
veio visit-lo. Em Hipona, Agostinho sentia-se tranqilo, pois esta no era uma diocese
vacante. Chegando cidade, o referido homem de negcios convidou Agostinho para ir
conhecer a catedral. Era um momento de assemblia e, vendo Agostinho se aproximar, o
bispo Valrio comeou a explicar ao povo o seu desejo de encontrar algum, um sacerdote
culto, zeloso e de doutrina segura, que o ajudasse a combater as heresias. Agostinho
avanava pela catedral quando, subitamente, uma multido de fiis gritava em coro:
Agostinho! Agostinho! e o arrastou forosamente at o bispo Valrio:
Como um animal manso preso pelo brao, teve medo. Olhou assustado o
primeiro que lhe tocou as mos como lhe implorar piedade. Mas outras
mos vieram sobre ele, levantaram-no e carregaram-no at o presbtero,
abrindo passagem entre a multido, que gritava sempre mais forte:
Agostinho! Agostinho! Comeou ento a debater-se e a implorar com as
lgrimas (...) Agostinho, sempre pronto a acolher os sinais de Deus quando
este estava convencido de que a Graa e somente a Graa, o atraa, disse
ento, entre lgrimas: Sim, eis aqui.84

Agostinho foi recebido no dia seguinte pelo bispo Valrio. Queria confessar-lhe as
suas hesitaes de ser sacerdote, mas, como era da vontade de Deus, aceitaria. Entretanto
queria um tempo para preparar-se, bem como pedia permisso para continuar sua vida
monstica naquela cidade. O bispo concedeu-lhe o tempo desejado e prometeu ajud-lo a
fundar um mosteiro em Hipona. Na despedida, j se sentindo padre, ciente de suas
responsabilidades, entregou nas mos do bispo Valrio uma carta que havia escrito na noite
anterior. Esta carta uma verdadeira obra-prima de conscincia sacerdotal. Nela,
Agostinho nos fornece o seu conceito de sacerdcio. Vejamos:
Nesta vida e sobretudo neste tempo, no h nada mais fcil e honorfico
para um homem do que a dignidade de bispo, de padre ou dicono. Mas

84

POSSDIO, Apud. CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 146.

35

igualmente no h nada mais miservel, prejudicial e reprovvel aos olhos


de Deus, se isto feito com desleixo ou por vil ambio.85

Depois de alguns meses de preparao espiritual, aos trinta e sete anos de idade,
Agostinho foi ordenado sacerdote, pelas mos do bispo Valrio. A partir da, Hipona seria
a residncia definitiva de Agostinho, at o fim de sua vida. Hipona, a Hippo Regius para os
latinos, uma simples cidade porturia, passaria para a Histria Universal, no por sua
importncia, mas por causa da grandeza de Agostinho, que ainda hoje conhecido como
Agostinho de Hipona. Com o tempo, Hipona passaria a se chamar Bona, hoje Anab, na
Arglia.
Depois da ordenao, o bispo Valrio, atendendo ao seu desejo monstico,
entrega-lhe parte de um jardim, junto residncia. Agostinho, presbtero da Igreja,
estabelece a a continuidade de sua experincia de vida comunitria.86 Este mosteiro, de
grande importncia na histria de Agostinho, ficaria conhecido como o mosteiro do
jardim.
Agostinho sempre foi muito admirado pelos cristos de Hipona, pois ele tinha
muito prestgio, no s em Hipona e regio, mas em toda frica, temiam que, a qualquer
momento, este fosse chamado a servir em outros lugares. O bispo e os clrigos no
gostavam de que ele se afastasse de Hipona. Tinham medo de que o raptassem para faz-lo
bispo de outra diocese. Por isso, o bispo Valrio escreveu ao Primaz da frica, pedindo-lhe
que ordenasse Agostinho bispo auxiliar de sua diocese.
Tentou fugir mais uma vez de tal compromisso, mas, diante da insistncia de
Valrio, no ms de junho de 395, seria sagrado Bispo Coadjutor de Hipona pelas mos de
Maglio, Bispo Primaz da frica. Posteriormente, em sermo, diante dos fiis, Agostinho
diz: Cheguei a esta cidade para visitar um amigo com a esperana de ganh-lo para Deus

85
86

Epstola 21, 2.
ROCHA, Hylton Miranda. op. cit., 1989, p. 94.

36

e para nosso mosteiro. Fui, porm, apreendido, ordenado sacerdote e mais tarde bispo.87
Um ano depois, com o falecimento de Valrio, Agostinho ficaria como Bispo titular de
Hipona.
Sua capacidade no era s um intelectual ou homem de gabinete, mas era um
homem preocupado e envolvido com as grandes questes doutrinais da poca. Ele vivia no
meio do seu povo. Basta percorrer suas obras, particularmente os seus sermes,
pronunciados em Hipona e Cartago, para ver desenrolar-se a vida cotidiana: a habitao e a
alimentao, os jogos e o lazer, a caa e a pesca, as viagens e a acolhida. Nada escapa ao
olhar observador do Bispo.88
Atuando no ministrio episcopal, Agostinho era bastante popular, convivia com
seu povo, conhecia as suas ansiedades, sofrimentos e alegrias. Basta vermos as centenas de
cartas e sermes dirigidos aos seus diocesanos e amigos de outras regies. Agostinho era
um bispo que participava ativamente da vida poltica-social de sua poca, interferindo,
reivindicando e intercedendo junto s autoridades por seu rebanho. Por isso, errnea a
imagem que os artistas da Idade Mdia e dos tempos modernos pintaram de Agostinho,
como um bispo vestido pomposamente com trajes episcopais, com mitra, bculo, anel e um
livro na mo. Agostinho era um bispo humilde que se vestia como um sacerdote do povo.
Ele usava uma tnica de l branca, sem ornamentos e sandlias, mesmo quando estava
pregando ou celebrando. Em um de seus sermes, ao comentar acerca dos presentes
pessoais que os fiis lhe ofereciam, diz: D-me, de preferncia , uma tnica, bem simples,
que eu possa dar de presente a um pobre, e a um dicono ou a um subdicono, seno eu
devolverei. Uma veste luxuosa me cobre de vergonha e no convm minha funo, nem a
meu corpo envelhecido, nem a meus cabelos brancos.89
87

Sermo 355, 2.
HAMMAN, A. G. op. cit., 1989, p. 41
89
Sermo 356, 13.
88

37

Quanto linguagem na poca em que fora bispo, falavam-se em Hipona duas


lnguas: o pnico e o latim. A elite culta falava e escrevia em latim e o povo das cidades
perifricas e do campo falava o pnico: Roma no apenas suplantou o grego, lngua
cultural e internacional at o sculo III, mas tambm fez recuar o pnico, trazido pelos
fencios, que parece ter-se mantido na costa mediterrnea, onde se escalonavam os
entrepostos comerciais.90 Agostinho gozava do privilgio de falar as duas lnguas. Muitas
vezes chegou a traduzir seus sermes para o pnico, como forma de atender aos fiis que
falavam esta lngua.
No ano de 410, Agostinho acompanhava atentamente todos os acontecimentos
acerca do saque de Roma, pelos Godos de Alarico. Diante das acusaes dos romanos de
que a debilidade do Imprio Romano estaria na sua adeso ao cristianismo, Marcelino,
tribuno romano, pediu a Agostinho que escrevesse uma obra a ser intitulada A Cidade de
Deus contra tais acusaes e em defesa dos cristos.
Prximo ao final de sua vida, iniciaria outra importante obra Retractationum Libri
Duo com um olhar retrospecto de todas as suas obras anteriores, mas que ficaria inacabada.
Finalmente, em pleno cerco dos invasores vndalos a Hipona, Agostinho faleceu
no dia 28 de Agosto de 430.

1.2 Santo Agostinho: o filosofar na f atravs de suas obras literrias

Agostinho, um dos maiores gnios de todos os tempos e o maior de todos os


Padres da Igreja, foi tambm o maior filsofo dos quinze sculos que separam Aristteles
de Toms de Aquino. Escreveu muitssimas obras, embora sem a inteno de elaborar um
90

HAMMAN, A. G. op. cit., 1989, p. 41.

38

sistema filosfico completo, conseguiu, melhor do que qualquer outro pensador cristo,
estruturar sobre uma base racional marcada pelo platonismo, todas aquelas doutrinas que,
reveladas pelo cristianismo, so tambm acessveis razo.
No temos a certeza quanto ao nmero exato de obras escritas por Agostinho.
Alguns comentadores dizem que ele escreveu 94 obras, divididas em 232 livros, mais
algumas centenas de sermes e cartas, alm de pequenos tratados. Waldecy Tenrio91 nos
fala de 113, j Pedro Rubio92 nos diz que, na Coleo Latina de Escritores Cristos,
encontram-se mais de 150 ttulos diferentes, sem contar as centenas de cartas, sermes e
pequenos tratados.
Para uma melhor viso de suas obras, ao final dessa dissertao, destacar-se-
uma relao de seus escritos em ordem cronolgica.93

91

TENRIO, Waldecy. O Amor do Herege: respostas s Confisses de S. Agostinho. So Paulo: Paulinas,


1986, p. 78.
92
RUBIO, Pedro. op. cit., 1995, p. 398
93
Ver Anexo 1: Relao de Obras de Santo Agostinho.

CAPTULO II

PRINCPIOS DA TICA AGOSTINIANA

2.1 O PRIMADO DO AMOR

A tica agostiniana, sem equvoco, uma tica do amor, mais precisamente


caritas.1 Para formular uma moral baseada no amor, Santo Agostinho empreende um
estudo, seguindo o que lhe foi transmitido pela tradio: pag, crist, grega e latina. Para
Agostinho a fora que impulsiona a realizao da ordem moral o sentimento de amor,
que tem como fim a caridade. Sua fora orientadora a vontade, que culmina na liberdade,
tendo como consumao a ordem da caridade. O amor a fora da alma e da vida, cuja
sua morada a virtude.
De acordo com Philotheus Boehner e Etienne Gilson,2 o problema central da tica
agostiniana, o da reta escolha das coisas a serem amadas. Nesta perspectiva o
problema moral no consiste em perguntar-se se h que amar, seno que o que h que
amar. Para Agostinho, o amor est na prpria natureza humana. Trata-se de um apetite
natural, pressuposto pela vontade livre, que deve, iluminada pela luz natural da razo,
orient-lo finalmente para Deus. O amor , pois, uma atividade decorrente do prprio ser
humano. Donde se deduz que, tendo-se no fundo do corao a raiz do amor, dessa raiz no
1

Charitas, palavra que vem do latim e que quer dizer caridade. Caridade o amor para os cristos, que
move a vontade busca efetiva do bem de outrem e procura identificar-se com o amor de Deus; gape, amorcaridade (In: DE BONI, Luiz Alberto. Idade mdia: tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996
p. 41). Para uma melhor compreenso, deste termo, ver nota 7 (sete) do captulo I dessa Dissertao.
2
BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. 4. ed. Petrpolis: Ed. Vozes,
1988.

40

pode sair seno o bem, o que resulta na to citada mxima agostiniana: Ama e faze o que
quiseres.3
Neste sentido, seria um equvoco querer separar do homem o seu amor. Pois, se h
um problema, este no diz respeito ao amor como tal, nem necessidade de amar, mas
unicamente escolha do objeto a ser amado, ou melhor, ao valor ou intensidade que se d
ao objeto amado, pois em si o objeto um bem. Portanto, o problema da liberdade o da
reta escolha das coisas amadas, da intensidade ou medida em que se amam as coisas, isto ,
da reta ordem do amor:
Vive justa e santamente quem perfeito avaliador das coisas. E quem as
estima exatamente mantm amor ordenado. Dessa maneira, no ama o que
no digno de amor, nem deixa de amar o que merece ser amado. Nem d
primazia no amor quilo que deve ser menos amado, nem ama com igual
intensidade o que se deve amar menos ou mais, nem ama menos ou mais o
que convm amar de forma idntica.4

Dentro do princpio da ordem dos seres, o amor o parmetro na hierarquia de


valores das coisas a serem amadas: O amor, que faz com que a gente ame bem o que deve
amar, deve ser amado tambm com ordem; assim, existir em ns a virtude que traz
consigo o bem viver.5 E dentro da hierarquia das coisas a serem amadas, Deus aparece em
primeiro lugar: a Ele deve-se amar com todo o amor: O Criador, se verdadeiramente
amado, isto , se amado Ele e no outra coisa em seu lugar,6 a reside o verdadeiro
amor, que faz do homem um ser reto e feliz. Ao contrrio, chegamos, origem e natureza
do pecado ou mal. Pecado ou mal consiste em submeter a razo humana paixo; em
desobedecer s leis divinas; em afastar-se do Bem supremo. Portanto, se a perfeio moral
consiste em amar a Deus, em dirigir a vontade a Deus e em pr todas as potncias, os

AGOSTINHO, Santo. Comentrio da primeira Epstola de So Joo. Trad. de Nair de Assis Oliveira. So
Paulo: Ed. Paulinas, 1989. Livro VII, 8. Nas prximas indicaes referentes a esta obra indicar-se- somente
o nome da obra com o respectivo captulo e pargrafo.
4
AGOSTINHO, Santo. A doutrina Crist. Trad. Irm Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 2002. Livro
I, Cap. 27, 28.
5
A cidade de Deus XV, 22.
6
Ibid., X, 22.

41

sentidos, por exemplo, em harmonia com aquela direo, o mal consistir em afastar-se da
vontade de Deus. Por isso, que o mal sempre mal moral e tem como origem a vontade
livre do homem. O homem o autor do mal moral. O mal moral, nada mais que um ato
insuficiente da vontade, uma escolha corrupta: para no cair, e portanto para bem usar o
livre arbtrio, indispensvel interveno divina. Alcanar a Deus, isto , conhecer e
amar a verdade, a nica felicidade que pode satisfazer o esprito humano; toda satisfao
nos bens terrenos, imperfeitos e caducos, est destinada a desiludir amargamente a
aspirao inata do homem.
Agostinho, em o Livre Arbtrio e tambm em a Cidade de Deus, chega concluso
que o problema no est nas coisas temporais, que em si so boas, uma vez que foram
criadas por Deus, mas no mau uso dessas coisas pelo homem. O problema est no homem
que, por um ato de liberdade, resolve inverter a ordem estabelecida por Deus, preferindo
amar antes as coisas criadas, inclusive a si prprio, do que ao Criador, a isto Agostinho
chama de m vontade, soberba ou pecado.7

O problema do mal perpassa toda a filosofia de Santo Agostinho, pondo em discusso a conduta moral
humana e suas implicaes ticas. A identificao do mal como sendo pecado (do latim pecus, que significa
emperrar, travar), oriundo do cristianismo. De fato, entre os gregos e outros povos antigos o mal sempre foi
pensado de maneira passiva, sobretudo entre os povos politestas, pois acreditavam que fazia parte de uma
relao natural com os deuses.
Sobretudo, a partir dos escritos paulinos, no temos mais os males humanos como decorrncia da vingana
dos deuses (como narram os mitos), mas os males do mundo (morais e fsicos), como decorrentes do mal ou
pecado humano. Mais explicitamente, contrapondo-se a sabedoria, a concupiscncia causa males natureza
e, no homem seus efeitos podem ser percebidos, inclusive, no seu prprio corpo (ex: algumas doenas, a
morte...).
O pecado ento, o mal que se lana do interior do homem no permitindo que o bem prevalea e, somente
conhecido por ser refletido nas relaes com as coisas.
Diferentemente do mal metafsico que seria uma realidade externa ao homem, o mal moral parte das paixes
humanas; elas so interiores e se concretizam no agente moral que dotado de conscincia, liberdade e
vontade. Por ser interior revela-se somente nas aes morais exteriores e reveste-se de coletividade, ou seja,
todos partilham seus efeitos, portanto, capaz de determinar o justo e o injusto, o sensato e o insensato,
indistintamente.
O mal moral tem sua raiz na m vontade humana orientada pelo livre arbtrio, que movida pelos vcios e, no
pelas virtudes, no escolhendo corretamente, no proporciona o bem que poderia em potencialidade. Assim,
tambm as ms aes cometidas por ignorncia, inadvertncia e involuntariamente, no deixam de ser males,
pois, tm sua origem no primeiro pecado. Esse, com efeito, como antecedente, provocou todos os outros
conseqentes, isto , os males fsicos.

42

Para Agostinho, a fora maior da moralidade o amor, que a medida e o peso da


vontade humana: As tendncias dos pesos so como que os amores dos corpos, quer
busquem, por seu peso, descer, quer busquem, por sua leveza, subir, pois, como o nimo
levado pelo amor aonde quer que v, assim tambm o corpo por seu peso.8 Para ele o
que pode levar-nos a Deus a caritas, ou seja, o amor indivisvel a Deus. A caridade
consiste principalmente num peso interior, que atrai a alma para Deus: Meu peso o
amor; por ele sou levado para onde sou levado.9 Mas esta caridade se diferencia de todas
as outras modalidades de amor, pelo fato de referir-se exclusivamente a seres pessoais.
O amor a uma pessoa difere do amor a uma simples coisa. Ns amamos as
coisas em ateno nossa prpria pessoa, a cujo servio elas perdem sua
existncia, como sucede com outros amores terrenos que se ama, mas que
se consome com o passar do tempo. J o amor: puro, sincero e generoso a
um ser pessoal, ao contrrio, visa pessoa como tal, e em si mesma.10

2.2 O AMOR E A NOO AGOSTINIANA DE ORDEM

A originalidade do pensamento de Agostinho consiste no fato de ele ter realizado


uma sntese entre a filosofia antiga, que lhe foi possvel conhecer, e a revelao judaicocrist. S poderemos entender bem sua noo de ordem, se entendermos o que dela
pensaram seus antecessores.
Para a filosofia antiga, isto , para os gregos, o mundo era inicialmente o imenso
caos que de algum modo passou a ser cosmos. A grande preocupao dos pr-socrticos
era, exatamente, a de saber qual era o arch ou o princpio ordenador do universo. Na

Agostinho, identificando origem do mal com a liberdade, solidifica seus argumentos, fundamentando na
vontade humana (desordenada e depravada), o surgimento de uma realidade no existente, mas, que passa a
existir decorrente do mau uso da liberdade, no subsistindo por si prpria.
8
A cidade de Deus XI, 28.
9
Confisses XIII, 9, 10.
10
Coment. da 1 Epstola de So Joo VIII, 4-5, apud, BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria
da Filosofia Crist. 4. ed. Petrpolis: Ed. Vozes, 1988. P. 189.

43

verdade, toda filosofia grega procurou esclarecer esta questo. Sabemos, porm, que o
perodo socrtico era mais antropolgico e o ps-socrtico mais tico, mas foi sem dvida
o paradigma cosmolgico que marcou toda a filosofia grega. Contudo, apesar de
divergncias, ficou a idia da existncia de um logos, uma razo universal responsvel pela
origem e manuteno da ordem csmica. O homem, por sua vez, enquanto ser racional,
est submisso a esta ordem e, ao mesmo tempo, ligado ao prprio logos, uma vez que traz
em si uma centelha dele. Esta racionalidade o torna capaz de conhecer a ordem da natureza
e ter a independncia de aceit-la ou rejeit-la. Decorre da a noo de que a perfeio
moral consiste na identificao da vontade com a reta ordem da natureza. Portanto, na
viso clssica, a idia de ordem, tem duas faces: uma ontolgica e outra tica.
Santo Agostinho absorve esta noo de ordem e a articula com algumas idias
fundamentais da revelao judaico-crist, tais como a de um Deus subsistente, criador de
todas as coisas e, especialmente, do homem. Nesta sntese ele leva a ordem ontolgica
sua perfeio e ao mesmo tempo leva a ordem tica ao seu pleno esclarecimento.
Agostinho, para aperfeioar a ordem ontolgica, introduz nela a figura do Deus
criador, que em muito ultrapassa tanto o Demiurgo platnico que ordenando o caos faz
surgir o cosmos, como o Uno plotiniano do qual procedem espontaneamente todos os
seres. O Deus da revelao judaico-crist, diferente e superior, cria, ou seja, faz surgir do
nada: Ele o criador... Da vem ter criado do nada todas as coisas11, por sua livre e
suprema vontade, tudo o que existe12. Em seu ato criador, Ele d no s a existncia a
todas as criaturas, mas dota-lhes tambm de uma lei interna e natural que as rege em
harmonia com a sua prpria lei eterna13. Alm disso, neste mesmo ato, aquele que o Ser e
o Bem supremo comunica s criaturas seu ser e sua bondade; portanto, estas so
11

O livre arbtrio I, 2, 5.
Confisses XI, 4-6 e XII.
13
O Livre Arbtrio I, 2, 4 e 6, 15.
12

44

ontologicamente boas, no por si mesmas, mas por uma participao na suprema bondade
do seu criador: Tais seres no conservariam a prpria ordem, se no houvessem sido
feitos por Aquele que em sumo grau, e sumamente sbio e sumamente bom.14
Portanto, fica evidente que a ordem ontolgica o fundamento da ordem tica
pois, embora as leis que regem as duas ordens tenham a sua origem no mesmo Deus
criador, a moralidade diz respeito manuteno ou perturbao da ordem natural. Logo,
enquanto a ordem ontolgica aplica-se a todas as criaturas, a ordem tica especfica do
homem, uma vez que somente ele tem o poder de respeitar ou transgredir a lei natural e
eterna. Isto possvel porque, ao cri-lo sua imagem e semelhana15, Deus o dotou de
vontade livre; tornando-o capaz de uma transgresso culposa ou de uma aceitao
respeitosa da reta ordem dos seres.16 Em um outro momento Agostinho afirma: Toda
criatura, pois sendo boa, pode ser amada bem e mal. Amada bem, quando observada a
ordem; mal, quando pervertida.17 Desta forma, a virtude j no pode mais ser concebida
como uma conteno do desejo ou do amor. Portanto, se em seu dilogo sobre A Vida
feliz18, ele havia definido a virtude como moderao da alma, em A Cidade de Deus, ele a
define, de modo mais perfeito, como ordem do amor. O amor, que faz com que a gente
ame bem o que deve amar, deve ser amado tambm com ordem; assim, existir em ns a
virtude, que traz consigo o viver bem. Por isso, parece-me ser a seguinte a definio mais
acertada e curta de virtude: A virtude a ordem do amor.19

14

A cidade de Deus XI, 28.


Agostinho expe essa questo em A Trindade XII, 7,12 e XIV, 8,11 e em A Cidade de Deus XII, 23 e 27.
16
Cf. O Livre Arbtrio II, 18,47.
17
A cidade de Deus XV, 22.
18
Nesta obra Agostinho ainda muito influenciado pelo pensamento grego, principalmente pelos esticos.
Na concepo estica, os princpios ticos da harmonia e do equilbrio baseiam-se, em ltima anlise, nos
princpios que ordenam o prprio cosmo. Assim, o homem, como parte desse cosmo, deve orientar sua vida
prtica por esses princpios. A ataraxia, apatia, imperturbabilidade, o sinal mximo de sabedoria e
felicidade, j que representa o estado no qual o homem, impassvel, no afetado pelos males da vida.
19
A cidade de Deus XV, 22.
15

45

Para Agostinho o amor a essncia e o motor da vida humana, no amar significa


no viver, ser infeliz e cont-lo o mesmo que viver precariamente ou morrer. Para ele, na
verdade, o corao vive inquieto no porque amamos, mas porque amamos
desordenadamente. Portanto, no ser limitando o nosso amor que encontraremos a paz,
mas sim o ordenando: As coisas que no esto no prprio lugar agitam-se, mas quando o
encontram, ordenam-se e repousam.20 Ainda uma questo: ao amar, que tipo de ordem o
homem deve seguir? Ora, a ordem a disposio que s coisas diferentes e s iguais
determina o lugar que lhe corresponde.21 Assim o homem amar ordenadamente se,
julgando e apreciando todas as coisas com justia, submeter os bens exteriores ao corpo,
este, por sua vez, alma, em seguida, na prpria alma subordinar os sentidos razo e esta
a Deus: Por conseguinte, quando a razo domina esses impulsos da alma, deve dizer-se
que o homem est conformado segundo a norma da ordem.22
A ordem do amor a perfeita justia: Essa a perfeita justia a que nos leva a
amar mais o que vale mais, e amar menos o que vale menos.23 Portanto, somente
quando o homem ama, por sua livre vontade, de acordo com a ordem natural e eterna que o
prprio Deus imprimiu no interior de todas as criaturas, que ele estar vivendo a autntica
ordem do amor. Alm disso, esta virtude do amor ordenado que, mesmo em meio s
adversidades desta vida que perturbam a paz, nos permite usar ordenadamente os bens e

20

Confisses XIII, 9, 10 e tambm A cidade de Deus XIX, 13.


A cidade de Deus XIX, 13, 1.
22
O livre arbtrio I, 8, 18. Agostinho tambm diz o seguinte: Com efeito, quando a mente no se ama como
deve r de pecado e seu amor no perfeito. Isso acontece, por exemplo, quando a mente do homem se ama
com a mesma intensidade com que ama o seu corpo - pois ela superior ao corpo. Peca do mesmo modo, e
seu amor no perfeito, se ela se ama mais do que exige o seu ser, como no caso de se amar a si mesma, com
o mesmo ardor exigido pelo amor devido a Deus - pois ela incomparavelmente inferior a Deus. Incorre em
pecado de maior malcia e maldade, se ela amar o seu corpo tanto como Deus deve ser amado (A Trindade
IX, 4,4).
23
A doutrina crist I, 27, 28.
21

46

at os males deste mundo, garantindo-nos assim a verdadeira paz: Esta paz, ansiada por
todos.24 Isto se esclarece melhor quando ele nos diz:
Quando ns, mortais, entre a efemeridade das coisas, possumos a paz que
pode existir no mundo, se vivemos retamente, a virtude usa com retido de
seus bens; mas, quando no a possumos, a virtude faz bom uso at mesmo
dos males de nossa condio humana. A verdadeira virtude consiste,
portanto, em fazer bom uso dos bens e males e em referir tudo ao fim
ltimo, que nos por na posse da perfeita e incomparvel paz.25

Como vimos, quando o homem ordena o seu amor encontra a sua paz. E, como em
Agostinho, paz e felicidade se identificam, podemos dizer que amando ordenadamente o
homem ser feliz e ter paz: E to nobre bem a paz, que mesmo entre as coisas terrenas
e mortais nada existe mais grato ao ouvido, nem mais desejvel ao desejo, nem superior
em excelncia (...) doura da paz, ansiada por todos.26
Porm, uma outra questo vem tona: medida que o homem ordena o seu desejo
a fim de amar a todos os seres de acordo com o lugar que cada um ocupa na escala
ontolgica, vai crescendo nele a conscincia de que no h, entre eles, nenhum que seja o
ser supremo, exceto Aquele que os criou. Sendo, pois, Deus suma essncia, isto , sendo
em sumo grau e, portanto, imutvel, pde dar o ser s coisas que criou do nada, no porm,
o grau sumo, como Ele.27 E para conhec-Lo precisamos transcender com o poder da
razo. grande e bem raro esforo transcender com o poder da razo todas as criaturas
corpreas e incorpreas, que se apresentam mutveis, e chegar substncia imutvel de
Deus, e dele prprio aprender que toda a natureza que no Ele no tem outro autor seno
Ele.28 Ora, a consolidao desta conscincia o leva a desej-Lo, preferencialmente, pois a
prpria ordem do amor assim o exige. Falando de maneira diferente, medida que amamos
ordenadamente as criaturas, percebemos que elas se constituem num convite para que
24

A cidade de Deus XIX, 11.


Ibid., XIX, 10.
26
Ibid., XIX, 11.
27
A cidade de Deus XII, 2.
28
Ibid., XI, 2.
25

47

amemos em primeiro lugar o seu Criador29. Assim, a virtude do amor no apenas faz o
homem amar retamente todas as coisas, mas tambm desperta e ordena o seu amor-desejo
em direo a Deus.
Para Agostinho, o homem virtuoso ama a Deus no pelo simples cumprimento de
um dever, mas porque O deseja. Porm, mesmo vivendo a ordem do amor e
experimentando toda paz e alegria que esta lhe proporciona, ele ainda no completamente
feliz. Pois, se deseja Deus, como pode ser feliz, se ainda deseja? No feliz, seno aquele
que possui tudo o que quer....30 Tambm: No feliz aquele que no tem o que deseja.31
Entretanto, desde ento, este homem j feliz: Feliz o que Vos ama....32, porque ama,
acima de todas as coisas, o nico que pode, realmente, conduzi-lo plena felicidade.

2.3 O AMOR E A FELICIDADE: O EUDEMONISMO33 ANTROPOLGICO EM


SANTO AGOSTINHO

Ser que existe algum que no queira ser feliz? Existir algum que no ame?
Amar e ser feliz, dois anseios de todo homem. Mas, em que consiste a felicidade? O que
devemos amar para sermos felizes? Que tipo de amor pode realmente fazer-nos felizes?
Seriam muitas as perguntas e respostas. No entanto, mais do que perguntas, transparecem o
desejo de felicidade e a necessidade de amor. Santo Agostinho, como todo ser humano,
no somente experimentou estas realidades e percebeu a estreita relao que existe entre

29

Cf. Confisses: Dilogo com as criaturas procura de Deus (X, 6,9-10) e Deus, no poema da criao
(XI, 4,6).
30
A Trindade XIII, 5, 8.
31
Ibid., XIII, 6, 9.
32
Confisses IV, 9, 14.
33
Doutrina que admite ser a felicidade individual ou coletiva o fundamento da conduta humana moral, isto ,
que so moralmente boas as condutas que levam felicidade.

48

elas, mas tambm se esforou para compreend-las e partilhar as suas luzes intelectuais
com seus ouvintes e leitores. Agostinho tinha a certeza e fez isto na esperana de que,
compreendendo-as melhor, ns amaramos o que realmente necessitamos amar e desse
modo, tambm neste amor seramos felizes.
Neste sentido podemos afirmar que toda sua antropologia filosfica gira em torno
do problema da felicidade do homem, e que esta se confunde com o problema do homem
Agostinho; o problema de sua disperso, inquietude e busca da felicidade: Tornei-me um
grande problema para mim mesmo e perguntava minha alma por que estava to triste e
angustiado, mas no tinha resposta.34 O centro de sua especulao filosfica coincide
verdadeiramente com sua personalidade. Sua filosofia uma interpretao de sua vida,
conforme expusemos no primeiro captulo deste trabalho, atravs do itinerrio de sua vida.
Na obra A Cidade de Deus, Agostinho diz que todos os homens querem ser felizes:
pensamento unnime de todos quantos podem fazer uso da razo que todos os mortais
querem ser felizes. Mas quem feliz, como tornar-se feliz, eis o problema que a fraqueza
humana prope e provoca numerosas e interminveis discusses.35 Esta constatao ele a
pe na base e no incio de todas suas argumentaes, em resposta s mais variadas
interrogaes ou situaes. O problema da felicidade humana perpassa toda sua produo
literria, desde os primeiros dilogos filosficos de Cassicaco36, passando pelas dezenas
de obras filosfico-teolgicas e centenas de cartas e sermes.
Ao escrever uma de suas cartas para aconselhar rica viva Proba sobre o que
pedir em orao, Agostinho coloca que a busca da felicidade algo imanente natureza do
homem, fazendo, assim, parte da natureza humana; todos os homens, bons e maus, a
desejam: Todos os homens querem possuir vida feliz, pois mesmo os que vivem mal no
34

Confisses IV, 4, 9.
A cidade de Deus X, 1.
36
Cassicaco, lugar onde Agostinho se retirou junto com seus amigos e sua me para se preparar para o
batismo. Frutos deste retiro surgiram s obras: A Vida Feliz, Solilquios, Da Ordem e Contra Acadmicos.
35

49

viveriam desse modo, se no acreditassem que, assim, so, ou que podem vir a ser felizes.
Que outra coisa te convm pedir se no o que bons e maus procuram adquirir, ainda que
somente os bons consigam?37 No final do dilogo, Agostinho chega concluso de que a
verdadeira felicidade est em Deus, isto , s verdadeiramente feliz quem possui a Deus.
Para ele a busca da felicidade do homem converte-se na procura ou busca de Deus, o nico
que pode dar-lhe consistncia e estabilidade. A inquietude, as dvidas, a necessidade de
amor e de felicidade fundamentam a natureza prpria do homem. Esta inquietao no
seno a nsia por conhecer a si mesmo e a Deus: Onde estava eu quando te procurava?
Estavas diante de mim, e eu at de mim mesmo me afastava, e se no encontrava nem a
mim mesmo, muito menos podia encontrar-te a ti.38 Agostinho, de certa forma, renova a
especulao filosfica sobre o homem, ao transformar o princpio filosfico-natural de
Scrates: Conhece-te a ti mesmo em um princpio filosfico-religioso: Que eu me
conhea a mim mesmo e que te conhea, Senhor!.39
Nisso Agostinho introduz um importante elemento para a compreenso de sua
especulao filosfica racional: a f revelada que daria um carter original ao seu
pensamento filosfico e que se caracterizaria por uma Filosofia Crist. Agostinho, neste
sentido, faz uma perfeita conciliao entre a f e a razo ou filosofia, chegando sua
mxima de Crede ut intellegas, intellege ut credas, ou seja: Cr para que a f ajude o
intelecto a entender; entender, para que o intelecto procure a f.40 Alguns comentadores
de suas obras afirmam que toda filosofia de Agostinho filosofia crist, desenvolvendo-se
no mbito da f, no sendo seno esforo para reencontrar, pela razo, a verdade recebida
por via da autoridade. Eles reconhecem que a necessidade de crer para compreender

37

AGOSTINHO, Santo. Cartas a Proba e a Juliana: direo espiritual. So Paulo: Paulus, 1987. Ep. 130, 4,9.
Confisses V, 2, 2.
39
Solilquios II, 1, 1.
40
Sermo 43, 9.
38

50

exigncia essencial do agostinianismo, completada pelo compreender para melhor crer.41


Para Agostinho, o objetivo da filosofia ser sempre a procura da felicidade: Que o
filsofo tenha amor a Deus, pois se a felicidade o fim da filosofia, gozar de Deus ser
feliz.42 O filsofo procura a verdade, no simplesmente para ser sbio, mas para ser feliz,
e coloca tal felicidade onde realmente ela se encontra, a saber: na posse de um bem
imutvel, na verdade, em Deus. Quem procura a felicidade busca a Deus, e s ao encontrar
a Deus encontrar a felicidade. Ningum faz feliz o homem seno aquele que o criou.43
Portanto, para responder aos questionamentos sobre onde encontrar a felicidade ou
como pode o homem ser feliz, Agostinho no tem dvidas de que uma s a resposta: a
sabedoria. Sabedoria, entretanto, que a posse do conhecimento, de verdade tal, capaz de
saciar plenamente a aspirao humana pela beatitude. Ele proclama com convico, ser a
Sabedoria um dos nomes de Deus, mais precisamente, o nome do Filho de Deus, Cristo.
Ele vincula sabedoria, posse do conhecimento ou da verdade, com a felicidade. Para ele
no possvel a felicidade sem a verdade. Quando, mais tarde ao rever a prpria atitude de
inquietao e angstia que dominou toda sua vida, Agostinho d-se conta de que, na
realidade, nunca desejou outra coisa seno a verdade, e que a verdade o prprio Deus,
que Deus se encontra no interior do homem, na sua alma. A partir de sua experincia ele
nos diz: No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no corao
do homem.44

2.4 A MORAL INTERIOR: PRINCPIO DO AGIR HUMANO

41

Cf. BROWN, Peter. Apud. OLIVEIRA, Nair de Assis. Introduo. In: AGOSTINHO, Santo. Solilquios.
So Paulo: Paulinas, 1993.
42
A cidade de Deus VIII, 9.
43
Epstola 155,2.
44
A verdadeira religio 39, 72.

51

Para Agostinho, como vimos no item anterior, o grande problema do homem a


busca da felicidade, a qual consiste na plena posse e gozo do amor, da sabedoria, da
verdade. Ou seja, da verdadeira felicidade que se encontra em Deus, sumo bem do
homem... ser supremo... imutvel, ao qual todos os outros bens se referem.45 A partir
desse pressuposto, Agostinho orienta suas teses morais para a busca da beatitude, e, por
ela, para Deus, que exclusivamente a pode assegurar. Nesse sentido, toda moral
agostiniana se enquadra dentro de seu eudemonismo antropolgico, cuja preocupao
primeira e ltima a felicidade do homem que, em Agostinho, adquire um carter cristo,
onde o incio e o fim da procura Deus.
Santo Agostinho chega certeza de que s em Deus o homem encontra a
verdadeira felicidade. Entretanto, o homem um ser em concreto, que vive em meio a bens
materiais. Da, como conciliar a felicidade temporal, proporcionada pelos bens temporais,
mutveis e corruptveis, e a verdadeira felicidade que se encontra em Deus, imutvel e
eterno? De que forma o homem pode usufruir dos bens temporais em vista dos bens
eternos?
Para ele, viver, segundo os bens temporais, tendo em vista os bens eternos,
constitui o grande drama existencial do homem em busca da felicidade:
H uma certa vida do homem envolvida nos sentidos carnais, entregue aos
gozos da carne (...) A felicidade de tal vida temporal (...) Mas h outra
vida, cujo gozo est na alma, cuja felicidade interior e eterna (...) O que
importa saber para onde a alma racional prefere dirigir pela vontade o uso
da mesma razo ou para os bens da natureza exterior e inferior; isto , para
que goze do corpo e do tempo ou, ao invs, da divindade e da eternidade.46

Buscando resolver tal drama, Agostinho desenvolve sua doutrina moral e asctica,
centrada nas regras da ordem e do amor, ou amor ordenado, que se baseia no princpio

45
46

Epstola 137.
Epstola 140, 2,3.

52

cristo da divina ordem, como vimos no item anterior, e cujo papel fundamental
desempenhado pela vontade humana, a qual, conhecendo a reta ordem atravs da razo,
ir escolher, por um ato livre, viver segundo essa ordem ou desrespeit-la.
Neste sentido, a doutrina moral agostiniana supe a existncia de uma ordem
divina no mundo. O reconhecimento e enquadramento nessa reta ordem pela razo ou
vontade humana a condio da posse e gozo da verdadeira felicidade do homem.
Reconhecendo essa ordem, a vontade humana evita perturb-la e respeita-a em
suas aes, mediante a justa apreciao de valores e reta conduta de vida, frente a ela.
Assim, o fim da moralidade a reta manuteno da ordem, que se identifica com a vontade
divina, ao passo que o mal, desordem, consiste na transgresso culposa desta ordem:
Deus, Autor das naturezas, no dos vcios, criou o homem reto; mas, o homem,
depravando-se por sua prpria vontade e justamente condenado, gerou seres desordenados
e condenados.47 Mesmo o mal, fruto da livre vontade do homem, passa a fazer parte da
ordem divina, pois, segundo Agostinho, o Criador permanece bom, usando bem, mesmo
do que mau. Quem, pois, se pe fora da ordem pela injustia dos pecados, volta a esta
ordem mediante a justia dos castigos.48
Em diversos momentos de A Cidade de Deus, Agostinho insiste em afirmar que
toda natureza boa, visto que todas as coisas foram criadas por Deus, o problema o valor
que a vontade humana atribui s coisas criadas: Nenhuma natureza, absolutamente
falando, um mal.49
Por ltimo, ele defende que, na ordem dos valores, no devemos antepor as coisas
superiores s inferiores, mas dar a cada um o que seu. Para defender essa idia, ele parte
do conceito ciceroniano de justia (fundado no direito natural), segundo o qual justo dar a
47

A cidade de Deus XIII, 24.


Epstola 140, 2, 4.
49
A cidade de Deus XI, 27.
48

53

cada um o que seu: E finalmente sobre a justia, o que diremos ser ela, seno a virtude
pela qual damos a cada um o que seu?50 Ele lhe d um carter religioso, tendo como
fundamento o duplo preceito da caridade: Amar a Deus sobre todas as coisas e ao
prximo como a si mesmo 51, ou seja, dar a cada um o amor devido; a Deus em primeiro
lugar e a si mesmo e ao prximo em segundo lugar.

2.5 O AMOR E A EXPERINCIA DE DEUS

Somente o amor a Deus o nico caminho que conduz o homem perfeita


felicidade; porm, como este amor ainda um desejo, uma vez despertado em seu corao,
ele no repousar enquanto no possuir a Deus: Fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso
corao, enquanto no repousa em ti.52 Quando o desejo de Deus desperta em ns e que,
movidos por ele, resolvemos am-Lo acima de todas as coisas, a nossa vida transforma-se
num constante exercitar-se e o fim no pode ser outro seno a sua completa satisfao.
Este desejo de Deus marca o incio de um novo movimento na caminhada do homem em
busca da felicidade. Antes de sua converso Agostinho buscava a felicidade fora de si
mesmo e s encontrava insatisfao com a posse das coisas e das criaturas; isto o fez sentir
a necessidade de realizar o movimento de retorno para seu prprio interior, a fim de, pela
prtica da virtude, ordenar o seu amor-desejo. Agora, tendo a ordem do amor despertado
nele o desejo de Deus, apresenta-se a ele a oportunidade de encontrar no apenas a si
mesmo, mas ir alm de seu prprio esprito a fim de atingir o transcendente, isto , Deus.

50

O livre arbtrio I, 13, 27. Tambm em A cidade de Deus XIX, 21 e XXI, 16.
Lucas 10, 27.
52
Confisses I, 1, 1.
51

54

O desejo de Deus no algo acrescentado culturalmente, mas algo que j se


encontra no interior do homem, est implcito no desejo de felicidade: desejam ser felizes,
como a verdade o proclama, como o exige a prpria natureza, na qual o Criador inseriu
esse desejo,53 algo to natural e inato quanto ao desejo de autoconservao e o prprio
desejo sexual. O desejo de Deus parte constitutiva da estrutura psico-ontolgica do
homem; e ele o carrega dentro de si, como uma fome interior.54 O homem deve tomar
conscincia desse desejo e canaliz-lo para Deus, seno ele permanecer secretamente vivo
em seu corao, provocando nele uma constante inquietude.55 Para Agostinho Deus
colocou esse desejo no corao do homem no porque precisasse dele, visto que Ele
imune s necessidades, mas porque queria que ele participasse de sua suprema beatitude.56
Portanto, buscar ser feliz, buscar a Deus e o desejo universal de felicidade a
explicitao do desejo de Deus, que secretamente habita todo homem.
Para encontrar a Deus o homem deve encontrar-se a si mesmo, imagem e
semelhana do seu Criador, a est a dignidade do homem, no no sentido corpreo, mas
na sua alma imagem de Deus... se encontra na alma57 ou precisamente na sua parte mais
nobre, tambm chamada de razo, mente ou esprito que diferente dos irracionais58, isto
, no homem interior.59 Mas, para o pensamento agostiniano, o fato, de Deus habitar no
interior do homem, mesmo que o homem entre em seu interior e conhea sua alma, logo
percebe que mesmo esta parte mais nobre dele ainda no Deus, ser ainda necessrio
transcender totalmente a si mesmo e, subindo interiormente, ir para alm de seu prprio

53

A Trindade XIII, 8, 11.


Fome de Deus... Confisses III, 1,1.
55
Confisses I, 1,1.
56
So felizes aqueles (...) por estarem unidos a Deus, somente Deus o bem que torna feliz a criatura
racional ou intelectual. Assim, embora nem toda criatura possa ser feliz (pois no alcanam nem so capazes
de tal graa as feras, as plantas, as pedras e coisas assim), a que pode s-lo no o pode por si mesma, mas por
Aquele que a criou. Torna-a feliz a posse daquele cuja perda a torna miservel (A cidade de Deus XII, 1,2).
57
A Trindade XIV, 16,22.
58
Ibid., XV, 1, 1.
59
A Trindade XIV, 8,11 e O livre arbtrio, Livro I, 8, 18
54

55

esprito: A Verdade habita no corao do homem (...) vai alm de ti mesmo (...) dirige-te
fonte da prpria luz da razo.60 na alma, interioridade do homem o lugar onde o homem
experimenta a vida feliz.61 Esta, porm, s fixar morada se o homem encontrar, no
somente a si mesmo, mas tambm a Deus.
Encontrar Deus uma necessidade de todo ser humano, um desejo e o desejo
um dos afetos bsico da vontade, est presente em todas as partes da alma. Portanto, a
mente, enquanto sua parte superior, dotada no somente da capacidade de conhecer e
contemplar a Deus, mas tambm de desej-Lo, am-Lo e conseqentemente possu-Lo:
Ningum capaz de amar a Deus, antes de o conhecer. E o que conhecer a Deus, seno
o contemplar e perceber com firmeza, com os olhos da mente? Ele no um corpo para
que possamos divis-lo e perceb-lo com os olhos corporais.62 Amar a Deus renunciar a
si mesmo e entregar-se completamente. Quando o homem entrega-se totalmente ao amor
de Deus , entra na posse de Deus, e quem O possui j no tem necessidade de mais nada,
pois Ele o soberano bem, j que possu-Lo tudo possuir. Amando a Deus desta forma
que o homem estar, de fato, amando a si mesmo, uma vez que somente a posse de Deus o
satisfaz plenamente.63 A este amor que unio com Deus, Agostinho, chama de caridade,
pois o amor com perfeio, sem inquietudes, porque atingiu o seu Bem supremo e,
portanto, sua completa satisfao.64
Estar unidos a Deus e am-Lo, tornar-nos semelhantes a Ele: Cada um tal qual
aquilo que ama. Amas a terra? Terra sers. Amas a Deus? Que direi? Sers deus? No ouso
afirm-lo por minha conta. Escutemos as Escrituras: Eu disse sois deuses e todos sois

60

A verdadeira religo 39, 72.


A vida feliz IV, 25.
62
A Trindade VIII, 4, 6.
63
A Trindade VIII, 8,12 e XIV, 14,18.
64
A verdadeira religio 47,90. Agostinho, tambm faz uma sntese da moral, baseada no amor, em sua obra:
A doutrina crist, dos captulos: 22 ao 34.
61

56

filhos do Altssimo.65 Quanto mais estamos unidos a Ele, mais compreendemos que
Deus Amor, e quem O ama realmente participa do seu amor. Portanto, amar a Deus
tornar o nosso amor semelhante ao Seu; pois, uma vez que a sua essncia66 o Amor,
somente quando amamos do jeito Dele que nos tornamos semelhantes a Ele.

2.6

O AMOR E A

TICA DO DEVER: PRINCPIO DA MORALIDADE

AGOSTINIANA

Partindo do pressuposto de que a finalidade da moralidade garantir a perfeita


ordem, ou a reta ordem dos valores, Agostinho desenvolve os conceitos de uti-frui como
princpio da moralidade, atravs do qual, pela vontade livre, o homem distingue as coisas
a serem gozadas das coisas a serem usadas.
Para Agostinho, a vida moral se traduz, forosamente, numa seqncia de atos
individuais. Cada um deles implica numa tomada de posio face s coisas; ou frumos ou
nos utilizamos delas.
Fruir,67 significa afeioar-se a algo por si mesmo, ou seja, fruir aderir a alguma coisa
por amor a ela prpria.68 Utilizar, ao contrrio, servir-se de algo para alcanar um
objeto que se ama; ou seja, dizemos usar, quando buscamos um objeto por outro.69 Logo,
podemos usar de todas as coisas, desde que as usemos com a finalidade de atingir a fruio
de Deus; pois sendo Ele o nosso sumo bem tambm o nico que merece ser amado por si
65

Comentrio da 1 Epstola de So Joo II, 14.


Para os gregos a idia de um Deus que ama era impensvel; para eles o amor era um desejo, um eros,
prprio de um ser imperfeito; no poderia existir em Deus, ser perfeito e imutvel por natureza. Agostinho,
porm, fiel revelao crist, para ele Deus no somente ama, mas o amor a sua prpria essncia.
67
Ningum feliz, se no goza do que ama (A Cidade de Deus VIII, 8).
68
A doutrina crist I, 4. Ou tambm: Dizemos gozar, quando o objeto nos deleita por si mesmo, sem
necessidade de referi-lo a outra coisa (A cidade de Deus XI, 25).
69
A cidade de Deus XI, 25. Assim, como: Usar orientar o objeto de que se faz uso para obter o objeto ao
qual se ama, caso tal objeto merea ser amado (A doutrina crist I, 4).
66

57

mesmo. O uso ilcito, por sua vez, recebe o nome apropriado de abuso, ou seja, quando se
oferece onde no convm ou o que no convm neste lugar, mas noutro, ou quando se
oferece quando no convm ou o que no convm na ocasio, mas noutra.70
Assim sendo, Agostinho deixa bem claro que, entre as coisas:
H algumas para serem frudas, outras para serem utilizadas e outras ainda
para os homens fru-las e utiliz-las. As que so objeto de fruio fazemnos felizes. As de utilizao ajudam-nos a tender felicidade e servem de
apoio para chegarmos s que nos tornam felizes e nos permitem aderir
melhor a elas.71

Considerando-se que ns, homens, somos peregrinos para Deus nesta vida
mortal,72 que no podemos viver felizes a no ser na ptria celestial, que se queremos
voltar ptria, l onde podemos ser felizes, havemos de usar deste mundo, mas no
fruirmos dele,73 isto , por meio dos bens corporais e temporais, devemos procurar
conseguir as realidades espirituais. Disto decorre que, devemos gozar unicamente das
coisas que so bens imutveis e eternos. Das outras coisas devemos usar para poder
conseguir o gozo daquelas.74
Como se v, atravs dos conceitos de uti-frui, Agostinho estabelece a distino
entre as coisas das quais o homem pode gozar, que asseguram a verdadeira felicidade e as
coisas que deve usar, e usar bem, como instrumentos para atingir a felicidade:
A alma pode tambm usar bem da felicidade temporal e corporal, se no se
entregar criatura, desprezando o Criador, mas antes pondo aquela
felicidade a servio do mesmo Criador (...) Assim como so boas todas as
coisas que Deus criou (...) a alma racional se comporta bem em relao a
elas, se guardar a reta ordem e distinguir, escolhendo, julgando,
subordinando os bens menores aos maiores, os corporais aos espirituais, os
inferiores aos superiores, os temporais aos sempiternos; evitar de fazer
decair em si mesma e ao corpo da sua nobreza, com o desprezo dos bens
superiores e o desejo daqueles inferiores.75
70

A cidade de Deus XV, 7.


A doutrina crist I, 3.
72
2Corntios 3, 6.
73
A doutrina crist I, 4.
74
Ibid., I, 22. Ou ainda: Das coisas temporais devemos usar, no gozar, para merecermos gozar das eternas.
No como os perversos, que querem gozar do dinheiro e usar de Deus, porque no gastam o dinheiro por
amor a Deus, mas prestam culto a Deus por causa do dinheiro (A cidade de Deus XI, 25).
75
Epstola 140, 2, 4.
71

58

Dentro dessa tica, o homem, no pode ser, por si mesmo, o bem capaz de faz-lo
feliz,76 o que significa dizer que ningum deve gozar de si prprio, porque ningum deve
se amar por si prprio, mas por aquele de quem h de gozar77, pois somente Deus o
bem que torna feliz a criatura racional (...) pois, embora nem toda criatura possa ser feliz, a
que pode s-lo no o pode por si mesma, mas por Aquele que a criou.78
Com essas palavras, no devemos entender que o homem deva odiar-se a si
prprio, mas, to somente, que o homem deve amar a si mesmo, mas em funo de Deus,
afinal diz o preceito evanglico : amars o Senhor teu Deus de todo corao, de toda a
alma e todo entendimento; e amars o teu prximo como a ti mesmo.79 Tambm no
devemos entender que o homem deva odiar o seu prprio corpo, pois ningum jamais
quis mal sua prpria carne.80 Pelo contrrio, na epstola 130, Agostinho afirma que,
entre os bens que devemos desejar para vivermos convenientemente, est a sade do corpo,
pois a conservao da sade relaciona-se com a prpria vida: com a sanidade e integridade
da alma e do corpo.81 O que Agostinho prope que devemos ensinar ao homem a
medida de seu amor, isto , a maneira como deve amar-se a si prprio para que esse amor
lhe seja proveitoso (...) como deve amar seu corpo, para que tome cuidado dele, com
ordem e prudncia.82 O que Agostinho condena o amor desordenado ao corpo. Em A
Cidade de Deus, falando a respeito do amor ao corpo das mulheres diz:
A beleza do corpo, bem criado por Deus, mas temporal, nfimo e carnal,
mal amado, quando o amor a ele se antepe ao devido a Deus, bem eterno,
interno e sempiterno. Assim como o avaro, abandonando a justia, ama o
ouro, o pecado no do ouro, mas do homem. E assim sucede a toda

76

A doutrina crist I, 23.


Ibid., I, 22.
78
A cidade de Deus XII, 1.
79
Mateus 22, 37.
80
Efsios 5, 29.
81
A doutrina crist I, 13.
82
Ibid., I, 24.
77

59

criatura, pois, sendo boa, pode ser amada bem ou mal. Amada bem, quando
observada a ordem; mal quando pervertida.83

Vimos que o princpio norteador de toda moral agostiniana a distino entre


bens a serem gozados e bens a serem usados. Segundo Manfredo Ramos84, esta separao
conseqncia da distino que este faz entre Ser Imutvel (Bem ontolgico - Deus) e seres
mutveis (bens ticos - corpos), tendo-se uma dependncia destes ao primeiro, resultandose que, na ordem moral, o ontolgico comanda o tico85, o que resulta numa moral da
felicidade e numa moral do dever, ambas fundamentadas na busca da felicidade.
Essa distino, que no nada mais do que as duas faces de uma mesma moeda,
explica por que Agostinho procura a felicidade no como uma felicidade qualquer, mas a
prpria vita beata do homem, aquele bem ao qual devemos dirigir todas as nossas aes,
sem que haja mais nada alm dele que procurar,86 ou seja, Deus, verdadeira felicidade, bem
em si mesmo ou Bem ontolgico. Nesse sentido, a moral agostiniana fundamenta-se numa
moral da felicidade enquanto um bem a ser buscado por si mesmo. Entretanto Agostinho
reconhece que o homem um ser existencial que vive numa realidade temporal, na qual,
quer queira ou no, precisa dos bens temporais para sobreviver. Da que, sendo a
preocupao primeira do homem a busca da verdadeira felicidade, este precisa usar os bens
temporais de tal forma que o levem a alcanar os bens eternos. Surge assim o segundo
aspecto da moral agostiniana, que a moral do dever.87
83

A cidade de Deus XV, 22. E ainda: No h dvida de que todas as coisas que podem ser desejadas de
modo til e conveniente, o devem em funo daquela vida, na qual se vive com Deus e de Deus (Epstola
130, 7,14).
84
RAMOS, Francisco Manfredo Toms. A Idia de Estado na Doutrina tico-Poltica de Santo Agostinho:
um estudo do epistolrio comparado com o De Civitate Dei. So Paulo: Loyola, 1984, 370 p. (Coleo F e
Realidade, 15).
85
Cf. RAMOS, Francisco Manfredo T. op. cit. p. 62.
86
A cidade de Deus VIII, 8.
87
O dever uma categoria fundamental da filosofia prtica. Isso, de modo algum, significa que s tenha
uma importncia tcnica filosfica. Na vida cotidiana, expressa o que se tem a obrigao de fazer, o que
convm fazer. Serve tambm para formular e descrever a relao existente entre nossas aes e os objetivos
que elas buscam atingir (COUTO, Sperber Monique (org.). Dicionrio de tica e filosofia moral. Vol. I. So
Leopoldo: Unisinos, 2003). Para Santo Agostinho, tudo foi criado por Deus segundo ordem, peso e medida,
isto , tudo est sabiamente ordenado numa escala hierrquica: Deus, homem, animal, vegetal e mineral. Essa

60

Assim sendo, a moral da felicidade, fundamentada na busca do Bem ontolgico


(Deus), orienta ou determina a moral do dever, que se caracteriza pela reta utilizao dos
bens temporais, pois os homens no se tornam bons por meio desses bens, mas os que se
fizeram tais por outro meio que fazem com que estes se tornem bons, usando-os bem (...)
Segue-se que qualquer bem que desejado til e convenientemente deve ser sem dvida
referido quela nica vida que se vive com Deus e de Deus.88
Como se v, numa relao de conseqncia, Agostinho mostra que no h
verdadeira felicidade sem vontade reta, isto , sem a virtude que, usando bem dos bens
temporais, os torna bons (moralmente), ordenando-os para a vida eterna, que a nica
bem-aventurada.
Manfredo Ramos nos chama a ateno para o fato de Agostinho orientar toda sua
moral para a busca da felicidade enquanto Bem ontolgico, a ser alcanado na vida eterna,
dando, assim, um carter teleolgico sua moral. Para ele, essa uma caracterstica
genuna da moral agostiniana, que nos permite diferenci-la da dos antigos filsofos, pois,
como na antiguidade no se tinha uma convico clara de vida eterna, a moral dos antigos
no tinha este carter teleolgico.89
Diante do exposto, ainda, poderamos nos perguntar: seria o homem capaz, por suas
prprias foras, de alcanar a felicidade perfeita? Agostinho, desde o seu dilogo sobre A
Vida Feliz, apesar da forte influncia grega, j comea a delinear o que vir a ser a sua
hierarquia a Lei eterna de Deus, no uma Filosofia, pois segundo Santo Agostinho a lei eterna a vontade
Divina que manda conservar a ordem natural e no perturb-la. A Lei eterna Divina interior criatura (o
objetivo fundamental do ser humano, da sua felicidade, realizar a vontade de Deus. Por isso o dever moral
definido como a ao em conformidade com a vontade divina). a conjugao do pensamento de Deus com
as criaturas ordenadas, traduzido na escala Csmica. A moral do dever consiste no amor ordem. Para ele,
Deus no est l fora, nas criaturas, nos prazeres, na Filosofia e nem na riqueza (nem l em cima, nem l
em baixo), mas est dentro de ns. Assim, ele consegue encontrar Deus dentro de si atravs da verdade.
Ento, a moral do dever to somente amar a verdade Divina presente em mim. No saias de ti, mas volta
para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no corao do homem. E se no encontras seno a tua natureza
sujeita a mudanas, vai alm de ti mesmo. Em te ultrapassando, porm, no te esqueas que transcendes tua
alma que raciocina. Portanto, dirige-te fonte da prpria luz da razo (A verdadeira religio 39,72).
88
Epstola 130, 2,3,4. Mais adiante diz: A nica verdadeira vida e a nica bem-aventurada (...) em vista
desta nica coisa procuram-se e desejam-se honestamente todas as demais coisas (Ibid., 130, 14).
89
Cf. RAMOS, Francisco Manfredo T. op. cit. p. 69.

61

filosofia crist, pois se, de um lado, ele concorda com os esticos de que a felicidade s se
encontra na posse da sabedoria,90 de outro, os supera quando afirma: Mas a que devemos
chamar de sabedoria, seno a sabedoria de Deus?91 E, se ele concorda com os platnicos
de que a autntica felicidade s se encontra na fruio de Deus,92 tambm a estes supera
quando diz que h uma certa admoestao que age em ns, para que nos lembremos de
Deus, para que O procuremos, O desejemos (...) emana at ns da prpria fonte da
verdade.93 o prprio Deus-uno-e-trino que, agindo em ns, nos conduz fruio de sua
Verdade e de seu Ser. Mas uma das grandes novidades da tica de Agostinho ,
exatamente, a idia de que a felicidade perfeita atingvel; porm, no devemos entendlo, como fizeram os gregos, enquanto uma conquista exclusivamente humana.94 Na
verdade, para que alcancemos, faz-se necessrio que o prprio Deus seja nosso aliado nesta
busca; de modo que possamos contar com sua ajuda, ou melhor, com a sua graa: A
graa, mediante a qual, unindo-se a Ele, somos felizes.95 A felicidade um dom de
Deus.96 E, mesmo que se diga que ela um dom merecido, uma vez que dada em
resposta ao esforo de busca do homem, ela sempre um dom. o prprio Deus que,
fazendo-se Ele mesmo dom, quer doar-se inteiramente a ns para saciar completamente o
nosso ser. Feita a experincia da fruio de Deus permanecer para sempre: E como
ningum pode lhe arrebatar, nem a sua virtude nem o seu Deus, tampouco pode lhe ser
tirada a felicidade.97 Somente a unio com Deus nos assegura a nossa fruio Dele e a
nossa imortalidade, condies para sermos plenamente felizes. Nossa unio com Deus se
d atravs da caridade, ento podemos concluir que somente a caridade que nos garante a
90

A vida feliz IV, 33.


Ibid., IV, 34.
92
A cidade de Deus VIII, 8.
93
A vida feliz IV, 35.
94
A Trindade XIII, 7,10.
95
A cidade de Deus VIII, 10, 2.
96
A vida feliz I, 5.
97
A verdadeira religio 47, 91.
91

62

verdadeira felicidade. A caridade, alm de nos fazer felizes j nesta vida, tambm a
garantia de que ainda maior ser a felicidade na vida futura. Embora ainda no saibamos
como ser esta vida bem-aventurada que nos espera, j temos convico de que, por mais
feliz que possamos imagin-la, a sua realidade supera todas as nossas expectativas:
Pois naquela felicidade, nada desejar que lhe falte e no faltar nada do
que desejar. Tudo o que amar estar l presente e no desejar nada que
esteja ausente. Tudo o que ali estar para o gozo de todos os que o amam.
E eis o que ser o maior grau de felicidade: estar certo de que ser assim
por toda a eternidade. 98

Quanto felicidade da vida presente Agostinho afirma: Segue o mesmo caminho


que a salvao, o da esperana. E como a salvao no a temos j, mas a esperamos futura,
assim se passa com a felicidade.99 Neste sentido, enquanto se vai adiando a perfeita
felicidade para a vida futura, outro movimento vai se operando no pensamento de Santo
Agostinho. Assim, aquela primazia do conhecimento to presente no dilogo sobre A Vida
Feliz, vai cedendo lugar nas obras da maturidade a um primado da vontade sobre o
intelecto. E como o desejo a principal afeio da vontade e tambm amor, a partir desta
nova primazia, o amor aparece como a categoria central de todo o seu pensamento e mais
especificamente de sua tica. Portanto, a caridade surge agora como a virtude primeira e o
fundamento de toda a vida tica. Para ele a caridade a essncia da tica e se somarmos a
estas concluses o fato de que o homem um ser social e se ele ama a Deus deve tambm
amar os outros poderemos desenvolver, assim, a dimenso tica e social do amor. Isso o
que pretender-se- desenvolver no prximo captulo.

98

A Trindade XIII, 7,10. Em outro texto Agostinho assim afirma: Pois a ningum que a deseja, a beatitude
concedida menor do que a desejada. Logo no poder sentir-se decepcionado quem a encontrar, pois no
ser inferior idia que dela se fizera. Por mais alta que algum queira t-la imaginado, mais preciosa achar
quando a abraar (A doutrina crist I, 38, 42).
99
A cidade de Deus XIX, 4, 5. Cf. tambm: A Trindade XIII, 7,10.

CAPTULO III

A DIMENSO TICA E SOCIAL DO AMOR

Como j vimos, para ser plenamente feliz, o homem precisa amar a Deus, numa
entrega total de si mesmo; pois somente amando-O deste modo, se unir a Ele fruindo-O e,
desta forma, experimentar a verdadeira felicidade. No captulo anterior vimos que toda a
moralidade Agostiniana tem como base a distino entre as coisas a serem gozadas
(amadas) e as coisas a serem usadas que, em ltima instncia, uma distino entre os
seres imutveis ou superiores, nos quais devemos concentrar todo nosso amor, e seres
mutveis ou inferiores, dos quais devemos apenas nos utilizar em funo das coisas
superiores e que a reta ordem do amor consiste em no amarmos as coisas inferiores em
detrimento das coisas superiores.
No que se refere ao homem individual, classificado entre os seres mutveis,
Agostinho no tem dvida de que este no deve amar-se por si mesmo, mas amar a si
mesmo em funo de Deus.
Entretanto, no mundo real o homem no vive isolado, ele vive em sociedade, em
relao concreta com os demais homens, seres, tambm, mutveis. Da surge a questo:
como atender ao preceito bblico de nos amarmos mutuamente? Devemos amar o nosso
semelhante, por ele prprio ou por outro fim? Se for por ele prprio, ns estaremos
gozando1 dele; se for por outro motivo, ns nos servimos2 dele.

Pode ser traduzido por fruir. Fruir aderir a alguma coisa por amor a ela prpria (A doutrina crist I, 4).
Fruir de Deus, em Agostinho significa a interioridade espiritual, encontrar Deus dentro de si, entregar-se
inteiramente ao Seu amor e unido a Ele, pela caridade, experimentar todo prazer que esta unio pode lhe
oferecer. Fruir de Deus sentir Sua presena em ns a nos satisfazer plenamente; , enfim, participar de seu

64
Partindo do mesmo preceito evanglico que justifica o amor do homem a si
mesmo: amars o Senhor teu Deus de todo corao, de toda a alma e de todo
entendimento e amars o teu prximo como a ti mesmo,3 Agostinho recomenda que
devemos amar nossos semelhantes nas mesmas condies em que nos amamos a ns
mesmos, ou seja, que amemos nossos semelhantes no por si mesmos, mas em funo de
Deus: todo homem, enquanto tal, deve ser amado por causa de Deus.4
Assim, pelo preceito evanglico do amor, Agostinho estabelece que nosso dever
amar ao prximo como a ns mesmos. E mais do que isso, que esse amor deve ser
universal; deve ser estendido a todos os homens: todos devem ser amados

de

forma

igual,5 inclusive nossos inimigos devemos amar at nossos inimigos,6 pois quem no
v que ningum se exclui do preceito e a ningum pode-se negar o dever da misericrdia?
Esse servio foi estendido at a nossos inimigos pelo Senhor: amai os vossos inimigos,
fazei bem aos que vos odeiam ( Mt 5,44 ),7 no por ns mesmos, nem por eles mesmos,
mas por querer acima de tudo que todos amem a Deus conosco.8 Da que, em A Cidade
de Deus, Agostinho afirma: a prpria misericrdia que alivia o prximo no , em
absoluto, sacrifcio, se no feita por amor a Deus.9 E comenta:
A esse Bem devemos ser conduzidos por aqueles que nos amam e conduzir
os que amamos, para que, assim, se cumpram os dois preceitos (...) A quem
sabe amar a si mesmo, quando lhe manda amar ao prximo como a si
mesmo, que outra coisa se lhe manda seno, quando esteja ao seu alcance,
encarecer a outrem o amor a Deus? Quem ama ao prximo como a si
mesmo, outra coisa no quer seno ser feliz.10

Ser, de sua Bondade e de seu Amor. preciso permanecer junto a ele, aderir plenamente a ele, para
gozarmos de sua presena (A Trindade VIII, 4, 6).
2
Tambm, pode-se dizer usar. Usar orientar o objeto de que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama,
caso tal objeto merea ser amado (A doutrina crist I, 4).
3
Mt 22, 37.
4
A doutrina crist I, 28.
5
Ibid., I, 29
6
Id.
7
Ibid., I, 31.
8
Ibid., I, 29.
9
A cidade de Deus X, 6.
10
Ibid., X, 3.

65
Assim, a partir do duplo preceito evanglico, Agostinho aponta o amor

ao

prximo (a caridade) como fora que d movimento de toda socializao entre os homens.
As relaes humanas tm como sangue e energia o amor. O amor a fora motriz da
vontade que culmina na liberdade para Deus, supremo Bem, para onde tudo se dirige. Esse
amor dirigido aos semelhantes, em funo de Deus, a caridade. Assim, pela caridade,
Agostinho faz a ponte entre o homem individual e o homem social, pois a realizao do
amor em Deus exige a realizao do amor entre os homens. Pela caridade, o amor assume
uma dimenso social, enquanto princpio de socializao do homem.
Essa preocupao em ressaltar a dimenso social do amor fez com que, um ano
antes de iniciar A Cidade de Deus (411-412), em carta ao senador Volusiano, respondendo
s objees deste ao Cristianismo, Agostinho apresentasse ao amigo o duplo preceito do
amor, como nica forma possvel de se alcanar a paz temporal, ou concrdia, sendo este,
a finalidade imediata do Estado:
Que discusses, que doutrina de qualquer filsofo que seja, que leis de
qualquer Estado se podem de algum modo confrontar com os dois
preceitos nos quais Cristo diz que se compreendia toda Lei dos Profetas:
Amars o Senhor teu Deus com todo o corao, com toda a tua alma, com
toda a tua mente e amars o teu prximo como a ti mesmo? Nestas
palavras se inclui a filosofia natural, visto que as causas todas de todos os
elementos da natureza esto em Deus Criador; est compreendida a
filosofia moral, uma vez que uma vida boa e honesta no de outra fonte
recebe o seu sacrifcio seno quando aquilo que para se amar, a saber,
Deus e o prximo, se ama como se deve; est includa a lgica, pois a
verdade e a luz da alma racional no so seno Deus; est contida tambm
a salvao de um Estado louvvel, pois no se funda nem se conserva
melhor um Estado do que mediante o fundamento e o vnculo da f e da
slida concrdia, a saber, quando se ama o bem comum, que na sua
expresso mais alta e verdadeira Deus mesmo, e nEle os homens se
amam mutuamente com a mxima sinceridade, no momento que se querem
bem por amor dAquele ao qual no podem esconder o esprito com que
amam.11

Assim, dentro do princpio da caridade, o amor a si mesmo e ao prximo em


funo de Deus gera a concrdia, que num plano social base de uma sociedade justa. O

11

Epstola 137, 5, 17.

66
amor prprio, ou o amor ao prximo em funo de ns mesmos gera a soberba, que num
plano social a base de uma sociedade injusta. Por isso, ao iniciar a anlise da origem,
natureza, desenvolvimento e fins das duas cidades em sua obra: A Cidade de Deus,
Agostinho comea por dizer: Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor
prprio, levado ao desprezo de Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si
prprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus, porque aquela
busca a glria dos homens, e tem esta por mxima a glria de Deus12.
Como se v, pelo duplo preceito do amor, Agostinho faz da ordem social um
prolongamento da ordem moral individual, pois a organizao dos homens em sociedade
(Estado), fundamentada na reta ordem do amor, no tem outra finalidade seno garantir a
paz temporal, ou felicidade temporal imediata dos homens; mas, tendo em vista a paz
eterna ou verdadeira felicidade a ser alcanada em Deus. Neste sentido podemos dizer
que toda a moral, toda a sociologia, toda a poltica de Santo Agostinho no seno a
aplicao do primeiro de todos os mandamentos: Amars ao Senhor teu Deus de todo o
teu corao, de toda a tua alma e de todo o teu esprito.13
Assim sendo, vimos que a pedra angular sobre a qual est assentado todo o
eudemonismo antropolgico agostiniano o desejo do homem de ser feliz, ou seja, a vita
Vera beata que no seno alcanar a vida eterna ou verdadeira felicidade. Esses
Fundamentos Ontolgicos do Homem, vo nortear a vida social dos homens organizados
em sociedade (Estado).14 Vamos, portanto, indicar que h uma continuidade entre o
problema central do homem, a busca da verdadeira felicidade, e o problema do Estado,
garantir a paz temporal ou felicidade temporal dos homens, com vista verdadeira
felicidade. Sendo assim, a filosofia moral agostiniana constitui uma ampla e
12

A cidade de Deus XIV, 28.


Mt 22, 37.
14
A tica poltica de Agostinho , tambm, coerentemente regida por este mesmo princpio.
13

67
compreensiva sntese entre o carter ntimo e pessoal do tico e a imerso do homem na
vida universal da humanidade.

3.1 tica social , prolongamento da moral individual

Todos ns queremos ser felizes, mas ningum consegue se imaginar feliz sozinho.
O homem no consegue ser feliz sozinho, porque a sua natureza intrinsecamente social,
ele tem uma necessidade natural de conviver com os outros e a causa fundamental desta
tendncia exatamente a natureza comum que une todos os homens entre si,15 isto , os
homens tm uma mesma origem, esto ligados por um parentesco comum:
Quanto ao homem, chamado, por criao, natural, a ocupar lugar entre os
anjos e os irracionais, Deus criou apenas um (...) Deus f-lo um e s, no
para priv-lo da sociedade humana, e sim para encarecer-lhe sempre mais a
unidade social e o vnculo da concrdia, que aumentaria, se os homens no
se unissem apenas pela semelhana da natureza, mas tambm pelos laos
de parentesco.16

No s por causa da unidade ontolgica que o homem sente necessidade de viver


em sociedade, mas tambm por outros motivos: sobrevivncia fsica, aquisio de bens,
satisfao de carncias psquico-afetivas17 etc.
Para Agostinho, o homem um ser social por natureza, depende dos outros para
nascer, crescer e viver. Sua humanidade estaria comprometida fora desta dimenso social.
Seria racionalmente impensvel viver isolado, ausente da convivncia com os seus
semelhantes, pois desta forma no poderia ser feliz: A vida do sbio vida de

15

Epstola 130, 6, 13.


A cidade de Deus XII, 21.
17
Que consolo melhor encontramos, entre as agitaes e amargores da sociedade humana, que a f sincera e
o mtuo amor dos bons amigos? (A cidade de Deus XIX, 8).
16

68
sociedade.18

Ao deixar sua famlia de origem, o homem forma uma outra famlia e

assim, as vrias famlias, enquanto pequenas sociedades articuladas entre si, formam a
cidade; e estas, unidas uma as outras, o estado ou pas; e estes, a grande sociedade humana:
Depois da cidade ou urbe vem o orbe da terra, terceiro grau da sociedade
humana, que percorre os seguintes estgios: casa, urbe e orbe.19 Estendida
pela terra toda e nos mais diversos lugares, ligada pela comunho da
mesma natureza, a sociedade dos mortais (...) Sociedade que com palavra
genrica chamamos cidade deste mundo.20

Sendo uma exigncia da natureza racional do homem viver em sociedade, ento


para serem felizes eles devem amar-se mutuamente e querer uns para os outros o mesmo
bem que desejam para si prprios. Quando isso no for possvel por amor recproco, ao
menos seja em razo da natureza comum que une todos os homens entre si.21
Reconhecendo a sua natureza social, o homem tem se utilizado da razo para estabelecer
normas de vida que o conduzam felicidade.22 Ele tem procurado uma conduta, que
ordene todas as partes do seu ser e lhe traga a paz interior.23 Esta procura tem sido no
apenas para criar uma moral individual, mas tambm para produzir uma tica que seja
capaz de gerar a ordem e a paz entre os homens: paz dos homens entre si e sua ordenada
concrdia.24

18

Ibid., XIX, 5 e XIX, 3,2.


Ibid., XIX, 7.
20
Ibid., XVIII, 2, 1.
21
Cf. Epstola 130, 6, 13.
22
Agostinho trabalha esta questo em A Cidade de Deus, livro XIX. Nesta obra vemos que para preservar a
ordem da paz na sociedade humana preciso obedecer algumas normas: no fazer mal a ningum e socorrer
a todos os que padecem necessidades. Sobre esta ordem que condio indispensvel para se obter a
verdadeira paz, Agostinho nos fala de algumas normas. Estas normas obrigam a cuidar primeiro dos prprios
familiares, assegurando assim a paz domstica. O marido deve cuidar da esposa, os pais dos filhos, os patres
dos criados. Por outro lado, a reta ordem exige que aqueles que so objetos de tais cuidados prestem
obedincia aos que cuidam deles; assim, as mulheres devem obedecer aos maridos, os filhos aos pais, os
criados aos patres. Contudo, esta relao puramente natural estabelecida pela obedincia grandemente
suavizada e enobrecida na casa do justo, que vive da f. Pois s na famlia crist, os que parecem mandar so
na realidade os servos dos outros: Quem manda tambm serve queles que parece dominar. A razo que
no manda por desejo de domnio, mas por dever de caridade, no por orgulho de reinar, mas por
misericrdia de auxiliar (A cidade de Deus XIX, 14).
23
Como no h ningum que no queira sentir alegria, assim tambm no h ningum que no queira ter
paz (A cidade de Deus XIX, 12).
24
Ibid., XIX, 13,1.
19

69
Ainda neste captulo sobre a Dimenso tica e social do Amor, desenvolveremos
mais adiante, alguns tpicos sobre estas normas que conduzem harmonia social, tais
como: finalidade imediata do Estado terreno; a ordenada concrdia ou a paz temporal e,
tambm, sobre a verdadeira justia.

3.2 O Amor Enquanto Fundamento tico de Socializao do Homem

Para Agostinho o que est na base de todas as sociedades humanas, sejam quais
forem, sem dvida o amor. O amor uma fora capaz de unir os homens entre si, este os
une em torno daquilo que amam. Quando consideramos algo como um bem supremo, ns o
amamos e logo desejamos que os outros tambm se unam a ns neste amor, no
propriamente por eles, mas por causa deste bem que elegemos como merecedor de nosso
amor. Vejamos com Agostinho este exemplo:
Nos palcos da iniqidade, um fato o espectador gostar, em especial, de
um artista e julgar a arte dele como de grande valia ou ainda a considerar
isso como o bem supremo. Igualmente, gosta de todos os que partilham
dessa sua admirao. No por causa desses admiradores, mas por causa do
dolo comum. E quanto mais o amor por aquele artista for ardente, tanto
mais o admirador esforar-se-, por todos os meios a seu alcance, de o
fazer admirar por muitos e desejar exibi-lo a uma grande platia. Se
encontrar algum indiferente, estimula-lo- quanto pode, com elogios ao
artista de sua predileo. Se encontrar um que se oponha, aborrece-se
veementemente com o menosprezo a seu favorito. Por todos os meios,
procura reparar esse descaso.25

Toda sociedade humana, como vimos no exemplo citado por Agostinho, est
fundada neste amor-desejo. Sendo assim o fundamento da vida social , exatamente, o fato
de os homens nutrirem desejos pelos mesmos objetos e pressuporem que a associao entre
eles facilitar a sua aquisio. Para Agostinho a avaliao do nvel de uma determinada

25

A doutrina crist I, 29, 30.

70
sociedade pode ser feita, observando-se, a qualidade dos objetos desejados pelos seus
integrantes, isto , pelo amor-desejo que os mantm unidos.26
Para que se cumpra esse amor-desejo em qualquer sociedade humana necessrio
que nela reine a paz, embora uma paz temporal comum aos bons e maus; pois ela o maior
bem da cidade.27 Uma cidade a dos homens que querem viver segundo a carne, a outra,
a dos que querem viver segundo o esprito, cada qual em sua prpria paz. E a paz de cada
uma delas consiste em ver realizados todos os seus desejos.28 Esta paz da cidade de
grande valor, porque ela que garante aos cidados a posse e o usufruto dos objetos que
eles amam e desejam. Cabe ressaltar que para Agostinho a paz temporal fruto da justia:
Onde no existe verdadeira justia no pode existir comunidade de homens fundada sobre
direitos reconhecidos.29 Sobre este assunto desenvolveremos, mais adiante, um tpico
para fundamentar que a ordenada concrdia entre os homens ou paz temporal a
verdadeira justia.

3.3 Amar o Prximo: a Plenitude e as Expresses do Amor-Caridade

A caridade a perfeio do amor, pela qual o homem se entrega totalmente a Deus,


mas Deus nada pede para si mesmo, j que no h nada que possamos lhe oferecer que O
favorea: No penses que ds algo a Deus. Deus no precisa de servos, mas so os servos

26

O povo o conjunto de seres racionais associados pela concorde comunidade de objetos amados,
preciso, para saber o que cada povo, examinar os objetos de seu amor. No obstante, seja qual for seu amor,
se no conjunto de animais desprovidos de razo, mas seres racionais, ligados pela concorde comunho de
objetos amados, pode, sem absurdo algum, chamar-se povo. Certo que ser tanto melhor quanto mais nobres
os interesses que os ligam e tanto pior quanto menos nobres (A cidade de Deus XIX, 24).
27
E to nobre bem a paz, que mesmo entre as coisas terrenas e mortais nada existe mais grato ao ouvido,
nem mais desejvel ao desejo, nem superior em excelncia (...) doura da paz, ansiada por todos (A cidade
de Deus XIX, 11).
28
Ibid., XIV, 1.
29
Ibid., XIX, 21.

71
que precisam de Deus.30 Deus Sumo Bem que de nenhum bem precisa e tudo o que Ele
exige do homem em vista de seu bem; ao contrrio tudo o que o homem oferece a Deus
se reverte em benefcio prprio,31 pois, Deus aquele que quer ser amado no para obter
para si alguma vantagem, mas para conceder aos que o amam uma recompensa eterna.32
Como Deus nada quer para si, Agostinho nos diz que Deus quer que amemos aqueles que
Ele ama: ns e nossos semelhantes: A Deus ns o amamos por ele mesmo, e a ns
mesmos e ao prximo por amor a ele.33 Esta uma questo fundamental, porque da Sua
compreenso depende o entendimento de toda a tica de Agostinho. Quanto a ns, j nos
amamos naturalmente,34 resta-nos, pois, que amemos nossos irmos por amor a Deus e
nisso est a perfeio da caridade: Todo homem deve ser amado por causa de Deus.35
Portanto, o amor perfeito quando chega ao nvel da caridade fraterna36:
Se algum disser: Amo a Deus, mas odeia o seu irmo mentiroso.
Como provar que ele mentiroso? Escuta: Pois quem no ama seu irmo a
quem v, a Deus que no v, no poder amar (1Jo 4, 20). Como assim?
Quem ama a seu irmo, tambm ama a Deus? Sim, se ele ama a seu irmo,
necessariamente tambm ama a Deus, que o prprio amor.37

Podemos concluir com Agostinho que para amar a Deus no precisamos busc-lo
muito distante de ns: Se Deus Amor, porque caminhar e correr s alturas dos cus ou
s profundezas da terra procura daquele que est junto de ns, se quisermos estar junto
dele.38
Como o amor de Deus, a nossa caridade dever ser benevolente, gratuita e
universal, pois, Deus ama a todos com gratuidade e benevolncia39, antes mesmo que

30

Comentrio da 1 Epstola de So Joo VIII, 14.


A doutrina crist I, 32,35.
32
Ibid., I, 29,30.
33
Epstola 130, 7, 14.
34
A doutrina crist I, 26,27.
35
Ibid., I, 27,28.
36
Comentrio da 1 Epstola de So Joo VIII, 10 e 12.
37
Ibid., IX, 10.
38
A Trindade VIII, 7,11.
39
Comentrio da 1 Epstola de So Joo VIII, 5.
31

72
existssemos, O conhecssemos e O amssemos: Ele nos amou em primeiro lugar,40 nos
criou a Sua imagem e semelhana, amando-nos mais do que outras criaturas, dotando-nos
de livre arbtrio41 tornou-nos partcipes de seu ser,42 de sua bondade e de sua felicidade:
Somente Deus o bem que torna feliz a criatura racional e intelectual. Assim, embora
nem toda criatura possa ser feliz (...) a que pode s-lo no pode por si mesma, mas por
Aquele que a criou.43 Quando por soberba nos afastamos Dele, no nos abandonou, ao
contrrio, continuou a nos amar, e usando de misericrdia para conosco, tudo fez para
restaurar a nossa natureza decada e devolver-nos a dignidade que, por nossa culpa,
perdemos. Neste sentido Deus o modelo da caridade perfeita ou fraterna.44
Mesmo com todo esforo de ordenar sua vontade a fim de amar os outros com
perfeita caridade, o homem, por suas prprias foras no conseguir, precisar pedir a
ajuda da graa divina: Rogai a Deus a graa de vos amar uns aos outros.45 Esse jeito de
amar, mais do que uma virtude, o maior dom de Deus e sem a caridade nenhum outro
dom de Deus nos leva at Ele.46 Este dom o nico e verdadeiramente necessrio que o
homem deve buscar antes de qualquer outra coisa. A caridade a prpria essncia de
Deus.47 Portanto, a caridade fraterna o prprio Deus amando, em ns e atravs de ns, a
todos os homens, ela uma realidade to interior quanto ao prprio Deus. Cada um deve
sempre examinar sua conscincia e verificar se possui a caridade, uma vez que,
exteriormente, as suas obras podem confundir-se com as do orgulho.48 Assim, se para
encontrar a Deus e contempl-Lo necessrio um processo de interiorizao, para

40

Ibid., VII, 7 e VII, 9.


O livre arbtrio II, 18, 48.
42
A Trindade XIV, 8, 11.
43
A cidade de Deus XII, 1, 2.
44
Comentrio da 1 Epstola de So Joo IX, 3.
45
Ibid., X, 7
46
A Trindade XV, 17,27; 18,32 e 19,36.
47
Ibid., XV, 17, 31.
48
Cf., Comentrio da 1 Epstola de So Joo V, 6 e VIII, 9.
41

73
vivermos a perfeita caridade precisamos, igualmente, acompanhar os movimentos do amor
em nosso corao a fim de percebermos o que ele nos leva a amar.49
Para Agostinho a caridade no pode enclausurar-se somente no nosso interior, pois
de sua natureza agir e expandir-se em aes de amor fraterno50. Quem a possui, ama
interiormente a Deus com todas as suas foras, ao mesmo tempo, que do mais profundo do
seu corao, transborda um amor benevolente e gratuito em direo a todos os homens: A
caridade interior nunca se interrompe! As obras da caridade, porm, se exercem conforme
as exigncias do tempo.51 nestas exigncias do tempo que a caridade vai exteriorizar-se,
mas a questo que se coloca em direo a quem e de que modo? Primeiramente
Agostinho nos responde dizendo que: todos tem direito a nosso amor e caridade; isso o
mesmo que dizer que no existe ningum que no tenha direito ao nosso amor.52 Ele, de
maneira especial, relaciona quatro tipos especficos de pessoas ou de prximos aos quais
devemos expressar nosso amor-caridade: os parentes, os amigos, os pobres e os inimigos.
Quanto ao modo, alm de nos indicar o segundo mandamento: Amars o teu
prximo como a ti mesmo,53 ele nos diz: Eis a regra da dileo: querer tambm para o
outro o bem que se quer para si. E no querer para ele, o mal que no se quer para si
mesmo. E isso serve para todos os homens.54 Neste sentido, devemos buscar para os
outros todo bem que procuramos para ns mesmos; isto quer dizer que nenhum bem
adquirido deveria ser possudo individualmente, ou melhor, todos os bens deveriam ser
socializados. Entendido desta forma, o simples cumprimento deste segundo mandamento j
seria mais do que suficiente para tornar justa e igualitria qualquer sociedade humana.

49

Cf., Confisses XIII, 9, 10.


Se quereis conservar a caridade, irmos, guardai-vos sobretudo de pensar que ela seja sem iniciativa, sem
atividade (Comentrio da 1 Epstola de So Joo VII, 11).
51
Ibid., VIII, 3.
52
Epstola 130, 6,13.
53
Mt 22, 39.
54
A verdadeira religio 46, 87.
50

74
Dentro dessa compreenso de amar o prximo, de querermos para ele todo o bem que
desejamos para ns, devemos tambm ajud-lo a encontrar e possuir o seu Bem supremo;
j que, s a fruio Dele lhe proporcionar a verdadeira felicidade, pela qual ele anseia,
tanto quanto ns.55 Assim, desta forma estaremos cumprindo plenamente o preceito de
amar o prximo como a ns mesmos.

3.3.1 Amar o Prximo os Parentes

Para Agostinho, em primeiro lugar so os parentes, os que tm direito nossa


caridade porque Deus nos dotou, assim como aos irracionais, de uma afeio e de um amor
instintivo por eles; de modo que, natural e socialmente eles so o nosso prximo, mais
prximo: Em primeiro lugar est o cuidado com os seus, porque a natureza e a sociedade
humana lhe do acesso mais fcil e meios mais oportunos. Por isso diz o Apstolo: Quem
no prov aos seus, mormente se familiares, nega a f e pior que infiel56
Embora devamos amar e fazer o bem a todos igualmente, em caso de nos
depararmos com duas pessoas necessitadas, uma sendo estranha e a outra um parente,
sendo que nossos recursos nos permitam atender a apenas uma delas, nosso dever
socorrer, primeiramente, ao nosso parente. Em casos como estes, deve-se aceitar a
proximidade de parentesco como se fosse algo determinado pela sorte:
Todos devem ser amados de forma igual. No entanto, j que no podemos
ser teis a todos indistintamente, devemos atender de modo especial aos
que esto mais ligados pelas circunstncias concretas de tempo e de lugar,
ou por quaisquer outras, de ordem diferente. Isso por assim dizer, como se
fosse por sorteio. Deves considerar como determinado pela sorte o grau de

55

Devemos querer acima de tudo que todos amem a Deus conosco, e que toda ajuda que lhes dermos ou que
deles recebermos seja orientada para essa nica finalidade (A doutrina crist I, 29, 30).
56
A cidade de Deus XIX, 14.

75
proximidade que, por razo de circunstncias temporais, te ligou a cada um
deles, de modo mais estreito.57

Agostinho ressalta que o amor aos nossos parentes no deve se basear apenas na
afeio natural prpria dos laos consangneos, pois, esta no suficiente para mant-lo
por muito tempo; prova disso a situao de instabilidade em que se encontram nossas
famlias. Assim, se quisermos que realmente a estabilidade e a paz reinem nelas,
necessrio que amemos os nossos familiares com um amor que esteja acima dos vnculos
carnais: porque, chamando-nos a recobrar a perfeio de nossa primeira natureza, a
mesma Verdade nos admoesta a resistir aos liames carnais e ensina que ningum apto
para o reino de Deus se no se desprender desses vnculos carnais.58 Portanto, alm deste
amor natural, devemos am-los em Deus, porque a unio que nasce da caridade superior
a todas as outras.59 Assim, alcanaremos a to sonhada harmonia familiar, que Agostinho
chama de a paz domstica,60 somente quando amarmos os nossos parentes com
verdadeira caridade.

3.3.2 Amar o Prximo os Amigos

Para Agostinho, tambm, os amigos devem ser amados com caridade. Os amigos
so aqueles que estamos ligados, no necessariamente por laos consangneos, mas por
afeio. Porm, no basta somente os vnculos afetivos para manter uma verdadeira
amizade, pois esta se manteria somente enquanto durarem as atenes, as ajudas e as

57

A doutrina crist I, 28, 29. Em outro texto Agostinho diz: Como no pode aliviar a sorte de todos os
homens, a quem ama igualmente, pensaria faltar justia se no atendesse de preferncia aos que lhe esto
mais unidos (A verdadeira religio 47,91).
58
Ibid., 46, 88.
59
Ibid., 47, 91.
60
A cidade de Deus XIX, 14.

76
gratides mtuas. Na ausncia destes elementos a amizade tenderia a se enfraquecer e
correria o risco de desaparecer. Portanto a caridade deve ser o fundamento consistente na
amizade para que ela permanea inabalvel e faa os amigos felizes: S no perde
nenhum amigo aquele a quem todos so queridos nAquele que nunca perdemos.61
Quando a amizade tem Deus como fundamento, independente de quaisquer desequilbrios,
ela continuar viva porque cada um procurar antecipar-se em seu amor pelo outro, j que,
aquilo que os une, alm da afeio prpria deste relacionamento, a mtua caridade.
Os verdadeiros amigos so aqueles que suportam todas as dificuldades prprias da
amizade sem se deixarem abater ou perecer, justamente porque a cultivam e a
fundamentam no amor de Deus. Agostinho sempre buscou e quis viver entre verdadeiros
amigos62, pois estes so os mais doces laos das relaes humanas63 e so justamente estes
que necessitamos ou devemos preservar: Se possumos tais amigos, preciso rezar para
os conservar. Se, porm no os possumos, preciso orar para os conseguir.64

3.3.3 Amar o prximo os pobres

Para Agostinho, os pobres devem ser amados com caridade. Eles, geralmente, no
esto ligados a ns por vnculos naturais e afetivos. Alm disso, a prpria condio
econmica, social, cultural e at fsica em que se encontram, mais nos afastam do que nos
aproximam deles. Portanto, se o nosso amor por eles for movido apenas por interesses
deste tipo sinal que, de fato, jamais os amaremos. Ento, s a verdadeira caridade pode

61

Confisses IV, 9, 14.


Qualquer seja sua situao, o homem no pode considerar a vida amiga, se no tiver outro como amigo
(Epstola 130, captulo 2, 4).
63
Cf. A cidade de Deus XIX, 8.
64
Epstola 130, 6, 13.
62

77
nos aproximar dos pobres e nos fazer reconhecer neles o prximo, a quem devemos amar
como a ns mesmos. Quem ama a Deus pratica seus ensinamentos e passa a ver em cada
ser humano, carente de misericrdia, o seu prximo.65 diante dos pobres que somos
provados se realmente amamos a Deus e demonstramos realmente o que move as nossas
aes: Pode haver obra mais manifesta da caridade do que atender aos pobres?66
Provamos que encontramos a Deus e estamos em comunho com Ele se amamos os
pobres, caso contrrio resta-nos ainda uma ltima chance: fazer da misericrdia para com
os indigentes e necessitados o nosso caminho mais seguro para o encontro com Deus. a
caridade que nos une a Deus.
Agostinho nos diz que no devemos desejar que sempre existam pobres a fim de
que no nos falte esta oportunidade de salvao. Pensar assim, seria o mesmo que admitir
que a nossa misericrdia no autntica, visto que ela no brota da verdadeira caridade.
Quem age movido pela caridade no aceita que nenhum homem lhe seja inferior, ao
contrrio, tudo faz para torn-los iguais. Assim, aquele que ama com perfeita caridade, no
se contenta apenas em dar do que lhe sobra; uma vez que ela desperta nele uma nova
inquietude, chamada fome e sede de justia, que o leva a lutar para corrigir as
desigualdades sociais:
Na verdade, no devemos desejar que haja miserveis para termos ocasio
de realizar obras de misericrdia. Tu ds po a quem tem fome, mas
melhor seria que ningum passasse fome, que no tivesse ningum para
dar! Vestes o que est nu. Aprouvesse ao cu que todos fossem vestidos e
que essa necessidade no se fizesse sentir! Todos esses servios, com
efeito, respondem a necessidades. Suprimi as carncias e as obras de
misericrdia cessaro. E as obras de misericrdia cessaro, quer dizer que
o ardor da caridade cessar? Mais autntico o amor que dedicas a pessoa
feliz, que no precisa de teus dons (...) Isso porque, prestando servio a um
necessitado, talvez deseje te exaltar diante dele (...) Ele est carente, tu lhe
ds parte de teus bens, e porque ds, tu te imaginas superior quele a quem
ds. Deseja, ao contrrio, que ele te seja igual! Isso para que ambos estejam
sujeitos Aquele a quem nada se pode dar.67
65

A doutrina crist I, 30, 31-32.


Comentrio da 1 Epstola de So Joo VI, 2.
67
Ibid., VIII, 5.
66

78

No sentido acima proposto percebemos que muitas coisas podem ser feitas sob a
aparncia do bem, mas que no procedem da raiz da caridade.68 Nos relacionamentos
humanos com aparncia de caridade, tambm reside o egosmo, e este consiste em querer o
bem somente a si prprio esquecendo-se do outro, mas tambm h a generosidade que a
doao de si ao prximo. Egosmo e generosidade esto misturados no ser do homem:
Tratava-se de um profundo desgosto pela vida, aliado ao grande medo de morrer. Quanto
mais eu amava, creio eu, tanto mais odiava e temia a morte (...) tal era meu estado de
esprito.69
Portanto, se amamos a Deus devemos nos aproximar dos pobres e no permitir que
a mendicncia os humilhe ainda mais, devemos devolver o que lhes pertence por direito,
isto , nosso suprfluo. O suprfluo dos ricos o necessrio dos pobres. Possuem bens
alheios os que possuem bens suprfluos.
Agostinho, quase no final da obra A Cidade de Deus fala da paz temporal e da paz
espiritual e afirma que o homem realiza a sua felicidade s quando h equilbrio entre estas
duas pazes. Vejamos:
Por paz temporal ele entende a satisfao das necessidades do homem; por
paz espiritual a da alma. Porm, ele acrescenta que no h paz espiritual
sem a paz temporal. Com isto quer dizer que o fundamento, a base ou,
melhor, a condio da paz espiritual a paz temporal, isto , a satisfao
das necessidades materiais do homem. Santo Agostinho pergunta-se: o que
sobra? o suprfluo. Ento o versculo evanglico significa: da aos
pobres o suprfluo. Mas Santo Agostinho no pra aqui: H que dar aos
pobres como se fossem ces, as sobras? Excessivamente cmodo, mas
pouco cristo. Santo Agostinho analisa profundamente o conceito de
suprfluo. Suprfluo em relao a quem? Todo homem no est s, vive
em sociedade; quando o suprfluo define-se dentro da sociedade, ento ele
no considerado em relao a mim, como se eu estivesse sozinho no
mundo ou se pudesse isolar-me dos demais. O suprfluo definido em
relao a mim porque sou socius, membro pertencente a uma sociedade.
Por conseguinte, para definir o meu suprfluo, aquilo que para mim
suprfluo, devo definir em relao ao outro, diz Santo Agostinho. Portanto
define-se assim: aquilo que suprfluo para voc, o necessrio para o
68
69

Comentrio da 1 Epstola de So Joo VII, 8.


Confisses IV, 6, 11.

79
outro. Definido assim, o suprfluo adquire uma enorme importncia social,
ou seja, cada homem deve definir o seu suprfluo no em relao a si, mas
em relao necessidade da Sociedade em que vive.70

Agostinho nos adverte quanto ao orgulho e a ostentao que, muitas vezes,


aparentemente promovem aes em prol da justia social e que exteriormente se
confundem com as aes da caridade.71 Devemos distinguir o seguinte: enquanto os que
possuem a perfeita caridade buscam realmente a igualdade entre os homens; os que agem
por ostentao e orgulho, apesar das aparncias, de fato, no desejam esta igualdade, visto
que com a chegada dela, desapareceriam as suas oportunidades de autopromoo.
Devemos querer que todos os homens nos sejam iguais, pois a busca sincera e ativa desta
justia social uma das mais profundas expresses da verdadeira caridade.

3.3.4 Amar o Prximo os Inimigos

Agostinho nos diz que a verdadeira caridade nos leva amar os nossos inimigos, pois
eles tambm esto includos naquela categoria de prximo, de modo que am-los um
dever dos que amam a Deus: Homem algum, de fato, est excludo por aquele que nos
disse de amar o prximo.72 Somente estendendo o nosso amor at o prximo (inimigos)
que estaremos cumprindo plenamente o preceito da caridade. Agostinho mesmo nos diz:
Estende o teu amor aos que esto prximos, mas, na verdade, ainda no
chames a isso estender. Porque a ti mesmo que amas, quando amas os
que te esto estritamente unidos. Estende o teu amor at aos desconhecidos
que no te fizeram nenhum mal. E vai mais longe ainda. Chega at amar os
teus inimigos. Sem dvida, isso o que o Senhor te pede.73
70

SCIACCA, Michele Federico. O Essencial de Santo Agostinho. Traduo, apresentao, comentrios e


notas do Prof. Dr. Jos Beluci Caporalini, DCS, UEM. In: Aula Santo Agostinho n 01, Instituto Filosfico
Arquidiocesano de Maring e Agostinianos Recoletos Seminrio Santo Agostinho. Maring PR,
28/08/2002.
71
Ora, muitos fazem isso por ostentao, no por dileo (Comentrio da 1 Epstola de So Joo VI, 2).
72
A doutrina crist I, 30, 31. Devemos amar at os inimigos (Ibid., I, 29, 30).
73
Comentrio da 1 Epstola de So Joo VIII, 5.

80

Deus nos pede para am-los, porque Ele o prprio modelo supremo do Amor e
nos convida a imit-Lo em sua perfeio. Portanto, assim como Ele ama igualmente a toda
pessoa humana, dando-lhes a vida e distribuindo, igualmente, a bons e maus, os dons da
natureza, ser exatamente, quando amamos at os nossos inimigos que O estaremos
imitando em seu jeito de amar.74
Agostinho nos diz que devemos amar os nossos inimigos, no porque nos odeiam,
nos fazem mal e nos causam sofrimentos, no por estes motivos75, mas porque
contemplamos neles algo de mais profundo, isto , o fato de serem imagem e semelhana
de Deus: Como no haveria de ser invencvel em seu amor, aquele que ama o homem
como homem, isto , como criatura feita a imagem de Deus.76 Portanto, os amaremos no
para que continuem sendo nossos inimigos, mas para que se tornem nossos irmos e um
dia possamos juntos desfrutar de Deus.77 Eles so nossos inimigos porque esto distantes
de Deus e ainda no O conheceram:
Ns no os tememos, na verdade, visto que no podem nos tirar aquele a
quem amamos. Mas ns nos compadecemos deles, porque nos odeiam,
tanto mais quanto esto distantes do objeto de nosso amor. E se acaso
voltassem a ele, necessariamente ama-lo-iam, como o Bem beatificante, e a
ns, como co-participantes de to grande bem.78

Agostinho insiste em todo tempo que devemos alcanar a perfeio da caridade,


no somente pelo nosso esforo humano, mas tambm, pela ajuda divina, portanto
devemos pedir a Deus a graa de amar sempre e a todos: Rogai a Deus a graa de vos
amar uns aos outros. Rogai para estardes sempre abrasados do amor fraterno. Seja para

74

Ibid., IX, 3.
O que ama nele, no o que cai sob seus olhos, ou sob os sentidos corporais. O que preciso amar a
natureza humana perfeita ou em via de se aperfeioar, independentemente de suas condies carnais (A
verdadeira religio 46, 86. 89).
76
Ibid., 47, 90
77
Cf. Comentrio da 1 Epstola de So Joo VII, 10 e I, 9.
78
A doutrina crist I, 29, 30.

75

81
com o que j vosso irmo, seja para com o inimigo, afim de que se torne vosso irmo.79
Para Agostinho s o amor tem o poder de converter um inimigo num irmo: Teu amor faz
um irmo daquele homem que era teu inimigo (...) Ama-o com amor fraterno. Ainda ele
no um irmo, mas j o amas como se o fosse.80 Enfim, para alcanarmos a perfeio da
caridade, devemos preparar um espao interior para ela, esvasiando o nosso corao do
amor do mundo e enchendo-o do amor de Deus, assim nascer em ns a caridade fraterna
que dever ser sempre alimentada nesta perfeio:
H dois amores: o amor do mundo e o amor de Deus. Se o amor do mundo
fixar residncia em ns, o amor de Deus no poder entrar. Que se afaste o
amor do mundo e tenha morada em ns o amor de Deus. No ames o
mundo! Afasta de teu corao a m dileo do mundo, para o deixar
encher-se do amor de Deus. s um vaso, mas ainda ests cheio. Derrama o
que est em ti, para receberes o que no est.81

Agindo assim, nos tornaremos fortes o suficiente para, se necessrio for, darmos a
nossa prpria vida por aqueles a quem amamos.

3.3.5 Amar o prximo os frutos

Para Agostinho, a caridade no gera benefcios apenas para os que so amados, ela
tambm produz frutos maravilhosos na vida e no ser daqueles que amam, pois, se o que
est na base de um relacionamento a perfeita caridade, todos os envolvidos nele se
beneficiam: essa misericrdia, que exercemos para com um homem necessitado, Deus
no a deixa sem recompensa.82 Os maiores agraciados no so os que recebem da
caridade alheia, mas sim aqueles que, amam com caridade, ou seja, os que partilham,

79

Comentrio da 1 Epstola de So Joo X, 7.


Id.
81
Ibid., II, 8-9.
82
A Trindade XV, 17,28.
80

82
servem e doam-se aos outros, porque, se aceitamos que Deus caridade, a lgica nos
obriga a admitir que quem possui a caridade tambm possui a Deus. Quando o homem
possui a Deus se torna plenamente livre, a ponto de Agostinho nos dizer: Ama e faze o
que quiseres.83 Neste sentido, quando a raiz das aes a caridade no poder surgir o
mal84 e sim somente o bem:
No se distingam as aes humanas a no ser pela raiz da caridade. Uma
vez por todas, foi-te dado somente um breve mandamento: Ama e faze o
que quiseres. Se te calas, cala-te movido pelo amor; se falas em tom alto,
fala por amor; se perdoas, perdoa por amor. Tem no fundo do corao a
raiz do amor: dessa raiz no pode sair seno o bem!.85

Quando amamos desta forma, somos realmente livres, porque a nossa vontade j
no quer outra coisa seno o bem de todos aqueles que so o nosso prximo.
Temos que acrescentar, com Agostinho, que a grande realizao da caridade a de
tornar-nos semelhantes a Deus, j que ela nos faz capazes de amar os outros, no somente
como a ns mesmos, mas do modo como Deus os ama. A caridade nos permite am-los
com o amor do prprio Deus; pois a caridade no outra coisa seno Deus amando,
atravs daqueles que acolheram o dom do seu Amor: O Esprito Santo, que procede de
Deus, quando outorgado ao homem, inflama-o de amor por Deus e pelo prximo, sendo
ele mesmo o Amor.86 Para Agostinho, a questo da semelhana do homem com Deus tem
dois aspectos. O primeiro, diz respeito ao momento da criao quando Deus faz o homem
sua imagem e semelhana; neste sentido todo homem carrega dentro de si esta imagem
divina. Um segundo momento quando o homem, por sua livre vontade, deve esforar-se
para imitar o modo de amar de Deus; neste ltimo aspecto tornam-se semelhantes a Deus
os que O buscam e O amam verdadeiramente. Este segundo momento , na verdade, uma

83

Comentrio da 1 Epstola de So Joo VII, 8.


Quando esvaziares o corao do amor terreno, haurirs o amor divino. E nele logo comea a habitar a
caridade da qual nenhum mal pode proceder (Ibid., II, 8).
85
Ibid., VII, 8.
86
A Trindade XV, 17, 31.
84

83
restaurao do primeiro, visto que ao assemelhar-se a Deus pela caridade, o homem no
est fazendo outra coisa seno restaurando em si a imagem divina deteriorada pelo
egosmo. Assim, ao tornar-nos semelhantes a Deus, a caridade nos faz tambm filhos seus:
A caridade o nico sinal que distingue os filhos de Deus dos filhos do demnio.87 Pois,
assim como entre os homens a semelhana fsica o que caracteriza algum como filho de
outrem; do mesmo modo, o sinal distintivo dos verdadeiros filhos de Deus , exatamente, a
vivncia da caridade. Embora muitos aleguem ser filhos de Deus, somente os que amam
com caridade, de fato, o so. Portanto, se quisermos ser realmente felizes, no devemos
perder tempo com amores particulares, egostas e passageiros; ao contrrio, amemos, sem
reservas, a todos: parentes, amigos, inimigos e, especialmente os pobres deste mundo.
Seremos felizes nesta vida e por toda eternidade, se todas as nossas aes forem movidas
pelo amor, mas no por qualquer amor, e sim por aquele que chamamos de amor fraterno
ou de perfeita caridade.
Para alcanar esta meta do amor eterno precisamos nos amparar atravs dos meios
do poder temporal: a Justia e o Estado. Passaremos a descrever, nos itens seguintes, ainda
dentro deste captulo, como Santo Agostinho pensa estes meios em relao a dimenso
tica e social do amor.

3.4 Fundamento da Verdadeira Justia no Estado: O Amor

87

Comentrio da 1 Epstola de So Joo V, 7.

84
Uma das quatro virtudes cardeais (ou crists) apresentadas por Agostinho a
justia pela qual nos uniremos com suma retido ao bem ao qual com toda razo
deveremos nos submeter.88
Analisar-se- agora a importncia do conceito de justia no eudemonismo ticopoltico de Santo Agostinho; seus fundamentos e determinaes.
Para denunciar o estado de corrupo em que se encontravam os romanos, fruto
dos vcios espalhados pelos deuses pagos, e demonstrar que o Imprio Romano, por sua
adeso aos cultos pagos e promoo desses, j no podia ser mais chamado de Repblica
(ou Estado), Agostinho, num primeiro momento89, vai buscar em Ccero, tribuno romano,
os argumentos necessrios para afirmar que um dos elementos essenciais para que haja
uma repblica a Justia, virtude que ele no encontra mais no Imprio Romano de seu
tempo.
Ccero, falando pela boca de Cipio, afirma: Repblica coisa do povo, e povo
no um ajuntamento qualquer de indivduos, mas uma associao de homens baseada no
consenso do direito e na comunidade de interesses.90 E coloca a justia como fundamento
da concrdia, ao dizer que aquilo que no canto os msicos chamam de harmonia, na
cidade a concrdia, o mais suave e estreito vnculo de consistncia em toda repblica;
que sem justia no pode, em absoluto, subsistir.91 Assim sendo, no dizer de Ccero:
S existe repblica, isto , coisa do povo, quando a mesma governada
com honestidade e justia, seja por um rei, seja por um grupo de nobres,
seja ainda, pelo povo todo inteiro. Ao contrrio, se tais governantes forem
injustos, j no existe mais repblica, pois no existir a coisa do povo (...)
E o povo mesmo no seria mais um povo se ele fosse injusto.92

88

Epstola 155, 1.
A cidade de Deus II, 21.
90
A Repblica I, Apud. A cidade de Deus II, 21.
91
Id.
92
Id.
89

85
No final de sua obra A Repblica, Ccero lamenta a perda dos costumes antigos
e as instituies dos antepassados que garantiam a continuidade da Repblica romana: por
causa de nossos vcios, no por causalidade, da repblica nos fica o nome apenas, pois na
realidade tempo faz que a perdemos.93 Servindo-se das ltimas palavras de Ccero,
Agostinho comenta: Se tais coisas fossem afirmadas depois da encarnao de Cristo,
certamente no faltariam pagos para atribu-las religio crist!.94 E vai mais alm: de
acordo com as definies de Ccero, em que resumidamente consignou que era a repblica
o que era do povo, nem mesmo ao tempo daqueles costumes e vares antigos, a romana
jamais foi repblica, porque jamais conheceu a justia.95 Apesar de admitir que o que se
chama de repblica romana foi mais bem administrada pelos antigos do que pelos de seu
tempo.
Assim como em Ccero, para Santo Agostinho a justia a pedra angular da
sociedade civil, pois, desterrada a justia, que todo reino seno pirataria? Pois, tambm
punhado de homens, rege-se pelo poderio do prncipe, liga-se por meio de pacto de
sociedade, reparte a presa de acordo com certas convenes.96 No entanto, no podemos
chamar a pirataria de Repblica. Entretanto, para este, enquanto pensador cristo, a justia
no se encerra no puro conceito filosfico natural, mas adquire um sentido filosfico
religioso, o qual tem uma estreita relao com a verdadeira justia, cujo objetivo
principal o sumo bem do homem, ou a verdadeira felicidade, a ser alcanada em Deus.
Assim sendo, apesar de concordar com Ccero que a justia fundamenta o Estado,
Agostinho vai alm da viso ciceroniana (fundada no direito natural) e, dentro de uma
perspectiva

filosfico-religiosa,

transforma

justia

em

verdadeira

justia,

fundamentada no princpio da divina ordem, ou Lei eterna, cujo caminho para alcan-la
93

Id.
Id.
95
Id.
96
A cidade de Deus IV, 4.
94

86
o duplo preceito evanglico da verdadeira caridade (amar a Deus sobre todas as coisas
e ao prximo como a si mesmo).
O conceito ciceroniano de justia foi retrabalhado por Agostinho inicialmente
em O Livre Arbtrio, onde adquiriu um carter religioso, tendo como fundamento o
princpio da divina ordem. Diz ele: Com efeito, nenhuma fora, nenhum acontecimento,
nenhuma catstrofe nunca conseguir fazer com que no seja justo que todas as coisas
estejam conformes a uma ordem perfeita.97
Na referida obra, diante das interrogaes apresentadas por seu interlocutor
Evdio acerca da justia praticada na sociedade (Cidade terrena), interpretada por este
como lei (jus), Agostinho reconhece que existem, de fato, leis na sociedade. Entretanto
esclarece que devemos distinguir dois tipos de leis: A Lei temporal e a Lei Eterna. A
Lei temporal a lei dos homens, mutveis e subordinados ao tempo; conseqentemente,
uma lei tambm mutvel e sujeita a mudanas. A esta chamamos de jus, ou seja, a lei
que, embora justa, pode legitimamente ser mudada ao longo do tempo.98 A outra, ao
contrrio, chamada Razo suprema de tudo, qual preciso obedecer sempre e em
virtude da qual os bons merecem a vida feliz e os maus vida infeliz, ela o fundamento da
retido e das modificaes daquela outra lei que justamente denominamos temporal.99
Essa a lei eterna e imutvel.
Assim sendo, apesar de reconhecer que a lei temporal pode (ou no) ser justa, fica
claro que esta, para ser justa, dever submeter-se Lei eterna.100 Em outras palavras, a Lei
temporal (jus) no tem vida prpria, ou no se constitui em um bem em si mesmo; ao

97

O Livre Arbtrio I, 6, 15.


Id.
99
Id.
100
Na primeira, a temporal, s justo e legtimo o que os homens para si tenham feito derivar da segunda, a
eterna (...) aquela, em virtude da qual justo que todas as coisas sejam inteiramente conformes norma
absoluta da ordem (Id.).
98

87
contrrio da Lei Eterna (verdadeira justia) que se constitui em um bem em si mesmo (bem
onto).101
Mais adiante, ainda em O Livre Arbtrio, Agostinho conclui o dilogo com Evdio
definindo que, no tocante justia, que diremos ser ela seno a virtude, pela qual se d a
cada um o que seu?.102
Esta a verdadeira justia, que faz com que o nico e supremo Deus, segundo
sua graa, impere obediente cidade que no se sacrifique a ningum seno a Ele,103 pela
qual nos uniremos com suma retido ao bem ao qual com toda razo deveremos nos
submeter.104 Pois, quando a alma est submetida a Deus, impera com justia sobre o
corpo e, na alma, a razo, submetida a Deus, manda com justia a libido e as demais
paixes. Portanto, quando o homem no serve a Deus, que justia h nele?.105
E para alcanarmos ou possuirmos a verdadeira justia, Agostinho aponta a
caridade ou verdadeira caridade como virtude pela qual escolhemos, com justia, as
coisas a serem frudas e as coisas a serem utilizadas.106
Aqui reside o fundamento da verdadeira justia que consiste em dar a Deus,
Sumo Bem, todo o nosso amor, no qual se encontra a justa medida a todos os outros
valores criados, concordando com a definio j vista anteriormente de que, a justia no
101

Em outra oportunidade, em carta a Consncio, Agostinho chega a identificar a Justia com o prprio
Deus, quando diz: A justia que vive em si mesma, sem dvida, Deus; essa vive imutavelmente. Assim
como, porm, sendo ela a vida em si mesma, torna-se tambm a nossa vida, quando dela de qualquer maneira
participamos, do mesmo modo enquanto justia perfeita torna-se tambm nossa justia, quando aderimos a
ela vivamente. E seremos mais ou menos justos, conforme a nossa adeso a ela seja maior ou menor
(Epstola 120, 1).
102
O Livre Arbtrio I, 13, 27. Esse conceito reaparecer mais tarde em A Cidade de Deus quando,
comentando acerca dos castigos eternos, por ocasio do juzo final, diz: No se deve, porm, negar que o
fogo ser, segundo a diversidade de merecimentos maus, para uns mais brando e para outros mais vivo, quer
varie sua intensidade e violncia segundo a pena merecida, quer arda por igual, mas nem todos lhe sintam por
igual o sofrimento que causa (A cidade de Deus XXI, 16). Pois, a justia a virtude que d a cada um o
que seu (Ibid., XIX, 21).
103
A cidade de Deus XIX, 23.
104
Epstola 155, 1.
105
A cidade de Deus XIX, 2.
106
A justia no outra coisa seno amar o que deve ser amado... O que, porm, devemos escolher como
objeto mais digno de nosso amor, seno aquilo que o melhor que podemos encontrar, isto , Deus?
(Epstola 155).

88
, seno, a virtude pela qual se d a cada um o que seu.107 A justia que submete no
homem a alma a Deus, a carne alma e, por conseguinte, a alma e a carne a Deus,108 pois
somente quem criou o homem pode torn-lo bem-aventurado,109 ou verdadeiramente
feliz.
E este mesmo princpio tico-moral individual que recomenda que devemos amar
a Deus sobre todas as coisas, tambm recomenda que cuidemos, pois, com todo esforo,
de que cheguem a Ele tambm aqueles que amamos como a ns mesmos,110
transformando-se em um princpio tico-poltico social, segundo o qual:
Como um s justo vive da f, assim tambm o conjunto e o povo de justos
vivero dessa f que age pela caridade, que leva o homem a amar a Deus
como deve e ao prximo como a si mesmo,111 pois uma coisa no a
ventura da cidade e outra do homem, pois toda cidade no passa de
sociedade de homens que vivem unidos.112

Assim, ao introduzir o amor (ou a caridade crist) como fundamento tico-poltico


capaz de levar o homem e o Estado a alcanar a verdadeira justia, Agostinho reformula
o conceito de povo proposto por Ccero (fundado no direito natural), redefinindo-o como
o conjunto de seres racionais associados pela concorde comunidade de objetos
amados.113 Da que, para sabermos o que um povo, basta examinarmos os objetos de seu
amor.114 Por isso, no final do Livro XIV, de A Cidade de Deus, ao analisar a origem, a

107

O livre arbtrio I, 13, 27.


A cidade de Deus XIX, 4.
109
Epstola 155.
110
Id.
111
A cidade de Deus XIX, 23.
112
Ibid., I, 15. Por isso, um ou dois anos antes de comear a escrever A Cidade de Deus, em passagen j
anteriormente citada, Agostinho interrogava o Senador Volusiano sobre quais leis de qualquer Estado se
podem de algum modo confrontar com os dois preceitos nos quais Cristo diz que se compreendia toda a Lei e
os Profetas: Amars o teu Deus (...) Amars o teu prximo (...) Nelas se encontra a salvao de um Estado
digno de louvor, pois no se funda nem se conserva melhor o mesmo do que mediante o fundamento e o
vnculo da f e da slida concrdia, a saber, quando se ama o bem comum, que na sua expresso mais alta e
verdadeira Deus mesmo, e nEle os homens se amam mutuamente com a mxima sinceridade (Epstola
137).
113
A cidade de Deus XIX, 24.
114
Os nossos costumes, diz Agostinho: so julgados no pelo que cada um conhece, mas pelo que cada um
ama; nem se tornam bons ou maus os costumes, seno pelos bons ou maus afetos (Epstola 155).
108

89
natureza, o desenvolvimento e os fins das duas cidades, Agostinho toma como medida o
amor:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado
ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si
prprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em
Deus, porque aquela busca a glria dos homens, e tem esta por mxima a
glria de Deus, testemunha de sua conscincia.115

Ao colocar o amor como fundamento da justia, Agostinho transforma no s o


conceito de justia, mas repensa a viso negativa que tinha do Imprio Romano. por isso
que agora, treze anos mais tarde ao que havia escrito no Livro II, Agostinho reaparece mais
conciliador, e buscando um conceito prprio de povo, afirma: O povo o conjunto de
seres racionais associados pela concorde comunidade de objetos amados,116 reformulando
parcialmente as afirmaes negativas que fizera no incio da obra (Livro II) acerca do
Imprio Romano, com a seguinte colocao: No diramos que no povo ou que seu
governo no Repblica, enquanto subsista o conjunto de seres racionais unidos pela
comunho concorde de objetos amados (...) de acordo com isto o povo romano um povo
e seu governo, Repblica.117
Entretanto, paralelamente a esta nova viso, Agostinho lamenta que, ao longo dos
tempos, a Repblica Romana se haja corrompido. E, mais uma vez, retoma a sua posio
de que a Repblica Romana j no merece tal nome, pois no possui a verdadeira justia,
ao afirmar que, em geral, a cidade dos mpios, refratria s ordens de Deus, que probe
sacrificar a outros deuses afora Ele, e, por isso, incapaz de fazer a alma prevalecer sobre o
corpo e a razo sobre os vcios, desconhece a verdadeira justia.118

115

A cidade de Deus XIV, 28.


A cidade de Deus XIX, 24.
117
Id. Ele j havia dito isso no Livro V, quando servindo-se dos relatos de Salstio, afirma: Os antigos e
primitivos romanos, segundo nos ensina e lembra a Histria, como outros povos (...) eram vidos de louvor,
liberais em dinheiro e queriam a glria imensa e riqueza honesta. Amaram-na com ardente amor, por ela
quiseram viver e no vacilaram em morrer por ela. Pelo amor liberdade, primeiro, depois pelo amor ao
domnio, e pelo desejo de louvor e glria, levaram a cabo diversas faanhas (Ibid., V, 12 ).
118
Ibid., XIX, 24.
116

90
Agostinho conclui sua denncia sobre a Repblica Romana, dizendo:
A justia consiste em que Deus mande no homem obediente, a alma no
corpo e a razo nos vcios (...) e em que se pea a Deus a graa do
merecimento e o perdo dos pecados e se dem graas pelos favores
recebidos.119 Pois, a verdade que, se o homem no serve a Deus, a alma
no pode com justia imperar sobre o corpo, nem a razo sobre as paixes.
E, se no homem individualmente considerado no h justia alguma, que
justia pode haver em associao de homens composta de indivduos
semelhantes?.120 Logo, onde no existe semelhante justia no existe
tampouco a congregao de homens, fundada sobre direitos reconhecidos e
comunidades de interesses. E, se isso no existe, no existe o povo.121

3.5 Finalidade Imediata do Estado Terreno: A Ordenada Concrdia ou A Paz


Temporal

Vimos anteriormente, quando da exposio do fundamento da justia no Estado,


que Agostinho apresenta um certo vnculo da concrdia como elemento determinante na
concepo de Estado: O que , por outro lado, o Estado seno uma multido de pessoas
unidas entre si por um certo vnculo de concrdia?,122 concrdia esta que no ser
alcanada sem a verdadeira justia: onde no existir verdadeira justia no pode existir
comunidade de homens congregados em concordes interesses.123
E, superando o conceito filosfico-natural ciceroniano de justia, fundado no
direito natural, transforma a justia em um conceito filosfico-religioso, fundado no amor
(a caridade):
Ento, para saber o que seja cada povo, deve-se ter em conta o que amam.
Pois, o povo uma multido de seres racionais associados pela concorde
participao nos bens que eles amam,124 que no seno o amor ou busca
do bem comum: um Estado louvvel, no se funda nem se conserva
119

Ibid., XIX, 27.


Ibid., XIX, 21.
121
Ibid., XIX, 23.
122
Epstola 138.
123
A cidade de Deus XIX, 21.
124
Ibid., XIX, 24.
120

91
melhor do que mediante o fundamento da f e da slida concrdia, a saber,
quando se ama o bem comum.125

Assim sendo, fica evidente que a tarefa ou finalidade imediata do Estado terreno
proporcionar o bem comum, conforme nos atesta Agostinho ao interpelar Ceciliano,
Comissrio imperial da frica: O que, porm, fazeis de bom em meio a tantas
preocupaes e fadigas, seno procurar o bem dos cidados? Com efeito, se no fazeis isto,
ento ser melhor dormir noite e dia do que vigiar nas fadigas impostas pelo Estado, se
estas no fossem de nenhum proveito para os cidados.126 Isso leva a dizer que um dos
fundamentos tico-polticos do Estado em Agostinho a concrdia ou paz temporal que,
por sua vez, se enquadra em seu eudemonismo tico-poltico, uma vez que promover o
bem comum o mesmo que promover a paz ou felicidade temporal do homem.
Alm de identificar a concrdia ou paz temporal com o bem comum, Agostinho
classifica esta como o maior de todos os bens temporais que os homens almejam,
afirmando que: to grande, com efeito, o bem da paz que, mesmo nos negcios terrenos
e perecveis, nada se possa ouvir de mais agradvel, nada procurar de mais desejvel, nada
encontrar de melhor. Podemos dizer da paz o que dissemos da vida eterna, a saber, que o
fim de nossos bens.127
Para Agostinho, a paz um bem imanente natureza humana. Todos a desejam:
bons e maus128, com efeito, a paz aspirao ltima de toda natureza e de todos os
homens, mesmo os maus129 e, conseqentemente, o maior bem temporal que um Estado
pode proporcionar: A paz, diz Agostinho: o bem supremo da cidade.130

125

Epstola 137.
Epstola 151.
127
A cidade de Deus XIX, 11.
128
Quem quer que repare nas coisas humanas e na natureza delas reconhecer comigo que, assim como no
h quem no queira ser feliz, assim tambm no h quem no queira a paz (A cidade de Deus XIX, 12).
129
Id.
130
Id.
126

92
Sendo a paz um desejo imanente a todos os homens, a vida social aparece como
uma necessidade imanente ao homem; est na prpria natureza humana viver em
sociedade, e que ainda em estado de inocncia os homens haviam buscado sua companhia
mtua. Da ter dito Agostinho que nenhum animal mais feroz por vcio, nem mais social
por natureza que o homem.131 Agostinho acrescenta ainda que todos os homens aspiram
paz, e que ningum pode ser to perverso que no queira viver em paz. At os animais
ferozes que vivem solitrios, que brigam pela sobrevivncia e pela alimentao e evitam a
companhia dos outros animais da mesma espcie, em determinadas pocas do ano se
juntam para a procriao e para proteger seus filhotes. Quanto mais no o homem que
racional, que sabe distinguir o bem do mal e que levado pelas leis da sua natureza a formar
sociedade, dever conviver o mais pacificamente possvel com todos.132

3.6 Fundamento da Ordenada Concrdia ou Paz Temporal no Estado: A Verdadeira


Justia

Sendo a paz um bem natural almejado por todos os homens, bons e maus,
Agostinho, alerta-nos para os perigos na interpretao ou concretizao deste to sublime
bem, pois muitos, por vontade ou livre arbtrio, subvertendo a divina ordem, constroem
a paz a partir de interesses prprios e, no tendo em vista o bem comum.133 Para ele a
sociedade no cumpre a sua funo se nela no reinar a paz ou a ordenada concrdia; e esta

131

Ibid., XII, 27.


Cf. A cidade de Deus XIX, 12.
133
Os maus combatem pela paz dos seus e, se possvel, querem submeter todos, para todos servirem um s.
Odeiam a justa paz de Deus e amam a sua prpria, embora injusta. Impossvel que no se ame a paz, seja
qual for (A cidade de Deus XIX, 12). Mas quem sabe antepor o reto ao torto e a ordem perversidade
reconhece que, comparada com a paz dos justos, a paz dos pecadores no merece sequer o nome de paz
(Ibid., XX, 12).
132

93
no ser possvel enquanto no imperar a justia entre os seus cidados. Neste sentido a
justia o fundamento da sociedade.
Da que, para evitar tal risco, Agostinho faz uma ntima relao entre a paz e a
justia, fundada no princpio da divina ordem, que no seno a virtude pela qual se d
a cada um o que seu.134 Assim sendo, a ordem a disposio que s coisas diferentes e
s iguais determina o lugar que lhes corresponde.135
Da mesma forma que ao falar da justia, enquanto justa associao de homens
concordes, Agostinho no est falando de uma justia qualquer, mas da verdadeira
justia. Tambm, ao relacionar a justia com a concrdia, ele no est falando de uma
concrdia qualquer, mas da ordenada concordia, ou seja, a paz temporal que garanta a
justa ordem, aquela que subordina as coisas somente s dignas, as corporais s espirituais,
as inferiores s superiores, as temporais s sempiternas.136
Seguindo esse princpio, Agostinho afirma que, a paz entre o homem mortal e
Deus a obedincia ordenada pela f sob a lei eterna. A paz dos homens entre si, sua
ordenada concrdia. A paz da cidade, a ordenada concrdia entre os governantes e os
governados.137
E partindo do princpio de que a paz o melhor de todos os bens temporais,
quando fundamentada na justia, Agostinho admite at a guerra como instrumento justo de
realizao da paz, ou ser a paz o verdadeiro fim da guerra, pois, com efeito, os prprios
amigos da guerra, apenas desejam vencer e, por conseguinte, anseiam, guerreando, chegar
gloriosa paz. O homem, com a guerra, busca a paz, mas ningum busca a guerra com a
paz.138 No que Agostinho defenda ser a guerra um bem em si mesma, mas que devemos

134

O livre arbtrio I, 13, 27.


A cidade de Deus XIX, 13.
136
Epstola 140.
137
A cidade de Deus XIX, 13.
138
Ibid., XIX, 12.
135

94
fazer bom uso at das coisas ms para alcanarmos o bem139, desde que em nome de uma
causa justa, ou seja, as guerras justas so permitidas, mas s devem empreender-se por
necessidade e por bem da paz.
E para que o Estado faa guerra justa, Agostinho apresenta o amor como
princpio regulador; ou seja, que o mesmo tenha como finalidade no a vingana e a
maldade, mas o amor, ou o desejo de salvao do inimigo pecador:
Se o Estado terreno observasse os preceitos de Cristo, nem mesmo as
prprias guerras se fariam sem benevolncia (...) Aquele, de fato, a quem
se tira a possibilidade de fazer o mal vencido com benefcio dele mesmo.
Assim, com tal esprito de misericrdia, se fosse possvel, os bons fariam
tambm as guerras, a fim de que, prevalecendo sobre as paixes
licenciosas, fossem eliminados estes vcios que um justo governo deveria
extirpar ou reprimir.140

E, mais uma vez, Agostinho adverte que a guerra justa no um bem em si


mesmo. Ela apenas um instrumento que nos leva paz (bem comum ), que devemos usla em ltima necessidade: A paz deve residir na vontade, e a guerra deve ser apenas uma
necessidade, para que Deus nos livre da necessidade e nos conserve em paz!.141 E sempre
dentro de seu esprito pacificador, recomenda antes o poder da palavra que o da guerra:
Mas, ttulo maior de glria matar a guerra com a palavra, antes de matar os homens com
a espada; procurar manter a paz com a paz e no com a guerra.142
Como se v, a ordenada concrdia est fundamentada na verdadeira justia e
esta, por sua vez, dever estar assentada no princpio do amor. Mais uma vez, Agostinho
apresenta o preceito da verdadeira caridade, expresso maior do amor ou do duplo
preceito da caridade (amor de Deus e do prximo por causa de Deus) como caminho para
se alcanar a paz temporal ou ordenada concrdia: na falta da piedade ou da caridade,
a paz deste mundo no passa de uma isca, um convite ou um reforo para a luxria e a
139

A verdadeira virtude consiste, portanto, fazer uso dos bens e dos males e em referir tudo ao fim ltimo,
que nos por na posse de perfeita e incomparvel paz (Ibid., XIX, 10).
140
Epstola 138.
141
Epstola 189.
142
Epstola 229.

95
perdio.143 O amor guarda a ordem do ser: A piedade, pois, a saber, o culto do
verdadeiro Deus, til para tudo: ela, de fato, nos ajuda a afastar ou avaliar as molstias
desta vida e nos conduz quela vida de salvao em que no devemos mais sofrer nenhum
mal, mas somente gozar do sumo e eterno Bem.144

3.7 A Paz e a guerra justa na histria

Desde Santo Agostinho, a questo da guerra justa um desafio constante, at hoje,


para a teologia, para a moral e para a praxe poltica das Igrejas. A formulao clssica da
doutrina medieval sobre a guerra justa, recordada pelo Catecismo da Igreja Catlica,
publicado em 1992,145 procede de Toms de Aquino,146 e de Santo Agostinho. So quatro
as condies estabelecidas para que uma guerra possa ser considerada justa: 1) que seja
declarada pela autoridade legtima; 2) que haja uma inteno e uma causa justas: instaurar
a justia, restaurar a paz, castigar os culpados e defender a comunidade dos ataques
injustos; 3) que a guerra seja o ltimo recurso, uma vez esgotadas outras formas de
soluo; 4) que haja proporo entre os meios a serem utilizados e o fim para conseguir.147

143

Epstola 231.
Epstola 155.
145
Embora o Catecismo da Igreja Catlica desenvolva nos pargrafos, 2302 ao 2317, toda uma teologia da
paz: a paz a tranqilidade da ordem, no somente ausncia de guerra, no pode ser obtida sem o respeito
pela dignidade das pessoas e dos povos, sem a prtica da justia e da caridade, ele ainda recorda os elementos
tradicionais enumerados na assim chamada doutrina da guerra justa.
146
Toms de Aquino, assim como Agostinho e outros telogos medievais, considera a guerra justa ltimo
recurso da suprema autoridade, legitimamente constituda. A guerra um meio para defender ou reconstruir a
paz interna e externa, a ordem e a justia. O fim da guerra e sua reta inteno no o castigo do inimigo, mas
o bem comum da paz e da justia. Citando Agostinho diz: Removida a justia o que so os Reinos, seno
grandes latrocnios? (Toms de Aquino, 1, II/2, q. 34; q. 40, art. 1).
147
Neste item o Catecismo, assim se expressa: Que o emprego das armas no acarrete males e desordens
mais graves do que o mal a eliminar. O poderio dos meios modernos de destruio pesa muito na avaliao
desta condio (CIC, 2309).
144

96
Atualmente questiona-se esta doutrina clssica da guerra justa e cresce a convico
de que, no marco das armas nucleares, no h possibilidade de que nenhuma guerra possa
ser justa; todas as guerras so injustas e injustificveis. O Conclio Vaticano II condena, na
sua Constituio Pastoral Gaudium et Spes (Alegria e Esperana - 1965), a defesa com o
uso de meios nucleares de aniquilao de massa como crime contra Deus e os homens:
Pelo progresso das armas cientficas, o horror e a perversidade da guerra cresceram sem
medida. Com o emprego destas armas as operaes blicas podem causar destruies
enormes e indiscriminadas, que portanto, ultrapassam de muito os limites da legtima
defesa.148 O Papa Joo XXIII em sua carta encclica sobre a paz, Pacem in Terris (1963),
declara: no nosso tempo, que se vangloria de possuir a fora atmica, irracional
continuar a considerar a guerra como meio apropriado para restabelecer direitos
feridos.149 Esta encclica Pacem in Terris marca a substituio da doutrina da guerra justa
pela doutrina da paz justa, que entendida como desenvolvimento social. A paz no pode
mais ser definida a partir do conceito de guerra, mas determina-se, apoiando-se
estritamente na tradio bblica, como justia em favor dos injustiados socialmente, os
pobres e famintos. Numerosos moralistas catlicos resumem esta viso nos seguintes
termos: As armas nucleares exigem uma nova tica da paz em que as distines
tradicionais entre pacifismo e guerra justa deixem de ter vigncia. A oposio, por
princpio, a todas as guerras , hoje, a nica posio tica crist e humana.150
A nova tica tem uma proposta: a paz justa. Nesta, o trabalho pela paz se apresenta
como indissocivel da luta pela justia e, por fim, da opo pelos pobres. A paz justa a
condenao sem reservas da corrida armamentista como loucura, injustia, crime e erro
contra os pobres.
148

GS 80
PT 127
150
Dicionrio de Conceitos Fundamentais do Cristianismo. Coleo dicionrios. So Paulo: Paulus, 1999,
p.590.
149

97
O contraste manifesto entre superproduo profusa de material de guerra e
a multido de necessidades vitais no satisfeitas (pases em
desenvolvimento, os pobres que vivem margem da sociedade de bem
estar) representa em si e por si uma agresso que pode tornar-se crime:
mesmo quando no usadas, as armas matam, por seus altos custos151, os
pobres ou os fazem passar fome.152

A busca da paz requer questionamento sobre as razes dos atentados contra a paz
em forma de guerra. Uma das razes mais profundas costuma ser a diferena entre ricos e
pobres e as assombrosas desigualdades socioeconmicas entre pases desenvolvidos e
subdesenvolvidos. A tica da paz tem sua base em uma tica da justia, que implica a
proposta de nova ordem econmica internacional igualitria e um modelo de
desenvolvimento solidrio com os povos do Terceiro Mundo e com os marginalizados do
Quarto Mundo e o respeito da natureza como morada da humanidade.
A proposta moral de uma paz justa no pode compartilhar com a moral
judaica do Antigo Testamento que pede a Deus extermnio dos inimigos e
fala de guerra de Iahweh, ou com a moral grega blica, ou com a moral
imperialista da paz romana, ou com a moral medieval das guerras justas, ou
com a tica ilustrada e burguesa da paz, que considera a mesma como
irrevogvel mandato da razo prtica, mas que defende tambm a guerra
entendida como fator de promoo do progresso civilizador.153

Construir a paz um dever de todos ns. Hoje, a guerra perde o apelo de ato
herico e passa a ser vista pelo seu lado trgico e desumano. H que se construir uma
cultura da paz.

Complemento: A Paz justa e o carter social do Estado

151

Quanto aos gastos blicos, o mundo comea a ficar indignado. Surgem instituies em defesa da paz em
muitos pases. Essas instituies fazem pesquisas e divulgam dados que tm impacto sobre a opinio pblica
mundial. Por exemplo: para cada dlar que a ONU gasta em misses de paz, o mundo investe 2 mil dlares
em guerra; em 1997 foram gastos 740 bilhes de dlares em armas, o que representa 1 milho e 400 mil
dlares por minuto; em 2003, o total mundial de gastos militares chegou a 960 bilhes de dlares, o que
representa mais de US$ 30 mil (cerca de R$ 100 mil) por segundo! Esses e outros dados alimentam uma
indignao nova, e a populao mundial convidada a tomar posio (Texto Base da Campanha da
Fraternidade 2005 Ecumnica, 51).
152
Comisso Pontifcia Justia e Paz A Santa S e o desenvolvimento, 1977.
153
Dicionrio de Conceitos Fundamentais do Cristianismo. Coleo dicionrios. So Paulo: Paulus, 1999, p.
591.

98
A paz um valor, um dever universal e encontra seu fundamento na ordem racional
e moral da sociedade que tem as suas razes no prprio Deus, fonte primria do ser,
verdade essencial e bem supremo.154 A paz no simplesmente ausncia de guerra e
tampouco um equilbrio estvel entre foras adversrias, mas se funda sobre uma correta
concepo de pessoa humana e exige a edificao de uma ordem segundo a justia e a
caridade.155
A paz fruto da justia, entendida em sentido amplo como o respeito ao equilbrio
de todas as dimenses da pessoa humana. A paz est em perigo quando ao homem no lhe
reconhecido o que lhe devido enquanto homem, quando no respeitada a sua
dignidade e quando a convivncia no orientada em direo ao bem comum. Para a
construo de uma sociedade pacfica e o desenvolvimento integral de indivduos, povos e
naes, essencial a defesa e a promoo dos direitos humanos. Quando no h paz
essencial a busca das causas e, em primeiro lugar, as que se ligam a situaes estruturais de
injustia, de misria, de explorao, sobre as quais necessrio intervir com o objetivo de
remov-las: Por isso, o outro nome da paz o desenvolvimento. Como existe a
responsabilidade coletiva de evitar a guerra, do mesmo modo h a responsabilidade
coletiva de promover o desenvolvimento.156
Hoje, o atual sistema scio-poltico-econmico mundial em vigor, de forma
hegemnica internalizado em cada pas e tende a destruir a democracia, liquidar com a
tica e tornar suprfluos os parlamentos das naes.157 Sabe-se que todas as sociedades

154

Joo Paulo II, Mensagem para a celebrao do Dia Mundial da Paz 1982.
Cf. Joo Paulo II, Carta enc. Centesimus annus, 51.
156
Ibid., 52.
157
Domina cada vez mais, em muitos Pases americanos, um sistema conhecido como neoliberalismo;
sistema este que, apoiado numa concepo economicista do homem, considera o lucro e as leis de mercado
como parmetros absolutos a prejuzo da dignidade e do respeito da pessoa e do povo. Por vezes, este sistema
transformou-se numa justificao ideolgica de algumas atitudes e modos de agir no campo social e poltico
que provocam a marginalizao dos mais fracos. De fato, os pobres so sempre mais numerosos, vtimas de
determinadas polticas e estruturas freqentemente injustas (Joo Paulo II, Exortao Apostlica PsSinodal Ecclesia in Amrica. So Paulo: Ed. Paulinas, 1999, p. 92, n 56).
155

99
modernas e as democracias nasceram sustentadas pela trade: cidadania, solidariedade e a
construo comum do bem comum. Mas esses valores esto sendo sistematicamente
mudados por um outro sistema: o "deus do mercado", que a liberalizao, a
desregulamentao e a privatizao,158 em todos os campos da sociedade, no s na
economia.
A lgica fundamental que preside o processo atual e que no encontra quase
resistncias obedece lgica do capital. Essa lgica orienta-se fundamentalmente por
valores e critrios colocados como referncia exclusiva, fundados no individualismo
(egolatria) e na concorrncia. O processo hoje mundial, hegemonizado pelo capital, coloca
a economia como eixo estruturador das relaes mundiais. A lgica no cooperativa; a
lgica competitiva. A crise reside em colocar os valores e os critrios dessa lgica como
referncias e critrios exclusivos daquilo que bom, que til, que desejvel para toda a
sociedade.
Essa lgica est criando uma dupla cultura. A cultura da conquista: trata-se de
conquistar novos mercados, conquistar posies, conquistar mais dinheiro, conquistar mais
"status" pessoal; tudo objeto de conquista, numa luta de todos contra todos, porque se
trata de individualismo. uma cultura, tambm, dos meios, dos instrumentos. O fim desse
processo no o ser humano, no so os povos. O fim a acumulao cada vez mais
crescente de bens e servios, a criao de riqueza e, por isso, o desenvolvimento da
economia tem de ser vivel , esquecendo que tudo isso, economia, mercado, mercadoria,
da natureza dos meios. So meios para atender necessidades coletivas dos povos ou
necessidades pessoais e individuais, porque esses so os fins. O ser humano no tem
centralidade. A centralidade ocupada pela busca acelerada e maximizada da riqueza.
158

O ponto principal da desestatizao consiste em vender empresas pblicas aos capitalistas particulares,
com o pretexto de reduzir a participao do Estado na economia, aumentar a eficincia e a rentabilidade das
empresas.

100
As pessoas so indivduos e no pretendem mais viver juntas, mas buscam
assegurar seu bem-estar material individual e maximizar sua utilidade individual. Em
funo disso, no se d prioridade solidariedade, erradicao da pobreza, luta contra
as excluses, contra o racismo, contra a xenofobia, mas ela concedida eficcia
produtiva e rentabilidade financeira em curto prazo. Essa lgica dominante est
destruindo os laos de sociabilidade e a possibilidade de uma real democracia.159
Onde reside a crise do capitalismo? Na ordem do capital, hoje mundializada, tudo
se transformou em mercadoria, desde o sexo mstica e at mercadoria mais direta, como
produo material de bens e servios. No h mais espao para as dimenses da gratuidade
e da sociabilidade. A crise esta: a razo utilitarista, aproveitadora, acumuladora, est
ocupando todos os espaos da sociedade. Na sociedade onde todos dizem "eu", onde h a
guerra dos "eus", destroem-se os laos de sociabilidade.
Portanto, a questo no discutir se esse ou aquele procedimento tico ou no;
discutir se este projeto absolutamente antitico, porque ele se orienta por formas de
relao de produo e de destruio e no de construo coletiva que implica a introduo
de uma mquina de morte,160 que atinge as sociedades, as classes, as pessoas, a
humanidade; que atinge a natureza, pilhada sistematicamente; e destri o nosso futuro, o
futuro comum da terra, como planeta, como casa comum, e a humanidade, como filhos e

159

Tais conceitos, expostos acima, quando vivenciados no cotidiano social se traduzem no chamado
darwinismo social que quer dizer, desenvolvimento social baseado na luta e na seleo natural dos mais
fortes sobre os mais fracos. desta forma que o mercado - sagrado para os neoliberais - nos divide entre
ricos cada vez mais ricos s custas de pobres cada vez mais pobres. E esse grande grupamento humano
caminha margem da prpria cidadania, surgem ento aqueles que chamamos de excludos. So os que esto
fora das polticas pblicas, no produzem para o sistema e no se enquadram nos padres dominantes do
sistema.
160
Para os excludos o sistema neoliberal preparou uma nova poltica: a morte. Seja pelo extermnio direto
ou seja pela ausncia de polticas bsicas que garantam condies de vida. Este nefasto projeto poltico de
morte visa eliminar este excedente social, sem lugar no mundo. So imigrantes, crianas, jovens, velhos,
mulheres e homens que tem a morte como destino certo. Eles no so bonitos, no freqentam os shopping
center, geralmente so migrantes e desabrigados, carregam a expresso de dor, da revolta e do sofrimento,
no se enquadram nos nossos padres. Para quem os v difcil crer que haja vida por dentro deles. Para o
sistema eles so nmeros.

101
filhas da terra. H quem diga que se no superarmos a crise desse capitalismo selvagem,
poderemos ir ao encontro do pior. Poderemos conhecer, quem sabe dentro da nossa
gerao ainda, o destino dos dinossauros, onde possa haver uma devastao fantstica de
seres vivos, humanos e no humanos.
Cidadania, solidariedade, bem comum eram os princpios fundadores da sociedade
moderna, que desaparecidos, agora importa resgat-los. Quanto cidadania, nas suas trs
dimenses j conhecidas: a cidadania civil: garantir os direitos, as liberdades bsicas de
falar, de se comunicar, de se expressar; a cidadania poltica: garantir os meios de
participao do poder por partidos, sindicatos, imprensa etc, e a cidadania social: garantir
os meios de uma dignidade mnima para os seres humanos, em termos do trabalho, da
sade, da relao social, da qualidade de vida.
A realidade nos mostra alguns dados: 1,9 bilhes de pessoas vivem com menos de
um dlar por dia e 2,8 bilhes vivem com menos de dois dlares por dia; isto , para mais
da metade da humanidade a vida no sustentvel. Essa economia uma mquina de
morte que os tritura, que os devora. Os clculos j foram feitos. O sistema hoje integrado
da economia e da poltica funciona bem, e muito bem, para 1,6 bilhes de pessoas. Ocorre
que somos quase 7 bilhes, para as quais a vida um purgatrio ou um inferno.
Essa economia poltica desastrosa para a humanidade, absolutamente antitica,
desde que a tica a forma de os seres humanos buscarem aquilo que bom para todos,
aquilo que til para as comunidades, aquilo que desejvel, para estar conforme a
natureza social do ser humano.
Essa estratgia, hoje mundializada, impossibilita a democracia, destri a tica. E
um dos passos importantes dela desacreditar o Estado e o mundo poltico, porque o
Estado, e esta a sua funo, o promotor e a garantia do bem comum. Hoje criticado e
condenado, no o Estado burocrtico ou Estado corrupto, mas o Estado em si, pura e

102
simplesmente. Por qu? Porque ele impede, coloca barreiras voracidade do capital e aos
itinerrios meramente individuais s pessoas que buscam o seu bem-estar individual; e
tambm aos polticos, que representam finalmente a coletividade. Ento, procura-se
desacreditar essas instncias, desmantelar o Estado, tornar ridcula a poltica.
Precisamos estar atentos s crticas contundentes e contnuas que se fazem ao
Estado e ao mundo poltico por toda a mdia. H uma segunda inteno, que no s a
busca do combate corrupo, o que legtimo, mas a busca da invalidao do Estado e
das polticas, para deixar o campo limpo voracidade individualista. O bem comum
entendido assim: o interesse daquele que ganha, de forma individual, converte-se em
interesse geral, em bem comum; mas no deixa de ser individual. preciso reordenar as
prioridades, isto , submeter a economia poltica e a poltica tica.
Hoje a economia tem uma natureza perversa que contradiz toda reflexo filosfica e
a reflexo social dos ltimos dois mil anos. Desde Plato e Aristteles a economia era
sempre e a palavra filologicamente diz isto: o atendimento das necessidades da casa. A
economia no tem mais essa natureza. Transformou-se na tcnica de enriquecimento linear
e cada vez mais crescente s custas das classes e da natureza. A economia deve voltar a ser
um captulo da poltica, porque na poltica que os seres humanos decidem as formas de
produzir, as maneiras de distribuir e estabelecem os consensos de como, juntos, viver e
sobreviver.
A economia da ordem dos meios e no da ordem dos fins. A poltica estabelece os
fins para os cidados viverem em paz, na seguridade e alimentar a seguridade da sua
existncia coletivamente garantida. Submeter a economia poltica e a poltica tica. A
tica com aquela dimenso, aquele senso dos seres humanos de buscarem a justa medida, o
comportamento reto que se adapta nossa natureza de seres sociais e que faz com que

103
nossa convivncia no seja uma trgua e um processo de guerra de todos contra todos, mas
seja a construo coletiva da paz, como algo perene nos seres humanos.
Reafirmar a primazia do tico e do poltico-democrtico sobre o financeiroeconmico. Isso se faz ao reforar a fonte de todo o poder que pode controlar esses
processos, que reforar a sociedade civil com todos os seus movimentos.
O segundo ponto promover novas formas de representao poltica. No bastam
os partidos, porque partido sempre parte de algo. preciso estabelecer uma nova ponte
entre o Congresso, governo e sociedade, que mais e mais se organiza em mil movimentos
para que haja novas formas de poder e antipoder. Que o poder se descentralize. Que o
consenso no seja negociado e construdo s dentro do Parlamento, mas seja
continuamente frutificado e amadurecido no dilogo com a sociedade civil e com todos os
seus movimentos.161
Em terceiro, atravs desse novo dilogo, com essa interao do poder social com o
poder poltico, pode-se garantir, postular e reforar a busca do acesso a bens e servios
necessrios e indispensveis para uma vida minimamente digna a todos os cidados. Essa
vida no vem por si mesma; vem atravs de muita presso e negociao.
Atravs dessa presso e negociao da sociedade com esse poder social e poltico,
deve-se resgatar uma dimenso bsica do Estado: a dimenso tica. O Estado no s
mecanismo de poder. Representa valores, sonhos e ideais que a sociedade quer ver
realizados nos portadores de poder, que no devem ser corruptos, mas pessoas altamente

161

O caminho a participao. Engajar-se s organizaes do movimento social, fortalecer a democracia


participativa por meio de conselhos populares, incentivar a gesto coletiva governo e sociedade, rever os
padres e quebrar preconceitos. O grande desafio que temos pela frente a busca da plena cidadania para
todos e o resgate dos Direitos Humanos. Temos, tambm, que investir numa representao poltica que venha
defender os interesses dos trabalhadores e dos mais pobres e fazer com que o Estado garanta a justia, a
dignidade e os direitos fundamentais da pessoa humana. fundamental que se fortifique a conscincia e a
organizao poltica. S assim os direitos dos trabalhadores e dos cidados e cidads, em geral, podem ser
respeitados.

104
ticas que apresentam, nas suas prprias vidas, nos seus percursos biogrficos, na forma
como manejam e gerenciam o poder, os valores da solidariedade, os valores ticos da
colaborao e da transparncia do poder. Hoje, mediante a recuperao do estatuto tico, o
Estado ganha credibilidade.
Resgatar o carter social do Estado, porque o prprio Estado, por sua natureza
social, est sendo privatizado, grande instrumento que ainda sobra para ser manipulado nos
interesses das grandes corporaes multinacionais que querem o Estado para garantir o
mnimo de segurana para poderem circular dentro dos espaos econmicos. Recuperar o
carter social do Estado, isto , que as polticas sociais do Estado no sejam relegadas a um
s departamento: Comunidade Solidria. Que as polticas sociais sejam imperativo e
presena de todos os Ministrios, de todas as polticas, porque o Estado instncia
delegada do poder popular e do poder social.162
Se a luta por essa sociedade que quer mais tica resgatar o sentido da democracia
como solidariedade e como busca do bem comum hoje globalizado e de uma cidadania
mais integrada, ela no s desejvel mas possvel e produz frutos. Ela inviabiliza as
artimanhas dos poderosos que, de costas humanidade, renem-se para defender
privilgios, estabelecer polticas que garantam os seus ganhos e continuam sacrificando e
martirizando mais da metade da humanidade.
No impossvel que os caminhos estejam abertos para resgatarmos a democracia
com o sentido de cidadania plena, com sentido tico nas suas relaes, com horizonte
aberto em que no somos condenados a sermos lobos uns dos outros, mas sermos cidados
concidados que no so condenados a viver e a sofrer num vale de lgrimas, mas que
podem ser filhos e filhas da alegria.

162

Cf. BOFF, Leonardo. Depois de 500 anos: que Brasil queremos? Petrpolis: Vozes, 2000.

105
Enfim, a paz justa aquela que possibilita a segurana, a tranqilidade e a unidade.
O trabalho pela paz se apresenta como indissocivel da luta pela justia e, por fim, da
opo pelos pobres. A busca da paz requer questionamento sobre as razes dos atentados
contra a paz em forma de guerra. E a raiz, pelo menos, uma das razes mais profundas
costuma ser a assimetria entre ricos e pobres, as assombrosas diferenas socioeconmicas
entre pases desenvolvidos e subdesenvolvidos. Por conseqncia, a tica da paz tem sua
base em uma tica da justia, que implica a proposta de nova ordem econmica
internacional igualitria e um modelo de desenvolvimento solidrio com os povos do
Terceiro Mundo e com os marginalizados do Quarto Mundo e o respeito da natureza como
morada da humanidade.163

3.8 Instrumento Garantidor da Ordenada Concrdia ou Paz Temporal no Estado: O


Poder Temporal

O poder temporal, para Agostinho, um dos elementos essenciais para


preservao da ordenada concrdia ou paz temporal, e est fundamentado no princpio
da verdadeira justia, ou da divina ordem,164 ou seja, que haja a subordinao das
coisas inferiores (os mandados) s superiores (aos que mandam). Assim, no caso da paz
domstica, por exemplo, Agostinho nos diz que justo que mandem os que cuidam, como
o homem mulher, os pais aos filhos, os patres aos criados e obedeam quem objeto de
cuidados, como as mulheres aos maridos, os filhos aos pais, os criados aos patres.165

163

Cf. Dicionrio de conceitos fundamentais do cristianismo. So Paulo: Paulus, 1999, p. 590-591.


Princpio segundo o qual justo que se subordine as coisas somente s dignas, as corporais s
espirituais, as inferiores s superiores, as temporais s sempiternas (Epstola 140).
165
A Cidade de Deus XIX, 14. O mesmo princpio da justia domstica seria aplicado cidade, fazendo da
famlia um prottipo do Estado: A casa deve ser o princpio e o fundamento da cidade. Por isso (...) deve a
164

106
Mais do que isso, a verdadeira justia justifica tambm o uso do poder como
fora coercitiva (castigo), como punidora dos que desrespeitam a justa ordem, ou a
ordenada concrdia entre os homens, segundo a qual alm de ser justo que uns mandem
e outros obedeam, tambm justo que se castigue o infrator; ou seja, aquele que no quer
obedecer ao que manda: se em casa algum turba a paz domstica por desobedincia,
para sua prpria utilidade corrigido com a palavra, com pancadas ou com qualquer outro
gnero de castigo justo e lcito admitido pela sociedade dos homens, para reuni-lo paz de
que se afastara.166
No que o castigo seja um bem em si mesmo, mas um instrumento da justia, pelo
qual se aplica o princpio de dar a cada um o que seu. Da que o jugo da f impese com justia ao pecador.167
E entre os castigos sociais admitidos pela sociedade, e justamente aplicados para
preservao da ordenada concrdia, est a escravido.
Agostinho, no justifica a escravido como um direito natural, como o fez
Aristteles. Deus no criou os homens para que dominassem seus semelhantes, mas,
somente os animais. Se a escravido existe deve ser vista como um castigo infligido
humanidade por conta de seus pecados. Assim sendo, quando os vencedores transformam
seus vencidos em servos, ou seja, numa classe socialmente inferior, isto acontece por
merecimento do pecado.168

ordenada concrdia entre os que mandam e os que obedecem relacionar-se com a ordenada concrdia entre
os cidados que mandam e os que obedecem (Ibid., XIX, 16).
166
Ibid., XIX, 16.
167
Ibid., XIX, 15.
168
A primeira causa da servido, , pois, o pecado, que submete um homem a outro pelo vnculo da posio
social. Por natureza o homem no escravo, mas por causa do pecado a escravido penal est regida e
ordenada por lei, que manda conservar a ordem natural e probe perturb-la (Id.).

107
Agostinho afirma que as relaes de poder devem ter, como princpio, a caridade,
sem a qual o poder no ser justo, ou seja, que no mande por desejo de domnio, mas por
dever de caridade, no por orgulho de reinar, mas por misericrdia de auxlio.169
Para Agostinho, a legitimidade do poder est na sua relao com Deus, de onde
provm todo poder: No h autoridade que no venha de Deus,170 ento:
Se, por conseguinte, se rende culto ao Deus verdadeiro, servindo com
sacrifcios sinceros e bons costumes, til que os bons reinem por muito
tempo e onde quer que seja. E no o tanto para os governantes como para
os governados. Quanto a eles, a piedade e a bondade, grandes dons de
Deus, lhes bastam para felicidade verdadeira, que, se merecida, permite a
gente viver bem nesta vida e conseguir depois a vida eterna.171

Assim sendo, Agostinho faz uma estreita relao entre o uso do poder e a
caridade, ao dizer que nada mais feliz para as coisas humanas que o fato de virem a
obter o poder, por bondade de Deus, homens que vivem bem, dotados de uma verdadeira
piedade.172
J em 390, muito antes de escrever A Cidade de Deus, Agostinho, apesar de
elogiar o amor patritico do pago Nectrio, governador de Calama, preocupado em
deixar, ao morrer, sua ptria inclume e florescente,173 lamentava faltar-lhe o preceito
da divina caridade, a nica capaz de garantir a verdadeira felicidade dos cidados, que
no seno lev-los a alcanar a ptria celeste. Ele nos diz:
Tambm pelos servios prestados ptria terrena, se fizeres com amor vero
e religioso ganhars a ptria celeste (...) deste modo, provers, de verdade,
ao bem de teus concidados a fim de faz-los usufruir no da falsidade dos
prazeres temporais, nem da funestssima impunidade da culpa, mas da
graa da felicidade eterna. Suprimam-se todos os dolos e todas as
loucuras, convertam-se as pessoas ao culto do verdadeiro Deus e a pios e
castos costumes; e ento vers a tua ptria florir no segundo a falsa
169

A cidade de Deus XIX, 14.


Rm 13, 1.
171
A cidade de Deus IV, 3.
172
Ibid., V, 19. E acrescenta: Quem no cidado da cidade eterna, que em nossas Sagradas Letras chamase cidade de Deus, mais til cidade terrena quando tem, pelo menos, essa virtude que se carece dela. Os
verdadeiramente piedosos, que vida moral unem a cincia de reger os povos, constituem verdadeira bno
para as coisas, se, por misericrdia de Deus, gozam do poder. Tais homens, sejam quantas forem as virtudes
que podem ter nesta vida, atribuem-nas graa de Deus (Id.).
173
Epstola 90.
170

108
opinio dos estultos, mas segundo a verdade professada pelos sbios,
quando esta ptria, em que nasceste para vida mortal, ser uma poro
daquela ptria para a qual se nasce no com o corpo, mas pela f, onde,
aps o inverno cheio de sofrimentos desta vida, florescero na eternidade
que no conhece ocaso (...) pois, o amor mais ordenado e mais til pelos
cidados consiste em lev-los ao culto do sumo Deus e religio. Este o
amor verdadeiro e pio da ptria terrestre, que te far merecer a ptria
celeste.174

Como se v, para Agostinho todas as instituies da sociedade, dentre elas o poder,


tem por fim ltimo fazer arder no corao do homem o desejo expresso no Pai-Nosso:
Venha a ns o vosso reino. Por isso, visto que amar a Deus e amar os homens a
mesma coisa, necessrio que as instituies sociais sejam moldadas pela caridade.
Concluindo, pode-se afirmar que a tica agostiniana, realiza-se medida em que se
realiza a ordem moral, isto , o amor. Orientando-se pela razo o homem pode conhecer o
bem, mas a vontade pode rejeit-lo, porque embora pertencendo ao esprito humano, a
vontade uma faculdade diferente da razo, tendo uma autonomia prpria em relao
razo, embora seja a ela vinculada. A razo conhece e a vontade escolhe, podendo escolher
inclusive o irracional, ou seja, aquilo que no est em conformidade com a razo, por
exemplo, evitando fazer o bem e praticando somente o mal. Portanto, para vivermos bem,
precisamos aspirar ao desejo da paz e da tranqilidade. Agostinho nos ensina a invocar o
nome de Deus para conseguir essa to sedenta paz:
Senhor Deus, concede-nos a paz, tu que tudo nos deste. Concede-nos a paz
do repouso, a paz do sbado, uma paz sem ocaso. Essa belssima ordem das
coisas muito boas, uma vez cumprindo o seu papel, toda ela passar;
porque tero tido um amanhecer e uma tarde.175

174
175

Epstola 104.
Confisses XIII, 35, 50.

CONSIDERAES FINAIS

Santo Agostinho foi um pensador que conseguiu ser, ao mesmo tempo, poeta,
filsofo, telogo e sbio. Suas obras permanecem atuais embora os sculos que nos
separam. Seus ensinamentos filosficos e suas virtudes so exaltados por muitos: Pelo
gnio agudssimo, pela riqueza e sublimidade de doutrina, pela santidade da vida e pela
defesa da verdade, ningum ou certamente pouqussimos, de quantos floresceram desde o
incio do gnero humano at hoje, podem ser comparados a ele1. Todo o esforo
intelectual e pastoral de Agostinho foi o de mostrar que a fora da Razo e da F que leva
o homem a conhecer mais sobre a totalidade do ser humano. Sendo que os primeiros
sculos do cristianismo representam um momento forte da relao f e razo,
principalmente quando os cristos entraram em contato com o pensamento filosfico
grego, perodo das grandes questes teolgicas e momento de desestruturao dos antigos
valores que sustentavam a sociedade no Imprio Romano. Santo Agostinho se destaca
neste ambiente e foi o grande baluarte da fundamentao filosfica do cristianismo at a
Idade Mdia.
O caminho da sua converso bastante conhecido mediante as suas prprias obras,
obras estas evidenciadas, principalmente no primeiro captulo dessa dissertao.2 Mas
sobretudo mediante as clebres Confisses, obra que ao mesmo tempo autobiografia,
filosofia, teologia, mstica e poesia, na qual homens sequiosos da verdade e cnscios dos
prprios limites se encontraram e se encontram a si mesmos. Tambm hoje as Confisses
de Santo Agostinho estimulam e comovem no s os crentes; tambm aquele que no tem
1

Pio XI, Encclica Ad salutem humani generis. Apud, Joo Paulo II. Carta Apostlica Augustinum
Hipponensem: pelo 16 centenrio da converso de Santo Agostinho. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 5.
2
As que ele escreveu no retiro de Cassicaco antes do batismo (A vida feliz, Contra Acadmicos e
Solilquios) e principalmente As Confisses.

110

f, mas est procura de uma certeza, que pelo menos lhe permita compreender a si
mesmo, as suas aspiraes profundas e os seus tormentos. A converso de Santo
Agostinho, dominada pela necessidade de encontrar a verdade, tem muito a ensinar aos
homens de hoje, com freqncia, to desorientados ante o grande problema da vida.3
Aquela harmonia constante entre f e razo vivida na Idade Mdia se v ameaada
na poca moderna que marca um perodo de progressiva separao entre a f e a razo,
atingindo seu apogeu com o iluminismo e teve como conseqncia a deformao da razo,
levando-a a se tornar uma razo instrumental ao servio de fins utilitaristas, de prazer e de
poder.4 Como resultado desta caminhada histrica do homem, o que se evidencia hoje
que tudo aquilo que sustentava nossa forma de viver est em plena deteriorizao no que
tange religio, economia, tica, sociologia e poltica; as mudanas so cada vez mais
bruscas. Nesta crise de civilizao cultural no se fortalece a tradio e cada pessoa se v
chamada a criar um projeto de vida muito particular. Percebe-se ento que a tentativa da
humanidade em criar uma cultura nova e racional, rejeitando toda e qualquer ligao entre
f e razo e entre Deus e os homens, ou seja, tirar Deus como possibilidade, princpio e
fim, gerou uma cultura de morte, sem horizonte e sem sentido. Neste sentido pode-se dizer
que no haver encontro com a verdade para aquele que se detm apenas nos estreitos
limites da razo e despreza a f como possibilidade de transcendncia. A razo, por si s,
no alcana a plenitude do mistrio.
Santo Agostinho, com o auxlio do pensamento platnico, libertou-se do conceito
da vida material obtido do maniquesmo: Instigado por esses escritos a retornar a mim
mesmo, entrei no ntimo do meu corao sob tua guia (...) Entrei e, com os olhos da alma

Cf. Joo Paulo II. Carta Apostlica Augustinum Hipponensem: pelo 16 centenrio da converso de Santo
Agostinho. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 7.
4
Joo Paulo II. Carta Encclica Fides et Ratio. So Paulo: Paulinas, 1998, n 47.

111

(...) e acima de minha prpria inteligncia, vi uma luz imutvel.5 Foi esta luz imutvel que
lhe abriu os horizontes imensos do esprito e de Deus. Compreendeu que a grave questo
do mal, que constitua o seu grande tormento,6 a primeira pergunta a ser feita no era de
onde ele provm, mas que coisa ,7 e intuiu que o mal no uma substncia mas uma
privao do bem.8 Deus portanto, conclua ele, o criador de todas as coisas e no existe
substncia alguma que no tenha sido criada por Ele.9 Ele tambm compreendeu que o
pecado se origina da vontade do homem, uma vontade livre e defectvel: era eu quem o
queria, e ao mesmo tempo era eu quem no o queria: sempre eu. No tinha uma vontade
plena, nem decidida falta de vontade; da a luta comigo mesmo, deixando-me
dilacerado.10 Agostinho, a partir dessa experincia, tem conscincia de que os maiores
obstculos no caminho para a verdade no so de ordem terica, mas de ordem prtica, isto
, de ordem moral: Admirava-me de agora amar a ti, e no a um fantasma em teu lugar.
Mas, ao mesmo tempo, eu no era estvel no gozo do meu Deus. Atrado por tua beleza,
era logo afastado de ti por meu prprio peso, que me fazia precipitar gemendo por terra.
Esse peso eram os meus hbitos.11 Compreendeu, ento, que uma coisa conhecer a meta
e outra alcan-la, deduz assim que o homem no pode salvar-se a si mesmo, to pouco no
mbito intelectual: tem que comear pela f na autoridade da Palavra de Deus, para que a
inteligncia, liberta dos erros, assim como o corao do orgulho e da soberba, possa logo
exercitar sua razo no caminho da verdade revelada. Foi, ento, nas cartas de Paulo que ele
descobriu Cristo Mestre, como sempre o tinha venerado, mas tambm Cristo Redentor,
5

Confisses, VII, 10, 16.


Minha juventude cheia de vcios estava morta. Caminhava para a maturidade, e quanto mais avanava em
anos, tanto mais vergonhosamente me deixava contaminar pelas coisas vs (Confisses VII, 1, 1).
7
Eu pesquisava mal a origem do mal, e no enxergava o mal que havia na prpria busca (Confisses VII,
5, 7).
8
Em ti o mal no existe de forma alguma; e no s em ti, mas em quaisquer criaturas tomadas em sua
universalidade. Porque, fora da tua criao nada existe que possa invadir ou corromper a ordem por ti
estabelecida (Confisses VII, 13, 19).
9
Cf. Confisses VII, 12, 18.
10
Ibid., VIII, 10, 22.
11
Ibid., VII, 17, 23.
6

112

Verbo encarnado, nico Mediador entre Deus e os homens. Agora em diante Agostinho v
o esplendor da filosofia, era a filosofia do Apstolo Paulo que tem como centro Cristo,
poder e sabedoria de Deus, e que tem outros centros: a f, a humildade, a graa; a filosofia
que ao mesmo tempo sabedoria e graa, pela qual se torna possvel no s conhecer a
ptria, mas tambm alcan-la.12
Para Agostinho, todos os homens querem ser alegres e felizes, mas a verdadeira
alegria s vem de Deus. A carne e seus apelos, a matria, podem levar o homem a
confundir-se e fazer aquilo que pode fazer, mas no aquilo que realmente quer fazer. Deus
a felicidade porque a verdade. E a alegria reside na verdade. Esta uma s, e Deus a
sua fonte. O homem deve invocar a Deus, mas este j habita nele. Para voltar a encontrar a
verdade, tem de purificar sua alma, livrando-se principalmente do orgulho e da soberba,
das comoes da carne, seguindo exemplo de Jesus Cristo, que foi ao mesmo tempo Deus
e homem, verbo imortal e carne perecvel. Este morreu para salvar o homem do pecado
original.
Depois da experincia com a Palavra de Deus, Agostinho reconduz toda sua
doutrina e toda sua vida crist caridade, entendida como adeso verdade para viver na
justia.13 A caridade constitui a alma de tudo, o centro de irradiao, a mola secreta do
organismo espiritual, na caridade ele ps a essncia e a medida da perfeio crist como foi
exposto no segundo e terceiro captulos dessa dissertao onde constatou-se que o sentido
da existncia humana passa pela vertente do mistrio do amor: Meu peso o amor; por
ele sou levado para onde sou levado.14 Para Agostinho, o amor o peso do corao capaz
de faz-lo inclinar-se para um lado ou para outro, e cujo objeto da busca sempre o bem,
no no sentido moral, mas no sentido ontolgico, isto , o bem comum. Quanto ao fim
12

Cf. Confisses VII, 21, 27.


Cf. A Trindade VIII, 7, 10.
14
Confisses XIII, 9, 10.
13

113

ltimo dessa tendncia amorosa do homem a felicidade, isto , o gozar do bem supremo,
que gozar do prprio Deus. Fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso corao,
enquanto no repousa em ti.15 Quanto a isto todos concordam que todos os homens
querem ser felizes, mas nem todos esto de acordo em que consiste a felicidade: nos
prazeres, nas vanglrias, no poder, na fama, em Deus. Santo Agostinho ensina, portanto,
que o amor em si neutro, e que pode ser bom ou mau, segundo seja ordenado ou
desordenado. E ele ser ordenado ou no, segundo se coloque ou no s exigncias
objetivas da ordem real e ontolgica dos bens. Esta ordem consiste na primazia absoluta de
Deus, que o Bem Supremo. Pode-se concluir, ento, que o amor ordenado o amor que
ama a Deus acima de todas as coisas, pelo mesmo Deus a todos os demais e, portanto, de
acordo com sua lei.
desordenado o amor que coloca acima de Deus algum bem criado, por am-lo
fora ou em contradio s leis de Deus. Mas o que ama com amor ordenado, e somente
este, tem a lei divina interiorizada no seu corao, gravada de tal maneira que para ele, e s
para ele, vale a mxima de Agostinho: Ama e faze o que quiseres.16
, pois, na filosofia e teologia do amor que Santo Agostinho fundamenta a sua
concepo filosfica e teolgica da histria. Quando na sua obra A cidade de Deus, ele
apresenta toda a histria da humanidade como a histria da luta entre duas cidades, a
cidade de Deus e a cidade do mundo ou dos homens as quais estariam como que
constitudas fundamentalmente por dois amores: Dois amores fundaram, pois, duas
cidades, a saber: o amor prprio, levado ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus,
levado ao desprezo de si prprio, a celestial.17 Portanto, sem a graa de Deus, o amor
humano necessariamente acaba voltando-se ilicitamente sobre as criaturas, sob o peso da
15

Ibid., 1, 1, 1.
Comentrio da Primeira Epstola de So Joo 7, 8.
17
A cidade de Deus 14, 28.
16

114

herana de Ado. Para Agostinho, a morte de Jesus Cristo, Filho de Deus, na cruz, a que,
abrindo as portas da graa celestial, torna possvel o amor humano por cima de todos os
seus prprios limites existenciais, fazendo-o participar, pela f e pela esperana da caridade
divina, Porque Deus Amor.18
Pelo amor pode-se chegar a uma atitude tica para com os outros. Este o primeiro
passo para o altrusmo e a fraternidade social, cujo resultado a harmonia no convvio
entre as pessoas.

18

1Joo 1, 8.

ANEXO 1
RELAO DE OBRAS DE SANTO AGOSTINHO EM ORDEM CRONOLGICA

116

RELAO DAS OBRAS:


Guilherme Fraile1 nos apresenta a seguinte relao, em ordem cronolgica, de
obras escritas por Santo Agostinho:
01 - De Pulchro et Apto (374)
02 - Contra Academicis (386)
03 - De Beata Vita (386)
04 - De Ordine (386)
05 - Soliloquia (386/387)
06 - De Immortalitate Animae (387)
07 - De Grammatica (387)
08 - De Quantitate Animae (387-388)
09 - De Musica (388-391)
10 - De Moribus Ecclesiae Catholicae et Manichaeorum (388)
11 - De Libero Arbitrio (388-395)
12 - De Genesi Contra Manichaeos (388-390)
13 - De Magistro (389)
14 - De Vera Religione (388-391)
15 - De Diversis Quaestionibus Octoginta Tribus (388-396)
16 - De Utilitate Credendi (391-392)
17 - De Duabus Animabus Contra Manichaeos (391-392)
18 - Contra Fortunatum Manichaeos (392)
19 - De Fide et Symbolo (393)
20 - De genesi ad litteram Liber Imperfectus (393)
21 - Psalmus Abecedarius Contra Partem Donati (393)
22 - De Sermone Domini in Monte (393-396)
23 - Contra Adimantum Manichaei Discipulum (393-396)
24 - Expositio 84 Propositionum ex Epistola ad Romanos (394-396)
25 - Expositio Epistolae ad Galatas (394 - 395)
26 - De Mendacio (394)
27 - De Continentia (394)
1

FRAILE, Guillerme. San Agustn. In: Historia de la Filosofia II: El Judasmo, el Cristianismo, el Islam y la
Filosofia. 2. ed. Madrid: B.A.C., 1966, p. 191-231.

117

38 - Expositio in Epistolam ad Romanos Inchoata (394-396)


29 - Contra Mendicacium (395)
30 - De Agone Christiano (396)
31 - De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum (396-397)
32 - Contra Epistolam Manichaei Quam Vocant Fundamenti (396-397)
33 - De Doctrina Christiana (397)
34 - Annotationes in Iob (397-400)
35 - Contra Hilarium (399)
36 - De Divinatione Deamonum (399)
37 - De Catechizandis Rudibus (400)
38 - Confessionum (400)
39 - Contra Faustum Manichaeum (400)
40 - De Concensu Evangelistarum (400)
41 - Ad Inquisitiones Iaunaurri (400)
42 - De Opere Monachorum (400)
43 - De Fide Rerum Quae Non Videntur (400)
44 - Quaestiones Evangeliorum (400)
45 - Contra Epistolam Parmeniani (400)
46 - De Baptismo Contra Donatistas (400)
47 - De Trinitate (412 - 420)
48 - De Bono Coniugali (401)
49 - De Sancta Virginitate (401)
50 - Contra litteras Petiliani (401)
51 - De Unitate Ecclesiae (401)
52 - De Genesi ad litteram (401-415)
53 - De Actis Cum Felice Manichaeo (404)
54 - De Natura Boni (405)
55 - Contra Secundinum Manichaeum (405-406)
56 - Contra Cresconium Grammaticum Partis Donati (406)
57 - Sex Questiones Expositae Contra Paganos (409)
58 - De unico Baptismo Contra Petilianum (411)
59 - Breviculus Collationis Cum Danatistis (411)
61 - De Gratia Novi Testamenti ad Honoratum (412)

118

62 - Contra Donatistas Post Collationem (412)


63 - De Peccatorum Meritis et Remissione et de Baptismo Parvulorum (412)
64 - De Fide et Operibus (413)
65 - De Spiritu et littera ad Marcellinum (413)
66 - De Videndo Deo (413)
67 - De Civitate Dei (412-426)
68 - De Bono Viduitatis (414)
69 - De Octo Quaestionibus ex Veteri Testamento (414)
70 - De Natura et Gratia (415)
71 - De Patientia (415)
72 -Contra Priscillianistas et Origenistas ad Orosium (415)
73 - De Origine Animae Animis ad Hieronymum (415)
74 - De Setentia Jacobi ad Hieronymum (415)
75 - De Perfectione Justitiae Himinis ad Eutropium et Paulum (415)
76 - Enarrationes in Psalmos (415 - 422)
77 - Tractatus in Joannis Evangelium (416-417)
78 - Tractatus in Epistolam Joannis ad Parthos (416)
79 - De Gestis Pelagii in Synodo Diospolitano (416)
80 - De Corretione Donatistarum (417)
81 - De Prasentia Dei (417)
82 - De Gratia Christi et Peccato Originali (418)
83 - De Gestis Cum Emerito Caesareensi Donatistorum Episcopo (418)
84 - Contra Sermones Arianorum (418)
85 - De Coniugiis Adulterinis (419)
86 - Locutionum in Heptateuchum (419)
87 - Questiones in Heptateuchum (419)
88 - De Nupitiis et Concupiscentia (419-420)
89 - De anima et eius Origine (419-420)
90 - Contra duas Epistolas Pelagianorum (420)
91 - Contra Gaudentium Donatistarum Episcopum (420)
92 - Contra Adversarium legis et Prophetarum (420)
93 - Contra Julianum Haeresis Pelagianae Defensorem (421)
94 - Enchiridium ad Laurentium (421)

119

95 - De Cura pro Mortuis Gerenda (421)


96 - De Octo Dulcitii Quaestionibus (422)
97 - Regula ad Servos Dei (423)
98 - De Gratia et Libero Arbitrio (426-427)
99 - De Correptione et Gratia (426-427)
100 - Retractationum (426-427)
101 - Speculum de Scriptura Sacra (427)
102 - Collatio cum Maximino Arianorum Episcopo (428)
103 - Contra Maximinum Arianorum Episcopo (428)
104 - Tractatus Adversus Judaeus (428)
105 - De Dono Perseverantiae (428-429)
106 - De Praedestinatione Sanctum (428-429)
107 - Opus Imperfectum Contra Juliano (430)
108 - Questionum Septemdecim in Ev. Secundum Mathaeum (data Incerta)
109 - Expositio Epistolae ad Duodecim Tribus (data incerta).

REFERNCIAS

Primrias

01 - AGOSTINHO, Santo, Bispo de Hipona, 354-430. A Doutrina Crist: manual de


exegese e formao crist. Trad. e not. Nair de Assis Oliveira, rev. H. Dalbosco e
P. Bazaglia. So Paulo : Paulus, 2002, 284 p. (Patrstica; 17).
02 - ______. A Cidade de Deus: contra os pagos. Trad. Oscar Paes Leme. Bragana
Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2003. 2v. v. I, 414; v. II, 589 p.
(Coleo Pensamento Humano).
03 - ______. Cartas a Proba e a Juliana: direo espiritual. 2. ed. Trad. e not. Nair de
Assis Oliveira, rev. E. Gracindo. So Paulo : Paulus, 1987, 100 p. (Srie
Espiritualidade).
04 - ______. A Trindade. 2. ed. Trad. e int. Agustinho Belmonte; rev. e not. Nair de Assis
Oliveira. So Paulo : Paulus, 1994, 726 p. (Coleo Patrstica).
05 - ______. Confisses. 2. ed. Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. So Paulo : Paulus,
1997, 450 p. (Coleo Patrstica; 10).
06 - ______. O Livre Arbtrio. 3. ed. Trad, org, introd. e not. Nair de Assis Oliveira; rev.
Honrio Dalbosco. So Paulo : Paulus, 1995, 296 p. (Coleo Patrstica).
07 - ______. Solilquios e a Vida Feliz. 2. ed. Solilquios: Trad. e not. Adaury Fiortti.
A Vida Feliz: Trad. Nair de Assis Oliveira; introd. e not. Roque Frangiotti; rev. H.
Dalbosco. So Paulo : Paulus, 1998, 160 p. (Patrstica; 11).
08 - ______. A Verdadeira Religio. O cuidado devido aos mortos. Trad. e not. Nair
de Assis Oliveira, rev. Honrio Dalbosco. So Paulo : Paulus, 2002, 196 p.
(Patrstica; 19).
09 - ______. Comentrio da Primeira Epstola de So Joo. Trad, org, introd. e not.
Nair de Assis Oliveira; ver. Jos Joaquim Sobral. So Paulo: Ed. Paulinas, 1989,
219 p. (Coleo Espiritualidade).
10 - _______ . Comentrio aos Salmos. Trad. das Monjas beneditinas. So Paulo: Paulus,
1997. v. 1 Salmos 1 a 50, v. 2 Salmos 51 a 100 e v. 3 Salmos 101 a 150.
11 - BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (B.A.C) Obras de San Agustn.
Madrid : La Editorial Catolical. 1950, (Tomo I a XVII).

121
Secundrias
Comentrios Sobre Santo Agostinho:
01 ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho: ensaio de
interpretao filosfica. Trad. de Alberto Pereira Dinis. Lisboa: Instituto Piaget,
1997, 189 p.
02 - CREMONA, Carlos. Agostinho de Hipona: a razo e a f. Trad. Pergentino Stefano
Pivatto, apres. Cardeal Carlo Maria Martini Petrpolis : Vozes, 1990, 262 p.
(Coleo Vidas Famosas).
03 FITZGERALD, Allan D. (Dir.). Diccionario de San Agustn: San Agustn a traves
del tiempo. Burgos: Monte Carlo, 2001, 1352 p.
04 - GUERRINI, Maria Rosa. Tarde te Amei: Santo Agostinho um homem de Deus... um
homem para o homem. Trad. Joo Paixo Netto, rev. Lgia Silva, ilust. Maria
Rosa Guerrini. So Paulo : Paulinas, 1988, 150 p.
05 - HAMMAN, A.G. Santo Agostinho e seu Tempo. Trad. lvaro Cunha, rev. Nair de
Assis Oliveira. So Paulo : Paulinas, 1989, 365 p. (Coleo Patrologia).
06 JOO PAULO II. Carta Apostlica Augustinum Hipponensem: pelo 16
centenrio da converso de Santo Agostinho. Petrpolis: Vozes, 1986, 48 p.
07 - _______. Carta encclica Fides et Ratio: sobre as relaes entre f e razo. So
Paulo: Paulinas, 1998, 143 p.
08 - LUCAS, Miguel. Concentra-te em Ti Mesmo: a felicidade est dentro de ns. So
Paulo : Loyola, 1987, 85 p.
09 - _______. Conhecer-se; um caminho para ser feliz. Trad. Joo Augusto Pereira. So
Paulo: Paulus, 1996, 107 p.
10 - OLIVEIRA, Nair de Assis (Org, Apres. e Trad.). Orando com Santo Agostinho. So
Paulo : Paulus, 1996, 155 p.
11 POSSDIO. Vida de Santo Agostinho. Trad. Monjas beneditinas. So Paulo: Paulus,
1997, 95 p.
12 - RAMOS, Francisco Manfredo Toms. A Idia de Estado na Doutrina tico-Poltica
de Santo Agostinho: um estudo do epistolrio comparado com o De Civitate
Dei. So Paulo: Loyola, 1984, 370 p. (Coleo F e Realidade, 15).
13 REINARES, Tirso Alesanco. Filosofia de San Agustn: Sntesis de su pensamiento.
Madrid: Editorial AVGVSTINVS, 2004, 511 p.
14 RETA, Jos Oroz y RODRIGO, Jos A. Galindo (Dir.). El pensamiento de San
Augustn el hombre de hoy. Tomo I: la filosofia agustiniana. Valencia: Edicep,
1998, 759 p.
15 - ROCHA, Hylton Miranda. Um Corao Inquieto: vida de santo Agostinho narrada
para o homem de hoje. 5. ed. So Paulo : Edies Paulinas, 1979, 147 p. (Coleo
Cidados do Reino).

121

122
16 - ______. Pelos Caminhos de Santo Agostinho. So Paulo : Loyola, 1989, 269 p.
17 - ______. Mnica Uma Mulher Forte: vida de santa Mnica narrada para o homem de
hoje. 3. ed. So Paulo : Paulinas, 1981, 126 p. (Coleo Cidados do Reino).
18 - RUBIO, Pedro. Toma e L!: sntese agostiniana. 2. ed. So Paulo : Edies Loyola,
1995, 399 p.
19 SCIACCA, Michele Federico. O Essencial de Santo Agostinho. Trad. Jos Beluci
Caporalini. In: Aula Santo Agostinho n 01. Maring: IFAMA e Agostinianos
Recoletos, 2002, 38 p.
20 - SCIADINI, Patrcio (Org.). Santo Agostinho: corao inquieto. So Paulo : Cidade
Nova, 1990, 179 p. (Coleo Clsicos da Espiritualidade).
21 - TACK, Theodore. Se Agostinho Estivesse Vivo: ideal religioso de Agostinho para os
nossos dias. Trad. Elizabeth Leal Barbosa, rev. H. Dalbosco. So Paulo : Paulinas,
1993, 175 p. (Srie Espiritualidade).
22 - TENRIO, Waldecy. O Amor do Herege: respostas s Confisses de S. Agostinho.
So Paulo: Paulinas, 1986, 92 p.
23 - TONNA-BARTHET, A. Sntese da Espiritualidade Agostiniana. Trad. Matheus
Nogueira. So Paulo: Paulus, 1996, 213 p.

Outras obras de apoio:


01 - ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Trad. da primeira edio brasileira
coordenada e revisada por Alfredo Bossi; reviso da traduo e traduo dos
novos textos Ivone Castilho Benedetti. 4. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2000,
1014 p.
02 - ARISTTELES. tica a Nicmoco. Trad. de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So
Paulo: Nova Cultural. 1987, 240 p.
03 - ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Agostinho. In: Patrologia: vida, obras e
doutrinas dos padres da Igreja. 2. ed. Trad. Monjas Beneditinas. So Paulo:
Paulinas, 1988, p. 412-449. (Coleo Patrologia).
04 - BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2002, 2206 p.
05 - BIGNOTTO, Newton. O Conflito das Liberdades: Santo Agostinho. Sntese: Nova
fase. Belo Horizonte, 19 (58): 237-359, 1992.
06 - BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Santo Agostinho, o Mestre do Ocidente.
In: Histria da filosofia Crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. 3. ed.
Trad. e not. Raimundo Vier. Petrpolis : Vozes, 1985, p. 139-208.
07 BOFF, Leonardo. Depois de 500 anos: que Brasil queremos? Petrpolis: Vozes,
2000, 127 p.

122

123
08 - CICHER, Peter (Dir.) Dicionrio de Conceitos Fundamentais de Teologia. Trad.
Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1993, 1036 p.
09 - CIPRIANO, Nelio. Agostinho. In: LATOURELLE, Ren; FISCHELLA, Rino (Dirs).
Dicionrio Teologia Fundamental. Trad. Luiz Joo Barana. Petrpolis : Vozes;
So Paulo : Editora Santurio, 1994, p.37-44.
10 COSTA, Marcos Roberto Nunes. Santo Agostinho: um gnio intelectual a servio
da f. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, 209 p. (Coleo Filosofia, 91).
11 - _____. O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2002. (Tese de Doutorado).
12 - _____. Os fundamentos tico-polticos do Homem e do Estado em A Cidade de
Deus de Santo Agostinho. Recife: UFPE, 1996, 168 p. (Dissertao de
Mestrado).
13 - CRUZ, Marcus. Virtudes Romanas e Valores Cristos: um estudo acerca da tica e da
poltica na Antiguidade tardia. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Idade Mdia:
tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre : EDIPUCRS, 1996, (Coleo Filosofia n. 38),
p. 21-40.
14 - DANIEL-ROPS. O Santo dos Novos Tempos. In: A Igreja dos tempos Brbaros.
Trad. Emrico da Gama. So Paulo : Quadrante, 1991, p. 9-62 .
15 DE BONI, Luiz Alberto (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2 ed. Porto alegre:
EDIPUCRS, 1996, 502 p. (Coleo Filosofia; 38).
16 - FIGUEIREDO, Fernando Antonio. Santo Agostinho. In: Curso de Teologia
Patrstica III: a vida da Igreja primitiva (idade de ouro da patrstica) Petrpolis :
Vozes, 1990, p. 131-160.
17 FRAILE, Guillerme. San Augustn. In: Historia de la filosofia II: el Judasmo, el
Cristianismo, el Islam y la filosofia. 2. ed. Madrid: B.A.C., 1966.
18 - FRANCA, Leonel. Santo Agostinho. In: Noes de Histria da Filosofia. 9. ed. So
Paulo: Companhia Editorial Nacional, 1943, p. 115-119.
19 - FRANGIOTTI, Roque. Santo Agostinho: o maior telogo da Antiguidade. In:
Histria da teologia: perodo patrstico. So Paulo: Paulinas, 1992, p. 79-102.
(Coleo Patrologia).
20 - GILSON. Etienne. Dos Apologistas a Santo Ambrsio. In: A Filosofia na Idade
Mdia. Trad. Eduardo Brando. 3. ed. So Paulo : Martins Fontes, 1995, p.105129.
21 - GOMES, Cirilo Folch. Santo Agostinho. In: Antologia dos Santos Padres: pginas
seletas dos antigos escritos eclesisticos. 3. ed. So Paulo : Paulinas, 1979, p.
332-667. (Coleo Patrologia).
22 HIRSCHERGER, Johannes. Agostinho: O mestre do ocidente. In: Histria da
filosofia na Idade Mdia. 2. ed. Trad. Alexandre Correia. So Paulo: Herder,
1966, 320 p.
23 JALES, Francisco V. de Oliveira. Amar e ser feliz: uma anlise do conceito de amor
em Agostinho a partir do De beata vita e luz de algumas obras da maturidade.

123

124
Fortaleza: Universidade Estadual do Cear, 2004, 126 p. (Dissertao de
Mestrado).
24 JAPIASS, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionrio bsico de filosofia. 3. ed.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1996. 296 p.
25 LARA, Tiago Ado. Caminhos da razo no Ocidente: a filosofia nas suas origens
gregas. v. 1, Petrpolis: Vozes, 1989, 231 p.
26 - ______. Curso de Histria da Filosofia: a filosofia nos tempos e contratempos da
cristandade ocidental. v. 2, Petrpolis: Vozes, 1999, 240 p.
27 - MATHIEU - ROSSAY, Jean. Agostinho. In: Dicionrio do Cristianismo. Trad. Sieni
Maria Campos . Rio de Janeiro : Ediouro, 1992, p. 18-19.
28 - MONDIN, Battista. Agostinho de Hipona. In: Curso de Filosofia: os filsofos do
ocidente. 7. ed. Trad. Benni Lemos, rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So
Paulo : Paulus, 1995, v. 1, p. 135-150. (Coleo Filosofia).
29 - _______. O Homem, Quem Ele?: Elementos de Antropologia Filosfica. Trad. L.
Leal Ferreira e M.A.S. Ferrari. rev. Danilo Morales. So Paulo : Paulus, 1980, 324
p. (Coleo Filosofia; 1).
30 - NASCIMENTO, Carlos Arthur. O que Filosofia Medieval. So Paulo : Brasiliense,
1992, 86 p. (Coleo Primeiros Passos n. 261).
31 OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Dilogos entre razo e f. So Paulo: Paulinas,
2000, 224 p. (Coleo Pensamento Filosfico).
32 - PADOVANI, Umberto; CASTANGNOLA, Luis. Aurlio Agostinho. In: Histria da
Filosofia. 13. ed. So Paulo : Melhoramentos, 1981, 209-214 p.
33 PERNOUD, Rgine. Idade Mdia: o que no nos ensinaram. Trad. Maurcio Brett
Menezes. 2. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1994, 189 p.
34 - PIERRAND, Pierre. Histria da Igreja. 4. ed. Trad. lvaro Cunha. rev. Luiz Joo
Gaio. So Paulo : Paulus, 1982, 297 p.
35 - REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Santo Agostinho e o Apogeu da Patrstica. In:
Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia.3. ed. rev. H Dalbosco e L.
Costa. So Paulo: Paulus, 1990, v. I, p. 428-462. (Coleo Filosofia).
36 - RICOUER, Paul. O Mal: um desafio filosofia e teologia. Trad. Maria da Piedade
Ea de Almeida. Campinas, Papirus, 1988, 53 p.
37 SAMANES, Cassiano Floristn e TARNAYO-ACOSTA, Juan-Jos. Dicionrio de
Conceitos Fundamentais do Cristianismo. Trad. Isabel Fontes leal Ferreira e
Ivone de Jesus Barreto. So Paulo: Paulus, 1999, 917 p. (Coleo dicionrios).
38 - SANSON, Victorino Flix. Santo Agostinho. In: Textos de Filosofia. Rio de Janeiro:
Universidade Federal Fluminense, 1974, p. 161-167.
39 SANTOS, Antnio Raimundo. tica: caminhos da realizao humana. 3. ed. So
Paulo: Ave-Maria, 2001, 107 p.
40 SANTOS, Boaventura de Souza. A crtica da razo indolente: contra o desperdcio
da experincia. 2. ed. So Paulo: Cortez, 2000.

124

125
41 - SCHLESINGER, Hugo; PORTO, Humberto. Agostinho de Hipona. In: Dicionrio
Enciclopdico das religies. Petrpolis : Vozes, 1995, Vol. I, A-J, p. 90-91.
42 - SRVULO, Mariano. A tica em Agostinho a Partir de Duas Similitudes Trinitrias:
A Filosofia (Fsica, Lgica, tica) e a Trindade do Conhecimento de Si (Memria,
Intelegentia, Voluntas ). In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Idade Mdia: tica e
poltica. 2. ed. Porto Alegre : EDIPUCRS, 1996, (Coleo Filosofia; 38) p. 57-62.
43 SGARBOSA, Mario. GIOVANNINI, Luigi. Um Santo para cada dia. Trad. Onofre
Jos Ribeiro. So Paulo: Paulinas, 1983, 431 p.
44 - SOUZA NETTO, Francisco Benjamin. Agostinho: a tica. In: DE BONI, Luis Alberto
(Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre ; EDIPUCRS, 1996,
(Coleo Filosofia; 38), p. 41-56.
45 STORCK, Alfredo. Filosofia Medieval. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003, 64 p.
(Passo-a-passo; 30).
46 STRATHERN, Paul. Santo Agostinho em 90 minutos. Trad. Maria Helena
Geordane. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999. 75 p.
47 - TEIXEIRA, Faustino. Agostinho de Hipona. In: Teologia das Religies: uma viso
panormica. So Paulo: Paulinas, 1995, p.23-26. (Coleo Caminhos de
Dilogos).
48 TRAP, Agostino. Agostinho de Hipona. In: Dicionrio patrstico e de
antiguidades crists. Trad. de Cristina Andrade; org. ngelo Di Berardino.
Petrpolis, Vozes, 2002, p. 54-59.
49 ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Plotino: um estudo das Enadas. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2002, 319 p. (Coleo Filosofia; 134).
50 - VAZ, Henrique C. Lima. Antropologia Filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991, 291 p.
(Coleo Filosofia, 15).
51 - _____. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1. 2. ed. So Paulo:
Loyola, 2002, 483 p. (Coleo Filosofia, 47).
52 VZQUEZ, Adolfo Snchez. tica. 23. ed. Trad. Joo DellAnna. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2002, 302 p.

125