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projeto

HISTRIA
histria e religies
N 37 Julho/Dezembro/08

37

REVISTA DO PROGRAMA DE ESTUDOS PS-GRADUADOS EM HISTRIA E DO DEPARTAMENTO DE HISTRIA PUC-SP

ISSN 0102-4442

Projeto Histria

So Paulo

N 37

p. 1 - 377

Dezembro/08

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Reitora Nadir Gouva Kfouri / PUC-SP Projeto Histria: revista do Programa de Estudos Ps-Graduados em Histria e do Departamento de Histria da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo n. 0 (1981) - . - So Paulo : EDUC, 1981Periodicidade: anual at 1997. semestral a partir de 1997. ISSN 0102-4442 1. Histria - Peridico. I. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Projeto Histria prope-se a levantar problemas historiogrficos a partir de temticas interdisciplinares CDD 19.905 Indexada em Sumrios Correntes Brasileiros - ESALQ; Indice Historico Espaol - Bibliografias de Histria de Espaa; Centro de Informacin y Documentacin Cientfica - CINDOC; American History and Life ABC - Clio - 130; Historical Abstract - ABC - Clio - 130; Hispanic American Periodical Index; Bibliographies and Indexes in Latin American and Caribbean Studies; Social Sciences Index; Info-Latinoamerica (ILA); Ulrichs International Periodicals Directory. Coordenadora do Programa de Estudos Ps-Graduados em Histria Marcia Mansor DAlessio Chefe do Departamento de Histria Denise Bernuzzi de SantAnna Projeto Histria Editores Antonio Rago Filho Heloisa de Faria Cruz Vera Lcia Vieira Conselho Editorial Adilson Jos Gonalves Afrnio Garcia (EHESS/Paris) Alessandro Portelli (La Sapienza/Roma) Antonio Rago Filho Cliff Welch (GVSU/Michigan) Denise Bernuzzi de SantAnna Estefnia Canguu Knotz Fraga Fernando Torres-Londoo Hermetes Reis de Arajo (UFU) Idellete Muzart (Paris X, Nanterre) Jean Hebrard (EHESS/Paris) Jerusa Pires Ferreira Mrcia Mansor DAlssio Maria Odila da Silva Dias Editora da PUC-SP Direo Miguel Wady Chaia Coordenao Editorial Sonia Montone Reviso Marcos Antonio da Silva (USP) Marion Aubre (EHESS/Paris) Vera Lcia Vieira Yvone Dias Avelno Conselho Consultivo Angelo Del Vecchio (Unesp) Antonio Paulo Resende (UFPE) Beatriz Carolina Crisrio (UBA/Argentina) Christian Castillo (UBA/Argentina) Elias Thom Saliba (USP) Fernando Faria (UFF) Hernn Veregas Delgado (UH/Cuba) Irma Aurlia Antognazzi (UNR/Argentina) Janaina Amado (UnB) Joo Jos Reis (UFBA) Jos Carlos Barreira (Unesp/Assis) Margarida Souza Neves (PUC-RJ) Maria Clementina Pereira Cunha (Unicamp) Pablo F. Luna (Sorbonne/Paris) Silvia Regina Ferraz Petersen (UFGRS) Reviso de Texto em Ingls Ricardo Iannuzzi Editorao Eletrnica Aline de Vasconcelo Silva, Rodrigo Pereira Chagas Capa Imagem: Caravaggio (Michelangelo Merisi), Madalena em xtase, 1606. Arte: Antonio Rago Filho e Rodrigo P. Chagas

Editora da PUC-SP Rua Monte Alegre, 971, sala 38CA 05014-001 - So Paulo - SP - Brasil Telefone: (55) (11) 3670-8085 E-mail: educ@pucsp.br www.pucsp.br/educ

SUMRIO

APRESENTAO.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

ARTIGOS O DEBATE ENTRE HISTRIA E RELIGIO em uma breve histria da histria das religies: origens, endereo italiano e perspectivas de investigao.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Debate between history and religion in a brief story of religious history: the origins, the Italian address and perspectives of investigation Adone Agnolin A HISTRIA DO MENTAL DE LUCIEN FEBVRE: a iconografia revela a sensibilidade religiosa.. . . . . . . . . . . . . 41 Lucien Febvres mental history: iconography reveals the religious sensitivity Luiz Alberto Sciamarella Santanna A ESPECIFICIDADE DO RELIGIOSO: um dilogo entre historiografia e teologia .. . . . . . . . . . . . . . . 53 The specificity of the religious matters: a dialogue between historiography and theology Virgnia A. Castro Buarque A NOVA HISTRIA RELIGIOSA. A propsito de um livro recente .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 A new religious history. Concerning a recent book Antonio Paulo Benatte

Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 1- 377, jul. 2008

A RELIGIO NA SUMA DE TEOLOGIA DE TOMS DE AQUINO.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Religion as in Summa Theologica by Thomas Aquinas Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento ANTONIO VIEIRA E ANTONIL: prticas e representaes na Amrica Portuguesa .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Antonio Vieira and Antonil: Practices and Representations in Portuguese America Juarez Donizete Ambires O CRIPTOJUDAISMO FEMININO NO RIO DE JANEIRO (scuLos XVII e XVIII) .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 The Feminine Crypto-Judaism in Rio de Janeiro, Brazil (XVIIth. and XVIIIth. Centuries) Lina Gorenstein IMPRENSA E RELIGIOSIDADE NA BAHIA DO SCULO XIX: a procisso do Senhor morto e os FesteJos da Semana Santa. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Press and religiosity in Bahia of the XIXth. Century: the Dead Lord Cortge and the Holy Week celebrations Vanessa Ribeiro Simon Cavalcanti e Brbara Maria Santos Caldeira DISIDENCIA RELIGIOSA Y SECULARIZACIN EN EL SIGLO XIX IBEROAMERICANO: cuestiones conceptuales y metodolgicas .. . . . . . . . . . . . . . . . 156 Religious Dissent and Secularization during the XIXth. Latin-American Century: conceptual and methodological matters Roberto di Estefano PROTESTANTISMO E MODERNIDADE: os usos e os sentidos da experincia histrica no Brasil e na Amrica Latina.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Protestantism and modernity: uses and senses of the historical experience in Brazil and Latin-America Lyndon de Arajo Santos

Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 1- 377, jul. 2008

RELIGIO E MAGIA NA OBRA DOS INTELECTUAIS DA UMBANDA.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Religion and magic in the work of umbandas intellectuals Artur Cesar Isaia HISTRIA E RELIGIO NA CONFIGURAO DO CAMPO EDUACIONAL BRASILEIRO: anlise da singularidade de uma situao-pessoa.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 History and religion in the configuration of the Brazilian educational field: analysis of the singularity of a personified situation Marcos Cezar de Freitas A RELIGIOSIDADE CATLICA E A SANTIDADE DO MRTIR .. . . . . . . . . 237 The catholic religiosity and holiness of the martyr Solange Ramos de Andrade BUDISMO, MARCIALIDADE E LEGITIMAO DA VIOLNCIA: o Kung Fu e as disputas historiogrficas sobre o mosteiro de Shaolin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Buddhism, martial traditions and legitimation of violence: the kung fu and the historiographic disputes over the monastery of Shaolin Jos Otvio Aguiar Rodrigo Wolff Apolloni

Entrevista O ESTUDO COMPARADO DAS RELIGIES: Histria e Antropologia. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Entrevista a Nicola Maria Gasbarro Fernando Torres Londoo

PESQUISAS FRANCISCANOS NA AMAZNIA COLONIAL: NOTAS DE HISTRIA E HISTORIOGRAFIA.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Franciscan fathers in the portuguese Amazon Region (Colonial Period): Notes of history and historiography Roberto Zahluth de Carvalho Jnior

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A ESTADUALIZAO DA HIERARQUIA ECLESISTICA NO BRASIL: POLTICA E PODER NA RELAO ESTADO IGREJA DURANTE A REPBLICA VELHA (1889-1930).. . . . . . . . . . . . . . . . . 294 The state control of Church Hierarchy in Brazil: Politics and Power in the relation between State and Church during the Old Republic (1889-1930) Edgar da Silva Gomes MILAGRES DE FREI GALVO EM VIDA: ALGUNS RELATOS .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 Father Galvos miracles in his lifetime: some reports Bianca Gonalves de Souza D. PAULO EVARISTO ARNS E AS PASTORAIS SOCIAIS .. . . . . . . . . . . . . . . 319 D. Paulo Evaristo Arns and the social pastorals Ctia Regina Rodrigues A PROPSITO DO ESTUDO DA TRAJETRIA BIOGRFICA COMO POSSIBILIDADE DE COMPREENSO HISTRICA: apropriaes eclesiais de um bispo em uma regio de conflitos no Paran .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 About the study of biographic passages as a possibility for historical understanding: ecclesiastic appropriations of a bishop in a conflictant region in Paran Frank Antonio Mezzomo

RESENHAS NEM TUDO ERA NAG .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Cristiano Aparecido de Arajo Cruz Livro: PARS, Luis Nicolau. A formao do Candombl: histria e ritual da nao jeje na Bahia. Campinas, SP, Editora da UNICAMP, 2007. UM SACERDOTE DE IF NA BAHIA OITOCENTISTA.. . . . . . . . . . . . . . . . . 345 nio Jos da Costa Brito Livro: REIS, Joo Jos. Domingos Sodr: um sacerdote africano. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.

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DO CAMPO SANTO NECRPOLE.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Jane Rodrigueiro Livro: RODRIGUES, Claudia. Nas fronteiras do alm: a secularizao da morte no Rio de Janeiro (sculos XVIII e XIX). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005, 392p. LIBERTAO DA IDEOLOGIA: a perspectiva de Enrique Dussel sobre a histria da Teologia da Libertao.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 Lucelmo Lacerda Livro: DUSSEL, Enrique; Teologia da Libertao: Um panorama de seu desenvolvimento; Traduo de Francisco da Rocha Filho; Petrpolis-RJ: Vozes. O ABUSO SEXUAL CONTRA CRIANAS E JOVENS: UM PROBLEMA TRANSNACIONAL .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 Maria Lucia Vieira Violante Livro: FRAWLEY-ODEA, Mary Gail. La perversin del poder abuso sexual dentro de la Iglesia Catlica. Mxico, Lectorum, 2008, 350p. notcias do Programa.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 teses e dissertaes defendidas no segundo semestre de 2006.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 normas para publicao.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 formulrio para assinatura e aquisio de nmeros avulsos .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 prximos nmeros.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 1- 377, jul. 2008

Apresentao
Nos anos 80 a historiografia brasileira assistiu emergncia do interesse dos historiadores por temticas relacionadas com igreja, catolicismo e com as prticas e crenas religiosas tanto no passado colonial como no sculo XIX e XX. Rompia-se assim com certo desinteresse dos historiadores e historiadoras leigos de formao acadmica com respeito ao religioso, constituindo uma alternativa abordagem representada por uma historiografia de carter eclesistico (por vezes mais identificada com a instituio, por vezes crtica como a CEHILA), gerada ao interior das igrejas catlica, metodista, luterana, baptista. Tal interesse de novas geraes de historiadores se configurou claramente no levantamento feito pela ANPUH sobre a produo dos programas de ps-graduao na segunda metade dos anos 80 e na primeira metade dos anos 90, onde se constou um nmero expressivo de dissertaes e teses sobre a temtica religiosa. Embora se abordasse outras igrejas alm da catlica e outros aspectos alm dos eclesisticos, ainda se tratava de uma historiografia definida pelo estudo do cristianismo, em particular da igreja catlica e de forma especial as relaes desta com o Estado. Tambm essa primeira historiografia acadmica se esforava por localizar as igrejas no seu contexto histrico e por abord-las a partir das relaes travadas ao interior dos diversos grupos sociais. Nesse incio do sculo XXI a produo historiogrfica a respeito do religioso no apenas se manteve, mas vem se ampliando regionalmente e diversificando seus temas, recortes e perodos. Expressivas revistas de Histria, como a Revista Brasileira de Histria, editada pela ANHPU ou a revista Tempo, da Universidade Federal Fluminense, s para mencionar algumas, dedicaram no incio dos anos 2000 nmeros centrados em temticas relacionadas com religio. Em 2008 foi fundada a revista eletrnica, Revista Brasileira de Histria das Religies, que tem editado trs nmeros por ano. Na procura de espaos prprios para discutir a pesquisa, surgiu em 1999, por iniciativa de historiadores de diversas universidades, a Associao Brasileira de Histria das Religies, associada International Association for History of Religions, que at agora constitui um importante espao de apresentao de pesquisas que envolvem o tema, abordadas desde a Histria, a Sociologia, a Antropologia e as Cincias da Religio.

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Finalmente, em 2005 foi constitudo ao interior de ANPUH o GT Histria das Religies e das Religiosidades que tem-se reunido todos os anos com um nmero sempre crescente de comunicaes sobre aspectos religiosos desde uma perspectiva histrica. Ainda, desde 2003 se realiza em Mato Grosso do Sul, a cada trs anos, um Simpsio Internacional sobre Religies, Religiosidades e Cultura, onde a presena de historiadores expressiva. Para o simpsio de ANPUH de 2009 em Fortaleza, foram aprovados seis simpsios centrados em anlises sobre religiosidades, nos quais devero ser apresentados mais de cem trabalhos que, alm dos temas j conhecidos, devem incluir comunicaes sobre religies de origem africana, espiritismo, pentecostalismo, outras e novas prticas religiosas. Todas as regies de Brasil aparecem atravs de trabalhos, que apontam para grupos consolidados, que h tempo participam dos simpsios das regionais de ANPUH. Tambm os perodos estudados se diversificam acontecendo o mesmo com as abordagens tericas e metodolgicas. Em grande parte essas comunicaes sero apresentadas por jovens historiadores, homens e mulheres, sendo que muitos deles no seguem em termos de f as tradies religiosas que estudam. Se isto pode ser explicado como decorrncia da criao de mais cursos de ps-graduao em Histria nas diferentes regies do Brasil, aponta tambm para o que vimos insistindo: a manuteno do interesse pela temtica religiosa nas novas geraes de historiadores e historiadoras, independente de crenas ou seguimentos religiosos. Outro fator que pode explicar o interesse crescente dos pesquisadores sobre a rea a aparente contradio entre a diminuio gradativa do que poderamos denominar religies tradicionais no Brasil o catolicismo, o luteranismo e a umbanda , conforme veem apontando todos os censos realizados nos ltimos anos, e o vertiginoso crescimento do sentimento de religiosidade expresso na busca pelo sagrado, pelo divino, pela espiritualidade. Tal fenmeno, afirmam os estudiosos, no se expressa apenas no Brasil, configurando-se como um fenmeno mundial. Da a questo: constitui tal religiosidade um contraponto a um mundo cada vez mais racionalmente explicado, o fenmeno do desencantamento do mundo explicado por Max Weber, ou expressa uma insegurana ante a dimenso do ainda incognoscvel? Ou do irracionalismo em suas formas mundanas que atravessa a crise estrutural da sociabilidade do capital? Confunde-se com a busca de um mundo mais humanista, ante a desagregao das relaes societrias, ou trata-se da manifestao de uma espiritualidade inerente condio humana? Pois no mundo de hoje tal ressignificao do campo do religioso, cujo entendimento a pesquisa busca, se expressa em crenas, conceitos, valores e prticas cujas denominaes so tanto difusas, quanto novas ou remontam tempos muito remotos. Se no sculo XIX
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a perspectiva da separao entre o mundo privado e o pblico levou a institucionalidade religiosa a se confrontar com o Estado que se pretendia laico, naquele mesmo momento, j apontava o autor, tal perspectiva se punha como um falso teorema, pois o Estado era inerentemente religioso, se a populao se mantivesse crente. Tantos e tais dilemas so os que confrontam os analistas e, cuja produo, aqui no Brasil, nos remete a uma outra ordem de questes: h no Brasil um campo de produo do conhecimento que possa ser nomeado de Histria das Religies? A produo historiogrfica destes 20 anos aponta para um mtodo que se possa diferenciar do utilizado na produo da Histria Cultural ou das abordagens feitas pelas Cincias da Religio? Os historiadores que trabalhamos com religio teramos condies de apontar para especificidades que caracterizariam os percursos histricos das religies entre ns? Interessa para os historiadores que pesquisamos sobre religies no Brasil nos inscrevermos numa das tradies que se definem como Histria das Religies? Estas indagaes, perseguidas a cada ano no contesto da disciplina Histria das Religies no Brasil e na Amrica Latina, no Programa de Ps-Graduao das Cincias da Religio da PUC, originaram, entre outras idias, a de propor aos editores da Revista Projeto Histria, do programa de ps-graduao em Histria da PUC-SP, um nmero com o eixo Histria e Religies. Estas perguntas a propsito de nosso campo historiogrfico guiaram tambm a organizao do Dossi, adotando-se trs critrios para selecionar os artigos: artigos gestados a partir de pesquisa ou reflexo terica e metodolgica de carter historiogrfico; artigos com reflexes terico metodolgicas que reflitam os diversos entendimentos que existem entre ns do que supe fazer histria das religies; artigos que contemplem diversas religies no Brasil, diversos perodos e diversas regies. Assim, no primeiro bloco deste nmero da Revista Projeto Histria reunimos quatro artigos com preocupaes terico metodolgicas que apontam para duas tradies ou formas de abordar a Histria das religies na Europa. Os artigos de Luiz Alberto Sciamarella Santanna, Virgnia A. Castro Buarque, Antonio Paulo Benatte, dialogam com autores franceses, em grande parte conhecidos dos historiadores brasileiros. J, Adone Agnolin, examina as contribuies para o estudo das religies da chamada escola de Roma ou escola italiana da Histria das Religies, que muito pouco conhecida entre ns. Para auxiliar no entendimento desta histria das religies italiana, realizamos tambm uma entrevista (que abre o nmero) com Nicola Gasbarro, professor da Universidade de Udine e um dos atuais maiores expoentes dessa escola. Esperamos que estas contribuies possam auxiliar na reflexo terica a propsito da Histria das religies e se juntem a outros materiais j existentes.

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Dando seqncia, outro conjunto de artigos foi escolhido por demonstrar como os historiadores esto trabalhando as diversas religies e em distintos perodos. Dois deles, o de Juarez Donizete Ambires e o de Lina Gorenstein, se localizam no perodo colonial, o primeiro analisando as prticas e representaes da sociedade na Amrica Portuguesa no final do sculo XVII, atravs dos textos de dois jesutas, padre Vieira e padre Antonil. J Lina Gorenstein, examina, praticamente no mesmo perodo, a situao do criptojudaismo feminino no Rio de Janeiro. A seguir se encontra um conjunto de artigos sobre o sculo XIX e o incio do sculo XX. O primeiro de Vanessa Ribeiro Simon Cavalcanti e Brbara Maria Santos Caldeira que, servindo-se da imprensa, recuperam a viso que se tinha da procisso do Senhor Morto na Bahia do sculo XIX. Depois Roberto di Estefano, desde uma perspectiva ibero-americana, examina as dissidncias religiosas e a secularizao no sculo XIX. Ainda, Lyndon de Arajo Santos, tambm na perspectiva da Amrica Latina, d continuidade ao artigo anterior avanando no tempo, ao examinar os usos e sentidos conferidos ao protestantismo e a modernidade na transio do sculo XIX para o XX. No artigo seguinte Arhur Cezar Isaia, trabalhando com fontes relativas Umbanda, aponta para as relaes ali evidenciadas entre tica e religio. Outros dois artigos abordam aspectos do catolicismo contemporneo: o de Marcos Cezar de Freitas se refere presena da religio na configurao do campo religioso brasileiro e o da Solange Ramos de Andrade trata da dimenso martiral das recentes devoes populares. Finalmente Jos Otvio Aguiar e Rodrigo Wolff Apolloni, trabalhando tambm com o sculo XX, introduzem a considerao de outra expresso religiosa presente entre ns: o budismo, considerado atravs da influncia nas artes marciais da tradio do mosteiro de Shaolin no Brasil. Pretendemos suprir carncias de artigos sobre religies como o Candombl e outros importantes universos religiosos, com as comunicaes de pesquisa e as resenhas. Esperamos assim estar, pois, contribuindo para a consolidao e o fortalecimento da pesquisa em Histria das Religies. Fernando Torres-Londoo (Organizao)

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O Debate entre Histria e Religio em uma breve Histria da Histria das Religies: Origens, endereo italiano e perspectivas de investigao Adone Agnolin

Resumo

Com o presente artigo pretendemos apresentar, primeiramente, o percurso sumrio dentro do qual se originou a especfica trajetria de investigao da escola italiana de Histria das Religies, a partir de sua postura crtica frente vertente sistemtica e quela da fenomenologia religiosa. Essa primeira parte serve ao escopo de historicizar, minimamente, a prpria disciplina, antes de apontar, na segunda parte, para as peculiaridades, os objetivos e os instrumentos precpuos da Histria das Religies propriamente dita. Levando em considerao as origens mais gerais da disciplina e apontando para a especificidade do endereo de estudos italiano, delinearemos, ento, algumas perspectivas de investigao tendo em vista destacar como a abordagem metodolgica de estudos histrico-religiosos, nascida na Itlia com a obra pioneira de Pettazzoni, problematiza significativamente a relao e o debate entre Histria e Religio.

Abstract

In the present article we intend to present, at first, the summary route within which has been originated the specific investigative trajectory of the Italian school about History of the Religions, departing from its critical posture in face of both the sistematic tendency and that one of the religious phenomenology. The first part benefits the goal of historicizing, at least, the discipline itself, and than focusing the peculiarities, in the second part, as well as the objectives and the essential instruments of the History of the Religions. Taking into consideration the general origins of the discipline, and pointing out the specific aspects of the Italian address of studies, we will outline some perspectives of investigation, aiming to highlight how the methodological approach of historical-religious studies, born in Italy with Pettazonis pioneer work, expressively designs the problems of relation and debate between History and Religion.

Palavras-chave

Histria das Religies; Fenomenologia religiosa; Comparao histrico-religiosa; Histria.

Keywords

History of the Religions; religious phenomenology; historical-religious comparison; History.

Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 13-39, jul. 2008

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Adone Agnolin

Para responder ao objetivo proposto pela presente Revista o debate e a relao entre Histria e Religio , no presente artigo, escolhemos de apontar, mesmo que esquematicamente, para uma sntese da metodologia de estudos da assim chamada Escola Italiana de Histria das Religies. Levando brevemente em considerao as origens mais gerais da disciplina e apontando para a especificidade do endereo de estudos italiano, delinearemos algumas perspectivas de investigao tendo em vista destacar como a abordagem metodolgica de estudos histrico-religiosos, nascida na Itlia com a obra pioneira de Pettazzoni, problematiza significativamente a relao e o debate entre Histria e Religio. De fato, contra a proposta de abordar a Religio no singular, porque entendida e conceituada enquanto objeto slido, a metodologia histrico-religiosa italiana vem se destacando por um pressuposto prioritrio, necessrio e fundamental: aquele de uma des-objetivao da Religio que, portanto, projetada numa perspectiva comparativa (e, ento, plural) e histrica (isto , relacional). Esta operao de historicizao do prprio conceito de Religio, antes, enquanto instrumento fundamental para constituir uma comparabilidade das religies, depois, o significado mais peculiar conexo e sintetizado no nome da disciplina: Histria das Religies. Tentaremos realizar esse breve percurso, sem perder de vista esses objetivos analticos, realizando, com o presente texto, uma operao de costura das especficas introdues que elaboramos para a organizao dos quatro volumes da traduo brasileira, sob nossa coordenao, do Manuale di Storia delle Religioni [Manual de Histria das Religies]2. Partindo de um necessrio remanejamento da ordem das introdues apresentadas naqueles volumes, com o presente artigo pretendemos apresentar, portanto, o percurso sumrio dentro do qual se originou a especfica trajetria de investigao da escola italiana de Histria das Religies, a partir de sua postura crtica frente vertente sistemtica, de Max Mller, Edward Burnett Tylor, mile Durkheim,3 e vertente fenomenologista ou essencialista, de Rudolf Otto,4 Gerard Van der Leeuw5 e Mircea Eliade.6 A primeira parte do trabalho se desenvolve, portanto, tendo em vista um primeiro e fundamental esboo de historicizao da prpria disciplina, antes de servir para introduzir, na segunda parte, as peculiaridades, os objetivos e os instrumentos precpuos da escola italiana de Histria das Religies.7 Finalmente, a parte final pretende apontar para algumas das mais importantes vertentes longe, todavia, de serem as nicas da investigao caracteristicamente histrico-religiosa, em relao s problemticas tratadas pelos quatro volumes da coleo.

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O debate entre histria e religio

1. Origens da Histria das Religies a) a vertente sistemtica: Mller, Tylor, Durkheim A histria das discusses Seis e Setecentistas, relativas ao problema da origem da linguagem,8 mostra o nascimento da recusa da hiptese inicial de uma lngua natural colocada por Deus na mente de Ado: a partir desse contexto histrico nasce a insistncia sobre o aprendizado gradual da linguagem e da escrita, do qual se desprende a tese, exemplarmente proposta por Giambattista Vico,9 na primeira metade do sculo XVIII, da precedncia da fala inarticulada sobre a articulada e de uma escrita primitiva (feita de imagens e de hierglifos) sobre a escrita alfabtica. Nesse peculiar momento histrico, a linguagem deixa de ser vista enquanto anterior constituio da sociedade e da histria. Essas discusses se desprendiam do mais abrangente problema da Antigidade das naes pags que, exaustivamente discutido por mais de trs sculos, deu lugar a uma interminvel literatura. Depois das discusses renascentistas na direo da prisca theologia, da sapincia dos egpcios e daquela dos chineses , o problema da Antigidade das naes pags adquire, nesse perodo, uma nova nfase em estrita relao com a reflexo sobre a novidade dos selvagens americanos e as migraes dos povos. Finalmente, partindo desses pressupostos, o problema da histria dos povos mais antigos no se configura mais como separvel daquele relativo aos seus mitos. Paradigmtico e significativo o fato de que, entre esses mitos, o do dilvio estava particularmente em condies de propor, finalmente, perguntas inquietantes sobre a universalidade do relato bblico. No pice dessa longa, complexa e conturbada discusso, coloca-se a obra de Max Mller10 que, justamente atravs da anlise da linguagem, em sua comparative religion, busca uma possvel interpretao dos fatos religiosos. Com esse objetivo e levando em considerao a personificao de fenmenos (naturais ou outros), Mller consegue, portanto, enfocar juntos os dois problemas, da linguagem e da mitologia, definindo essa ltima enquanto uma caracterstica doena da linguagem pela qual o smbolo passa a ser o simbolizado. Segundo Mller, portanto, apesar da mitologia configurar-se enquanto uma linguagem de criana que exprime idias de crianas, ela se caracteriza enquanto uma linguagem verdadeira para uma religio verdadeira: ela afirma-se, enfim, enquanto produto de uma especfica experincia primordial vivida, da qual, na poca sucessiva, s chega at ns um eco flbil. Ora, mesmo que o pressuposto de Mller fosse aquele de que as religies dos selvagens devam ser tratadas com o mesmo respeito que reservado s das civilizaes superiores, sua anlise permanece ligada, fundamentalmente, ao pressuposto da comProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 13-39, jul. 2008 15

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parabilidade das religies a partir do fato que elas podem ser consideradas cronologicamente estranhas aos contextos culturais que as subtendem: este vcio de fundo aponta para a perspectiva de uma caracterstica contraposio das religies que se diferenciariam segundo um plano que vai da conservao de um passado unificante em direo a um progresso diversificante. a partir dessa perspectiva que nasce a Histria das Religies a qual, conseqentemente, desde seu comeo, mostra-se aberta a duas possibilidades: 1) uma romntica (aquela de Max Mller) que faz dos primitivos os depositrios do primeiro fundamental elemento (a religio) que transforma o indiferenciado, em povo, etnia, nao; 2) e uma segunda, a positivista (aquela proposta por Edward Burnett Tylor), que olha para os primitivos como sendo aqueles que conservam uma rude forma de religiosidade. Torna-se evidente, a esse respeito, a correlao analgica (que se destaca dentro da nova perspectiva antropolgica do sculo XIX) do percurso especulativo de um religioso paralelo quele da linguagem, acima brevemente apontado: nesse percurso, como resulta evidente pelo prprio relato bblico da confuso bablica das lnguas, aos elementos essenciais que seriam prprios da lngua admica vem a corresponder a essencialidade romntica da religio (Mller), enquanto, na perspectiva da recusa de uma lngua natural j constituda in illo tempore e levando-se em conta a nova perspectiva de um aprendizado gradual da linguagem e da escrita vem se constituindo a perspectiva progressista do religioso tpica do positivismo (Tylor). Como em tanta parte da especulao ocidental acerca do religioso, a partir dessas duas perspectivas vai se estabelecendo a representao de um passado no qual a religio, como a linguagem, adquire um significado absolutamente contraposto: segundo os (e apesar dos) dois diferentes pressupostos, com seus relativos julgamentos ticos, romnticos ou positivistas, tratar-se-ia de detectar, de qualquer maneira, um processo histrico de degenerao ou de evoluo que teria trazido do religioso para o laico.11 Desta forma, desde a teoria animista de Edward Burnett Tylor,12 a comparao histrico-religiosa constituiu-se, no como forma de distino, mas como forma de equiparao. A partir dessa equiparao, os fatos religiosos eram colocados em relao analgica e acabavam por constituir um sistema religioso: conseqentemente, as religies deixavam de ser levadas em considerao em suas dimenses histricas e eram reduzidas a sistemas classificatrios. Significativo o fato de que, ao invs de serem denominadas com o nome das culturas que as carregavam (ou de seu fundador), na realidade as religies eram fundadas, em termos de sistemas, pelo prprio classificador e por aquilo que as caracterizava ou que parecia caracteriz-las (como, por exemplo, o animismo do prprio Tylor). Desta maneira, as civilizaes primitivas individualizavam-se por serem percebveis sub
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specie religionis, isto , do ponto de vista genericamente religioso que as pr-ordenava segundo estgios, degraus, ou etapas, em seu constituir-se enquanto sistema: desse ponto de vista, a perspectiva positivista no fez outra coisa que re-transcrever a diferenciao sistemtica por estgios dentro da tica processual que j foi prpria ao determinar-se do processo civilizador. No deixa de ser significativo, portanto, em termos de continuidade com essa perspectiva, o fato de que, substituindo a sociedade cultura, mile Durkheim escolha o sistema totmico australiano para analisar Les Formes lmentaires de la Vie Religieuse (Paris, 1912). Por um lado, a simplicidade das sociedades primitivas australianas e, portanto, da religio por elas expressa, torna mais fcil descobrir as formas elementares da religio, por outro lado, na sua viso positivista, isso serve para generalizar essas formas a todas as sociedades primitivas (ou simples). A perspectiva durkheimiana se constitui ento, ao mesmo tempo, enquanto uma evidente crtica interpretao naturalista e idia de animismo de Tylor, assim como idia do infinito como origem da religio, de Max Mller: todavia, com a elaborao de uma funcionalidade social da religio que se d na superioridade moral da sociedade frente ao indivduo, Durkheim tambm acaba por constituir um sistema religioso atravs do mecanismo da equiparao de fatos religiosos colocados em relao analgica mesmo que, desta vez, dentro da identificao socialreligioso , da mesma forma que vimos acontecer com Tylor e Max Mller. Ora, verdade que, rejeitando a sociologia biolgica (a doena da linguagem) e psicolgica (o animismo), Durkheim realmente tenta fundar a sua anlise sobre dados histricos. O problema, todavia, permanece na medida em que esse resultado alcanado com a reduo do conceito de religio a uma lei sociolgica que, de fato e mais uma vez, a des-historifica, da mesma forma em que a atenta anlise do totem na sociedade australiana des-historificada quando se torna o signo distintivo da sacralidade do social nas sociedades simples consideradas em seu conjunto. b) a vertente fenomenologista (essencialista): Otto, Van der Leeuw, Eliade A relao imediata entre religio e estrutura social, proposta por Durkheim, torna manifesto um poder contar na sociedade e um dever dar conta sociedade. Este sentido (sociolgico) de dependncia invertido, significativamente, por Rudolf Otto, no poder contar na ajuda do extra-humano e no dever dar conta ao extra-humano: torna-se evidente, portanto, o fato de que a inverso aponta para a passagem da Sociologia em direo Teologia. Rudolf Otto, telogo luterano e filsofo kantiano, com a sua obra Das Heilige

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(O Sagrado, 1917) utiliza-se, finalmente, da Cincia das Religies13 para empreender uma anlise teolgica. E nesta direo, ele encaminhou para a fenomenologia grande parte da produo histrico-religiosa do sculo XX. Partindo da idia de unicidade e especificidade da experincia religiosa, ele se torna o grande intrprete da problemtica romntica, representada, sobretudo, pela obra de Schleiermacher. Nesta tica, se a experincia religiosa no pode ser observada por si mesma, as caractersticas do sagrado sero inferidas pelo sentimento que o sagrado inspira no homem religioso: esse sentimento que permite analisar o religioso numa perspectiva declaradamente teolgica. A gramtica fundamental dessa perspectiva aquela que aponta para um totalmente outro (com sua caracterstica de inefabilidade), para o mysterium tremendum (com o sentimento de dependncia que ele determina no homem), para o fascinans (ao qual se associa a idia de majestas): todos esses termos representam (entre outros) a tentativa de alcanar uma realidade inatingvel, para o conhecimento. Por esse motivo, portanto, trata-se de evidenciar o carter emotivo, isto , no racional, do sagrado que se revela como uma espcie de apriori kantiano: o sentimento do sagrado pr-existe no homem ao seu objeto. Esta pr-existncia, por outro lado, reveladora da prpria idia de predestinao caracterstica do luteranismo. E aqui a problemtica romntica de Otto revela, ao mesmo tempo, um contraditrio aspecto positivista: se a caracterstica do tremendum tende a se resolver no processo que vai das religies primitivas versus as religies mais evoludas, no Cristianismo e no prprio Protestantismo que o sagrado torna-se bom e o bem sagrado. manifestamente claro como, no fundo, no poderamos imaginar nada que esteja mais longe de uma perspectiva de anlise propriamente histrico-religiosa. Finalmente, a obra de des-historificao torna-se til fenomenologia e principalmente Phnomenologie der Religion de Gerard Van der Leeuw (Tubinga, 1933). Holands, pastor da Igreja Reformada holandesa, sucessivamente professor de Histria das Religies da Universidade de Groningen, com sua obra o autor se prope construir uma fenomenologia religiosa, com o objetivo de fixar e ordenar o objeto religioso recuperando-o atravs da fragmentariedade da documentao e subtraindo-o s interpretaes naturalsticas, sociolgicas e intelectualsticas. Trata-se, obviamente, de uma reivindicao mesmo que em nvel cientfico e no filosfico ou teolgico da mesma idia romntica da unicidade e especificidade da experincia religiosa, anteriormente apontada por Rudolf Otto. Nesta direo, reencontramos nele o mysterium (inexplicvel e transcendente) e a experincia religiosa vivida (que pode ser estudada em si mesma) enquanto as duas faces caractersticas da religio. Com Van der Leeuw, a fenomenologia comea a procurar no s uma descrio, mas uma interpretao e uma compreenso dos
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fenmenos religiosos. Trata-se, de fato, do primeiro esboo de uma hermenutica da religio que condicionar de forma marcante a sucessiva fenomenologia religiosa. Todavia, se a fenomenologia de Van der Leeuw tem o objetivo de captar o divino a partir da experincia do homem religioso, as caractersticas so alcanadas no no sentimento (como acontecia com Otto), mas no prprio comportamento: a objetivao da religio torna-se a objetivao da experincia religiosa, mesmo que isso venha significar um afastamento da histria para recuperar uma significao universal, com o objetivo final de alcanar uma pressuposta essncia da religio. , finalmente, com Eliade que a multiplicidade de fenmenos culturais torna-se a expresso de uma mesma essncia religiosa. Se, para ele, a dimenso da histria importante, por outro lado, alm da histria, importante a descoberta da estrutura dos fenmenos religiosos14. Nessa direo, a diversidade histrica vem a representar, para o autor, apenas o comeo de um percurso destinado a levar compreenso da estrutura, atravs de uma trajetria unidirecional que vai do momento histrico concreto (essencial para alcanar o fenmeno ideolgico e definir aquele religioso) e, passando pelo momento fenomenolgico, que se constitui enquanto superao do momento histrico, destinada a chegar, necessariamente, essncia da religio alcanada pelo momento hermenutico enquanto exegese e interpretao dos fatos atravs da superao dos dois primeiros momentos. A importncia atribuda ao momento hermenutico torna manifesto o fato de que s a superao histrica pode tornar inteligveis os fatos religiosos ao homem de hoje, tornando possvel assim o contato do homem natural com o homem religioso. Afinal, toda a operao hermenutica de Eliade se configura como uma recuperao do pensamento religioso para a sociedade moderna. Conseqentemente, partindo desses pressupostos, Eliade elogia a perspectiva de Rudolf Otto da anlise das modalidades das experincias religiosas, enquanto o religioso se d como inexprimvel e inefvel, e, portanto, transcendente o natural. Em decorrncia disso, ele ressalta, todavia, como dentro do mundo da natureza que devemos (podemos) procurar a sua manifestao. Decorre disso o fato que, se o sagrado uma realidade que no pertence ao nosso mundo, s podemos capt-lo atravs da sua manifestao: isto , a hierofania. Esta representa algo do sagrado que se mostra para ns e constitui, portanto, a mediao em que ele se d e se limita. O prprio smbolo trazido para o nvel das hierofanias, manifestaes quase irrupes do sagrado. E nesse ponto que a tese de Eliade manifesta-se em todas suas conseqncias: ela sustenta a hiptese de que o smbolo se impe por si mesmo, apagando a funo do contexto histrico na constituio do smbolo, para apontar em direo a esse ltimo enquanto constituinte do contexto. Finalmente, para Eliade, o sagrado que se configura como elemento fundante da vida social.
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ele, segundo o autor, que se torna uma realidade objetiva que constitui a realidade do homem religioso. Desta forma, segundo Eliade, o homem recria o mundo para dele se re-apropriar, para reiterar a cosmogonia. Esta perspectiva, enfim, torna manifesto como a hermenutica de Eliade se caracteriza por uma evidente nostalgia religiosa que constri uma dicotomia peculiarmente fenomenolgica entre Sagrado (hierofania, ontologia = real, cosmos = ordem, poder - perenidade - eficcia, tempo mtico cclico - inesgotvel recupervel) e Profano (natural, iluso = irreal, catico, impotente - passageiro - ineficaz, tempo - histrico linear - contnuo - irrecupervel), dentro da qual dicotomia o segundo termo vem sendo denotado de forma negativa e ento depende necessariamente do primeiro. Portanto, a hierofania eliadiana manifesta, propriamente, sobretudo e em modo mais significativo, para ns, a total ausncia de autonomia operativa e explicativa da histria na perspectiva fenomenolgica do autor e dos desdobramentos de seu ensino. De fato, o prprio tempo histrico (linear), que segundo Weber15 introduzido pelo Judasmo, enquanto marco fundamental (tico e moral) do tempo na histria configura-se para Eliade como um novo tempo na perspectiva religiosa, caracterizando-se, no mais como uma epifania, mas como uma teofania que ameaa a autonomia da histria e visa o mundo moderno (profano) enquanto constitudo dentro de certos ritualismos degradados dos quais o homem s esqueceu os significados religiosos. A dimenso religiosa continuaria representando, portanto, no mundo moderno, o papel fundamental de vlvula de escape contra um tempo histrico que se configuraria como tirnico, denotando uma lacerao da cosmogonia originria, da qual as angstias e as imagens onricas representariam os andrajos. Os smbolos mtico-religiosos, como smbolos universais, constituiriam, conseqentemente, segundo Eliade, os arqutipos do inconsciente humano que, trabalhados racionalmente, podem vir a constituir sucedneos de uma cosmologia perdida e dos smbolos religiosos: daqui a nostalgia religiosa, no dado saber se do Homem em si ou do prprio Eliade! Deste modo, Eliade no se afasta da fenomenologia de Van der Leeuw, apesar de operar de forma diferente. A diferena substancial consiste, em sntese, na procura de sentido, por parte do primeiro, l onde Van der Leeuw procurava o sentimento. Dito de outra forma, Eliade construiu uma morfologia religiosa, enquanto Van der Leeuw construiu uma psicologia religiosa, mesmo no sendo sempre fcil eliminar um ou outro fator na obra de um ou outro autor. O fato comum, todavia, que ambos procuram uma objetivao da religio, mas enquanto Van der Leeuw o faz objetivando a experincia religiosa, Eliade o faz objetivando o modo de ser e de funcionar das hierofanias.

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2. A Escola Italiana da Histria das Religies Em 1925, com a Revista Studi e Materiali di Storia delle Religioni (SMSR), nasce na Itlia, atravs da obra de Raffaelle Pettazzoni, o endereo de estudos histrico-religiosos. Atravs da comparao que produziu os estudos antropo-etno-lgicos, este endereo de estudos se prope ressaltar a historicidade dos fatos religiosos, isto , des-ontologizlos, tanto a partir do pressuposto fundamental de sua possvel e necessria reduo razo histrica, quanto pela necessidade de acolher e definir, nesta perspectiva, aqueles fatos que no resultassem redutveis aos modelos analgicos (isto , constitudos ao redor de denominadores comuns) sugeridos pela pesquisa comparada. Assim, o prprio Pettazzoni formulou seu programa manifestando o fato de que cada phainomenon um genomenon: formulao que, em polmica com a obra de Mircea Eliade, queria destacar como em cada fenmeno e para longe de sua mera objetivao possvel re-percorrer e recuperar o momento de sua formao histrica, isto , des-objetiz-lo. Tratava-se, finalmente, de opor s indagaes fenomenolgicas a necessidade da interpretao histrica. Isto significa que, para compreender um fato cultural qualquer, dever-se-ia procurar, antes de qualquer coisa, a reconstruo da sua gnese, da sua formao. De fato, se a operao fenomenolgica se configura, segundo quanto temos analisado acima, como uma objetivao da religio, a crtica histrica se contrape a ela enquanto nas palavras de Dario Sabbatucci16 uma vanificao do objeto religioso. Trata-se, finalmente, de tornar inconsistentes as categorias religiosas que, no fundo, resultam arbitrrias, at chegar a tornar v a prpria categoria do religioso que resulta desviante e intil para se aproximar s culturas diferentes da nossa e, nas quais, a diversidade se manifesta tambm, ou, sobretudo pela falta de um cvico contraposto ao religioso. O problema principal que se desprende dentro dessa perspectiva crtica consiste em que os fatos culturais outros foram interpretados, arbitrria e acriticamente, sub specie religionis incluindo-os numa funo cultural que aquela que a religio tem dentro de nossa especfica cultura, enfim, dentro de seu prprio e especfico percurso histrico. A perspectiva histrico-religiosa da vertente italiana, desenvolveu, portanto, um prprio especfico percurso histrico que viu essa tradio de estudos afinar metodologias e instrumentos de pesquisa, sobretudo atravs das relevantes contribuies que, alm daquela de Raffaele Pettazzoni e de Ernesto de Martino, foram trazidas por importantes autores quais Angelo Brelich, Vittorio Lanternari, Dario Sabbatucci, Marcello Massenzio17, Gilberto Mazzoleni e Nicola Gasbarro, entre outros. s vezes desprendendo-se, por interesses de pesquisa, de sua peculiar relao com a assim chamada Escola de Paris (conhecida principalmente pelos trabalhos de Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet,

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Marcel Detienne,...), a Escola Italiana de Histria das Religies foi desenvolvendo um seu especfico itinerrio de indagao. A fim de evidenciar esta especificidade, em 1973, na cidade de Urbino (Itlia), foi cunhado, portanto, inicialmente, o nome de Escola Romana de Histria das Religies. Nesse momento de amadurecimento da gnese da escola italiana, foram finalmente afinadas as coordenadas destinadas a orientar os estudos histrico-religiosos, partindo da necessidade de ressaltar, antes de tudo, a historicidade dos fatos religiosos enquanto produtos culturais, redutveis em sua totalidade razo histrica. Nesta perspectiva, essa escola comeou a se preocupar, em primeiro lugar, com a historicidade das prprias categorias de anlise, procurando relativizar tambm estas ltimas: para fazer isso, encontrou-se na necessidade de ter que recolocar (contextualizar historicamente) a prpria ferramenta categorial da anlise nos contextos histrico-culturais em que essa foi sendo forjada. Neste sentido, desde seu nascimento a Escola Italiana de Histria das Religies encontrou-se instalada, epistemolgica e historicamente, no entrelaamento entre as disciplinas da Antropologia e da Histria, tendo que encarar, conseqentemente, a polmica aberta e crtica com a Filologia, com a Fenomenologia e com todas as outras escolas de pensamento que, de fato, privilegiavam abordagens no-histricas ou, quando pior, deshistoricizantes. O fato que, se a religio pode ser analisada segundo diferentes perspectivas (filosfica, teolgica, psicolgica, etc.), sendo, todavia, a cultura o objeto especfico e limitativo do prprio historiador, a partir do momento em que a religio objeto de pesquisa histrica no pode ser posta de lado sua observao em funo de uma determinada cultura. Finalmente, a contraposio entre o endereo fenomenolgico e aquele histrico consiste, justamente, no fato que o primeiro descuida desta relao, entre religio e cultura, enquanto para o segundo a religio torna-se um dos fatores privilegiados para qualificar uma determinada unidade cultural. Esta contraposio, todavia, no rgida porque, de fato, a prtica dos estudos demonstra como tanto o fenomenlogo opera em cima do material histrico, quanto o historiador condicionado pela referncia a um conceito de religio que supera as religies consideradas por si mesmas. Contudo torna-se importante a anlise da relao religio-cultura dentro de algumas, diferentes, escolas histrico-religiosas como esboamos rapidamente nessa introduo para individualizar as diferentes formas em que se constituiu o entrelaamento desta problemtica e como foi temporariamente resolvida: tudo isso a fim de tentar esclarecer a justa colocao da problemtica propriamente histrica. Isolar a religio de um determinado contexto cultural parece impossvel, e de qualquer forma difcil, se ns levarmos em considerao o fato de que o prprio conceito de
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religio representa, ele mesmo, um produto histrico que, como tal, ausente at nas lnguas dos povos primitivos e, como o conhecemos hoje, dentro da prpria Antigidade ocidental. E a o dado lingstico que individualiza a peculiaridade de um percurso histrico (ocidental): de fato, a considerao lingstica demonstra como a nossa cultura separa a religio, no prprio sistema de valores, contrapondo a ela uma realidade que poderamos definir e em nossa cultura muitas vezes definimos de cvica, conferindo religio a caracterstica da conservao, em oposio ao desenvolvimento cvico que determinaria a inovao e o progresso: trata-se, no fundo, da contraposio implcita, como vimos acima, nos diferentes posicionamentos de Mller e Tylor. Este recente desenvolvimento (ocidental) da contraposio religioso/cvico nos permite propor e destacar uma primeira observao: isto , torna-se impossvel separar um religioso em culturas diferentes da nossa (mas tambm em determinados momentos do nosso passado histrico), assim como cada tentativa nessa direo obtm simplesmente a reduo arbitrria de uma realidade alheia nossa especfica realidade histrica. Se cada cultura fundamentalmente tecida por um prprio sistema de valores, a sua anlise histrica ou cientificamente constituda no pode se propor atravs de um julgamento de valor, na medida em que resulta impossvel atribuir-lhe do exterior esse tipo de julgamento(s). Isto se deve ao fato de no existem valores absolutos abstraveis de um determinado sistema cultural: motivao pela qual, do ponto de vista de uma perspectiva adequadamente histrico-religiosa, impossvel valorar objetivamente uma cultura qualquer. E se, por um lado, no se pode isolar a religio de um determinado contexto cultural, por outro se impe a necessidade de contextualizar (cultura e historicamente) o instrumento religio em seu bero ocidental. De fato, a cultura ocidental, nas palavras de Nicola Gasbarro, se constitui enquanto nica cultura no mundo a inventar-se em termos de civilizao e de religio, e a construir a prpria histria e depois aquela do mundo enquanto uma contnua oscilao entre os dois termos, e a partir desses pressupostos, depois da religio natural e do direito natural, o Ocidente inventa a civilizao e a religio como construes culturais, isto a Antropologia e a Histria das Religies.18 A escola italiana de Histrias das Religies manifesta-se, com essas caractersticas, enquanto uma escola autenticamente histrica que, desde a sua fundao, deu-se como objetivo de pesquisa histrica a religio ou aquilo que, nos termos classificatrios da nossa cultura, levado em considerao enquanto tal. Finalmente, a Histria das Religies colocou e resolveu o problema de uma definio da religio, dilatando o prprio conceito at conseguir torn-lo funcional s culturas particulares estudadas. Operando dessa maneira, recalcou inconscientemente o processo histrico do qual nasceu e se desenvolveu o prprio conceito de religio: esse nosso conProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 13-39, jul. 2008 23

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ceito ocidental ampliou-se historicamente, de fato e progressivamente, com o aumento dos termos de comparao a comear das origens crists de sua re-significao (verdadeiramente revolucionria) at os nossos dias. No por acaso que, efetivamente, a adoo do termo religio, por parte das lnguas europias, depende do processo de cristianizao do termo e no daquele de latinizao. Portanto, a historicizao do conceito relativiza (tem que relativizar, necessariamente) o conceito em relao nossa prpria cultura e a relativizao implica o reconhecimento de que: 1. religio significa alguma coisa quando refere-se a um denominador (religio romana, religio chinesa, ...), ou seja quando se fala de religies no plural referencial s culturas e no de religio; 2. religio ao singular e sem denominaes significa um espao de ao que pode-se individualizar somente em contraposio a um espao de ao cvico; 3. a contraposio religioso/cvico peculiar nossa cultura e, portanto, traioeiro e intil quando utilizado para aproximar-se das culturas etnolgicas. Como ressaltamos acima, trata-se, portanto, de individualizar, atravs de uma anlise crtica, um percurso que vai da objetivao (fenomenolgica) da religio vanificao (histrico-religiosa) do objeto religioso: finalmente, trata-se de passar, necessariamente, da Fenomenologia da Religio (ao singular e no sentido feito prprio por Eliade) para a Histria das Religies (no sentido aqui apenas esboado). Falando de vanificao do objeto religioso entende-se, portanto, a investigao especfica de uma funo cultural que prpria dessas realidades: subtradas ao mecanismo interpretativo redutor (a pretensa autonomia do religioso), atravs de uma reviso crtica do material documentrio fornecido pela Etnologia religiosa, pela Antropologia histrica e, finalmente em relao construo conceitual propriamente ocidental pela Histria e pela prtica historiogrfica ocidental. justamente nessa perspectiva que se coloca o problema da comparao que, na elaborao da Escola Italiana de Histria das Religies, encontrou uma nova colocao instrumental. Esta preciosa ferramenta epistemolgica, enfim, constituiu a comparao histrica, no enquanto uma comparao horizontal e estril dos fenmenos culturais dados, mas enquanto uma comparao de processos histricos: isto significa que no se trata de uma comparao dedicada em nivelar e reduzir fenmenos religiosos, mas, ao contrrio, de um instrumento comparativo destinado a diferenciar e a determinar as peculiaridades precpuas de cada processo histrico (que s a comparao pode destacar), para entender tambm, alm das texturas fundamentais comuns, as no repetveis solues criativas concretas, historicamente realizadas.
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A partir desses pressupostos, a perspectiva histrico-religiosa propriamente dita configura, portanto, o religioso enquanto categoria prpria e historicamente ocidental, no por sua caracterstica essencialmente predominante, mas por sua capacidade historicamente determinada generalizante, em termos de capacidade de absoro (ou talvez seja melhor dizer de compatibilizao) das alteridades histricas e etnolgicas. Um dos exemplos, talvez mais significativos, dessa especfica propriedade da categoria religioso pode ser visto na sua utilizao (reificao) missionria enquanto instrumento e condio fundamental para desencovilhar uma (pressuposta) religiosidade indgena que torna possvel tecer, de algum modo, uma fundamental estrutura interpretativa das alteridades etnolgicas. Entre os sculos XVI e XVII, essa estrutura se configura, por exemplo, enquanto um desenvolvimento hierrquico que parte do demonaco das sociedades selvagens, passando por uma idolatria incaica ou mxica, para chegar ao atesmo virtuoso chins (que, dependendo dos vrios momentos histricos e das diferentes ideologias modernas, pde ser pensado enquanto aviamento ou superao do modelo religioso referencial do Ocidente cristo).19 Finalmente, nessa direo e nessas diferentes perspectivas (sempre, todavia, historicamente determinadas) constituiu-se uma estrutura generalizante do religioso ocidental que se tornou o fundamento de uma Etnologia propriamente religiosa, base da moderna Antropologia. Todavia, no podemos perder de vista uma conseqncia intrnseca perspectiva e estrutura generalizante deste religioso: isto , na medida em que tudo (ou seja, a diversidade que hoje definimos de cultural) se configura e se identifica com esta categoria, logo o religioso no existe. Isto vem a significar que no pice do processo de generalizao antropolgica das sociedades etnogrficas, o conceito explode tornando-se uma marca importante de sua prpria historicidade e da(s) historicidade(s) que, paralelamente, ele permitiu implementar. a partir dessa perspectiva, portanto, que o religioso torna-se, finalmente, o (possvel) fundamento de uma historicidade das sociedades sem histria. 3. Algumas vertentes da investigao histrico-religiosa A partir da peculiaridade dessa perspectiva e da metodologia que caracteriza a Escola Italiana de Histria das Religies, algumas vertentes de investigao foram claramente delineadas no Manuale di Storia delle Religioni, ao qual nos referimos no comeo do presente artigo. A fim de exemplificar aqui algumas das aplicaes da investigao que se desprende dessa metodologia de estudos, vamos nos reter, muito sinteticamente, no breve espao desse texto, aos setores de estudos delineados naquela obra. Mesmo reunindo autores que no se encontram por completo no interior da complexidade especialista desse endereo de estudos italiano,20 a obra pretendia, todavia, levar em considerao, em suas
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respectivas reas disciplinares de investigao, alguns de seus pressupostos fundamentais, a fim de oferecer, segundo o prefcio, geis snteses manualsticas em condio de introduzir de forma sria e com uma linguagem no especializada o leitor interessado no exterminado mundo das religies. E isso porque, tendo-se concludo o tempo das snteses complexivas de um nico especialista relativas a um amplo domnio, como se revelou ser aquele da Histria das Religies, cada vez mais, a nova investigao do campo vem exigindo a colaborao de especialistas que se adentrem na peculiar especificidade histrica de cada contexto cultural. A unidade dessa obra, portanto, pretende-se constituda ao redor de trs pontos fundamentais que consistem: 1. na valorizao das religies como produtos culturais de importncia primria e historicamente determinados; 2. no reconhecimento da igual dignidade cultural dos sistemas religiosos, que exclui qualquer ordenao de carter hierrquico; e, finalmente, 3. na necessidade de harmonizar a abordagem histrico-filolgica s especficas formaes religiosas, apresentadas de maneira a permitir uma abordagem comparativa. Partiu-se, ento, de pressupostos comuns e fundamentais com o objetivo de investigar as formaes religiosas concretas, alm de levantar a questo terica relativa ao objeto que caracteriza a disciplina, isto , a religio (em seu estatuto de categoria epistemolgica). Seguindo essa organizao, portanto, aqui pretendemos oferecer, ainda, nossa pequena contribuio no que diz respeito ao aprofundamento da problemtica histricoreligiosa em relao a esses setores da investigao. Dos Politesmos das Religies do Mundo Antigo... Em primeiro lugar, vale ressaltar que as religies do mundo antigo so individualizadas por uma fisionomia, de certa forma, compacta e homognea que, alm de caracterizlas enquanto propriamente tnicas, as configuram enquanto constitudas, sobretudo, por sua caracterstica mais marcante que aquela de desenvolver-se ao redor da organizao politesta de seus deuses e do culto que os alimenta. Destacada essa fisionomia comum, resulta ainda de grande importncia tanto para a investigao de cada especfica religio do mundo clssico, quanto tendo em vista uma abordagem terica, sria e propriamente histrico-religiosa a emergncia de uma caracterstica fundamental segundo a qual o sistema de culto dessas religies no comporta, historicamente, a noo de religio. Isso
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quer dizer que as culturas politestas do mundo antigo assim como aquelas etnolgicas no separavam e no distinguiam uma dimenso propriamente religiosa em relao ao complexo das outras atividades humanas que, de fato, eram por ela compenetradas. Esses universos religiosos, estreitamente imbricados em sistemas sociais complexos e articulados21, estendem-se geograficamente ao longo de um percurso que vai da Mesopotmia ao Mediterrneo e Europa central e setentrional, a partir do incio do III milnio a.C., at o fim do sculo IV d.C. quando, com o edito de Teodsio, o De Fide Catholica, o cristianismo foi proclamado religio de Estado. A partir desse importante momento histrico inicia-se um indito percurso totalmente interno ao Ocidente, mas que resulta de sua necessria e extraordinria dialtica com o mundo extra-ocidental em relao ao qual se desprende a construo de uma religio que se configura enquanto tal, final e hodiernamente, no tanto pela sua latinizao, mas pelo peculiar percurso de cristianizao do prprio termo. E isto porque esse (o nosso) conceito de religio comeou a ampliar-se, historicamente, com o aumento dos termos de comparao que se desprenderam de suas origens crists. Podemos tentar diz-lo de outra maneira: sua plasticidade hibridizadora que testemunha, ao mesmo tempo, sua capacidade de generalizao e a sua prpria propenso para uma transformao (ampliao) conceitual, sempre historicamente determinada decorre, de fato, de alguns dados histricos inconfutveis. Dentre os mais importantes destacamos que: 1) o cristianismo adotou o termo religio para definir a si prprio; 2) a palavra latina religio no significa religio; 3) na acepo crist o termo religio foi adotado por todas as lnguas europias [...].22 Finalmente, com um grande salto geogrfico e cronolgico, dentro do isolacionismo peculiar da Amrica, encontramos algumas importantes caractersticas desses politesmos do mundo clssico mesmo com algumas distines e peculiaridades que no poderemos deixar de levar em considerao at o incio da Idade Moderna. A perspectiva analtica que se desprende dos politesmos chega, portanto, a oferecer-se enquanto instrumento de investigao histrico-religiosa at viglia da descoberta colombiana do Novo Mundo meso-americano: o longo isolacionismo histrico dessa realidade (a novidade americana) acabar evidenciando, no fundo, toda a distncia e a peculiaridade do percurso e do instrumento (conceitual) de um religioso que totalmente interno ao Ocidente cristo, mas j hibridizado por sua necessria, rica, mas ainda limitada dialtica com o mundo extra-ocidental se oferecia enquanto instrumento essencial de leitura de uma alteridade cultural que, como o sistema de culto das antigas religies politestas, no comportava, historicamente, a noo de religio. No fundo, o politesmo realizou-se enquanto inveno monotesta que em sua projeo retrospectiva e constituindo-o enquanto seu contraponto devia servir para indiProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 13-39, jul. 2008 27

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viduar as caractersticas dessa ltima revolucionria perspectiva religiosa ocidental. Mas, por outro lado, tanto no interior da Histria do Ocidente cristo, quanto no que diz respeito ao especfico impacto com a realidade meso-americana, o religioso manifestava sua prpria vocao em tornar-se uma categoria hbrida e de hibridizao por excelncia: no ser por acaso que a etnologia religiosa (missionria) se constituir, historicamente, enquanto a base fundamental da nova cincia antropolgica, em seus fundamentos caracteristicamente modernos. E, com ela, a categoria do religioso acabar ganhando, finalmente, a ltima extenso e, ao mesmo tempo, definio em termos de resultado do alargamento de seu estatuto epistemolgico (a epistemologia caracterstica da modernidade) decorrente de sua dialtica com o mundo extra-ocidental: tudo isso alcanando, final e conseqentemente, os limites extremos de seu processo de hibridizao e de definio da categoria, paralelamente queles do mundo. por isso que, de algum modo, a modernidade fecha o crculo aberto, inicialmente, pelas religies do mundo antigo, oferecendo o instrumento conceitual politesmo, junto quele de religio, enquanto primeiro esboo de uma possvel comparao antropolgica que abre espao para um novo sistema de comparabilidade das culturas. ... Histria das Religies na Cultura Moderna Como j apontamos anteriormente, de fato, a comparabilidade propriamente histrica das culturas configura-se enquanto problemtica central do endereo italiano de Histria das Religies, que se desenvolve ao redor da peculiar e frutfera relao entre esta disciplina histrica e a Antropologia. A partir dessa perspectiva, para uma efetiva Histria das Religies coloca-se antes de mais nada e em sua imprescindvel necessidade o problema nodal de uma definio da religio, de uma sua conceitualizao crtica. E para fazer isso, podemos nos remeter aos significativos resultados sintetizados, sobretudo, pelas obras de Angelo Brelich e de Ernesto de Martino, dois importantes expoentes dessa Escola Italiana. O ponto nodal para a definio de religio desprende-se, em primeiro lugar, da necessidade de utilizar-se do plural do termo, religies. A opo para o plural, religies, remete, justamente, perspectiva histrica da abordagem, magistralmente destacada por Angelo Brelich23 que evidencia como:
O plural as religies pressupe um conceito de religio: mas simplesmente um conceito e no necessariamente alguma coisa realmente existente que possa ser chamada de religio, sem que seja esta ou aquela religio concreta. Todavia existem correntes de estudos que operam com o conceito a religio como se ele tivesse tambm uma existncia concreta.

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E a esse propsito, o autor se refere, criticamente, escola histrico-cultural, construo de um pressuposto homo religiosus e, finalmente, fenomenologia das religies. Portanto, e ainda, segundo Brelich, a lio historiogrfica explicitar-se-ia no fato de que
Todos os conceitos histricos formam-se a posteriori, isto surgem no curso da histria. O nosso conceito de religio ele mesmo um produto histrico: de fato, seja nas lnguas dos povos primitivos, seja naquelas das civilizaes antigas falta qualquer termo correspondente.

E, a partir dessa lio, decorre o resultado mais significativo daquilo que temos apontado enquanto caracterstica peculiarmente hbrida e hibridizadora do prprio conceito religio. No por acaso que
o termo latino religio comeou a ter um sentido mais abrangente [somente] depois do choque entre o cristianismo e as religies do mundo antigo.

a partir dessas premissas fundamentais, portanto, que se obtm o resultado da inutilidade


de se procurar uma definio da religio vlida em si: as definies dedutivas (abstratas) seriam historicamente inutilizveis, enquanto qualquer outra definio ligada a experincias histricas particulares e, por conseqncia, sujeita a modificaes.

A conseqncia imediata das premissas postas por Brelich , portanto, aquela que aponta para o
fundamental processo que envolveu a dimenso da religio, mas que no se limitou, certamente, a esta ltima. Este comea no momento em que a civilizao ocidental decide de [isto , constri as condies histricas para] abrir-se para o conhecimento das civilizaes extra-ocidentais: trata-se do momento que v a gnese da etnologia, a cincia dedicada ao estudo das humanidades outras.

E , finalmente, a partir dessa abertura que se coloca a fundamental correlao entre as disciplinas da Histria das Religies e da Antropologia: uma necessria colaborao que enriquecendo ambas, as torna partcipes do processo de transformao do Ocidente, finalmente aberto assuno da diversidade cultural enquanto objeto de investigao histrica, atravs da crtica do fato religioso. Mas essa abertura determinava, ao mesmo tempo, uma inevitvel reviso dos instrumentos e das categorias interpretativas tradicionalmente utilizadas: categorias e instrumentos que, finalmente, passam a serem considerados enquanto vlidos no mais em absoluto, mas s com relao ao mundo que os produziu no decorrer de sua histria, isto , o mundo ocidental. No se trata, todavia, de apontar, nesse caso, para o caracterstico resultado ocidental identificado enquanto relativismo cultural: de fato, se esse especfico resultado do percurso histrico do Ocidente, com suas implicaes, teve o mrito de
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remover as hierarquias de valores como, por exemplo, aquelas constitudas pelo evolucionismo cultural , centradas na validade absoluta dos valores ocidentais, por outro lado, como bem demonstrou Ernesto de Martino24, o relativismo cultural corre o risco de levar ao desinteresse e, conseqentemente, ao des-comprometimento em relao ao Ocidente. Torna-se de importncia fundamental, a esse propsito, entender, portanto, o convite do autor para fazer com que o conhecimento da alteridade cultural obtida com a rejeio dos preconceitos euro-cntricos possa, de fato, tornar-se um valor na medida em que estimula a colocar em questo o patrimnio cultural da prpria cultura ocidental a fim de superar seus limites para tornar a possu-lo, finalmente alargado, de modo crtico. E se, conseqentemente a esse pressuposto, dever-se- acompanhar uma reviso e uma nova elaborao de instrumentos de conhecimento adequados ao objeto da investigao, entre as condies a priori da anlise do especfico religioso por alm da prpria categoria do religioso dever-se- levar em considerao a imprescindibilidade de uma radical reviso crtica de noes bsicas (como aquelas de magia, mito, rito, entidades sobre-humanas etc.)25, finalizada possibilidade de aplic-las, finalmente, a contextos religiosos diferenciados. A esse respeito, portanto, dever-se-o passar em resenha, de fato e necessariamente, os problemas epistemolgicos que se referem aos conceitos de cultura, magia, cincia e religio, a partir da perspectiva evolucionista e funcionalista desde o Golden Bough de Lord Frazer at a antropologia funcionalista de Malinowski , passando pela discusso do mbito mgico-religioso proposto pela escola sociolgica francesa de Durkheim a Lvy-Bruhl, de Marcel Mauss a Lvi-Strauss , para chegar a analisar, finalmente, dentro desse percurso, as peculiaridades e as contribuies que a Histria das Religies, sobretudo na sua caracterstica configurao italiana, junto a uma parte importante da Antropologia, trouxe para uma des-objetivao de tais conceitos, operao funcional sua contextualizao histrica e antropolgica. A partir dessa herana da perspectiva antropolgica e na base desses prolegmenos 26 da Histria das Religies, aqui esboados, torna-se cada vez mais importante e urgente o dilogo entre as duas disciplinas (caracteristicamente modernas em termos historiogrficos), para o aprofundamento, sem dvida necessrio, dos pressupostos implcitos sua articulao. E , justa e finalmente, esse dilogo que parece destinado a obter um alargamento dos horizontes do patrimnio da cultura ocidental em direo uma alteridade cultural que s pode ser, de alguma forma, compreendida, no tanto segundo a conotao negativa (limitada enquanto julgamento de valor des-historicizante) das morais da histria, de um Tzvetan Todorov, mas segundo a nica perspectiva dialgica possvel, isto , o afinamento crtico dos instrumentos histricos ocidentais e modernos que, em seu
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prprio exerccio dialgico com a modernidade e com a Antropologia, vm provocando uma profunda transformao das categorias prprias de uma Histria ocidental perante sua inevitvel mundializao. Das Religies de Salvao: Monotesmos e Dualismos... justamente no momento formativo da mundializao da Histria e da conseqente europeizao do mundo que o politesmo realizou-se enquanto inveno monotesta, com vista a individuar as caractersticas dessa ltima revolucionria perspectiva religiosa ocidental. E, no momento em que refunda seu estatuto perante o contraponto de um politesmo bom para ser pensado (levi-straussianamente), no final do sculo XVI, o monotesmo tornar-se, enfim, o instrumento fundamental para realizar o projeto de uma Histria globalizada. Na medida em que a concepo do tempo histrico vem sofrendo uma progressiva fragilizao em termos de uma nica, cada vez mais improvvel, cronologia bblica, nessa poca que a Histria se abre, progressivamente, para uma importante perspectiva antropolgica e comparativa que, de qualquer maneira, recuperar necessariamente os novos politesmos etnolgicos (juntamente queles histricos) atravs de uma necessria re-inveno do monotesmo, fundamental para re-escrever as novas e diferentes temporalidades que ir incorporando. De qualquer maneira, diferentemente dos politesmos, tambm as religies dualistas tm como caracterstica comum o fato de terem surgido num terreno religioso tipicamente monotesta, isto , aquele do monotesmo da tradio judaico-crist. Entre as mais antigas dessas religies dualistas, o Zoroastrismo destaca-se por sua caracterstica teologia que pode ser definida enquanto monotesmo com tendncias dualistas. Nela, a centralidade da tica e a importncia da escatologia segundo um critrio de retribuio individual preanunciam os resultados histricos mais significativos ao redor dos quais se constituiro os monotesmos: Judasmo, Cristianismo, Islamismo. Frente aos outros, todavia, o Judasmo manifesta sua peculiaridade de um monotesmo fundamentado num binmio indissolvel constitudo entre os dois termos: religio e povo, elementos diferenciados, mas que no podem serem separados. Sistema religioso vital que permitiu a conservao do povo hebraico em relao mudana das situaes polticas, sociais e culturais de sua histria, a caracterstica peculiar do monotesmo hebraico aquela de constituir-se enquanto uma religio tnica presa numa contnua tenso entre o fechado enraizamento nas suas prprias tradies correndo o risco de um isolamento ou de um aberto conflito com tudo o que no hebraico e o aberto interesse para com as experincias intelectuais dos outros povos com os quais os Hebreus da dispora entraram em contato correndo o risco, desta vez, de assimilao aos moProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 13-39, jul. 2008 31

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delos culturais dominantes e, portanto, de perda da prpria identidade. A caracterstica tnica dessa religio determina, portanto, as peculiaridades de seu monotesmo tico e da concepo da histria que decorre dela: a ao de Deus no mundo finalizada a um desenho de salvao do qual a eleio do povo de Israel constitui, ao mesmo tempo, um instrumento e um modelo. O Cristianismo surgiu e se afirmou, progressivamente, no interior do judasmo do Segundo Templo. Mesmo tendo em comum com o Judasmo a f num Deus nico, ele vem se diferenciando por uma srie de caracteres originais e distintivos: e no somente por ter identificado em Jesus de Nazareth o messias prometido, quanto por t-lo identificado enquanto filho de Deus. Outra importantssima distino: mesmo que os primeiros cristos tenham assumido como fonte de revelao as escrituras hebraicas que foram sendo consideradas a testemunha do antigo pacto (Antigo Testamento) , eles identificaram na mensagem de Jesus um novo pacto. Este ltimo no se configurava mais enquanto pacto com um Povo Eleito, mas com a Comunidade Crist, isto , tratava-se de um pacto destinado a todos os homens de boa vontade. A revoluo do Cristianismo consiste, de fato, na profunda transformao de uma religio tnica para uma religio universal. O universalismo caracterstico dessa nova religio desloca, portanto, a centralidade da Lei (mosaica), para uma nova tica (realmente universalista e universalizante) fundamentada no novo pacto (evanglico): entre outros, o resultado mais significativo se configura enquanto superao das antigas leis de pureza. Finalmente, outro aspecto que caracteriza e diferencia o Cristianismo em relao ao Judasmo o que resulta de seu peculiar aprofundamento da concepo da histria. Distinguindo-se por seu carter de religio histrica, ele se transforma na histria da salvao da humanidade (no de um povo), na perspectiva da f e por obra de Cristo, segundo o plano providencial do Pai. Decorre disso que toda a histria anterior a esse evento interpretada pela teologia da histria crist enquanto uma preparao providencial da encarnao do Cristo destinada a trazer a salvao; e, conseqentemente, a partir desse evento, toda a historia da humanidade parece configurar-se de forma linear em direo sua realizao final, isto , a salvao da humanidade na f catlica (universal) do Cristo. Conseqncia extremamente importante dessa perspectiva crist, diferentemente de outras religies universais tais como o Hindusmo e o Budismo, o Cristianismo no pode no realizar-se na histria. Para o Isl termo que significa submisso a Deus no faz sentido a distino ocidental entre vida religiosa e vida secular. Tratando-se, ao mesmo tempo, de uma tradio religiosa e de uma civilizao (sistema de vida completo, como dizem os muulmanos), ao proclamar uma f religiosa e ao prescrever determinados rituais, estabelece, contemporaneamente, um determinado ordenamento da sociedade: da vida familiar, da
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legislao civil e penal, dos negcios, de regras de etiqueta, de alimentao, de vesturio e, at mesmo, de higiene pessoal. Nesta direo, a sunna que subentende o conceito de tradio se configura, no Alcoro, enquanto termo que indica essencialmente a maneira de agir observada por Deus para com todos os povos, aos quais enviou, no decorrer dos sculos, seus profetas. Em seguida, o termo foi se especializando, passando a indicar, antes de tudo, os hbitos do Profeta e de seus primeiros Companheiros e destinado a assumir, com o tempo, um valor normativo cada vez maior. De qualquer maneira, todo o ordenamento social, tem que refletir a vontade de Deus. E o fato de que a Lei antecede a Teologia resulta da caracterstica essencial do pensamento religioso muulmano que, em obsquio ao princpio da absoluta transcendncia de Deus e conforme a concepo da religio enquanto adeso Sua vontade, privilegiou, desde sempre, o aspecto jurdico e comportamental em relao quele dogmtico e especulativo: de acordo com o convite do Alcoro em aceitar por f a revelao divina, ao invs que se aprofundar em perigosas especulaes. O que no impediu, todavia, o impor-se de uma verdadeira reflexo teolgica que surgiu com o deslocamento do corao do imprio fora da Arbia, por meio dos Omayyadi, junto a Damasco. A meio caminho entre crenas politestas e monotestas, enfim, as religies dualistas sobretudo o gnosticismo e o maniquesmo tm como caracterstica comum o fato de terem surgido num terreno religioso tipicamente monotesta, isto , aquele do monotesmo da tradio judaico-crist. De fato, em mbito religioso, o problema do dualismo resulta estreitamente ligado ao problema do Mal. Em contraposio afirmao de um pessimismo csmico e antropolgico que tende a delegitimar Deus de qualquer responsabilidade relativa origem desse Mal e mesmo procurando preservar a transcendncia absoluta e a unicidade do princpio divino , as religies dualistas se utilizaram de um aparato teolgico tipicamente dualista que pressupe a existncia de dois princpios divinos, um dos quais a causa e a origem do Mal na tentativa de conciliar a existncia de um Deus absolutamente bom com a existncia de um Mal radical, do qual Ele no absolutamente responsvel. Como ensina a Histria dessas religies, podem ser encontradas duas maneiras diferentes para relacionar o princpio do mal ao princpio do bem. De um lado, como no Maniquesmo ou em determinadas formas de Catarismo, pode-se afirmar uma forma de dualismo radical em virtude da qual os dois princpios tm uma igual consistncia ontolgica, ab eterno. Por outro lado, assim como acontece em determinadas modalidades de Gnosticismo, encontramos uma forma atenuada de dualismo: a origem do mal sendo procurada e colocada no seio da prpria divindade. Tudo isso, a fim de no ameaar a unicidade divina tpica dos monotesmos.

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...s Vias de Libertao e de Imortalidade: ndia e Extremo Oriente O Hindusmo, o Budismo (chins, japons e tibetano), o Taosmo e o Shinto apresentam caractersticas que os distinguem, enquanto religies orientais entre ndia e Extremo Oriente na sua peculiaridade de propor-se como caminhos (tecnicamente entendidos) para alcanar a libertao e a imortalidade. Ao mesmo tempo, uma outra peculiaridade do mundo oriental constituda pelo fato de que, na especulao ocidental que constituiu suas categorias interpretativas, suas religies puderam se configurar (e continuam se configurando, no mundo contemporneo), tambm, enquanto filosofias: resultado construdo e herdado desde as primeiras incurses missionrias durante o final da Idade Mdia no perodo da assim chamada pax mongolica , at a re-elaborao interpretativa dos iluministas franceses (e no s) profundamente enraizada na documentao missionria, sobretudo jesutica. Levando em considerao esse duplo registro interpretativo, acreditamos que, talvez, vale pena se perguntar se a passagem de uma leitura interpretativa sub specie religionis em direo a uma perspectiva filosfica no decorra de uma novidade substancial que caracterizaria o resultado histrico mais emblemtico ao redor do qual se formalizariam e, ao mesmo tempo, se diferenciariam as culturas orientais. De fato, a esse respeito, vale a pena observar que, se h tempo a nossa civilizao nos acostumou a indagar formas e modalidades daquilo que , comumente, definido enquanto pensamento mtico, ela no reservou a mesma ateno para aquilo que pode ser denominado de pensamento ritual: a qual coisa deveria finalmente, por um lado, resolver a antinomia entre rito e mito sugerida por alguns autores j clssicos e, por outro lado, permitir uma mais adequada abordagem em relao s caractersticas perspectivas das culturas orientais, que desenvolvem suas peculiares vias de libertao e imortalidade, nunca se voltando de forma exclusiva para uma perfeio mtica fundada in illo tempore, mas enraizando-se sempre e profundamente num percurso, ao mesmo tempo, histrico, poltico, mtico e ritual que unicamente permite entender sua especfica dimenso. Dentro dessa perspectiva e para colher a especificidade da dimenso cultural que as subtende, poder-se-ia talvez sugerir que as vias de libertao e de imortalidade apontadas por essas religies se configurem enquanto modalidades de pensar atravs do rito, o que vem a significar que elas se interrogariam com estupefaciente capacidade especulativa sobre o que atravs dos inesgotveis comentrios que se desprendem em relao aos mnimos detalhes e particularidades das cerimnias que caracterizam, em modo peculiar, as culturas orientais.

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Parafraseando o emblemtico ttulo da belssima obra francesa de Charles Malamoud27 desenvolvida com relao especfica realidade cultural da ndia vdica , poderamos enfim falar de um caracterstico sistema de pensamento ritual predisposto a fim de cozinhar o mundo: trata-se de um sistema que, se por um lado abre espao a um novo mundo da mente, a uma nova modalidade de inteligere e ordenar o mundo, por outro lado faz desse mundo cozido (isto , ritualmente construdo, feito) no uma mera contraposio a um mundo cru e natural pr-existente. O exemplo mais emblemtico da peculiaridade deste cozimento talvez seja representado na analogia estabelecida pelos textos vdicos entre o sistema do sacrifcio e as frmulas sacrificiais: duas maneiras correlatas de fazer (capturar) o sacro (sacrum facere, diriam os romanos, enquanto etimologia do prprio sacrifcio) em termos rituais seja atravs da diviso do corpo da vtima sacrificial, seja atravs da diviso mtrica do verso , isto , como maneira de forar (ritualmente) a manifestao da divindade, quase um poder cri-la, como dir a especulao tardia dos veda. Isso faz com que o desmembramento do corpo da vtima do sacrifcio se torne a base para a constituio do corpus social (hierarquizado), ao mesmo tempo em que, a diviso mtrica do verso se oferece enquanto corpus textual e ritual (no mtico), base e condio essencial que aponta para o desenvolvimento justo e regular das coisas: neste sentido, Angelo Brelich entrevia a comum raiz do conceito latino ritus com aquele snscrito de rta: a justa ordem das coisas, no enquanto ordem estabelecida uma vez por todas segundo o conceito grego de kosmos , nem como um equilbrio dos opostos, mas como desenvolvimento dinmico da existncia em seu justo caminho. De forma diferente, nos vrios contextos culturais, podemos dizer que a ao (ritual) humana, junto a essas culturas, re-percorre e repete a dimenso cosmolgica e que, enfim, as vias (os caminhos) de libertao e de imortalidade se configuram enquanto uma espcie de segundo cozimento (realizado pelo homem) de algo que j lhe dado, cosmologicamente, enquanto produto cozido. E tudo isso, mesmo quando esse cosmo feito coincidir, como no emblemtico caso japons, com a figura e a funo do Imperador: neste especfico contexto, de fato, no tanto o Imperador que se adequaria ao mundo, mas o mundo (que visto, pensado, enquanto adequar-se) ao Imperador. E se o conceito ocidental de religio como j vimos representa um rtulo pstumo problemtico, a ser analisado em sua complexa formao histrica e no seu impor-se por sua capacidade ocidental de ler as alteridades culturais estranhas ao Ocidente (um mecanismo de hibridizao), falar de religies em relao ndia e ao Extremo Oriente torna-se tanto mais problemtico na medida em que, aquilo que essa perspectiva cultural ocidental definiu (como no caso mais emblemtico do shintosmo) enquanto um politesmo, diferente e mais propriamente se configuraria enquanto uma especfica
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modalidade de culto aos antepassados. a esse respeito que, por exemplo, a categoria diferencial cunhada pelo monotesmo cristo encontra-se posta frente dificuldade de definir uma ulterior diferenciao contida na peculiaridade da definio de tao enquanto regra qual necessrio conformar-se. De onde a necessidade de mestres de uma disciplina que o missionrio jesuta Prospero Intorcetta denominou, em 1667, de Sinarum scientia politico-moralis, isto , uma cincia poltico moral dos Chineses e no, de fato, de religio. Diramos, enfim, com o nosso saudoso e grande mestre Dario Sabbatucci, que parece tratar-se de ideologias que so caracterizadas com o mesmo absolutismo que ns estamos acostumados a atribuir religio (isto , a transcendncia do mundo), mas que tm, tambm, um profundo fundamento poltico ou tico-poltico: enfim, tratar-se-ia de realidades histricas que nos desnorteiam, tanto quanto a prpria adjetivao religioso, na medida em que falamos de culturas para as quais no funcional a nossa distino entre religioso e cvico. Finalmente, o pensamento ritual e cerimonial, as especulaes que se desprendem de um percurso regrado etc. representam, talvez, a chave fundamental para podermos, de alguma maneira, penetrar a complexidade e a distncia (e conseqentemente a peculiaridade) dessas culturas orientais, tendo provavelmente que recuperar alguns dos resultados mais significativos adquiridos pelo especfico desenvolvimento da especulao missionria jesutica: fundamentada numa prtica (e pragmtica) de adaptao que lhe parecia (e pragmaticamente lhe foi) fundamental para poder realizar, de alguma maneira, seu projeto missionrio. Uma das pginas mais fascinantes da aventura humana que se desenvolveu ao redor do encontro de civilizaes constituda, de fato, pelas tentativas realizadas no Extremo Oriente a fim de inserir o Cristianismo junto s antigas civilizaes, como aquela japonesa ou chinesa, sem neg-las, mas adaptando a mensagem evanglica, a teologia e a prpria liturgia a cada especfica cultura, propondo uma nova encarnao do Evangelho, externa em relao cultura europia. Baste pensar aos jesutas Alessandro Valignano, que traduz em termos cristos, em seu Cerimonial para os missionrios do Japo, os costumes da sociedade japonesa; Matteo Ricci, que se torna mandarim e tenta traduzir o Cristianismo para o Confucianismo; Roberto de Nobili que, na ndia, assume o hbito asctico dos Brmanes e aceita a cultura das castas. Pois, depois da rica fase de experimentaes missionrias na passagem do sculo XVI para o XVII, o sculo XVII aquele no qual essas tentativas encontram a sua mais interessante realizao com o nascimento de comunidades crists autctonas e de um clero indgena.

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Todavia, o papado no assistiu passivamente ao processo que se desprendeu desse encontro de civilizaes, mas, alis, com a criao da Congregao De Propaganda Fide, procurou controlar as misses que entravam em concorrncia com os poderes estatuais. E isso, mesmo se a tentativa proposta por esse novo modelo missionrio comeou a sofrer crticas e re-pensamentos, em volta de poucos decnios, tanto por causa das oposies que encontrou no interior da Igreja, por parte de sua ala mais conservadora sobretudo as velhas ordens religiosas e particularmente aquelas dos franciscanos e dos dominicanos, que se opuseram s audcias dos jesutas, suscitando quela que seria chamada a controvrsia dos ritos , quanto, sobretudo, pela prevalncia dos brutais interesses das potncias coloniais. Os esforos jesuticos constituem, todavia, o ponto mais alto de uma possvel alternativa em relao ao sucessivo desenvolvimento imperialista dos ltimos sculos nos quais a obra missionria controlada quase por completo pelas grandes potncias coloniais. Mesmo assim, a derrota das instncias teolgicas dos ritos chineses que se realiza, de fato, nos primeiros anos do sculo XVIII e , finalmente, decretada pelo papa Bento XIV, em 1742 continuar, todavia, frutificando, sendo parcialmente recuperada na perspectiva laica de um pensamento iluminista que encontra, na ritualidade e nos cerimoniais chineses, a possibilidade de pensar, antes, e de fundar, depois, um indito atesmo virtuoso. De qualquer forma, se a problemtica dessa ruptura histrica nos remete possibilidade de compreenso de um dos momentos mais significativos da histria ocidental em relao distino, toda sua, entre religioso e civil, como j apontamos ao longo do trabalho, remontar aos termos e s experincias histricas da emergncia dessa distino deve representar a oportunidade de re-significar, tambm, a especfica dimenso especulativa do pensamento ritual que caracteriza as culturas orientais. Esta ltima vertente, entre aquelas delineadas, de investigao histrico-religiosa mostra tambm como o prprio debate entre Histria e Religio sirva justamente para preparar o campo da Histria das Religies. Recuperando o processo de formao da religio ocidental, a disciplina abre a possibilidade epistemolgica para entender, por alm da formao singular do conceito de religio, suas potencialidades (sempre historicamente determinadas) em termos de auto-projeo e de auto-reconhecimento perante as outras culturas com as quais, progressivamente, o Ocidente entrava em relao. por isso que a hibridizao, em termos interpretativos, que se constituiu no processo, deve ser repensada nos termos demartinianos de um etnocentrismo crtico que possibilita realizar, por alm das abordagens meramente e acriticamente analgicas, a abertura a uma perspectiva realmente comparativa, portanto, plural, histrica e relacional. O debate entre Histria e
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Religio, enfim, depois de t-la gerada, pode cada vez mais potencializar a ferramenta metodolgica de uma Histria das Religies que, com a contribuio de outro debate, aquele com a Antropologia, se torna momento de abertura fundamental, no s internamente conscincia do Ocidente, mas tambm histria de suas relaes interculturais. Recebido em Abril/2008; aprovado em Maio/2008.

Notas
Doutor e Professor do Departamento de Histria da USP. E-mail: adone@usp.br Obra original italiana publicada pela Editora Laterza, Roma-Bari 1998, traduzida para o portugus e organizada na nova verso: VV.AA.. Manuale di Storia delle Religioni. Roma-Bari, Laterza, 1998; Trad. Bras. AGNOLIN, Adone, (org.), Editora Hedra, So Paulo, 2005, com a seguinte diviso em quatro volumes: SCARPI, Paolo. Politesmos: as religies do mundo antigo, v. I; FILORAMO, Giovanni. Monotesmos e Dualismos: as religies de salvao, v. II; RAVERI, Massimo. ndia e Extremo Oriente: a via da libertao e da imortalidade, v. III e, finalmente, MASSENZIO, Marcello. A Histria das Religies na Cultura Moderna, v. IV. 3 DURKHEIM, Emile. Les Formes lmentaires de la Vie Religieuse. Paris, PUF, 1968. 4 OTTO, Rudolf. Das Heilige (1917). O Sagrado. Trad. Port., So Paulo, 1974. 5 LEEUW, G. Van der. Phnomenologie der Religion (Tubinga, 1933). La Religion dans son Essence et ses Manifestations: Phnomnologie de la Religion. 2ed., Paris, 1970. 6 ELIADE, Mircea. Trait dHistoire des Religions. Paris, Payot, 1949. Tambm, da mesma autora, ver O Sagrado e o Profano: A Essncia das Religies. Livros do Brasil, Lisboa, s/d. 7 Trata-se da problemtica presente na Introduo ao IV volume da coleo, que acabou sendo prejudicada, em sua publicao, por evidentes limites editoriais que lamentamos, mas dos quais no podemos ser minimamente responsabilizados. 8 Para as quais chamaram a ateno os brilhantes trabalhos de ROSSI, Paolo, entre os quais podemos citar, pelo menos, dois que se encontram em traduo brasileira: Os Sinais do Tempo: Histria da Terra e Histria das Naes de Hooke a Vico, So Paulo, Companhia das Letras, 1992 [ed. orig.: Milo, Feltrinelli 1979], com ateno particular aos captulos II e III; e A Cincia e a Filosofia dos Modernos: aspectos da Revoluo Cientfica, So Paulo, UNESP, 1992 [ed. orig: Turim, Boringhieri, 1989], particularmente nos captulos IV e, sobretudo, VIII; trabalhos aos quais se inspira e se une aquele mais recentemente de ECO, Umberto. A Busca da Lngua Perfeita na cultura europia, So Paulo, EDUSC, 2002 [ed. orig.: Roma-Bari, Laterza, 1992]. Todos eles se enraizaram e se desprendem dos estudos precursores do prprio ROSSI, Paolo. Clavis Universalis: arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, MiloNpoles, Ricciardi, 1960 [Bologna, Il Mulino, 1983) e de Frances YATES, entre os quais vale a pena citar The Art of Memory, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1966. 9 VICO, Giambattista. La Scienza Nuova. (I ed. orig. 1725 - II ed. 1730 e III ed. 1744), Milo, Rizzoli, 1977. 10 MLLER, Max. Lectures on the Science of Language, London, 1861. 11 Assim como de uma concepo de uma inicial lngua perfeita para as teses do convencionalismo lingstico. 12 TYLOR, Edward Burnett. Religion of Savages, In: Fortnightly Review, 1866. Trabalho que aponta para a conotao essencial do mais primitivo estdio da evoluo cultural. 13 J significativo por si este rtulo que, dando por pressuposta uma cientificidade das Religies, lhes reconhece uma objetividade que s pode ser concebida, evidentemente, em termos de transcendncia e, portanto, em uma perspectiva teolgica e, do nosso ponto de vista, peculiarmente fidestica.
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O debate entre histria e religio

ELIADE, Mircea. Trait dHistoire des Religions. Paris, Payot, 1949. WEBER, Max. Economia e Sociedade. In: Sociologia de la Comunidad Religiosa, Mxico-Buenos Aires, 1964. 16 SABBATUCCI, Dario. La Storia delle Religioni. Roma, Il Bagatto, 1985. 17 MASSENZIO Marcello. Progetto Mitico ed Opera Umana. Npoles, Liguori, 1980. Tambm, do mesmo autor, ver MASSENZIO Marcello. Sacro ed Identit Etnica. Milo, Franco Angeli ed., 1994. 18 GASBARRO, Nicola. Religione e Civilt: F. Max Muller e E.B. Tylor. In: Storia, Antropologia e Scienze del Linguaggio. v. III, 1988. 19 A esse respeito, seja-nos permitido remeter ao nosso: Jesutas e Selvagens: a Negociao da F no encontro catequtico-ritual americano-tupi (sc. XVI-XVII). So Paulo, Humanitas/Fapesp, 2007. 20 Assim, de fato, alguns de seus autores atuam no campo institucional dos Estudos do Mundo Clssico, da Histria do Cristianismo ou da Filosofia e Religio da sia Oriental. 21 Que se desprendem de uma caracterstica revoluo neoltica enquanto primeiro e fundamental impulso para as divises de trabalho e de funes sociais e para a constituio de uma estrutura urbana e do uso da escrita. 22 SABBATUCCI, Dario. La Prospettiva Storico-Religiosa. Milo, Il Saggiatore, 1990, p. 239. 23 BRELICH, Angelo. Introduo Histria das Religies. Roma, Ateneo, 1965. 24 Cf., entre outros trabalhos, DE MARTINO, Ernesto. Furore, Simbolo, Valore. Milo, Feltrinelli, 1962. 25 A esse propsito, veja-se, por exemplo, DE MARTINO, Ernesto. Il Mondo Magico, 1ed. 1948, Turim, Boringhieri, 1973. 26 Para utilizar-se do clebre ttulo da obra de BRELICH, Angelo. Prolgomnes pour lHistoire des Religions. In: Encyclopdie de la Pliade, Gallimard, Paris, 1970-76. 27 MALAMOUD, Charles. Cuire le Monde: rite et pense dans lInde ancienne. Paris, ditions la Dcouverte, 1989.
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A HISTRIA DO MENTAL DE LUCIEN FEBVRE: A ICONOGRAFIA REVELA A SENSIBILIDADE RELIGIOSA

Luiz Alberto Sciamarella SantAnna

Resumo

Este estudo aborda os engendramentos metodolgicos e as noes elaboradas pelo historiador Lucien Febvre. A partir de seus artigos, aferiu-se o processo de construo do conhecimento histrico sobre a sensibilidade presente em uma determinada poca e lugar, o qual promove um entendimento diferente do processo histrico multifacetado que foi a Cristianizao do ocidente europeu e a Reforma religiosa na Frana. A histria da sensibilidade, inspiradora de uma corrente de idias e corolrio de estudos ligados histria do mental, traduz os complexos e variados estados de esprito em uma sociedade e demonstra, por sua vez, as verdadeiras necessidades que atendem s produes sociais. Em virtude da natureza do objeto, atenta-se para a complexidade reflexiva sobre as alteraes e mutaes no campo das idias em determinada poca, no qual a noo de mentalidades e os estudos sobre a histria da sensibilidade tm papel relevante.

Abstract

This study approaches the methodological schemes and notions elaborated by the historian Lucien Febvre. From the study of his articles, we evaluated the construction process of the historical knowledge over the sensitivity present in a determined time and place, that provides a different understanding of the multifaced historical process, which has been the Christianization of the European Occident and the religious Reformation in France. The history of sensitivity, which has inspired a stream of ideas and the corollary of studies linked to the mental history, translates the complex and variable states of mind in a society, and demonstrates in its turn, the actual needs that fulfill the social productions. Due to the nature of the object, we take into consideration the reflective complexity regarding the alterations and mutations in the field of ideas in a certain epoch in which the notion of mentatlities and the studies about the history of sensitivity perform a relevant role.

Palavras-chave

Keywords

Mentalidades; sensibilidades; mental; histria intelectual.

Mentalities; sensibilities; mental; intelectual history.

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A histria das sensibilidades, presente na obra de Lucien Febvre, um novo campo de conhecimento sobre a histria dos sentimentos. Novo, no s por ter sido inaugurado na historiografia por ele, mas tambm pela abordagem que os objetos, tais como o amor, a alegria e os sentimentos provocados pela morte, pelo medo, etc., recebem em termos historiogrficos. Estas se distanciaram das formas de exposio diacrnicas sobre um sentimento, ou um grupo deles. Segundo Mann1, Febvre se interessava pelo conjunto de enredamentos presentes nas situaes em que os sentimentos se encontram com os sentidos, as aes e as atividades intelectuais. O procedimento encontra-se em seus livros e artigos. No artigo Les Principaux Aspects Dune Civilisation La premire Renaissance franaise: quatre prises de vues, presente na coletnea Pour une histoire a part entire, publicado em 19622, Febvre comparou duas sociedades distantes no tempo, procurando avaliar as diferenas nas formas de sentir. O historiador examinou as condies materiais e seus efeitos sobre as estruturas fsicas e psicolgicas dos homens do sculo XVI e XX. Tinha o intuito de realizar aproximaes para constatar as diferenas no modo de sentir das sociedades, em suas vivncias, em determinadas condies materiais. Procurou correspondncias entre estas e aquelas. Em suas anlises sobre o procedimento de Febvre, o crtico Mann pondera:
Assim, enquanto ele descreve as condies materiais no sculo XVI para sugerir, ou para designar, os sentimentos que teriam correspondido a estas condies. Certamente, as diferenas de vida material entre o passado e o presente deixam supor que diferenas, talvez tambm considerveis, existiram no domnio dos sentimentos. Entretanto, uma nica aproximao no saberia indicar quais eram essas diferenas, quais eram os sentimentos correspondentes a essas condies. preciso informaes e verificaes complementares.3

Para Febvre, os registros dos sentimentos deixados pelos homens podem nos induzir a erros. Afinal, expresses sentimentais, tais como angstia, medo, que podemos ligar, regularmente, a um determinado sentimento conhecido em nossa poca, em outra, pode ter tido outro sentido. O objeto de estudo desse campo de conhecimento pode ser visto como um ponto de tenso entre dois campos. As emoes e as representaes intelectuais so reguladas pelos mecanismos produzidos pelas instituies ou tcnicas em seu controle sobre as condutas sociais. Os vestgios deixados pelos mecanismos de controle, provenientes das diversas reas da atividade social permitem a prospeco histrica das sensibilidades dos homens, em suas vivncias sociais, em uma poca em particular. Febvre diagnosticou a complexidade desta empresa e analisou a problemtica a partir de aspectos mais gerais. Estava atento a determinadas particularidades e condutas quando props a apreenso do estudo, pois todo sentimento humano , ao mesmo tempo, ele
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mesmo e o seu contrrio. Em algumas circunstncias, nos jogos de nossas representaes, possvel explicar a predominncia de um desses plos nos nossos estados afetivos. Entretanto, a sua presena uma constante, uma ambivalncia, e no uma justaposio. Os sentimentos so uma resultante. Diante de tais constataes, no haveria a legitimidade de procurar, em determinadas pocas da histria das sociedades humanas, a predominncia de uma maior carga emocional negativa. Isto , mais crueldade que piedade, mais dio que amor, de modo que se pudesse caracterizar a vida afetiva. O mesmo se pode dizer sobre perodos em que houvesse a predominncia de vida intelectual e, em contrapartida, perodos em que prevaleceria a ordem oposta. Diante das questes apresentadas acima, Febvre considerava que na anlise de determinadas questes, principalmente quanto ao estudo de individualidades, no se deveria utilizar uma psicologia barata, empregada por historiadores em suas histrias romanceadas sobre alguns personagens ilustres. Tais historiadores compartilham a idia de que o instrumental terico da psicologia no pode operar no nvel das instituies. Para Febvre, alguns deles no admitem que a imaginao intuitiva no poderia desempenhar nenhum papel na prospeco desse tipo de estudo. Portanto, a anlise psicolgica estaria fadada aos estudos sobre as individualidades. Tal procedimento tira o enfoque da proposta de estudo. O historiador deve utilizar os instrumentos heursticos da psicologia e adentrar no mbito das instituies, que regulam as representaes de uma sociedade em determinada poca. Segundo Febvre:
Mas, em contrapartida, esse domnio de onde se pretende excluir toda a imaginao intuitiva, o domnio da histria das idias, o domnio da histria das instituies: que belo campo de pesquisas, e de reconstituio e de interpretao para a histria psicolgica! Seu campo de investigao por excelncia. Porque, muito ao contrrio, o mecanismo das instituies de uma poca; as idias dessa poca ou de outra: eis que o historiador no pode compreender, nem fazer compreender, sem esta preocupao primordial a que eu chamo de psicologia: a preocupao de relacionar, de ligar a todo o conjunto das condies de existncia de sua poca, o sentido dado s suas idias pelos homens dessa poca. Porque essas condies colorem as idias, como todas as coisas, com uma cor bem prpria da poca e da sociedade. Porque essas condies pem a sua marca sobre estas idias do mesmo modo que sobre as instituies e ao seu jogo. E, para cada historiador, idias, instituies no so dados do eterno; so manifestaes histricas do gnio humano em uma determinada poca e sob a presso de circunstncias que no mais se reproduzem.4

As caractersticas apresentadas pelas atitudes, normas, condutas, em todas as instncias da vida social, permitem sondar e conhecer as sensibilidades, ou seja, a vida afetiva de uma sociedade. Este foi o objeto que Febvre se props a estudar. possvel partir tanto do coletivo para o individual, quanto o contrrio. Um exemplo est em seu artigo Como

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reconstituir a vida afetiva de outrora? publicado na coletnea Combats pour Lhistoire, de 1953, em que analisou a atitude de um indivduo e a comparou com as caractersticas da sensibilidade social. No artigo intitulado Iconographie et vanglisation Chrtienne, escrito em 1914 para a Revue des cours et confrences, na quinta parte da j citada coletnea Pour une Histoire part entire, (Histoire des Sentiments), a iconografia religiosa foi eleita como objeto para a prospeco das sensibilidades de uma poca. Este recurso permitiu reconstituir os modos sucessivos e contrastantes da sentimentalidade religiosa. O pioneiro nesse estudo foi mile Mle, que trabalhou a expresso artstica dando-lhe historicidade, compondo captulos encadeados de uma histria artstica do sentimento religioso na Frana, do sculo XII at o comeo do sculo XVII. Os estudos se voltavam para os primeiros sculos da Idade Mdia, mais precisamente o sculo IV, quando se iniciava a evangelizao da Glia. Uma empresa marcada de dificuldades, de avanos, retrocessos e recomeos. No existia um plano diretor neste embate entre duas ideologias religiosas. A primeira, uma herana dos ancestrais ligures, do panteo Celta e dos emprstimos feitos ao pantesmo greco-romano. A segunda, a ideologia crist em expanso, conquistadora, cujo principal veculo de propaganda era a expresso artstica iconogrfica, que materializava um sistema de regras que regulava a vida religiosa das sociedades ocidentais no mundo europeu.
Durante toda a Idade Mdia, a arte no foi mestra de suas criaes. A iconografia lhe ditou suas leis. Quem era ela, ento? Em que consistiam suas prescries? Porque estas regras fixas, imutveis, universais? preciso, ento, dizer de onde os monumentos nos oferecem tantas aplicaes anlogas? preciso dizer simplesmente: convenes artsticas e disposies excessivas? No, porque se trata de um sistema de regras, de prescries largamente desenvolvidas, e que a velha noo de conveno se encontra bem impotente para justificar.5

Para que a evoluo artstica da iconografia seja bem entendida, so necessrios aportes dados pela histria da evangelizao na Europa ocidental. Depara-se com um problema cronolgico, resolvido pela concordncia dos estudos desenvolvidos por arquelogos e historiadores, que concluram datas tardias para a evangelizao no interior das provncias gaulesas. O episcopado se organizou primeiro nas cidades gaulesas no sculo III, salvo a cidade de Lyon, que havia se organizado no sculo II. A histria da evangelizao foi tratada por Febvre de maneira costumeira, ou seja, foi analisada dirigindo-se ao social, atento s questes de ordem intelectual, moral e s de ordem material. Como entender os motivos que levariam os segmentos citadinos e camponeses a serem levados ao Cristianismo? Dentre os motivos, havia os mais desprendidos, tais como a curiosidade, o desejo de entender novos pensamentos, bem como a caridade, to arden44 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 41-52, jul. 2008

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temente pregada pela nova religio. Havia, tambm, a influncia e exemplo das mulheres, que naqueles tempos, eram poderosas propagandistas, e a ao da literatura crist que comeava a se expandir no sculo IV. Motivos menos nobres, mas no menos eficazes, tambm contavam, principalmente para os segmentos superiores. O imperador tornara-se cristo e, neste caso, era razo suficiente para que os membros das famlias senatoriais, altos funcionrios, se convertessem nova religio. Entretanto, as converses no se faziam bruscamente. A converso de Paulin de Nle, no final do sculo IV, por exemplo, no deixou de ser vista como um escndalo. E nos campos distantes dos grandes centros urbanos da poca, o que levaria algum a se converter ao cristianismo? Em primeiro lugar, no se sabe com preciso em que grau essas populaes foram atingidas pela romanizao, embora seja evidente a presena de elementos da religio romana enxertados com o antigo e predominante culto ancestral.
Esta no uma mitologia douta que persistiu na Glia, mas um politesmo anterior constituio do panteo cltico ou ao mesmo, dos rudimentos bsicos de Panteo do qual Csar fala.6

Os camponeses necessitavam de uma religio tutelar e rstica, uma religio agrcola, que lhes assegurasse uma colheita, que os protegesse das intempries, que cuidasse de sua sobrevivncia e da sua coletividade. Os emprstimos tomados religio greco-romana se fizeram sem grandes percalos, pois esta religio atendia s mesmas necessidades de proteo diante de uma vida essencialmente agrcola. Havia ento, festas comemorativas com datas fixas, o ciclo regular dos trabalhos e dos dias, as mesmas funes de divertimento que a religio grego-romana. importante constatar que a religio grego-romana, ela prpria, foi construda sobre o antigo culto das fontes, das florestas, das guas vivas, etc.. Febvre analisou o fenmeno sincrtico religioso entre os cultos ancestrais e a religio greco-romana, em que as adaptaes, os enxertos e os emprstimos ocorreram de forma lenta e progressiva. Entretanto, o historiador recuou diante da possibilidade de ver o processo de cristianizao acontecer da mesma maneira, tal qual aconteceu com as religies semticas, diante das exigncias greco-latinas. As invases brbaras trouxeram conseqncias em todos os nveis da vida dessas sociedades. No plano religioso, elas no foram totalmente desastrosas. Por um lado, interromperam, momentaneamente, a cristianizao, ou tornaram-na mais vagarosa, devido s conseqncias polticas e sociais, a exemplo de membros do clero. Principalmente os bispos, que se tornaram chefes militares ou serviam como diplomatas entre o Imprio e os brbaros.

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A presena de novos idiomas e o reforo da religio pag, com a presena de novos pagos, tornou o empreendimento mais difcil, pois no estava unicamente voltada para os brbaros pagos. Existiam, entre eles, cristos arianos, que precisavam ser catequizados. Por outro lado, as invases e o terror que elas acarretavam, promoveram converses em massa. Era a oportunidade de testar o poder de proteo do novo Deus. A destruio material dos templos se fez indistintamente, poupando a igreja do trabalho de demolir os templos pagos e cabendo aos cristos a reconstruo dos seus. Sobre a questo moral, o que se pode entender por converso? Febvre procurou respostas interrogando os missionrios que realizaram trabalhos de evangelizao, semeando os germes de sua f nas almas pags. A anlise se processou em face da realidade social histrica da Glia. Os homens de alta classe social nas cidades da provncia se dispuseram, desde os primeiros anos da conquista romana, a absorver a cultura latina. A lngua do vencedor foi absorvida em sua plenitude. Nomes gauleses figuravam na histria das Letras latinas. Ao entrar em contato com os relatos de Ccero, podemos notar a presena do druida Diviciac na Cria romana em defesa de seu povo, a partir das impresses do gauls sobre as altas questes religiosas e filosficas. Na arquitetura, os elementos estilsticos so provas incontestveis da penetrao da cultura do vencedor. Entretanto, sculos mais tarde, chegou Glia uma nova vaga de idias no campo religioso. Uma religio proveniente do Oriente e nutrida com idias sutis da Grcia: o cristianismo. Havia converses, indecises, resistncias e lutas; umas por convices, outras por lassido e por contgio. Porm, as velhas idias da religio gaulesa no foram abandonadas pelos convertidos, nem nos sculos subseqentes da cristianizao da Glia. Um caso mencionado por Febvre, ocorrido na elite intelectual da Igreja Catlica da Glia, no sculo VI, diz respeito ao bispo Grgoire de Tours. Filho da alta nobreza gaulesa, o bispo acreditava nas adivinhaes a partir da posio dos astros, do vo dos pssaros, e nos pressgios indicados pelos cometas. Para avaliar a presena das idias pags nas prticas religiosas desse personagem, Febvre se deteve na prtica de colocar sob o altar dois bilhetes marcados com Sim e No. O bispo dizia uma prece e escolhia um deles para obter a resposta do Deus cristo. A avaliao desse comportamento, que no era restrito a este personagem, perpassava por todo um segmento social ligado s atividades religiosas ou intelectuais. Febvre pesquisou sobre o segmento social da campanha gaulesa, para quem o latim era uma lngua incompreensvel. Entretanto, as pregaes e as celebraes da jovem religio eram em latim. No por desconhecimento da realidade lingstica do interior da Glia, onde a latinizao das lnguas se processou lentamente, mas para afastar as tradies religiosas clticas que conservavam a lngua dos druidas. Nos sculos V e VI, a Igreja triunfou na Glia, cristianizando pouco a pouco os camponeses. Eles se dirigiam
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igreja em massa (ainda permanecia, na concepo dos camponeses, o Templo) nos dias festivos. Estas festas coincidiam com as datas e estaes em que havia as grandes festas pags, permanecendo o mesmo ponto do ciclo eterno das culturas. Nada de recolhimento e preces nas comemoraes dos aniversrios dos mrtires, mas orgias nos ptios, danas sem pudor e bebedeiras. Febvre comentou os estudos de M. Marignan sobre a postura da Igreja diante das prticas pags nas celebraes festivas. A Igreja aceitou, pois, segundo o autor, a falta no foi desse povo inculto, mas das prticas religiosas pags, que precisavam ser extintas. Para tanto, a Igreja catlica despendeu, durante sculos, seus maiores esforos, tornandose hegemnica. Entretanto, o comportamento dos camponeses traduzia o que se podia chamar de vcios profundos do tempo. De acordo com Febvre, isso levou a uma espcie de desencorajamento e cansao por parte dos melhores recrutas da Igreja. As provas desse estado de coisas aparecem nos textos escritos por Paulin de Nle, les Natalia ou Natalitia, que compem sua obra. Paulin de Nle descreveu os festejos de seu santo preferido, So Flix de Nle. A velha baslica recebeu os camponeses da Calbria, trabalhadores do distante Lcio, etc., para os dois dias de festejos. Porm, eles no vieram ss. Traziam seus familiares, animais domsticos, alguns deles escolhidos para oferecer e louvar o santo padroeiro, como outrora fizeram para Marte, ou para o grande Jpiter. Os camponeses entraram na velha catedral durante a madrugada da vspera, no badalar dos sinos, pois a igreja os recebia conforme a velha tradio da pervigia, que precedia a antiga tradio das festas pags. Os festejos contavam com louvores, danas, bebedeiras, orgias e escndalos excessivos. A represso a tais abusos chegavam de Santo Ambrsio e de Santo Agostinho, segundo Boissier, procurando refrear a violncia dos jovens camponeses, todos pagos e materialistas. Paulin de Nle mandava pintar frases em latim, tiradas das Escrituras, sobre os muros dos prticos onde os camponeses passavam suas noites de orgias. Febvre analisou este procedimento e o impacto que causou nos camponeses ao se depararem com estas silhuetas coloridas e misteriosas, levando-os a abrir os olhos e a boca, s de admirao. Embora se soubesse que a idia de manifestao artstica para fins pedaggicos no fora criao de Paulin de Nle, as catacumbas eram decoradas com afrescos e frases com objetivos pedaggicos. Por um lado, estava-se diante do lugar de nascimento da evangelizao e da constituio da iconografia crist no interior da Glia, antes de uma progressiva dissociao que viria com os sculos seguintes. Por outro lado, Febvre pde analisar a arte produzida pelos artesos religiosos, que no desenvolveram sua arte para satisfao pessoal, ou para qualquer contemporneo seu. A arte era unicamente utilitria, um meio de propaganda, de moralizao, de evangelizao.
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Segundo Febvre, nada mais natural que a Igreja utilizasse a arte para cumprir suas determinaes. Fosse esta uma arte oratria, plstica, o canto, ou a cena dramtica. Entretanto, nada era natural ou totalmente natural, em se tratando de histria das idias, para um historiador. Ele mesmo explica:
(...) uma palavra talvez os chocasse por sua repetio: pintura. de pinturas que fala So Paulino; de pinturas que escreve So Gregrio; de pinturas que se trata no velho adgio: picturae quase libri laicorum. Pinturas sempre; esculturas jamais. Ora, notamos, no sculo XIII, por exemplo, a anormalidade grande. Como? A escultura se instala no portal de todas as igrejas, de todas as catedrais; em Chartres, ela compe docilmente s ordens dos clrigos,uma admirvel Bblia de pedra tem sua composio sob ordens escritas do clero, precisa, completa, ortodoxa; verdadeiramente, a e em cem lugares, o livro dos leigos, por excelncia; e os textos, no entanto, s falam de pinturas?7

Febvre investigou as causas da inexistncia, entre os sculos V e X, de esculturas do Deus cristo. Mais precisamente, o pudor dos cristos diante daquela expresso. Como entender os traos que caracterizavam, nos pases cristos, na Alta Idade Mdia, o culto familiar e popular das esttuas e das relquias dos santos? E mais, quando os cristos reencontraram a arte da escultura e se viram talhando imagens divinas, ou as figuras dos santos? O histrico das idias presentes naqueles sculos pode ajudar a iluminar essas questes. Sabe-se da querela dos iconoclastas desde os primrdios da Igreja, e ela revelou o estado de esprito dos cristos naquela poca. Febvre analisou o que era a imagem do deus para os gregos e romanos, sendo este o deus em pessoa. Ele citou as constataes do historiador medievalista Ch. Picard: O Xoanon , escreve Picard, o deus em pessoa, ativo, vivendo atormentado pelas mesmas necessidades dos homens.8 O deus era servido, alimentado e protegido do eventual roubo dos habitantes das cidades vizinhas, embora soubessem que os deuses puniriam qualquer toque impuro em suas imagens. Porm, era uma forma de se apropriarem de sua proteo, ou punirem seus inimigos. A prtica de roubo de imagens e relquias de santos no era incomum por parte dos clrigos em toda Alta Idade Mdia. Faziam isso porque procuravam trazer prestgio para suas dioceses. Febvre mencionou como exemplo o caso de um religioso de uma abadia, nas vizinhanas de Conques, em Rouergue. O religioso se disfarou, durante dez longos anos, na diocese de Agen, esperando a oportunidade de roubar os restos mortais de Santa F, do mrtir do Agenais. Roubo efetuado, foi confeccionada uma esttua, que recebeu o nome de Santa F de Conques, cuja peregrinao rivalizava com a de SaintJacques de Compostelle.

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A histria do mental de Lucien Febvre

Em um segundo plano, a anlise se voltava para as declaraes dos controversistas: Tertuliano, em seu livro De Idolatria, com seu ardoroso discurso, imaginando um Cristo desgracioso, Sem Glria, ignbil ser meu Cristo.9 Se, para os pagos, o dolo era a residncia oficial do deus, para os cristos era a residncia do demnio. Em De Consensu Evangelistarum, Santo Agostinho citou as passagens presentes no Antigo Testamento, reforando os argumentos contra os idlatras. Na Alta Idade Mdia, era intolervel a construo da imagem do Deus cristo, mesmo para um idlatra. Febvre mencionou o ttulo de um captulo de Bernard dAngers, aluno das escolas capitulares de Chartres: O que as esttuas dos santos permitem acontecer, do costume universal e do costume hereditrio. Reproduzido na obra do Abade Bouillet, Lber Miraculorum Sanctae Fidis em Paris,1897.10 O texto foi prudente quanto s imagens dos santos, toleradas sob certas condies, mas no admitidas com entusiasmo. O captulo versa sobre um milagre, no do santo, (no caso, Santa-F de Conques), mas da imagem do santo. Febvre explicou, a partir do relato de Bernard, que a crena num milagre operado pela representao de um santo teve sua origem, em parte, no hbito de confeccionar as esttuas dos santos em ouro, ou em qualquer metal, e introduzir a cabea ou um fragmento do corpo do mrtir. Esta prtica estava presente nas regies de Auverge, de Rodez, de Toulouse e nas vizinhanas. Bernard no constatou o fato simplesmente, ele o julgou, esclarecendo as origens da sensibilidade existentes nesta crena. Esta prtica parece, verdadeiramente, supersticiosa s pessoas racionais; Ela lhes parece ser um rito conservado do antigo paganismo.11 primeira vista, o autor considerava o fato condenvel Parece que se conserva um ritual, como que preso a cultura dos deuses ou, melhor, de demnios.12 Entretanto, o autor relatava no texto um dilogo com outro idlatra, seu amigo Bernier, ambos diante da esttua de Saint Graud, em Aurillac. No dilogo, Bernard comentou que nem Jpiter, nem Marte se sentiriam indignos diante de tal representao. Mas colocou uma distino bem singular quanto s imagens:
De Deus prprio, um absurdo, criminoso fazer uma imagem, uma esttua de pedra, de madeira ou de metal; uma s exceo tolerada, esta do crucifixo. que esta tem sua utilidade celebrar a memria da paixo do senhor. 13

Em seguida, Bernier comentou:


unicamente pelas escrituras verdadeiras dos livros, ou pelas silhuetas coloridas das pinturas sobre as paredes dos edifcios que convm de se manifestarem aos olhos dos homens. 14

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Os argumentos, a princpio, no legitimaram o uso de esttuas de santos. Contudo, a declarao seguinte, de Bernier, modificou todo o conjunto por um detalhe: Pois por nenhuma razo suportamos esttuas de santos, se no por antigo, invencvel, endmico nos costumes das pessoas.15 Para Febvre, este texto apresenta a distino fundamental feita entre as imagens de Deus e dos santos, o costume na Idade Mdia, entre a Frana do norte e do sul, assim como da pintura, lcita e til e a escultura, proibida e maldosa. Mas, sobretudo, podemos visualizar, no texto, a sensibilidade existente numa poca em que emergia do conflito secular vivido pelos homens, quanto s formas de expresso religiosa. O historiador interpretou as questes expostas no texto analisado e concluiu que se tratava de um fundo muito velho de idias imersas em um passado longnquo. Elas foram pensadas na magia, velha como o homem, materializada na representao das imagens, mais ou menos feitas sua semelhana. A compreenso do autor se alicerou nos estudos sobre os ritos de magia simptica do livro Le Rameau dor de Frazer, de 1915, que demonstra o quanto era universalmente conhecida, difundida, esta ao de representar. Entretanto, para Febvre, o cristo nada tinha a ver com a magia, ele acreditava em sua realidade e a proclamava pelas reflexes de Tertuliano, de Santo Augustino e de Eusbio de Cesaria, dentre outros, que relegaram essas manifestaes mgicas ao culto pago. Que os dolos tenham dado os signos, isso verdadeiro e conhecido. Mas foram as materializaes dessas idias que permaneceram mgicas (desconhecidas), em suas implicaes. Mas existiria, por um longo tempo, a crena na identidade entre o personagem e a figura que o representava. Persistir, ainda, por longo tempo, sob formas obscuras, o sentimento antigo que animava o xoanon, o deus em pessoa que vivia nas esttuas. Um exemplo disso est na prtica de levar, em cortejo, as esttuas dos deuses dos povos vencidos para Roma, em plena poca imperial. Elas eram trancafiadas em prises, para se vingarem dos deuses por terem feito a guerra contra o Imprio. A pintura permanecia afastada do conjunto de idias materializadas nas esttuas dos deuses e santos. Ateno para o exemplo na composio francesa La Ballade, que Villon fez para sua me orar a Nossa Senhora. A orao encontra-se num francs ainda em formao, da a presena de vernculos latinos:
Mulher eu sou, pobrezinha e anci Nada sei; nem de letras e nem de luzes No mosteiro vou, sou paroquiana Paraso pintado, onde esto harpas e luzes E um inferno onde condenados penam: Um me faz pavor, o outro alegria e xtase. Faa-me ter alegria, alta Deusa...16

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A histria do mental de Lucien Febvre

Para Febvre, o Paraso e o Inferno pintados eram dois auxiliares preciosos para a predicao crist. Versos medievais que traduzem a simplicidade, a humildade e a cndida piedade dos pobres velhos descendentes dos camponeses de Nle. Os estudos de Febvre sobre as sensibilidades em pocas anteriores a um acontecimento, seja ele intelectual ou material, nos possibilitaram um entendimento mais prximo da realidade vivida (acontecida). Sobretudo, das causas que realmente propiciaram seu aparecimento. Isso permitiu que os estudiosos sobre o assunto pudessem se desviar de determinadas caractersticas impostas aos acontecimentos que lhes eram imprprias ou indevidas. Ao abordar as anlises de Febvre sobre a histria das sensibilidades, no nos deteremos mais nos estudos que partem de um objeto para aferir a sensibilidade de uma poca, mas para estudos historiogrficos sobre a contribuio desse objeto. Para Febvre, uma determinada poca contm a dinmica e a materializao das idias em uma sociedade, permitindo responder as questes de ordem historiogrfica. Este estudo promove um entendimento diferente desses processos histricos multifacetados, assim como da produo historiogrfica a respeito, ao longo dos sculos. Conclui-se, com base no entendimento das reflexes de Febvre, que as condies intelectuais, psicolgicas e espirituais de cada etapa devem ser estudadas e, se possvel, entendidas sob a luz das sensibilidades reinantes. Elas traduzem os complexos e variados estados de esprito de determinadas pocas que, por sua vez, demonstram as verdadeiras necessidades que atendem s produes sociais. Recebido em Abril/2008; aprovado em Maio/2008.

Notas
* Doutor em Histria pela UNESP-Assis. E-mail: betoscia@yahoo.com.br. 1 MANN, Hans-Dieter. Les Principaux Aspects Dune Civilisation La premire Renaissance franaise: quatre prises de vues. Pour une histoire a part entire. Paris, Armand Colin, 1971, p. 112. 2 Idem, pp. 529-586. 3 MANN, Hans-Dieter. Lucien Febvre: La pense vivante dun historien. Edio citada, p. 115. 4 FEBVRE, Lucien. Combats pour Lhistoire. Paris, Armand Colin, 1953, p. 230. 5 FEBVRE, Lucien. Philippe II et la Franche-Comt. tude dHistoire Politique, Religieuse et Sociale. Paris, Flammarion, 1912, p. 795. 6 FEBVRE, Lucien. Philippe II et la Franche-Comt. Edio citada, p. 798. 7 FEBVRE, Lucien. Pour une Histoire part Entire. Paris, Bibliothque Gnrale de Lcole Pratique des Hautes tudes. VIme. Section. S.E.V.P.E.N., 1962, pp. 810-811. 8 FEBVRE, Lucien. Pour une Histoire part Entire. Edio citada, p. 811. 9 BERNAUD, apud, FEBVRE, Lucien. Pour une Histoire part Entire. Edio citada, p. 814. 10 Idem, ibidem. 11 Idem, p. 815.

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Idem, ibidem. BERNAUD, apud FEBVRE, op. cit., p. 815. 14 Ibid. 15 Ibid. 16 Ibid.
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A ESPECIFICIDADE DO RELIGIOSO: um dilogo entre historiografia e teologia*

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Resumo A partir do final do sculo XIX, a histria das igrejas crists passou a ser majoritariamente promovida em termos cientficos e no teolgicos, sendo as denominaes eclesiais ento consideradas como um produto histrico, indissocivel das relaes poltico-sociais vigentes em cada temporalidade. Tal leitura, todavia, v-se hoje matizada, face ao realce conferido pelas prprias cincias humanas a fatores de cunho religioso (como as espiritualidades, as teologias...) na constituio da historicidade das igrejas crists. Este artigo retoma uma possibilidade interpretativa aberta por este enfoque, buscando refletir acerca de interfaces cabveis entre o conhecimento histrico e o saber teolgico. Palavras-chave Historiografia das religies; histria das igrejas crists; metodologia da historiografia religiosa.

Abstract Beginning from the final years of the XIXth. Century, the history of Christian churches started being promoted in scientific terms, instead of theological ones, and the ecclesiastic denominations began to be considered a historical product, inseparable from the social-political relations in force, at each temporariness. Such a reading, nevertheless, has acquired new shades nowadays, due to the enhancement brought by the human sciences themselves to factors of religious character (as spiritual matters, or theologies...), in the constitution of historicity of the Christian churches. This article recaptures an interpretative possibility opened by this focusing, aiming to reflect about the admissible interfaces between the historical knowledge and the theological learning. Keywords Historical knowledge about religions; theological wisdom; historiography of the religions.
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Uma importante repercusso da modernidade, no campo historiogrfico, foi a mudana epistmica processada na escrita da histria das igrejas crists, que passou a ser majoritariamente promovida em termos cientficos e no teolgicos. Tal alterao nada teve de casual: foi neste mesmo perodo que, nas sociedades ocidentais, a religio perdeu sua hegemonia de conferncia de sentido vida social,1 o que viabilizou sua compreenso, por pesquisadores e intelectuais em geral, como um produto histrico, vinculado s relaes poltico-sociais vigentes em cada temporalidade. De forma concomitante, a experincia religiosa passava a ser concebida como um fenmeno cultural, cuja interpretao associava-se ao estudo das linguagens e das representaes. Refutava-se, portanto, ao mesmo tempo, a especificidade do objeto e da metodologia da historiografia religiosa (Julia: 1995) e, com isto, da histria das igrejas crists. Tal eroso da singularidade da histria religiosa, todavia, v-se hoje paulatinamente questionada. Endossamos, neste sentido, o postulado da especificidade do objeto da histria religiosa, ainda que passvel de leituras inter-relacionais com outras abordagens do saber histrico e das demais cincias humanas: O religioso um objeto histrico especfico, no se pode dilu-lo numa histria econmica ou social como aconteceu nas dcadas de 60 e 70 ou como ocorre, por vezes, na atualidade, quando a histria das mentalidades ou a histria cultural tm a ambio de englobar, sem mais, a Histria religiosa [].2 Todavia, encampar a singularidade da histria religiosa apresenta problemas peculiares, pois considerando-se a premissa terica de que cada disciplina cientfica constri o seu prprio objeto, mostra-se indispensvel ao conhecimento histrico precisar conceitualmente os significados conferidos ao religioso na prtica de escrita da histria das igrejas crists. Tal cuidado no s atua como instncia crtica diante dos riscos de simplificao analtica na abordagem de discursos e prticas sacrais, como tambm contribuiu para evitar a diluio do religioso num conjunto extremamente extenso (e por isso possivelmente amorfo) de sensibilidades culturais. O objetivo do presente artigo ser ento o de reconstituir algumas das interfaces, to tensionais quanto criativas, entre as leituras cientfica e teolgica da histria das igrejas crists, pois o pesquisador, seja ele historiador ou cientista da religio, [...] no pode desqualificar a singularidade do aporte da reflexo teolgica e a pertinncia de suas advertncias quanto ao risco de positivismo ou reducionismo que desqualificam, s vezes, a forma de aproximao das cincias humanas ao fenmeno religioso.3 1. A validao de uma histria cientfica do religioso O estudo do religioso sob o enfoque de uma histria posteriormente reconhecida como cientfica pode ser recuada at meados do sculo XVIII, embora seja muito difcil
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A especificidade do religioso

apontar a obra que primeiro explicitou a compreenso da igreja como comunidade humana e no instituio divina. Grande parte dos estudiosos identificam esta virada nos estudos teolgicos de Johann Lorenz von Mosheim (+ 1755), professor de Gttingen.4 Para Mosheim, ainda que a atuao de Deus possa ser reconhecida na fundao e na permanncia temporal da igreja (ele referia-se confisso luterana), esta instituio, em seus traos mais caractersticos, era concebida como uma sociedade anloga ao Estado, e sua histria deveria ser narrada, portanto, como uma histria poltica.5 J no incio do sculo XX, a experincia eclesial era relida luz das cincias sociais, principalmente com base em Durkheim (+ 1917)6 e Weber (+ 1930),7 no mais como manifestao de um projeto religioso salvfico, e sim como uma elaborao histricocultural e, mais ainda, como uma representao social das relaes e vivncias coletivas, tornando-se um novo campo para a anlise histrica.8 Este vis interpretativo da histria das igrejas, j academicamente hegemnico s vsperas da II Guerra Mundial, veio a conquistar espaos internos Igreja Catlica principalmente no ps-Vaticano II, uma vez que, desde meados do sculo, a maior parte das ordens e congregaes religiosas dedicara-se a estudos histricos sobre sua criao e acerca da espiritualidade que lhes era prpria. Assim, toda uma gerao de pesquisadores (arquivistas, bibliotecrios, historiadores) empenhou-se nesta tarefa, produzindo obras geralmente rigorosas, com documentao indita, seriedade de mtodo e sem intuito apologtico.9 Entre esses intelectuais, alinharam-se tambm especialistas leigos, publicamente identificados com uma confisso religiosa, como Jean Delumeau10 e Giuseppe Alberigo (+ 2007),11 no campo catlico, e C. Mnnich12 na esfera evanglica.13 Estas produes acerca da histria das igrejas crists foram elaboradas em dilogo com uma historiografia religiosa que assumia contornos cada vez mais dualistas, numa ciso entre crenas e condutas que pode ser remontada ao incio dos tempos modernos. Assim, enquanto uma tendncia da histria religiosa assumia um vis cultural, estando associada ao [...] ideolgico e literrio, naquilo que concerne aos sistemas de pensamento, outra perspectiva incorporava uma faceta sociolgica, naquilo que concerne s prticas.14 Entretanto, esta tipologia, ultrapassando a duplicidade de seus objetos, aponta para o desenvolvimento de interpretaes historiogrficas sobre o religioso basilarmente distintas. Assim, tomando-se como exemplo as publicaes em lngua francesa, observa-se o desenvolvimento de uma historiografia voltada para as prticas religiosas baseada em pesquisas de perfil sociolgico, como as promovidas de forma pioneira por Gabriel Le Bras (+ 1970),15 sacerdote catlico que fora colega dos pais fundadores dos Annales, quando Marc Bloch e Lucien Febvre ainda lecionavam em Estrasburgo, nos anos 1930.
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Le Bras buscou compreender o fenmeno da descristianizao na Frana atravs de uma enquete estatstica retrospectiva, pautada na freqncia comunho, no fluxo de vocaes religiosas etc.; em tal abordagem, o levantamento dos grupos religiosos era relevante na elucidao das motivaes da pertena eclesial. Grande parte dos continuadores do trabalho de Le Bras foram padres que atuavam em centros de pesquisa e peridicos especializados da Igreja Catlica, como a Revue de lHistoire de lglise en France. Em paralelo, os estudos das prticas religiosas tambm adotaram enfoques antropolgicos, debruando-se sobre a alteridade cultural-religiosa geralmente nominada como popular.16 Essas duas modalidades de anlise histrica, a despeito da diversidade de seus postulados terico-metodolgicos, confluram no delineamento da hiptese de dessacralizao da sociedade ocidental e, portanto, a perda do referencial sagrado na trajetria das igrejas crists (substitudo por liames polticos, culturais etc.). Em contraposio, estudos histricos que privilegiem o imaginrio comumente buscam realar a resistncia cultural do religioso na vida eclesial e social. Esta uma rea em que coexiste uma grande diversidade metodolgica: podem ser citados, ainda sob o recorte da historiografia francesa, os trabalhos de uma histria literria da espiritualidade,17 promovidos entre os anos 1930 e 1940 por Henri Brmond (+1933)18 e tienne Gilson (+ 1978),19 ou a produo da histria das mentalidades, j preconizada por Marc Bloch (+1944)20 e Lucien Febvre (+1956).21 Febvre, que fora aluno de Henri Brmond e questionara Gilson por no relacionar infra-estruturas econmicas, formaes sociais e ideologias, formulou, com seu estudo sobre Rabelais, um marco nos estudos do carter histrico da crena, mesmo que tenha recebido vrias crticas contemporneas, por pressupor uma homogeneidade de pensamentos e sentimentos entre os homens do sculo XVI.22 E mesmo os estudos de contornos marxistas dedicados anlise do cultural destacavam a relevncia dos sentidos religiosos na constituio das identidades sociais, como o trabalho de Lucien Goldmann (+ 1970),23 que embasado no conceito de viso de mundo, extrado de Lukcs, afirmava ser o discurso dos grandes escritores o melhor recurso para o entendimento da religiosidade de uma poca, pois estes exprimiriam o mximo de conscincia possvel do grupo social a que pertenciam. A histria literria das idias e, posteriormente, a histria das mentalidades, por conferir um maior destaque especificidade do religioso, viabilizou a promoo de um dilogo, ainda que indireto, do conhecimento histrico com o saber teolgico, o qual debruava-se cada vez mais para uma interpretao histrica dos dogmas, ainda que de maneira subordinada metafsica tomista, conforme a obra emblemtica do jesuta Henri de Lubac.24 Nesta mesma perspectiva, a Universidade de Louvain, na Blgica, tornou-se um plo de estudos eclesisticos, criando, em 1900, a Revue de historie ecclsiastique.25
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Assim, em vrios lugares, mas especialmente na Frana, onde o historiador Henri Irene Marrou26 desempenhou papel determinante, uma gerao de jovens leigos destacou-se na imbricao de pesquisas teolgicas e histricas: em vez de procurar nas obras da patrstica argumentos apologticos para provar a antigidade das doutrinas ou prticas catlicas, tais autores procuram ressaltar o que havia de original nestes textos, fazendo reviver sua riqueza doutrinria e espiritual, e, se possvel, reconstituindo, atravs deles, as experincias religiosas das comunidades crists.27 Deve-se considerar, todavia, que tal converso epistmica de uma histria de perfil teolgico para a histria cientfica das igrejas crists no foi absoluta, uma vez que parcela expressiva dos autores dedicados reconstituio histrica das igrejas crists preservou os postulados teolgicos desta escrita, ainda que buscando articul-los com as inovaes metodolgicas da historiografia cientfica, particularmente aqueles lanados pela nouvelle histoire, entre os quais Hubert Jedin (+ 1981),28 Jean Danilou (+ 1974)29 e Roger Aubert.30 2. A desconstruo da histria teolgica? Alm de referendar a formulao de uma historiografia religiosa de cunho cientfico, o conhecimento histrico tambm procedeu, em paralelo, a uma desconstruo tericometodolgica da histria teolgica das igrejas crists. Esta espcie de suspeio acadmica embasava-se numa dupla refutao: premissa transcendental ou metafsica da histria teolgica, bem como ao questionamento do perfil tico-poltico assumido por parcela das igrejas crists e que fora projetado na narrativa dessa mesma histria. Tal identidade eclesial foi expressa, nos textos da historiografia religiosa, pela categoria de cristandade, que inicialmente relativa ao medievo, passou a designar, de forma genrica, a estreita vinculao de algumas igrejas crists, destacadamente a igreja catlica, a lugares de poder sociais e ideolgicos prximos do Estado (quando no inseridos nele), os quais apoiavam a presena, as atividades e mesmo os privilgios das denominaes confessionais institudas. Ademais, a categoria de cristandade, sendo rapidamente aplicada ao modelo eclesiolgico legitimado pelo Vaticano I, passou a designar uma concepo de igreja como societas perfecta, hierarquizada e auto-referente (isto , ultramontana), mesmo quando transposta para distintas sociedades e culturas, como as da Amrica Latina.31 Por fim, tal categoria tambm pressupe uma concepo de igreja limitada ao clero, com destaque para o episcopado, fortalecida por um discurso triunfalista, o qual apresenta as denominaes eclesiais como vitoriosas contra distintas formas de heterodoxia.32 Em resumo, a histria teolgica das igrejas crists foi considerada eminentemente conservadora.

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De forma concomitante, a histria teolgica das igrejas crists foi ainda criticada pela particularidade de suas operaes narrativas, consideradas ultrapassadas por uma historiografia cientfica. Entre as principais contestaes, podem ser elencadas: O primado da permanncia da instituio eclesistica na longa durao, ao invs do realce s descontinuidades ou at a algumas rupturas, numa perspectiva que pode ser remontada obra de Eusbio de Cesaria,33 no sculo IV. Afinal, para estas denominaes confessionais, a conformidade com as origens prova de verdade da f. A leitura providencialista de histria, expressa atravs do relato biogrfico das principais lideranas religiosas das instituies eclesiais crists, numa perspectiva heroicizante, e por vezes quase hagiogrfica. O intuito pedaggico, com a considerao do cristianismo como um dos elementos propiciadores do processo civilizatrio, inclusive das novas naes emergentes na Amrica. Essa outra decorrncia da concepo da perenidade histrica das igrejas crists: o futuro pretendido deve dar continuidade a certos aspectos do passado, eliminando-se, certamente, os erros cometidos. A exigncia de registro documental, o qual assumia um carter comprobatrio. Esta preocupao j se fazia presente nos primeiros historiadores eclesisticos da Antigidade tardia, os quais haviam adotado os hbitos eruditos dos antiqurios e gramticos de Alexandria (Momigliano, 193), sendo endossada pelos religiosos dos tempos modernos que procederam crtica hagiogrfica, bem como por aqueles que se depararam com os preceitos de verificao da autenticidade e veracidade das fontes, alguns sculos depois. Deve-se reconhecer, todavia, a existncia de uma certa desconfiana dos setores eclesisticos quanto aplicao do mtodo histrico-crtico: parecia-lhes que uma rigorosa historizao ameaava a dimenso transcendente do cristianismo.34 A compreenso de que o pesquisador, ainda que domine uma metodologia crtica da interpretao histrica, no se encontra habilitado a escrever uma histria da Igreja caso no professe a f crist. E de forma indissocivel da profisso de f que a histria da igreja adotada como disciplina obrigatria na formao teolgica catlica, conforme determinao do Magistrio.35 Alis, grande parte dos autores da histria teolgica das igrejas crists era composta por eclesisticos, o que no raramente propiciava uma boa auto-imagem aos religiosos que escreviam essas histrias, em contraposio a leituras anti-clericalistas redigidas por letrados laicos. Tal conjunto de recriminaes, veladas ou explcitas, que vinha sendo tecido por uma historiografia cientfica no tocante s premissas de uma histria teolgica das igrejas
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crists, tem passado, porm, por um processo de reviso, deslanchado, sobretudo a partir das duas ltimas dcadas do sculo XX. Desta maneira, a categoria de cristandade v-se despojada de um perfil monoltico de configurao das igrejas crists, em prol de uma leitura mais complexa das instituies eclesiais, que aponta para as tenses, contradies e paradoxos que perpassam a dinmica interna dessas organizaes. preciso tambm considerar os sentidos atribudos s instituies eclesiais pelos seus prprios membros (clericais e laicos, femininos e masculinos), vislumbrando-se assim tais denominaes confessionais em sua flexibilidade e mudanas.36 Tal reinterpretao, contudo, ainda no abarca a questo da especificidade do religioso no processo de escrita de uma histria das igrejas crists, limitando-se a romper com a esquematizao estrutural que dicotomizava os poderes em dominantes e subalternos, inclusive num mbito infra-institucional. Com isto, os fatores constituintes do religioso continuam obliterados e, por vezes, estereotipados, como pode ser lido, por exemplo, nas passagens abaixo transcritas, retiradas de duas obras j clssicas em nossa literatura acadmica. Seus autores, a despeito de buscarem incorporar um vis antropolgico em suas anlises, mantiverem um olhar redutor sobre a experincia religiosa, associando-a monoliticamente a preconceitos, supersties e at mesmo a fetiches sexuais. Assim, no incio dos anos 1970, Roque Spencer de Barros afirmava que:
O esboo traado vale, alis, tanto para as classes cultas como para as iletradas: sempre o aspecto exterior, a superstio grosseira ou a polida indiferena o que as marca religiosamente na poca que estudamos. No catolicismo, o que toca o povo ingnuo a pompa exterior, com suas centenas de santos [...] O que toca ainda particularmente mulher a figura do padre que a aconselha e confessa. Pouco lhe importa, contudo, a doutrina catlica [...]. Em resumo, nem imperadores, nem homens cultos, nem o clero, nem o povo, poder-se-iam definir como catlicos, na acepo exata do termo, embora catlicos se declarassem todos eles.37

Duas dcadas depois, Luis Mott considerava que:


Outros catlicos dedicavam-se de corpo e alma vida mstica pelo prprio prazer que tais exerccios pios costumavam provocar em certas almas mais melanclicas e predispostas autoflagelao fsica ou espiritual [...]. Tal qual o masoquista sexual, muitos penitentes com certeza chegavam prximos do orgasmo mstico quando maceravam a carne com disciplinas e cilcios, ou aceitavam humildemente reprimendas e castigos mesmo quando eram inocentes das culpas que se lhes acusava.38

3. A retomada do teolgico pela historiografia A busca da especificidade do religioso na escrita da histria das igrejas crists conduz-nos ento, em um movimento retrospectivo, ao perodo de configurao do campo
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historiogrfico, efetivado no oitocentos. Desde ento, histria e teologia fundamentam sua diferena epistmica em um duplo fator: o critrio de interpretao do real (a f, acompanhada de um pertencimento eclesial, para o telogo; o referencial terico, para o historiador) e as operaes de narrativizao, promovidas por associaes analgicas (aqui o autor comea um parnteses, porm no o fecha)(enquanto a teologia preconiza o reconhecimento dos laos, ainda que dessemelhantes, que unem Criador e criaturas, Revelao e experincia vivida, a metodologia histrica postula uma autonomia da representao, uma inveno da realidade, com base no entrecruzamento de critrios cientficos, da subjetividade humana e de presses poltico-sociais.39 Tais fronteiras, todavia, no impediram os dilogos entre esses saberes. Assim, no bojo do pensamento romntico, reativo racionalidade iluminista, autores como Herder (+1803)40 e Schleiermacher (+1834) buscaram identificar a ao implcita da Providncia nos atos criativos humanos, e no em uma ontologia histrica. Em paralelo, a investigao histrica sobre os fenmenos religiosos apresentou um grande refinamento metodolgico, que no deixou de repercutir na exegese bblica. Parcela das idias de Herder impactaram o pensamento do luterano August Neander (+1850),41 aluno de Schleiermacher na Universidade de Halle e posteriormente professor de histria da Igreja na Universidade de Berlim, mas mostraram-se (pois aqui ela refere-se as idias) tambm determinante para as reflexes desenvolvidas pelo catlico Johann Sebastian Drey (+ 1834). Para este autor, a verdade crist desvela-se de forma progressiva na histria, apoiada pelo processo de conceitualizao teolgica da revelao divina, j previamente contida nas Escrituras e na interpretao doutrinal; numa crtica desqualificao iluminista, ele afirmou que o cristianismo no a letra ossificada da Escritura e da tradio, mas uma formulao cultural, no qual a f , de forma concomitante, preservada e renovada em contnuas reelaboraes. Podem tambm ser citados, nesta mesma perspectiva, os esforos interpretativos de Ferdinand Christian Baur (+ 1860),42 luterano, bem como em J. Adam Mhler (+ 1838), catlico, autores que buscaram reconstituir as transformaes na historicidade das igrejas a que pertenciam com ajuda do idealismo alemo.43 Assim, aos poucos, a releitura do teolgico luz da histria ia deixando de remeter necessariamente a um mistrio incognoscvel, para alm da linguagem (como asseverou a fenomenologia, com Mircea Eliade, Rudolph Otto ou Alphonse Dupront) e, com isto, mostrou-se possvel circunscrever reas de interao da teologia com o conjunto das cincias humanas, sobretudo na esfera lingstica. Neste sentido, reflexes contemporneas apontam para a possvel contribuio dos estudos teolgicos, que favoreceriam uma maior clarificao das terminologias utilizadas pelas diferentes tradies religiosas, possibilitariam a explicitao de pressupostos religiosos implcitos aos discursos analisados
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pelos pesquisadores do religioso e, mais ainda, suscitariam uma reflexo sobre o sentido da descrena, ocorrente mesmo dentro de espaos eclesiais.44 Reconhecemos como vlidas todas essas assertivas, mas parece-nos que o desafio lanado historiografia, no tocante singularizao dos sentidos contidos na experincia religiosa (que ultrapassam a dimenso semntica dos textos, embora no prescinda ela), ainda no foi plenamente respondido. Ora, se nos debruarmos sobre as publicaes teolgicas hoje circulantes, verificaremos que, em muitas destas obras, a experincia religiosa foi significada de forma indutiva e, mais do que isto, tomando como referncia os limites, as ausncias, os aquns da realidade histrica. Parece-nos, portanto, ser a, onde a racionalidade das cincias e das filosofias modernas tende a renunciar sntese explicativa, frente a tantas incoerncias e absurdos que continuamente agridem as referncias ticas e culturais norteadoras das relaes entre pessoas, grupos e povos, que a hermenutica teolgica oferece anlise historiogrfica outra lgica, em afinidade knosis de um Deus que se encarna e crucificado. Foi, inclusive, em funo de tais reordenaes de sentido que algumas comunidades crists chegaram a contestar a racionalidade vigente, proferindo um protesto tico contra a fatalidade da ordem que se imputava como natural:
Mas para afirmar a no coincidncia entre fatos e sentido, era necessrio um outro cenrio, religioso, que introduzisse, ao modo de acontecimentos sobrenaturais, a contingncia histrica desta natureza e, com referenciais celestes, um lugar para esse protesto. [...] dizia-se uma inaceitabilidade da ordem estabelecida, a justo ttulo sob a forma do milagre [...] um discurso diferente, no qual s se poder crer da mesma forma que uma reao tica deve acreditar que a vida no se reduz quilo que se v. [...] os relatos de milagres [...] oferecem ao possvel um lugar inexpugnvel, por ser um no-lugar, uma utopia.45

Mas como o conhecimento historiogrfico pode ressignificar a dimenso histricoeclesial da f, com seus desdobramentos nas prticas, relaes e identidades sociais? As respostas so mltiplas, apresentando-se a seguir apenas uma dentre tantas possibilidades, que buscamos operacionalizada em pesquisas desenvolvidas no Grupo de Pesquisa de Historiografia Religiosa da UFOP. Neste esforo reflexivo conjunto de professores e estudantes de ps-graduao e graduao, foram elencadas como relevantes as seguintes operaes metodolgicas:
1- No entrecruzamento da problemtica lanada pelo historiador, a partir das conjunturas que o instigam no tempo presente, e o discurso contido nas fontes, promove-se a seleo de nmero restrito de enunciados, que possam ser entendidos como protocolos de leitura. Assim, considera-se o texto documental (seja ele uma autobiografia, uma correspondncia, um tratado etc.) como o resqucio de uma experincia de f, configurada em padro retrico particular o incio do percurso investigativo demarcado, Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 53-64, jul. 2008 61

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portanto, por uma prtica de enunciao (j que aquilo que dito mostra-se indissocivel do como dito), e no por um sistema terico ou ideolgico. 2- Parte-se ento para uma interpretao crtica desses enunciados, mediante a reconstituio da apropriao por eles promovida das diferentes matrizes teolgicas do cristianismo (tais como as vertentes agostiniana, aristotlico-tomista, mstica...). Visa-se, desta maneira, discernir o lugar assumido pelos sujeitos da escrita perante uma cultura religiosa, num processo indissocivel do estabelecimento e realocaes das relaes de poder. 3- A seguir, tais enunciados so ressignificados com base nos prprios fundamentos epistmicos da f crist, numa tessitura em que a experincia religiosa torna-se o ponto nodal entre a trajetria biogrfica, a instituio eclesial e a experincia social, conforme representado no grfico figurado logo abaixo. A proposta, nesta etapa, discernir o que tornou possvel a produo de uma determinada escrita, quer dizer, a economia religiosa sem a qual o discurso no existiria. 4- Por fim, buscamos interpretar o potencial performativo da experincia religiosa, no cruzamento entre as prticas descritas na textualidade e a maneira como foram enunciadas e vivenciadas.

O empenho por repensar os fundamentos tericos e metodolgicos de uma historiografia religiosa sustenta-se na convico de que assim como a leitura histrica possibilitou s teologias uma maior abertura s variadas manifestaes eclesiais da f, que passaram a ser consideradas como reinterpretaes da tradio crist, numa identidade jamais completamente circunscrita no mbito institucional e doutrinrio das igrejas, a conferncia de uma relevncia hermenutica especificidade da f eclesial na reconstituio da historicidade do cristianismo pode viabilizar criativas respostas da produo cientfica, sempre atenta s tessituras entre espiritualidade, poder e subjetividade.
62 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 53-64, jul. 2008

A especificidade do religioso

Notas
* Professora Doutora do Departamento de Histria UFOP. E-mail: virginiabuarque@terra.com.br 1 CERTEAU, Michel de. La rupture instauratrice ou le christianisme dans la culture contemporaine. Esprit, pp. 1177-1214, jun. 1971. 2 GOMES, Francisco Jos Silva. A religio como objeto da Histria. In: LIMA, Lana L. da Gama et alli. Histria & Religio. Rio de Janeiro, Mauad, pp.13-24, 2002. 3 EIXEIRA, Faustino (org.). As cincias da religio no Brasil: afirmao de uma rea acadmica. So Paulo, Paulinas, 2001, p. 313. 4 VON MOSHEIM, Johann Lorenz. Institutionem Historia Ecclesiastica antiquioris et recensioris... [1755]. A obra foi traduzida para o ingls, com o ttulo Institutes of ecclesiastical history, ancient and modern... 3 v. Disponvel em: http://www.archive.org/details. 5 MOMIGLIANO, Arnaldo. As origens da historiografia eclesistica. As razes clssicas da historiografia moderna. So Paulo, Edusc, 2004, p. 211; PRIEN, Hans Jrgen. Problemas e metodologia para uma histria de sntese da Igreja na Amrica Latina. In: CEHILA. Para uma Histria da Igreja na Amrica Latina: marcos tericos; o debate metodolgico. Petrpolis, Vozes, 1986, pp. 75-92. 6 DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo, Paulinas, 1989 7 WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo, Pioneira, 1985. 8 JULIA, Dominique. A religio: histria religiosa. In: LE GOFF, Jacques e NORA, Pierre. Histria: novas abordagens. 4ed. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1995, pp. 106-131. 9 LE BRUN, Jacques. Michel de Certeau, historien de la spiritualit. Recherches de Science Religieuse. T. 91/4, oct.-dez., 2003, p. 536. 10 DELUMEAU, Jean. O pecado e o medo no Ocidente. So Paulo, Edusc, 2003. 11 ALBERIGO, Giuseppe. Nouvelles frontires de lhistoire de lglise. Concilium, 57, 1970, pp.59-74. 12 MNNICH, C. LHistrie de lglise dans lensemble des sciences humaines. Concilium, 57, 1970, pp.37-46. 13 POIRIER, Paul-Hubert. De lhistoire de lglise em Faculte de thologie. Rflexions sur la nature et lobjet dune discipline. Laval thologique et philosophique, v. 47, n. 3, 1991, pp.401-416, p. 406. (Disponvel em http://ed.erudt.org/iderudit/400632ar) 14 CERTEAU, Michel de. A escrita da Histria. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1982, p. 124. 15 LE BRAS, Gabriel. Statistique et histoire religieuse [1931]. In: tudes de sociologie religieuse. Paris, v. 2, 1955-1956. 16 Cf. AGULHON, Maurice. Pnitents et francs-maons. Paris, Fayard, 1968, que em seu estudo sobre as redes devocionais, os quais afirmam a primazia das relaes de sociabilidades, e no do pertencimento religioso, na constituio dos crculos de piedade. 17 Esta vertente interpretava as grandes obras de espiritualidade no como produes individuais, mas como expresses de [...] um princpio organizador que ligasse, numa rede de relaes homogneas, todos os fenmenos de uma poca: do que resulta a importncia conferida s noes de influncia ou de mentalidade (Julia: 1976: 111). 18 BRMOND, Henri. Histoire littraire de sentiment religieux en France depuis la fin des Guerres de Religion jusqu nos jours. 11 v. Paris, Bloud et Gay, 1916-1934. 19 GILSON, tienne. La philosophie au moyen age des origens patristiques la fin du XIV sucle. Paris, Payot, 1946. 20 BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos. So Paulo, Cia das Letras, 1993. 21 FEBVRE, Lucien. Um destin, Martin Luther. Paris, [1928] e Le probme de lincroyance au XVI sicle: la religion de Rabelais. Paris, 1942. 22 BURKE, Peter. A revoluo francesa da historiografia: a Escola dos Annales. So Paulo, Unesp, 1991, pp. 39-42. 23 GOLDMANN, Lucien. Dieu Cach: tude sur la vision tragique dans les penses de Pascal e dans le ththre de Racine. Paris, Gallimard, 1955. 24 DE LUBAC, Henri. Catholicisme. Paris, Cerf, 1938.stica, seguindo-se a aplica ura e busca reconstituir os significados da mensagem bo recrutamento social pr

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EICHER, Peter. Dicionrio de conceitos fundamentais de teologia. So Paulo, Paulus, 1999. MARROU, Henri Irene. Santo Agostinho e o agostinismo. So Paulo, Agir, 1957. 27 AUBERT, R. e HAHHAR, J. Nova Histria da Igreja. Volume V: A Igreja na Sociedade Liberal e no Mundo Moderno. Tomo III. Petrpolis, Vozes, 1976, pp. 173-174. 28 JEDIN, Hubert. Conclios ecumnicos: histria e doutrina. Barcelona, Herder, 1961. 29 DANILOU, Jean. Sobre o mistrio da histria. Barcelona, Herder, 1964. 30 ROGER, Aubert. Nova histria da Igreja. v. 7. Petrpolis, Vozes, 1976. 31 RICHARD, Pablo. Morte das cristandades e nascimento da Igreja. So Paulo, Paulinas, 1982. 32 QUADROS, Eduardo Gusmo. Os fundamentos do lugar: uma anlise da obra de Cnego Trindade. Cultura e Sociedade, UFG, 9, 2006, pp.151-160 e pp. 155-157. 33 EUSBIO [DE CESARIA] Histria eclesistica. So Paulo, Paulus, 2000 34 A Encclia Pascendi (1907) sistematizou e refutou as novas tendncias que emergiam em teologia e exegese sob a denominao de modernismo; o Decreto Lamentabili sane exitu (1907) condenou 65 proposies sobre a interpretao da Sagrada Escritura e os mistrios da f; por motu prprio Sacrorum artistitum (1910), Pio X exigiu do clero um juramento antimodernista, tambm proibindo nos seminrios a leitura de peridicos que tratassem de questes cientficas e sociais em desenvolvimento. As sanes estenderam-se at o perodo da II Guerra Mundial, com excomunhes e inmeras incluses no Index. A despeito desta atuao repressora, no houve um xodo massivo da Igreja, mas sim um afastamento dos jovens prelados das pesquisas, em favor de um apostolado mais atuante. RMOND, Ren. Histoire de la France religieuse. T. 4. Paris, Du Seuil, 1992. 35 Cf. Constituio apostlica Sapientia Christiana, de 1979, com o anexo Ordinationes; Cdigo de Direito Cannico, cnon 252, de 1983, que retoma o Cdigo de 1917 CHAPPIN, Marcel. Introduo histria da Igreja. So Paulo, Loyola, 1999. 36 TORRES-LONDOO, Fernando. A produo historiogrfica sobre a Igreja da Amrica Latina nos ltimos 50 anos. In: HOORNAERT, Eduardo. Histria da Igreja na Amrica Latina e no Caribe. 1945-1995. O debate metodolgico. Petrpolis, Vozes, 1995, p. 203. 37 BARROS, Roque Spencer M. de. Vida religiosa. In: HOLANDA, Srgio Buarque de (dir.). Histria geral da civilizao brasileira. O Brasil monrquico. T. 6: Declnio e queda do Imprio. 6ed. Rio de Janeiro, Bertrand do Brasil, 2004, p. 377. 38 MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o calundu. In: SOUZA, Laura de Mello e (org.). Histria da vida privada no Brasil. v. 1: Cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa. So Paulo, Cia. das Letras, 1997, p. 174. 39 BOFF, Clodovis. Teoria do mtodo teolgico. Petrpolis, Vozes, 1998. 40 HERDER, J. G. Idias sobre a filosofia da histria da humanidade. HERDER, J.G. Filosofia da Histria para a Humanidade. [1791]. Trad. Jos M. Justo. Lisboa. Antgona, 1995. 41 History of the Christian religion and church [1881]. Disponvel em: http://www.archive.org/details/ generalhistoryof00nean 42 BAUR, Ferdinand Christian. Paul the Apostle of Jesus Christ : his life and work, his Epistles and his doctrine: a contribution to a critical history of primitive Christianity [1876]. Disponvel em: http://www. archive.org/details/paultheapostle01bauruoft 43 PRIEN, Hans Jrgen. Problemas e metodologia para uma histria de sntese da Igreja na Amrica Latina. In: CEHILA. Para uma Histria da Igreja na Amrica Latina: marcos tericos; o debate metodolgico. Petrpolis, Vozes, pp. 75-92, 1986, pp. 80-81. 44 GROSS, Eduardo. Consideraes sobre a teologia entre os estudos da religio. In: TEIXEIRA, Faustino (org.). As cincias da religio no Brasil: afirmao de uma rea acadmica. So Paulo, Paulinas, 2001, pp. 337-341. 45 CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: 1, Artes de fazer. Petrpolis, Vozes, 1994, pp. 77-79.
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A NOVA HISTRIA RELIGIOSA (A propsito de um livro recente)*

Antonio Paulo Benatte**

Resumo A partir da anlise de um livro recente, o artigo discute questes tericas, metodolgicas e historiogrficas pertinentes ao campo da histria religiosa. Palavras-chave Religio; histria; teologia.

Abstract Based on the analysis of a recent book, the article discusses theoretical, methodological and historiographic questions pertaining to the field of religious history. Keywords Religion, history, theology.

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Os estudos de histria religiosa, ou histria das religies e religiosidades, tm crescido e se renovado no Brasil desde os anos 1980, em consonncia com as tendncias observadas em outros pases. Na universidade, mormente nos programas de ps-graduao, consolidam-se reas e linhas de pesquisa bem definidas. A fundao de grupos como o GT Nacional de Histria das Religies da ANPUH e a Associao Brasileira de Histria das Religies (ABHR); a criao, em 2008, da Revista Brasileira de Histria das Religies; a organizao, nos ltimos anos, de uma srie de importantes encontros, congressos e simpsios; e, principalmente, o incremento da produo bibliogrfica, tudo indica o crescimento quantitativo e qualitativo de um promissor campo historiogrfico. O livro, recentemente publicado, do historiador e telogo Alfredo dos Santos Oliva A histria do Diabo no Brasil1 vem ocupar um lugar importante nesse campo, pelas razes que passarei a expor. De que trata a obra? O autor o diz claramente:
O presente livro tem como objeto as prticas discursivas acerca do Diabo produzidas no mbito da IURD [Igreja Universal do Reino de Deus], desde a sua fundao como instituio (1977) at o momento em que a pesquisa para este livro foi encerrada (2005).2

Na linhagem da histria-problema preconizada por Marc Bloch e Lucien Febvre, o pesquisador comea por estabelecer um questionrio:
(1) Como o discurso sobre o Diabo na IURD se relaciona, seja por continuidade ou descontinuidade, com a histria do cristianismo? (2) Como est configurado, internamente, o discurso sobre o Diabo na referida igreja? (3) Como o discurso sobre o Diabo na igreja do Bispo Macedo se relaciona com outros discursos religiosos no Brasil contemporneo?3

As respostas a essas questes resultaram em quatro captulos, os trs primeiros de contedo historiogrfico, e o ltimo de contedo mais terico-metodolgico, embora nunca dissociado da anlise emprica do objeto. Na verdade, questes tericas e metodolgicas pontuam ao longo de toda a narrativa; assim, verifica-se um notvel equilbrio entre empiria, teoria e metodologia, o que faz com que o livro conte efetivamente duas histrias: a histria das crenas e prticas em torno do Diabo e seus demnios, e a histria do prprio labor intelectual que investiga essas mesmas crenas e prticas, ou seja, a histria da elaborao do objeto. O primeiro captulo eminentemente bibliogrfico. Para fundamentar suas anlises em terreno seguro, o autor esboa, em grandes traos, uma histria do Diabo na longa durao, do judasmo antigo e do cristianismo primitivo aos dias atuais. Na esteira da histria genealgica nietzschiana de Michel Foucault, a investigao procura perceber como diferentes concepes acerca do Inimigo de Deus e de nossas almas instituem diversos modos de exerccio de poder sobre a vida das pessoas.4 Essa longa e temerria excurso
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A nova histria religiosa

poderia ser considerada um desvio de rota; mas, alm de mostrar as continuidades e descontinuidades nas representaes do Diabo, ela fundamenta a anlise mais circunscrita que se segue pois, evidentemente, as prticas e crenas da IURD sobre o vil tentador no partem de um vcuo nem so uma construo ex nihil, e sim retomam e recriam representaes historicamente construdas desde os tempos bblicos. Ou seja, as fontes primeiras das prticas e das representaes contemporneas em torno do Adversrio so os textos bblicos cannicos do Antigo e do Novo Testamento; da as vises vetero e neotestamentrias do mal ou melhor, de sua personificao no Diabo e em seus demnios serem um ponto de partida (ou de chegada) necessrio. Assim, o captulo fundamental para compreender as sucessivas recepes, apropriaes e usos historicamente contingentes dos textos sagrados: A importncia de se revisitar os textos sagrados se justifica pelo fato de que novas prticas so sempre criadas a partir de fragmentos de prticas antigas.5 O mesmo poder-se-ia dizer quanto s representaes. A anlise, apesar de bibliogrfica, no se limita a reproduzir teses de autores consagrados nos campos da sociologia, filosofia, teologia e histria, mas dialoga criticamente com esse corpus a partir dos prprios conhecimentos bblicos, teolgicos e historiogrficos articulados pelo autor. Isso fica evidente, por exemplo, quando refuta a tese da ruptura na personalidade de Deus, defendida pelo historiador Jeffrey B. Russell:
Mais adequado seria dizer que h um rompimento ou um adequamento, no mbito da cultura judaica, de uma viso monista (Deus como o autor e mantenedor da ordem csmica) para uma viso dualista (Deus enfrenta um adversrio poderoso para manter a ordem csmica).6

No entrarei em detalhes quanto a essa complexa histria, mesmo porque no tenho competncia para tanto; apenas assinalo que as pesquisas sobre a histria do Diabo na cultura ocidental permitem mostrar, por exemplo, como as prticas e representaes em torno desse personagem na IURD (o discurso demonizante, os rituais de exorcismo) no se separam do amplo processo de demonizao da alteridade, e em especial da alteridade religiosa, que atravessa a histria do cristianismo desde a poca apostlica. De fato, se o Diabo uma mscara sem rosto (Luther Link), ele facilmente assume o rosto do oponente, e o livro mostra como essas prticas histricas so constantemente (re)atualizadas nos diversos avatares da demonologia crist. No segundo captulo, Oliva aborda a implantao e difuso do pentecostalismo no Brasil. Conhecedor da ampla bibliografia sobre o tema, o autor contextualiza o movimento scio-religioso em seu quase um sculo de histria no Pas. A partir de suas razes teolgicas europias e norte-americanas (metodismo, avivalismo e movimentos de santidade), caracteriza o pentecostalismo como uma religio das camadas populares urbanas, mosProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 65-84, jul. 2008 67

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trando como dentro desta categoria social [ele] viria a ser uma importante alternativa de reconstruo de um mundo que se dissolvia rapidamente.7 O pentecostalismo inserido no contexto histrico de desenvolvimento da sociedade urbano-industrial no sculo XX; ou seja, caracterizado como uma religio da modernidade, apesar de seus elementos doutrinais pr-modernos e mesmo antimodernos. O neopentecostalismo, emergente no ltimo tero do sculo passado, caracterizado como uma religio miditica adequada lgica sistmica do capitalismo tardio, que alguns tericos preferem chamar sociedade do consumo ou ps-moderna. Atento s diversas continuidades e rupturas na constituio do campo, o autor percebe uma srie de diferenciaes aparentemente insignificantes que atravessam e constituem o(s) pentecostalismo(s). Aqui, mesmo endossando teses consagradas sobre o pentecostalismo no Brasil, o autor distancia-se criticamente das tipologias ou classificaes prvias construdas pelas cincias sociais, inclusive a histria. O terceiro captulo traz uma acurada cartografia do campo religioso cristo do Brasil contemporneo no que se refere s representaes em torno do Diabo. Para efeitos comparativos, o autor analisa a viso do mal, do pecado e do Diabo em diferentes perspectivas teolgicas crists: no protestantismo tradicional, na teologia da libertao, no pentecostalismo clssico e no neopentecostalismo iurdiano. Nesse contexto, a formao discursiva religiosa aparece em contraste antittico com a formao discursiva cientfica, que nega a realidade ontolgica do Diabo e seus demnios. O historiador explica:
Com a diversidade religiosa no Brasil, tem tambm se difundido uma grande soma de discursos e prticas acerca do Diabo. A racionalizao do mundo da vida nas sociedades modernas tem feito com que discursos e prticas que deitam razes em tempos antigos convivam com outros fundamentados ou apropriados pela perspectiva cientfica.8

Nos diferentes discursos teolgicos acima referidos, o Diabo, representado como possuidor de uma realidade ontolgica, respectivamente caracterizado como: 1. Ser pessoal que age principalmente atravs da tentao moral e do erro doutrinrio, que raramente possui as pessoas (protestantismo tradicional); 2. Ser pessoal que age principalmente atravs da tentao moral e que possui menos raramente as pessoas (pentecostalismo clssico); 3. Um ser impessoal manifesto nas estruturas injustas da sociedade (catolicismo e protestantismo de libertao); 4. Ser pessoal que age principalmente atravs da possesso e o responsvel por todo tipo de desgraa (pentecostalismo contemporneo ou neopentecostalismo).9 A seguir, o captulo adentra diretamente no objeto central do estudo: as prticas discursivas acerca do Diabo e seus demnios na igreja do Bispo Macedo. Fiel inspirao foucaultiana, o autor analisa ento o corpus teolgico da demonologia iurdiana. Apreende-se uma boa sntese de suas teses numa passagem do quarto e ltimo captulo:
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A nova histria religiosa

O Diabo e seus demnios no existem como realidade objetiva nem subjetiva, mas so construdos historicamente a partir de discursos e prticas. Os discursos pronunciados pelo cristianismo ao longo dos sculos e pela IURD na atualidade constituem o Diabo e seus demnios como realidade objetivada. Mais que isso, o saber demonolgico dos livros e dos lderes da IURD no s constroem o Diabo e seus demnios, como tambm constroem a identidade e a histria de vida de sujeitos endemoninhados e desdemoninhados.10

A investigao, em suma, incide sobre discursos, ou melhor, sobre prticas discursivas: a demonologia e a prpria figura do Diabo tomada como produto cultural de distintas formaes discursivas, descontinuamente situadas no tempo de uma muito longa durao. Na verdade, o trabalho leva em conta, a um s tempo, formas de pensamento a teologia do mal e a demonologia e prticas o exorcismo; e tanto as prticas discursivas quanto as prticas prticas objetivam um lugar comum: o corpo das pessoas. Como disse, reflexes tericas e metodolgicas pontuam ao longo do texto. pertinente, pois, tecer algumas consideraes sobre o instrumental utilizado pelo historiador. A estratgia escolhida inserir a obra em uma discusso mais geral sobre o papel da interdisciplinaridade na constituio do campo, ou sub-campo, da nova histria religiosa. Para isso, necessrio hipostasiar certa unidade (de fato inexistente) nesse canteiro de obras extremamente heterogneo que se convencionou chamar nova histria religiosa. O que a nova histria religiosa? necessrio observar, inicialmente, que entre a histria religiosa tradicional e a nova histria religiosa h uma srie de rupturas epistmicas. A nova histria religiosa faz-se inteiramente sob o signo da interdisciplinaridade: uma histria que toma como modelo e parceiras as cincias sociais. Na verdade, a histria religiosa, desde o final do sculo XIX, foi tradicionalmente uma das reas de pesquisa mais predispostas a romper com as compartimentaes disciplinares e abrir-se s trocas entre os diferentes domnios do saber. A diversidade das linguagens e prticas religiosas, a multiforme presena do sagrado na histria das sociedades e civilizaes, a prpria natureza complexa do objeto demandava um tratamento mais ou menos ecumnico dos fenmenos religiosos pelas vrias disciplinas laicas que se formavam no contexto de secularizao dos saberes. Como observa o historiador Mauro Polacow Bisson,
No fim do sculo XIX, a religio j se tornara um campo de conhecimento per se. Assim como o mundo fsico havia se tornado muito mais um objeto de investigao do que de crena, tambm o mundo das idias religiosas produziu seus investigadores e mapeadores, visando descobrir, mapear, classificar e analisar seus contedos. Desde ento, teorias e aproximaes so trazidas a pblico, evidenciando metodologias peculiares ao campo do conhecimento que pretende investigar as manifestaes religiosas, seja ele a Antropologia, a Sociologia, a Psicologia ou a prpria Histria.11

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necessrio estender-se um pouco mais sobre algumas circunstncias desse dilogo interdisciplinar, porque ele no acidental, mas constituinte da nova histria religiosa. Os estudos de religio j foram definidos como uma rea academicamente impura, quando, de fato, seria mais produtivo consider-los estudos abertos, mais que outros, aos enfoques interdisciplinares. Observa-se que Alfredo Oliva, ao praticar uma histria cultural do religioso, no abandona os ensinamentos da histria social. E com toda a razo, pois a experincia tem comprovado que separar histria social e histria cultural um gesto pueril que, em nome muitas vezes de modismos e novidades, conduz no raro ao empobrecimento da anlise historiogrfica. Quanto a isso, as palavras de Jean-Franois Sirinelli so bastante ponderadas: Todo o ramo da histria que encarasse desligar-se da histria social e isto, precisamente, em nome, por exemplo, de uma nova aliana com a histria cultural praticaria, com efeito, uma espcie de automutilao.12 No custa lembrar que, antes de tornar-se cultural, a nova histria religiosa, nos anos 1960/70, tornara-se predominantemente social. Hoje dificilmente se contestaria a observao de Bernard Bligny, banal mas verdadeira, de que a experincia individual do sagrado igualmente uma experincia coletiva;13 mas essa idia no era consensual como hoje: pelo contrrio, na concluso do importante Colquio de Saint-Cloud, em 1965, Ernest Labrousse, ao defender a sociologizao da abordagem histrica dos fenmenos religiosos, deixa ver que essa atitude no era unanimemente aceita na tribo dos historiadores. Perguntava-se o mestre francs:
No a histria religiosa [...] um dos mais velhos e mais sugestivos captulos da histria social? E no somente a histria religiosa renovada entre ns por Le Bras e a sua escola, mas a histria religiosa de sempre, com a dimenso religiosa do homem, essencial ao conhecimento do homem global, do homem indivisvel que a histria social pode apreender?14

Uma dcada depois, a considerao do social nos estudos histricos do religioso era uma conquista plenamente consolidada. Dominique Julia escrevia: evidente que tanto as espiritualidades como as teologias no nascem in abstracto, e os historiadores esforam-se por descobrir precisamente as relaes que elas mantm com os conflitos que atravessam o campo social.15 claro que desde a assuno da histria social, muitas guas novas e pretensamente novas tm movido os monjolos da velha histria. No que tange ao campo em pauta, os historiadores da religio, em contato cada vez mais estreito com os cientistas sociais, no deixaram de colocar novos problemas e desenvolver novas abordagens dos fenmenos religiosos. Nas ltimas dcadas, perceptvel que a pesquisa tem privilegiado uma dimenso mais antropolgica das religiosidades populares, incorporando o(s) conceito(s)

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de cultura, identidade, etnicidade, gnero. Essa mutao evidencia a busca por um referencial historiogrfico mais especfico, que sem abandonar o social no se limitasse a ele. Uma histria antropolgica ou uma antropologia histrica das religies e religiosidades torna-se possvel na medida em que o historiador consegue se situar na interseo do discurso e do gesto, das escrituras e das prticas.16 Como sabido, uma das mutaes essenciais do nosso tempo, diz respeito ao reconhecimento da centralidade da cultura na histria e na experincia humanas. Com isso, a antropologia, os estudos culturais, as cincias do simblico e do imaginrio ganham um novo impulso. Mais que acompanhar a onda, os estudos da religio ocupam um lugar proeminente nesse processo de culturalizao dos saberes do social, o que contribui sobremaneira para a (re)elaborao de seus objetos e a renovao do seu campo de pesquisa. Entre religio e cultura as afinidades parecem ser eletivas. No de estranhar que a nova histria religiosa tenha sido uma das primeiras a estimular e nutrir-se do chamado cultural turn. H vinte anos, o historiador Charles Langlois expressava uma mutao j ento em curso:
Faz pelo menos uma dcada que a histria religiosa afetada por um [...] fenmeno de grande amplitude, que conduziu toda uma gerao de historiadores a passar, com mais ou menos rapidez, de uma histria estritamente econmica e social [...] a uma histria amplamente cultural que abre ao que religioso um lugar eminente e at mesmo central.17

Em suma, a adaptao de mtodos e a incorporao de conceitos antropolgicos tm favorecido a renovao da histria religiosa. Em verdade, pode-se dizer que desde a poca vitoriana os estudos de religio esto no centro do dilogo entre a Histria e a Antropologia. Esse vis culturalista deixou suas marcas na histria religiosa. No sculo passado, o dilogo com a antropologia privilegiado nas vertentes francesa e italiana da histria das religies; na corrente francesa, mais conhecida entre ns, costuma-se remeter a um texto fundador da antropologia histrica: Os reis taumaturgos, de Marc Bloch, publicado pela primeira vez em 1924. perceptvel que A histria do Diabo no Brasil insere-se num conjunto de pesquisas em que a religiosidade aparece intimamente articulada cultura, no sentido antropolgico do termo. Os complexos liames entre religio e cultura perpassam toda a obra. O exorcismo, por exemplo, analisado como um rito de passagem que, demonizando o outro, constri o sentido de pertena igreja.18 O dilogo com a antropologia evidente inclusive na metodologia adotada. O trabalho de campo, possvel em estudos da histria do tempo presente e do passado mais imediato, possibilita trazer luz indcios que de outra forma ficariam imperceptveis, como os gestos e as prticas corporais inseparveis

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do ritual. O trabalho de campo tem uma grande importncia na elaborao do objeto de pesquisa, a ponto de, em alguns momentos, a anlise histrica confundir-se com a etnografia. Nesse sentido, o autor faz uma descrio exemplar dos exorcismos praticados nos templos da IURD e explora as particularidades de seu ritual comparando-o com o exorcismo catlico analisado a partir de um documento cinematogrfico ficcional: o filme O exorcista, de 1972. A prtica etnogrfica foi ainda determinante para a definio da hiptese central do trabalho:
As observaes de campo me levaram a perceber que Exu a figura mais presente nas invocaes e nomeaes dos demnios na IURD. Este fato me leva a lanar a hiptese de que esta igreja, quanto sua viso demonizante da cultura religiosa do outro, pertence a uma tradio que remete ao cristianismo antigo, passa pela caa s bruxas no perodo medieval e desemboca em uma concepo que finca suas razes no Brasil colonial, ocasio em que as culturas indgena e africana foram identificadas pelos conquistadores, religiosos e seculares, como expresso demonaca e inferior sua.19

interessante observar, de passagem, que a citao acima, alm de evidenciar a importncia do mtodo antropolgico para a construo do objeto, esclarecedora tambm da noo de longa durao, igualmente presente na estrutura do livro. Mesmo quando analisa o mais imediato, a nova histria religiosa tem sempre presente, explcita ou implicitamente, esse tempo longo do que religioso, em que se desenvolvem os gestos elementares da crena.20 As crenas no Diabo e seus demnios inscrevem-se necessariamente na longa durao, e dificilmente podem ser compreendidas fora dela. A noo annaliste de longa durao muito freqentemente confundida com um longo perodo cronolgico, quando, de fato, a durao de um fenmeno histrico pouco tem a ver com cronologia e periodizao, e tudo a ver com os tempos subjacentes s vivncias. Em um ensaio justamente clebre, Fernand Braudel definiu a durao como esses tempos mltiplos e contraditrios da vida dos homens, que no so apenas a substncia do passado, mas tambm o estofo da vida social atual.21 Como esclarece Jacques Le Goff,
A longa durao no forosamente um longo perodo cronolgico; aquela parte da histria, a das estruturas, que evolui e muda o mais lentamente. Pode-se descobri-la e observ-la por um lapso de tempo relativamente curto, mas subjacente histria dos eventos e conjuntura de mdio prazo.22

Ora, como observa o mesmo Le Goff, foi teoria braudeliana da longa durao que criou as condies de possibilidade para uma aproximao mais efetiva entre a disciplina histrica e aquela que era considerada ento a mais ahistrica das cincias sociais, a antropologia.23 Alm da antropologia, o modo como Oliva concebeu e escreveu o livro revela o lugar da teologia na sua formao intelectual. Essa presena desenha uma espcie de arranjo
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interdisciplinar tridico: histria, antropologia e teologia formam um campo discursivo no-equilibrado e, por vezes, em latente tenso dialtica. O livro faz ver que a apreenso das matrizes teolgicas dos movimentos scio-religiosos de fundamental importncia para a compreenso da formao histrica das identidades religiosas. claro que a pergunta pela identidade permanece uma pergunta essencialmente antropolgica; mas, no caso de determinadas religies as religies do livro e de certas religiosidades, essa pergunta remete diretamente s razes teolgicas que, por assim dizer, envolvem e racionalizam o fenmeno religioso e a prpria espiritualidade vivida. precisamente o caso do metodismo, dos movimentos de santidade e dos avivalismos na constituio do campo pentecostal. Mas, diferentemente da antropologia, tem-se uma presena mais velada do saber teolgico na construo do objeto. No se trata de uma idiossincrasia do autor, mas, antes, de uma caracterstica geral da moderna histria religiosa. Para compreender esse (no-)lugar da teologia falo, evidentemente, da teologia crist , temos de nos voltar novamente para a histria da constituio da historiografia do religioso na modernidade ocidental. Desde a segunda metade do sculo XIX seno antes, desde o Iluminismo , a crescente distino e autonomia dos estudos de religio com relao teologia conduziram a uma espcie de ostracismo desta ltima, com conseqncias que no deixaram de se fazer sentir. De modo geral, as modernas teorias do conhecimento excluram as crenas religiosas e as especulaes teolgicas para um limbo metafsico a ser definitivamente varrido do mapa cientfico e substitudo pela anlise racional de dados empricos. Nos crculos intelectuais dominantes, a f em Deus era suplantada pela f na Razo, a deidade humanista da triunfante religio do Progresso. Como se sabe, essas partilhas e excluses foram o corolrio da ruptura, a partir do Renascimento, entre uma concepo teocntrica e teolgica do conhecimento, herdada da Idade Mdia, e uma concepo antropolgica e antropocntrica que emerge culturalmente nos albores do capitalismo. O agnosticismo, a partir de Hume, considerou a teologia, junto com a metafsica, pouco mais que um conjunto de sofismas e iluses inimigas do progresso e da liberdade do gnero humano. O saber histrico, evidentemente, no passou ileso por esse processo de secularizao do pensamento, a comear por Maquiavel. O sculo XVII, com Bayle e outros, aplicar histria os princpios cartesianos da dvida metdica. Mas foi o Iluminismo que empreendeu uma conquista mais efetiva do mundo histrico pela razo. Na segunda metade do sculo XVIII, sobretudo na Frana, do-se j os primeiros movimentos de afirmao de uma certa idia de cientificidade da histria. Como brilhantemente mostrou Ernst Cassirer,24 o objetivo das Luzes, no tocante histria, era bastante claro e ambicioso: colocar o conhecimento histrico, fundamentado no mtodo universal da razo, no
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mesmo nvel do conhecimento da natureza. A histria foi ento arrancada ao mbito da teologia qual estivera subordinada desde o incio do medievo e inserida no domnio da racionalidade laica. A histria comea a ser paulatinamente enquadrada no moderno sistema da cincia, e a teologia (especialmente sob a forma das teologias da histria a la Bossuet) um saber a ser definitivamente excomungado. No sculo XIX, a modernidade, radicalizando o processo, destruiu os resqucios do imprio da f sobre a razo e imps no propriamente uma inverso, mas a excluso pura e simples da f: doravante, a razo humana deveria reinar sozinha na cincia universal e constituir a fonte nica de todo conhecimento verdadeiro, sem qualquer recurso transcendncia. Nessa mutao epistmica muito mais complexa e matizada que o quadro acima desenhado , o banimento da teologia e a emergncia das cincias da religio aparecem como produtos histricos da secularizao e descristianizao da cultura ocidental nos ltimos dois sculos. No bojo desse processo, a religio, transformada em objeto de conhecimento laico, perdeu, por assim dizer, a sua aura do sagrado. Como bem situa a historiadora Karina Kosick Bellotti,
Quando desmos e atesmos distanciaram Deus da esfera pblica para dar lugar cincia, a Teologia Crist deixou de ser a explicao soberana sobre a existncia das coisas e dos seres. Com isso, a religio deixou de ser vista por muitos estudiosos como algo divinamente criado para se tornar algo humanamente construdo, constituindo um objeto de pesquisa dentre tantos. Assim como no existe um significado primordial para religio, o estudo da religio tambm marcado historicamente.25

Alfredo Oliva, a exemplo de alguns outros historiadores contemporneos, faz pensar que o dilogo com as cincias sociais e humanas no deveria desprezar a contribuio da teologia, seja como for que seus praticantes a concebam. Ainda mais agora que grande parte das teologias contemporneas tanto no campo catlico quanto no protestante, para no falar das teologias no-crists tende cada vez mais a tornar-se menos hipottico-dedutiva e mais assente numa reflexo alicerada na histria.26 Tem havido, de uns tempos para c, uma relativa historicizao da teologia, como tem havido uma historicizao das cincias sociais, e somente nossos preconceitos defenderiam simultaneamente uma aproximao a estas ltimas e um afastamento em relao quela. Ademais, como observa a historiadora Virgnia A. Castro Buarque, essa postura excludente v-se hoje matizada, face ao realce conferido pelas prprias cincias humanas a fatores de cunho religioso (como as espiritualidades, as teologias...) na constituio da historicidade das igrejas crists.27 Em suas clebres teses Sobre o conceito de Histria (1940), Walter Benjamin, reivindicando-a para a sua concepo messinica de histria, referiu-se teologia como

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reconhecidamente pequena e feia, um saber que no ousa mostrar-se;28 duas dcadas depois, o telogo Karl Barth de certa forma corroborou o retrato benjaminiano:
Consta que a teologia, aps o trmino do brilho falaz que teve na Idade Mdia, em sua hegemonia acadmica, empatou demasiado esforo e isto especialmente no sculo XIX para assegurar a si mesma ao menos um lugar modesto ao sol da cincia universal, a fim de justificar sua prpria existncia. Tal esforo no resultou em benefcio de sua tarefa especfica, pois levou-a vesguice e gaguez...29

Pequena e feia, vesga e gaga: nestes termos, compreensvel o temor de um encontro. No de estranhar por isso a afirmao de uma historiadora contempornea, que certamente expressa o sentimento de muitos outros: Todos ns [historiadores das religies e religiosidades] somos um pouco historiadores, antroplogos, filsofos, socilogos, e morremos de medo de nos tornarmos telogos.30 Mas preciso dizer que esse temor mais ou menos generalizado no necessrio, mesmo porque a teologia tem uma beleza que lhe prpria, e, de qualquer forma, seu retrato no corresponde a esse monstrinho um pouco caricato que imaginamos. Alis, a teologia, mesmo quando restrita ao cristianismo catlico e protestante, extremamente plural, de modo que sua representao figurativa corresponderia mais a uma composio cubista que a um retrato realista. Inclusive, parece correto afirmar que a teologia atualmente est mais prxima dos estudos da religio de um ponto de vista cientfico e filosfico do que propriamente da experincia espiritual ou mstica dos crentes comuns. Seja como for, o campo mltiplo, complexo e rico o suficiente para estimular a curiosidade dos historiadores predispostos ao dilogo fecundo. Nos dias que correm, como observa Michel Lagre, faz-se cada vez mais sentir a necessidade, para os historiadores do religioso, de dominar um mnimo de materiais teolgicos para dispor das chaves de muitos cdigos.31 Ademais, no se deve desconsiderar que, como lembra Barth, O vocbulo teologia contm o termo lgos. Teologia logia, lgica, logstica, fundamentalmente possibilitada e definida pelo thes.32 O dilogo ecumnico das cincias e o desejo de religao dos saberes um projeto que reside no corao mesmo da histria cultural. Nesse sentido (e somente nele), providencial que a histria religiosa e a histria cultural se confundam tanto quanto possvel. Certamente, h que se evitar a identificao ou subsuno total entre histria religiosa e histria cultural e, conseqentemente, entre religio e cultura. O perigo, claro, que o fenmeno religioso seja diludo no conceito antropolgico mais lato de cultura. Perigo, pois se o religioso torna-se indistindo do cultural, o objeto religio ou religiosidade perde toda especificidade ontolgica, toda singularidade histrica e, inclusive, toda particularidade cultural, e ento no haveria mais porque falar em histria religiosa ou histria das religies e religiosidades. Parece-me que a historiografia ps-moderna busca diluir

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totalmente o religioso no cultural; como historiador e como homem de f, tendo a ser reticente quanto a essa operao que, no meu modo de ver, no tanto uma ruptura com a modernidade quanto uma nova roupagem de antigas atitudes irreligiosas e anti-religiosas. No custa lembrar que as prticas de pesquisa orientadas por modelos estritamente racionalistas de cientificidade tendiam a reduzir o religioso categoria de epifenmeno de realidades mais concretas, abrangentes e determinantes, sendo a mais clebre delas (no marxismo) a infra-estrutura dos modos de produo da vida material. Embora muito menos redutor e mecanicista, o culturalismo ps-moderno arrisca-se a tornar-se, nesse aspecto, pouco mais que um materialismo em nova chave. Uma maior abertura ao intercmbio com a teologia e uma recepo criativa dos seus aportes contribuir para que tornemos ainda mais complexas (ou menos redutoras) nossas leituras dos fenmenos religiosos na histria. O desafio dessa possvel articulao est em impedir que se recaia numa interpretao demasiado religionista em histria religiosa, ou no enfoque corporativo da histria confessional e apologtica; mas certamente os ganhos concretos superam em muito os riscos abstratos33. Ademais, no sentido amplo concebido por Karl Barth, todos somos de uma forma ou de outra um pouco telogos, pois certamente
No existe ser humano que, de forma consciente, inconsciente ou subconsciente no tenha o seu Deus ou os seus deuses, como sendo objeto de sua ambio ou de sua confiana mais sublime, como sendo base de seu comprometimento mais profundo. Em decorrncia deste fato, qualquer ser humano telogo. No h nem religio, nem filosofia, nem cosmoviso que, seja profunda ou superficial no se relacione com alguma divindade, interpretada ou circunscrita desta ou daquela forma, e que, portanto, no tenha aspectos de teologia.34

O conceito de teologia em Barth lato o suficiente para abarcar mesmo as atitudes existenciais irreligiosas, agnsticas ou atesticas:
A validez deste fato no se restringe a situaes nas quais o homem tenta colocar, de forma positiva, tal divindade, como sendo smbolo da verdade e do poder de algum princpio elevado, cuja validade ele no questiona mas igualmente se aplica a situaes nas quais se nega a existncia de qualquer divindade: Evidencia-se que, nestes casos, o que acontece que dignidade e funo da divindade passam a ser transferidas natureza, a uma fora vital inconsciente e amorfa, razo, ao progresso, ao homem de pensamento e de ao progressistas, ou, qui, a um nada redentor, que vai sendo considerado destino ltimo do homem: Conclumos que tambm as ideologias aparentemente atias representam modalidades de teologias.35

No presente contexto, o exerccio da inter ou da polidisciplinaridade, para que resulte num relacionamento frutfero entre os campos, deve ser praticado sem que implique em conceito de valor ou desvalor em relao s cincias e aos saberes; no h, em nome
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da boa interdisciplinaridade, razo suficiente para valorizar determinados campos em detrimento de certos outros. Alm disso, o jogo das trocas entre as disciplinas muda de natureza quando se questiona a idia mesma de disciplina. Parece ser o caso do tempo que nos foi dado viver, quando tanto se fala de (e mesmo se pratica!) a inter, a multi ou a transdisciplinaridade. Numerosos e exemplares trabalhos mostram que possvel levar adiante, nas prticas concretas de pesquisa, o intercmbio como algo mais do que um lugar comum da retrica acadmica.36 Para tanto, preciso ter assente que nenhum campo de conhecimento perfeitamente acabado e definido; e que, assim sendo, a prpria histria cultural, to vigorosa hoje em dia, ainda no um conceito totalmente estabilizado e em que ainda no se acabou de explorar tudo o que pode validamente constituir a sua extenso e a sua compreenso.37 Sem dvida, A histria religiosa no se constituiu [...] de maneira isolada. Ela se desenvolveu com o ritmo das prticas mais gerais que afetam a histria global.38 Mas, dada a especificidade do objeto, a configurao do campo assumiu historicamente matizes e contornos bastante singulares. No ocidente cristo, a emancipao da tutela eclesistica foi, como vimos, um acontecimento constitutivo da disciplina: para afirmar-se como historiografia no-confessional, cientfica e autnoma, a histria religiosa teve no apenas que desligar-se da, mas voltar-se reflexivamente sobre a histria sagrada (ou santa) e a histria da Igreja, gneros tradicionalmente praticados desde a alta Idade Mdia. Na partilha entre o espiritual e o secular, a histria religiosa perfilou-se do lado do segundo, no sem tenses e ambigidades entre as diferentes concepes de conhecimento. De todo modo, a ambio de explicar o sagrado mediante as categorias do profano um acontecimento epistmico da modernidade. Esse processo denota no apenas o desdobramento histrico da separao entre as verdades da f e as verdades da razo, como a subordinao da primeira a objeto de conhecimento da segunda. Durkheim definir o sagrado como uma representao da sociedade, um objeto ou coisa passvel de anlises empricas como um fato social entre outros; a antropologia, voltada inicialmente para o estudo da vida religiosa dos primitivos, tomar o sagrado como produto contingente da cultura de um determinado agrupamento humano; a histria, semelhantemente, o consider como um constructo imanente das relaes entre os homens situados socialmente no tempo e no espao. A histria religiosa, majoritariamente laicizada, passa a buscar as razes humanas e sociais, e no mais as providenciais e divinas, dos fenmenos religiosos. Ela no mais narrar, por exemplo, a histria de santos e milagres, mas buscar explicar em que consiste a santidade e a crena em milagres. Nessa complexa mutao, a histria torna-se

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efetivamente uma das cincias sociais. Marc Bloch, ateu, racionalista e historiador do religioso, expressou-se com extrema clareza em sua Apologia da Histria:
A questo [...] no mais saber se Jesus foi crucificado, depois ressuscitado. O que agora se trata de compreender como possvel que tantos homens ao nosso redor creiam na Crucificao e na Ressurreio. Ora, a fidelidade a uma crena apenas, com toda evidncia, um dos aspectos da vida geral do grupo no qual essa caracterstica se manifesta. Ela se situa no n onde se misturam um punhado de traos convergentes, seja de estrutura social, seja de mentalidade. Ela coloca, em suma, todo um problema de clima humano.39

Essas palavras foram escritas em meados dos anos 1940; duas ou trs dcadas antes, o mesmo Bloch, sob os auspcios de Durkheim e Frazer, pusera-se a estudar a histria das crenas no poder dos reis da Frana e da Inglaterra de curar os escrofulosos com o toque das mos. Significatiamente, caracterizou o milagre (a cura das escrfulas pelo toque rgio) como um erro coletivo.40 Em suma, diferentemente da histria e da teologia, as cincias sociais nascem historicamente profanas ou seculares. A sociologia, por exemplo, tem o seu nascimento associado emergncia da sociedade urbano-industrial, e s ideologias e mentalidades que lhes so caractersticas:
O aparecimento da sociologia datado. Deu-se em torno de fins do sculo XVIII e incio do sculo XIX, perodo em que se fortaleceu a admisso de que sociedade e fatos sociais podiam ser explicados sem qualquer referncia a crenas religiosas e ao domnio do sagrado.41

O mesmo, mutatis mutandis, pode ser dito das outras cincias sociais: a economia poltica, a antropologia, a demografia, a cincia poltica, a geografia humana, a psicologia social operam no registro de discurso de uma ratio dessacralizada e dessacralizante que alimenta a ambio de explicar totalmente o humano e o social sem qualquer apelo a categorias religiosas ou metafsicas. Nesse solo epistmico, a simples imputao de metafsico equivale a uma deslegitimao do saber produzido. Da que o affaire da histria religiosa com as cincias sociais tenham significado no apenas um distanciamento em relao teologia, historiografia eclesistica e histria sagrada, como tambm, ou principalmente, a passagem para um outro locus do discurso ou um novo regime de historicidade. Nem a prpria teologia, frisemos, escapou a esse movimento geral de racionalizao do saber e da cultura, processo que a aproximou da filosofia da religio e das cincias (sociais) da religio, em detrimento da espiritualidade, da mstica, da dogmtica e da apologtica a que estava associada desde a patrstica. Ora, o atesmo metodolgico uma das marcas do saber cientfico;42 portanto, desde que incorporou zonas de cientificidade aos seus domnios em expanso, a histria cons78 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 65-84, jul. 2008

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truiu uma forma de explicao que obliterou as crenas fidestas, substitudas por crenas cientficas (porque, afinal, os seres humanos no vivem sem crenas). claro que as crenas religiosas diferentemente de outros tipos de crena, como as polticas e ideolgicas no tm lugar nas estratgias discursivas da cincia, conforme a representao cientificista de que, para explicar o real, a razo se basta e se legitima a si mesma. Da o rechao das pluri-seculares histria eclesistica e histria sagrada, tradicionalmente misturadas aos mirabilia e s diversas filosofias e teologias providencialistas da histria. Em sntese, por razes disciplinares que so tambm razes histricas , a historiografia, e mesmo a histria religiosa, afastou-se da teologia, da histria eclesistica e da histria sagrada e aproximou-se das cincias sociais, ambicionando com isso tornar-se uma delas, como de fato ocorreu; tendo em vista que a teologia e mesmo a histria da igreja vm ensaiando mais recentemente um movimento semelhante em direo, claro, a novos paradigmas marcados pela crise dos grandes modelos explicativos , parece no mais justificar-se a manuteno das rupturas herdadas da episteme moderna. Mas, a essa altura da crise do racionalismo, da morte do cientificismo e do esgotamento da modernidade, no fcil convencer-se de que os fenmenos religiosos sejam, como afirma soberbamente a escola italiana de histria das religies, redutveis em sua totalidade razo histrica.43 Isso pode soar um tanto mstico, mas penso (creio) que haver sempre uma dimenso que escapa ao crivo da razo humana a mais auto-suficiente: o mistrio, o enigma, o no-sabido, o incognoscvel. A crena na absoluta explicao racional de todas as coisas o produto datado de um discurso que a tudo relativiza, exceto seus prprios limites. Raros os cientistas que atualmente alimentam tamanha vontade de oniscincia. Fala-se, inclusive, de um pensamento fraco; a verdade que vemos in partibus e no in totum. No sculo XVII, na contramo do racionalismo cartesiano, Pascal j convidava a bem situar os poderes da razo: O ltimo passo dado pela razo reconhecer que h uma infinidade de coisas que a ultrapassam; bem fraca ela se no chega a perceber isso. 44 Por mais que pratiquemos (e devemos praticar) uma cincia ampliada e aprofundada, restar sempre um fundo intransparente a nos atrair e arrastar inexoravelmente para si, chamemos a isso Deus ou nada. Essas afirmaes podem parecer deslocadas ou anacrnicas. Afinal, fomos zelosamente formatados a separar religio e cincia, f e razo, matria e esprito, etc., e essa ruptura faz parte de nossa mentalidade, sejamos cientistas ou religiosos, crentes ou ateus. significativo que uma recente coletnea organizada por Edgar Morin e intitulada A religao dos saberes: Um desafio do sculo XXI no faa qualquer referncia aos saberes religiosos, embora a obra se coloque sob o paradigma da complexidade.45 De modo que a incompatibilidade entre cincia e religio se nos aparece ainda como algo naturalmente
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dado, o que historicamente no corresponde aos fatos. necessrio colocar novamente a questo: at que ponto os conceitos, categorias ou noes cientficas so realmente incompatveis com os modos religiosos de sentir e de pensar e com os seus contedos de verdade? Nesse sentido, o historiador Ivan Manoel lembra-nos que Muitos tericos, de diversas reas do conhecimento, tm procurado estabelecer ligaes, pontes que possam unir a cincia e a religio, e cita como exemplo um livro publicado em 2000, cujo elucidativo ttulo : Construindo pontes entre a religio e a cincia.46 De modo que hoje, as partilhas, interdies e excluses modernas no nos parecem necessrias compreenso dos fenmenos religiosos; ao contrrio, revelam a insuficincia ou o deficit cognitivo da ratio moderna, quando no uma mera e simples tibieza de esprito. Intui-se que possvel estabelecer ligaes ou, mais exatamente, religaes entre a cincia e a religio, pois que as verdades da f no so naturalmente antitticas s verdades da razo. Felizmente, como diz Jacques Revel, no temos mais o programa de um modelo de cientificidade nica;47 no temos tambm (se que um dia o tivemos) um modelo de religiosidade nica. Em ambos os campos, so as relaes de poder historicamente constitudas que buscam impor modelos nicos. A pluralidade e a multiplicidade, constituintes tanto do campo cientfico quanto do religioso, favorecem a abertura para o dilogo e o intercmbio de experincias. Sren Kierkegaard dizia que a f comea onde termina a razo;48 se assim o for, no impossvel, para quem quer que se disponha, dar o salto em um sentido ou outro. Esse salto, da razo para a f ou vice-versa, uma oportunidade que se nos apresenta para uma nova reforma do entendimento, em direo a formas de conhecimento mais adequadas a um mundo reencantado e ressacralizado. As cincias de tradio agnstica e antropocntrica, como as cincias sociais e a historiografia de corte iluminista-positivista, tomam como iluso ou falsa conscincia tudo o que se encontra para alm da experincia sensvel do sujeito cognoscente. Essa atitude demarca o prprio limite dessas cincias. Em geral, o cientista no acredita no supranatural e no sobre-humano, ou ento, como os escolsticos, tem dificuldades em conciliar suas crenas religiosas com a racionalidade cientfica. Da que as tentativas de compreender ou explicar as concepes espiritualistas da realidade com freqncia reduzam os fenmenos religiosos a expresses de irracionalidade, alienao, mentalidade pr-lgica, erro coletivo ou quejandos (o cardpio variado). O assunto complexo, vasto e polmico, mas oportuno perguntar-se se, depois do esgotamento das utopias modernas, da crise do racionalismo e da descrena na ideologia do progresso que acompanhou os avanos cientficos e tecnolgicos, a contemporaneidade no vive um processo de ressacralizao do mundo da vida que conduzir a formas ps-seculares de sociedade. Afinal, os filsofos e telogos da morte de Deus esto hoje
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mortos eles prprios, enquanto que o sentimento do sagrado, sob mltiplas e variadas formas, est bem vivo na experincia cotidiana de milhes e milhes de pessoas em todas as partes do mundo. Nesse contexto, possvel que f e razo, ou espiritual e secular, ou religio e cincia, venham a redefinir suas posies recprocas. Vivemos esse processo e dificil saber onde ele vai dar. Trata-se, a meu ver, de uma mutao fascinante, em que estamos direta ou indiretamente implicados. Michel de Certeau, eminente historiador que no renegou sua f, diz claramente que, seja qual for a historiografia ou a etnologia, permanece sempre o sintoma ou a bandeira do meio que a elabora.49 Nenhuma razo cientfica pode mais arrogar-se o direito de impedir que o historiador fale tambm como crente. No , alis, nesse ponto que reside a qualidade do saber produzido. Muito simplesmente, penso (constato) que existem dois tipos de histria: a bem feita e a mal feita, e isso independe de crena, ideologia ou deambulao existencial de seus praticantes, assim como independe do sexo ou da cor da ris. A histria bem feita ser sempre uma histria aberta e inacabada; a histria mal feita ser sempre uma histria fechada e pretensamente conclusiva. Tanto crentes quanto descrentes podem, assumidamente ou no, escrever uma como a outra. O historiador e telogo Alfredo dos Santos Oliva assumiu sua condio de crente pentecostal para escrever uma histria o mais objetivada possvel, submetendo-se conscientemente aos ditames disciplinares da universidade, e assim escreveu uma histria bem feita. E isso, afinal, o que importa. No obstante, perceptvel que o pesquisador viu-se obrigado a colocar entre parnteses sua condio de crente, de homem de f, quer dizer, a reprimir de certa forma uma parte constitutiva de sua subjetividade, em prol das sacrossantas objetividade e neutralidade axiolgica da cincia; para isso, exercitou uma espcie de epoch, quer dizer, uma suspenso do juzo sobre o mundo espiritual. A exposio sucinta de seu itinerrio intelectual e espiritual, logo na introduo do livro, expe ao leitor o lugar de onde fala o historiador, mas tambm onde cala-se o crente. E enquanto o historiador, o telogo e o cientista social trocam pontos de vista ao longo do texto, o crente convidado a sair de cena (torna-se obscenu). A nova histria religiosa tem menos a explicar e mais a compreender. E para compreender necessrio empatia, seno simpatia. No se trata do velho desejo escolstico de conciliar f e razo, mas de pr por terra, de uma vez por todas, os nefastos efeitos do cientificismo, do racionalismo e do intelectualismo sobre o entendimento dos fenmenos religiosos. Esse gesto iconoclasta no visaria destruir a razo historiadora, mas contribuir para tornar a disciplina mais aberta dimenso do espiritual, que justamente no se deixa reduzir explicao pelo racional. certo que a crise dos grandes modelos explicativos significou, em historiografia como nas humanidades em geral, uma certa abertura e
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arejamento das idias; mas esse processo ainda demasiado incipiente e busca preservar postulados herdados do sculo XIX. Para alm de sua importncia para os estudos histricos do religioso, livros como A histria do Diabo no Brasil testemunham, em ltima anlise, que nunca fomos ps-modernos; ou, ao menos, que a condio ps-moderna tem a sua prpria ordem do discurso, e que esta no necessariamente mais porosa que a precedente, na medida em que continua vedada ao vivificante sopro do esprito. Vrias interdies e excluses permanecem. Continua sendo verdade que no qualquer um que pode dizer qualquer coisa em qualquer lugar.50 Mas a histria da cincia ensina-nos, por outro lado, que no existem as famosas regras essenciais (imutveis) para produzir o conhecimento: o cientista quem inventa historicamente essas regras, geralmente contra as idias aceitas. Nada, nem mesmo a recrudescncia da ordem do discurso, poderia atualmente nos impedir de incorporar tpica da histria religiosa questes suscitadas por diversos saberes oriundos dos mais diferentes lugares: da arte, da filosofia, da cincia, da literatura, do senso comum; mas tambm a partir de uma abertura maior ao objeto da teologia, da mitologia, da mstica, da magia, do profetismo, enfim, da multiforme experincia religiosa do sagrado.51

Notas
* Este artigo no viria luz sem o estmulo e a leitura sensvel de Virgnia A. Castro Buarque, historiadora do religioso, a quem agradeo e ao mesmo tempo isento pelas opinies aqui sustentadas. ** Doutor em Histria pela Unicamp; bolsista ps-doc da Fapesp; Pesquisador-cola-

borador do Depto. de Histria da Unicamp. apbenatti@ibest.com.br


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OLIVA, A. dos Santos. A histria do Diabo no Brasil. So Paulo, Fonte Editorial, 2007. Idem, p. 213. 3 Idem, p. 22. 4 Idem, p. 25. 5 Idem, p. 27 6 Idem, p. 32. 7 Idem, p. 103. 8 Idem, p. 150 9 Ibid. 10 Idem, p. 243. 11 BISSON, M. P.. Brincando nos campos do Senhor: religiosidade, ps-modernismo e interpretao. In RAGO, Margareth & GIMENES, Renato Aloizio de Oliveira (Orgs.). Narrar o passado, repensar a histria. Campinas, So Paulo, Unicamp/IFCH, 2000, p. 213. 12 SIRINELLI, J.-F. Elogio da complexidade, In. RIOUX, Jean-Pierre (Dir.). Para uma histria cultural. Lisboa, Editorial Estampa, 1998, p. 413. 13 BLIGNY, B. Histria social e histria religiosa. In: LABROUSSE, Ernest (Org.). A histria social: Problemas, fontes e mtodos. Lisboa, Edies Cosmos, 1973, p. 321.

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A nova histria religiosa

Concluso, in LABROUSSE, op. cit., p. 334. JULIA, D. Religio. In: LE GOFF, Jacques; CHARTIER, Roger; REVEL; Jacques. (Dir.). A Nova Histria. Coimbra, Almedina, 1990, p. 549. 16 Idem, p. 550. 17 LANGLOIS, C.. Histria religiosa, In: BURGUIRE, Andr (Org.). Dicionrio das Cincias Histricas. Trad. Henrique de Arajo Mesquita. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1993, p. 662. 18 OLIVA, op. cit., p. 145. 19 Idem, p. 77. 20 LANGLOIS, op. cit., p. 663. 21 BRAUDEL, Fernand. Histria e cincias sociais. A longa durao, In Escritos sobre a histria. So Paulo, Perspectiva, 1978, p. 43. 22 LE GOFF, J. Prefcio, in BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos. O carter sobrenatural do poder rgio, Frana e Inglaterra. Trad. Jlia Mainardi. 2ed. So Paulo, Companhia das Letras, 1999, p. 17. 23 LE GOFF, J. A Histria Nova. Trad. Eduardo Brando. So Paulo, Martins Fontes, 1995, p. 46. 24 CASSIRER, E. A conquista do mundo histrico. A filosofia do Iluminismo. Trad. lvaro Cabral. Campinas, So Paulo, Ed. Unicamp, 1993. 25 BELLOTTI, Karina K. Mdia, religio e Histria Cultural. Rever. Revista de Estudos da Religo. So Paulo, PUC, n. 4, 2004, pp. 106-107. 26 GOMES, Francisco Jos Silva. A religio como objeto da histria, In LIMA, Lana Lage da Gama et al. (Orgs.). Histria & religio. Rio de Janeiro, Faperj/Anpuh/Mauad, 2002, p.19. O autor refere-se teologia catlica; mas, mutatis mutandis, o processo de historicizao do pensamento teolgico pode ser mais ou menos observado em toda parte. 27 BUARQUE, Virgnia. A. C. A especificidade do religioso: Um dilogo entre historiografia e teologia. Datiloscrito, indito, 2008. 28 BENJAMIN, W. Sobre o conceito da Histria, In Magia e tcnica, arte e poltica. Obras Esclhidas, vol 1. Trad. Sergio Paulo Rouanet. 6. So Paulo, Brasiliense, 1993, p. 222. 29 BARTH, K. Introduo teologia evanglica. Trad. Lindolfo Weingrtner. 3. So Leopoldo, Sinodal, 1981, p. 12. 30 ANDRADE, Solange R. O catolicismo popular no Brasil: notas sobre um campo de estudo. Revista Espao Acadmico, ano VI, n. 67, dez. 2006, p. 7. 31 LAGRE, op. cit., p. 368. 32 BARTH, op. cit., p. 13. 33 A nova histria religiosa, quando se debrua sobre o cristianismo, tem de relacionar-se com uma longa tradio de histria eclesistica com a qual ela no consegue romper totalmente. Trata-se, na historiografia ocidental, da tradio que remonta a Eusbio de Cesaria, no sculo IV, quando o cristianismo se imps ao Imprio Romano. Mas necessrio dizer que, tanto no campo catlico quanto no protestante, a histria eclesistica no mais pode ser confundida com uma produo institucional e apologtica (e, diga-se de passagem, mesmo essa produo tem um interesse historiogrfico para alm do meramente documental). preciso observar, ainda, que, especialmente no campo catlico depois do Conclio Vaticano II, a histria eclesistica mudou significativamente de fisionomia e estilo, colocando-se inclusive em contato com os saberes laicos, especialmente as cincias sociais, a comear pelos marxismos, e com a teologia, particularmente com a teologia da libertao. Cite-se, como exemplar, os trabalhos patrocinados pelo CEHILA sobre a histria da Igreja na Amrica Latina. A concepo do CEHILA introdujo en el campo de la historia eclesistica y de la Iglesia el debate metodolgico y el dilogo con las ciencias sociales y la teologa, en particular con la teologa de la liberacin. MANCUSO, Lara y TORRES-LONDOO, Fernando. Los estudios sobre lo religioso en Brasil: un balano historiogrfico, p. 63. 34 BARTH, op. cit., p. 5. 35 Ibid. 36 REVEL, Jacques. Histria e cincias sociais: uma confrontao instvel. In BOUTIER, Jean & JULIA, Dominique. Passados recompostos: campos e canteiros da histria. Trad. Marcella Mortara e Anamaria Skinner. Rio de Janeiro, Editora UFRJ/Editora FGV, 1998, p. 80. 37 GIRARD, Augustin. As investigaes sobre as prticas culturais. In RIOUX e SIRINELLI, op. cit., p.
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291. 38 LANGLOIS, op. cit., p. 661. 39 BLOCH, Marc. Apologia da histria ou ofcio do historiador. Trad. Andr Telles. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2001, p. 58. 40 BLOCH, op. cit., p. 278. 41 QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Histria, histria oral e arquivos na viso de uma sociloga, In FERREIRA, Marieta de Moraes (Org.). Histria oral e multidisciplinaridade. Rio de Janeiro, Diadorim, 1994, p. 103. 42 Ver ALVES, Rubem. O que religio. 13. So Paulo, Brasiliense, 1990. 43 AGNOLIN, Adone. Prefcio, In MASSENZIO, Marcello. A histria das religies na cultura moderna. Trad. Camila Kintzel. So Paulo, Hedra, 2005, p. 20. 44 PASCAL, Blaise. Pensamentos, IV, 243. Trad. de Leonel Vallandro. Porto Alegre, Editora Globo, 1973. 45 MORIN, Edgar (Dir.). A religao dos saberes: O desafio do sculo XXI. 2ed. Traduo e notas de Flvia Nascimento. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2002. 46 MANOEL, Ivan Ap. Histria, religio e religiosidade. Revista Brasileira de Histria das Religies, ano I, n. 1, mai. 2008, p. 29 47 REVEL, op. cit., p. 85. 48 KIERKEGAARD, S. Temor e tremor. Trad. de Maria Jos Marinho. So Paulo, Abril Cultural, (Os pensadores), 1979, p. 140. 49 CERTEAU, Michel de. A cultura no plural. Campinas, So Paulo, Papirus, 1995, p. 157. 50 Sabe-se bem que no se tem o direito de dizer tudo, que no se pode falar de tudo em qualquer circunstncia, que qualquer um, enfim, no pode falar de qualquer coisa. Cf. FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Trad. Laura Fraga de Almeida Sampaio. 2ed. So Paulo, Edies Loyola, 1996. p. 9. 51 Em tempo: utilizo aqui o conceito de religio formulado por um historiador contemporneo: Por religio entendo o conjunto de doutrinas e prticas institucionalizadas, cujo objeto e objetivo fazer a ponte de ligao entre o sagrado e o profano, o caminho de reaproximao entre criatura e criador, o homem e Deus. O mesmo autor observa que devemos reconhecer que nem sempre a religiosidade se manifesta por meio de religies institucionalizadas. MANOEL, I., op. cit., passim. Rubem Alves, por sua vez, constata que, ao contrrio daqueles que imaginavam que a religio era um fenmeno passageiro, em vias de desaparecimento, a sua universalidade e persistncia nos sugerem que ela nos revela um aspecto essencial e permanente da humanidade. ALVES., op. cit., p. 59. Seu contedo de verdade deve, portanto, ser levado em conta quando nos ocupamos dela prpria.

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A RELIGIO NA SUMA DE TEOLOGIA DE TOMS DE AQUINO

Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento*

Resumo Este artigo procura situar a virtude de religio no bloco de questes da Suma de Teologia de Toms de Aquino dedicado justia. Apresenta uma exposio do contedo da Suma de Teologia, IIa IIae, q. 81, que caracteriza a virtude de religio, distingue seus atos externos e internos e a identifica com a santidade, entendida como unio com Deus. Palavras-chave Religio; Toms de Aquino; Suma de Teologia; Virtude; Aristteles.

Abstract This article aims to situate the virtue of religion in the group of questions dedicated to the justice, in the Summa Theologica by Thomas Aquinas. It presents an exposition of contents of the Summa Theologica, IIa IIae, q. 81, which characterizes the virtue of religion, distinguishes its external and internal acts, and identifies it with sanctity, perceived as union with God. Keywords Religion; Thomas Aquinas; Summa Theologica; Virtue; Aristotle.

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Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento

A religio para Toms de Aquino uma virtude, isto , uma habilitao que torna bom o agente e a ao. Ela uma qualificao permanente ou estvel que habilita o agente a praticar bem certos atos, com facilidade e prazer, tornando-o ainda apto para explicar de que se trata. assim que Toms caracteriza a virtude na Ia IIae, questo 56, artigo 3, retomando a caracterizao de Aristteles na tica a Nicmaco II, 5, 1106a151. Ela algo de excelente, como diz seu nome grego (aret), comparvel sade e beleza (Ia IIae q. 55, a. 2, ad 1m). Santo Toms insere o estudo da virtude de religio no grande bloco de questes da IIa IIae qs. 57-122, referente justia. Tal conjunto de questes estuda no apenas a justia em sentido estrito (justia comutativa, distributiva e legal) mas tudo o que diz respeito ao que justo, correto ou direito nas aes humanas, isto , nas relaes com o outro, mesmo quando a no houver uma igualdade ou dvida rigorosas. No primeiro caso teremos as chamadas virtudes de venerao e no segundo as virtudes sociais. O primeiro grupo de virtudes coloca o agente face a seus superiores: Deus, pais e autoridades. O segundo grupo constitui uma espcie de refinamento do comportamento moral, seja para sua perfeita integridade, seja para sua maximizao. So, como dissemos, as chamadas virtudes sociais, tais como a gratido, a reivindicao, a veracidade, a cordialidade, a liberalidade e a equidade, forma eminente da justia. Nas virtudes de venerao h que considerar dois aspectos. De um lado, a superioridade daquele a quem a virtude se refere: a transcendncia divina, a paternidade dos pais e a autoridade dos superiores. Considera-se, assim, a Deus como princpio de ser e governo de todas as coisas, aos pais como princpio de vida e orientao, aos superiores como princpios de direo. Nesta perspectiva, Deus em sua transcendncia ou majestade ser objeto da virtude de religio; os pais, da piedade filial; os superiores, da deferncia. Mas, tanto Deus, como os pais, e os superiores podem nos ordenar algo; neste caso, sua ordem, preceito ou mandamento ser objeto da obedincia. Assim, a deferncia comportar duas partes: o respeito, que tem como objeto a superioridade; a obedincia, que tem como objeto o preceito ou a ordem. Este quadro, ainda que sumrio, permite que se perceba como Toms de Aquino concebe o universo moral ou a vida tica como precisamente uma vida, isto , algo que supe um organismo que se manifesta pelos diferentes atos ou atividades coordenadas de seus rgos prprios, as virtudes. possvel ento passar a uma apresentao mais detalhada da virtude de religio, que ser vista por Toms, em si mesma, em seus atos e nos vcios a ela opostos. No que toca aos atos, Toms elencar os atos interiores: a devoo e a prece. Os atos exteriores apresentam uma complexidade maior. Toms distinguir, de um lado, a adorao, como participao do corpo humano no culto a Deus e, de outro, a extenso do culto s coisas,
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A religio na suma de teologia de Toms de Aquino

podendo tratar-se de uma oferenda. Ento, se de uma coisa presente ou de uma realizao futura. No primeiro caso tem-se o sacrifcio, a oblao e as primcias e o dzimo. No segundo, o voto. Mas, em vez de oferenda, pode-se tambm utilizar as coisas divinas, ou seja, os sacramentos, o que fica para ser estudado na terceira parte da Suma de Teologia, j que estes se apresentam como prolongamentos da Encarnao; ou ento o nome de Deus; neste caso, tem-se o juramento, a adjurao e a invocao. Os vcios opostos religio sero considerados dentro do quadro, de origem aristotlica, de que a virtude um meio entre dois extremos, um por excesso e um por falta. So considerados vcios por excesso a superstio, a idolatria, a adivinhao e a magia. Por sua vez, so considerados vcios por falta a tentao de Deus, o perjrio, o sacrilgio e a simomia. Tem-se, deste modo, uma viso da religio, que se pretende completa e sistemtica. A questo 81, que d incio ao grupo de questes dedicado virtude de religio, apresenta oito artigos, que vo progressivamente fornecer uma descrio adequada da religio. Os cinco primeiros artigos fornecem uma caracterizao ou mesmo definio da religio, indo da considerao mais geral ao que mais particular. Com efeito, o artigo primeiro formula uma pergunta absolutamente geral: Ser que a religio consiste apenas numa ordem a Deus? O que vai ser precisado pelos artigos segundo, terceiro e quarto: Ser que a religio virtude? Ser que ela uma nica virtude? Ser que ela uma virtude especfica? Por sua vez, os artigos 5 e 6 vo compar-la com outras virtudes, perguntando: se ela uma virtude teologal e se deve ser preferida s outras virtudes morais. O artigo sete ocupa-se com os atos prprios da religio e o artigo oitavo e ltimo confronta-a com a santidade, o que seria, de um certo modo, retomar a temtica do primeiro artigo, j que santidade diz respeito tambm a Deus. O artigo primeiro, como acontece frequentemente, parte da etmologia, como indicativa da natureza da coisa. Toms relembra ento trs etmologias da palavra religio; uma de Ccero atravs de Isidoro de Sevilha e duas outras de Sto. Agostinho. A primeira sugere que o religioso aquele que repassa ou revolve o que diz respeito ao culto divino. A segunda (1 de Agostinho) relembra que devemos reescolher a Deus, a quem perdemos pela negligncia. A terceira (2 de Agostinho) evoca a ideia de nos ligar com Deus todo poderoso. De todo modo, as trs etmologias apontam que a religio diz respeito ou referncia a Deus. Com efeito, a Ele que devemos nos ligar principalmente, como primeiro princpio infalvel; a quem nossa escolha deve assiduamente se dirigir, como fim ltimo e, enfim, a quem devemos retornar, caso o percamos pela negligncia do pecado. As respostas aos argumentos iniciais pem em relevo alguns aspectos importantes. A resposta ao primeiro argumento retoma a distino entre atos elcitos e atos imperados,
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Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento

isto , atos que procedem diretamente da virtude de religio (sacrifcio, adorao etc.) e atos que a religio produz por meio de outras virtudes, ordenando-os honra de Deus. Vale a pena transcrever o texto desta resposta, por sua clareza e preciso: Ao primeiro argumento preciso, portanto, dizer que a religio tem dois tipos de atos. Uns prprios e imediatos, que ela elicita, e pelos quais o ser humano ordenado a Deus apenas, assim como sacrificar, adorar e outros do mesmo tipo. Tem, porm, outros atos, que produz mediante as virtudes, que ela comanda, ordenando-os para a honra divina, pois a virtude qual pertence o fim, comanda as virtudes s quais pertence aquilo que em vista do fim. De acordo com isto, tido como ato da religio, a modo de comando, visitar os rfos e as vivas nos seus sofrimentos, o que ato da misericrdia e conservar-se no maculado por este mundo , quanto ao comando, da religio, e, quanto elicitao, da temperana ou de alguma virtude deste tipo. Na mesma linha de considerao, a resposta ao quinto argumento explica que alguns so denominados religiosos, de maneira especial, por dedicarem toda sua vida ao culto divino, afastando-se dos negcios do mundo. Esta considerao mostra bem que a religio (ao lado da caridade, justia legal, prudncia governamental, magnanimidade) uma virtude geral, isto , que ela pode comandar qualquer ao humana, orientando-a para a honra e o culto de Deus, tornando-a, assim, um ato religioso. o que explicaria a frase atribuda a Sta. Terezinha, varrer o cho pode ser um ato religioso, o verso do poeta varredor, tu varres o reino de Deus ou ainda o lema dos Jesutas: AMDG ad majorem gloriam Dei (que tudo seja feito para maior glria de Deus). Neste sentido falamos de uma religio como uma orientao geral da vida humana: religio crist, islmica, judaica etc.2 Estabelecido que a religio uma referncia ou ordenao a Deus, pergunta-se no artigo segundo se ela uma virtude. Toms mostra que sim, de maneira bastante simples, a partir da prpria definio de virtude. A virtude torna bom o agente e sua ao. Assim, todo ato bom pertinente a uma virtude. Ora, cabe religio dar honra a Deus, o que um ato bom. Portanto, a religio uma virtude. Que dar honra a Deus seja um ato bom, mostra-se pelo fato de que se trata de dar a algum o que lhe devido, sendo que, dar a algum o que lhe devido bom, pois coloca o agente no relacionamento adequado, visto que estabelece o ordenamento adequado. Ora, a ordem, assim como o modo e a forma (ordo, modus, species) fazem parte do constitutivo nocional do bem, como Sto. Agostinho indica no Sobre a natureza do bem, cap. 33.3 A resposta ao terceiro argumento inicial acrescenta uma considerao relevante: que os seres humanos devam prestar reverncia a Deus um ditame da razo natural; a determinao concreta de como isto se far provm de uma instituio (conveno) divina (estabelecida na Escritura Sagrada) ou humana. Por seu lado, a resposta ao primeiro argumento toca em algo frequentemente mencionado
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A religio na suma de teologia de Toms de Aquino

a propsito da religio, isto , as relaes entre religio e temor. Sto. Toms o faz referindo-se relao entre a virtude da religio e o dom do Esprito Santo de temor. Toms relembra apenas um aspecto do que se refere a este, que os dons, como noes diretas do Esprito Santo, tm primazia em relao s virtudes. Assim, o dom de temor seria uma espcie de pice da virtude de religio. Toms est falando do que ele denomina o temor filial, distinto do temor servil (Cf. IIa IIae, Q. 19, a. 2). Para maior preciso, necessrio, na sequncia, verificar se a religio uma nica virtude. A resposta de Toms consiste apenas em recorrer a seu modo de entender a unidade e distino das habilitaes. Com efeito, estas se distinguem de acordo com seus objetos, cuja distino devida distino dos constitutivos nocionais. Ora, cabe religio dar reverncia a um s Deus de acordo com um mesmo constitutivo nocional, isto , como primeiro princpio da criao e do governo das coisas. Donde, ser ela uma nica virtude. As respostas aos argumentos iniciais vo insistir que a Deus se deve honra, culto e sujeio como primeiro princpio da criao e do governo das coisas, por sua sabedoria, vontade e poder de sua bondade; portanto, que a virtude de religio uma nica virtude. A resposta ao terceiro argumento contm uma importante observao a respeito do culto das imagens: no se presta culto religioso s imagens consideradas em si mesmas, como certas coisas, mas como imagens que conduzem ao Deus Encarnado. Ora, o movimento que se dirige imagem como imagem, no para nela mas tende para aquilo de que ela imagem. Por isso, pelo fato de que se presta culto religioso s imagens de Cristo no se diversifica o constitutivo nocional da adorao, nem da virtude de religio. Estabelecido que a religio uma nica virtude, trata-se de precisar que tipo de unidade tem ela: ser ela uma virtude especfica, distinta das demais virtudes? Ainda aqui, o ncleo do artigo quarto vai se fundamentar na prpria noo de virtude. Esta visa o bem. Da que, onde houver um constitutivo nocional especfico de bem, haver tambm uma virtude especfica. Ora, o bem ao qual se ordena a religio prestar a devida honra a Deus. Mas, a honra devida a algum em razo de sua superioridade ou excelncia, competindo a Deus uma singular excelncia, na medida em que o infinito transcende tudo, ultrapassando-o de todos os modos. Da, ser-lhe devida uma honra especial como vemos nas coisas humanas que uma honra diferente devida a excelncias diferentes, pois so diferentes as que so prestadas ao pai, ao rei, etc. Da, ficar claro que a religio uma virtude especial. Mas, se a religio visa o prprio Deus para honr-lo e prestar-lhe adorao e culto, no ser ela uma virtude teologal? Ora, precisamente isto que vai distingui-la das virtudes teologais, pois, se a religio presta a Deus o devido culto, preciso distinguir dois aspectos nela: o que ela presta a Deus o culto (matria ou objeto da religio); a quem
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Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento

ela presta a Deus. Ora, o culto a Ele exibido, no o como se os atos pelos quais Deus cultuado se referissem ao prprio Deus como quando cremos em Deus, crendo, referimonos a Deus. Pelo que, foi dito (IIa IIae, q. 2, a. 2), que Deus o objeto da f, no apenas na medida em que cremos Deus, mas tambm na medida em que cremos em Deus. Ora, o devido culto apresentado a Deus na medida em que certos atos, pelos quais Deus cultuado, so realizados como reverncia a Ele; por exemplo, o oferecimento de sacrifcios e outros atos semelhantes. Donde, ficar claro que Deus no se confronta com a virtude de religio como matria ou objeto, mas como fim. Assim, a religio no uma virtude teologal, cujo objeto o fim ltimo, mas sim uma virtude moral qual cabe o que em vista do fim. A resposta ao terceiro argumento refora que a religio no nem virtude teologal nem intelectual, mas moral, pois parte da justia. Acrescenta que o meio virtuoso considerado no no que se refere aos sentimentos (paixes), mas no que se refere a uma certa igualdade nas aes referentes a Deus. Toms relembra ento que se trata de uma igualdade no de maneira absoluta, pois a Deus no se pode apresentar tanto quanto lhe devido, mas de acordo com a considerao da capacidade humana e da aceitao divina. O suprfluo, no culto devido no pode ser considerado sob o aspecto da quantidade, mas sob outros aspectos como, por exemplo, prestar culto divino a quem no devido ou quando no devido. Descartado que a religio seja uma virtude teologal e considerada esta como uma virtude moral, como parte da justia, qual sua posio entre as virtudes morais? Teria ela a primazia entre as virtudes morais? A resposta simples e direta. O que em vista do fim tira sua bondade do ordenamento ao fim; donde, quanto mais prximo for deste, tanto melhor ser. Ora, as virtudes morais dizem respeito ao que se ordena a Deus como fim e a religio chega mais perto de Deus do que as outras virtudes morais, pois ela realiza o que se ordena direta e imediatamente honra divina. Da, a religio ter preeminncia entre as virtudes morais. Pode-se considerar que estes seis primeiros artigos nos fornecem uma noo bastante precisa da virtude de religio em si mesma ( uma virtude especfica que tem como objeto honrar a Deus e oferecer-lhe o culto devido sua infinita majestade) e no conjunto das virtudes (embora no seja uma virtude teologal nem intelectual) a mais elevada das virtudes morais. O artigo stimo vai se ocupar com os atos desta virtude. A prpria pergunta que d incio ao artigo j sugere a distino entre dois tipos de atos: interiores e exteriores. A resposta tambm relativamente breve, mas pe em jogo alguns dos princpios mais caractersticos do pensamento de Toms: a absoluta transcendncia divina, j explicitada desde o incio da questo (sobretudo no artigo quarto); o princpio de continuida90 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 85-93, jul. 2008

A religio na suma de teologia de Toms de Aquino

de4; o carter composto (de matria e esprito) do ser humano e, portanto, a dependncia deste, at em suas aes mais elevadas, do mundo material e sensvel. Presta-se reverncia e honra a Deus, no por causa dele, que em si mesmo a plenitude da glria, qual nada pode ser acrescentado pela criatura, mas por nossa causa. Porque, ao reverenciarmos e honrarmos a Deus, nossa mente a ele se submete, consistindo nisso sua perfeio, pois, qualquer coisa levada perfeio por se submeter a seu superior, como o corpo por ser vivificado pela alma, o ar por ser iluminado pelo Sol. Ora, a mente humana, para que se una a Deus, precisa ser conduzida pela mo pelo que sensvel, pois o que invisvel divisado pelo entendimento do que foi criado (Rm 1, 20). por isso que, no culto divino necessrio utilizar algo corporal, de tal modo que, por este, como por um signo, a mente humana seja despertada para os atos espirituais, pelos quais se une a Deus. Por isso, a religio tem atos interiores, que so seus atos principais e prprios e atos exteriores, como que secundrios e ordenados aos atos interiores. Estes atos sero passados em revista nas questes 82 e 83 (atos interiores), bem como nas questes 84-91 (atos exteriores).5 O artigo oitavo da questo 81 pergunta se a religio a mesma que a santidade. Pode-se considerar, de incio, que este artigo visa dar conta da santidade mencionada por Andrnico, o Peripattico entre outras virtudes (Cf. q. 80, arg. 4). J na resposta a este argumento, Toms de Aquino indica que se trata do mesmo que a religio, como se dir depois, o que uma remisso a este artigo oitavo. A concluso de Toms neste ltimo de que santidade e religio no diferem em essncia, mas apenas quanto noo. a mesma virtude que denominada santidade, na medida em que aplica a mente humana e seus atos a Deus e religio, enquanto, por meio dela, se presta a Deus o servio devido, especialmente no que cabe ao culto divino, como nos sacrifcios, oblaes etc. Ou ainda, a religio dita santidade na medida em que faz de toda a vida humana um culto a Deus, isto , ordena a Deus os atos de todas as virtudes. Por sua vez, a santidade dita religio, pois, pelas obras de todas as virtudes, o ser humano se prepara para o culto divino em sentido restrito. Que a santidade signifique a aplicao da mente humana a Deus e tenha especial relao com o culto, indicado pela dupla etmologia da palavra. De fato, segundo Toms, em grego, gios quer dizer sem terra, donde santidade indicar pureza. A etmologia latina (Isidoro) tambm vai neste sentido, pois sanctus como que sanguine tinctus (santo-tinto de sangue) por causa do rito de purificao consistente em borrifar-se com o sangue das vtimas. A outra etmologia liga sanctus a sancitum (santo sancionado). Algo era dito santo na medida em que era estabelecido por lei e no poder ser violado. Da a ideia de sancionado, firmado. Ora, tanto a ideia de pureza como de firmeza se relaProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 85-93, jul. 2008 91

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cionam com o culto e com a aplicao da mente humana a Deus. Pois, para se participar do culto e unir-se a Deus preciso purificar-se, isto , separar-se das coisas inferiores. Como Deus o fim ltimo e o primeiro princpio, a aplicao a Ele deve ser a mais firme e imutvel. Assim, Toms, partindo de uma dificuldade ocasional, pode, mais uma vez, por em relevo o carter prprio da religio como referncia a Deus honrando-o e cultuando-o, bem como sua extenso a modo de comando a toda a vida humana (Cf. a. 8, resposta ao 1 argumento). O tratamento que Toms de Aquino d religio um bom exemplo de seu modo geral de proceder e talvez mesmo possamos tom-lo como um exemplo acabado do procedimento dos telogos universitrios do sculo XIII. Ns o vemos lidando com um material variegado e at mesmo heterclito e dominando-o com mestria graas aos instrumentos conceituais a que recorre: a definio aristotlica de virtude, a concepo do ser humano, igualmente de inspirao aristotlica, mas tambm sugestes de Ccero, Agostinho e Isidoro; sobretudo os quadros neoplatnicos de Dionsio no que se refere transcendncia divina e concepo hierrquica do mundo. Toms faz teologia crist, mas, como diz Gilson ele no pretende que o cristianismo tenha inventado as quatro virtudes cardiais6. Isto significa que, para continuar ainda com Gilson, no seu pensamento, a virtude de religio no diz respeito exclusivamente, nem necessariamente revelao crist7. Esta, por sua vez no a suprime, mas conduz perfeio.8 Uma frase de Umberto eco vem bem a propsito: a Idade Mdia conservou a seu modo a herana do passado, no para a hibernao, mas para a retraduo e reutilizao contnuas; foi uma imensa operao de bricolagem em equilbrio instvel entre nostalgia, esperana e desespero.9 Bricolagem possvel, graas suposio de que um mesmo campo racional atravessa todas essas doutrinas dispersas e no qual o prprio autor se encontra inserido. o que permite ainda a Umberto Eco falar, a propsito de Toms, de um pensamento antes reconciliador das tenses e de englobamento no conflitivo de tudo o que no pode ser evitado.10 Embora o material atualmente disponvel inclua muitos dos elementos acessveis a Toms, no resta dvida de que dispomos imensamente de mais informaes, ainda que nem sempre os estudiosos atuais estejam em situao melhor do que ele no sculo XIII,11 apesar dos instrumentos de anlise mais refinados e potentes. Finalmente, seria de se perguntar se no valeria a pena tentar um esforo anlogo ao de Toms com os dados a ns disponveis.12 Talvez tivssemos ainda lies a receber dele.

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A religio na suma de teologia de Toms de Aquino

Notas
* Doutor em Filosofia (Estudos Medievais). Universidade de Montreal, Qubec, Canad. Prof. Assistente doutor Departamento de Filosofia COMFIL - PUC-SP. E-mail: 1 Utilizamos a edio e traduo da Suma de Teologia. So Paulo: Loyola, 2001-2006, 9 vols. Tomamos a liberdade de fazer algumas alteraes na traduo. Relembramos que a Suma de Teologia de Toms de Aquino se divide em trs partes, costumeiramente designadas, nas referncias, por algarismos romanos e letras que indicam a abreviao em latim de Primeira, Primeira da Segunda, Segunda da Segunda e Terceira: Ia, Ia IIae, IIa IIae e IIIa. Cada parte dividida em questes e cada questo em artigos. A estrutura bsica de um artigo comporta: 1) uma pergunta; 2) argumentos a favor de uma resposta possvel; 3) argumentos em sentido contrrio a esta resposta; 4) corpo do artigo, resposta, sentena ou determinao; 5) respostas aos argumentos iniciais. A opinio do autor encontra-se no corpo do artigo, nas respostas aos argumentos iniciais e eventualmente nos argumentos em sentido contrrio. Ver a respeito: BIRD, O. How to read an article of the Summa. The New Scholasticism. v. 27, p. 129-159, 1953; traduo de Pereira, G. Como ler um artigo da Suma. Textos didticos, 53, IFCH-Unicamp, 2005; BLANCHE, F. A. Le vocabulaire de largumentation et la structure de larticle dans les ouvrages de Saint Thomas. Revue des sciences philosophiques et thologiques. v. 14, 1925, pp. 167-187, traduo de BAIONI, J. E. M. O vocabulrio da argumentao e a estrutura do artigo nas obras de Santo Toms. Indito. 2 Este aspecto da religio como virtude geral volta a ser mencionado no artigo 4, resposta aos argumentos 1 e 2 e no artigo 8, resposta aos argumentos 1 e 3. Ver, para maiores detalhes, Nascimento, C. A. R. do. A justia geral em Toms de Aquino. Veritas, v. 40 (n159), 1995, p. 475-79 e, sobretudo DE CONESNONGLE, V. La notion de vertus gnrale chez Saint Thomas dAquin. Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, v. 43, 1959, pp. 601-620. 3 Cf. IVANOV, A. Prazer e apreenso na caracterizao do belo segundo Toms de Aquino. Scintilla, v. 5, p. 61-75, especialmente p. 69-70. A expresso constitutivo nocional uma tentativa de expressar em portugus o significado do termo ratio em expresses como ratio boni e outras semelhantes, que indicam algo simples abstrado de muitos, como se diz ratio hominis, isto , o que sendo pertencente natureza dos homens, abstrado dos singulares pela considerao (Toms de Aquino, In Librum Beati Dionysii De Divinis Nominibus Expositio. Cap. 7, lect. 5. Turim: Marietti, 1950, n 735). Cf. DEMERS, G.-Ed. Les divers sens Du mot ratio au Moyen ge. tudes dHistoire Littraire et Doctrinale du XIIIe sicle. Paris: J. Vrin; Ottawa: Institut dtudes Mdivales, 1932, pp. 105-139. 4 Cf. MONTAGNE, B. Laxiome de continuit chez Saint Thomas. Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques. v. 52, 1968, pp. 201-221. 5 Ver acima a enumerao dos atos interiores e exteriores da religio. 6 Gilson, . Le thomisme. Paris: J. Vrin, 1948, 5 ed., p. 468. 7 Idem, Ibidem, p. 464. 8 Quelquejeu, B. Naturalia manent integra. Revue des sciences philosophiques et thologiques. v. 49, 1965, p. 640-655. 9 Eco, U. Viagem na irrealidade cotidiana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, p. 99. 10 Idem, p. 341. 11 Ver por exemplo a discusso sobre a etmologia da palavra religio. BENVENISTE, E. O vocabulrio das instituies indo-europias. Campinas: Ed. da Unicamp, 1995, v. 2, pp. 269-270. 12 GILSON, . Linguistique et philosophie. Paris, J. Vrin, Prface, 1969, p. 9-13.

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ANTNIO VIEIRA E ANTONIL: prticas e representaes na Amrica portuguesa

Juarez Donizete Ambires*

Resumo O artigo destaca as figuras dos jesutas Antnio Vieira e Joo Antnio Andreoni (Antonil), na cena poltica e econmica da Amrica Portuguesa, em fins do sculo XVII. Trata, por isto e ainda, de desavena entre ambos na questo administrao direta do ndio, pedido feito, poca, por paulistas Coroa. Palavras-chave Vieira; Antonil; Mo-de-obra ndia.

Abstract This article highlights the figures of two jesuits Antonio Vieira and Joo Antonio Andreoni (Antonil) in the economic and political scenario of Portuguese America in the end of XVII century. It deals, therefore, with their argument in relation to the problem of the direct Indian administration, in response to a request made to the Crown by Paulistas in that time. Keywords Vieira; Antonil; Indian labor.

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I Antnio Vieira e Antonil dois clebres jesutas tm seus nomes vinculados histria da Amrica Portuguesa havendo episdios deste entrelaamento comuns s duas figuras. A situao histrica que a ambos abarca e os tem na condio de personagens centrais, estudamo-la com algum detimento, em circunstncia especfica. A riqueza e complexidade do assunto, entretanto, esto sempre a oferecer e pedir novas reflexes e este fato o que nos traz elaborao do presente texto que, obviamente, retoma os dois jesutas, recuperando-os em circunstncias e fatos importantes. Ocorre tambm tentativa paralela de enquadramento destes mesmos fatos e circunstncias, em esfera histrica maior, que a da Amrica Portuguesa - termo que usaremos por, em nossa compreenso, ser o mais apropriado, enquanto inteno de uma geografia e histria que contm as duas personagens e os acontecimentos subordinam, conduzindo-os em sua fora para novas compreenses. Para tanto, nosso primeiro procedimento foi a retomada em linhas gerais do episdio de empenho dos paulistas para, em fins do sculo XVII, obter a administrao direta da mo-de-obra ndia, j em seu poder, e daquela que viesse a ser capturada nos sertes. Em segunda instncia, cruzamos informes, veiculando a idia de que a nova estrutura econmica modifica interesses e prticas, o que se traduziria no novo e intenso apego da metrpole sua colnia, principalmente no seu eixo de Atlntico Meridional. Em concomitncia, abordam-se questes presas crena messinica ou milenarista, sua ligao pessoa de Vieira e as atitudes de oposio a ambos, sempre perpetradas, j em vida do sermonista e tambm a posteriori sob D. Joo V e sucessor. II Vieira em 1681 volta Amrica Portuguesa, premido por fato de importncia: o restabelecimento das atividades do Tribunal da Inquisio na metrpole. V-se o jesuta, por isto na contingncia de fixar moradia no colgio da Ordem em Salvador, escudado no artifcio de que para c veio devido necessidade da preparao de seus sermes os ainda no impressos para publicao e o encerramento da escrita de seus livros inacabados, como o caso da quase lendria Clavis Prophetarum. O libi cria-o, ao que tudo indica, Paolo Oliva o Geral da Ordem que, na Itlia, tem notcias da situao de Vieira em Portugal. O tempo que tiveram de convvio no Vaticano e provavelmente nos sales de Cristina da Sucia fizera-os amigos, de Oliva ainda um conhecedor das agruras de Vieira na defesa dos judeus em Portugal e seu desgosto por no haver cado nas graas da rainha

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e do rei D. Pedro, de quem o sermonista quis tornar-se vlido e conselheiro, tal como o fora do pai D. Joo IV o restaurador. Nesta e por esta sintonia, temos Antnio Vieira aportando a Salvador, para no mais retornar Europa, peculiaridade de que comungar um outro jesuta que est, ocasio, acompanhando o orador na funo de seu secretrio. Falamos no caso do italiano Joo Antnio Andreoni, a quem a posteridade consagrar como Antonil o autor, anos depois, do belssimo Cultura e Opulncia do Brasil por suas Drogas e Minas.1 Juntos na Bahia, o que foi a princpio, em nossa induo, convivncia harmoniosa, tornou-se quando pouco, indisposio mtua. Alfredo Bosi2 e Serafim Leite3 chamaram traio ao procedimento adverso de Andreoni em relao a Vieira. Ambos, em nossa leitura, em atitude passional e partidria saem, em escritos seus do sculo XX, em defesa do - j em vida - mais que renomado sermonista. Contudo, apesar deste procedimento, so indiscutivelmente duas fontes preciosas a resgatar ambas as personagens em sua convivncia e fontes, obviamente, que nos reportam, na induo de seus textos, origem do conflito que tem, parece-nos, a marca do pessoal e, ainda, sem sombra de dvida, as marcas do social, do poltico, do econmico. O conflito aludido tem sua origem e espraiamento na solicitao dos paulistas, tambm j referida.4 Buscar e dar explicaes , na circunstncia, o que se pretende. III Na contenda entre Vieira e os paulistas, Andreoni deixa o seu espao de bastidores e vem para a linha da cena: assume o partido dos piratininganos em sua reivindicao e no est sozinho em sua atitude. Pelo que apreendemos, seu raciocnio objetivo deu-lhe partidrios, mormente italianos, tambm preocupados, tal como ele, com a vida econmica da colnia, exaltando-lhe, por isto, os produtores de riqueza.5 A princpio, a exaltao se corporifica no apoio que empenha s pretenses paulistas. Mais tarde, expressar essa adeso em sua obra mxima o Cultura e Opulncia dedicando-o a todos os produtores de riqueza da e na colnia, entre eles os que se dedicam extrao do ouro que, nos finais do sculo XVII e primeiros anos do XVIII, so os paulistas e nas jazidas de Minas Gerais, visto que as de Gois s viriam depois, e delas, parece-nos, no h registro de que Antonil tenha obtido notcias, mesmo contando com informes sobre toda a colnia que so os que chegam Bahia, o centro administrativo, e, nela, mais propriamente residncia do vice-rei. Conhecimento dos achados aurferos em Minas ( poca, ainda Capitania de So Paulo) e o incio de sua explorao, isto fato indubitvel. Possvel defesa a esta idia o captulo dedicado ao ouro no Cultura e Opulncia, que, no livro, pequenino se
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comparado ao do acar, mas elucidativo. Curiosamente, neste mesmo captulo, far Andreoni meno mo-de-obra utilizada pelos paulistas para a explorao o ndio, que, em nossa induo, s ser suplantado pelo negro em nmero na regio das minas, aps o episdio emboaba.6 Com os achados e o conseqente e rpido aumento da riqueza que circula pela colnia e aporta metrpole, a coroa passa a ter a Amrica Portuguesa como o centro de todo o seu imprio7 e na extenso dos fatos e no jogo dos interesses, aplaude-se, indiretamente e l o seu tanto depois, o apoio de Antonil e seu grupo o Alexandrista s gentes de So Paulo. Se j anteriormente ao ouro (dcada de oitenta do sculo XVII), o paulista e mesmo pela pena jesuta est deixando de ser o facnora escravizador de silvcolas para pr-se na condio de civilizador; com as descobertas, mais do que nunca, ele ser o servidor, o fiel vassalo. Assumar assim o tratar no seu discurso de posse, como governador da capitania de So Paulo e Minas do Ouro, em 1.717.8 Seria o fato uma preparao dos caminhos para a instaurao de imagem do paulista divulgada por Frei Gaspar, na segunda metade do sculo XVIII? Mesmo sem uma resposta final pergunta, na situao aqui caracterizada, o que no se poderia negar a importncia que adquire na estrutura colonial, para a coroa, o paulista. Ele o centro nuclear da reviravolta econmica com o achamento dos veios aurferos e sua respectiva primeira explorao que foi a retirada do metal que aflorava o ouro de aluvio trabalho a pedir tcnica menor. O paulista tambm, em paralelo, a fora que aplaca os sublevados, impondo-lhes o domnio da coroa. A segunda metade do sculo XVII e primeira vintena do seguinte constituem perodo crivado de exemplos desta segunda atividade.9 A destruio de Palmares um destes fatos; a perseguio e submetimento de ndios insubordinados no serto baiano, um outro. Na viso dominante, ento, como negar a utilidade pblica do paulista e, em nosso raciocnio, como lhe negar, em fins do sculo XVII, a administrao direta do ndio? A posio deste colono no jogo das foras sociais privilegiada. Seus feitos abremlhe portas e na metrpole circulam comentrios sobre esta sua nova situao, ante os olhos rgios. Vieira, em carta que pouco antecede sua morte, faz meno ao fato,10 mas curiosamente, tentando negar-lhe a validade, pois ainda tenciona, apesar de sua derrota em 1694, que D. Pedro no confirme a vitria paulista com a emisso de carta rgia. Se ele, contudo, tm junto corte partidrios seus que l lhe fazem a vez, ao que tudo indica tambm os paulistas os tm e a vitria acaba a estes pertencendo. Em 1696, D. Pedro emite, para mais que ratificao da vitria piratiningana sobre o jesuta e seu grupo, duas cartas rgias (26 de janeiro e 19 de fevereiro de 1696) e, no se
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pode negar, por esta ocasio o ouro j bem mais que hiptese. Esta vitria paulista, contudo, submeter-se- a um aparente revs. Sua expulso deste primeiro grande territrio de minas, anos aps (1709), seria o revertrio. A atitude paulista, na seqncia, foi o pr-se em marcha para outro eldorado o de Mato Grosso e Gois, onde, em parte, haver uma repetio de acontecimentos: o brao escravo para a explorao (ao menos no seu incio) ser o ndio, cuja guarda, tal como ocorrera anos antes em So Paulo, o bandeirante estar novamente reivindicando, s que na estrutura das minas goianas e, segundo Srgio Buarque de Holanda, em 1725.11 Em avaliaes posteriores, esta ligao do piratiningano com o ndio ser, curiosamente, vista como retrgrada, at mesmo arcaica.12 Obviamente as teses que isto defendem vem na escravido negra a ideal, a verdadeira possibilidade de uma produo em escala mais ampliada de produtos tropicais e, em fins do sculo XVII e incio do posterior, somente o acar, mesmo em seus altos e baixos, est neste enquadramento. O que se v que o trabalho ndio vai ficando relegado para reas mais interioranas e, paulatinamente, vai sendo substitudo pelo brao negro, medida que o capital para a compra do africano aumenta. Nos teores deste raciocnio, ento, a prtica paulista estaria para o anacrnico, o inapropriado, na economia colonial. Isto, entretanto, em nenhum momento se confirma totalmente. A impresso que nos fica a de que o anacrnico da prtica viria depois, aps a instaurao de uma prtica cotidiana de explorao. As medidas econmicas iniciais ocorrem com os recursos que se tem mo e assim agiu o paulista, at, para exemplo, em Minas ser suplantado pelo baiano e o reinol. J no planalto central, ficam muitos piratininganos. O no retorno caracterizar a dispora e uma inverso: de centro aglutinador, So Paulo passa a centro dispersor.13 A vila de So Paulo de Piratininga da segunda metade do sculo XVIII e primeira do seguinte caracterizar-se- pela pacatez, para no se dizer pelo abandono e esvaziamento. O interessante no caso, parece-nos, estarem as figuras de Vieira e Antonil na raiz dos fatos. Entre ambos estariam paulistas e ndios. Noutros termos, dir-se-ia que h entre eles um vcuo, oriundo do confronto de posturas divergentes, sem a possibilidade de coexistncia. Vieira o fim de uma era, di-lo- Serafim Leite em sua obra.14 Antonil, em nossa induo, o incio de outra. Ambas as figuras marcam a histria da Companhia de Jesus, cada um deles sua maneira, e tambm a Amrica Portuguesa. Se Antonil o novo, relacionamo-lo neste novo, em termos de colnia para exemplo, ao Mercantilismo franco e intenso em que Portugal mergulha com o ouro; j em termos de Ordem religiosa, ao apego vida nos colgios e aglomerados urbanos, em detrimento da empresa missionria,15 cujo gosto Vieira queria por toda a forma reavivar, sendo esta a forte causa para a oposio s intenes paulistas a que j aludimos.
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Desbancado pela derrota, a figura do ultrapassado que Pcora16 usar para designar este mesmo Vieira em seu fim de vida. Esta imagem, contudo, no a metfora da velhice pura e simples. Em nossa interpretao, o seu valor est alm; equivaleria idia do anacrnico, do homem de idias vencidas, do sem lugar. Em nossas associaes, Antonil, ento, seria o novo, o atualizado, ou o que permanece por estar mais adaptado. Esta adaptao, porm (se pelo termo optarmos), no o torna inclume ao meio. As mesmas riquezas de que ele d conta no seu Cultura e Opulncia fazem a coroa se precaver. O livro tirado de circulao trs dias aps sua edio, com o argumento de que se teme que sua leitura possa despertar a cobia de estrangeiros sobre os bens da Amrica Portuguesa, mormente seu ouro. Pesquisas recentes permitem at que se saiba quem ordenou o recolhimento. A paixo de Laura de Melo e Souza pelo estudo da histria colonial isto nos concede17 e mais: por intermdio de suas pesquisas e interpretaes, tambm tomamos conhecimento de que a circulao das idias milenaristas fato que est a se ver com restries.18 A primeira metade do sculo XVIII o perodo desta prerrogativa. Vemo-nos, ento e com isto, tentados a crer que a imagem do Vieira ultrapassado, na aluso de Pcora, no seja nada descabida. Isto nos autorizaria, entretanto, a ver, na interligao dos mesmos fatos e no acompanhamento da nova importncia econmica da colnia, o triunfo do reino deste mundo 19 ou, em termos mais palpveis, o triunfo do econmico sobre uma viso de mundo que mescla o espiritual e o terrenal, numa expectativa de ver o reino de Deus acontecendo, para maravilhamento de todos, em nosso meio. Vieira, nas bases de seu pensamento milenarista, tem a possibilidade por certa; na f e na esperana, busca-a nos sinais celestes, vendo e lendo nas movimentaes dos astros mensagens de Deus a indicar Portugal e suas dominaes como o Quinto Imprio, o ltimo dos reinos ou o que antecipa a vinda do Cristo e o fim do mundo, apregoados por So Joo, no Apocalipse.20 Antonil, no contraponto, seria, parece-nos, o antpoda. Esta colocao, contudo, pede prudncia, pois com ela no se quer deixar a impresso de crena em um Andreoni pr-iluminista, quando pouco. Mesmo na oposio a Vieira, pela histria (Serafim Leite sempre a referncia, a nica referncia), Antonil um jesuta e, como tal, mantm-se atido a certos valores e prticas. Apesar da aludida oposio, ele no , a nosso ver, o anti-Vieira expresso lanada por Alfredo Bosi.21 Em nossa leitura, Antonil mais um conselheiro que, sem se apontar como tal, chama a ateno das autoridades para a riqueza de sua colnia. Neste aspecto, seu livro, em nossa leitura, foi espcie de chamariz, alerta para que a Metrpole se expressasse mais intensamente quanto defesa de suas terras. O primeiro lembrete ela o ter com a presena dos franceses no Rio de Janeiro, em 1710. O segundo, a publicao do aqui mais que mencionado Cultura e Opulncia, em 1711.
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Nesta linha de raciocnio, vamos para a aproximao da figura de Antonil do conselheiro e conselheiro de corte, cargo comum dialtica das cortes europias do Antigo Regime e, parece-nos, comum Ordem que distribui pelos reinos catlicos conselheiros e sua influncia por meio deles. Se correta a viso por este prisma, neste aspecto as figuras de Antonil e Vieira aproximam-se uma da outra. No h, no caso, como perder de vista a ao, junto a D. Joo IV, do Vieira conselheiro e tambm em outras funes. O que fica mais explcito no preclaro sermonista o amor da glria.22 Antonil, em sua contrapartida, soaria mais discreto, j que apenas annimo toscano. Pensando ainda em sua produo, preciso que se recorde que o seu aparente tratado de economia dedicado a Anchieta e exortao ajuda de todo aquele que quiser ver venerado nos altares o fundador de So Paulo. Na extenso de seu gesto, parece-nos obviamente estar exaltao da Ordem e seu trabalho missionrio, mas trabalho do sculo XVI, do qual se est a distar por bem mais de cem anos (eis o anacrnico em Vieira, em fins do sculo XVII). Estas colocaes, contudo, se, em nossa induo, aproximam Antonil da Ordem e o quadro de sua viso, sempre o distinguem de Vieira e de seu pensamento missionrio (tambm messinico ou milenarista) sem que, entretanto, estejamos autorizados a taxar Andreoni de o anti-Vieira, na freqncia de Alfredo Bosi. A oposio tal como a vemos no retira a ambos os jesutas de seu contexto histrico; ao contrrio; referenda-os nele e em sua complexidade. Na interpretao de Bosi, presente no seu Dialtica da Colonizao (Cap. IV e V), assim no se d. No escrito em questo, os jesutas em suas prticas e atitudes so enquadrados em outra esfera. Vieira torna-se espcie de paladino da liberdade e da valorizao do humano em detrimento da mquina. Antonil, em antagonismo e na leitura do professor, o que transforma o humano em rs e o personificador da cana. Nesta interpretao, Antonil e Vieira perdem suas perspectivas histricas, isto , ultrapassam seus limites de tempo. A Vieira cabe a parecena de um antecipador de linhas teolgicas mais contemporneas, como o caso da linha da Libertao. J o opositor , quando pouco, o mal, a ausncia da piedade. Para ele, na chave de Bosi, no h o escravo; existem sim o engenho e o senhor. Na perspectiva de Antonil, o brao servil no tm direitos, como se a ordem natural fosse ter, poca do jesuta, estes mesmos direitos. Negando-os, ento, Antonil est a negar o humano, na induo que o mesmo humano ter somente para fins do sculo XVIII e mesmo incio do XIX, em nossa percepo. Com isto, Antonil, na escrita de Alfredo Bosi, anacrnico, como anacrnico tambm ser Vieira na projeo que recebe. Nossas colocaes, contudo, no querem desmerecer a sria investigao do eminente professor. Em nossa leitura, o que se d que ele se torna vtima de sua falta de iseno. Na contenda em referncia, seu partido o de Vieira e isto o faz, em nosso quesProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 95-114, jul. 2008 101

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tionamento, perder a ambos. Em nosso dilogo com seu texto, entretanto, somos alertados para fatos mais que importantes e, na observao destes mesmos fatos, apropriamo-nos de sua perspectiva. O ver Antonil como um indisposto ao milenarismo est l. A aluso mais forte de Alfredo Bosi a isto est nas observaes que faz quanto ao destino dos escritos de Vieira ainda no publicados. Segundo o autor, Antonil ( ocasio da morte do sermonista, Reitor do Colgio da Bahia) o responsvel pela remessa Europa do esplio de escritos inditos do pregador. No por ironia do destino, ainda segundo Bosi, parte deste material vem a se desgarrar, permanecendo desvencilhada por mais de 250 anos. Esta parcela que fica deriva nada mais nada menos que a Clavis Prophetarum (A Chave dos Profetas) ainda inacabada, e tida j poca, devido propaganda do prprio Vieira, como o seu principal escrito messinico. Tencional ou no, o acontecimento gera, de fato, suspeitas. Depondo a favor da sugesto do Professor Bosi, tem-se a afirmar que comea no incio do XVIII a se fazer mais presente certa antipatia a milenaristas ou messinicos e alguma reserva, na Metrpole e na Amrica Portuguesa, quanto ao se expressarem sobre suas crenas.23 O fato no se pode deixar de o sentir como mais um ataque (e salvo engano frontal) a Vieira e a tudo o que ele representa. Induz-nos tambm a circunstncia a pensar num abafamento da memria do jesuta que, apesar de desacreditado ao fim da vida, morre como um dos grandes nomes da Companhia e cercado da admirao de muitos, um deles Tirso Gonzalez, o Geral da Ordem, que promove, aps o passamento do mesmo Vieira, a disperso do grupo que se lhe ops.24 Dos italianos, o que fica, como se denota, Antonil. Sua permanncia, a nosso ver, d-se por conta, acreditamos, de sua ligao a autoridades da colnia e o fato parecenos confirmado, quando, tempos depois, o temos como secretrio e conselheiro de D. Sebastio Monteiro de Vide, o quinto arcebispo da Bahia e responsvel pela publicao do Sinagoga Desenganada, uma traduo de Antonil qual voltaremos mais frente, como tambm ligao do jesuta ao arcebispo, pois, em nossa induo, seriam fatos de importncia e, nesta mesma importncia, tambm estariam ligados, na linha de nosso pensamento, obviamente a Vieira e a uma histria do milenarismo na Amrica Portuguesa. Citvamos, porm, a dispora dos jesutas italianos e, em momento precedente ainda, a morte do pregador, aspecto ao qual emprestaremos ateno mais expandida, porque, em nossa induo, acontecimento que carrega seus smbolos e sentidos.

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IV Em nossa interpretao, encontramos no episdio da morte do inaciano a ratificao de sua prerrogativa de o grande pregador ou, em designao mais a seu gosto, do seu ttulo de imperador do plpito. O fato, contudo, se por um lado tem o seu qu de merecido, por outro obriga-nos a retomar parecer do prprio Vieira que via seus escritos profticos como superiores a seus sermes,25 circunstncia que nos faz pensar, ento, em uma inverso de valores revelia da vontade do autor. Com isto, o que no se v celebrado o Vieira do messianismo e, por extenso, os valores que esta sua essencialidade portava. Em nossa apreenso, com o procedimento, diretamente afirma-se a idia de que nem todos os portugueses deviam mais, a esta altura, reconhecerem-se ainda como os incumbidos de uma misso imperial e apostlica que j se encontrava escrita nos textos sagrados. Eles, os portugueses, j podiam se furtar a isto, assim como, ainda em nossa induo, podiam distinguir o imprio e sua riqueza do domnio eclesistico, prtica e ideal completamente adversos ao querer e pensamento poltico-religioso do jesuta. Respaldo para esta impresso encontramo-lo novamente em Laura de Mello e Souza.26 Outros autores, entre eles Srgio Buarque de Holanda, trazem a nosso conhecimento fatos em correlao a estes, expressando que as causas para estes novos rumos estariam no econmico, j que o ouro ocidentaliza em definitivo o imprio.27 Assim, neste episdio, o seu centro nevrlgico se torna o Atlntico Sul.28 A coroa mais que no sculo anterior teme perder a colnia e articula-se para o vigiar e manter. Outro aspecto importantssimo ainda ligado a esta instncia ser o fortalecimento do poder rgio, em detrimento dos demais setores da sociedade.29 Em seu governo, D. Joo V , graas ao ouro da colnia, o monarca mais rico que Portugal j teve. O metal precioso d pessoa do rei a independncia econmica e, com esta liberdade, o monarca fortalece a instituio absolutista. Em sintonia com estes aspectos e como que redundncia dos mesmos, ocorre ainda no perodo joanino a extino das cortes, fato que mais centraliza na figura real o poder e torna D. Joo, assim, um monarca em situao bem diferente da de seu pai D. Pedro II que, em fins do sculo anterior, na busca de estabilidade e apoio interno para seu governo, muito conceder Igreja, Nobreza e Inquisio, cujo retorno ativa est ocorrendo em 1681.30 Se a Amrica Portuguesa, por isto, a possibilidade que d a D. Joo V esta situao privilegiada, nada mais natural do que a sua valorizao e intensa vigilncia sobre ela. As drsticas represses a todo e qualquer levante na colnia, nesta primeira metade do sculo XVIII, parecem-nos provas mais que cabais das aludidas valorizao e vigilncia. O

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controle econmico, contudo, pela presena militar, mormente na rea da minerao, no bastar. H necessidade, parece-nos, de tambm se controlar o ideolgico e a represso ao messianismo ser, neste campo e sempre em nosso entendimento, uma das atitudes. O que um dia pode ter sido um distintivo portugus est deixando de o ser. Portugal e messianismo so referenciais de cultura que esto deixando de interagir. Ainda em nossa impresso, a perpetuidade do fato poderia oferecer alguma oposio ao mandonismo exclusivista do rei. Em outra vertente, certamente estaria significando que o destino de Portugal ainda estaria atrelado a textos sagrados, Bblia, e, por conseguinte, Igreja e, em extenso, Ordem Jesutica. A nova circunstncia, contudo, negativa de certa nfase possibilidade. Se o destino de Portugal est, por agora, ligado a algum livro, este o Cultura e Opulncia, de Antonil, pensamento que ousamos achar com alguma razo. Nele que se tem um retrato fidedigno da metrpole. Autoridades do reino a isto percebem. O conselheiro Antnio Rodrigues da Costa um deles. O confisco da obra do jesuta Antonil d-se em 17 de maro de 1711, sob suas ordens.31 O Conselho Ultramarino do qual o poltico faz parte espreita e tenta controlar todas as possibilidades de perigo para o reino e o contedo do livro pode aguar a cobia de potncias estrangeiras. Seu destino , ento, o fogo. Os destinos do reino, por sua vez, segundo as autoridades e a simbologia de seu gesto, pertencem a ele mesmo, isto , ao prprio Portugal. Outro entendimento considerar-se- traio. O que em meio a todos estes fatos (em havendo sentido em nossa interpretao) nos causa surpresa, mas no estranhamento, so os destinos dos livros, dos escritos. Se o interesse da metrpole por sua colnia, neste suposto novo tempo outro, no vemos a recproca em muitas de suas atitudes para o controle da mesma colnia. A ao sobre os escritos o Cultura e Opulncia e a Clavis Prophetarum um dos revelativos do fato. No circuito histrico, ambas as obras ficaram personificadas e, como tal, receberam castigos exemplares, bem ao gosto de uma sociedade do Antigo Regime, por haverem representado perigo. O ltimo deles, como j se disse, extravia-se quase que para sempre; o primeiro vai fogueira, semelhana de herege em auto-de-f. No contraponto, na regio das minas, tem-se o suplcio de Felipe dos Santos, que no deseja a casa de fundio em Vila Rica, representao direta da tentativa de controle da coroa sobre o territrio aurfero da Amrica Portuguesa. Assim e por isto, explicita-se para ns que, de fato, so outros os destinos de Portugal. Eles no mais se encontram em registros sagrados, mas nas estruturas do mundo. No por coincidncia, poca, o mesmo conselheiro Antnio Rodrigues da Costa est a dizer, sua maneira, que, em verdade, os acontecimentos que o circundam equivalem a, como j se explicitou, novo tempo, pois agora os destinos de uma nao so
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traados no terrenal, em campos de batalha contra potncias inimigas e nos espaos institucionais de negociaes com os vassalos coloniais.32 Entretanto, segundo a histria, no ser no reinado de D. Joo V que o messianismo mais ser perseguido. No governo de seu sucessor que se urdir a represso mais intensa. Pombal33 o responsvel pela valorizao do poder absolutista sob a gide de D. Jos ser o seu engendrador. O seu reformismo combater as correntes milenaristas e o levar a equiparar todos os jesutas, perseguindo a toda a Ordem. Em vrias frentes, efetuar o seu combate. Aquela em que mais isto se tornar flagrante ser o campo educacional. A figura de Verney a negao taxativa e irrevogvel da segunda escolstica. Todo este procedimento, porm, na segunda metade do sculo XVIII, equivale ao querer aproximar intelectualmente Portugal de outras metrpoles e defesa acirrada da propriedade e explorao de suas colnias, mormente a da Amrica. Isto que aqui, entretanto, se est a afirmar atribudo a Pombal, em dada medida o esprito do Iluminismo na metrpole. Na comparao, a poltica joanina em relao aos milenaristas ser, na aparncia, mais condescendente. Suas presenas, no entanto, sero coibidas nas regies das minas e o procedimento ser estendido a todos os jesutas e a todas as outras ordens ou religies, como se quer poca. O interior do Brasil ser aberto ao clero secular e s ordens terceiras, todas em mos de leigos.34 Em paralelo e na sintonia dos fatos, o ouro estar abrindo o corao da colnia ao escravo negro, em verdade tambm outro recurso para o estabelecimento mais inequvoco da dominao metropolitana.35 Em meio a toda esta circunstncia, porm, cabem ainda colocaes que envolvem os novos tempos e o milenarismo. Acreditamos sempre que, na averso corrente messinica, subjazem causas e fatos que pedem resgate. V Na nova estrutura, o perodo joanino em seu esplendor parece envergonhar-se do episdio em que a nao esteve sob julgo de Espanha e de alguns dos muitos elementos que, em correlao com o fato, ajudaram a manter a identidade nacional. Em nossa induo, o Portugal do sculo XVIII quer afastar a lembrana do receio que a todos dominou da possibilidade do retorno ao domnio espanhol, ameaa que paira com nfase, no sculo anterior, at 1668 e mesmo alm. Os trs primeiros reis bragantinos claudicam financeiramente e isto os obriga, ento, a desenvolver uma poltica de aproximao das potncias inimigas de Espanha, em primeira instncia Frana e, em seqncia, Inglaterra, brao de influncias que sobre Portugal tornar-se- triunfante, entre fins do sculo XVII e incio do seguinte, com a assinatura

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em 1703 do Tratado de Methuen. Nessa linha de contatos, o prximo passo ser o recebimento, por via indireta, de uma carga de valores que se diferencia em muito da tradio lusa. Graas pesquisa de Plnio Freire Gomes,36 soubemos que Portugal motivo de chacota noutras cortes, por conta de muitas de suas convices; o messianismo uma delas. Sob o governo de D. Joo V, o comentrio, para exemplo, de Lorde Tyrawley o embaixador ingls ser o de que Portugal uma terra de desmiolados; o que esperar de uma populao, cuja primeira metade aguarda a vinda do Messias e a segunda, o retorno de D. Sebastio?37 Assim que, por motivos desta natureza e de outras, procedimentos vo se alterando e no sem dificuldades. A populao simples mantm-se prxima crena e este acreditar se estende no imaginrio destas camadas populares. As dificuldades so grandes para que se apague uma tradio que remonta, segundo certos investigadores, ao sculo XV;38 para outros que remonta ainda a uma tradio anterior que a batalha de Ourique,39 na qual se oficializaria a origem divina do reino e na qual Deus teria vaticinado a Afonso Henriques o futuro messinico glorioso de Portugal e sua marca de universalidade. A negao, portanto, do milenarismo, no Portugal joanino, expediente que, em parte, enfrenta dificuldades. Ainda o sculo XVII fora perodo de grandes esperanas messinicas. Vieira e muito de suas prticas confirmam a idia. Para elucidao, sempre parece interessante a lembrana das expectativas do jesuta quanto a 1666 ano que seria de grandes revelaes e acontecimentos. A crena do padre intensa nas possibilidades de revelao, neste perodo. Joo Lcio de Azevedo chama ao Vieira desta poca visionrio e informa-nos sobre outros muitos expedientes de que o inaciano lana mo para aumentar o cabedal de suas certezas quanto aos destinos messinicos de Portugal. O mesmo bigrafo, porm, vai a seus leitores informando dos desabonos e desancamentos pelos quais o mesmo Vieira passa em relao a estas mesmas certezas e suas confirmaes. Se existe, ento, o elucidado estranhamento para os incios do XVIII, pode-se dizer, contudo, que a parecena a de que ao menos Vieira sempre conviveu com a negao de suas crenas messinicas ou, ainda, o trabalho para negao das mesmas expectativas, efetuado por grupos com os seus laivos de rivais. Um deles para exemplo (e mais forte e direto exemplo) a Inquisio Portuguesa, a responsvel pelo perodo de encarceramento do jesuta em Coimbra, a esta altura cobrado para dar conta de suas idias milenaristas e suas diversas implicaes. O fato, contudo, no o desagrega do nmero de partidrios do milenarismo e da funo de um de seus grandes divulgadores. O que, ento, estaria a se dar na aparente contradio? Em nosso pensamento, o que em hiptese estaria a se passar que, no s106 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 95-114, jul. 2008

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culo XVII, a represso existe e se efetua, havendo diversas pessoas a sofr-la por conta de suas crenas milenaristas e tambm outras. Vieira um exemplo; caso especial, mas certamente uma entre, quando pouco, diversas ocorrncias. J a partir do sculo XVIII ou sob D. Joo V, os casos milenaristas passam a ter (sempre em nosso pensamento) as conotaes de problema, de fato que possa pr em jogo a segurana do territrio luso, revelando-se isto em um primeiro plano na disputa direta ou indireta de poder com o prprio rei40 (esperamos no estar exagerando) e, em segunda instncia, na possibilidade de estar colaborando, direta ou indiretamente, para a formao de grupos de sublevados que quebrem com suas existncias a coeso que se quer para o imprio. Um estudo de caso revela isto. A pesquisa de Plnio Freire Gomes, anteriormente citada, remete-nos ao assunto. Ela nos informa de Pedro de Rates Henequim um visionrio em mos do Santo Ofcio, leitor de Vieira e, na primeira metade do sculo XVIII, o novo profeta do Quinto Imprio, que informa a todos se localizar no Brasil mais propriamente no seu interior rasgado pelo Rio So Francisco a ptria admica ou o paraso. Ligado a este raciocnio, estariam ento no natural os receios e o esprito infenso ao milenarismo. Na contrapartida, neste mesmo episdio, a ocorrncia do espraiamento das atividades da Igreja Secular41 na colnia, perfeitamente e na correlao, justificar-se-ia e sua abordagem recupera Antonil e, obviamente, a ao do clero secular e seus bispos, tambm funcionrios diretos da coroa pelas circunstncias do padroado.42 VI A Igreja Secular nos dois primeiros sculos da Amrica Portuguesa uma instituio considerada frgil. A grande ao catequtica tanto a missionria quanto a do atendimento s gentes dos vilarejos acontece, mormente pelas mos das ordens religiosas, destacando-se em meio a elas a jesutica, com uma linha de trabalho, segundo depoimentos, muito apreciada por aldeados e habitantes diversos de vilas, arraiais e os, poca, pequenos e dispersos aglomerados urbanos.43 O fato comprova a precariedade das condies de existncia de alguns bispados e ainda nos remete aberta recusa da parte de alguns bispos em vir da Europa para suas dioceses, nas brenhas e sertes da colnia. S para os fins do segundo sculo da colonizao e princpios do seguinte que a situao comea a se alterar. O primeiro diagnstico para a mudana episcopal: em fins do sculo XVII, se diz que falta colnia um corpo de leis eclesisticas. O que lhe rege a vida, no campo em evidncia, so constituies portuguesas que chegam via Lisboa ou Funchal. O fato emperra o andamento das atividades coloniais diocesanas. A superao

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do problema, porm, ocorrer no incio do sculo XVIII com a ao direta de D. Sebastio Monteiro de Vide e a ao nos bastidores de alguns auxiliares. Antonil um deles. Assim e por isto que, em 1707, vem a lume as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, com a chancela do quinto arcebispo e a ao de um erudito corpo de secretrios, muitos deles jesutas. Deste modo, Antonil no o nico. Antes de seu retorno Europa, fora consultado, segundo Serafim Leite, Benci, para que legislasse sobre as questes do concubinato e suas conseqncias, mesmo em meio escravaria. As transformaes por que passa a Colnia, em fins do XVII e incio do sculo seguinte, justificam, segundo as autoridades eclesisticas, as reformas e, na extenso, o seu corpo de leis, que, em sua essncia, indica uma busca de alinhamento teolgico com a Santa S, o reforo da autoridade dos bispos e a implantao de uma teologia moral nos moldes tridentinos.44 Por estas causas, ento, h o fortalecimento da Igreja Secular, na figura do proco e do bispo que, pela instituio da prtica das visitaes, passa a efetuar vigilncia, em seus permetros de domnio, sobre a vida cotidiana em seu multifacetamento. Com isto, a figura do bispo na nova projeo de sua autoridade no deixa de incidir, em nossa induo, como fora de controle do social e, por extenso, controle sobre formas de pensar e sentir a religio e, obrigatoriamente, uma de suas facetas que o milenarismo. Se correta, ento, a possibilidade que abrimos, estaria Antonil, certa e diretamente, ligado aos fatos contrrios circulao do iderio milenarista, a partir do sculo XVIII. Pelo que sabemos, suas aes contrrias corrente vm de antes e, j no sculo em questo, no se limitam apenas contribuio s Constituies Primeiras. Pelas indicaes de alguns estudiosos do milenarismo em Antnio Vieira (Leandro Henrique Magalhes um deles), encontramos em sua obra proftica, diversos traos ou caractersticas que, nas partes que so, se unem para um todo extremamente harmonioso. Assim que nele ecoam para exemplo vnculos que nos remetem a um imaginrio que acredita no fim do mundo, que tambm preconiza, antes deste fim, um perodo de mil anos de felicidade para todos os seres, o que equivaleria, na terra, a uma espcie de paraso antecipado, um paraso terrestre que teria em seu centro Portugal e, em expresso mais centrada ainda, Lisboa. Para a metrpole esta situao, quando atingida, estaria equivalendo ao Quinto Imprio, onde para todos haveria lugar e todos os povos e crenas estariam convertidos ao Evangelho de Cristo. Este Quinto Imprio, em sua importncia, j o Reino de Deus na terra, na intermediao do papa e do rei de Portugal; ele a unificao religiosa no plano terreno que , nesta sintonia, tambm o plano espiritual. Nesta vertente, Esperanas de Portugal (1659) e Clavis Prophetarum (iniciada em 1663 e inacabada), todas as obras de Vieira, seriam, sua maneira, como que evangelhos a falar deste maravilhoso que no a
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utopia, tal como a concebemos, porque o sculo XVII no tem por referncia nossa idia de progresso. Isto, contudo, de modo algum lhe tira a projeo, o esplendor, porque nele h perpetuamente a aura da fuso entre o divino e o terreno e a expectativa da parousia o retorno glorioso de Cristo, anunciado nas ltimas linhas do Apocalipse de So Joo. Os seres todos, assim, so importantes no seu submetimento ao rei de Portugal. Deste modo, so importantes ndios e judeus e, com tal colocao, somos remetidos a uma instncia: ela a idia de que o ndio vassalo do rei e, j que assim, seu papel superior quele que lhe imputa o colono, que o de mero escravo. Desta maneira, ainda na correlao dos fatos, somos, em projeo, remetidos solicitao paulista de administrao direta do ndio e, no raciocnio de Vieira (aqui conduzido por ns), ao inslito da proposio e mais: ao descabido (sempre na induo do jesuta) da vitria conquistada. Em documento de 1694 o Voto sobre as dvidas dos moradores de So Paulo acerca da administrao dos ndios - Vieira d aos piratininganos, com suas palavras, este mesmo informe os ndios so vassalos e para a concretude do reino portugus to importante a coroa de penas, como a de ouro, e tanto o arco como o cetro. O ndio , no raciocnio do jesuta, parte do corpo mstico que o Estado. Na seqncia de idias, vem o inusitado: diz Vieira que obrigar os ndios a ficarem em So Paulo sob o pretexto de que a sobrevivncia econmica da capitania depende deles, seria o mesmo que os cativos de Argel serem obrigados a no fugir nem procurar sua liberdade por outra via, para conservarem o mesmo Argel.45 Nas entrelinhas da sentena, surge, ento, um contexto de ataque e equiparao. Em nosso entendimento, o paulista um corsrio mouro no Mediterrneo, um herege, um inimigo da f, por conseguinte menor hierarquicamente que o ndio; j este o cristo aprisionado pelo rabe. Assim, enquanto cristo, o ndio maior hierarquicamente que o paulista, aquele que, por isto e na sua prpria mentalidade, o naturalmente indicado para ser o escravo ou, na expresso do momento, o administrado. Na sutileza da expresso, no se sabe qual o entendimento que o paulista e sua cmara retiraram do discurso. O que se sabe que venceram a contenda e, com sua vitria, diretamente perde o milenarismo, em nosso entendimento e tambm, ousamos crer, no de Vieira. O fato, contudo, ainda no se extingue aqui. Por induo, corsrio tambm Antonil e seu grupo. No prximo estgio, tornar-se-iam hereges inimigos da f que, se no for catlica, ser certamente uma expresso da de Vieira o milenarismo que ele o mesmo Vieira tenciona catlico, j que, como se viu, o Quinto Imprio tambm est sob liderana papal.

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Noutro seccionamento, o problema da perseguio no se restringe ao ndio. O judeu tambm o sofre e Vieira ocupou-se disto, saindo em defesa dos hebreus. Nesta circunstncia, contudo, no haver o embate direto com Antonil, pois contra o israelita este inaciano pronunciar-se- somente aps a morte do orador e, tal como na sintonia de fato j referido, sob proteo do pseudnimo ou, em termos correlatos, do anonimato. VII Ao menos desde a dcada de quarenta do sculo XVII, Vieira associa a figura do judeu possibilidade de reerguimento financeiro de Portugal. Trabalhando com a noo de que o comrcio pode ser a via da concretizao desta necessidade e busca, o jesuta na condio de vlido de D. Joo IV procura atrair o capital de judeus-portugueses para sua inteno que a de criar companhias de comrcio para servir ao reino, moda das de Holanda, ocasio dividida em dois grupos: o da Companhia das ndias Ocidentais e o das Orientais. Para tanto, o jesuta entra em embate frontal com a Inquisio que, altura do fato, se refestela em Portugal nas perseguies a judeus e cristos-novos. Com isto, a metrpole esvazia-se do capital da gente da nao o segmento da sociedade que mais o tem e vai engrossar o j slido de outras paragens, como o caso para ironia do destino do de Amsterd. A ligao de Vieira, por isto, gente da nao se estreita, a ponto de, em dado momento, pairar sobre ele a suspeita de origem judia ou a de adeso ao mosasmo. Dos fatos o jesuta, contudo, se defende, dizendo de seu interesse maior que Portugal e sua estabilidade, para que o reino possa impr-se Espanha e outras naes. Se seu sonho o da converso de tudo e todos obedincia ao papa, neste conviver, Vieira, ao menos na aparncia, dele declinara, trabalhando, para espanto nosso, com a idia da liberdade de culto para o judeu e proteo ao cristo-novo. Em seu empenho para tanto, o jesuta tenta a cooptao de reis neste momento, D. Joo IV; a seguir, D. Pedro para que se arrefeam os ataques da Inquisio Portuguesa que, no futuro, por sua ao considerada nefasta, Vieira chamar de a fora destruidora do Imprio, superando com mestria a guerra, a peste e a fome para isto.46 Em documento seu, de 1646 (Proposta que se fez ao serenssimo rei D. Joo IV a favor da gente da nao, pelo padre Antnio Vieira, sobre estilos do Santo Ofcio e do Fisco), o jesuta chega proposio de que se permita o culto judeu. Sua atitude para tanto parte da comparao e, inspirado e audacioso, Vieira lembra do fato de que h sinagogas em Roma, estranhando, assim, que no as houvesse em Lisboa47. Para o arrojo, grande a confiana na pessoa do rei que, de fato, muito o admira. Curiosamente, nesta sintonia a princpio difusa e para alguns, distante do divino, que Vieira mais dele se aproxima,
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pois, j que fruto do XVII, ele no concebe meio mais apropriado de falar de e a Deus sem a atitude prtica, sem a interveno ou a busca de sua concretude no mundo dos homens que , em concomitncia, o espao da revelao, o espao da graa permanente que do Criador se emana. Assim, no agir faltar com a caridade e, no caso, caridade no apenas ao judeu (que em paralelo tem valor muito utilitrio), como tambm a todos os outros irmos, inclusive, parece-nos, os inquisidores. A circunstncia aqui nos lembra certa dinmica oriental que distribui varada em quem erra, mas tambm em quem acerta, para que ningum venha a se sentir preterido ou fora do alcance da graa e esplendor divinos. Quando se trata, porm, do judeu, os laos com ele so mais estreitos e intrincados. No se deve esquecer que uma das grandes fontes do messianismo a cultura deste povo e, nela, toda a Ibria indubitavelmente bebeu e, na extenso, Vieira. Assim e por isto que no se pode deixar sem resgate e meno o encontro, em Amsterd, entre o jesuta e o rabino Manasss Ben Israel48 grande autoridade poca (1649), como mentor da comunidade luso-judaica na capital holandesa e como conhecedor dos meandros do messianismo e suas implicaes. Deste modo, justificam-se, ento, os mtuos laos de amizade entre o inaciano e os hebreus e seus mpares aspectos. Na mesma proposio (tomando-a obviamente como certa) no se justificariam as atitudes indiretas de Antonil de perseguio ao judeu. Elas, contudo e certamente, justificar-se-iam na chave poltico-teolgica do rebate a Vieira, fato j mais que corriqueiro, a esta altura do trato das prticas e representaes de ambos os jesutas na Amrica Portuguesa. De concreto, ento, da parte de Antonil, o que se apresenta a traduo para a Lngua Portuguesa de livro de preceptiva catlica antijudaica. Fala-se aqui do Sinagoga Desenganada, escrito de procedncia italiana, o qual Andreoni passa para a lngua lusa, ainda com acrescentamento de prefcio em que faz a apologia da Inquisio da metrpole e em que tambm se faz o oferecimento da mesma traduo aos insignes guardies da f. Ao que tudo indica Antonil no viveu para ver a traduo impressa. Ele falece em 1716 e a edio ocorre em 1720, s expensas de D. Sebastio Monteiro de Vide, a quem o jesuta muito auxiliara, assistindo paralelamente ao endurecimento da vigilncia da Igreja Secular sobre os judeus da Bahia,49 nas prticas das visitaes, por intermdio das quais se quer unificar o rebanho a partir da f que , no circuito, o centro de todas as coisas. Assim e por isto, Antonil em sua prtica, se expressa, em nossa apreenso, um infenso ao milenarismo e sua atitude mais uma vez um contraponto a Vieira em suas prticas e representaes.

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VIII No circuito da Amrica Portuguesa, Vieira e Antonil, ento, se estabelecem e dele se tornam duas grandes personagens. Suas vidas em suas nuanas de prticas e representaes se interligam e, ao mesmo tempo, interagem com a da colnia e a da metrpole, por extenso. Pensamentos divergentes, mas no seio do mesmo complexo scio-econmicocultural, nele se integram e dele so respostas, mesmo nas negaes que sofreram. Seus campos de ao atingem o centro nevrlgico do espao e tempo circundantes e deles so, em leitura ltima, elementos de forte expresso. Pena estar-se, em funo deles, to distante da fonte documental deste mundo jesutico: o arquivo da Companhia de Jesus, em Roma, e, por extenso, das cartas as vias de comunicao e denncia das partes envolvidas nesta vivncia de (aparentes) desencontros. A afirmao no se estende a Vieira, claro. Suas cartas, temo-las publicadas na totalidade, parece-nos. H muito, Joo Lcio de Azevedo brindou-nos com o feito. As cartas do opositor ou, ainda, as do grupo de oposio, permanecem quase todas encobertas, aguardando leitura, transcrio e traduo, trabalho que, acreditamos, deixaria aflorar o cotidiano rico em possibilidades e, na especificidade de nossa busca, as vivncias e interesses no interior da Ordem, na sua correlao com os interesses circundantes que so os da colnia, os da metrpole e tambm os da igreja em concomitncia.

Notas
* Professor Doutor do Centro Universitrio Fundao Santo Andr. Artigo composto a partir de nossa dissertao intitulada: Os jesutas e a administrao dos ndios por particulares em So Paulo no ltimo quartel do sculo XVII. Dissertao de mestrado, Universidade de So Paulo/FFLCH - USP, 2000. E-mail: juarez.ambires@bol.com.br 1 Quanto ao Cultura e Opulncia, recomenda-se a leitura da edio com introduo e comentrio crtico de Andre Mansuy Diniz Silva, da Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, Lisboa, 2001. 2 BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. So Paulo, Companhia das Letras, 1992, p. 150. 3 LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil (tomo VII). Lisboa/Rio, INL, 1949. 4 Leia-se, no caso, o artigo Antnio Vieira e a Vila de So Paulo. Revista da Fundao Santo Andr. So Paulo, n. 2, pp. 121-131, maio/2003. . 5 Leia-se, no caso, George Benci (SJ). Economia Crist dos Senhores de Engenho no Governo dos Escravos. So Paulo, Editora Grijalbo, 1977. 6 ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O Trato dos Viventes. So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 246. 7 SOUZA, Laura de Melo e. 1680 1720: O imprio deste mundo. So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 81. 8 Revista da Ctedra Jaime Corteso. Instituto de Estudos Avanados da USP, v. I, n. I, 1997, p. 71.

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PUNTONI, Pedro. A Guerra dos Brbaros. So Paulo, Hucitec, 2000, p. 46. AZEVEDO, Joo Lcio de. Cartas do Padre Antnio Vieira (tomo III). Coimbra, Imprensa da Universidade, 1928, pp. 657-659. 11 HOLANDA, Srgio Buarque de. Histria Geral da Civilizao Brasileira (tomo I, vol. II). So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1960, p. 261. 12 ALENCASTRO, op. cit., p. 121. 13 LEITE, op. cit., p. 343. 14 Idem, p. 345. 15 HOORNAERT, Eduardo (coord). Histria Geral da Igreja na Amrica Latina (tomo II/1). Petrpolis, Paulinas/Vozes, 1992, p. 51. 16 PCORA, Alcir. Escritos Histricos e Polticos do Padre Antnio Vieira. So Paulo, Martins Fontes, 1995, pp. XXV e XXVI. 17 SOUZA, op. cit., p. 98. 18 Ibid. 19 Ibid. 20 DELUMEAU, Jean. Mil Anos de Felicidade. So Paulo, Companhia das Letras, 1998, p. 12. 21 BOSI, op. cit., p. 157. 22 AZEVEDO, Joo Lcio de. Histria de Antnio Vieira (V. I). Lisboa, Clssica, 1992, p. 53. 23 SOUZA, op.cit., p. 10. 24 AMBIRES, Juarez Donizete. Os Jesutas e a Administrao dos ndios por Particulares em So Paulo no ltimo Quartel do Sculo XVII. Dissertao de Mestrado, Universidade de So Paulo/FFLCH, 2000, p. 136. 25 SOUZA, op.cit., p. 12. 26 Idem, p. 19. 27 Idem, p. 81. 28 Idem, p. 88. 29 Idem, p. 38. 30 HANSON, Carl. Economia e Sociedade no Portugal Barroco. 1668 1703. Lisboa: Publicaes D. Quixote, 1986, p. 117. 31 SOUZA, op.cit., p. 98. 32 Idem, p.98. 33 VILLALTA, Luiz Carlos. 1789 1808: O Imprio Luso-Brasileiro e os Brasis. So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 18. 34 HOORNAERT, op. cit., p. 92. 35 ALENCASTRO, op. cit., p. 143. 36 GOMES, Plnio Freire. Um Herege vai ao Paraso. So Paulo, Companhia das Letras, 1997. 37 Idem, p. 38. 38 Revista de Histria. Questes e Debates. Ano 15, n. 28 (Dimenses do Sagrado), Janeiro a Julho de 1998, p. 15. 39 Idem. 40 GOMES, op. cit., p. 16. 41 TORRES-LODNO, Fernando. A Outra Famlia: Concubinato, Igreja e Escndalo na Colnia. So Paulo, Edusp, 1997, p. 127. 42 Idem, p. 125. 43 HOORNAERT, op. cit., p. 46. 44 TORRES-LODNO, op. cit., p. 117. 45 Voto sobre as dvidas dos moradores de So Paulo acerca da administrao dos ndios em: Cidade, Hernani e Srgio, Antnio. Padre Antnio Vieira. Obras Escolhidas. Lisboa, S da Costa, 1951, p. 341. 46 MOTA, Loureno Dantas (org). Introduo ao Brasil: Um Banquete no Trpico. So Paulo, Senac, 1999, p. 36. 47 PCORA, op. cit., p. 318.
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SARAIVA, Antnio Jos. Histria e Utopia Estudos sobre Vieira (3 parte). Lisboa, Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa, 1992. 49 TORRES-LODNO, op. cit., p. 132.
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O CRIPTOJUDAISMO FEMININO NO RIO DE JANEIRO (sculos XVII e XVIII)

Lina Gorenstein*

Resumo O artigo trata da religio dos cristos-novos portugueses, antigos judeus convertidos fora ao Cristianismo em 1497 por ordem do rei D.Manuel. Estabelecidos no Rio de Janeiro desde o final do sculo XVI, no incio do sculo XVIII constituam cerca de 20% da populao branca do Rio de Janeiro, dedicados principalmente atividade agrcola, como senhores de engenho ou donos de partidos. As mulheres crists-novas participavam ativamente da sociedade e tiveram um papel fundamental na manuteno do criptojudaismo, religio secreta e praticada dentro do lar. O Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio considerava o criptojudaismo uma heresia, e as mulheres como suas principais transmissoras; 167 cristsnovas foram presas no Rio de Janeiro; seus processos constituem documentao fundamental para o conhecimento do criptojudaismo. Palavras-chave Cristos-novos; Inquisio; mulheres; criptojudaismo; Rio de Janeiro colonial.

Abstract This paper studies the religion of the Portuguese new Christians, ancient Jews that were converted by force to Christianity, in 1497, by order of King D. Manuel. They were established in Rio de Janeiro, Brazil, since the end of the XVIth. Century, and by the beginning of the XVIIIth. Century they represented 20% of the white population, dedicated especially to the sugar cane industry. The new Christian women had a fundamental role in the maintenance of the crypto-Judaism, the secret religion that was professed inside the homes. The Holy Office of the Portuguese Inquisition considered crypto-Judaism as an heresy, and the women as their main transmitters; 167 new Christian women were arrested in Rio de Janeiro; their files are the main documentation for the study of crypto-Judaism. Keywords New Christians; Inquisition; women; crypto-Judaism; Colonial Rio de Janeiro.
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Introduo Cristos-novos era a denominao recebida pelos antigos judeus e seus descendentes, que haviam sido convertidos fora ao cristianismo em 1497 por ordem do rei de Portugal, D.Manuel. Esses portugueses de origem judaica foram processados e perseguidos pelo Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio durante quase trs sculos, acusados de um nico crime: a heresia judaica. Segundo os inquisidores, sendo cristos batizados, haviam escolhido professar o Judasmo secretamente, crendo na Lei de Moiss e abandonando os preceitos da Igreja Catlica. Essa perseguio deixou um conjunto documental precioso os processos da Inquisio conservado nos arquivos da Torre do Tombo, em Lisboa. Desde o incio da colonizao, muitos destes portugueses vieram para o Brasil, estabelecendo-se nos sculo XVI no Nordeste e, principalmente a partir do sculo XVII, em outras regies do Brasil. Os rus do Brasil estavam submetidos alada do Tribunal de Lisboa1. Foi essa documentao os processos inquisitoriais que consultamos para nossa pesquisa, e neste artigo tratarei especialmente do criptojudaismo feminino no Rio de Janeiro. 1. Os cristos-novos no Rio de Janeiro Desde o final do sculo XVII o Rio de Janeiro sofrer mudanas significativas na sua estrutura econmica. A cana de acar ainda era importante, mas a descoberta do ouro nas Gerais atraiu investidores e transferiu o uso do trabalho escravo da agricultura para a minerao. Essas alteraes transformaram o Rio de Janeiro em um entreposto comercial para as minas e no principal porto exportador das riquezas de Minas Geiras.2 Tornou-se uma regio mais rica, atraindo a ateno da Inquisio, que agiu sem trgua contra os cristos-novos: mais de mil pessoas foram denunciadas e inscritas na Inquisio como descendentes de judeus, representando cerca de 20% da populao branca e livre do perodo.3 No sculo XVII somente 4 conversos foram presos (trs moradores na cidade, uma natural do Rio de Janeiro presa em Lisboa). No sculo seguinte, foram presos cerca de 325 cristos-novos naturais ou moradores na cidade. A presena dos cristos-novos era to marcante que um viajante francs que passou pelo Rio de Janeiro no final do sculo XVII calculou trs quartos da populao branca como sendo de origem judaica.4 Parte dessa comunidade vivia na cidade, dedicada a atividades urbanas, enquanto cerca de 50% dedicava-se atividade agrcola, principalmente o cultivo da cana e produo do acar. Havia ainda os homens de negcios, mercadores,

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profissionais liberais como mdicos e advogados, artesos, um mestre-escola, militares, caixeiros, alfaiates, dois msicos, dois carpinteiros e sete padres.5 Residiam nas mesmas ruas que a elite colonial. Ocupavam casas no centro do Rio de Janeiro, dentro do quadriltero das freguesias da S, Candelria e So Jos, nas ruas Direita (uma das principais ruas do Rio de Janeiro, de grande movimento comercial, onde morava o governador), Rua da Misericrdia, rua da Quitanda, rua do Rosrio, rua das Flores. Eram as zonas mais populosas, que no incio do sculo comeavam a crescer. Viviam prximos elite, ao governador, ao bispo, muitos pertenciam a essa elite, conviviam e comportavam-se como ela. Suas moradias, vesturio e objetos denotam isso. Os engenhos e partidos de cana-de-acar dos cristos-novos localizavam-se ao redor da cidade do Rio de Janeiro, nas freguesias de Iraj, Jacarepagu, So Gonalo, So Joo do Meriti e Jacutinga. Entre os cerca de 101 engenhos (segundo Rocha Pita) que existiam na regio, 21 pertenciam a cristos-novos, representando assim cerca de 20% dos engenhos da regio. Neles havia todo o aparato necessrio fabricao do acar, as terras de plantio de cana e de outras culturas, pastagens para a criao de gado, cavalos e a casa-grande. Em todas as propriedades a mo de obra utilizada era escrava, predominantemente negra. Havia engenhos com mais de 100 escravos. Alm dos engenhos, os cristos-novos eram tambm donos de partidos de cana, ou seja, terras s vezes prprias ou arrendadas dos senhores de engenho onde plantavam a cana-de-acar, mas para mo-la e fabricar o acar recorriam aos engenhos.6 Segundo a lei portuguesa, as mulheres eram consideradas inferiores aos homens. Tinham que obedecer a seus pais, maridos e eventualmente, seus filhos. Quando se casavam, recebiam um dote do pai. Normalmente o marido era escolhido pela famlia, e as mulheres no podiam expressar sua vontade. Apesar dessa situao, e diversamente das crists-velhas, as crists-novas, ao lado de seus pais, maridos e filhos, desempenharam um papel ativo na sociedade fluminense. Mais da metade delas estava ligada atividade agrcola, como donas de partido de cana, senhoras de engenho, ou como esposas, mes e filhas de senhores de engenho ou donos de partido e freqentemente administravam os engenhos e propriedades.. Em geral as mulheres em Portugal e na colnia eram analfabetas, porm mais de metade das crists-novas flumineses eram alfabetizadas.7 A maioria delas sabia qual era o montante do patrimnio familiar e como era administrado muitas vezes, eram as prprias mulheres que tocavam os engenhos, em caso de viuvez ou quando o marido tinha alguma outra atividade, como advogado, mdico ou mercador e ficava habitualmente ausente da propriedade. Sabiam das dvidas contradas pelos maridos, dos negcios pendentes, do que tinham a receber; contratavam servios para a manuteno dos engenhos, compravam e vendiam escravos, negociavam a venda
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da produo do acar e comerciavam com a regio das minas. Muitas crists-novas que declararam ser donas de partido de cana, disseram que os administravam, assim como os escravos que neles trabalhavam; muitas vezes esses partidos estavam localizados em engenhos pertencentes suas famlias. Vrias se dedicavam a atividades profissionais; as de mais posses administravam suas propriedades e escravos, as mais humildes, procuravam meios de sobrevivncia. Algumas dessas mulheres revelaram-se atentas mulheres de negcios; seguindo a tendncia do perodo, voltaram os olhos para a regio das Gerais; algumas, vivas, completavam negcios iniciados pelos maridos e iniciavam outros. As crists-novas eram empresrias, negociantes, senhoras de engenho e de partidos de cana; embora permanecessem a maior parte do ano nos engenhos, muitas mantinham residncia na cidade, e algumas moravam na cidade; ainda, para realizar os negcios, passar procuraes, comprar escravos, vender a produo, no viviam to confinadas como parte da literatura sobre a mulher colonial faz crer. Mas o papel principal das mulheres era na famlia. A elas cabia a preservao da memria judaica, imprescindvel. Fosse para a prtica do criptojudaismo, fosse para que os filhos tivessem esse conhecimento, necessrio caso fossem presos pela Inquisio, A mxima confessa ou morre8 era uma realidade na vida inquisitorial: a confisso era necessria para lhe salvar a vida. Os Inquisidores consideravam as mulheres como um dos maiores perigos para a sociedade catlica, uma vez que acreditavam que o Judasmo era transmitido s novas geraes pelo sangue, pela memria feminina e at mesmo pelo leite materno. Para eles, as crists-novas constituam uma ameaa, e eram vistas sempre com desconfiana. 3- O criptojudaismo A converso forada ao Cristianismo de todos os judeus portugueses em 1497 criou uma nova categoria de gente e uma nova religio: os cristos-novos e o criptojudasmo. Isolados do Judasmo (proibido em todo o Imprio portugus) e imersos em um mundo cristo, sua crena sofreu alteraes profundas. Tinham que ser catlicos praticantes; no tinham livros judaicos, ningum para instruir seus filhos no hebraico, sem as tardes de sbado para o estudo e debate; o Judasmo que chegava at eles no era profundo nem ortodoxo, mas uma transmisso oral de conhecimento daqueles que lembravam melhor as tradies judaicas. Na realidade a religio dos cristos-novos era a religio marrana,9 religio secreta que no foi uniforme nem no tempo nem no espao. A essncia dessa

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crena pode ser resumida na salvao atravs da Lei de Moiss e no atravs da Lei de Cristo: confisso em uma f judaica, continha a linguagem e a concepo da teologia catlica.10 O Judasmo no era mais um sistema autnomo e auto-referente. O Cristianismo se tornara seu ponto comum de referncia. Algumas crenas criptojudaicas estavam em contraste explcito com as crenas crists, como a crena no Deus nico, em contrapartida com a Santssima Trindade crist; outras, gradualmente assimilaram conceitos teolgicos cristos, tornando-se parecidas na essncia, enquanto mantinham somente uma camada superficial de Judasmo como sua diferena; a crena crist mais importante e difundida entre os criptjudeus foi a eroso do conceito judaico de salvao comunal: a maioria dos conversos aceitava o conceito cristo de salvao individual da alma atravs da crena em Jesus, mas mudando a crena em Jesus pela crena em Moiss, ou na Lei de Moiss. Algumas crenas marranas11 eram baseadas na rejeio s crenas e prticas crists; a maioria deles no aceitava a divindade de Jesus, a virgindade de Maria, a Trindade, os santos cristos, os sacramentos, ou a santidade das imagens religiosas e dos dolos; alguns ridicularizavam e at atacavam fisicamente as imagens. Enquanto os conversos que se assimilavam gradualmente parecem ter sido a grande maioria, alguns permaneceram ligados s tradies judaicas; uma minoria tinha livros judaicos, outros iam para o estrangeiro e mantinham contato com judeus. Para os cristosnovos portugueses, esse contato era mantido principalmente atravs da rede comercial montada pelos mercadores, com relacionamentos, por exemplo, em Amsterd, onde desde o sculo XVII floresceu uma ativa comunidade de judeus portugueses.12 Fruto do sincretismo entre tradies judaicas e crists, entre o viver em um mundo catlico e a manuteno de uma memria judaica, o criptojudasmo foi se formando e transformando com o passar do tempo; fosse vivenciado na prtica, fosse transmitido como instrumento de sobrevivncia, tinha que ser secreto. Heresia real, ou heresia instrumental mas sempre heresia e como tal deveria ser mantida longe dos olhos inquisitoriais. Todos os cristos-novos eram criptojudeus ou todos os cristos-novos tinham que conhecer o critptojudasmo de qualquer modo, o criptojudasmo fazia parte da realidade e do cotidiano de todos os cristos-novos. Criptojudasmo que existiu sempre acompanhado e fomentado pela discriminao de que eram alvo os cristos-novos: a pureza de sangue, que os manteve como cristaos novos, diferentes dos velhos por quase trs sculos.

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3.1. A tradio oral No sculo XVIII, as crists-novas do Rio de Janeiro confessaram ter ou ter tido em algum tempo crena na Lei de Moiss para salvao de suas almas.13 Estudos sobre a Bahia e Gois14 no sculo XVIII mostram que na colnia esse era realmente o ponto focal da religio crist-nova; era a primeira confisso feita por todos os cristos-novos, e no Rio de Janeiro, repetida em todas as declaraes que confessaram ter tido com outros cristos-novos. Para o Judasmo tradicional, o conceito de salvao individual para um mundo futuro, ps-morte, no fundamental, mas sim a pureza da vida diria, completada pelas mitzvot ou boas aes, embora sempre existindo a crena no Messias libertador. Ao voltar-se para a salvao como sua preocupao religiosa central, os cristos-novos mostravam tanto a educao catlica como suas carncias: impedidos de manter a prtica diria essencial do Judasmo, superposicionaram uma interpretao judaica a um conceito catlico: no Jesus Cristo, mas a Lei de Moiss era o caminho da verdadeira salvao.15 Ao mesmo tempo em que possvel afirmar que nas primeiras geraes de conversos e cristos-novos provavelmente havia mais criptojudeus afinal, muitos haviam nascido em famlias judias, ou eram filhos e netos de judeus. Tambm foi dentre esses primeiros novos cristos que se consolidou o sincretismo entre as duas religies e se formou a base da religio marrana. A afirmao do monotesmo o primeiro dos dez mandamentos e a substncia da orao mais difundida dos judeus, o Shem Escuta, Israel, o Eterno Nosso Deus, O Eterno nico.16 Entre os criptojudeus ibricos, a crena em um Deus nico, em contraste ao que consideravam ser um Deus tripartido ou plural, tambm era central. Ana de Paredes, mulher analfabeta, declarou que Cristo era um grande santo, no era Deus e nem o Messias ainda tinha vindo;17 Brites Cardosa, senhora de engenho, que sabia ler, mas no escrever, tambm dissera que Cristo era um grande Santo no era Deus 18; Catarina Brandoa declarara que em Lisboa, um homem cego dissera se o Messias Cristo e tem vindo ao Mundo, como os cristos-velhos adoram, e confessam, perdidos somos ns.19 Um neto de Ines Ayres, anci que faleceu nos crceres, contou que sua av lhe dissera se Cristo Senhor Nosso era um homem Santo ou feiticeiro e no homem e que Cristo Senhor Nosso era um grande santo.20 Somente duas referncias explcitas vinda do Messias e quatro referncias ao Deus nico todas respeitosas com relao Cristo: no era Deus, mas era um grande Santo. Diversamente da crist-nova Izabel Mendes, que no sculo XVII expressou claramente sua crena e questionou os dogmas cristos, as crists-novas fluminenses no nega-

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ram explicitamente a pluralidade da divindade, nem qualquer dos dogmas cristos a no ser na sesso crena, quando j no final do processo respondiam afirmativamente a todas as colocaes do inquisidor condio necessria para o encerramento do processo. Izabel Mendes questionava a Trindade, no se sentia bem da segunda pessoa da Trindade [e argumentava que o] Padre Eterno no podia criar outro pai e me para seu filho. [Tambm se recusava a adorar imagens, como quando, ao ver uma cruz feita de po, no a beijou, dizendo] que no adorava po.21 Essas colocaes no encontraram paralelo um sculo mais tarde, nem mesmo entre suas descendentes. Tudo indica que essas questes no permeavam o cotidiano dessas mulheres fossem ou no criptojudias para elas, o criptojudasmo (praticado ou somente confessado) restringia-se crena na Lei de Moiss para a salvao da alma tambm um conceito j sincrtico e prtica de alguns rituais e cerimnias. O mesmo pode ser dito com relao crena na vinda do Messias. Apesar de o messianismo estar imbudo na cultura popular ibrica e colonial,22 as manifestaes messinicas no aparecem entre as crists-novas do Rio de Janeiro. Sua crena era mais simplificada acreditavam naquilo em que haviam sido ensinadas, fosse no Catolicismo, fosse no Judasmo e a espera do Messias no constava do que lhes fora ensinado: somente a salvao na Lei de Moiss e algumas cerimnias para que esse fim fosse alcanado. No Judasmo, um dos preceitos mais importantes a circunciso, que comemora o pacto entre Deus e Abro, como est descrito na Bblia.23 Essa prtica era bastante difundida entre os judeus ibricos, porm foi das primeiras a desaparecer entre os cristos-novos, uma vez que deixava marcas facilmente reconhecveis pela Inquisio; outras prticas tambm desapareceram, ou se transformaram com o decorrer do tempo, restando aquelas que eram mais fceis de serem mantidas, as prticas de portas adentro, realizadas dentro de casa ou individualmente. 3.2. As oraes Oraes so parte fundamentais do Judasmo; muitas das atividades cotidianas so santificadas atravs das preces. Existem as oraes matutinas (shaarit), as vespertinas (minhah), as noturnas (arvit e ao trmino do servio do Shabbat a maariv), aquelas para serem ditas ao lavar as mos, antes das refeies, as da liturgia comunal, as destinadas para ocasies especficas. Os judeus ibricos estavam familiarizados com o ciclo dirio das rezas, que incluiam vrias benos, o Shem, uma orao silenciosa para ser recitada de p (amidah) e uma seleo de Salmos. Para as mulheres crists-novas do Rio de Janeiro a situao era diversa; nos procesProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 115-138, jul. 2008 121

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sos examinados, encontrei somente quatro mulheres que confessaram conhecer algumas oraes: Catarina Soares Brandoa, Izabel Gomes da Costa, Joana de Barros e sua sobrinha Ines de Oliveira; uma irm de Ines, Izabel de Barros, declarou que rezava oraes judaicas, sem, no entanto, especific-las24 e no encontrei meno ao Shem. Joana de Barros disse que sua irm Maria de Barros, quando tinha 21 anos, a havia ensinado na Lei de Moiss e entre as prticas e cerimnias, ensinara uma orao que deveria ser dita j deitada na cama, antes de dormir: Senhor dormir quero, se dormir, guarda-me, se morrer, acompanha-me, minha alma v com Moiss e com Daniel, e com todos os justos da Corte Celestial.25 As preces entoadas antes de dormir (niylit) eram comuns entre os cristos-novos. Eram diferentes daquelas recitadas ao pr-do-sol, tambm difundidas entre eles, entoadas geralmente aps a primeira estrela aparecer no cu. Elvira Cunha de Azevedo Mea, analisando algumas dessas oraes, diz que no foi possvel saber se eram comuns aos cristos-novos, ou se eram invocaes pessoais; apresenta uma de 1583, rezada por uma mulher, que tem semelhana com a do Rio de Janeiro: Encomendo-me ao Senhor do mundo que fez o ceo e a terra.26 Samuel Schwartz27 recolheu entre os cristos-novos de Belmonte, Portugal, oraes que se assemelham com a de Joana de Barros. Entretanto, a orao de Joana de Barros apelava a Moiss, Daniel e a todos os justos da Corte Celestial, o que a torna um pouco diversa das de Belmonte; a evocao a personagens bblicos era frequente entre os cristos-novos; mas a meno a Daniel mais rara eram mais usuais as evocaes a Moiss. Entre os judeus de Belmonte havia uma Orao de Daniel28 contando a histria de Daniel na cova dos lees; sabia Joana de Barros quem havia sido Daniel? Conhecia a Bblia, a histria judaica? Joana fora ensinada na Lei de Moiss por sua irm, Maria de Barros; era filha de Ines Ayres presa pelo Santo Ofcio juntamente com seis netos. Os outros filhos de Ines Ayres no chegaram a ser presos, porque j haviam falecido; alm de Joana, Izabel de Barros tambm confessou que conhecia oraes judaicas; outra neta, Ines de Oliveira declarou que rezava os Salmos de David sem dizer Gloria Patri no fim.29 Essa famlia demonstrou ser das que mais conhecia prticas judaicas. A matriarca Ines Ayres nada disse sobre oraes; entretanto, seu neto Incio de Barros Oliveira disse que av rezava o Salmo mizerere,30 do qual transcrevo trecho: Tem piedade de mim, Deus, por teu amor! Apaga minhas transgresses, por tua grande compaixo!Lava-me inteiro de minha iniqidade, e purifica-me do meu pecado!.31 Aps o Shem, as oraes mais frequentes entre os cristos-novos eram os Salmos, especialmente os Salmos de David includos os Salmos Penitenciais. Os judeus medie122 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 115-138, jul. 2008

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vais cantavam um salmo diferente para cada dia da semana, como parte do servio matutino. Na liturgia catlica, os sete Salmos Penitenciais eram cantados durante os quarenta dias da Quaresma. O fato dos salmos pertencerem liturgia catlica facilitou o acesso dos cristos-novos e permaneceram centrais no culto criptojudaico durante muito tempo.32 Esses salmos sempre eram pronunciados sem o Gloria Patri no final. Elvira Mea encontrou vrios cristos-novos no Portugal seicentista que confessaram rezar esses salmos. No Rio de Janeiro no h indicao sobre quais os salmos que eram rezados, a no ser o Miserere. Elvira Mea33 identificou alguns dos salmos que eram rezados em Portugal, especialmente 6(5) (Pranto e penitncia na hora grave), 32(31) (Confisso e perdo), 130 (129) (O perdo), 25 (24) (Perdo e proteo), 26 (25) (Confiana inquebrantvel em Deus), 120 (119) (Proteo Divina), 18 (17) (Apario divina e Triunfo) e o 51 (50), Miserere. Catarina Brandoa declarou que ao ser ensinada na Lei de Moiss por um grupo de cinquenta e sete pessoas presentes ao casamento de Catarina Marques, lhe disseram que acendesse uma vela e a mantivesse acessa de sexta-feira para o sbado, deixando-a se apagar sozinha; que a pusesse em um canto da casa e quando a acendesse, dissesse a orao seguinte, que deveria repetir uma s vez, todas as vezes que a rezasse: Assim como esta vela alumia o Senhor, assim alumie a minha alma quando deste mundo for. A orao dita pela Brandoa seria uma das oraes a serem rezadas no Shabbat (sbado). Rezar durante o acendimento das velas parte do ritual do Shabbat. uma funo feminina: a mulher deve acender as velas antes do pr-do-sol, e rezar com as mos estendidas sobre as mesmas:
Bendito sejas, Eterno, nosso Deus, Rei do Universo, que nos santificaste por Teus Mandamentos e nos ordenaste acender as velas do Shabbat.34

Schwartz encontrou quatro oraes para serem ditas quando se preparam s torcidas,35 todas diferentes das de Brandoa e diversas tambm daquela que atualmente rezada pelos judeus. Transcrevo uma delas:
Anjos bemditos, profetas, patriarcas, monarcas deante do Senhor sejam servidos entregar esta torcidinha honra e louvor do Senhor por inteno da santa sexta-feira, at o santo sbado.36

Outro aspecto a destacar nas instrues para a orao do sbado a recomendao que fosse dita somente uma vez, sem repeties; as oraes catlicas podiam e s vezes at deviam ser repetidas muitas vezes, fato que os criptojudeus s vezes criticavam.

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Izabel Gomes da Costa havia sido ensinada na Lei de Moiss por sua av, tambm chamada Izabel Gomes da Costa, quando tinha 13 anos, que lhe disse que rezasse duas oraes; a primeira deveria rezar s sextas-feiras e sbados noite:
Bendito, louvado, exaltado, glorificado seja o nome de Ds para sempre dos sempre jamais sem fim, Aqui venho Senhor deitar-me aos vossos ps arrependidamente a chorar meus pecados Perdoai-me por Vosso Divino Amor, por Vossa Divina Misericrdia meus pecados, No atendais ao rigor de minhas grandes culpas e pecados Os peixes do mar com seus saltenhos, As guas com os marmrios de suas sombras, As fontes com suas correntes, Os animais com seus grandores, As guas com os marmrios de suas sombras, As rvores com suas flores, Assim Rei Senhor Meu Mandai um anjo que nos de a mo Anjos, arcanjos, querubins, cheros, dominaes, potestades, gerarquias Sois aquele Senhor que fizestes o cu, a terra e o mar, e as areas e todas as cousas criadas nos santos meninos e nos santos homens, nos santos sol, nos santos lua, nos santos cu, nos santos estrelas, nos santas p (...) nos santos mar, nos santos areas, nos santa terra, nos santos jardins dos santos lares nos santos jasmins, raios que abrazam cielos que abraza a tocar as campainhas, a tocar las trombetas que o senhor a(...).37

Essa tambm era uma orao para ser rezada no Shabbat; entretanto, um Shabbat alongado, j que este acaba no anoitecer do sbado. As primeiras frases dessa orao remetem aos Salmos de David: exaltao ao nome de Deus e um pedido de perdo pelos pecados como no Miserere; segue-se o louvor do milagre da criao, a exaltao da natureza; nas oraes vespertinas, louva-se Deus como criador da noite; a natureza louvada geralmente nas oraes matutinas.38 A ltima frase da orao que est em espanhol no parece pertencer a ela. A outra orao deveria ser rezada nos demais dias da semana:
Por aquela obra to maravilhosa que fizestes olhos do vosso servo Abrao Mandeis Rei meu um anjo lhe a mo e a sentena contra ele, Para aquela era to maravilhosa que fizestes olhos do vosso servo Aro, Mandai Senhor um anjo dar-lhe dar a mo e a sentena contra ele; E com as mesmas palavras nomeava Elias, Moiss, Ado, Labo, Ozias, Abacut, Absalo, David, Sanso, Fara, Jud, Benjamim, Esa, Abel, Caim, Josu, Jacob, No,

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Daniel, Job, Jonatas, Salomo, Amo, Elizeu, Lot Mandai Senhor vosso servo No e vosso servo Eliseu tirar da irada Bibolina de Jerusalem, Assim mandais Senhor um anjo lhe dar a mo e a sentena contra ele

Nessa orao, que vem sem a indicao de a que horas deveria ser rezada talvez noite, como a anterior h a referncia explcita ao episdio bblico do sacrifcio de Isaac, que era um assunto popular entre os cristos-novos.39 Segue-se um apelo para que Deus envie um anjo e uma enxurrada de nomes de personagens bblicos: vinte e cinco. Em algumas oraes de cristos-novos foram identificados personagens bblicos; Schwartz apresenta oraes em que eles aparecem, as vezes, trs ou quatro, porm sempre dentro do contexto de uma histria da Bblia.40. Nem sempre a histria est de acordo com a Bblia, mas sempre tem uma lgica. Na orao de Izabel Gomes no h nem histria, nem lgica. Entre os personagens que louva, dois viles da histria judaica: o Fara (da histria de Moiss) e Amo (da histria de Ester), o que mostra a enorme confuso que ela fazia, identificando sua ignorncia da histria judaica. Entrento, no era a nica que desconhecia a histria bblica; Giglitz indica que Amo fora considerado algumas vezes como um santo por cristos-novos.41 Izabel havia sido ensinada pela av, Izabel Gomes da Costa; que era filha de Beatriz da Costa, irm de Izabel Mendes (a presa do sculo XVII); assim, em trs geraes, todo o conhecimento de histria judaica, toda crtica ao Cristianismo presente na antepassada desapareceram. O fato de ser uma das poucas crists-novas a conhecer oraes criptojudaicas ainda que certamente muito modificadas revela que nessa famlia a memria judaica continuava presente. Uma das prticas mais difundidas entre as crists-novas fluminenses era rezar a orao do Padre Nosso sem dizer Jesus no fim; disseram que se encomendavam a Deus do Cu com essa orao. Uma delas, Catarina Brandoa, declarou que no rezava a orao da Ave Maria e Teresa Paes de Jesus disse que rezava essa orao sem dizer Jesus no fim.42 Vivendo entre catlicos, sendo educados como catlicos, era natural que os cristosnovos procurassem adaptar rituais cristos para seus propsitos. A adaptao mais comum era a da orao do Pater Noster43, o que era feito mais facilmente por essa orao ser um amlgama de vrias oraes judaicas. Nosso pai que ests no cu (Avinu shbashamayim) uma frase encontrada em vrias oraes judaicas; Possa ser seu desejo (Yehi ratzon) a primeira frase da orao recitada aps a leitura da Tor as segundas e quintas-feiras; Possa seu nome ser clamado e possa ser o seu Reino (Vyitkadesh shemai rabba ... vyamilikh malkhutai) uma parte do Kaddish.44
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Talvez isso explique o costume de rezar oraes catlicas com modificaes como sendo das prticas mais difundidas entre os cristos-novos e conversos, inclusive as crists-novas fluminenses. 3.3. As Prticas e Celebraes A observncia do Shabbat (sbado) parece ter sido o costume criptojudaico mais persistente45. Desde o incio, era considerado pelos judeus como a celebrao judaica mais sagrada; sua observncia independe da sinagoga ou da comunidade, o que o tornava particularmente adequado ao criptojudasmo, uma vez que podia ser realizado dentro de casa. Inclui tanto preceitos positivos (acender as velas, abenoar o vinho, estudar a Tor) como negativos (no trabalhar). O Shabbat celebrado durante 24 horas, do entardecer da sexta-feira at o entardecer do sbado. A preparao para sua observncia inclui nfase na limpeza, tanto pessoal quanto da casa. Assim, tomar banho, vestir roupas limpas e arrumar a casa so essenciais. Uma das partes mais importantes do ritual refere-se ao acendimento das velas ou luzes e tambm as oraes; no trabalhar durante o sbado fundamental. Sbado era o dia de reunir amigos e correligionrios, para comemorar o dia santificado em conjunto. No Rio de Janeiro, crists-novas declararam nas confisses que guardavam os sbados de trabalho como se fossem dias santos, estando neles sem fazer cousa alguma; nem fechar uma porta, porquanto era o dia em que o Senhor havia descansado e que o Domingo era o primeiro dia de trabalho.46 Algumas disseram que nesse dia vestiam camisa limpa ou os melhores vestidos; outras admitiram preparar o Shabbat, acendendo para isso velas ou candieiros, equipandoos com torcidas novas e azeite limpo. A maioria no deixa claro quando principiava a guarda dos sbados; Izabel Correa foi das poucas que especificou que principiava a guarda dos sbados na sexta-feira tarde.47 Quatro varriam a casa a avessas, limpando-a para o dia santificado. Catarina Brandoa, quando lhe ensinaram essa prtica, pedira que lhe explicassem o que era varrer as casas s avessas, ao que lhe responderam que s avessas dos cristos-velhos.48 Uma explicao para essa prtica foi apresentada por H.Y. Yerushalmi, atravs de um documento do sculo XVII, em que est expresso que um dos costumes dos judeus espanhis era varrer a casa de dentro para fora em reverncia pela Mezuzaah, que estava na porta.49 Na Bahia setecentista, a famlia Nunes de Miranda observava a guarda dos sbados, 50 continuando uma tradio que aparecia desde o sculo XVI na regio. No Rio de Janeiro do sculo XVII, Izabel Mendes tambm mantinha a guarda dos sbados e reunia-se na casa de um mdico, onde, sob o pretexto do jogo de cartas, judaizavam.51
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Uma crist-nova fluminense foi denunciada por reunir-se com outras pessoas para observar os sbados; era Ana Izabel de Siqueira e as denncias referem-se ao perodo em que morava em Lisboa; trs testemunhas disseram que:
A r, em companhia de certas pessoas de sua nao, por ocasio de se ajuntarem ela r e as pessoas da dita companhia, sendo regularmente nos dias de sexta-feira, sbados, estando com os melhores vestidos e roupa lavada, se fechavam em certa casa onde ela r e companhia se acautelavam de que as vissem, de que se ficou entendendo que ela r e a companhia se acautelavam tanto para melhor guardarem os sbados.52

Importantes para o Judasmo e para o criptojudasmo era a celebrao de algumas datas. Para os inquisidores, essas comemoraes eram uma indicao segura daqueles que eram criptojudeus. O calendrio judaico das celebraes mais tradicionais o seguinte: Rosh Hashan (o incio do ano litrgico judaico), Yom Kipur (Dia do Perdo), Sukkot (Cabanas), Simhat Tor (comemorao da entrega da Tor, ou Lei a Moiss), Hanukkah (Festa das Luzes), Purim (a histria de Ester), Pessach (a histria do exdo do Egito) e Shavuot (Festa das Semanas). Algumas destas datas eram comemoradas por muitos cristos-novos, outras eram pouco conhecidas, como o Rosh Hashanah, Hanukkah, Simhat Tor e Shavuot. Muitas confessaram que faziam o jejum do Dia Grande que vem no ms de setembro, o que torna essa prtica a segunda mais conhecida entre essas mulheres. Na Bahia setecentista, foi a celebrao mais frequente entre a famlia Nunes de Miranda. O Yom Kipur celebrado com um jejum durante 24 horas; nesse perodo os judeus pedem perdo a Deus pelos erros cometidos durante o ano; nesse dia tambm que Deus julga os homens e decide quem vai continuar inscrito no Livro da Vida e aqueles que morrero. A liturgia enfatiza temas como a confisso dos pecados, arrependimento, expiao e perdo.53 Os judeus ibricos costumavam tentar resolver suas diferenas, dvidas morais ou obrigaes antes do Yom Kipur. Mantinham a nfase na expiao e no perdo, especialmente com relao a parentes, amigos e associados. Esse costume, segundo Giglitz, foi herdado pelos conversos criptojudeus. A prtica tpica desse dia era o jejum clandestino e as reunies s escondidas, para rezar as oraes que soubessem.54 A questo da data correta preocupava os cristos-novos. No Rio de Janeiro, as crists-novas sabiam que era feito em setembro e poucas declararam que durava 24 horas; Izabel Gomes da Costa declarou que se ajuntavam na casa de Brites Henriques, como observantes da mesma lei, falando nos jejuns judaicos que faziam e de quando caia o do Dia Grande55. Tambm Ines Ayres disse que seu genro, Jos Gomes Silva. lhe disse, algumas vezes, quando caiam os dias dos jejuns.56

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A preparao para a celebrao do Kipur, assim como para as outras datas judaicas, era parte fundamental e similar preparao para o Shabbat, com o acendimento das velas, a limpeza pessoal e da casa. No Rio de Janeiro somente duas mulheres disseram que nos dias de jejum vestiam roupa limpa (Izabel de Barros Silva e Bertoleza de Miranda). Outro ponto importante era a preparao dos alimentos, uma vez que, como aos sbados, deveria ser preparada na vspera. Brites de Lucena declarou que aps o jejum, ceava cousas que no fossem cozinhadas naquele dia de jejum, mas tinham ficado do dia antecedente,57 tambm Joana de Barros disse que a comida havia de ser feita no dia antecedente aos jejuns.58 A comida no deveria conter carne, e nas palavras das cristsnovas; todas as que declararam fazer o jejum, disseram que aps o trmino deste, ceavam a noite coisas que no fossem de carne.59 Nada aparece sobre o acender das velas e sobre as oraes a serem rezadas na ocasio. Para os criptojudeus certamente a parte mais importante da celebrao era o jejum, que era central desde os tempos bblicos. Proibies do Yom Kipur, como no usar sapatos de couro, tomar banho para seu prazer e untar o corpo, no so sequer mencionadas entre as crists-novas fluminenses (e tambm no o so entre os Nunes de Miranda da Bahia). Brites de Lucena declarou quando por doente e fraca no pudesse fazer o dito jejum, desse uma esmola.60 Dispensar as pessoas doentes da prtica do jejum era um dos preceitos judaicos, adotados pelos cristos-novos.61 Tambm Izabel Correa declarou que dava esmolas em teno da Lei de Moiss.62 A caridade63 um dos preceitos do Judasmo, uma das mitzvot (boas aes) mais importantes, e deve ser annima. Purim64 a festividade que celebra a libertao dos judeus da Prsia do genocdio que o ministro Amo planejava contra eles, conforme est relatado no Livro de Ester65 ou Meguillat Esther. Tradicionalmente, a histria lida na vspera de Purim nas sinagogas, e meno do nome do heri, Mordechai e do vilo, Amo, as crianas fazem barulho; entre alguns grupos de judeus, comemorada com festas em que as pessoas se fantasiam como os personagens da histria. Em algumas comunidades e famlias h uma celebrao especial, para comemorar a salvao de alguma perseguio ou perigo no passado.66 Entre os cristos-novos, mais do que a festa do Purim era o Jejum da rainha Ester que o celebrava e que era difundido (tradicionalmente, chamado de Jejum de Ester ou Taanit Esther). Deveria ser realizado no dia anterior a Purim, para lembrar que Ester havia jejuado antes de se aproximar do rei Ahasueros para suplicar pelos judeus. Jejuar era muito mais simples e seguro do que qualquer outra manifestao, por isso era to popular entre os cristos-novos. Pela tradio, esse jejum deveria durar um nico dia, mas havia critpojudeus que o mantinham por trs dias. Tinham a mesma dificuldade para determinar
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o dia correto do jejum que ocorria com o Dia Grande, mas geralmente o observavam no ms de fevereiro.67 Ines de Oliveira disse que ela e um grupo de pessoas haviam ceado naquele dia dizendo o faziam para darem princpio ao jejum da rainha Este.68 Faziam assim um jejum de 24 horas. Vrias mulheres disseram que faziam jejuns judaicos, sem especific-los (sendo que somente quatro disseram que era um jejum de 24 horas). Duas disseram jejuar as segundas e quintas-feiras69. Jejuar nesses dias estava prescrito na Mishnah Torah.70 havia tambm os jejuns em outros dias da semana, embora no tenha encontrado crist-novo algum que jejuasse na sexta-feira, somente Izabel Correa. Izabel Gomes da Costa e Bertoleza de Miranda faziam o jejum do Dia Pequeno, que vem no ms de setembro.71 Esse jejum (Yom Kipur Katan) era geralmente observado no ltimo dia de cada ms e no era muito comum entre os conversos. Isabel fazia outro jejum quinze dias antes do Dia Grande e Bertoleza jejuava de quinze em quinze dias durante um dia da semana. Elena Henriques declarou que fazia o jejum do Capito, que vem no ms de setembro; esse jejum, provavelmente era o Jejum de Gedaliah, feito um dia aps o Ano Novo (Rosh Hashan), que lembrava o assassinato de Gedaliah, um adminstrador nomeado pelos babilnios quando conquistaram Jerusalm.72 A prtica dos jejuns era bastante difundida entre as crists-novas fluminenses; prtica individual, que no dependia de ningum e que podia ser realizada solitariamente, s escondidas, confirmando assim as colocaes de Giglitz quanto sua popularidade entre os conversos. Os cristos-novos jejuavam com a finalidade expressa de salvar a alma, ou seja, jejuar era condio para a observncia da crena na Lei de Moiss. Outro tipo de motivao para o jejum aparece no Rio de Janeiro: o jejum em inteno da sade de alguem; Guimar de Paredes falou em um jejum que deveria ser feito em prol da sade de seu irmo, Manoel de Paredes, que estava muito doente;73 na Bahia era feito o jejum de luto.74 e encontrei uma manifestao desse jejum no Rio de Janeiro, quando Guimar de Azeredo deu duas patacas para que Maria Rodrigues fizesse jejuns judaicos pela alma de sua me.75 Alm dessa meno ao jejum a ser feito durante o luto, somente uma prtica funerria foi encontrada entre as crists-novas do Rio de Janeiro. Apesar de constar dos Editos de F vrios rituais a serem observados quando morria um cristo-novo, como o enterro em terra virgem, o uso de mortalhas novas, alimentos especiais para depois do enterro, o sentar-se em cadeiras baixas e algumas dessas prticas terem sido encontradas entre os conversos e cristos-novos e outras, como cortar os cabelos e unhas do falecido,
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limpeza do corpo, a colocao de uma moeda na boca do morto, costumes que foram confessados inclusive na Bahia do sculo XVI,76 entre as mulheres fluminenses, somente Ana de Paredes declarou que quando morria algum, jogava a gua dos cntaros.77 Esse costume estava ligado questo da pureza, e quando algum morria, era necessrio tirar no somente a gua da casa, mas tambm os alimentos e limpar tudo com que o morto havia tido contato. No Rio de Janeiro no encontrei qualquer meno s outras celebraes judaicas, como, por exemplo, Hannuckah, Shimcha Torah e Shavut. Sucot. A festa das Cabanas, encontrada na Bahia e em Gois, no foi sequer mencionada pelas crists-novas. Pessach (Pscoa judaica) a festa em que os judeus comemoram a sada do Egito, onde eram escravos.78 Geralmente celebrado no ms de abril, durante oito dias, com uma refeio comunal (seder) na primeira noite. O costume mais comum era no comer po fermentado. No foi das prticas critpjudaicas mais confessadas pelas crists-novas do Rio de Janeiro. Um cristo-novo fluminense, Miguel de Castro Lara, disse que Elena do Vale e sua famlia guardavam a Pscoa de po simo, em que no comiam po fermentado em memria da liberdade que teve o povo de Israel do Cativeiro do Egito.79 Catarina Soares Brandoa, em sua confisso, contou em detalhes a histria de Moiss, o Fara e as pragas, a fuga do Egito, a abertura no mar Vermelho, a sara ardente, o bezerro de ouro, as Tbuas da Lei, a chegada a Terra Prometida; histria essa que teria sido contada pelas pessoas que denunciou; dessas, somente Miguel de Castro Lara mencionou a histria de Moiss; Catarina no falou no Pessach, na Pscoa do Po Azimo como comemorao desse episdio. Disse que Catarina Rodrigues e seu genro haviam dito que no tinham suas fazendas seguras, estavam cativos (...), mas que ainda Deus havia de libertar e livrar do cativeiro, como livrara o Povo do poder do Fara.80 difcil saber se Catarina Rodrigues conhecia ou no a histria bblica; mas a Brandoa certamente conhecia. Outras prticas difundidas entre as crists-novas fluminenses eram as restries alimentares. Muitas disseram que no comiam carne de porco (por observncia da crena na Lei de Moiss para salvao da alma) e coelho e lebre; duas no comiam mariscos e muitas tambm no comiam peixe de pele ou couro. As leis dietticas judaicas preocupam-se com muitos aspectos da preparao e do consumo dos alimentos; especificam o abate dos animais, a preparao da carne, os utenslios e os mtodos de cozimento, alm de instruir quais os alimentos que no podem ser consumidos nunca, aqueles que devem ser consumidos em determinadas ocasies e aqueles que no podem ser consumidos junto com outros. Servem como uma lembrana diria
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da identidade judaica, e reforavam o isolamento dos judeus, que no podem participar de refeies junto com os no-judeus providncia que foi tomada tambm no incio do Cristianismo, que proibiu cristos de comerem junto com judeus.81 Vrias dessas restries alimentares constavam dos Editos de F e foram seguidas por muitos conversos. O no consumo da carne de porco encontrado em vrias regies do Brasil e tambm no Rio de Janeiro. Entretanto, no tinham um conhecimento elaborado das regras dietticas e nem do abate ritual, que existiam no Nordeste do sculo XVI. Izabel de Mesquita declarou que no comia sangue,82 uma aluso clara s regras do abate, que exigiam que ficasse na carne o mnimo de sangue possvel. Entretanto, foi a nica crist-nova que se referiu a algo mais elaborado no tocante s restries alimentares. Outro aspecto dessa religio marrana aparece no Rio de Janeiro: a crena na Lei de Moiss no somente para salvao da alma, mas tambm para enriquecer. Izabel Correa declarou que ao ser ensinada na crena da Lei de Moiss por Ana Henriques, essa lhe disse que os cristos-novos que viviam na Lei de Moiss eram ricos e afortunados, e ela confitente, por viver na lei de Cristo, era pobre;83 tambm Catarina da Silva Pereira confessou que ao se declarar como crente na Lei de Moiss com um tio e com outros parentes todos cristos-velhos, disseram que viviam na dita Lei para salvao de suas almas e em intento de serem ricos.84 Tereza Paes de Jesus declarou que ao ser ensinada na Lei de Moiss por um grupo de pessoas, essas lhe disseram que como era pobre deveria crer na Lei de uma santa e santo novos, a saber, Moiss e Ester, porque nesta lei havia de ser muito rica, e para tanto lanou esmola em uma bacia;85 ela o fizera para conseguir os bens.86 Na Bahia do sculo XVII Manoel da Silva foi acusado de crer na Lei de Moiss para ser rico e honrado.87 Tereza Paes de Jesus e Izabel Correa pertenciam a famlias que estavam entre as mais pobres do Rio de Janeiro, sendo natural o desejo de enriquecer; entretanto, a sogra de Tereza, Maria Rodrigues, que mendigava, nada falou sobre o assunto. J Catarina da Silva Pereira era filha de um senhor de engenho, de famlia de posses. Essa atitude perante a Lei de Moiss no era isolada; h registros de outros cristos-novos que desejavam enriquecer atravs da crena, que agiria como uma espcie de talism, fazendo com que tivessem boa sorte e a partir dali, riqueza.88 As declaraes na Lei de Moiss na grande maioria das vezes haviam ocorrido na casa da confitente, ou daquela pessoa com quem havia se declarado. Algumas vezes, a declarao acontecera no engenho, em uma rua, ou praa. Algumas declaraes eram feitas com uma ou duas pessoas; outras, com um maior nmero geralmente, com membros de uma mesma famlia. A maior declarao sem dvida foi confessada por Catarina Brandoa cerca de cinquenta e sete pessoas.
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Essas declaraes em grupo para observar a Lei de Moiss segundo as confisses eram freqentes. Assim, de acordo com as rs, todas haviam feito reunies para secretamente judaizar. 3.4. O ensino O ensino da Lei de Moiss era alvo da preocupao dos inquisidores. Era necessrio que os rus dissessem quem os havia ensinado, mais do que o que haviam ensinado. Ao considerar o processo atravs do qual os cristos-novos eram introduzidos ao criptojudasmo, necessrio lembrar que quanto mais afastados no tempo estavam da converso, menos sabiam a respeito do Judasmo tradicional. Sem a sinagoga, sem a escola, sem os mestres, sem os livros e sem a lngua hebraica, esse Judasmo, ensinado oralmente, foi se transformando e impregnando com conceitos cristos. Esse ensino pode ser enfocado atravs de dois aspectos: os judeus e depois os cristos-novos consideravam como dever imperativo ensinar seus filhos a sua religio e depois a de seus antepassados , seguindo o mandamento fundamental, que ainda hoje recitado nas sinagogas.
Ensinai-as (as palavras refere-se aos mandamentos) aos vossos filhos, falando delas sentado em tua casa e andando em teu caminho, deitado e de p; tu as escrevers nos umbrais de tua casa, e nas tuas portas, para que vossos dias e os dias de vossos filhos se multipliquem sobre a terra que Iahweh jurou dar aos vossos pais, e sejam to numerosos como os dias em que o cu permanecer sobre a terra.89

Porm, havia tambm a necessidade de os cristos-novos conhecerem o Judasmo para poder confessar no Santo Ofcio a confisso era essencial sem ela, seriam condenados morte. De qualquer modo, a transmisso do Judasmo era necessria e quando faz-lo tornou-se um problema fundamental. Transmitir com cuidado, preceitos proibidos. Qual a idade ideal para ensinar os filhos? Cecil Roth discute a posio dos pais: deveriam ensinar na infncia os filhos? Se esperassem at a maturidade, o Catolicismo poderia estar instilado to profundamente neles que a revelao seria to perigosa quanto intil.90 Assim, deveriam esperar at a adolescncia, quando a autoridade paterna ainda existisse e a discrio pudesse ser esperada. Esse ensino coincidia com a idade do Bar Mitzvah, antigo ritual judaico atravs do qual, depois de completar 13 anos, o menino assumia suas responsabilidades perante a famlia e a comunidade.91 Giglitz, entretanto, considera que provavelmente o espectro de idades para a iniciao era bem maior, com um substancial nmero de crianas criptojudias sendo iniciadas entre os 5 e 10 anos e outros somente no incio da vida adulta.92
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A idade do ensino das crists-novas fluminenses comprova que na verdade esse espectro era bem maior a mais jovem crist-nova tinha 6 anos e a mais velha 54 anos. Nove mulheres foram ensinadas quando tinham entre 10 e 15 anos, e sete, quando tinham entre 30 e 40 anos, no havendo assim um padro de idade para o ensino do criptojudaismo no Rio de Janeiro. Para a Bahia, Suzana Santos encontrou o mesmo espectro de idades do ensino.93 Quem foram os preceptores da Lei de Moiss no Rio de Janeiro? Encontrei vinte mulheres que ensinaram vinte e nove discpulas e quatorze homens que ensinaram quinze mulheres. Desses trinta e quatro professores, onze no tinham parentesco com as cristsnovas; os outros vinte e trs eram membros da famlia, especialmente as tias. Algumas pessoas se destacam como preceptores, formando verdadeiras redes familiares para o ensino na Lei de Moiss; uma delas Izabel da Paz, denunciada inmeras vezes ao Santo Ofcio e falecida antes da priso. Entre quarenta e duas crists-novas, transmitiu o criptojudasmo para seis delas; entre elas, sua filha Leonor Mendes da Paz e uma neta Brites da Paz; ensinou tambm seu filho Francisco de Siqueira Machado e provavelmente sua outra filha, Catarina Mendes da Paz, que por sua vez ensinou sobrinha, Ana Izabel; seu marido, Ferno Vaz, ensinou a nora, Catarina de Miranda. Izabel da Paz das poucas crists-novas que poderiam ser consideradas como heresiarca, tendo ensinado a crena na Lei de Moiss no s a seus filhos e netos, mas tambm a vrias outras mulheres do Rio de Janeiro. Outra rede familiar de ensino pode ser encontrada na famlia de Ines Ayres; ensinada na crena da Lei de Moiss no Rio de Janeiro pelo irmo de seu genro (Jos Gomes Silva, casado em primeiras npcias com a filha de Ines, Maria de Barros), Henrique Gomes; sua filha Maria de Barros ensinou a Lei sua irm Joana de Barros; outra filha, Ana de Barros foi a professora das primas, as irms Apolonia de Souza e Izabel Correa de Souza; outra filha de Ines, Izabel de Barros, passou a crena na Lei de Moiss para outra prima, irm das acima, Ana Henriques que por sua vez ensinou outra prima, Izabel Correa. Jos Gomes Silva ensinou duas de suas filhas, Catarina Marques e Izabel de Barros Silva. Ana de Barros ensinou tambm a filha do segundo casamento de Jos, Antonia Gomes. Izabel Gomes da Costa, sobrinha de Izabel Mendes, a primeira crist-nova presa no Rio de Janeiro no sculo XVII, aparece como preceptora de duas de suas netas. Uma bisneta, Ana do Vale, foi ensinada pela me, Angela do Vale de Mesquita. Ana e Elena do Vale, filhas de Izabel Gomes da Costa declararam ter sido ensinadas por pessoas diferentes: uma pelo cunhado, outra por um grupo de primos. No havia um padro fixo para o ensino da Lei de Moiss, no havia uma s pessoa encarregada de faz-lo, mas percebe-se claramente que era tarefa realizada primordialmente por membros da famlia.
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Consideraes finais Um dos primeiros estudiosos da religio marrana, Cecil Roth afirmou que as mulheres eram a maioria daqueles que mantiveram o criptojudasmo e tinham papel proeminente na iniciao ao Judasmo. Algumas delas tornando-se lderes espirituais de grupos marranos.94 Giglitz conclui que tanto homens como mulheres desempenharam papis na educao judaica de sua famlia e amigos.95 A religio criptojudaica era praticada no lar, uma religio secreta. Anita Novinsky considera que o papel da mulher desempenhou durante os trs sculos coloniais, em todo o Brasil, para a continuidade do criptojudasmo foi fundamental; eram vistas pelos inquisidores como as hereges mais perigosas; foram proslitas, recebiam e transmitiam as mensagens orais e influenciavam as geraes mais novas.96 Outra estudiosa da mulher conversa, Melammed tambm afirma que frequentemente eram as mes e avs que desempenhavam o papel de preceptoras.97 Para a autora, at meados do sculo XVI eram os homens que ensinavam as tradies judaicas, mas a partir dali eles assumiram um papel mais passivo e as mulheres assumiram ento funes antes predominantemente masculinas.98 Schwartz, entre os cristos-novos de Belmonte, encontrou vrias oraes que so recitadas pelas mulheres, principalmente as mais idosas, que conhecem de cor as oraes judaicas, e tambm so elas que presidem s reunies e cerimnias religiosas dos cristos-novos.99 No Rio de Janeiro, havia mais mulheres preceptoras do que homens e o ensino era feito em casa, portas fechadas ou na casa da confitente, ou na casa do preceptor. Era certamente um conhecimento que deveria ser mantido em segredo, por se constituir em um crime embora fosse essencial que todos os cristos-novos o conhecessem, para poder confess-lo aos inquisidores. O criptojudasmo era praticado no mbito domstico, mas no h indcios conclusivos de que fosse somente transmitido pelas mulheres, embora sem dvida tenham desempenhado papel importante na sua transmisso. Examinando as prticas e cerimnias confessadas pelas crists-novas fluminenses, fica patente que o conhecimento que tinham do Judasmo j era bem diludo no conheciam muitas das prticas e cerimnias do Judasmo tradicional, como as regras de purificao, o banho ritual feminino, a circunciso, datas importantes como o Pessach, Cabanas e outras. Mesmo as prticas que disseram manter, como o Shabbat e os jejuns, eram bastante simplificadas, sem a maioria dos rituais de preparao existentes na religio judaica. Tambm, nada indica que tivessem conscincia do que representavam as cerimnias e prticas que admitiram realizar. As faziam para obter a salvao da alma na Lei de

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Moiss. No possvel saber se celebravam festas, praticavam rituais e se abstinham de determinados alimentos e do trabalho no sbado conscientemente, por se consideraram judias ou se na verdade nada faziam, somente confessaram tambm por cumprimento dos inquisidores. Talvez algumas famlias mantivessem o criptojudasmo por consider-lo como a boa religio, a religio de seus antepassados, a religio que permitiria a salvao de suas almas. Esse pode ter sido o caso da famlia de Ines Ayres e de Izabel da Paz. Outras famlias talvez somente conhecessem o criptojudaismo, sem, no entanto, t-lo como crena, como por exemplo, a famlia de Catarina Gomes Pereira. Algumas crists-novas demonstraram conhecer melhor o criptojudasmo do que outras. Todas elas foram ensinadas por pessoas que no sculo XVII tiveram contato com pessoas presas pelo Santo Ofcio, pertencentes a antigas famlias crists-novas. Uma vez que o que interessava realmente ao Santo Ofcio eram principalmente as denncias, no haveria motivo para esconder o conhecimento de histria judaica e de outras prticas e nem mesmo a festa do casamento. O confessar essas e outras prticas, cerimnias e conhecimento da histria judaica no agravaria a situao dos rus confessar, arrepender-se e denunciar a todos que as haviam denunciado e todos os parentes prximos com que haviam sido dadas por hereges era o que era necessrio para que a sentena fosse promulgada. O tempo que cada r ficou presa e a sentena que receberam dependiam em primeiro lugar da velocidade com que confessavam e de quem denunciavam. Aquelas que pediram audincia e confessaram logo, metodicamente, foram as que menos tempo ficaram presas, independentemente de quantas prticas e cerimnias haviam confessado. Ana de Paredes ficou presa somente quatro meses; Izabel Gomes da Costa, nove meses, assim como suas tias Elena e Ana do Vale. Ines Ayres faleceu nos crceres, aps ter ficado presa cinco meses. Sua filha Joana ficou nos Estaus trs meses, antes de ser liberada sem confisco de bens, juntamente com sua irm Cordula Gomes, por terem se apresentado antes de terem sido denunciadas; as outras netas de Ines, Izabel e Ines ficaram nos Estaus nove meses. Outras crists-novas que confessaram inmeras declaraes na Lei de Moiss, como Brites Cardosa e sua filha Maria Coutinho, tambm ficaram presas por nove meses. Aquelas que demoraram a confessar ficaram presas por mais tempo, algumas por mais de 3 anos, como foi o caso de Catarina da Silva Pereira, Ana Gertrudes de Bragana e foram submetidas a sesses de tormento. Criptojudias? Algumas certamente; outras, inocentes.

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Notas
* Doutora e Pesquisadora do LEI - Laboratrio de Estudos sobre a Intolerncia da Universidade de So Paulo. E-mail: linagoren@gmail.com 1 Ver NOVINSKY, Anita. Inquisio: Prisioneiros do Brasil. Rio de Janeiro, Expresso e Cultura, 2002. 2 GORENSTEIN, Ferreira da Silva Lina Herticos e Impuros- a Inquisio e os cristos-novos no Rio de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro, Secretaria Municipal de Cultura, Depto Geral de Documentao e Informao Cultural, Diviso de Editorao, 1995. 3 GORENSTEIN, Lina e CALAA. Carlos Eduardo. Na cidade e nos Estaus: cristos-novos do Rio de Janeiro (sculos XVII e XVIII) In GORENSTEIN, Lina e CARNEIRO, Maria Luiza Tucci (org.). Ensaios sobre a Intolerncia Inquisio, Marranismo e Anti-semitismo. So Paulo, Humanitas, 2002, p.100. 4 FROGER, Franois. Rlation dun voyage fait en 1695, 1696 et 1697 aux ctes dAfrique, dtroit de magellan, Brsil, Cayenne et Isles Antilles par une escadre des vasseaux du Roi, commande par M.de Gennes faite r le Sieur Froger, Inginieur volontaire sur le vaisseua le Faucaun Anglois. Amesterdam, Chez les hritiers dAntoine Schelte, MDCXCIX. 5 GORENSTEIN, op. cit., p. 41. 6 Idem, p. 59. 7 GORENSTEIN,Lina. Caracterizao scio-econmica. In: A Inquisio contra as mulheres. So Paulo, Humanitas, 2005, pp. 173-217. 8 NOVINSKY, Anita. Confessa ou morre. O conceito de confisso na Inquisio portuguesa In Sigila, Revista transdisciplinar luso-francesa sobre o segredo. Paris, n. 5, 2000, pp. 77-86. 9 ROTH, Cecil. The religion of the Marranos. In: A History of the Marranos. New York, 4ed., Schocken Books, 1974, pp. 168-94. 10 GIGLITZ, David M. Secrecy and Deceit - The Religion of the Cripto-Jews. Philadelphia and Jerusalem, The Jewish Publication Society, 1996, p. 99. 11 O termo marrano usado nesse artigo como sinonimo de cristo-novo. Para discusso sobre o termo, ver NOVINSKY, Anita. Marranos anda Marranism: a new approach In Margolin, Ron (ed) Jewish Studies Journal of the World Union of Jewish Studies, Jerusalem, v. 40, 2000, pp. 5-10. 12 Ver KAPLAN, Y. Judios Nuevos en Amsterd. Barcelona, Gedisa, 1996 e ISRAEL, Jonathan La juderia europea en la era del mercantilismo - 1550-1750. Madrid, Catedra, 1992. 13 167 mulheres foram presas na primeira metade do sculo XVIII no Rio de Janeiro. Para meu trabalho, examinei 60 processos, e nestes encontrei tambm dados sobre as demais presas. 14 SANTOS, Suzana Maria de Souza. Marranos e Inquisio (Bahia, sculo XVIII). Dissertao de Mestrado, Universidade de So Paulo/FFLCH- USP, 1997 (mimeo); JUNIOR, Araujo & GONALVES, Adalberto. Cristos-novos e a Inquisio no sculodo ouro em Goas. Dissertao de Mestrado, Universidade de So Paulo/FFLCH-USP, 1998, (mimeo). 15 Ver YOVEL, Y. Spinoza and other Heretics - The Marrano of Reason. Princeton, Princeton University Press, 1989, v. I, p. 21. 16 GIGLITZ, op. cit., p.101. 17 IAN/TT/IL (Instituto dos Arquivos Nacionais/ Torre do Tombo/ Inquisio de Lisboa) Processo de Ana de Paredes, n.4.944, confisso de 29 de novembro de 1715. 18 IAN/TT/IL, Processo de Brites Cardosa, n. 969, confisso de 2 de dezembro de 1712. 19 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Soares Brandoa n. 10.124, confisso de 15 de maio de 1706. 20 IAN/TT/IL, Processo de Ines Ayres, n.7.538, testemunho de Incio de Oliveira Barros. 21 IAN/TT/IL, Processo de Izabel Mendes n. 5436. 22 Ver entre outros SCHOLEM, G. As grandes correntes da mstica judaica. So Paulo, Perspectiva, 1972; TZVI, Sabatai. O Messias Mstico I, So Paulo, Perspectiva, 1995; VALENSI, Lucette. Fables de la mmoire. Paris, Seuil,1992; GOMES, Plinio Freire. Um herege vai ao paraso, So Paulo, Companhia das Letras, 1997; HERMANN Jacqueline. No reino do desejado. So Paulo, Companhia das Letras, 1998 23 GIGLITZ, op cit., p. 207. Genesis 17:11-14 - A Bblia de Jerusalem. 6ed., So Paulo, Edies

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Paulinas,1993, p. 52. 24 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Marques, n.11.498, testemunho de Izabel de Barros. 25 IAN/TT/IL, Processo de Joana de Barros, n.868, confisso de 2 de janeiro de 1714. Maria de Barros, j falecida, havia sido casada com Jos Gomes Silva. 26 MEA, Elvira Cunha de Azevedo. Oraes judaicas na Inquisio portuguesa- sculo XVI In KAPLAN, Y. (ed.) Jews and Conversos - studies in Society and the Inquisition. Jerusalm, The Magnes Press, The Hebrew University, 1985, pp. 149-179. 27 SCHWARTZ, Samuel. Os cristos-novos em Portugal no sculo XX. Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, Instituto de Sociologia e Etnologia das Religies, 1993 (fc-smile da edio de 1925), p. 72. Em minha cama estou deitado,/para dormir e descansar/,um anjo me veiu dizer:/-Olha que has de morrer!/Ainda no hei de morrer,que ainda no estou preparado,/para dar contas ao Senhor. Daniel - personagem do exlio da Babilnia, capaz de interpretar sonhos; sua fidelidade ao Judasmo fez com que fosse jogado em uma cova de lees, onde foi protegido por um anjo. Sua histria ficou registrada no Livro de Daniel. Unterman, Alan Dicionrio Judaico de Lendas e Tradies. Trad.Paulo Geiger. Rio de Janeiro, Zahar, 1992, p. 75. 28 Ibid, p. 75. 29 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Marques, testemunho de Ines de Oliveira. 30 IAN/TT/IL, Processo de Ines Ayres, cit., testemunho de Incio de Barros Oliveira. 31 A Bblia de Jerusalem, op.cit., p.1003. 32 GIGLITZ. op. cit., p.463. 33 MEA, op. cit., pp.159-161. 34 Beno sobre as velas Sidur Shabat Shalom, op.cit., p.1. 35 SCHWARTZ, op. cit., p.102. 36 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Soares Brandoa, cit., confisso, cit. 37 IAN/TT/IL, Processo de Izabel Gomes da Costa n. 688, confisso de 14 de outubro de 1712. 38 GIGLITZ, op. cit., pp.446-448. 39 Elvira Mea identificou-o em oraes de cristos-novos do sculo XVI e Schwartz nas de Belmonte. MEA, op. cit., p.163 e SCHWARTZ, op.cit., p.77. 40 SCHWARTZ, op. cit., pp.85-119. 41 GIGLITZ, op. cit., p.356. 42 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Soares Brandoa, cit., confisso, cit. e processo de Tereza Paes de Jesus, IL n.2218. 43 A Bblia de Jerusalem, op.cit., Mateus 6:9; Lucas 11:2-4, p.1848 e 1951. 44 GIGLITZ, op. cit., p. 468. 45 GIGLITZ, op. cit., p. 317. 46 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Soares Brandoa, cit., confisso, cit. 47 IAN/TT/IL, Processo de Izabel Correa, n. 4.970, confisso de 27 de novembro de 1714. 48 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Soares Brandoa, cit., confisso, cit. 49 YERUSHALMI, Y. apud GIGLITZ, op. cit., p. 321. Mezuzaah- rolo de pergaminho contendo o texto manuscrito dos dois primeiros pargrafos do Shem e posto em um estojo fixado no batente direito das portas da casa. Representa o cumprimento literal do mandamento de escrever as palavras de Deus nos batentes de tua casa (Deut.6:9,11-20). UNTERMAN, op.cit., p.174. 50 SANTOS, op.cit., pp.114-115. 51 IAN/TT/IL, Processo de Izabel Mendes, cit. 52 IAN/TT/IL, Processo de Ana Izabel, cit., denncias de Gregrio Pereira (6 de novembro de 1724), Maria da Silva e Baltazar Rodrigues Coutinho (2 de dezembro de 1716). 53 UNTERMAN, op. cit., p.125. 54 GIGLITZ, D. op. cit., p. 368. 55 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Marques, cit., testemunho de Izabel Gomes da Costa 56 IAN/TT/IL, Processo de Ines Ayres, cit., confisso de 8 de fevereiro de 1714 57 IAN/TT/IL, Processo de Brites de Lucena, n.11.596, confisso de 11 de maro de 1716

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IAN/TT/IL, Processo de Joana de Barros, cit., confisso, cit. IAN/TT/IL, Processo de Joana de Barros, cit., confisso, cit. 60 IAN/TT/IL, Processo de Brites de Lucena, cit., confisso, cit. 61 GIGLITZ, op. cit., p.397. 62 IAN/TT/IL, Processo de Izabel Correia, cit., confisso, cit. 63 Em hebraico tsedak, que significa justia e probidade. UNTERMAN, Opus cit., p.57. 64 palavra originria do persa, que significa lanar a sorte UNTERMAN, Opus cit., p.212. 65 A Bblia de Jerusalem. op.cit., pp.768-784. 66 UNTERMAN, op. cit., p. 212. 67 GIGLITZ, op. cit., p.378. 68 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Marques, cit., testemunho de Ines de Oliveira 69 Catarina da Silva Pereira e Ines Ayres. Ana do Vale foi acusada por um sobrinho, mas no confessou essa prtica. Processo de Ana do Vale, IL n. 4.151, testemunho de Alexandre Soares Pereira. 70 Leitura da Tor. GIGLITZ, op. cit., p.396, referindo MAIM, Yad, III, 9,i,5. 71 Izabel dizia que deveria ser feito oito dias antes do jejum do Dia Grande e Bertoleza de Miranda na vspera do jejum do Dia Grande. GIGLITZ, op. cit. p. 393. 72 GIGLITZ, op. cit., p. 392. 73 IAN/TT/IL, Processo de Guimar de Paredes, n.9.978, testemunho de Antonio Coelho. 74 SANTOS, op. cit., p. 111. 75 IAN/TT/IL, Processo de Maria Rodrigues, cit., testemunho de Guimar de Azeredo 76 GIGLITZ, op. cit., pp.277-315. 77 IAN/TT/IL, Processo de Ana de Paredes, cit., confisso, cit. GIGLITZ, op. cit., p.301. 78 Exodus; A Bblia de Jerusalm, op.cit, pp.106-167. 79 IAN/TT/IL, Processo de Elena do Vale, cit., testemunho de Miguel de Castro Lara, 5 de janeiro de 1713. 80 IAN/TT/IL, Processo de Catarina Soares Brandoa, cit., confisso, cit. 81 GIGLITZ, op. cit., pp.531-561. 82 IAN/TT/IL, Processo de Izabel de Mesquita, n. 661, confisso de 20 de outubro de 1710 83 IAN/TT/IL, Processo de Izabel Correa, cit., confisso, cit. 84 IAN/TT/IL, Processo de Catarina da Silva Pereira, cit. confisso no tormento, 22 de setembro de 1723. 85 IAN/TT/IL, Processo de Tereza Paes de Jesus, cit., confisso de 7 de dezembro de 1718. 86 Exame de 23 de dezembro de 1719. 87 Novinsky, Anita. Cristos-novos na Bahia. So Paulo, Perspectiva, 1972, p.153 88 GIGLITZ, op. cit., p.116 89 Deuteronmio 11:19-21; A Bblia de Jerusalem, p.291. 90 ROTH, op.cit., pp.173-174. 91 ROTH, op. cit., pp.173-174. 92 GIGLITZ, op. cit., p.223. 93 SANTOS, op. cit., p.110. 94 ROTH, op. cit., p.175. 95 GIGLITZ, op.cit., p.228. 96 NOVINSKY, Anita. O papel da mulher no criptoJudasmo portugusIn O Rosto feminino da expanso portuguesa . Portugal, Comisso para a igualdade e para os direitos das mulheres, 1995, Actas I, p.553 97 MELLAMED, Rene Levine. Sephardi Women in Medieval & Early Modern Period In: Baskin . J.R. (ed) Jewish Women in Historical Perspective. Detroit, Wayne State University Press, 1991, p.127. 98 MELLAMED, Rene Levine Hommes et femmes: leur role respectif dans la perptuation de lidentit uive au sein de la socit conversa In: Benbassa, E. (dir.) Mmoires juives dEspagne et du Portugal. Paris, Publisud, 1996, p.50. 99 SCHWARTZ, op.cit., p.23.
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IMPRENSA E RELIGIOSIDADE NA BAHIA DO SCULO XIX: a procisso do Senhor morto e os FesteJos da Semana Santa Vanessa Ribeiro Simon Cavalcanti* Brbara Maria Santos Caldeira**

Resumo O objetivo desse artigo identificar e compreender os elementos sociais, polticos e culturais desenvolvidos no contexto dos festejos da Procisso do Senhor Morto que encontram na imprensa baiana e no dilogo produzido entre a memria e a histria do imaginrio popular denncias do significado da festa como um espao construtor de identidades. O mtodo envereda por caminhos marcados pelas fontes escritas localizadas no Setor de Jornais Raros da Biblioteca Pblica do Estado da Bahia, alm de uma breve reviso bibliogrfica terica do tema. Palavras-chave Prticas Religiosas; Identidade; Histria Cultural; Imprensa.

Abstract The objective of this article is to identify and to understand the social, cultural and political elements, developed during the celebrations of the Procisso do Senhor Morto (Dead Lord Cortge), which found, both in the Bahias press, and in the dialogue produced between the memory and the popular imaginary history, denounces of the meaning of the procession as a space for the construction of identities. The method walks through ways marked by the written sources filed in the Rare Periodical Sector of the Public Library of the State of the Bahia, besides providing a brief theoretical bibliographical revision of the subject. Keywords Religious; Practices; Identity; Cultural History; Press.

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Consideraes Iniciais Presena constante durante todo o Imprio com o supremo controle sobre as relaes entre a religiosidade romana e o regime monrquico, a Igreja Catlica v seu poder temporal perder foras no campo do imaginrio poltico e social, refletido na fragilidade da Centralizao Romana das prticas de devoes que se iniciam adversas aos dogmas institudos pela Santa S. Com efeito, a comunicao realizada entre a nova ordem poltica que ascendia e a manuteno de uma rede hierrquica fundamentada no controle de um catolicismo popular, apresenta a instabilidade e insegurana que a Repblica trouxe, de um lado, para o corpo clerical com seus bispos e arcebispos, e do outro, para a prpria comunidade dos fiis catlicos. Essa nova atmosfera de mudanas influncia, de forma particular, o cotidiano social e religioso de grande parte da populao. Para os historiadores Srgio Lobo de Moura e Jos Maria Gouva de Almeida,1 a perturbvel interrogao que povoava o pensamento e f crist residia na seguinte idia - Repblica: salvao ou ameaa Igreja? Elementos atuantes desse imaginrio cultural, as festas e procisses que durante quase todo sculo XIX serviram como condutoras das aes dos espaos pblicos e privados sofreram pequenas e graduais alteraes a partir da dcada de 80 do mesmo perodo. O objetivo desse trabalho identificar e compreender os elementos sociais, polticos e culturais desenvolvidos no contexto dos festejos da Procisso do Senhor Morto que encontram na imprensa baiana e no dilogo produzido entre a memria e a histria do imaginrio popular, denncias do significado da festa como um espao construtor de identidades. O mtodo envereda por caminhos marcados pela leitura de fontes primrias escritas, localizadas no Setor de Jornais Raros da Biblioteca Pblica do Estado da Bahia entre os anos de 1889 e 1900, alm de uma breve reviso bibliogrfica terica do tema. Discursos travados entre a poltica republicana e a religiosidade catlica: um novo quadro das relaes sociais ou renovao das representaes cotidianas? Dentre tantas comemoraes populares e atos de religiosidade que formam o calendrio de datas cvicas e santificadas, a Procisso do Enterro ou do Senhor Morto se caracteriza e representa uma das mais antigas e tradicionais2 manifestao das atividades catlicas trazidas pelos europeus e, ao mesmo tempo, um dos pontos mais marcantes que figuram as relaes de poder e hierarquias desenvolvidas entre a identidade social e poltica dos governantes, e, sobretudo, dos personagens que a morte e o Senhor criaram no meio dos devotos no Brasil.

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As funes polticas da religiosidade popular, expresso utilizada pelo historiador espanhol Miguel Castillejo Gorrais, nos mostra, entre outros elementos, a participao de rivalidades entre os participantes, entre organizadores ou elites sociais e entre elites e o povo. En toda celebracon festiva se intensifica el intercambio y la comunicacion entre los participantes com el fin de conseguir nuevos status o de reafirmar los ya adquiridos.3 Sem dvida, los comportamientos religiosos populares, por tratarse de hechos sociales, desempaan toda uma serie de funciones complemetarias adems de las puramente religiosas. Otras funciones de las manifestaciones religiosas estn ligadas a la dimensin festiva de estas celebraciones populares.4 Considerando o conceito popular, ou melhor dito, a cultura popular, importante
situar neste espao de enfrentamentos as relaes que unem dois conjuntos de dispositivos: de um lado, os mecanismos da dominao simblica, cujo objetivo tornar aceitveis, pelos prprios dominados, as representaes e os modos de consumo que, precisamente, qualificam (ou antes desqualificam) sua cultura como inferior e ilegtima, e, de outro lado, as lgicas especficas em funcionamento nos usos e nos modos de apropriao do que imposto.5

Dentro desse princpio terico apresentado por Roger Chartier, uma leitura da imprensa baiana entre os anos de 1889 e 1900 nos revela as mudanas sofridas pela festa, atravs das notcias e notas publicadas pelas ordens religiosas e pelos profissionais da comunicao do sculo XIX. A imprensa, desde o comeo da divulgao do periodismo na sociedade luso-brasileira na segunda dcada dos oitocentos - contexto marcado pelo processo de independncia do pas, sobretudo na provncia baiana; j anunciava a importante participao, que ao longo dos tempos, iria ganhar nos principais espaos de sociabilidade e de comunicao, tornando-se smbolo da literatura de excelncia no Brasil. A Bahia, segundo maior centro irradiador da prtica periodista no Brasil, como lembra a professora Lcia Maria Bastos P. Neves (2002) do Departamento de Histria da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), oferecia sua populao as idias dos dois jornais de maior circulao local e nacional: o Idade dOuro, fundado em 1811 e o Semanrio Cvico que se dividiam no trabalho de contribuir para a construo da cidadania no pas. O Semanrio Cvico recorria a um modelo comum poca de discurso e prtica poltica: a pedagogia do catecismo poltico. Sob esta tica, notas e cartas eram recebidas e publicadas pelo jornal, quase sempre de carter jocoso e linguagem que nos remete a uma ressonncia contempornea.6

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Praticantes e devotos da aliana poltica-religio, os jornais ao longo do sculo XIX, souberam trabalhar de modo didtico, as circunstncias e signos favorveis s relaes de poder entre a religiosidade popular e o debate das idias ilustradas e posteriormente liberais que circulavam no imaginrio social do pas. As festas e comemoraes de aspecto religioso e cvico so instrumentos legitimadores da leitura histrica que o jogo da memria nacional e da tradio cultural dos grupos, onde destacamos nos limites desse texto, as procisses religiosas crists que atuam ao longo de quase cinco sculos. Realizada toda Sexta-Feira Santa, o ritual litrgico celebra a morte e Paixo de Cristo, sendo organizada pela Ordem Terceira do Carmo na cidade do Salvador Bahia. De origem medieval, a festa perdura nas prticas catlicas da Igreja e do clero, apesar de franco declnio na atualidade, segundo o Provedor da Igreja DAjuda, Sr. Roberto.7 Se, ao contrrio da presena macia dos bons cristos no perodo imperial, que, independente da solicitao ou convocao pblica da Igreja era garantida, a ordem eclesistica passa a sentir a dvida perturbadora de uma repblica salvadora ou prejudicial ao domnio coletivo dos ensinamentos romanos. Por outro lado, classes dissidentes da ameaa republicana clamavam pela comodidade poltica e financeira que a separao entre o Estado e a Igreja ocasionava:
Desde o incio, os bispos saudaram a Repblica como uma libertao para a Igreja do pesado jugo que at ento vinha suportando no Brasil, em decorrncia do regime do padroado: necessidade de placet governamental para a publicao dos documentos emanados de Roma, cobrana do dzimo pelo governo, interferncia destes em todos os negcios da Igreja, reduo prtica do clero ao papel e situao de um funcionamento civil.8

De fato, a formao das almas republicana, donde tomamos como emprstimo a expresso do historiador Jos Murilo de Carvalho9, iniciada nos ltimos anos do sculo XIX foi constantemente influenciada pelas batalhas ideolgicas que o positivismo e a cristandade ditavam. As idias iniciais de Auguste Comte sonhavam com uma ditadura republicana dirigindo o Estado e, a salvao nacional era essencial para a legitimidade do governo e de smbolos que o representavam diante do povo.
Allegoria Republica (sic). Est exposto na conhecida loja Au Palais Royal um trabalho digno de ser visto e digno de elogios, confeccionado pela intelligente Sra. D. Emilia Moura. Representa elle a grande republica brazileira, inpunhando a bandeira dos estados federados completamente desfraldada. Serve de fundo a esta figura, ricamente vestida, o mar cheio de navios. A Republica, com a cabelleira solta e enriquecida de um diadema encimado por uma estrella, est cercada de ellementos que representam o trabalho, a ordem. A tnica de que est revestida a Republica, em cujos ps, numa fita larga, relativamente, v-se o grande lemma Liberdade, Egualdade e Fraternidade, lindamente bordada a ouro pela exma. Sra.d.Emilia ...10

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Imprensa e religiosidade na Bahia do sculo XIX

Contrariando o pensamento comtiano, o francs E. Littr defendia a no-ortodoxia face relao entre Igreja e Estado, propagando uma poltica guiada pelo parlamentarismo oportunista que parecia vislumbrar a posterior mudana do pensamento de Comte. Segundo Carvalho, os novos pressupostos tericos de Comte acerca da dinmica social figuravam em um cenrio onde os elementos religiosos passaram a predominar sobre os aspectos cientficos, o sentimento foi colocado acima da razo, comunidade foi sobreposta ao indivduo.11 Sendo assim, os anos primeiros da Repblica que se instaurava no pas, se viam s avessas com os conflitos que a postura radical da Santa S no primeiro momento da recente ordem poltica promoveu, ao assumir um papel de mediadora entre o grupo dissidente e favorvel s transformaes que agitavam o pas e o grupo defensor das prticas e decises tradicionais. Estes acreditavam que a condenao ao liberalismo das coisas e do estado noconfessional, (traria uma) revalorizao da tradio catlica e piedade popular: (seriam esses) ensinamentos mais recentes do papado.12 Contudo, as atividades comuns e a troca de favores entre Estado e Igreja sobrepujavam as brigas internas da Santa S, mesmo porque a Igreja continuava a representar e atuar no imaginrio popular, ainda que com menor intensidade, mais com papel moralizante que a Repblica precisava, mantedora da ordem, exercendo a funo sacra e protetora aos olhos da maior parte da populao. O fim do Imprio e o anncio da Repblica significavam a formao da nao, a redefinio do modelo de cidadania a ser seguido. Era fundamental a incorporao dos libertos sociedade. Ainda que sua atuao tivesse sido prejudicada pela reduo de poderes diretos aos assuntos governamentais, a Santa S continuava beneficiria das concesses e privilgios que a preservao dessa aliana proporcionava.
Dessa forma, no foi difcil classe dissidente e tradicional repensar sua posio, consciente de sua condio. Quando colocada em face de situaes de fato, em que certos grupos de fiis so levados a entrar em conflito com as autoridades constitudas em virtude do seguimento de princpios teoricamente defendidos pela Igreja, a Santa S tende a buscar a conciliao e a desaprovar uma radicalizao de posies.13

As anedotas constantes nos jornais baianos entre os anos de 1889 e 1900 (meses de maro e abril principalmente) denunciam a impopularidade dos padres, bispos e clrigos no meio catlico e popular: o imaginrio coletivo se afastava cada vez mais da influncia romana, pelo menos do ponto de vista poltico. No dia seguinte a Sexta-Feira Santa, um espao no Dirio do Povo, a 20 de abril de 1889, conhecido na poca como Picadinho, serve como uma oportunidade dos crticos em manifestar seus sentimentos descontentes com a Igreja:
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Vanessa R. S. Cavalcanti e Brbara M. S. Caldeira

Eu hei de um dia ser bispo, ol! Porm prefiro ser antes metropolitano; que, alm de ajudas, De emolumentos, tem quatro contos e novecentos mil ris por anno.14

Nos anos seguintes esse mesmo gesto se repete e registrado por esse mesmo peridico. O Jornal de Notcias no ficou atrs, publicando um ano depois, a 03 de abril de 1890, uma Quinta-Feira Santa, avisos de um grupo que se intitulava Crticos Independentes, caracterizado pela ironia e irreverncia de seus convites populao baiana:
No sabbado de Aleluia. O povo pacato desta terra estapafordicamente.... burgueza, deves, quando em todos os bons relogios desta capital soarem vagarzas, mas fortes, oito badaladas vibrantes, sentir no corao um bichinho roedor e malvado a espicaar-lhe a inveja. E que emquanto que elles, coitados, talvez que chorem de dor, em nossos labios rosados paira o sorriso de amor!.15

Pecado e salvao so elementos inseparveis da doutrina crist; assim como os sete passos da Estao seguem uma temporalidade, uma vigilncia hierrquica social e uma delimitao das reas de poder de cada grupo envolvido encontram nos dias sagrados da Semana Santa, o que o filsofo francs Michel Foucault16 define como cincia da disciplina. No se pode, entretanto, fugir antiga concepo teleolgica que caracteriza as relaes e representaes da f crist. O bem e o mal permanecem nas interpretaes das aes das mulheres, crianas e homens, estabelecendo uma atmosfera simblica situada nos limites do poder. Numa perspectiva foucaultiana, o poder se caracteriza frente ao sentido da Procisso, por alguns princpios fundamentais. Um momento e um personagem para a reflexo, sacrifcio e arrependimento para a vida errada em um primeiro instante; o retorno vida mundana no dia posterior um convite antecipado para o exerccio, no ano seguinte, do mesmo ritual e costumes.
Por isso no falteis, ao nosso baile oh! Crticos. E vos, oh! Doces filhas de Eva, vendo derramar sobre o corao dos Crticos o vinho do vosso olhar e o nctar dos vossos beijos.17

Dentro dessa anlise, a procisso era um espao de sociabilidade acessvel a todos os grupos sociais envolvidos, salvo que existisse uma hierarquia de papis e posies no contexto da festa. De fato, a morte de Cristo proporcionava que negros, libertos, mestios e brancos participassem dos eventos religiosos, e sentissem, ao menos naqueles dias, reis, homens santos ou mulheres maculadas. Esse era um momento em que fetiches e aes religiosas se misturavam num cenrio sagrado e profano. O exerccio contnuo da leitura da imprensa local, a citar o Dirio do Povo e Cidade do Salvador, nos permite afirmar, diante da documentao encontrada, que possvel
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Imprensa e religiosidade na Bahia do sculo XIX

considerar que as alteraes sofridas pelas procisses e festas religiosas catlicas desde a segunda metade do sculo XIX no se restringem s mudanas do carter festivo, colorido e barulhento para um carter de recolhimento, decente e compassado como aponta o escritor Pierre Verger.18 Durante todo o ano de publicao diria, os jornais trazem nas primeiras pginas, quase que em semelhantes formatos, matrias, colunas e espaos de crtica que nos mostram a luta do catolicismo em sobreviver nas mentalidades dos moradores da cidade do Salvador, contextualizada pelo bombardeio de notcias, anseios e smbolos da ordem republicana. Entretanto, so os meses de maro e abril que representam em quantidade e diversidade, a maior concentrao de apelos e textos satricos sobre o papel da religio no cotidiano social dos baianos. A proximidade das comemoraes catlicas era a principal responsvel por essas alteraes e a Semana Santa ganhava um considervel espao na imprensa que voltava sua ateno para os festejos de devoo crist, lembrando os compromissos que o cidado ideal deveria cumprir. O Correio Eclesistico uma das colunas do peridico Jornal Cidade do Salvador se dedicou a 20 de abril de 1899, uma Quinta-feira Santa, a registrar a importncia que os Santos leos possuam para a renovao eucarstica:
Mas o oleo deve ser bento (...) bento na Quinta-feira Santa, quer por ser esse o dia anniversario (sic) da santa Eucharistia para o qual devem convergir todos os sacramentos; quer em lembrana dos perfumes com que Madalena ungiu os ps do Salvador em igual dia, quer enfim por estar proximo o dia em que a Igreja faz maior uso desse lycor mysco sobre os neophytos, na noite pascal; (...) a razo desta renovao annual j por causa dos preciosos ensinamentos que encerram as sua cerimonias, j pelo respeito para com esses Santos Oleos, cujo perfume e puresa poderiam se alterar (...).19

A programao da Semana Santa exigia dos devotos uma srie de aes e provas de sentimentos voltados exclusivamente para o exerccio da recordao e continuidade das lies de Nosso Senhor Jesus Christo. A Procisso do Enterro era o momento mais esperado dos festejos anuais. Ademais, os jornais informavam aos leitores os actos da Semana Santa: grande parte das igrejas e irmandades realizava missas durante o dia e participavam do cortejo na sexta-feira.
Matriz de S. Pedro. Sexta-feira da Paixo s 8 horas da manh, procisso da reposio do Santssimo Sacramento, seguindo-se a adorao da Cruz, roando popr esta occasiao o pregador imperial rvd. Padre Turbio Tertuliano Fiusa. Em seguida ter logar a procisso do enterro do Senhor Ordem Terceira de S. Francisco. (Dirio do Povo, 1900).20

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Contudo, outros elementos povoam a atmosfera religiosa inaugurada com a Repblica. As mentalidades, como j delineado, no ficariam imunes s essas mudanas, a exemplo das normas civilizatrias importadas da Europa, os novos suportes do dilogo entre memria e histria, bem como a reorganizao da identidade local que se construa aos poucos. Os hbitos de vestimenta e de comportamento social significam mais do que simples pontos que permeiam o cotidiano da festa. Significam a manuteno das normas civilizatrias que, a partir do sculo XVIII ganharam forte influncia no pensamento e nas aes do processo de formao do imaginrio social e poltico da sociedade brasileira. Salvador no ficaria atrs da Corte e seguiria os mesmos princpios, inspirados no modelo europeu combativo aos atos grotescos e brbaros que ainda acometiam os baianos. Como estudou a historiadora Maria Beatriz Nizza da Silva, seja atravs da seda ou da chita, a populao soteropolitana ia se diferenciando e solidificava de forma intensa e gradativa a hierarquia scio-tnica entre os grupos envolvidos no jogo poltico, econmico e cultural da Salvador mercantil e escravista.
Mas a chegada dos franceses veio impulsionar o comrcio das modas. Madamas de Saint-Martin (talvez duas irms), vindas de Paris, abriram uma loja defronte da capela do Corpo Santo e ali vendiam todos os ornatos para senhoras e vestidos bordados de ouro e prata, bem como bretanhas da Frana.21

Silva sinaliza tambm a compra e venda de tecidos para uso dos escravos, como as peas chinesas que eram ofertadas na Rua da Alfndega: J as gangas destinavamse, sobretudo ao vesturio de escravos, como veremos mais adiante. As chitas tambm vinham de Macau, e os panos da Costa to usados pela escravaria, eram vendidos em fardos e a retalho.22 Essa informao fornecida pelo primeiro peridico baiano, o Idade dOuro do Brasil em 1811 indica caractersticas que iriam perdurar at os primeiros anos da Repblica, e em especial, logo no primeiro perodo ps-abolio. As sedas, o ouro e a prata que pertenceram durante longas datas ao universo modista da elite branca passam a circular com maior freqncia entre as baianas do povo como lembra Braz do Amaral.
A mulata ou a crioula, a cambraia ou a preta tem as suas preocupaes na maneira de apresentar-se em publico, acentuando os seus cuidados nos grandes dias festivos. As saias pretas, de seda, com foros roxos, so usadas para luto ou pela Quaresma, nos dias maiores.23

Nas dcadas subseqentes Primeira Repblica, o uso de indumentrias como vus, teros, madreprolas, chapus e ternos permanecem no ritual das procisses em geral, como mesmo esboam os testemunhos aqui descritos.
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Para alm dos ingredientes da formalidade histrica, esses gestos se aproximavam principalmente da formao de uma memria coletiva que atua como elo entre os sujeitos e a histria de cada tempo delineando um conceito de patrimnio cultural que supera a materialidade. Considerando aqui o domnio que a diferenciao dos tempos impe a relao entre etnologia e histria, devemos ressaltar o papel que acontecimentos e cerimnias no mbito religioso e familiar possuem para a compreenso da dinmica social. Afora a repetio do calendrio de festa cvica e crist, os ritos nos apresentam as transformaes impostas por eles s sociedades que sofreram o processo de evoluo cultural e o peso que os mesmos exercem sobre as estruturas e mentalidades dos grupos, como observa o historiador Jacques Le Goff.24 Nessa perspectiva, a procisso como elemento da Histria Cultural assume outro conceito relacionado cultura poltica: as estratgias de poder que figuras como beatas, governadores, bispos, mendigos ou homens comuns travavam no cenrio da festa. Afinal de contas, o momento sacro e oficial se configurava como ideal para a propaganda da imagem do rei imagem de Cristo, para ao de arrependimento e redeno dos devotos cristos diante da Igreja e da sociedade, das beatas e dos mais abastados demonstrarem atos de caridade para com os moleques, vadios e mendigos esquecidos pela cristandade... Dessa forma, na Repblica, a trama das trocas simblicas no plano econmico aconteceria, sobretudo, nas dcadas iniciais, atingindo os grandes centros urbanos que recebiam o grande volume de negros e mestios libertos pela nova ideologia liberal que brigava por penetrar no imaginrio social-monrquico e ameaavam a segurana republicana.
A guarda civica, que pela primeira vez apresentou-se em publico, causou enorme admirao e sua frente prostou-se quasi (sic) toda a massa de povo que alli se achava levada pela curiosidade de ver aquella reunio de tropas.25

Ser que essa notcia retrata somente a reafirmao da Igreja Catlica testemunhada pela quantidade de fieis e at mesmo a presena das autoridades civis na festa? Pensamos que no. O prprio fato e a forma como ele foi narrado nos parece mais do que uma aderncia de um dos setores sociais prtica litrgica. Levando em considerao a enorme quantidade de novos cidados espalhados pela cidade na condio de ex-escravo e a ausncia de alguma perspectiva de ser aceito e includo pela estrutura econmica e principalmente poltica, chegamos concluso de que essa ao se tratava de mais uma estratgia da vigilncia hierrquica como maneira de atender a rede de autoridade e treinamento necessrio ao progresso do baiano.

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Alm disso, a oposio da grande maioria dos libertos aos ideais liberais provocava receio cada vez mais presente no contexto histrico pulverizado pelos conflitos polticos. indispensvel lembrarmos que se a guarda cvica representava a nova ordem, ela estava do lado inimigo das mentalidades coletivas que ainda viam na figura monrquica do imperador, ares de proteo e estabilidade que sua condio de escravo anterior lhe permitia. Do outro lado, a organizao civil precisava de um libi que convencesse seus acusadores das suas boas intenes e da sua funo de assegurar a tranqilidade nacional. Portanto, nada mais bvio do que a insero de sua participao nos cortejos das festas pblicas e religiosas promovidas pela Igreja, que, diga-se de passagem, ocorriam em admirvel nmero, possibilitando produzir um calendrio baseado nas mesmas. Desde o sculo XIX a Guarda Nacional garantia nas ruas das grandes provncias a calmaria e a ordem das importantes figuras dos cortejos: governadores, clero, enfim, personagens da elite baiana. No entanto, como nos aponta o historiador baiano Walter Fraga Filho,26 outras personalidades integravam o cenrio da festa: mendigos, moleques ou os chamados vadios, que, na virada dos oitocentos para o XX, passam a ser chamados de facnoras.27 Eles carregavam consigo a misria mundana capaz de instigar sentimentos de piedade e benevolncia que a f dos homens bons precisava nesses momentos, no to esperado encontro com Deus e a conquista da redeno para todos os seus pecados. Mas apenas nesses dias era preciso a participao desses figurantes. No dia-a-dia da vida pblica e privada eles configuravam como o espelho da omisso diante das desigualdades sociais compartilhadas pelos variados grupos, ofendendo a atmosfera de civilidade e esperana do sonho ex-colonial de formar uma identidade nobre e evoluda europia. A Santa Casa de Misericrdia e as Irmandades deixaram nos livros de despesa e receita vestgios das doaes e esmolas realizadas pela sociedade mais abastada. Entre os baianos j era comum no imprio a confeco de testamentos e inventrios para que tudo ficasse organizado e dessa forma no tivesse a preocupao de ocorrer surpresas desagradveis no encontro com Deus.28 Ademais, a distribuio dos bens materiais entre os familiares do moribundo precavia da mesma forma que, os menos favorecidos pela vida lhes auxiliassem neste momento primordial de sua ida. Acompanhar e tomar parte nos acontecimentos do cortejo fnebre era ao que traduz um ensaio para a morte individual que continua a superar o sentimento de coletividade proposto por Comte.29

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Nas sees de Comunicados dos peridicos aqui analisados, os ttulos Esmolas aparecem freqentemente. Os nossos collegas do Jornal de Noticias distribuem amanhan s 9 horas, a quantia de 140$000 que lhes foi remettida pelos empregados dos Srs. Lima Irmos & Cia.30 Nessa mesma Quinta-feira Santa, em commemorao ao dia de amanhan, o sr. commendador, Manoel Antonio de Andrade, offereceu ao asylo de mendicidade, alm de diversas iguarias um barril de vinho.31 desenhada nesses contornos, a nova ordem poltica e cultural que continuava assistindo o exerccio da subverso e da negociao social atravs das revoltas populares, do fortalecimento das irmandades que por meio de rainhas e reis mantinham centralizada a religiosidade em seu cotidiano ou atravs das prticas de benevolncia simbolizando as trocas entre os grupos envolvidos.32 A estrutura e a diviso hierrquica dos papis que cada devoto representava no contexto da procisso j eram bem definidas nos primeiros anos do imprio e continuaram durante as primeiras dcadas republicanas como relataram alguns dos viajantes estrangeiros j referidos pelo texto. Os personagens bblicos ganhavam vida atravs dos fiis, que eram selecionados de acordo com a posio social ocupada na comunidade ou ainda de acordo com a sua representatividade nas irmandades que integrasse. A formao de identidades no conjunto da festa seguia os princpios bsicos da antropologia que caracterizavam a procisso como um ritual nacional medida que abrange toda a sociedade, e, esta por sua vez, fundamenta possibilidades de dramatizar valores globais e crticos como afirma Roberto DaMatta.33 O antroplogo DaMatta caracteriza as procisses como rituais nacionais, medida que abrangem toda a sociedade fundamentada na possibilidade de dramatizar valores globais e crticos. Nesse caso, esse tipo de ritual contrape outras modalidades de reunio entre classes e grupos, pois, exigem um mnimo de harmonia. Toda a sociedade est orientada e centraliza atividades e tempo para a celebrao do dia cvico ou sagrado. A vida coletiva (trabalho, escola) modificada em especial por uma data, alterando assim o cotidiano. De qualquer forma, DaMatta acredita haver uma constante dicotomia entre identidade nacional (que absorve o pas como um todo) e a identidade regional (que s diz respeito a uma regio, municpio, cidade ou estado). A Procisso do Senhor Morto transita entre os dois mundos: primeiro, porque sua realizao considerada universal na faixa ocidental, e nacional nos pases catlicos; segundo, porque a no-realizao ou obrigao dessa celebrao verificada em alguns estados brasileiros. Isso nos leva a concordar com o que o antroplogo define como dialtica social: uma confrontao permanente entre o geral e o particular, sendo esta ltima, a verso mais coerente com as diferenas e especificidades do que exclusivo ou nico.
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Assim, em vez de definir o rito por meio de algum trao positivo e substantivo, (...) (junto com o cerimonial e a festa) por meio do contraste com os atos do mundo dirio, o ponto focal passando a ser as oposies bsicas entre as seqncias de aes dramticas que todo ato cerimonial ou ritual deve necessariamente conter, construir e elaborar. O ritual, assim, jogaria muito mais com o drama que permite a conscincia do mundo social do que com algum componente mstico ou mgico.34

Ou seja, ao contrrio dos gestos pecaminosos e ordinrios do dia-a-dia, esse tipo de evento marca a chance da sociedade de se auto-regular com o controle de normas de conduta moral e religiosa, da nobreza das vestes e da contrio de gestos e palavras que porventura fugissem vigilncia da rotina (lembremos da relao econmica entre Estado e Igreja que a mendicncia social na Salvador oitocentista denuncia). O extraordinrio ganha uma dimenso que se subdivide em trs cenrios: o ritualstico, por sua analogia freqente ao aspecto solene da ocasio, j incorporado cultura brasileira; a cerimnia, ou a parte ordenada e formal do acontecimento e a festa, com toda sua informalidade e quebra de regras, desde o ponto temporal linguagem verbal a ser utilizada. Ainda de acordo com o antroplogo, a procisso se constitui como um tipo de ritual que contrape outras modalidades de reunio entre classes e grupos, pois, exigem um mnimo de harmonia. Nesse sentido, toda a sociedade est orientada e centraliza atividades e tempo para a celebrao de um dia cvico ou sagrado: a vida coletiva do trabalho, da escola e do lazer modificada em especial por uma data, alterando assim o dia-a-dia. Com a Procisso do Senhor Morto no seria diferente. O personagem de Maria Madalena se consagra na memria dos participantes da festa e na teatralizao da Paixo de Cristo como presena essencial da narrativa histrica com seus arrependimentos, abnegaes e possibilidades de salvao crist. O viajante ingls Henry Koster, que viajou pelo nordeste brasileiro nos primeiros anos do sculo XIX com o intuito de curar-se das mazelas que a tuberculose lhe provocava, parece admirado mais uma vez ao ser avisado sobre os critrios que eram usados para escolher a pessoa que tomaria o lugar da prostituta: Informaram-me que, para manter o carter, os costumes da mulher no eram puros. Ficara completamente assombrado. Pensei que haveria de ser algo surpreendente, mas nunca a idia de que levariam to longe a representao.35 Os critrios no so descritos com clareza, mas a leitura das entrelinhas deixa clara a composio social das mulheres que eram elegveis a essa honra: negras ou mestias eram as mais indicadas, pois, suas vidas pecaminosas, prprias do carter, alcanavam realidade que se almejava durante a encenao. Seu personagem passa de uma mulher

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de vida pecaminosa, perpassa a redeno e alcana a santidade no decorrer do tempo histrico nas mentalidades dos sujeitos. Alm disso, a utilizao da figura feminina como smbolo das representaes liberais e do sentimento de cidadania que os propagandistas republicanos franceses criaram incorporada ao marketing da poca, entretanto, no Brasil, a mulher no mudaria muito sua posio nas decises polticas do pas.36 A necessidade da santidade da mulher pela Igreja est diretamente ligada s brigas entre o ideal feminino republicano, divulgao de uma imagem libertadora e ao mesmo tempo mantedora do clssico papel de me e esposa. Em outro aspecto, a mulher negra ou mulata tinha preocupaes imediatas poca com sua imagem, com o vesturio, enfim, em mostrar que o bom gosto tambm fazia parte de seus hbitos e no era exclusividade das mulheres brancas. O ps-abolio vem trazer uma constante vigilncia desses aspectos para os grupos envolvidos. Apesar da populao negra e mestia participar das festas religiosas e cvicas, muito antes da chegada da famlia real portuguesa ao Brasil, com suas fantasias, cores e alegria, reunidos em confrarias religiosas era necessrio nesse momento que suas atenes se voltassem para a afirmao de uma identidade que lhes mostrasse, alis, que mostrasse sociedade um novo lugar na hierarquia social baiana. Nenhum cenrio seria mais adequado para a ao de explicitar esse sentimento: um ritual que apresentasse uma disputa entre o geral e o particular, entre a vida pblica de excluso e a privada com devoo que oscilava entre os valores culturais trazidos da frica e o catolicismo cristo imposto e incorporado aos mesmos. Nesse jogo, a produo de determinadas perguntas fundamental para continuarmos nossa investigao: para quem se faz a festa? Para o povo, Igreja, Estado ou para Deus? A prtica evangelizadora crist continuava a articular as diferentes respostas para esse questionamento. A sano normalizadora, j discutida nesse texto, defendida por Foucault pode ser usada para caracterizar a interpretao constante das situaes de disciplinamento e as possibilidades de desvios.
Por isso no falteis, ao nosso baile Oh! Criticos. E vs, oh!doces filhas de Eva, vendo derramar sobre o corao dos Criticos o vinho do vosso olhar e o nctar dos vossos beijos. E quando o Champagne estourar, quando finalmente reinar a alegria, vos vereis como Faestaff dansa, como ele melhor e sabe assobiar...37

Esse tipo de anedota foi durante muitos anos uma das ferramentas dos Crticos Independentes no exerccio de denunciar de forma irnica e irreverente os problemas da sociedade baiana no apenas burguesa e esses perodos festivos eram seus alvos principais.
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O grupo dividia o espao do jornal com as irmandades e caminhavam juntos no dilogo entre o terreno e o sobrenatural, o pecado e a salvao, da razo e da f, da histria e da memria, repetidas ou construdas ao longo dos tempos. Dessa forma, o cidado republicano atendia s normas de conduta social que oscilavam entre os deveres institucionais e os saberes desqualificados provocados pelo processo de mestiagem segundo as teorias cientficas de fins do sculo XIX. De fato, ainda que o jogo de legitimao das identidades fosse permeado por rupturas de comportamentos, a exemplo das crticas nos jornais e da realizao de bailes carnavalescos no perodo das festividades religiosas como a imprensa baiana descrita anteriormente nos mostra que o rito tinha uma fora permanente maior das mentalidades do povo baiano, independente do discurso estar impregnado de boas ou ms intenes.
A enorme massa do povo que acompanhou essas procisso causou geral satisfao a todos que a ella (sic) assistiram. Muitos navios conservaram-se em funeral, bem como todas as sociedades. O povo, temendo talvez a retirada da religio em que nasceu e com a qual deseja viver, o primeiro que pressuroso corre a apresentar-se nas festas religiosas. Enfim, a procisso de hontem serviu para attestar sobre modo quanto cristo o povo brazileiro e especialmente o povo baiano.38

O povo brasileiro formava sua identidade espelhada em um modelo romanizado que insistia em continuar com o controle minucioso da atividade de ser cidado, mas antes de tudo, de ser cristo. Consideraes Finais A religiosidade e as prticas sociais, portanto, se intercruzam em trajetrias marcadas pela construo de identidades e da pluralidade de significados. As trocas simblicas produzidas pelas mudanas temporais e por contextos histricos, caracterizados por quebras e continuidades, enveredam por um caminho pulverizado pelas influncias do conflito constante entre a memria e a histria. A imprensa baiana nos revelou que a relao entre religiosidade popular e cultura poltica oscilava entre a estruturao de anlises crticas e a preservao fascinante do passado. A memria social se renova graas capacidade que bens culturais como as vozes e lembranas de testemunhos da vida cotidiana tm em preservar um patrimnio que integre a definio de cidadania que os sujeitos histricos buscam, livre dos esteretipos criados pela histria oficial e que agem como pontos de referncia para a construo de suas identidades. vlida a ressalva de que a leitura das representaes trazidas pelas comemoraes religiosas nos leve a acreditar que pesquisas sobre memria coletiva e formao da cida-

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dania no significam simples enaltecimentos nacionalistas, patriticos ou ufanistas, mas um ato de resgate da relao entre presente e passado, sobretudo das historicidades das pessoas, dos locais e mentalidades que caracterizam os festejos de prticas culturais. Os conflitos polticos aqui descritos ganham uma nova interpretao a partir de leituras de elementos como a religiosidade e as trocas simblicas presentes nos ritos populares com suas tradies e estratgias de recriar significados particulares sua cultura. A dicotomia, muitas vezes personagem das relaes sociais, denuncia o universo contraditrio da pluralidade de sentidos na narrativa histrica. No somente os registros dos observadores estrangeiros e as notcias dos jornais nos mostram indcios das rupturas, assim como o roteiro da festa mantido at hoje quase que em sua totalidade intacta nos apresenta as permanncias no cenrio do cortejo. Temos como fonte as idias e testemunhos das mentalidades que brincam de ultrapassar o tempo, mesmo em um contexto atual marcado pelo presente continuam e pela efemeridade das representaes. As tramas polticas que se desenvolviam entre a nova ordem que se formava e a resistncia do imaginrio coletivo em aceit-la so denunciadas mais uma vez por outro ngulo de anlise e objeto de leitura afirmando a vitria da religiosidade frente s normas cvicas e civilizatrias que o fantasma do progresso fazia questo de defender. A cidadania era sentida e trabalhada a partir de lutas ideolgicas entre as prticas populares de superstio consideradas brbaras e contrrias s leis romanas que o papado reafirmava entre os fiis, em um jogo contra o liberalismo e o fanatismo religioso dos movimentos que contestavam seus dogmas. Ademais, perceptvel que a memria e a histria brincam de encontrar no seu passado, energia para combater a histria do tempo presente e assim construir seu futuro. Dessa forma, o encontro com o futuro segue um caminho no antagnico, mas complementar ao se reencontrar com o passado. A partir dele, os sujeitos reafirmam suas identidades, estabelecendo pontes com seus antecessores; no presente produzem afirmaes necessrias a sua convivncia social e para o futuro, delegam desejos e sonhos a serem alcanados.

Notas
* Ps-Doutorado pela Universidad de Salamanca Espanha e Professor na UNB. Integrante do Ncleo de Pesquisa e Estudos sobre Juventude, Identidade, Cidadania e Cultura (NPEJI). E-mail: vanessa.cavalcanti@uol.com.br

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** Doutoranda em Histria pela Universidad de Burgos - Espanha. Professora na Faculdade Ruy BarbosaBA. Email: barbaracaldeira@yahoo.com.br 1 MOURA, Srgio Lobo de. & ALMEIDA, Jos Maria Gouva de. A Igreja na Primeira Repblica. In: FAUSTO, Boris. III. O Brasil Republicano: Sociedade e Instituies (1889-1930). Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1990. 2 A discusso sobre o conceito de tradio, ou melhor, a definio do termo tradio muito bem discutida e revisada na obra de HOBSBAWM, Eric & RANGER, Terence. La invencin de la tradicin, Barcelona, Crtica, 2002. 3 GORRAIS, Miguel Castillejo. Religiosidad Popular. In: Actas Congreso de religiosidad popular en Andaluca, 1994, pp. 473-496. 4 GORRAIZ, op.cit., p.475. 5 CHARTIER, Roger. Cultura Popular: revisitando um conceito historiogrfico. In: Revista Estudos Histricos. Rio de Janeiro, v. 8, n. 16, 1995, pp.179-192. 6 NEVES, Lcia Maria Bastos P. Cidadania e Participao Poltica na poca da Independncia do Brasil. Cadernos CEDES. Campinas, v.22, n. 58, 2002, pp.47-64. 7 A igreja DAjuda considerada a primeira capelinha construda pelos jesutas e pelos portugueses nas atuais terras baianas. Ela est localizada na Rua dAjuda, no bairro da S (mais conhecido como Centro de Salvador). O Sr. Roberto Pereira, atual provedor da Igreja dAjuda, contribuiu de forma significativa para a pesquisa. Meus eternos agradecimentos ao tempo e dedicao de Sr. Roberto que permitiram a experincia de participar dos preparativos dos festejos da Semana Santa. 8 MOURA & ALMEIDA, op.cit., p.325. 9 CARVALHO, Jos Murilo de. A formao da alma: O imaginrio da Repblica no Brasil. So Paulo, Companhia das Letras, 1990. 10 JORNAL DE NOTCIAS, 05-04-1890. Setor de Jornais Raros, Biblioteca Pblica do Estado da Bahia. 11 CARVALHO, op.cit., p. 21. 12 MOURA & ALMEIDA, op.cit., p.328. 13 MOURA & ALMEIDA, op.cit., p.328. 14 DIRIO DO POVO. Setor de Jornais Raros, Biblioteca Pblica do Estado da Bahia, 20-04-1889. 15 Seo Crticos Independentes. JORNAL DE NOTCIAS, 1889., 03-04-1890. 16 FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: histria da violncia nas prises. Petrpolis, Vozes, 2003. 17 JORNAL DE NOTCIAS, 1899, s.p. 18 VERGER, Pierre. Procisses e Carnaval do Brasil: Ensaios e Pesquisas, n. 5, Salvador, CEAO/UFBA, 1980, p.07. 19 Seo Correio Eclesistico. JORNAL CIDADE DO SALVADOR, 20-04-1889. Setor de Jornais Raros, Biblioteca Pblica do Estado da Bahia. 20 DIRIO DO POVO, 1889., s.p. 21 SILVA, Maria Beatriz Nizza da. O cotidiano na cidade de Salvador atravs da Gazeta Idade dOuro do Brazil. In: Anais do 4 Congresso de Histria da Bahia (Salvador 450). Salvador, Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia, Fundao Gregrio de Matos, 2001. 22 SILVA, op.cit., p.237. 23 AMARAL, Braz do. Aco da Bahia na obra da Independncia Nacional. Bahia, Imprensa Official do Estado, 1923. 24 LE GOFF, Jacques. O Historiador e o Homem Quotidiano. In: Para um novo conceito de Idade Mdia: tempo, trabalho e cultura no Ocidente. Lisboa, Estampa, 1993. 25 JORNAL DE NOTICIAS, 03-04-1889, s.p. 26 FRAGA FILHO, Walter. Mendigos, moleques e vadios na Bahia do sculo XIX. So Paulo, HUCITECEDUFBA, 1996. 27 CARVALHO, Jos Murilo de. Os Bestializados: O Rio de Janeiro e a Repblica que no foi. So Paulo, Companhia das Letras, 1997. 28 REIS, Joo Jose. A morte uma festa: Ritos Fnebres e Revolta Popular no Brasil do Sculo XIX. So Paulo, Companhia das Letras, 1991.

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CARVALHO, Jos Murilo de. A formao das almas: o imaginrio da Repblica no Brasil. So Paulo, Companhia das Letras, 1990. 30 JORNAL DE NOTCIAS, op.cit.,1899. 31 DIRIO DO POVO, op.cit., 1889. 32 BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001. 33 DAMATTA, Roberto. Carnavais, Malandros e Heris. Para uma Sociologia do Dilema Brasileiro. Rio de Janeiro, Roccio, 1997. 34 DAMATTA, op.cit., 1997, p.46. 35 KOSTER, Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1942, pp.4748. 36 CARVALHO, op.cit., p.92. 37 JORNAL DE NOTICIAS, op.cit., 03-04-1880. 38 JORNAL DE NOTICIAS, op.cit., 1890.
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DISIDENCIA RELIGIOSA Y SECULARIZACIN EN EL SIGLO XIX IBEROAMERICANO: cuestiones conceptuales y metodolgicas Roberto Di Stefano*

Resumen El artculo ofrece reflexiones de carcter metodolgico en torno al tpico de la contestacin religiosa en general y del fenmeno del anticlericalismo en particular. A partir del caso argentino del siglo XIX propone una lectura del iberoamericano que postula el carcter fundamentalmente religioso de la disidencia y del anticlericalismo y aporta algunas observaciones sobre sus vnculos con los procesos de secularizacin, recogiendo el concepto de umbrales de secularizacin acuado por Jean Baubrot para el caso francs y para la Europa latina. Palabras clave Disidencia religiosa; Anticlericalismo;se cularizacin; laicizacin.

Abstract The article offers methodological reflections around the topic of religious dissent in general, and in particular about the phenomenon of anticlericalism. Focused in the Argentine case in the Nineteenth century, it offers a reading of the Latin American one, postulating the fundamentally religious character of dissent and anti-clericalism, and providing some comments about their ties to the secularization process, using the concept of thresholds of secularization coined by Jean Baubrot for the French case and for the Latin Europe one. Keywords religious dissent; Anticlericalism; secularization; laicization.

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Disidencia religiosa y secularizacin en el siglo XIX iberoamericano: cuestiones conceptuales y metodolgicas La historiografa latinoamericanista hara muy bien en dedicar mayores esfuerzos al estudio de la contestacin que se manifiesta bajo la forma de discursos anticlericales, expresiones blasfemas, actos de iconoclasia y afirmaciones heterodoxas. Sabemos bastante sobre algunas formas organizadas de disidencia, como las Iglesias protestantes o la masonera, no slo porque es ms sencillo estudiar instituciones que a veces cuentan con archivos, prensa peridica, sedes y funcionarios, sino tambin porque ellas mismas han producido sus propios relatos e interpretaciones de su propio pasado que sirven de base para trabajos menos partisanos. El estudio de otras expresiones de disidencia, en cambio, requiere del relevamiento de un sinnmero de fuentes dispersas en un amplio abanico de archivos y bibliotecas, que en nuestros pases casi nunca funcionan como desearamos: los rastros del campesino blasfemo, del artesano iconoclasta, del anticlerical de segunda lnea, del profeta milenarista de suburbio, son difciles de detectar. Sus huellas han quedado repartidas en crnicas periodsticas, procesos judiciales, registros de polica, cartas de prrocos, relatos de viaje. Por qu dedicarles tiempo y esfuerzos? No basta saber que los gobiernos liberales expropiaron propiedades eclesisticas, abolieron los diezmos y el fuero, secularizaron los cementerios y el matrimonio y crearon registros civiles? Los actores de la historia religiosa no son slo la Iglesia Catlica y las protestantes, los partidos liberales y conservadores, el Estado, la masonera. La disputa no es meramente poltica ni se trata meramente de la libertad de conciencia y de culto, de la laicidad del Estado y de la formacin de un mercado nacional capitalista. Todo esto es fundamental, no cabe dudas, pero el historiador de las religiones no puede, creo, circunscribir su investigacin al terreno institucional y poltico. Llamar religiosa a la disidencia anticatlica en nuestro caso tiene dos sentidos. El ms obvio: lo es porque critica la religin, o cuanto menos sus instituciones. Pero adems cabe denominarla religiosa porque lo son la lgica que la gua y el capital simblico en juego, que es el de los bienes de salvacin, aunque se trate de atentar contra ese capital y ms que nada contra quienes lo detentan. Etimolgicamente religin remite a la idea de relacin, de lazo, de vnculo. Atacar smbolos, instituciones o ideas religiosas implica tomar parte en esa realidad relacional. La carga simblica de lo sagrado, de lo trascendente, tiene su peso incluso en las actitudes ms radicalmente antirreligiosas. En el largo siglo XIX, el perodo que ms detenidamente me he dedicado a estudiar, esa connotacin es ms clara porque casi todos los discursos anticlericales son explcitamente religiosos. Por

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supuesto, la historiografa confesional nos dir que esas protestas de religiosidad constituan un parapeto desde el cual disparar con mayor comodidad envenenados dardos, una mscara para ocultar inconfesables motivaciones y objetivos. Es lo que he dado en llamar la trampa del obispo: hablar contra el Papa implica hablar contra el catolicismo, criticar a los jesuitas equivale a denostar a la religin. Por qu creer en la sinceridad de las manifestaciones de los unos y no en las de los otros? Hay que hilar ms fino: la disidencia religiosa presenta una riqusima variedad de matices que vale la pena estudiar. Vale la pena no slo porque es parte de la historia de las religiones, que debera extender su campo de anlisis a todas las manifestaciones espirituales para no quedar reducida a una historia de las Iglesias, pero tambin porque esa disidencia guarda estrecha relacin con el proceso de secularizacin, que afecta de manera directa o indirecta todas las manifestaciones de nuestra vida social cuanto menos desde el siglo XVIII. Entre ellas corre una relacin compleja, cuya naturaleza no podemos dar por descontado, porque la disidencia no es un mero producto de la secularizacin, que tampoco puede explicarse sin su concurso. Con la complicacin adicional de que la secularizacin cualitativa la prdida del lugar cimental que ocupaba la religin en la vida colectiva de las sociedades de antiguo rgimen no comporta necesariamente un grado equivalente de secularizacin cuantitativa la disminucin del nmero de personas religiosas en la sociedad-. Socilogas de la religin como Danile Hervieu-Lger y Grace Davie han llamado recientemente la atencin sobre los fenmenos de la desinstitucionalizacin de la religin y la creencia sin pertenencia believing without belonging en las sociedades actuales, modernas o posmodernas que se les quiera llamar.1 El objeto de este breve artculo es modesto: quiere mostrar que en el caso iberoamericano hay mucha tela para cortar y a ofrecer algunas reflexiones sobre el herramental que me parece adecuado para abordarlo. Por razones de competencia restringir el alcance temporal de esas reflexiones al largo siglo XIX de la historia europea, que en el estudio de la secularizacin iberoamericana permite incluir las reformas borbnicas y pombalinas y los dos umbrales de laicizacin que Jean Baubrot propuso para el caso francs y en parte para la Europa latina.2 Ese modelo, que obviamente no puede aplicarse automticamente al caso de nuestro continente como ocurre con cualquier otro-, me parece sugerente para nuestra reflexin en esta etapa de nuestros estudios sobre la historia de la secularizacin en el siglo XIX. Me permito disentir con la autorizada lectura de Fortunato Mallimaci con quien por lo dems coincido plenamente al proponer que los dos umbrales de Baubrot pueden relacionarse con el que instalan las revoluciones de independencia y con el que inauguran los procesos de laicizacin a caballo de los siglos XIX y XX.3 Creo que los modelos y los conceptos son herramientas, no artculos de fe,
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y que por lo tanto se los usa mientras sirven y cuando no se buscan otros, pero parte de nuestro trabajo consite en discutir su pertinencia y utilidad. En primer lugar tratar de explicar mejor la idea del carcter religioso de una disidencia que con diferentes alcances y grados de violencia simblica o material ataca la religin, y expondr el alcance que poseen algunos conceptos que son clave en mi trabajo de investigacin. Seguidamente intentar aportar algunas observaciones sobre los vnculos entre disidencia religiosa y procesos de secularizacin, para finalmente analizar los dos umbrales de secularizacin latinoamericanos del largo siglo XIX centrndome principalmente en el caso argentino. El carcter religioso de la disidencia religiosa Los discursos y las prcticas crticos del culto instituido y hegemnico, de sus agentes, de sus valores y de sus definiciones doctrinarias disputan espacios de legitimidad dentro del campo religioso, entendido como relacin de fuerzas entre los agentes y las instituciones implicados en la lucha por la produccin, la reproduccin, la conservacin y la difusin de los bienes de salvacin. Entablan una disputa en torno a un capital especfico que posee valor en el interior de ese campo tambin especfico y que slo es convertible en otra especie de capital en determinadas condiciones.4 La heterodoxia disputa ese capital a la ortodoxia. El anticlericalismo, como cuestionamiento del clero en s o de su tendencia a monopolizar el capital religioso, acta movido por su misma lgica. La blasfemia y la iconoclasia requieren ser interpretadas como expresiones religiosas en tanto que formas de relacin con lo sagrado comparables a las que la antropologa ha detectado en otros pueblos, que se vinculan con las divinidades a travs de la burla, la violencia verbal y la amenaza.5 En determinadas condiciones, dice Bourdieu, el capital religioso puede ser convertido en otro tipo de capital. Por ejemplo, en capital poltico. As, el anticlericalismo ha jugado un papel importante, por momentos fundamental, en procesos como la construccin del Estado o la consittucin de ciertas polticas. Pero estudiar el anticlericalismo como mero fenmeno poltico conduce a resultados errneos, porque no puede ser ledo en esa clave sin verse despojado de la carga simblica que lo anima y de la lgica que le proporciona inteligibilidad. La violencia ritualizada de la iconoclasia o de las parodias litrgicas los agresores de las iglesias que se revisten de los paramentos litrgicos y tal vez posan para una fotografa con clices y copones en las manos- resulta irracional cuando se la interpreta mera mscara de conflictos polticos o socio-econmicos. Esa incomprensin se ve reflejada en la insistencia con que dirigentes de los partidos o grupos republicanos, liberales o de izquierda, a caballo del cambio del siglo XIX al XX,
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trataron de convencer a sus seguidores a menudo con poco xito de que el verdadero enemigo no eran la religin ni el clero, sino la burguesa y el capitalismo. A menudo esos mismos partidos y grupos encontraron en el anticlericalismo un lenguaje ms comprensible y dotado de una mayor capacidad de movilizacin que el de la poltica. Porque los discursos religiosos no son una mera expresin de problemas de otro orden que se manifiestan a travs de ellos de manera subrepticia. Poseen su propia lgica y su autonoma, a pesar de que el estudio de sus manifestaciones es inescindible del lugar que ocupan los actores dentro del orden social y de las relaciones polticas de poder dentro de una sociedad dada.6 La historia de la Argentina contempornea est jalonada de actos de violencia sacrfoba que han sido analizados desde la lgica poltica y que requieren de una mirada desde la de la religin. El primer hecho de magnitud es el ataque al Colegio del Salvador el 28 de febrero de 1875.7 El ltimo, el de los incendios de iglesias que tuvieron lugar el 16 de junio de 1955 en el marco del conflicto entre Iglesia Catlica y peronismo.8 Anticlericalismo, religin, secularizacin La disidencia religiosa en el siglo XIX acompa y apuntal el proceso de secularizacin porque el lugar de la religin y la autoridad de la Iglesia no podan ser cuestionadas sino en la misma arena y con la misma lgica que rega la gestin del capital en juego. Esa disidencia contribuy a modelar el catolicismo decimonnico, a adaptarlo a los procesos polticos, econmicos y culturales que transformaron a las sociedades iberoamericanas. A partir de la relacin dinmica y conflictiva entre ortodoxia y crtica, el catolicismo y su Iglesia adquirieron una nueva fisonoma y la religin pas a ocupar otro espacio en la vida colectiva y en las conciencias de los individuos. Es a esas transformaciones a las que me refiero con el concepto de secularizacin. Hoy cuenta con amplio consenso la idea de que ella no implica la desaparicin de la religin, sino su adaptacin, su reformulacin en otros trminos. En palabras de la sociloga Danile Hervieu-Lger,
La secularizacin de las sociedades modernas no se resume [] en el proceso de eviccin social y cultural de la religin con el que comnmente se la confunde. Combina, de manera compleja, la prdida del dominio de los grandes sistemas religiosos sobre una sociedad que reivindica su plena capacidad de orientar por s misma su destino, y la recomposicin, bajo una nueva forma, de las representaciones religiosas que han permitido a esta sociedad pensarse a s misma como autnoma.9

La prdida de dominio de los grandes sistemas religiosos se traduce en prdida de la autoridad religiosa sobre una sociedad progresivamente autnoma en sus valores y comportamientos. La secularizacin refiere en parte a esa prdida.10 El lugar de la religin en cada formacin social, dice Bourdieu, se establece en algn punto ubicado entre dos

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polos extremos: el autoconsumo religioso por un lado y la monopolizacin completa de la produccin religiosa por parte de los especialistas, por otro.11 En este plano, el proceso de secularizacin obrara en el sentido de correr la marca en direccin al autoconsumo y en detrimento del monopolio de los bienes de salvacin. Pero la secularizacin implica tambin la recomposicin de la religin en funcin de una paradoja que Hervieu-Lger considera inherente a la modernidad:
la secularizacin no es la desaparicin de la religin confrontada con la racionalidad: es el proceso de reorganizacin permanente del trabajo de la religin en una sociedad estructuralmente impotente para satisfacer las esperanzas que es preciso suscitar para que exista como tal.12

Esas esperanzas constituyen el ethos de la modernidad, su principio activo. Las sociedades modernas estn proyectadas hacia el futuro, hacia la realizacin de una utopa superadora de las restricciones de la realidad efectivamente vivida en el presente. En la distancia que media entre limitaciones presentes y utopa futura se despliega el terreno de desarrollo de las representaciones religiosas en las sociedades modernas. La modernidad ha abolido la religin (en cuanto sistema de significaciones y motor de los esfuerzos humanos), pero crea al mismo tiempo la oportunidad de una utopa que en su misma estructura es afn a una problemtica religiosa de la plenitud y la salvacin.13 La religin no desaparece, se adapta, se recompone, se relocaliza. En el siglo XIX se registran menos fiestas religiosas pblicas, menos ordenaciones sacerdotales y menos donaciones a instituciones religiosas; el arte comienza a preferir los temas profanos, el anticlericalismo arrecia, los libros religiosos son superados cuantitativamente por las novelas y relatos de viajeros, entre otros muchsimos indicadores. Sin embargo, otras creencias asimilan parte de sus valores, significados y funciones, deviniendo de ese modo, al menos en cierto sentido, religiosas. Pero adems las creencias ncleo de las definiciones sustantivas- se han perdido menos de lo que las primeras formulaciones de la teora de la secularizacin a caballo de los siglos XIX y XX supusieron. La cada de la participacin en las funciones del culto o en la vida sacramental es slo un indicador -entre muchos otros- de cambios en las prcticas que no necesariamente revelan prdida de las creencias religiosas y de los referentes sagrados. La religin es algo que la gente se lleva a casa. La transmisin de cualquier mensaje religioso implica complejos procesos de recepcin que comportan a su vez, necesariamente, procesos de reinterpretacin.14 Por otra parte, sobre todo en el catolicismo, el proceso de comunicacin del mensaje religioso busca introyectar la legitimidad de la autoridad eclesistica en laicos a los que simultnemente busca excluir de la gestin de los bienes religiosos. La conservacin del monopolio de los bienes de salvacin y del
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poder simblico de la autoridad religiosa depende de la capacidad de la Iglesia para lograr que aquellos que estn excluidos de ellos los laicos reconozcan la legitimidad de ese dominio.15 La distancia entre Iglesia docente e Iglesia discente, enfatizada por el concilio tridentino, se consolid ulteriormente durante el siglo XIX en relacin con el proceso de centralizacin del poder que denominamos de romanizacin, que conoce momentos de aceleracin en determinados momentos de la historia de la Iglesia querella de las investiduras, Concilio de Trento, Concilio Vaticano I- y que conllev a la vez una mayor clericalizacin de la vida religiosa. En Buenos Aires son los obispos elegidos y nombrados directamente por la Santa Sede Mariano Medrano (1834-1851), pero sobre todo Mariano Escalada (1855-1870) los que avanzan eficazmente en la reforma de la Iglesia local en clave tridentina: Medrano impone a todos los clrigos el uso del hbito talar, Escalada crea definitivamente el seminario, obliga a todos los clrigos a frecuentar sus aulas como condicin para recibir la ordenacin in sacris, sustituye a todos los empleados laicos de la catedral incluidos los msicos por clrigos En el mismo sentido obra el proceso de centralizacin de la autoridad religiosa. En el catolicismo decimonnico las tendencias centrpetas, la concentracin del poder en la cadena jerrquica que reconoce en su punto ms alto la autoridad del Papa y desciende a travs de las diferentes gradaciones del poder sacerdotal, conviven con otras centrfugas, propias de configuraciones anteriores ms plurales, ms dialgicas en el ejercicio de la autoridad y ms descentralizadas en el terreno litrgico y devocional. El galicanismo eclesistico de los siglos XVIII y XIX, que Roma intentar a toda costa erradicar -con mucho xito- abreva, ms que en los libros, en la realidad de Iglesias locales acostumbradas a funcionar muy autnomamente. De all que sea ms fuerte en las reas marginales del imperio, como el Ro de la Plata colonial. Pero el proceso de romanizacin no poda seriamente pretender eliminar por completo esos mrgenes de autonoma disciplinaria y litrgico-devocional. Dada esa imposibilidad, la Iglesia ha debido usar de una cierta flexibilidad en las relaciones internas a la jerarqua y en las que median entre clero y laicado, as como asumir una actitud relativamente tolerante hacia expresiones religiosas divergentes de las propuestas por la normatividad universal, otorgando concesiones a la llamada religin popular. Este concepto ha sido objeto de crticas, en principio porque implica pensar la religin en dos niveles, el de la elite y el del pueblo, sin una clara definicin, por otra parte, de lo que se entiende por elite y por pueblo. Las formas de religiosidad a las que alude procesiones, novenas, culto de imgenes de relevancia local- son a menudo compartidas por sectores sociales muy diferentes, por pobres y ricos, por letrados e ileProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 157-178, jul. 2008 163

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trados, por gentes de las ciudades y gentes de las campaas, por gentes pertenecientes a diferentes castas o grupos tnicos. Por otra parte, el concepto implica la adopcin de una mirada clerical, letrada, de la religin ajena, a la que con un dejo despectivo se encasilla como popular, que significa a la postre desviada. Es la mirada desaprobatoria del obispo que contempla expresiones religiosas diferentes de las prescriptas y las interpreta como producto de la ignorancia de quienes estn desprovistos de la formacin necesaria para gestionar los bienes de salvacin. La supersticin, deca Eugen Weber, es la religin de los otros.16 Qu significa exactamente popular? Si refiere a los estratos sociales subalternos, hay que sealar que las expresiones religiosas llamadas populares son, como llevamos dicho, socialmente compartidas. Ms an: demasiado a menudo las autoridades observan que las prcticas que desean erradicar surgieron en las elites y luego se han difundido hacia abajo. Si refiere a los laicos, hay que decir que frecuentemente se trata de prcticas compartidas por el clero local. El concepto de religin local que utiliza William Christian en sus obras sobre la religiosidad en tiempos de Felipe II tiene la virtud de superar esos inconvenientes y dar cuenta de una pluralidad religiosa propia del catolicismo en particular en las sociedades de antiguo rgimen sin incurrir en juicios de valor.17 El concepto propone pensar la religin local como la religin efectivamente observada, resultante de esa tensin entre cultos locales y normatividad universal que es propia del catolicismo, como fruto de las transacciones entre especialistas de la religin y laicos de diferentes orgenes sociales y culturales que no pueden ser desprovistos por completo de su capacidad para recrear permanentemente la religin. Las persistencias devocionales en el plano local constituyen un desafo al intento de monopolizacin del capital religioso porque los laicos conservan cuotas de poder religioso que tcitamente consideran no delegado en la jerarqua. En palabras de Bourdieu:
toute pratique ou croyance domine est voue apparatre comme profanatrice dans la mesure o, par son existence mme et en labsence de toute intention de profanation, elle constitue une contestation objective du monopole de la gestion du sacr, donc de la legitimit des dtenteurs de ce monopole: et, de fait, la survivance est toujours une rsistance, i. e., lexpression du refus de se laisser dposseder des instruments de production religieux.18

La contestacin del monopolio eclesistico enfrenta en algunos casos a laicos y clrigos; en otros, al clero y al laicado locales, por un lado, y por otro a las autoridades civiles y eclesisticas que intentan imponer las prcticas prescriptas por las fuentes de normatividad universal.19 Las relaciones conflictivas entre normatividad y prcticas constituyen el campo de disputa entre los especialistas de la religin y los laicos excluidos de la gestin

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de los bienes de salvacin, pero tambin entre religin local y normatividad externa. Un ejemplo rioplatense lo ilustra de manera transparente. En 1784 el obispo de Buenos Aires, el franciscano peninsular Sebastin Malvar y Pinto, se decide a erradicar del coro catedralicio la prctica ancestral de rezar las antfonas y los Gloria Patri de pie, lo que da lugar a un interesante y prolongado conflicto que termina dirimiendo el virrey y en el que estaban en juego diferentes modelos eclesiolgicos. La discusin enfrenta a diferentes sectores del clero (el obispo, su familia y algunos sacerdotes porteos contra el cabildo eclesistico) en torno a la prevalencia de la normatividad universal (el ceremonial romano) y la prctica local (la costumbre).20 Otro ejemplo de la misma poca y protagonizado por el mismo obispo muestra a los feligreses laicos de Gualeguay (actual Provincia de Entre Ros) en la defensa de su santo patrono tradicional, que ellos mismos han elegido, contra las pretensiones del prelado de imponerles a San Sebastin, su protector personal.21 En ninguno de los dos casos cabe hablar de religin popular: en el primero es nada menos que el cabildo eclesistico el defensor de las prcticas locales contra el intento de monopolizacin epscopal; en el segundo encontramos rebelados contra el obispo a vecinos de las ms diversas condiciones sociales. Si el anticlericalismo alcanz mayor relevancia y difusin en el mundo catlico que en el protestante no es slo a causa del desigual peso poltico y econmico de la Iglesia Catlica y de las protestantes, sino debido al hecho de que la fisura entre clero y laicado, Iglesia docente e Iglesia discente, est sancionada en el catolicismo nada menos que por un sacramento y ha sido objetivada en smbolos y prcticas, desde el uso del hbito talar y la tonsura hasta el celibato eclesistico y la prohibicin de las actividades profanas a los clrigos. El monopolio de la gestin de los bienes de salvacin que propone esa fisura, la sujecin de los laicos y la represin de las manifestaciones religiosas locales, son el humus del que nace la contestacin anticlerical. Contestacin que no por casualidad es caracterstica del cristianismo y en particular del catolicismo: el mensaje cristiano remite a textos potencialmente crticos de la autoridad religiosa y del monopolio por parte de ella de los bienes de salvacin. Umbrales de secularizacin Vetas de disidencia religiosa subterrneas afloran a la superficie toda vez que la debilidad de los dispositivos de control coloniales lo permite. En una regin marginal como el Ro de la Plata, en zonas escasamente pobladas de sus vastas campaas, la presencia de las autoridades eclesisticas y civiles es raqutica, irregular, intermitente, incapaz de garantizar la vigencia de las leyes de la monarqua catlica. La geografa eclesistica coincide por lo general con la de los avances del poblamiento; la capilla primero, la
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parroquia despus, surgen como consecuencia de la expansin territorial y demogrfica. Pero el avance se realiza sobre el desierto, sobre inmensidades que es preciso recorrer a caballo, donde una morada dista leguas de toda otra. La Iglesia en esas condiciones es una Iglesia de frontera con caractersticas propias.22 All la religin no brilla por su ausencia, pero las prcticas estn sometidas a un escaso control y la socializacin religiosa suele quedar reducida al cumplimiento de Iglesia que obliga a confesarse y comulgar para la Pascua. A veces, ni siquiera eso. Las distancias y la escasa densidad de poblacin dificultan el acceso al templo y difuminan el factor de la condena social de quienes incumplen las prcticas prescriptas. Sin embargo, esas condiciones explican slo en parte el que las tasas de cumplimiento del precepto pascual sean bajas en algunas zonas: esas negligencias son importantes en plena ciudad de Buenos Aires, donde en 1769 se crean seis nuevas parroquias con el objeto de lograr un mayor control sobre las prcticas religiosas de una poblacin que no cesaba de crecer. En una de esas nuevas parroquias el cura detecta en 1770 ...Ciento y Catorce Almas, que no havian cumplido con la Iglessia en aquel ao, como lo havian acostumbrado por otros muchos los mas de ellos; estando ignorantes de los Misterios necessarios, para Salvarse.23 Quince aos ms tarde el problema persiste: en 1785 los curas de San Nicols y de La Piedad elevan las largas listas de los individuos desus respectivas Feligresias que en este ao no han cumplido con el precepto de la Yglesia sin embargo delas repetidas reconvenciones.24 Ambos curas insisten en la contumacia de los rebeldes. El de San Nicols advierte que dhas personas estn muchas veses requeridas y que el ao pasado, y demas precedentes, jamas h resultado que alguno halla venido cumplir con la Igl.a. El de La Piedad suscribe afirmaciones similares. Si a esa resistencia pasiva agregamos los no pocos casos de blasfemias y de agresiones fsicas contra imgenes y sacerdotes, debemos concluir que nuestra imagen de la sociedad colonial debe hacer un sitio a esa veta de irreligiosidad o de rebelda religiosa mal contenida por los mecanismos de control hispanos. Los estudios sobre la Inquisicin no bastan, porque el porcentaje de casos que llegaron a sus tribunales es nfimo en relacin a los que quedaron registrados en otras instancias judiciales eclesisticas y civiles. Ello explica que la presencia del fenmeno anticlerical sea detectable muy tempranamente tras las revoluciones de independencia, aun antes de la dcada de 1820, cuando el liberalismo conoce sus primeras formulaciones serias. Est muy presente, por ejemplo, en los ejrcitos revolucionarios: el General Jos de San Martn tuvo que imponerle al que lo acompa en el cruce de los Andes un reglamento que castigaba con la pena de muerte y con mutilaciones horrendas a quienes atentasen contra smbolos religiosos o contra sacerdotes. Se lo advierte tambin en el teatro: en el Ro de la Plata insurrecto se pusieron en escena obras como El triunfo de la naturaleza de Vicente Pedro Nolasco da Cunha,
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Cornelia Bororquia de Luis Gutirrez o La muerte de Scrates, atribuida a Voltaire, de alto a veces altsimo voltaje anticlerical.25 La disidencia religiosa que estaba presente in nuce en las rebeldas inorgnicas del perodo colonial adquiere consistencia en el marco del primer umbral de secularizacin que abren las revoluciones. El contexto post-revolucionario confiere a esa contestacin la legitimidad de que hasta entonces haba carecido. El proceso de cambio estructural -poltico, econmico y cultural- legitima las posturas crticas hacia el clero, hacia la Iglesia y tal vez hacia la religin, y permite de tal modo su emergencia. En otros trminos, no es el liberalismo quien crea o introduce el anticlericalismo en la Iberoamrica decimonnica; no es en el siglo XIX que nace la contestacin de la autoridad eclesistica sobre la base del cuestionamiento de la idoneidad, la santidad y la fidelidad al Evangelio de quienes la detentan. El proceso revolucionario independentista primero y la construccin del Estado nacional despus cobijan antiguos rencores porque encuentran en ellos un haz de discursos eficaces para adaptar la religin al contexto de secularizacin que esos cambios inauguran. El discurso liberal decimonnico echa mano de esas vetas antiguas de protesta para apuntalar un proceso poltico, el de la construccin del Estado nacional, y un proceso econmico, el de la incorporacin de la economa local al mercado capitalista mundial. Ambos procesos requieren de la formacin de una esfera pblica y de una sociedad poltica autnomas del poder eclesistico, as como de la liberacin de recursos tierra, capitales, mano de obra- necesarios para el desarrollo de una economa local capaz de insertarse satisfactoriamente en el naciente mercado capitalista. Los discursos anticlericales decimonnicos amalgaman lo antiguo y lo nuevo en En un abanico muy amplio de posturas. En las dcadas de 1820 y 1830 prevalecen las crticas orientadas a desmontar los privilegios y autonomas de las rdenes religiosas defendiendo su reforma por parte del gobierno y de la autoridad diocesana, a la que se considera que los frailes deben ser sometidos. Esa veta suele combinarse eficazmente con otras dos: una es la del recelo hacia la Santa Sede, que comienza por entonces a actuar en el continente a travs de representantes diplomticos y de delegados apostlicos, en defensa de la autonoma de la Iglesia local; otra es la denuncia del despotismo eclesistico en discursos sobre el pasado colonial que pintan con tonalidades sombras la conquista de Amrica y la accin de instituciones represivas como la Inquisicin. En todos esos registros se reclama velada y tal vez explcitamente la preeminencia de las autoridades religiosas locales el clero ilustrado y de las civiles -sobre la base del patronato- por sobre las prerrogativas de los regulares y de Roma. En las dcadas centrales del siglo esos registros se ven opacados por un antijesuitismo militante que se alimenta de la batalla del jesuitismo que Edgar Quinet y Jules Michelet protagonizaron en Francia en 1843 y de textos de vasta
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circulacin como El judo errante de Eugn Sue. En ninguno de estas variantes el anticlericalismo dispara contra la religin, ni contra la Iglesia, ni siquiera contra el clero en s: el blanco son los eclesisticos fanticos, acusados de defender la monarqua contra la repblica, el conservadurismo contra el liberalismo, el oscurantismo contra la ciencia, la tradicin hispana contra el progreso al que estn destinadas las antiguas colonias americanas, el despotismo romano contra la libertad de la Iglesia local. Tres modelos de secularizacin posibles surgen en este primer umbral y dan origen a dos matrices de disidencia religiosa. Uno de esos modelos es el intransigente romano, que niega que el patronato que reclaman los gobiernos patrios sea inherente a la soberana y lo concibe en cambio como mera concesin pontificia. Propone al catolicismo como religin oficial y a la Iglesia como sociedad perfecta, es decir, reconocida como entidad jurdicamente equivalente al Estado, que le debe su proteccin en tanto que estado catlico. Los llamados derechos de la Iglesia son los que hacen a su independencia e incluso a su superioridad frente al poder civil, tal como el alma es superior al cuerpo en el ser humano individual. De all su independencia respecto de la autoridad civil y su sola sujecin a la Santa Sede. En este modelo los lmites de la tolerancia son los que seala a cada paso la prudencia: el Estado catlico no puede reconocer el derecho a la libertad de conciencia de los individuos, ni puede permitirles a las comunidades disidentes celebrar el culto pblicamente, sino imponerles el respeto de la religin oficial. Por qu sera ste un modelo de secularizacin, si remite a una configuracin casi teocrtica del poder? Porque a pesar de ello comparte el implcito supuesto de que la secularizacin es un dato de la realidad que ha llegado para quedarse. La defensa de los derechos de la Iglesia implica que Iglesia y Estado son dos realidades no slo distintas, sino tambin necesariamente diferentes. No se trata ya de la antigua distincin entre jurisdiccin civil y jurisdiccin espiritual, sino de dos entidades separadas por una distancia que la Iglesia misma desea conservar para salvaguarda de su independencia. Otro modelo, heredero de tendencias galicanas antiguas reformuladas en clave republicana, adquiere en algunos casos tonalidades josefinistas en concomitancia con la construccin del Estado revolucionario: el catolicismo es reconocido como religin oficial y la Iglesia se reorganiza como un segmento religioso del Estado en construccin. El patronato es concebido como inherente a la soberana del pueblo, no como concesin pontificia. La religin adquiere los matices de culto comunitario republicano. En la catedral de Buenos Aires las banderas tomadas en los campos de batalla se cuelgan a lo largo de la nave central durante los oficios religiosos ms importantes. El ciudadano hereda, en este esquema, algunas de las connotaciones religiosas del sbdito. El otro religioso se identifica con el extranjero, a cuyas comunidades se confieren estatutos especficos
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de tolerancia civil que contemplan la autorizacin para celebrar el culto en sus propias capillas, a veces a puertas cerradas, otras de forma pblica. Adverso a las pretenciones de la Santa Sede y sus partidarios, este modelo orientado a moldear la sociedad poltica da forma a una disidencia religiosa antirromana de gran peso en el primer umbral de secularizacin, porque acompaa y apuntala la formacin del Estado. Un tercer modelo gana espacios a partir de la dcada de 1820 y sobre todo en la siguiente en medios intelectuales y polticos: es el de la libertad religiosa, que postula la ms radical ruptura entre la figura del ciudadano y la del creyente. Iglesia y Estado son dos entidades que no slo deben diferenciarse: deben ser, adems, absolutamente independientes entre s. La presencia de otras comunidades creyentes no puede sino beneficiar al catolicismo, que en una situacin de mercado desregulado deber esforzarse para conservar la lealtad de sus fieles. La libertad de conciencia se conjuga con la paridad de oportunidades para todos los grupos, con exclusin de aquellos que puedan socavar la moral y las costumbres o debilitar la fidelidad poltica debida al estado. En Buenos Aires, en ocasin de las controversias en torno al tratado comercial con Gran Bretaa en 1.825, el sacerdote Julin Segundo de Agero escribe una serie de artculos annimos en el peridico El Nacional defendiendo las argumentaciones de la Carta sobre la tolerancia de Locke, la neutralidad del Estado y la libertad e igualdad de todos los cultos. Adverso al relativo monolitismo que en diferentes claves presuponen o postulan los dos modelos precedentemente descriptos, este modelo liberal da forma a una disidencia religiosa antiunanimista, orientada al desarrollo de una sociedad civil plural. Estos tres modelos, estas tres matrices de pensamiento, suelen encontrarse en la prctica combinados en diferentes proporciones en los discursos poltico-religiosos del primer umbral de secularizacin. Los hombres pblicos del siglo XIX suelen oscilar entre el modelo galicano y el propiamente liberal. A menudo defienden el modelo galicano para pensar las relaciones Iglesia-Estado el plano de la sociedad poltica , mientras expresan sus convicciones liberales en el terreno de la sociedad civil. A vces defienden las prerrogativas romanas sobre la Iglesia catlica local y denuncian el patronato como anacrnico, mientras promueven el reconocimiento de la libertad de conciencia individual. Lo que ninguno pone en duda es la importancia fundamental de la religin para la preservacin del orden social y a menudo la de la Iglesia como agente civilizatorio. La religin, ms all de las consideraciones teolgicas, es imprescindible para contener las pasiones y conservar intactos los lazos sociales, includos los familiares. Los procesos de secularizacin obran de manera compleja sobre la religin, sus prcticas, sus concepciones y sus autoridades. Decir que actan en detrimento de ellas puede ser demasiado simple. Las nuevas esferas la poltica, la economa, la cultura, el conoProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 157-178, jul. 2008 169

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cimiento- se autonomizan de la religin, en el sentido de que pierden sus referentes sustantivamente religiosos por ejemplo, la figura del ciudadano pierde las connotaciones religiosas que posea la del sbdito de la monarqua catlica-. Pero adems se conforma una esfera propiamente religiosa que no exista en el Antiguo Rgimen y que la relacin dinmica con esas otras esferas secularizadas contribuye a modelar. En el plano institucional, antes cronolgica y lgicamente que un enfrentamiento entre el Estado y la Iglesia se verifica un proceso de construccin de la Iglesia por parte del Estado y de la Santa Sede, a veces en consuno, otras en abierta discordia, pero con un objetivo similar: la institucionalizacin y la centralizacin. Lo que se denomina Iglesia en poca colonial no es una institucin. Los historiadores de la religin colonial utilizan a menudo expresiones como Iglesia o como institucin eclesistica de manera equvoca. En el perodo hispano el trmino Iglesia refiere en primer trmino a una jurisdiccin espiritual distinta -pero no separada- de la secular, y de ninguna manera a una institucin, sino a una pluralidad de corporaciones dotadas de gran autonoma, slo aunadas por su sujecin en los papeles al Papa y en los hechos al monarca. Suelen estar sujetas, adems, a vnculos de patronazgo que las atan a determinadas familias de la elite. La corona interviene activamente en las orientaciones teolgicas y pastorales y las familias lo hacen en la toma de decisiones en su calidad de patronas, fundadoras o benefactoras. No existe un sujeto Iglesia capaz de establecer objetivos propios, y estrategias para alcanzarlos, con independencia de la corona. Es la monarqua la que establece a cada paso, y ms en el siglo XVIII que en los anteriores, los objetivos y las estrategias de las diferentes corporaciones que actan en la jurisdiccin espiritual, que no constituye una esfera religiosa autnoma. Los monarcas, a travs de sus agentes virreyes, audiencias , intervienen en las disputas teolgicas y establecen la agenda que han de respetar las autoridades eclesisticas, a las que desde luego se consulta, pero que carecen de la autonoma necesaria para que pueda afirmarse que integran una institucin en el sentido de organizacin . Las familias que ejercen el patronato aportan recursos en dinero y en especies, en vocaciones, en administradores y sndicos- y toman decisiones, controlan las cuentas y por supuesto tienen peso a la hora de elegir a las autoridades. Un ejemplo entre tantos: el monasterio de las Catalinas de Buenos Aires, que perteneci al Dr. Dionisio de Torres Briceo y a sus descendientes. Uno de ellos, Vicente Morn, hablaba de mi combento al referirse a la comunidad.26 Y tena razn, porque el control no era slo nominal: la familia tena derecho, por ejemplo, a elegir a algunas de las religiosas.27 Los historiadores han heredado del siglo XIX una concepcin de las relaciones entre poder secular y espiritual marcado por las disputas entre Estado e Iglesia de la segunda mitad de esa centuria, cuando los primeros trabajos historiogrficos referidos
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al tema proyectaron hacia atrs esos conflictos con el fin de conferirles una genealoga que los explicase y un pasado que legitimase las posturas de su presente.28 En el siglo XIX la autonoma de las esferas que se estn secularizando depende de la constitucin de una esfera religiosa y de una institucin que la administre. Las reformas eclesisticas que tienen lugar en algunas reas del antiguo imperio obran en ese sentido. La tendencia es a reducir a la unidad la pluralidad de poderes eclesisticos coloniales, colocando a la cabeza de una institucin centralizada ahora s al ordinario diocesano, a cuya autoridad por lo general se someten los conventos masculinos y femeninos, las cofradas y hermandades, las instituciones de caridad y de enseanza y otras. Se delimita una esfera de accin para la religin, despojndola del carcter ubicuo que posea en poca colonial, y se la institucionaliza, a menudo en estrecha dependencia del Estado en proceso de conformacin. Roma comparte ese afn institucionalizador, pero cuestiona el esquema patronal heredado de la colonia. Cuando la Santa Sede irrumpe en la vida iberoamericana en las dcadas de 1820 y 1830, encuentra en algunos casos el trabajo hecho y el conflicto se entabla con el poder civil en torno al problema del patronato, no en relacin a las antiguas autonomas, que ya no pueden seguir siendo defendidas. Hay entonces un tcito acuerdo entre poder poltico local y poder romano en torno a las conveniencias de la centralizacin; lo que se discute es quin controlar la institucin as conformada. La disidencia religiosa antirromana y antiunanimista apuntalan estos procesos complejos en los que estn en juego el lugar que han de ocupar lo sagrado en la vida colectiva, los mrgenes para la accin del clero en sus diferentes expresiones y del Estado en sus varios niveles mrgenes delimitados por la acusacin de indebida injerencia, oportunamente esgrimida ; las formas, los canales y los mbitos de colaboracin entre esferas relativamente autnomas; la definicin y el lugar del otro religioso. Por otra parte, la institucionalizacin de la Iglesia implica su separacin, su autonoma respecto de las familias de elite que hasta entonces incidan en la via de sus conventos, hermandades, santuarios, parroquias. La centralizacin es, en este sentido, expropiacin, no tanto de bienes cuanto de funciones: Iglesia y sociedad se diferencian progresivamente. En adelante las familias de elite podrn ser donantes y benefactoras de instituciones religiosas que ya no sern suyas. Esta escisin entre Iglesia y sociedad constituye un factor de primer orden para comprender el anticlericalismo del siglo XIX, enemigo de un clero y de una Iglesia crecientemente alejados, irreconocibles, encerrados en normas y cdigos cada vez ms opacos hacia el exterior. Puede concebirse un segundo umbral de secularizacin a partir de los procesos de laicizacin a que da lugar la construccin de Estados nacionales a partir de la dcada de 1870 y principalmente en la de 1880. Se pone el acento ahora en otro aspecto de la seculaProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 157-178, jul. 2008 171

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rizacin: el de la laicizacin entendida como emancipacin de las instituciones polticas y civiles respecto de las instituciones religiosas. La construccin de un orden laico implica la formulacin de valores, convicciones y utopas de carcter secular, capaces de proporcionarle una legitimidad propia sobre la base de ideas de la trascendencia desprovistas de carcter confesional. Este segundo umbral conlleva un nuevo modelo de secularizacin, al tiempo que la disidencia religiosa adquiere tintes anticlericales ms vastos. El nuevo modelo combina a veces de manera inestable y oscilante un registro laicista, centrado en una fidelidad al Estado nacional que adquiere connotaciones trascendentes, con la defensa a ultranza de la libertad religiosa en sentido cosmopolita. La pluralizacin del campo religioso se concibe como una necesidad tan perentoria como la construccin de un Estado laico que ha de ser neutro pero a la vez eficaz en la tarea de proyectar la nacionalidad hacia un nuevo horizonte de trascendencia, el del progreso cientfico. En un artculo animado por un optimismo desarmante, el peridico argentino La Repblica pinta en 1870 al siglo XIX rodeado de la humanidad entera que le aplaude y bendice y a la ciencia moderna rodeada de todos los atributos de una santa de la vieja leyenda la palma de la paz oprimida contra el corazon y la aureola luminosa en torno de su noble cabeza. La transferencia de sacralidad es clara, el lenguaje y los smbolos de la religin se funden en un molde secular: si los libros apocalpticos hubieran de interpretarse alguna vez de nuevo por nuevos Santos Padres, los futuros Leibnitz, tal vez encontrarian el smbolo de la ciencia moderna en aquella mujer vestida de luz, coronada de estrellas, que huella al dragon negro y mal intencionado.29 Abocada al sagrado combate por el progreso, la ciencia adquiere la figura de la Inmaculada Concepcin y aplasta al dragn negro empeado en retrotraer la civilizacin decimonnica a las tinieblas medievales. En este segundo umbral de secularizacin la tradicin regalista defensora del patronato tiende a veces a opacarse y tal vez a sacrificarse en las aras de un Estado relativamente neutro, mientras cobra mayor peso el discurso plenamente liberal de la libertad religiosa como derecho individual y la pertenencia a las Iglesias como eleccin voluntaria. La religin se reorganiza: se transfiere a la lealtad patritica, al culto laico de la ciencia, a la defensa de la autonoma individual, a la identidad de clase. En defensa de esta autonoma se despliegan los ms encendidos ataques contra las ingerencias del clero en la vida personal y familiar. De all que sea inevitable el choque con un catolicismo que en su formulacin tridentina ha reafirmado la idea de que la salvacin humana requiere no slo de la fe sino tambin de las obras y que por ende se ha propuesto a s mismo como espritu tutelar de la moralidad personal y colectiva. Del siglo XVI al XIX la confesin catlica
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ha ido poniendo el acento, de manera creciente, en los aspectos morales de su prdica, no sin el beneplcito de los poderes civiles, que han favorecido esa tendencia en la bsqueda de una adaptacin funcional de la Iglesia a los requerimientos de la construccin de la ciduadana y de las necesidades que impone el disciplinamiento social. Pero en el segundo umbral de secularizacin el Estado laico se considera capaz de ofrecer una moral tambin laica, inspirada en valores seculares como la lealtad a la patria o el progreso cientfico de la humanidad. La laicidad se considera capaz de crear su propio cielo. La dualidad de derechos civil y cannico que persiste en la regulacin del orden colectivo en los pases catlicos resulta insostenible; las intromisiones del clero en la vida pblica colectiva o en la vida familiar se consideran intolerables. La crtica de las rdenes religiosas, del jesuitismo, de las ingerencias indebidas de Roma en la vida eclesistica local, es decir, la denuncia de los malos clrigos, deja paso a un cuestionamiento ms general del clero como intermediario entre la tierra y el cielo y como detentor del monopolio de los bienes de salvacin. De all que cobre tal fuerza la crtica de la confesin como prctica religiosa. Es sencillo advierte Bourdieu el paso de la denuncia de la mundanidad de la Iglesia y de las costumbres corrompidas del clero sobre todo de la altas dignidades eclesisticas a la contestacin del sacerdote come administrador de la gracia sacramental y a las reivindicaciones de una democratizacin total del don de la gracia. Por ejemplo, a la supresin de la intermediacin eclesistica con la substitucin de la confesin, y de las compensaciones que la Iglesia tiene el derecho de imponer al pecador como detentora del monopolio del sacramento de la penitencia, por la expiacin voluntaria.30 El confesionario se denuncia como espacio en el que las mujeres y en particular las nias sufren la influencia maligna del clero. El cura accede a cuanto ocurre puertas adentro en la familia para intervenir en la vida privada, tal vez para dividir a padres e hijos, para sembrar la discordia entre los esposos. De all que las denuncias de casos de solicitacin est a la orden del da. En el nmero del 20 de febrero de 1896 de La voz de la mujer. Peridico comunista-anrquico, aparece un relato firmado por Luisa Violeta en el que se expone el relato supuestamente autobiogrfico de un caso de solicitacin en la parroquia de La Piedad de Buenos Aires. El artculo exhorta a los padres a que eviten que sus hijos asistan a la iglesia y sobre todo al confesionario, donde esos infames buscarn de corromperlos y hacerlos servir de pasto para sus lbricas pasiones. As lo demuestran el relato de Luisa Violeta y el caso que recientemente ha tenido lugar en la iglesia de San Ponciano de La Plata, donde el bandido de sotana viol en su celda a dos nias de cortsima edad. Abonan la idea otros casos similares que la autora cita en el nmero 5 del 15 de mayo. El confesinario es el instrumento que los curas asquerosos reptiles,
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bandidos, ladrones y asesinos protegidos por sus hermanos la Autoridad y el Gobiernoutilizan para sacrificar a las mujeres en aras de sus apetitos carnales en nombre de Dios, del perdn y de tantas otras farsas que ellos han inventado para cometer impunemente sus fechoras. En lugar de asistir a la iglesia y al confesionario las nias deben estudiar la cuestin social. As comprendern que la anarqua es la nica idea verdadera de la emancipacin proletaria, en donde desaparecern todas las injusticias sociales y empezar una nueva era de paz, armona, libertad, progreso y amor.31 En 1919 el peridico Germinal, rgano del Centro Socialista de Santa Rosa, por entonces Territorio Nacional de La Pampa, publica el artculo annimo El confesionario, en el que se intenta responder a la pregunta de Qu rol desempea esa jaula especie de garita que la Iglesia llama Confesionario? La primera respuesta es que la prctica de la confesin auricular no tiene ningn tipo de asidero en las Sagradas Escrituras. Posteriormente notando la Iglesia cierta indiferencia entre sus adictos, y temiendo que sus crmenes fuesen descubiertos y con ellos perdiera su soberana, estableci la confesin prctica en abierta oposicin con el buen sentido y con la doctrina de Cristo. Nuevamente el confesionario sigue vinculado a la mujer como canal del clero para lograr la divisin y el control de la familia. La historia demuestra que por medio de la confesin el clero se apoder de la voluntad de la mujer, cuya naturaleza ms impresionable que la del hombre, horrorizada al escuchar los terribles sufrimientos a que se exponan en el infierno los incrdulos, confesaba cndidamente los secretos del hogar, traicionando la f de su esposo; y engatusada por las promesas falaces de esos verdugos, caian en la celada que le tendian y entregaban su inocencia y su entera familia a la Iglesia que hacia de ellas lo que mejor le convenia. Por qu esa jaula se encuentra siempre en el rincn ms solitario de la casa de Dios?: no es la voluntad de impedir que los indiscretos puedan observar o escuchar la confesin del prjimo, sino la de ocultar la blasfemia horrenda del
rubor que cubre las mejillas de las beatas que all acuden en busca de palabras consoladoras a sus amores perdidos. Para que ninguno pueda notar la palidez y la vergenza que cubren el rostro de esas tiernas nias que salen espantadas de esa garita pestilente donde un hombre cnico acaba de ensearle el camino del mal.32

La hipocresa y la inmoralidad del clero se contraponen a la moralidad de los hombres que construyen la nacin, el futuro igualitario y el progreso. En esta perspectiva los matices se desdibujan y el enfrentamiento se polariza entre una laicidad y una religin que discursivamente resultan incompatibles y excluyentes, aunque en los hechos compartan una serie de valores. El temor de los riesgos de un excesivo cosmopolitismo y de la accin de los maximalistas permitir en breve advertir y poner de relieve ese acervo compartido.
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Pero antes de que ello ocurra, la polarizacin permite que la protesta anticlerical adquiera, en algunos casos al menos, ribetes de violencia sacrfoba hasta entonces desconocidos. En Buenos Aires el crescendo de la oposicin entre catolicismo y anticlericalismo -convencidos ambos de estar librando una guerra en la que est en juego la salvacin de la humanidad - se confunde en 1874 con las lides polticas tras la fallida revolucin del Bartolom Mitre contra el gobierno nacional presidido por Nicols Avellaneda, a cuya gestin se acusa de connivencias con el clericalismo. El arzobispo Len Federico Aneiros, figura muy discutida por la opinin pblica liberal, milita en las filas del oficialismo y ocupa una banca como diputado nacional. Esa coyuntura poltica altamente conflictiva se enrarece ulteriormente por la decisin del arzobispo de devolver la iglesia de San Ignacio a los jesuitas y a los mercedarios su antiguo convento, lo que suscita no pocas resistencias incluso dentro del clero. En la segunda mitad del ao la agitacin anticlerical se intensifica y el 28 de febrero de 1875 tiene lugar un mitin organizado por logias masnicas y otras asociaciones, como el Club Universitario, el Club General Belgrano y el Club Clemente XIV de elocuente denominacin-. Sbitamente, enardecida por la artillera pesada de los discursos de los oradores, la multitud deja el teatro y se dirige a la Plaza de la Victoria hoy Plaza de Mayo , donde se desencadena un ataque contra el palacio arzobispal al que siguen el perpetrado contra la iglesia de San Ignacio y finalmente el saqueo e incendio del Colegio del Salvador. Los detenidos acusados de participar de los hechos son mayoritariamente argentinos no extranjeros, como buena parte de la prensa de la poca sostiene- y de extraccin social humilde.33 La violencia sacrfoba se vuelve a manifestar en la historia argentina en diferentes momentos. En 1880 es asesinado en Buenos Aires el sacerdote Toms Prez y en Santa Fe un grupo de estudiantes agrede al obispo Jos Mara Gelabert.34 En 1901 es saqueado y profanado en esa misma provincia el Santuario de Nuestra Seora de Guadalupe.35 En 1919, durante los disturbios de la Semana trgica, son agredidas varias iglesias de Buenos Aires.36 En 1955 las tensiones de larga data entre la Iglesia Catlica y el gobierno de Juan Domingo Pern derivan en conflicto violento, con el saqueo e incendio de las iglesias del centro de Buenos Aires. La polarizacin que introduce el segundo umbral de secularizacin crea, en esas coyunturas, condiciones favorables para que las expresiones ms radicales del anticlericalismo, nutridas por el aporte de diferentes tradiciones, se manifiesten como acciones colectivas de violencia ritualizada. En 1874 los atacantes agreden el palacio arzobispal, contiguo al templo catedralicio, sin que ste reciba una pedrada. En el trayecto que recorre luego la columna de manifestantes hasta el Colegio del Salvador tampoco atacan otras iglesias muy cercanas: pasan a dos cuadras de San Miguel, a una de San Nicols y a dos de La Piedad, todas iglesias en manos del clero secular. S hay en
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cambio un intento de ataque a la parroquia de San Jos de Flores, porque se encuentra en ella el arzobispo. En sntesis, la agresin se dirige contra las autoridades y rdenes involucrados en el conflicto: el arzobispo, los jesuitas, los mercedarios. Tambin contra smbolos que para los atacantes son emblemticos de la opresin clerical y del jesuitismo: oramentos litrgicos, confesionarios, y sobre todo imgenes, especialmente las caractersticamente jesuitas como el Sagrado Corazn y los santos de la Compaa San Ignacio, San Francisco Javier-, contra las que embisten con particular saa. Un protagonista de los enfrentamientos entre catlicos y peronistas de 1955 recuerda que el domingo precedente a los incendios un grupo de militantes peronistas agredi verbalmente a los jvenes catlicos que custodiaban la catedral acusndolos de fariseos y amenazndolos con expulsarlos del templo como Jess haba hecho con los mercaderes37. Tampoco en esta ocasin las iglesias son agredidas sin una determinada lgica: los templos incendiados son los del centro de la ciudad, identificados con el catolicismo oligarca, mientras las parroquias de los barrios salen indemnes a la furor del cristianismo peronista. Aunque ambos episodios estn estrechamente relacionados a conflictos polticos, requieren de un estudio de sus connotaciones religiosas para ser correctamente comprendidos. El estudio de la disidencia religiosa y de la secularizacin exige una mirada que exceda los marcos estrechos del anlisis poltico y de los enfrentamientos entre Iglesia y Estado, entre masonera e Iglesia, entre clero protestante y clero catlico, que se revelan conflictos ms puntuales, menos estructurales de lo que creemos si observamos la historia de la disidencia religiosa en trminos de larga duracin.

Notas
* Professor do Instituto de Histria Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires/Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas. email:distefanoster@gmail.com. 1 DAVIE, Grace, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging. Oxford. Brasil Blackwell, 1994; HERVIEU-LGER, Danile. Catholicisme, la fin dun monde. Paris, Bayard, 2003. 2 BAUBROT, Jean, Los umbrales de la laicizacin en la Europa latina y la recomposicin de lo religioso en la modernidad tarda. In BASTIAN, J.-P. (coord.), La modernidad religiosa: Europa latina y Amrica Latina en perspectiva comparada. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004, pp. 94-110. 3 MALLIMACI, Fortunato. Nacionalismo catlico y cultura laica en Argentina. In BLANCARTE, R. J. (coord.), Los retos de la laicidad y la secularizacin en el mundo contemporneo, Mxico. El Colegio de Mxico, 2008, pp. 239-262. 4 BOURDIEU, Pierre. Cuestiones de Sociologa. Madrid, Istmo, 2000, pp. 113-114. Del mismo autor, Gense et structure du champ religieux. Revue Franaise de Sociologie, XII-3, 1971, pp. 295-334.

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RUIZ, Manuel Delgado. La antirreligiosidad popular en Espaa. In lvaro Santal et al., La religiosidad popular, Barcelona, Fundacin Machado/Ed. Anthropos, 1989, v. I, pp. 499-512 y sobre todo La ira sagrada. Anticlericalismo, iconoclastia y antirritualismo en la Espaa contempornea, Barcelona, Humanidades, 1992. Tambin debemos a su pluma Las palabras de otro hombre: anticlericalismo y misoginia, Barcelona, Muchnik, 1993. 6 ROSA, Susan & KLEY, Dale Van. Religion and the Historical Discipline: A Reply to Mack Holt and Henry Heller. French Historical Studies, v. 21, n. 4, 1998, pp. 611-629. 7 Sobre el episodio vase G. Furlong, Historia del Colegio del Salvador y de sus irradiaciones culturales y espirituales en la ciudad de Buenos Aires, 1617-1943, Tomo II: 1868-1943, Primera Parte, Buenos Aires, Colegio del Salvador, 1944, pp. 72-125; RAMALHO, J. M. La Comuna en Buenos Aires. Dimensin de la crisis anticlerical de 1875, Tercer Congreso de Historia Argentina y Regional, Tomo II, Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia, 1977, pp. 415-433; C. Bollini, Quin incendi la Iglesia?, Buenos Aires, Planeta, 1988; H. Sabato, La poltica en las calles. Entre el voto y la movilizacin. Buenos Aires, 1862-1880, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2004, cap. 8. Un episodio violento. 8 CAIMARI, L. Pern y al Iglesia Catlica; L. Zanatta, Pern y el mito de la nacin catlica. Iglesia y Ejrcito en los orgenes del peronismo, 1943-1946, Buenos Aires, Sudamericana, 1999; S. Bianchi, Catolicismo y peronismo. Religin y poltica en la Argentina, 1943-1955, Tandil: Instituto de Estudios Histrico-Sociales Prof. Juan Carlos Grosso, 2001. 9 HERVIEU-LGER, Danile. El peregrino y el convertido: La religin en movimiento. Mxico, Ediciones del Helnico, 2004, p. 37. 10 CHAVES, Mark. Secularization as Declining Religious Authority. Social Forces. v. 72, n. 3, 1994, pp. 749-774. 11 BOURDIEU, Pierre. Gnese et structure du champ religieux. Revue Franaise de SocioLogie. Vol. XII,1971, p. 305. 12 HERVIEU-LGER, Danile. Secularizacin y modernidad religiosa. Selecciones de Teologa. v. 26 n 103, julio-septiembre de 1987, p. 227. 13 Idem, p. 225. 14 BOURDIEU, op. cit., p. 314. 15 Idem, 322. 16 WEBER, Eugen. Religion and Superstition in Nineteenth-Century France. The Historical Journal. v. 31, n. 2, 1988, pp. 399-423. Sobre el concepto de supersticin puede verse The Religion of fools? Superstition Past & Present Edited by S. A. Smith and A. Knight, Past & Present Supplement 3, 2008, donde se lo observa desde variadas perspectivas y en diferentes contextos histricos. 17 CHRISTIAN, William. Religiosidad local en la Espaa de Felipe II. Madrid, Nerea, 1991. 18 BOURDIEU, op. cit., p. 309. 19 Idem, p. 322. La contestation de la monopolisation du monopole ecclsiastique par une fraction du clerg rencontre les intrts anticlericaux dune fraction des lacs et conduit une contestation du monopole ecclsiastique en tant que tel. La dinmica del campo religioso radica justamente en esas relaciones potencialmente conflictivas: les relations de transaction qui stablissent sur la base dintrts diffrents entre les spcialistes et les lacs et les relations de concurrence qui opposent les differents spcialistes lintrieur du champ religieux constituent le principe de la dynamique du champ religieux et, par l, des transformations de lidologie religieuse, Idem, p. 313. 20 DI STEFANO, Roberto. Poder episcopal y poder capitular en lucha: los conflictos entre el obispo Malvar y Pinto y el cabildo eclesistico de Buenos Aires por la cuestin de la liturgia. Memoria American.a. n 8, 1999, pp. 67-82. 21 SEGURA, Juan Jos. Toms de Rocamora: soldado y fundador de pueblos. Nogoy, s/e, 1987, pp. 136-138. 22 DI STEFANO, Roberto. El plpito y la plaza: Clero, sociedad y poltica de la monarqua catlica a la repblica rosista. Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, 1 parte. Sobre la religin en el mundo rural rioplatense puede verse tambin BARRAL, Mara Elena. De sotanas por la Pampa. Religin y sociedad en el Buenos Aires rural tardocolonial. Buenos Aires, Prometeo Libros, 2007.
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Archivo General de la Nacin (AGN), IX 6-7-4, carta del obispo Antonio de la Torre de 5 de agosto de 1771. 24 AGN IX 31-4-6, expte. 442: Los Curas de Sn Nicolas y la Piedad pasando una relacion delos individuos qe no han cumplido con la Comunion Pascal [1785]. 25 DI STEFANO, Roberto. El plpito anticlerical: Ilustracin, desmo y blasfemia en el teatro porteo postrevolucionario (1814-1824). Itinerarios, Anuario del Centro de Estudios Espacio, Memoria e Identidad (CEEMI), Universidad Nacional de Rosario, Ao 1, n. 1, 2007, pp. 183-227. 26 AGN, Sucesiones 7259: Testamentara de Juan de Narbona, 1750. 27 Sobre la dependencia de las instituciones eclesisticas de la corona y de los vnculos de patronazgo con familias de elite vase la primera parte de Roberto Di Stefano, El plpito y la plaza... 28 DI STEFANO, Roberto. En torno a la Iglesia colonial y del temprano siglo XIX: El caso del Ro de la Plata. Takw. Revista de Historia, Mxico, Universidad de Guadalajara, Ao 5, n. 8, otoo de 2005, pp. 49-65. 29 La Repblica, 25 de enero de 1870, 1870. 30 BOURDIEU, op. cit., pp. 324-325. 31 La voz de la mujer. Peridico comunista-anrquico, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 1997, pp. 75-77. 32 Germinal, rgano del Centro Socalista de Santa Rosa, La Pampa, 13 de marzo de 1919. 33 Los datos sobre la composicin nacional, etaria y profesional de los detenidos en H. Sbato, La poltica en las calles. Entre el voto y la movilizacin. Buenos aires, 1862-1880.Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1998, pp. 244-245. 34 AUZA, N. T.. Catlicos y liberales en la Generacin del Ochenta. Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas, 1981, p. 21. 35 Archivo del Arzobispado de Santa Fe, Parroquia de Guadalupe, I: 1822-1946, edicto de monseor Agustn Boneo de 16 de mayo de 1901, ff. 34-35v. 36 BILSKY, Edgardo. La Semana Trgica. Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina, 1984, p. 72 y 87; MALLIMACI, Fortunato. El catolicismo argentino desde el liberalismo integral a la hegemona militar, In AAVV, 500 aos de cristianismo en Argentina. Buenos Aires, Cehila/Centro Nueva Tierra, 1992, p. 244. 37 FORENCIO, Arnaudo. El ao que quemaron las iglesias, Buenos Aires, Pleamar, 1995.
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PROTESTANTISMO E MODERNIDADE: os usos e os sentidos da experincia histrica no Brasil e na Amrica Latina Lyndon de Arajo Santos*

Resumo O protestantismo construiu-se historicamente na relao com a modernidade, seus pressupostos, enunciados, prticas e conquistas. preciso, a partir da histria cultural e histria das religies, buscar a historicidade destes termos e os contextos histricos dessa relao. Discutemse autores que afirmaram a afinidade entre protestantismo e modernidade. No Brasil, deu-se o processo de implementao do protestantismo no contexto de modernizao perifrica, ao se constiturem usos e sentidos para a vivncia da f reformada, atravs de agentes sociais situados no campo religioso. Palavras-chave Protestantismo; Modernidade; Histria Cultural e das Religies; Campo Religioso.

Abstract The protestantism was built historically in the relationship with modernity, its bases, principles, practices and achievements. From the Cultural History and the History of Religions, it is necessary to search for the historicity of these terms and for the historical context of this relationship. There is a discussion about the authors who stated the affinity between protestantism and modernity. In Brazil, there was a process of implementation of protestantism in the context of peripheral modernization, when uses and senses to live the reformed faith were constituted, which happened through social agents from the religious field. Keywords Protestantism; Modernity; Cultural History and of Religions; Religious Field.

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Introduo As reflexes aqui apresentadas foram provocadas inicialmente quando da realizao do simpsio da CEHILA no ano de 2007, em Juiz de Fora, MG, ao discutir as relaes entre tradio e modernidade no campo religioso brasileiro. Desde ento, decidi retomar uma temtica por onde outros autores j haviam passado, inclusive alguns clssicos, mas com a inteno de contribuir de uma forma diferenciada e desde um ponto de vista do contexto religioso brasileiro. Parti da constatao de que este debate ainda pertinente hoje e se apresenta sob outras formas, exigindo do historiador a articulao de instrumental terico e metodolgico que estabelea alguns deslocamentos no olhar e na anlise. O passo seguinte foi ouvir os pares e as reaes a respeito do texto, as quais, de alguma forma, foram incorporadas nas reflexes apresentadas no Congresso da ALER Associacin Latino Americana para el Estudio de las Religiones, em julho de 2008, em Bogot. O produto final aqui apresentado pareceu-me ainda inacabado e com flancos a serem explorados considerando as possibilidades de leituras e interlocutores. Isso porque o protestantismo como objeto de anlise histrica no Brasil ainda est iniciando seus caminhos dentro do campo da histria das religies em dilogo com a histria cultural e suas abordagens. Um dos flancos ainda abertos para anlise est na possibilidade de termos uma historiografia protestante no Brasil, no no sentido de um enquadramento apologtico, mas de um conjunto de obras e autores que tm se preocupado com a historicidade deste movimento religioso e que, ao mesmo tempo, ocupe espaos de reconhecimento e legitimidade no campo historiogrfico. Por isso, antes de entrarmos propriamente na temtica central deste artigo, abriremos uma janela para o debate sobre a historiografia protestante. Historiografia Protestante O termo historiografia nos remete a trs aspectos iniciais. O primeiro a existncia de um conjunto de obras histricas que mantm certa coerncia e continuidade sobre um determinado tema ou objeto, e cujo volume possui significado acadmico. O segundo est na sucesso de geraes de pesquisadores que dialogaram entre si de alguma forma e que perpassaram no somente informaes e contedos revistos, mas perspectivas tericas e metodolgicas diferenciadas formando uma possvel linha interpretativa. O terceiro est na conquista de espao e posio no campo acadmico, no caso da historiografia brasileira, de visibilidade e legitimidade desta produo, manifestas em citaes, publicaes, participaes em eventos.

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Ao identificarmos o que seria uma possvel historiografia protestante no Brasil, estes trs aspectos no esto contemplados na sua inteireza. As obras que compem um significativo acervo historiogrfico sobre o protestantismo so esparsas, fragmentadas e descontnuas. Os seus principais pesquisadores necessariamente no dialogaram entre si, no fizeram parte dos mesmos crculos intelectuais e caracterizaram-se alguns pelo empreendimento pessoal isolado. Por fim, o reconhecimento de uma historiografia protestante ou sobre o protestantismo no Brasil ainda est para se consolidar e conquistar sua maior visibilidade e legitimidade no campo acadmico e historiogrfico. Trata-se de uma produo ainda invisvel, mas que desponta na medida em que produz textos e obras, e ocupa espaos atravs de simpsios temticos, grupos de pesquisa e mesas redondas em eventos acadmicos. No entanto, possvel compreender a peculiaridade dessa historiografia a partir da prpria historicidade dessa produo esparsa. Essa historicidade apresenta fatores que justificam e explicam a natureza da historiografia sobre o protestantismo no Brasil. A comear pelo interesse tardio pela pesquisa sobre os evanglicos num campo religioso histrica e hegemonicamente dominado pelo catolicismo e culturalmente marcado pelos cultos afro, com suas caractersticas marginais. As religies evanglicas sempre foram diferentes das prticas encontradas nas religies tradicionais e fundadoras da identidade nacional, como o catolicismo e os cultos de origem africana. Assim como os cultos afro-brasileiros, os protestantes foram marginais ou marginalizados, mas sob outras condies histricas e sociais. No entanto, a visibilidade e adeso de setores das elites a esses cultos determinaram seu lugar de destaque anterior na cultura, na mdia e na prpria academia. Os ramos protestantes estabelecidos no Brasil constituram modos de ser ou identidades sociais peculiares ante a cultura mais ampla, geralmente de crtica a manifestaes tradicionais dessa cultura misturada com a religiosidade sincrtica ou hibridizada. A importncia do estudo sobre as igrejas protestantes ou evanglicas ganhou maior sentido e lugar no campo das cincias sociais nas ltimas dcadas, tendo em vista o seu crescimento, sobretudo os pentecostais e os neo-pentecostais. A insero efetiva destes no campo poltico desde a constituinte de 1986 representou um novo tipo de ator poltico e social oriundo de uma religio perifrica e minoritria, mas que alava visibilidade com fora atravs da mdia televisiva e da mudana das paisagens urbanas com seus templos e catedrais. O episdio do chute na santa num programa de televiso em 1992 reacendeu preconceitos e acirrou controvrsias que, h muito, estavam presentes no cotidiano religioso brasileiro, mas que ganharam notoriedade pela cobertura dada pela mdia. Alm disso, a
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presena na paisagem urbana e rural de templos e outros prdios representaram mudanas estticas nessas paisagens no transcorrer do tempo. Pretendo destacar obras e autores que podem ser considerados constituintes de uma historiografia sobre o protestantismo no perodo das dcadas de 1960 a 1980. Podemos construir um quadro comparativo destas obras e autores. O conjunto dessas obras constitui um primeiro estrato de textos formadores de uma historiografia sobre o protestantismo. O perodo das dcadas de 60 a 80 do sculo passado para o contexto evanglico representou profundas mudanas na sua configurao religiosa e institucional. As dcadas da redemocratizao traziam para a experincia evanglica oportunidades de expanso numrica e institucional, a afirmao das identidades denominacionais, a criao de uma entidade representativa frente sociedade e ao Estado (Confederao Evanglica do Brasil - CEB) e a formao de uma intelectualidade prpria e ecumnica. Os reveses trazidos pelo golpe militar de 1964 redefiniram um quadro ideologicamente plural do contexto evanglico. Este se configurava em parte nos discursos teolgicos progressistas que assimilava o instrumental analtico das cincias sociais e engajava-se na militncia em movimentos sociais, e em partidos polticos. Mas esse contexto tambm se configurava na prtica e nos discursos das lideranas, sediadas nos centros de poder eclesisticos e institucionais alinhados aos rumos da ditadura militar, e com uma teologia fundamentalista. Quadro 1 Autores e Obras
Autor Henriqueta Rosa Fernandes Braga Emlio Conde Ttulo Histria da Msica Sacra Evanglica no Brasil Histria das Assemblias de Deus no Brasil O Protestantismo Brasileiro estudo de eclesiologia e histria social Protestantismo no Brasil monrquico O protestantismo, a maonaria e a questo religiosa no Brasil Ano de Publicao 1961 Formao Acadmica Doutora em Msica Filiao Religiosa Igreja Congregacional Igreja Assemblia de Deus Igreja Reformada da Frana Igreja Presbiteriana Igreja Presbiteriana do Brasil Atuao Acadmica Universidade do Brasil -

1960

mile Lonard Boanerges Ribeiro Davi Gueiros

1968

Doutor em Histria Telogo Doutor em Histria

USP

1973

Universidade de Braslia

1980

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Protestantismo e modernidade

Alexander Duncan Reily

Histria Documental do Protestantismo no Brasil O Celeste Porvir a insero do protestantismo no Brasil Igreja e Estado no Brasil holands 1630-1654

1984

Doutor em Histria Graduao em Teologia e Filosofia, Doutorado em Sociologia Historiador e Telogo

Igreja Metodista do Brasil

Universidade Metodista de So Paulo Universidade Metodista de So Paulo Centro Evanglico de Misses

Antonio Gouva Mendona

1995

Igreja Presbiteriana Independente Igreja Reformada Holandesa

Franz Leonard Schalkwijk

1986

Um trao dessa historiografia situa-se na preocupao comum com a explicao da totalidade da histria do protestantismo ou de um ramo que o representava, tomado, s vezes como padro histrico de todos os demais. Para esses autores, se o catolicismo apresentava-se como uma nica igreja estruturada a partir da tradio, da hierarquia, dos dogmas e dos sacramentos, a religio protestante, apesar de sua configurao diversa, tambm apresentava as mesmas caractersticas de unidade. Essa produo se caracteriza pela formao acadmica, em sua maioria, de doutores com experincia de pesquisa efetuada com rigor metodolgico e acurada utilizao de fontes documentais, em que todos os autores possuam uma filiao religiosa protestante, e, na sua maioria, os autores estavam vinculados a instituies de ensino superior. A importncia em compreender historicamente o campo protestante est na necessria avaliao do grau de participao dessa religio no processo civilizador, bem como o seu lugar no campo religioso e cultural mais amplo. Um reconhecimento em certa medida tardio porquanto a produo acadmica e literria pouco enxergou a presena evanglica na cultura. Esse reconhecimento redunda em estabelecer tambm o lugar e o papel do protestantismo em sua complexidade eclesistica, teolgica e religiosa na histria religiosa brasileira. Basta lembrar que o catolicismo ibrico trazido e implantado no Brasil foi o da contra-reforma, pois, conquanto tenha impedido qualquer penetrao reformada no perodo colonial, caracterizou-se pelo esprito reagente ao contexto europeu das guerras religiosas entre protestantes e catlicos. Neste sentido, a pergunta pelas relaes entre o protestantismo e a modernidade retorna com relevncia, quando tentamos compreender o processo histrico de sua insero e desenvolvimento no Brasil, considerando as peculiaridades deste processo.

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Protestantismo histrico face modernidade Algumas questes surgem ao considerarmos a temtica e o ttulo. A primeira seria o que entendemos por protestantismo histrico. A segunda qual seria a vinculao do protestantismo modernidade, precisando-se definir o que seja o termo modernidade. E, por fim, de qual protestantismo estamos nos referindo: o praticado na Europa e nos Estados Unidos ou o latino-americano e brasileiro. Cada uma destas questes exigiria reflexes especficas, pois elas retomam o necessrio exerccio de decifrao dos sentidos das categorias utilizadas por ns historiadores, muitas vezes tomadas como consagradas ou dadas como naturais. Em outras palavras, nossa temtica evoca ao debate em torno dos prprios usos que os historiadores fazem dos termos tomados como resolvidos ou naturais. Tal questo se coloca necessria, bem sabemos, pelo fato de que estes usos j pr-definem entendimentos e compreenses que condicionam qualquer concluso a posteriori. Desde j, portanto, proponho um caminho de retomada desta discusso j realizada por outros fruns, qual seja percebermos historicamente quais foram os usos da relao entre protestantismo e modernidade, tanto quanto ou mais do que a relao em si. Tratase de uma temtica j debatida com certa intensidade, mas o que aqui nos interessa a mudana das lentes atravs das quais se podem enxerg-la, um debate que atravessa a histria cultural religiosa brasileira e se apresenta, em nossos dias, com outras formataes e perguntas sobre a afinidade entre a f evanglica e as modalidades do capitalismo na Amrica Latina e no Brasil. Um dos caminhos para escapar dos condicionamentos que as noes j impem ao objeto est na compreenso da historicidade destes termos.2 Entendemos que tanto protestantismo como modernidade no foram entidades que pairaram acima das situaes sociais concretas, antes se mostraram atravs das instituies, dos discursos, dos enunciados e dos agentes sociais. Trata-se de marcos mais abrangentes que englobam realidades complexas. Valer-se dessas palavras como totalidades histricas contnuas, substanciais e orgnicas implica em ignorar a multi-dimensionalidade de processos social e historicamente engendrados. Tanto quanto as contradies inerentes aos acontecimentos, as possibilidades de suas interpretaes impem critrios e rigores maiores por parte dos historiadores e de historiadores da religio. De um lado, temos uma corrente religiosa denominada protestantismo que se configurou no conjunto das mudanas e transformaes culturais do mundo ocidental a partir do sculo XVI. Ela se manifestou em diferentes espaos, temporalidades, segmentos,

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conjunturas, prticas, estratgias, discursos e aes por parte de agentes sociais distintos e com distintas vivncias religiosas e culturais. Renuncia-se, aqui, ao ponto de partida que toma o protestantismo em sua totalidade e unicidade, coerncia e substancialidade, um movimento cuja essncia trans-histrica o conduziu s formas histricas que se apresentam at hoje. Tanto quanto um deslocamento terico verifica-se um deslocamento metodolgico no trato com o objeto de estudo. O protestantismo nasceu na ruptura com o modelo de cristandade europia, catlica e romana. Esse modelo de cristandade, entretanto, era relativamente homogneo na sua estrutura poltica e eclesistica, mas o cristianismo vivido no cotidiano era plural na sua dinmica social, resultado do encontro de diferentes matrizes culturais e religiosas. O advento da Reforma no sculo XVI acentuou e formatou uma nova conjuntura para esse caldo cultural e religioso, hbrido e multicultural, forjado desde os sculos iniciais da cristianizao definitiva da Europa entre os sculos VI e IX d. C. A ruptura poltica e teolgica com um centro de poder eclesistico mais europeu que universal, a Igreja Catlica Romana, detonou um processo de fragmentao permanente, paralelo e concorrente com o processo de secularizao do ocidente. A Reforma correspondeu aos anseios sociais da conjuntura da virada dos sculos XV e XVI, tanto das massas como das camadas emergentes da burguesia e da aristocracia estabelecida.3 Por outro lado, nos deparamos com outro termo modernidade que no se resume a um projeto especfico e harmnico de civilizao, mas a um processo civilizatrio permeado de contradies, descontinuidades, inflexes e manifestaes complexas.4 Falar de modernidade nos remete ao exerccio crtico relativo aos usos dessa noo no passado em distintas filiaes, atores e lugares, quais sejam, a economia, a cultura, a cincia e a tecnologia, o estado, a religio, os intelectuais, a literatura, alm de outros campos. Entendemos a modernidade como um conjunto no unvoco de posturas, ideologias, procedimentos, convices, crenas e transformaes, que moldaram, em parte, a cultura ocidental, as quais constituram uma ordem moderna favorecedora de setores produtivos. Portanto, a filiao entre os dois termos, por mais que estejam evidentes nos ltimos sculos precisa ser matizada e retomada a partir de deslocamentos de como se coloca o problema para a histria. Sobretudo, a compreenso dos modos como os protestantes construram a sua religiosidade na sociedade brasileira insere reflexes crticas das maneiras como protestantismo e modernidade foram entrelaados.

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Dialtica do sagrado na modernidade Alguns autores afirmam a afinidade ontolgica e gentica desse protestantismo com a modernidade e, conseqentemente, com o capitalismo, sendo uma das foras histricas propulsoras desse sistema econmico no ocidente. A nfase no indivduo, a livre interpretao das escrituras, a autonomia das congregaes, as teologias liberais ou as teologias justificadoras das relaes entre igreja e estado moderno, o liberalismo do pensamento econmico, a ruptura com as tradies medievais, a confiana na razo iluminada pela revelao foram elementos que convergiram para o advento da ordem moderna. Outros elementos como a racionalidade litrgica e o enxugamento do mistrio (sagrado ou mstico) por essa mesma racionalidade teriam contribudo para o processo de secularizao engendrado no ocidente. A racionalidade econmica teria recebido o influxo de uma tica particular calvinista a fim de proporcionar o devido acmulo primitivo de capital, processo fundamental para o desenvolvimento do capitalismo5 Perry Anderson6 reduziu o protestantismo a um movimento poltico de convulsiva energia, um rebaixamento social dos picos culturais atingidos anteriormente atravs de figuras como Maquiavel, Michelangelo, Montaigne ou Shakespeare que no deveriam ser reproduzidos. A reforma foi um movimento poltico de convulsiva energia, desencadeando guerras e conflitos civis, migraes e revolues na maior parte da Europa. A dinmica protestante era ideolgica, impelida por um conjunto de crenas ferozmente ligadas conscincia individual, resistente autoridade tradicional, devotada ao literal hostil aos cones.7 A Reforma produziu seus prprios pensadores radicais, de incio teolgicos, depois mais aberta e diretamente polticos: de Melanchthon ou Calvino a Winstanley ou Locke. Foi uma insurreio contra a ordem ideolgica pr-moderna da igreja universal.8 Ernst Troeltsch9 compreendeu a participao indireta do protestantismo na configurao da modernidade que obedeceu a processos anteriores ao advento da religio reformada. Os efeitos imediatos do protestantismo aconteceram no mbito da religio que, por sua vez, se estendeu vida cultural de forma a plasmar essa dimenso, mas distinta desta. Colocou o protestantismo como orgnico na modernidade, mas no como fora criadora direta de suas formas e pensamentos. Num sentido mais efetivo esteve ligado essncia religiosa do esprito moderno. Uma participao indireta na constituio da modernidade.10 Essa leitura do protestantismo consagrada e reproduzida sem o devido cuidado e crtica precisa ser repensada, a partir dos processos histricos na sua dinmica complexa. No estamos nos contrapondo ao pensamento weberiano que percebeu, com acuidade, as

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relaes entre a racionalidade religiosa e as racionalidades econmicas historicamente engendradas. Estamos, outrossim, refletindo sobre as interpretaes sedimentadas a partir de leituras feitas em Max Weber. Em primeiro lugar preciso perguntar se Weber intentava responsabilizar nica e diretamente o protestantismo pelo advento do capitalismo e da modernidade. Ao invs disso, Weber como historiador da cultura, percebeu as relaes entre racionalidades das distintas esferas da sociedade enquanto condio histrica, ao se compararem as religies em outras pocas e suas formas de vida econmica. Ele aponta para um tipo comparativo de histria cultural das religies. Em relao associao imediata e mecnica entre protestantismo e capitalismo preciso atentar para duas afirmaes de Fernndez-Armesto:
Se o protestantismo, no seu aspecto mais lucrativo, no era particularmente austero, em seu aspecto mais radical era, no fundo, anti-capitalista. Os homens e levellers (niveladores) da Quinta Monarquia, os Irmos Morvios e os Shakers estavam longe de disseminar a tica capitalista, em sua nfase na igualdade e nos bens comuns. (...). O protestantismo, em suas formas mais radicais, tinha tanta probabilidade de se desenvolver para o socialismo quanto de justificar o capitalismo. As primeiras comunidades socialistas, arduamente constitudas pelos idealistas do sculo XIX, inseriram-se numa longa histria de utopias provincianas criadas por fanticos religiosos.11

Um dos movimentos mais dinmicos oriundos da Reforma, o anabatismo, precisa ser identificado em sua historicidade e em suas inadequaes ao curso da modernidade e ao prprio capitalismo. O historiador Christopher Hill apontou um conjunto de tradies populares na Inglaterra que conjugavam o ceticismo materialista, o anticlericalismo, a noo da presena de Cristo em cada fiel e a tradio separatista de oposio a uma Igreja oficial, aos dzimos que sustentavam seus ministros e ao sistema de clientela.12 As doutrinas anabatistas foram abraadas na Inglaterra e na Sua pelas parcelas mais baixas da populao que alimentavam um velho dio contra os seus superiores. Os separatistas formularam uma concepo eclesistica a partir do ambiente poltico conturbado e das tentativas de controle da ordem por parte dos grupos dominantes na sociedade. As questes polticas eram mediadas pelas questes teolgicas e vice-versa, tais como o pagamento voluntrio dos ministros e a no separao deles para com a massa dos crentes, a defesa da tolerncia, a repulsa censura eclesistica e a toda forma de jurisdio eclesistica, pouca importncia aos sacramentos tradicionais. Esse radicalismo dos inmeros grupos separatistas arrefeceu-se com o tempo, tornando as seitas mais distantes das questes polticas e voltadas para si mesmas, enfim, mais sectrias.13 Passaram a desempenhar um importante papel assistencialista aos pobres
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das suas comunidades, juntamente com um controle maior do comportamento individual dos seus membros. Os radicais no esperavam mais virar o mundo de cabea para baixo: competiam entre si, desesperadamente, medida que iam se adaptando a esse mundo. As seitas se tornaram sectrias.14 Em segundo, possvel perguntar se, historicamente, as formas de protestantismo nascidas dentro da ordem moderna, ao invs de reafirm-la em seu destino secularizador, estava contraditoriamente reduzindo o sagrado a um lugar onde essa mesma modernidade no poderia desfaz-lo. Em outras palavras, ante o processo inexorvel de secularizao sentido pelas vrias esferas sociais, certas formas de cristianismo procederam a deslocamentos na direo de garantir a permanncia do sagrado numa ordem cada vez mais anti-religiosa. Mais do que manter uma tradio contrria modernidade, mas ao mesmo tempo incorporando seus instrumentos, a pergunta se, sob algumas formas histricas, religiosas e culturais, a filiao modernidade representou um processo de guarda de um ncleo sagrado atravs dos mesmos mecanismos utilizados por essa modernidade. Tem-se, portanto, uma dialtica desse sagrado na ordem considerada moderna. Dessa forma, compreende-se, por exemplo, o advento do pentecostalismo no incio do sculo XX. No sei se poderamos tipific-lo como moderno, pr-moderno ou psmoderno, mas to somente como a irrupo deste sagrado sob formas e circunstncias diferenciadas. As camadas populares e empobrecidas dos centros urbanos, ressentidas dos efeitos perversos dessa ordem moderna, tanto na esfera econmica como na religiosa, proporcionaram meios de se tornarem sujeitos a partir da propriedade de carismas, da experincia direta com o sagrado e da construo de outras identidades sociais e religiosas. Ora, bem sabemos os desdobramentos anteriores do movimento pietista com sua nfase nos sentimentos idealista e romntico criaram as condies para o surgimento das formas pentecostais. O contexto formado com a chegada de imigrantes europeus aos Estados Unidos, a criao das classes trabalhadoras na nascente indstria automobilstica americana e os preconceitos raciais e de classe compuseram com igual intensidade s tradies e vivncias religiosas protestantes populares. Uma terceira constatao dessa afinidade com a modernidade parte dos quadros teolgicos e institucionais estabelecidos, sem dar conta das formas alternativas e mesmo heterodoxas de vivncias religiosas no protestantismo. Nesse sentido, as experincias histricas de movimentos messinicos e milenaristas de recorte protestante,15 o movimento pietista com suas variantes e, principalmente, para ns na Amrica Latina e no Brasil, o pentecostalismo apontam para essas vivncias que no se enquadram de todo na afini188 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 179-194, jul. 2008

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dade direta entre protestantismo e modernidade. possvel, no entanto, constatarem-se projetos, discursos, organizaes e prticas como modernas, mas as vivncias religiosas apontam para outras dinmicas mais complexas. A percepo das contradies e dos contrapontos entre protestantismo e modernidade, mais do que as afinidades tidas como naturais, contrape o pensamento de intelectuais que pensaram o protestantismo dentro dessa mesma ordem moderna. O que queremos dizer que, se h afinidade entre protestantismo e modernidade ela no se d de forma natural e congnita, mas a partir de construes histricas, religiosas e culturais especficas. Por outro lado, o historiador da religio e da cultura precisa distanciar-se dessa naturalidade dada e detectar as contradies e as descontinuidades. Sendo assim, no interior do pensamento de intelectuais podemos perceber reflexes historicamente elaboradas que auxiliam ou reforam a idia da afinidade e filiao. Quero destacar um deles, Paul Tillich,16 telogo e filsofo, mas que, como cientista social ou historiador, tomo-o como um intelectual do protestantismo. Na virada dos sculos XIX e XX e boa parte deste, Tillich, sendo herdeiro das tradies da filosofia alem, articulou uma leitura do lugar desse protestantismo na modernidade. Alguns elementos do seu pensamento apontam para a compreenso no mecnica da religio como instituidora da modernidade nos seus termos estritos.
Para Tillich como para Weber e Troeltsch, entre outros o protestantismo a religio da modernidade. a religio do secular e da autonomia da cultura moderna: (...). Isso resulta da origem comum do protestantismo e do humanismo liberal nas correntes renascentista e iluminista. Os dois movimentos exerceram uma influncia to decisiva na formao da mentalidade moderna que Tillich chega a designar os quatro ltimos sculos como protestantes ou protestantes-humanistas. Caracterizam-se pela luta comum a favor da autonomia do sujeito humano racional e contra toda heteronomia ou lei alheia.17

Higuet aponta para a aliana entre protestantismo e humanismo que resultou na identificao das estratgias comuns que tinham em resistir a aspectos culturais e religiosos pr-modernos, e na conformao de ideais burgueses de sociedade. No entanto, deixa-nos a percepo de que esse processo foi construdo a partir de contextos histricos que precisam ser abordados criticamente nas suas descontinuidades.
No incio, o protestantismo precisou de aliados para resistir s antigas autoridades. Acabou fazendo aliana com o humanismo, que tinha primeiro repudiado. Aos poucos, a crtica autnoma confundia-se com a crtica protestante: na exegese bblica, na conscincia histrica, na educao, no progresso cientfico, no ascetismo intramundano e nas atitudes ativistas. Pois o humanismo resistia s mesmas coisas que o protestantismo: os mitos de origem que caracterizavam a era pr-protestante ou catlica e expressavam o sentido das relaes humanas com as potncias originrias ou criadoras da natureza e

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da histria. O humanismo revoltou-se contra o mito das origens em nome da humanidade autnoma e o protestantismo, em nome do esprito da antiga profecia e das doutrinas da predestinao e da justificao. A dicotomia sujeito-objeto e a perda do sentido da presena imediata das origens e das fontes criadoras da vida humana foram conseqncias no desejadas deste processo. A personalidade e a comunidade se tornaram simples coisas objetivas, perdendo o seu poder e a sua profundidade intrnseca. A mesma coisa acontecia com os produtos da tecnologia. O esprito da finitude autosuficiente o esprito burgus passou a dominar at na religio. A humanidade burguesa apresentou-se como a realizao da idia crist de humanidade. Aliado do humanismo, o protestantismo no era mais que o aspecto religioso do capitalismo.18

Alm de percebermos as descontinuidades, na construo de categorias teolgicas como o princpio protestante, Tillich o compreendeu em atuao na histria como o influxo para o incondicional e para a preocupao ltima que poderia ser negado pelas prprias formas histricas e institucionais desse protestantismo. O que a Reforma havia gerado estaria sendo negado com o desenvolvimento posterior do movimento reformado nas suas expresses institucionais. Tem-se uma suspeita das formas sociais e histricas posteriores que no representariam mais a sua legitimidade inicial. Na relao entre revelao e cultura Tillich trouxe a perspectiva de que a religio encontra-se no centro da cultura. Este seria um dos elementos do seu pensamento que se distancia do diagnstico comum do que sejam as relaes entre religio e modernidade. Ao invs de detectar o fim da religio no processo de secularizao, ele a percebeu no seu centro, no sob a forma institucional que se torna demonaca, mas como a experincia com o incondicional presente na condio humana denominada cultura.19 Se a modernidade negou a religio, ela teve historicamente certas conformaes religiosas que lhe deram sustentao. Por outro lado, se o diagnstico de Tillich procede, a religio enquanto experincia com o sagrado na dita modernidade permaneceu num lugar central, mas no pela via institucional. O que pretendemos apresentar a proposta de uma dialtica entre o sagrado e a ordem moderna, uma dialtica que encontrou certas configuraes histricas nas vivncias protestantes desse sagrado. Ao olharmos para a historicidade das experincias religiosas e culturais, perceberemos outros matizes que os colocados numa s perspectiva nas relaes entre protestantismo e modernidade. O histrico do protestantismo Da, ser necessrio refazer o foco de interpretao do protestantismo como uma entidade homognea que se transfigurou historicamente em partes, blocos ou tipologias (histrico, pentecostal, carismtico, neo-pentecostal, etc). Ao invs de falarmos de protestantismo histrico, por exemplo, podemos inverter essa equao, mais do que um jogo

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Protestantismo e modernidade

de palavras, e perguntar pelo histrico desse protestantismo e qual a sua relao com a ordem moderna. Dessa forma, a compreenso desse(s) protestantismo(s) com os discursos da modernidade numa dada conjuntura histrica nos ajuda a perceber tais vinculaes, adeses, rupturas e distanciamentos. Recortando ainda mais o olhar e inserindo uma pesquisa no contexto brasileiro como demonstrao, como teria se constitudo esse processo numa dada conjuntura de recomposio do campo religioso brasileiro que foram as dcadas iniciais da repblica (18891910)? Compreendemos que o campo religioso se re-configurou nas suas relaes de fora e hegemonias com o advento de uma repblica laica, com a separao entre igreja e estado e a ingerncia da burocracia estatal na vida cotidiana dos cidados. Novos cultos inseriram-se nesse cenrio urbano mais complexo e os tradicionais assumiram formataes diferentes. Referimo-nos aqui ao espiritismo, umbanda e aos cultos afros menos sincretizados ou hibridizados20. Tambm a Igreja Catlica preocupou-se em rearmar-se ante ao novo contexto de secularizao e contestao de suas verdades. Essa condio aliava-se ao fato dela estar situada, ambiguamente, como forjadora histrica dos valores sociais e culturais desde os tempos coloniais e, agora, alijada do seu lugar central na esfera poltica. As lutas por representao e por classificao desse campo tornaram-se mais latentes, com a Igreja Catlica deslocada, temporariamente, do centro do poder poltico de onde sempre articulou sua hegemonia religiosa e cultural.21 No somente no mbito discursivo, mas as prprias aes demonstraram o quanto as formas de protestantismo estabelecidas no Brasil pensavam-se vinculadas a um movimento inexorvel de modernizao e modernidade. Da pensar-se os usos do protestantismo como aliado modernidade, mais do que discutir sua vinculao substancial a essa dita modernidade, assim como a necessidade de analisarmos os enunciados, as prticas e as estratgias. A exemplo disso, a palavra progresso enquanto enunciado e ideal de sociedade foi reproduzido pelo protestantismo, ao mesmo tempo e de outros modos que outros setores da sociedade contempornea. As instituies evanglicas, as comunidades locais, as lideranas religiosas, as escolas, os seminrios teolgicos, os templos, as teologias, as publicaes, as posturas ou os modos de ser, enfim, funcionaram como ilhas de sentido com suas identidades constitudas. A oficialidade do discurso protestante oriundo das estruturas eclesisticas e pra eclesisticas compunha-se de enunciados e de instrumentos afeitos modernizao e modernidade, cujo destino seria o progresso econmico, moral, cultural e religioso. DeuProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 179-194, jul. 2008 191

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se um processo que chamamos de protestantizao, aqui colocado propositadamente em relao e como contraponto romanizao catlica. Compreendemos por protestantizao o conjunto de usos e apropriaes dos enunciados e dos instrumentos da ordem moderna, cuja finalidade era construir sentidos culturais e religiosos para os fiis e os futuros adeptos. A protestantizao foi o conjunto de prticas e de representaes elaboradas por agentes sociais no esforo de ampliar os espaos da religio reformada. Os seus agentes principais no Brasil utilizaram tanto os enunciados como os meios que a modernizao dispunha. E isso para contribuir tanto para a redeno das almas como para o avano da civilizao dita moderna. A tecnologia e os meios de comunicao estavam a servio da evangelizao, assim como as novas pedagogias estavam afinadas com o avano do progresso material e da formao de uma sociedade constituda de cidados cristianizados com os valores que pertenciam duplamente ao religioso e ao secular.22 Estes agentes missionrios, pastores, colportores,23 professores, intelectuais, editores, sociedades bblicas, telogos etc conceberam estratgias de conquista de espaos nessa conjuntura favorvel de expanso. Tais estratgias voltavam-se para a dimenso simblica das representaes nesse campo, afirmando que somente uma nova religio afinada com a modernidade seria capaz de superar o catolicismo responsvel pelo atraso cultural e tecnolgico do Brasil. A religio catlica devia ser superada por outra mais dinmica e capaz de produzir um verdadeiro esprito nacionalista. Ora, esse discurso s poderia ser possvel dentro do cenrio formado pelo discurso da modernidade. As linhagens institucionais desse protestantismo re-significaram a teologia, a liturgia, a organizao e a experincia religiosa para o ajuste necessrio e estratgico na luta por representao simblica. No estamos emitindo um juzo de valor acerca desse processo. Procuramos encontrar uma interpretao histrica a partir dos prprios entendimentos dos agentes sociais ou dos sujeitos protagonistas da protestantizao, num momento de re-configurao do campo religioso e dos mecanismos de implementao da modernidade na sociedade brasileira. Dessa forma, uma escola ao lado de cada igreja representava a dupla estratgia de conseguir adeptos e formar novos cidados, de evangelizar e de educar, de consolidar espaos urbanos e introduzir valores morais, religiosos e seculares, de protestantizar e de modernizar. Mudar o indivduo atravs da converso e da educao era o ponto de partida da modernizao da sociedade, a adeso aos novos valores voltados ao trabalho, tica e famlia, alm de instituir outras identidades sociais.
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Protestantismo e modernidade

As contradies e as descontinuidades Mas preciso suspeitar da harmonia e da regularidade desse processo. O espao entre os enunciados e as prticas representa questo fundamental para a histria. Referimonos ao curso das apropriaes e re-apropriaes efetuadas pelos adeptos em suas vises de mundo e em seus contextos de vida imediata.24 As variantes do tempo e das experincias no cotidiano possibilitaram outras conformaes da religiosidade evanglica, muitas vezes distantes dos discursos oficiais. O esforo despendido para formar o(s) habitus25 evanglico(s) numa sociedade como a brasileira perpassou por reinvenes de sentidos da f reformada. O discurso, a liturgia, a leitura, as relaes comunitrias, a tica, os padres de comportamentos e as posturas foram se sedimentando no sem reveses e resistncias, releituras e adaptaes e, talvez, nunca tenham se estabelecido de forma homognea. Da ser necessrio suspeitar da eficcia dessa afinidade entre protestantismo e modernidade, da eficcia das estratgias elaboradas pelos agentes principais da protestantizao e dos resultados obtidos na vivncia concreta da religiosidade. Por sua vez, a histria da cultura e das religies refaz a questo em torno da experincia histrica dos protestantismos nos contextos latino-americanos e brasileiro identificado por Jess de Souza26 como de uma modernidade perifrica. Em outras palavras, a histria pergunta como se deram estes usos e sentidos da f reformada, distante temporalmente de sua matriz do sculo XVI, numa conjuntura de modernizao perifrica. Pois, o que aqui tivemos, na Amrica Latina e no Brasil, no foi nem protestantismo nem modernidade nas suas expresses histricas tpicas europias. Enfim, resta-nos perceber a historicidade das aes da experincia religiosa e cultural, mais do que partirmos de categorias prontas e dadas acerca do protestantismo e da modernidade.

Notas
* Doutor em Histria, Professor do Departamento de Histria da UFMA-Universidade Federal do Maranho. 1 Texto apresentado no XII Congresso Latino Americano Sobre Religin y Etnicidad: Cambios Culturales, Conflicto y Transformaciones Religiosas, no Simpsio: Protestantismo y Realidad Latino-americana, promovido pela ALER Associacin Latino Americana para el Estudio de las Religiones. Bogot, julho de 2008. Ver tambm: MENDONA, Antonio Gouvea & VELASQUES FILHO, Prcoro. Introduo ao protestantismo no Brasil. So Paulo, Loyola, 1990. MENDONA, Antonio Gouva. O celeste porvir a insero do protestantismo no Brasil. So Paulo, Edims, 1995. Obra baseada na Tese defendida em 1982 na USP para o grau de doutor em Sociologia. 2 Utilizo o termo historicidade a partir de DOSSE, F. A histria. So Paulo, EDUSC, 2003.

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DELUMEAU, Jean. Nascimento e afirmao da Reforma. Trad. Joo Pedro Mendes. So Paulo, Pioneira, 1989. 4 ELIAS, Norbert. O processo civilizador: uma histria dos costumes. Trad. Ruy Jungman, v.2, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1994. 5 WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. Trad. Pietro Nassetti. So Paulo, Martin Claret, 2001. WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. 3 ed. Trad. Regis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa. Braslia, Ed. UnB, 1994. WEBER, Max. Textos selecionados. Trad. Waltensir Dutra. 2 ed. So Paulo, Abril Cultural, 1980 (Coleo Os Pensadores). 6 ANDERSON, Perry. As origens da ps-modernidade. Trad. Marcus Penchel. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1999. 7 ANDERSON, Perry. As origens da ps-modernidade. Trad. Marcus Penchel. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editora, 1999. 8 Ibid. 9 TROELTSCH, E. El protestantismo y el mundo moderno. 2ed. Trad. Eugenio maz. Mxico/Buenos Aires, Fondo de Cultura Economica, 1958. 10 TROELTSCH, Ernest. El protestantismo y el mundo moderno. Trad. Eugenio maz. Mxico, FCE, 2005. 11 FRNANDEZ-ARMESTO, Felipe & WILSON, Derek. Reforma: o cristianismo no mundo 1500-2000. Trad. Celina Cavalcante Falck. Rio de Janeiro, Record, 1997, p. 375. 12 HILL, C. O mundo de ponta-cabea: idias radicais durante a revoluo inglesa de 1640. Trad. Renato Janine Ribeiro. So Paulo, Companhia das Letras, 1987. p. 51. 13 Idem. p. 356. 14 Idem. p. 358. 15 O movimento milenarista dos Mucker no Rio Grande do Sul, na segunda metade do sculo XIX. 16 TILLICH, Paul. A era protestante. Trad. Jaci Maraschin. So Paulo, Cincias da Religio, 1992. 17 HIGUET, Etienne A. Alguns aspectos do catolicismo brasileiro atual Consideraes a partir da viso da modernidade em Paul Tillich. In: Revista Eletrnica Correlatio. n. 1 - Abril de 2002. 18 Idem, p. 19 TILLICH, Paul. A era protestante. Trad. Jaci Maraschin. So Paulo, Cincias da Religio, 1992. Tambm, do mesmo autor, ver Teologia Sistemtica. Trad. Getlio Bertelli. 2 ed. So Paulo, Paulinas; So Leopoldo, RS, Sinodal, 1987. E ainda, Perspectivas da teologia protestante nos sculos XIX e XX. Trad. Jaci C. Maraschin. So Paulo, ASTE, 1986. 20 SANTOS, Lyndon de Arajo Santos. As outras faces do sagrado: protestantismo e cultura na primeira repblica brasileira. So Paulo, ABHR; So Luis, Ed. UFMA, 2006. 21 Idem, p. 22 Idem, p. 23 Vendedores ambulantes de bblias e literatura religiosa protestante que realizavam o proselitismo, ao mesmo tempo em que tiravam sustento das vendas dos seus produtos. Foram importantes personagens que introduziram no cotidiano da cultura religiosa brasileira a linguagem, os gestos, as posturas, as idias e as propostas religiosas protestantes. 24 CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Lisboa, Difel, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1990. 25 BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Trad. Fernando Tomaz. Lisboa, Difel, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1989. 26 SOUZA, Jess. A construo social da subcidadania para uma sociologia poltica da modernidade perifrica. Belo Horizonte, Editora UFMG; Rio de Janeiro, IUPERJ, 2003. Tambm: SOUZA, Jess (org.). O malandro e no protestante: a tese weberiana e a singularidade cultural brasileira. Braslia, Ed. UnB, 1999.
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RELIGIO E MAGIA NA OBRA DOS INTELECTUAIS DA UMBANDA

Artur Cesar Isaia*

Resumo Este artigo tem como objeto de estudo a umbanda, mais precisamente a presena da magia nas racionalizaes religiosas de seus intelectuais, na primeira metade do sculo XX. A presena da magia na obra dos intelectuais umbandistas discutida a partir da sociologia das religies tributria de Max Weber. A presena simultnea de exegese religiosa e magismo nas fontes aqui trabalhadas (obras doutrinrias dos intelectuais e dirigentes umbandistas), provoca-nos a pensar a religio para alm das oposies (como religio versus magia) a partir das quais, durante muito tempo, a sociologia das religies marcou posio. Propomos uma reflexo, justamente sobre a possibilidade de transpormos essas oposies, a partir da contribuio da reflexo weberiana. Palavras-chave Umbanda; Magia; Religies Medinicas.

Abstract The object of the present article is the study of umbanda, more precisely the presence of magic in the religious rationalizations of their intellectuals, in the first half of the XXth. Century. The presence of magic in the work of umbandist intellectuals is discussed from the point of view of sociology of religions, tributary to Max Weber. The simultaneous presence of the religious exegesis and the magicism in the sources herein studied (doctrinaire works of umbandist intellectuals and guides), incites us to evaluate religion as beyond the oppositions (like religion versus magic), from which, for a long time, the sociology of religions has marked its position. We propose a reflexion exactly about the possibility of bridging over these oppositions, from the contribution of the Weberian reflexion. Keywords Umbanda; magic; mediunistic religions.
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Introduo Em seu estudo clssico sobre a umbanda no Brasil, Renato Ortiz1 analisa a afirmao da mesma na sociedade brasileira, a partir da noo weberiana de legitimidade racional. Em Max Weber, a idia de legitimao aparece intimamente ligada s formas de dominao: racional, tradicional e carismtica. Ortiz vai dedicar o seu trabalho anlise da legitimao da umbanda em uma sociedade urbana e de classes, inserida em um capitalismo relativamente recente. Sua anlise vai privilegiar as estratgias capazes de aproximar a nova religio de exegeses teolgicas e de um processo de burocratizao o mais prximo possvel das religies crists:
A anlise da religio umbandista nos permite distinguir dois movimentos secularizadores complementares: a racionalizao da empresa sagrada umbandista, e a racionalizao das crenas e prticas religiosas. Pode-se comparar o primeiro movimento passagem da mentalidade dos capites de indstria mentalidade do manager. O domnio em questo justamente aquele onde o esprito de clculo tem uma importncia primordial, e a ao deve ser regulamentada por um tipo de racionalidade por finalidade, segundo a expresso de Max Weber. Vamos assim encontrar no seio da empresa umbandista operaes do tipo codificao das crenas e dos ritos, normatizao do produto religioso, centralizao e burocratizao do culto. Entretanto, estes elementos se vinculam estreitamente a uma estratgia religiosa que enfrenta uma situao de um mercado pluralista. Como o manager, no exemplo das mentalidades capitalistas, os agentes religiosos devem se organizar para afrontar uma concorrncia do tipo religioso.2

A questo que colocamos quando inquirimos as fontes escritas relativas ao processo descrito por Ortiz o da especificidade desta legitimao, que, a princpio, para Weber, deveria ter como pressuposto a negao, tanto da ruralidade quanto dos vestgios mgicos. A presena dos vestgios mgicos opunha-se formao de uma religio tica, protagonizada por elementos oriundos de camadas privilegiadas da sociedade. Ora, as fontes escritas da umbanda indicam que este empreendimento tico-racionalizante proposto por Ortiz aos primeiros umbandistas no estranho ao convvio da magia. A magia aparece nessas fontes, no como fora irracional oposta obra dos intelectuais da umbanda, mas justamente pensada, ela mesma sendo sujeita a um esforo exegtico, o que, em um primeiro olhar, pode parecer estranho idia de legitimidade racional weberiana.3 O prprio Ortiz reconhece esta presena atpica s idias de Weber ao mostrar que no bojo do processo racionalizador da umbanda encontrava-se a reinterpretao das prticas mgico-religiosas, numa direo que inexiste para o pensamento weberiano.4 A partir desta idia, o que propomos pensar aqui a simultaneidade da magia e das racionalizaes ticas nas obras dos intelectuais da umbanda,5 assinalando possveis caminhos tericos de abordagem. Para isso vamos partir de autores que advogam a oposio religio/magia
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Religio e magia na obra dos intelectuais da umbanda

para, em um segundo momento, relermos Weber enquanto referencial analtico, procurando nele, aprofundar a ultrapassagem entre tica religiosa e prticas mgicas. Para Renato Ortiz, a morte branca do feiticeiro negro, ou seja, o processo de legitimao racional da umbanda provm de uma inteligentsia oriunda da cidade e que usa o livro como forma bsica de socializao ideolgica. Refazendo o elo weberiano entre racionalizao e comportamento poltico, Renato Ortiz vai defender que o processo de legitimao proposto pelos setores intelectualizados e burocratizados da nova religio vem acompanhado do projeto de uma dominao racional. Assim esta legitimao no ser mais a simples justificativa de um mundo, mas o exerccio de uma dominao, no caso racional, que tende a perpetuar as prticas religiosas.6 At aqui, portanto, o uso do esquema weberiano aparece na sua integralidade pelo autor. As peculiaridades no uso da teoria weberiana para o estudo da umbanda surgem, para Ortiz, quando o mesmo constata que as racionalizaes dos seus intelectuais so racionalizaes das prticas mgico-religiosas afro-brasileiras. Na leitura weberiana de Ortiz as oposies religio/magia longe esto de articular-se a uma oposio estrutural entre modernidade e tradio, entre urbano e rural. Ao contrrio, para o autor, religio e magia, assim como modernidade e tradio tenderiam a uma dialtica de sobrevivncia histrica, marcada antes por ressignificaes do que por oposies estanques:
No domnio dos smbolos, o tradicional, longe de se transformar em moderno, estabelece, com este ltimo setor, relaes bem mais complexas. Nosso estudo sobre a umbanda recoloca o problema abordado pelo dualismo que considera as sociedades latino-americanas divididas em dois setores estanques, sendo que um se desenvolveria num ritmo mais acelerado do que o outro. Mesmo que a sociedade brasileira se urbanize, se industrialize e consolide sua diviso em classes, observam-se na esfera cultural operaes que no so meros reflexos da infra-estrutura. A ideologia umbandista conserva e transforma os elementos culturais afro-brasileiros dentro de uma sociedade moderna; desta forma existe ruptura, esquecimento e reinterpretao dos antigos valores tradicionais.7

Para Ortiz, as fontes relativas umbanda mascarariam a presena da magia nas suas racionalizaes, atravs do que o autor identifica como uma operao ideolgica, que tentaria ocultar a presena de algo julgado no moderno, no religioso:
Apesar de a racionalizao dos valores religiosos se processar paralelamente racionalizao da empresa do sagrado, trata-se, entretanto de fenmenos diferentes. O mecanismo de reinterpretao mostra a que ponto valores no seculares se confundem com novos valores modernos. Consideraremos, por exemplo, a magia, caracterizada nos trabalhos weberianos, como rural e tradicional. Vimos que na umbanda, a magia se disfara sob a forma de um novo discurso, cultivado e pseudocientfico. Nesse sentido podemos afirmar que ela se torna mais eficaz, uma vez que concebida nos termos de um discurso socialmente legtimo. claro que as prticas mgicas se transformam, mas Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 195-214, jul. 2008 197

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sua essncia permanece a mesma. Apesar da operao ideolgica que se realiza para distinguir a magia branca da magia negra, no resta dvida de que em nenhum momento o elemento mgico colocado em questo.8

Magia e Religies: nexos possveis Nos limites da sociologia tradicional das religies, herdeira de Durkheim, as abstraes tico-religiosas se opunham ao mundo mgico, essencialmente afirmador da dimenso individual, em conflito com os valores sociais, internalizados pelos homens. Para Durkheim haveria uma tenso entre, por um lado, os fundamentos religiosos, que tinham origem na prpria sociedade e a magia, vista como afirmao do indivduo, portanto como incapaz de colaborar na edificao do nomos. O mago estava em oposio a todo um sistema de crenas que tinha sua gnese na sociedade. Para Durkheim as crenas, religiosas ou no, provm da sociedade. Os fundamentos sociais da vida moral e sua relao com a religio aparecem em Durkheim quando este mostra as semelhanas e as peculiaridades entre as crenas coletivas religiosas e no religiosas. Aps reconhecer a semelhanas entre ambas, Durkheim chega a seguinte definio de fenmenos religiosos: consistem em crenas obrigatrias, unidas a prticas concretas que se vinculam aos objetos destas crenas.9 Em outras palavras Durkheim mostrava as semelhanas e peculiaridades entre a moral laica e as representaes coletivas que faziam parte integrante do culto. A religio, que se mostrava como a forma abreviada de vida em sociedade, opunha-se atividade puramente individualizante do mago, em tudo avessa noo da gnese social da razo, da moral, da cultura: Se a razo apenas uma forma de experincia individual, no existe mais razo.10 Assim as representaes coletivas traduzem antes de tudo estados da coletividade: dependem da maneira pela qual esta constituda e organizada, de sua morfologia, de suas instituies religiosas, morais, econmicas, etc. Portanto, para o estudo da presena tico-mgica nas exegeses dos intelectuais da umbanda, temos que recorrer a outro referencial analtico, j que este ope religio e magia, como o voluntarismo individual ope-se s coeres sociais. Coube a um discpulo de Durkheim, Marcel Mauss, pensar a magia, no em oposio sociedade, como um componente anti-social, atico, mas totalmente integrada noo de representaes coletivas. Embora continue a tratar magia e religio como fenmenos diferenciados, Mauss j encarava a magia enquanto fato social. Neste sentido, Mauss aproximava-se da anlise de Lehmann, que, a partir da psicologia individual, explicava a gnese da magia a partir de percepes ilusrias, alucinatrias e estados emotivos de excitabilidade:
Somos, portanto, levados a pensar que na raiz mesma da magia, h estados afetivos, 198 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 195-214, jul. 2008

Religio e magia na obra dos intelectuais da umbanda geradores de iluses, e que esses estados no so individuais, mas resultam da mistura dos sentimentos prprios do indivduo com os sentimentos de toda a sociedade. [...] Mesmo nos ritos mais vulgares, que se efetuam maquinalmente, so sempre acompanhados de um mnimo de emoes, de apreenses e, sobretudo, de esperanas. A fora mgica do desejo to consciente que uma boa parte da magia consiste apenas em desejos: a magia do mau olhado, a dos pes bentos, a dos eufemismos, a dos votos e, em suma, quase toda a das encantaes [...] Admitimos, portanto, como Lehmann, que a magia implica a excitabilidade mental do indivduo, e que no descobridor de gua, por exemplo, desenvolve uma espcie de hiperestesia. Mas negamos que o mgico possa chegar sozinho a esse estado e que ele prprio se sinta isolado. Por trs de Moiss apalpando a pedra, h Israel inteiro, e, se Moiss duvida, Israel no duvida; por trs do pesquisador de nascentes que segue seu basto, est a ansiedade da aldeia em busca de gua. Para ns, o estado do indivduo sempre condicionado pelo estado da sociedade. O que a teoria de um psiclogo como Lehmann nos explica, que parte da sociedade, na magia moderna, quase inteiramente subconsciente.11

Para Mauss, tanto a religio quanto a magia recorriam a ritos e o rito, para Durkheim, aparecia como uma prtica sempre relativa ao sagrado, sendo este sagrado sempre remetido sociedade. Tributrio e crtico de Durkheim, Mauss via, ao mesmo tempo, a magia alicerada na crena, freqentando a noo de sagrado (portanto, irremediavelmente ligada sociedade) e separada da religio pelas peculiaridades do seu rito. Em Mauss a magia, como a religio eram fenmenos sociais. Religio, tcnica e magia, coabitavam socialmente, desenvolviam, a partir de suas peculiaridades, um parentesco social:
A magia s tem parentesco verdadeiro com a religio, de um lado, e as tcnicas e cincias, de outro. Acabamos de dizer que a magia tendia a assemelhar-se s tcnicas, medida que se individualizava e se especializava na busca de seus diversos fins. Mas, entre essas duas ordens de fatos, h mais do que uma similitude exterior: h identidade de funo, pois como vimos em nossa definio, uns e outros tendem aos mesmos fins. Enquanto a religio tende metafsica e se absorve na criao de imagens ideais, a magia escapa por mil fissuras da vida mstica, onde vai buscar suas foras, para misturar-se vida leiga e servi-la. Ela tende ao concreto, assim como a religio tende ao abstrato. Trabalha no mesmo sentido em que trabalham nossas tcnicas industriais, medicina, qumica, etc. A magia essencialmente uma arte do fazer, e os mgicos utilizaram com cuidado seu savoir-faire, sua destreza, sua habilidade manual.12

Se para Mauss, tanto a religio quanto a magia aliceravam-se e reiteravam-se em ritos, o rito religioso continuava remetendo a algo a mais, inexistente na magia. Desta forma o rito mgico mostrava-se como auto-referente. Sua eficcia centrava-se em si mesmo, ao contrrio do rito religioso, sempre voltado para foras que a sociedade acreditava existir alm do rito. Por exemplo, deuses a quem se ofereciam sacrifcios e tinham poderes reconhecidos pelos homens que os cultuavam. Aqui, Mauss parece ser tributrio,
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no s de Durkheim, mas de Robertson Smith, que, antes fez a diferenciao entre rito destinado aos deuses e ritos mgicos, definindo os ltimos como aqueles que esto margem da comunho da igreja, podendo hostiliz-la.13 Apesar desta diferenciao, Mauss vai mostrar a possibilidade da coexistncia entre magia e religio, opondo-se tese de Frazer, o qual sustentava que a religio nascera dos fracassos da magia.14 Para Mauss, a religio poderia conviver com ritos mgicos, assim como a magia poderia estar impregnada de ritos religiosos. Essa idia tambm j aparecia em Robertson Smith. Este traava um paralelo entre a forma como os hebreus viam seus vizinhos politestas e a maneira como os protestantes viam o catolicismo, como um culto eivado de superstio, aspectos mgicos, que subestimava a converso interior.15 Vemos assim, que o diferencial buscado por Mauss centrava-se exatamente no estudo dos ritos. a partir do seu estudo que o autor chega s diferenciaes buscadas entre religio e magia. Se a proposta de Mauss derrubava a oposio entre religio, afirmadora da tica social e magia, afirmadora do domnio individual, continuava havendo o reconhecimento de diferentes objetos empricos e permanecia, portanto, o nosso problema inicial em relao umbanda brasileira: nossas fontes apontavam para um esforo exegtico no qual, no apenas a magia estava presente, como se mostrava inseparvel da religio. A magia freqentava o rito umbandista e este era objeto de reflexo das exegeses de seus intelectuais. Por exemplo, na obra de Jota de Oliveira,16 qual faremos meno mais adiante, o autor buscava um fundamento tico para a figura do mago e da magia da umbanda, opondo-os ao que considerava o carter atico do camdombl. Umbanda: a exegese da magia A compreenso da magia na umbanda vista neste trabalho a partir de um corpus documental especfico, formado por uma literatura publicada com o fim de demarcar os princpios rituais, morais e doutrinrios da religio. Livros de espiritualidade, de conduo dos trabalhos, de compilao de oraes e pontos cantados, etc. Esta literatura fez parte de um esforo no s doutrinrio, mas identitrio, da umbanda em formao. nesta literatura, que Ortiz vai identificar a origem do processo de racionalizao da umbanda, segundo a tica weberiana. Como Ortiz, Maria Isaura Pereira de Queiroz e Paula Montero17 insistiram na funo do livro e dos intelectuais como inerentes umbanda. Conforme j nos referimos em trabalhos anteriores, no consideramos a obra dos intelectuais da umbanda e, portanto, essas fontes, como suficientes para a compreenso do sagrado umbandista. Em estudo publicado no final dos anos 1990, escrevamos:
...adotamos uma postura relativizante, tanto no que concerne ao papel normatizador

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Religio e magia na obra dos intelectuais da umbanda dessas exegeses e desses intelectuais na umbanda, como em se tratando da funo do livro na nova religio. Sendo assim, encaramos o fazer-se umbandista como dotado de fora inventiva suficiente para bloquear a obra dos intelectuais da umbanda como matriz da nova religio. Evidenciamos aqui apenas seu esforo em dialogar e afirmar-se frente a significaes historicamente reconhecidas como capazes de nomear a realidade.18

A discusso que fazemos remete, ao mesmo tempo, ao reconhecimento dessas fontes como evidncias empricas insuficientes para a compreenso da umbanda e tentativa de compreend-las, dialogando com a j apresentada tese da legitimao racional. A presena da magia nessas fontes o ponto principal da inquirio que fazemos s mesmas, procurando nexos possveis de inteligibilidade entre magismo e o processo de legitimao racional descrito por Ortiz. Assim, lemos nas Atas do Primeiro Congresso do Espiritismo de Umbanda, celebrado no Rio de Janeiro em 1941:
As tendncias da umbanda, pelo menos na forma pela qual a vemos praticada, no nosso meio, so francamente para a magia e isto lhe denuncia as origens. Todos esses atos e atitudes, todas essas situaes e circunstncias na evoluo de um terreiro, no obstante a falta de uma seqncia lgica que lhes estabelea um lao e lhes d a precisa unidade, sem o que lhes faltar a necessria fora para atingir os colimados fins, todos esses atos e atitudes...nos fazem pensar no ritual observado nos santurios antigos, nos templos de antanho, nos lugares onde os gnios das civilizaes que se foram praticavam a santa cincia dos elementos, evocando os princpios sob a proteo dos deuses.19

O autor acima reconhece na umbanda a presena de uma magia emprica, no sistematizada, o que se subentende deva ceder lugar ao estudo e aplicao dos tratados de magia, capazes de dar aos trabalhos da nova religio a fora necessria para atingir os colimados fins. O reconhecimento da magia na umbanda e a necessidade de sistematizar suas prticas levaram Jota Alves de Oliveira a apelar para a magia europia, mais precisamente para os ensinamentos de Eliphas Levi em seu Dogma e ritual de alta magia. Para Eliphas Levi, o poder do magismo revela o mago como um homem dotado de onipotncia relativa, podendo agir de modo que ultrapasse a capacidade comum dos homens.20 Em Matta e Silva a magia aparece, no apenas na dinmica dos trabalhos da umbanda, mas na proposta de um conhecimento inicitico, capaz de possibilitar ao mdium a manipulao das foras e elementos mgicos. O mdium umbandista passa a ser visto tambm como mago, remetendo os trabalhos de desenvolvimento da mediunidade, tambm para uma clara noo de iniciao. Colocando a oposio entre a umbanda e o candombl, Matta e Silva j adverte o leitor no incio de sua obra: Se voc deseja conhecer e entender muitos dos nossos segredos de alta magia, ento

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leia... Se voc, leitor, tem sede de saber alguma coisa de certo e prtico sobre a magia, em relao lua, mulher e iniciao, ento leia... Mas se voc pensa que aqui vai encontrar uma doutrina bizarra, pattica e fetichista, no leia ... isso voc encontrar nas obras que dissertam sobre africanismo, pajelana, catimb, candombl, comida de santo, camarinha, eb, etc., apresentados como umbanda.21 Matta e Silva prope um conhecimento de molde totalmente inictico para os umbandistas, fazendo uma clara distino entre o mundo profano e o detentor destes conhecimentos. Assim, fornece alguns exemplos, nos quais se v a presena protagonista do magismo nessas iniciaes. Quando fornece o significado de algumas palavras, estabelece claramente a diferena entre aquilo que dado a conhecer ao mundo profano e o que ensinado ao iniciado pelo do que chama de arcano. Nesta obra, o autor diz que esse sentido oculto, inictico, foi revelado a ele mediunicamente e o que d publicidade apenas uma plida noo do real e sistematizado conhecimento a que se tem acesso na formao do mdium umbandista. Por exemplo, quando define a palavra criador, remete a duas definies, uma profana, outra inicitica, provinda do arcano: Criador: ensina-se (para o grande pblico profano) como: s.m. Aquele que cria ou criou; Deus.... Criador. J na definio inicitica Deus seria: aquele que pode operar com a natureza das coisas; produzir por via de seus elementos....22 Ora, a magia remete para uma tentativa de (re) criao do mundo, atravs da busca do domnio humano das foras naturais. Para Ernesto de Martino esse empreendimento criador essencialmente dramtico na magia, uma vez que nela a prpria noo de individualizao, tpica da razo ocidental, est ausente. Para o autor, inexistindo no magismo a noo de uma essncia individualizada, necessria uma construo, na qual se busque, atravs de elementos e tcnicas, garantir a presena do sujeito no mundo. Por isso o autor evidencia que o mago visto pelo magismo, como o heri da presena. Ao invs de catico e simplesmente anti-social, o magismo, para Ernesto de Martino, seria capaz, para os que o praticam e nele acreditam, de resolver crises pessoais e sociais e restabelecer a ordem perdida.23 O trabalho de (re) criao do mundo pelo magismo, obviamente, que no poderia ter acontecido sem a oposio da instituio que se colocava como a guardi de uma verdade localizada plenamente fora da experincia humana: a igreja catlica. Assim, Paolo Rossi compreende a oposio da igreja aos magos durante o medievo e a renascena:
... o mago combatido, caado e perseguido, uma vez que ele aparece como o mpio subvertor de uma racionalidade e de uma ordem perfeitas que remontam a Deus e portanto considerado como aquele que se move por baixo da ordem racional, em contato com as potncias demonacas, nos limites do reino do mal. A esta condenao e a esta recusa corresponde a transformao da magia em necromancia ou magia ritual e a identidade que veio a se estabelecer entre astrologia judiciria e astrologia matemtica, en202 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 195-214, jul. 2008

Religio e magia na obra dos intelectuais da umbanda tre alquimia ritualista e alquimia experimental. Apenas uma avaliao radicalmente diferente do significado do homem no mundo e das tarefas que ele deve assumir diante da realidade natural podia permitir ver na magia uma cincia humana, digna dos homens, que pudesse ser cultivada sem escndalo. E a magia no parece mais subversora ... justamente quando aquela ordem e aquela harmonia de estruturas so colocadas em discusso ou recusadas ... Por isso, na renascena, a magia se torna um fato social.24

A partir desta herana cultural, podemos entender melhor o esforo dos intelectuais da umbanda, em um pas majoritariamente catlico e no qual a igreja aparecia como fora legitimadora muito considervel do estado e sociedade, em pensar a magia no de forma marginal, mas a integrando nova religio. Vemos na obra dos intelectuais da umbanda o elogio simultneo a diferentes formas de o homem postar-se frente realidade social. Isto, tanto se levarmos em conta, a afirmao da identidade do intelectual, do mdium e do dirigente umbandista como mago ou sacerdote, quanto os pensando a partir da proposta weberiana, no qual os mesmos podero assumir legitimaes assentadas na racionalidade, na tradio ou no carisma. Um exemplo da coexistncia do reconhecimento da magia como constitutiva da umbanda e o esforo racionalizador dos seus primeiros intelectuais, podemos ler nas teses do j citado Primeiro Congresso do Espiritismo de Umbanda. Assim, ao mesmo tempo em que salienta o papel constitutivo da magia e do mago como inerentes umbanda, insiste em separar uma magia brbara, grafa e sem doutrina, das exegeses da magia pensadas pelos intelectuais da umbanda:
Tudo nas prticas costumeiras de umbanda nos mostra a sua irresistvel tendncia para a magia, da terminologia que lhe prpria, indumentria que se preconiza para as funes, das atitudes aconselhadas aos circunstantes aos banhos de descarga que se aplicam nos mdiuns. Os pontos riscados ou cantados, a guia e a marafa, o defumador, o ponteiro e a pemba so verdadeiros apetrechos de um arsenal de mago, rsticos bem verdade, pela aspereza do acabamento e pelo barbarismo da nomenclatura que lhes deram, mas to expressivos como os exemplares reais por ele representados[...] A natureza das suas prticas, revestidas todas elas de to grosseiros aspectos, assim como a rudeza de vocabulrio com que se processam os atos da sua estranha liturgia, tudo isto lhes justifica a paternidade: umbanda veio do continente negro. Tambm sou desta opinio, muito embora discorde num detalhe. Umbanda veio da frica, no h dvida, mas da frica Oriental, ou seja do Egito, da terra milenria dos faras, do Vale dos Reis e das cidades sepultadas na areia do deserto ou na lama do Nilo. O barbarismo afro de que se mostram impregnados os ecos chegados at ns, dessa grande linha inictica do passado, se deve s deturpaes a que se acham naturalmente sujeitas as tradies verbais, melhormente quando, alm da distncia a vencer no tempo e no espao, tm elas de atravessar meios e idades em absoluto inadaptados grandeza e luz refulgente dos seus ensinamentos, Com umbanda foi isto o que se deu.25

involuo grafa e brbara dos ensinamentos egpcios, ao serem apropriados


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pelas tribos negras, credita o autor a persistncia de prticas to grosseiras na umbanda brasileira. Da o trabalho dos homens de letras da nova religio, capazes de restiturem, tanto o antigo brilho inictico, quanto o verdadeiro sentido do ritual e da magia, separando-os do primitivismo a que as circunstncias histricas os impregnaram:
Imagine o que se poderia resultar do contato da alta cincia e da religio dos egpcios, uma e outra to profundamente precisas nos seus conceitos e to expressivas na sua forma representativa dos sentimentos de um povo grandemente civilizado, com os povos semi-brbaros, seno brbaros, do ocidente africano, das regies incultas de onde, por infelicidade nossa, se processou o trfego de escravos para o Brasil, de uma escria que nos trouxe com suas mazelas, com seus costumes grosseiros e com seus defeitos tnicos e psicolgicos, os restos desses oropis (sic) abastardados j por seus antepassados e de uma significao que ela mesma no alcanava mais. Tais foram as tradies orais que nos chegaram de todo o vasto saber acumulado dos egpcios, atravs dos elementos afros que os navios negreiros, no exerccio de um comrcio infamante, transportaram para as terras brasileiras, nos primrdios da nossa formao nacional.26

Na umbanda, a presena da magia, dessa tentativa de (re) construo do mundo por algum que detm as tcnicas de manipulao de dados sensveis, acena para uma tenso constituinte da obra dos seus intelectuais. Ao mesmo tempo em que alguns intelectuais umbandistas procuram aproximar-se do ideal sacerdotal, que pressupe a aceitao de uma desigual familiaridade com o sagrado, a umbanda socializa prticas que relativizam ou questionam as bases ticas, axiolgicas que embasam a leitura crist do sacerdcio. a que voltamos para Weber e vemos em suas idias uma possibilidade muito interessante de tratamento da presena da magia, no s na umbanda, mas na religio como um todo. Como Mauss, Weber defende a existncia de contedos mgicos na religio. Contudo, Weber, ao contrrio de Mauss no tem como preocupao central o estudo dos ritos. Sua preocupao est endereada para a construo das idias religiosas, das formas diferenciadas pelas quais as abstraes e prticas religiosas influem no comportamento humano. neste contexto que vamos assinalar que muitas vezes Weber est mostrando a presena da magia em crenas e racionalizaes religiosas. A obra de Weber no pode ser lida de forma a extrair frmulas simples, resumos didticos e abrangentes demais. Sempre que fazemos isso corremos o risco de desfigurar suas propostas e empalidecer a extrema complexidade com que o autor debruou-se sobre uma realidade, j por ele julgada incapaz de ser vista a partir de um olhar redutor e macro-explicativo. Assim, as oposies religio/magia; culto/conjuro; tica/prticas propiciatrias devem ser relativizadas ao lermos Weber. A partir deste ponto de vista, podemos compreender uma religio como a umbanda, na qual a magia aparece nas tentativas racionalizadoras de seus primeiros intelectuais. Na anlise weberiama, a magia aparece muitas vezes, no s nas prticas reli204 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 195-214, jul. 2008

Religio e magia na obra dos intelectuais da umbanda

giosas estudadas, como, em muitas passagens o autor chega a no as colocar em oposio frontal racionalizao e tica, como, por exemplo, ao referir-se a uma racionalizao da coero divina, referindo-se religio hindu. A tendncia weberiana parece ser opor religio e magia enquanto tipos ideais, mas procurar captar as intensas situaes em que ambas coexistem historicamente. Neste sentido a obra de Weber estabelece tambm um dilogo interessante com Robertson Smith, contudo indo muito alm da diferenciao e oposio por ele buscada entre magia, como no dotada de um fundamento tico e religio, como essencialmente configurada como comunidade moral.27 Isto fica muito evidente em Weber, quando o mesmo diferencia e aproxima a idia de um deus cultuado ou forado, ou seja, quando o autor evidencia as aproximaes e afastamentos simultneos entre a idia de servio divino e coero divina:
Naturalmente, tambm os elementos especficos do servio divino, a orao e o sacrifcio, so inicialmente de origem mgica. No caso da orao, os limites entre a frmula mgica e a splica so fluidos, e precisamente a prtica tecnicamente relacionada da reza, com moinhos de orao e semelhantes aparelhos tcnicos, com fitas de oraes penduradas ao vento ou pregadas nas imagens dos deuses ou dos santos ou com a realizao de determinado nmero de voltas do rosrio, contando-se somente a quantidade (quase todos eles produtos da racionalizao hindu da coao sobre os deuses), por toda parte mais prxima da primeira do que da ltima. No obstante, tambm as religies indiferenciadas nos demais aspectos praticam a orao autntica individual, como splica, na maioria das vezes numa forma racional, puramente comercial: o rezador apresenta ao deus os servios prestados, esperando contraprestaes correspondentes.28

Vemos bem que Weber est mostrando as possveis conexes entre magia e servio divino e a possibilidade de uma transformao na idia de uma divindade a quem se cultua ao invs de coagir. Orao e prticas propiciatrias mgicas poderiam conviver historicamente, embora religio e magia continuassem como tipos ideais, sem vinculao com a realidade emprica. Essas reflexes articulam-se, na proposta weberiana, com preocupaes de ordem poltica. As formas de legitimao existem em Weber em ntima conexo com o exerccio da dominao e ambas, legitimao e dominao no existem sem a crena. A partir dessa associao que podemos ver que a idia e a crena em uma racionalidade pura (nas dominaes e legitimaes racionais) restrita aos tipos ideais. Desta forma, a probabilidade de encontrar obedincia para ordens 29(28) assenta-se, antes de qualquer coisa, na crena no carter legtimo dessas obedincias e dessas ordens. Toda a forma de dominao repousa na crena na legitimidade desta dominao. Assim, a legitimidade racional assenta-se na crena do carter legtimo das ordens estatudas e do direito de mando daqueles que, em virtude dessas ordens esto nomeados para exercer a dominao (dominao legal).30 A questo da legitimidade, portanto, repousa, tanto
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na crena, quanto na confiana no valor da obedincia e no reconhecimento das ordens estatudas. Mais do que o reconhecimento por Weber de uma racionalidade intrnseca a crena nas virtudes do estado, das leis, da burocracia, que torna possvel uma dominao de tipo racional. A crena tem para Weber um papel primordial, no s para edificao de uma ordem poltica, como na configurao do que o autor entende por sociedade e cultura. Weber muito claro quando afirma que nem o costume, nem motivos puramente afetivos, nem justificaes racionais poderiam constituir fundamentos confiveis de uma dominao. Normalmente, junta-se a esses fatores um outro elemento: a crena na legitimidade.31 Portanto, Weber coloca a crena na legitimidade como condio sine qua non para que se perpetue qualquer tipo de distino entre dominantes e dominados. Por outro lado, Weber est insistindo no carter histrico e humano com que as formas de dominao so constitudas. Diz o autor que devemos compreender os vrios tipos de dominao distinguindo as classes de dominao segundo suas pretenses tpicas legitimidade. Se o autor fala em pretenses legitimidade, obviamente que se refere, no caso da legitimidade racional, busca pela consolidao e disseminao de crenas, na confiana das virtudes intrnsecas obedincia s leis do estado, s autoridades constitudas. Ou, segundo suas palavras, crena na obedincia a ordem impessoal, objetiva e legalmente instituda.32 O significado da expresso pretenso legitimidade articula-se com sua crena na inexistncia de racionalidade pura, existente somente enquanto tipo ideal. A prpria formulao do conceito de tipo ideal o reconhecimento de que, para Weber, a realidade social no se d a ler de forma puramente racional, exatamente porque intrnseco ordem social a presena de fundamentos irracionais. Nas proposies tericas de Weber a irracionalidade fundamental para a compreenso mesmo da cultura ocidental, do capitalismo ocidental, que para o autor representam experincias racionalizantes por excelnca. Para Weber, os homens inserem-se e endossam uma ordem social sem necessariamente refletirem sobre ela. No caso da dominao racional, confiam e submetem-se a uma ordem impessoal e s suas virtudes, obedecendo. Para tornar mais claro o carter no racional deste processo, basta ater-se ao que a obedincia significa para Weber: a ao de quem obedece ocorre substancialmente como se estivesse feito do contedo da ordem e em nome dela a mxima de sua conduta e isso unicamente em virtude da relao formal de obedincia, sem tomar em considerao a opinio prpria sobre o valor ou desvalor da ordem enquanto tal.33 Este carter auto-referencial da ordem o maior atestado das tenses entre o racional e o irracional em sua obra, mesmo quando se refere ao ocidente, ao capitalismo e s frmulas polticas liberais. A ordem implcita na noo de obedincia aparece to auto-referente quanto os ritos mgicos, cuja eficcia estava centrada, justa206 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 195-214, jul. 2008

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mente na repetio de frmulas ou gestos dados, no passveis de reflexo. Referindo-se s possibilidades de dominao/legitimao (racional, tradicional e carismtica), Weber mostra a impossibilidade de pens-las de maneira essencialista, justamente por no corresponderem as abstraes sobre as mesmas, totalmente realidade emprica:
O fato de que nenhum dos trs tipos ideais ...costuma existir historicamente em forma realmente pura, no deve impedir em ocasio alguma a fixao do conceito na forma mais pura possvel. Mais adiante ser considerada a transformao das formas de dominao empricas. Mas ainda assim vale para todo fenmeno histrico emprico de dominao que ele no costuma ser um livro bem raciocinado. E a tipologia sociolgica oferece ao trabalho histrico emprico somente a vantagem ...de poder dizer, no caso particular de uma forma de dominao, o que h nele de carismtico, de carisma hereditrio, de carisma institucional, de patriarcal, de burocrtico, de estamental etc., ou seja, em que ela se aproxima de um destes tipos, alm de trabalhar com conceitos razoavelmente inequvocos. Nem de longe se cogita aqui sugerir que toda a realidade histrica pode ser encaixada no esquema conceitual desenvolvido.34

O papel prvio da crena como instituidora de um ordenamento social aproxima Weber de Mauss. A anlise de Mauss sobre a eficcia da magia repousa, antes de mais nada, na anterior crena social da ltima:
Convm evitar aqui confundir o mgico verdadeiro com os charlates de nossas feiras ou os brmanes trapaceiros ... O mgico simula porque lhe pedem para simular, porque vo procur-lo e exigem-lhe que aja: ele no livre, forado a representar, seja um papel tradicional, seja um papel que satisfaa a expectativa do seu pblico. O mgico no pede para ser concebido como um indivduo que age por interesse, a seu favor e por seus prprios meios, mas como uma espcie de funcionrio investido, pela sociedade, de uma autoridade na qual ele prprio obrigado a crer [...] Assim, a crena do mgico e a do pblico no so duas coisas diferentes; a primeira o reflexo da segunda, j que a simulao do mgico s possvel em razo da credulidade pblica.35

Voltando novamente para a obra dos intelectuais da umbanda, a questo de uma legitimidade racional nos moldes propostos por Weber poderia ser repensada, trazendo-a para a arena das lutas polticas. No apenas como esforo exegtico-racional, mas como um projeto poltico, ligado historicamente s escolhas e s disputas humanas. Projeto para criar a crena na racionalidade das exegeses dos intelectuais da umbanda, crena no direito que esses homens e mulheres, que essas federaes e rgos deliberativos tinham de interpretarem, prescreverem, ordenarem a nova religio. Contudo, pensamos que, a partir de Weber, este apenas um dado da questo. Se a legitimidade racional proposta por Weber existe apenas na sua inteireza na noo de tipo ideal, esses intelectuais da umbanda poderiam desenvolver, histrica e simultaneamente, estratgias de legitimao no restritas de maneira excludente a cada componente da trade weberiana (racional,
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tradicional e carismtica). Ou estratgias de legitimao assentadas na crena e no valor moral da ordem impessoal e racional; ou no respeito s normas cristalizadas pela tradio; ou nas qualidades pessoais dos que se arvoravam no direito de responderem, em ltima instncia, pela umbanda. A inexistncia de uma leitura processual, linear e progressiva das formas de dominao/legitimao, na qual a racionalidade representasse, de forma irredutvel, o estatuto de convivncia e fundamentao do poder apresentado por Weber, quando o autor analisa a formao da burocracia ocidental. Ao mesmo tempo em que a burocracia exerce e atesta a presena da racionalidade, esses funcionrios poderiam desenvolver apetites de poder subversores, arvorando-se o direito de titulares do domnio poltico. Nesse caso, a sada proposta por Weber, poderia residir no chamamento a uma liderana de tipo carismtico, que prescindisse do poder dos burocratas, que se fundamentasse diretamente na adeso popular aos seus poderes pessoais. Nesta ocasio, enquanto a burocracia estatal estaria interessada na manuteno de formas de legitimao que a credenciasse enquanto grupo familiarizado com a racionalidade do estado, sua oposio estaria propensa ao chamamento de legitimaes baseadas no carisma do titular do poder. Isto atesta claramente que no pensamento weberiano os contedos irracionais so possveis e esto presentes mesmo em um mundo racionalizado, desencantado. A irracionalidade em Weber parece ser algo que ameaa, a racionalidade do mundo, mesmo onde a ltima desenvolveu-se e imps-se. No corpus por ns trabalhado, temos muitas vezes a coexistncia de projetos de legitimaes racionais com tipicamente carismticas. Isto acontece, por exemplo, nas narrativas sobre o surgimento da umbanda, em escritos sobre um dos mitos fundantes mais conhecidos da nova religio: o que remete figura de Zlio de Moraes.36 A tentativa em estabelecer uma exegese racional, inclusive da magia, vem junto com o trabalho em tentar afirmar essas racionalizaes a partir da familiaridade com o detentor da mensagem fundante da umbanda. A autoridade e a legitimidade de Zlio na umbanda vm de uma narrativa biogrfica na qual o mesmo aparece como um ser privilegiado, dotado de poderes medinicos fabulosos, de uma intimidade com o outro lado, realmente notveis. Ele um escolhido pelo astral superior como seu intermedirio para difundir a mensagem fundadora de uma nova religio, tipicamente nacional. O 15 de novembro de 1908 aparece nessa narrativa como o marco inicial da nova religio, quando, em uma sesso esprita manifestou-se, atravs de Zlio de Moraes, pela primeira vez, o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Zlio teria sofrido uma grave doena que o tornara paraplgico. A sua cura e a manifestao de Sete Encruzilhadas, revelando a misso de Zlio de trabalhar pela nova religio, forma o que Diana Brown37 chama de mito de origem da umbanda, o que relativizado, como vimos, por Giumbelli. O que podemos ver que a partir dessa
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Religio e magia na obra dos intelectuais da umbanda

narrativa, muitos intelectuais da umbanda vo reivindicar um papel proeminente na nova religio, apelando para a sua filiao e proximidade verdadeira umbanda, aquela trazida pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, atravs da mediunidade de Zlio de Moraes. Os poderes de Zlio confundiam-se nas diversas narrativas, com o poder do esprito que ele recebia e que trazia a mensagem fundante da umbanda. Leal de Souza, chega a dizer que o Caboclo das Sete Encruzilhadas, atravs de Zlio de Moraes, reproduziu o milagre do Divino Mestre, fazendo voltar vida, uma moa, cuja morte fora atestada pelos mdicos.38 A figura de Zlio ocupa um lugar central neste mito de origem da umbanda e a forma como ele narrado, com seus acrscimos e ressignificaes aponta claramente para a tentativa de firmar a crena nos poderes e na misso excepcionais deste homem. Pensamos que mais importante que o exerccio de uma autoridade e supremacia histricas na umbanda por Zlio, esse mito de origem revela o que essencial na noo weberiana de legitimidade: a pretenso historicamente apresentada por aqueles que desejam fruir do exerccio da sua autoridade e que, por isso, tentam inculcar e socializar a crena a crena na legitimidade a que se refere Max Weber. Se h a tentativa de fundar a legitimidade da autoridade de um grupo na sua proximidade com o lder e na crena do seu carisma (o que perpetuaria ou criaria39 a ascendncia de Zlio e do grupo de intelectuais a ele ligado), h tambm simultaneamente, na umbanda, o projeto tendente socializao da crena em valores racionais, desencantados segundo a tica weberiana e capazes de submeterem a prpria magia ao esforo exegtico. Logicamente que ao pensarmos a possibilidade de simultaneidade das formas de legitimao weberiana, devemos pens-las histrica e relativamente. Agentes religiosos especficos tenderiam a desenvolver estratgias de legitimao diferentes na ordem religiosa, a partir dos interesses que desenvolvem na arena da luta poltico-religiosa, como no caso pensado por Weber, no qual a racionalidade trada pela burocracia estatal poderia sofrer as investidas da liderana carismtica. Por outro lado, um mesmo agente religioso poderia desenvolver diferentes buscas de dominao/legitimao, conforme interagisse com a realidade histrica. Um exemplo do segundo caso podemos ter na obra dos intelectuais da umbanda, nos quais as exegeses racionalizantes no esto sempre opostas a tentativas de fundamentarem sua legitimidade na proximidade a uma liderana carismtica. Para pensarmos apenas nos jogos inerentes s figuras do mago e do sacerdote e sua simultaneidade nas obras dos intelectuais da umbanda, uma contribuio da crtica literria pode servir de interessante chave analtica. Referimo-nos obra do holands Andr Jolles, praticamente contemporneo de Max Weber. Se, por um lado, Jolles apresenta uma clara influncia do estruturalismo, por outro, como Weber, aposta na compreenso. Busca na obra literria os vnculos e conjuno de articulaes internas,40 algo muito prximo
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das idias de analogia, parentescos espirituais, atraes eletivas estudas por Weber. Para Jolles h na linguagem e no universo uma diviso de trabalho, resumidas quase idealmente nas figuras daqueles que cultivam, dos que fabricam e dos que interpretam. Assim, a partir da insero e cultivo da linguagem grupal, o homem desenvolveria trs posies bsicas frente realidade social: ele pode ser circunstante (se ele cultivar), obstante (se ele fabricar) e intrprete (se ele der sentido realidade). A figura do circunstante a daquele, inserido em uma linguagem grupal com endereamento claramente conservador, aceitando a obviedade do mundo e contentando-se com essa conservao. O circunstante pode ser identificado no seguidor tranqilo e ingnuo das religies, dos princpios da tica social, do gosto e do pensar da maioria que o rodeia. Para ele a realidade scio-cultural bvia, natural, j dada e a ela submete-se fatalistamente. Este homem identificado por Jolles na figura do campons, sujeito a uma ordem natural e aos atos repetitivos que denotam sua sujeio a ela: O agricultor semeia o gro em sulcos bem ordenados, brota uma seara; semeia gros num horto e brota uma floresta; conduz a vaca ao touro, a gua ao garanho e nascem vitelos e potros.41 A essa figura que perpetua a conservao ope-se a figura do obstante, marcado pela vontade de mudar a obviedade e o carter apriorstico da realidade. Identificado por Jolles no arteso, seu papel o de mudar a ordem das coisas dadas na natureza, de modo que elas deixam de ser naturais.42 Assim, o obstante subverte a realidade, (re) cria um mundo ao qual no quer se submeter, e nessa (re) criao impe sua vontade, podendo interromper processos naturais e perturbar uma realidade dominada por superiores que se querem inquestionveis (essa a funo da cultura na vida humana, mas pode ser tambm aproximada com o trabalho subversor e criador do mago, para quem no existe conformao a uma realidade bvia, ao contrrio, ela pode ser transformada a qualquer momento). Aqui, por outro lado, Jolles e Mauss aproximam-se, ao revelar o ltimo, a similitude entre tcnica e magia.43 A terceira posio desenvolvida na linguagem grupal por Jolles a do intrprete, aquele que confere sentido, que interpreta a vida. Quem interpreta, d sentido a essa subverso ordem natural processada pela cultura o intrprete. ele que, nessa interpretao, vai decidir pelo carter lcito ou ilcito da produo cultural, pela conformao ou no das produes culturais ao que considerado bom, justo, belo, s perguntas bsicas que norteiam as tenses entre a liberdade humana e as noes ticas: posso, devo, quero? Segundo Jolles: necessrio adicionar ao trabalho que vincula as coisas a uma ordem, bem como quele que altera a ordem das coisas, um terceiro trabalho, que a prescrio da ordem.44 Nas formas simples estudadas por Jolles esta uma tarefa eminentemente sacerdotal: dotar o mundo de sentido, interpretar, sancionar ou negar o que, por no ser mais considerado natural, no se impe por si s ao homem. o sacerdote que, no apenas sanciona ou condena
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Religio e magia na obra dos intelectuais da umbanda

o mundo da cultura, mas transforma o profano em sagrado, os acidentes geogrficos em hierofanias, a profecia em revelao, os costumes sociais em normas tico-religiosas. Para Jolles todo esse trabalho feito na linguagem. pela linguagem que o mundo nomeado e a realidade interpretada. A est o processo pelo qual a linguagem apoderase da realidade, nomeando-a. A reside a funo mgica da linguagem. Como na magia, a linguagem evoca, ela chama (vocare) uma coisa de tal modo que ela nasce...,45 mas ao mesmo tempo a linguagem interpreta, atribui sentidos, valores e a reside o a funo sacerdotal da linguagem. Na obra dos intelectuais da umbanda vemos, assim, uma tenso entre a inconformidade frente a um mundo que se pode transformar pela magia e a aceitao de um poder considerado maior do que a vontade das criaturas. Por outro lado, esses intelectuais da umbanda arvoravam-se dotados de uma misso claramente sacerdotal, segundo a concepo de Jolles. So eles que tentam dar sentido, interpretar, decidir pelo lcito e ilcito, pelas origens da religio, pelas normas rituais, pelos fundamentos ticos num esforo prescritivo, capaz de firmar a sua autoridade frente massa dos seguidores. So vrios os nomes dos intelectuais da umbanda que tentaram codific-la, interpret-la, sistematizar um cdigo de tica e aproxim-la do ideal sacerdotal judaico-cristo. Um dos intelectuais da umbanda que mais a srio levou a idia de uma formao sacerdotal e da necessidade de uma padronizao ritual e doutrinria na religio foi Jernymo Vamzelotti, fundador do Conselho Nacional Deliberativo da Umbanda e dos Cultos Afro-Brasileiros (CONDU) e ex-seminarista catlico. Vanzelotti fundou no Rio de Janeiro a Confraria Nossa Senhora do Rosrio, que seguia um ritual extremamente elaborado e minucioso. Apresentando-se sempre como sacerdote, Vanzelotti sistematizou uma srie de informaes destinada formao sacerdotal na umbanda. Foi o Seminrio Primeiro de Formao Sacerdotal de Umbanda, publicado posteriormente.46 Outra tentativa, fora do eixo Rio-So Paulo, deuse no Rio Grande do Sul, com Laudelino Manoel de Souza Gomes, que fundou nos anos 1930 a Congregao dos Franciscanos Espritas de Umbanda, com evidente inspirao nas Ordens Terceiras, criadas por So Francisco de Assis no sculo XIII, para leigos de ambos os sexos. Na Congregao o ideal sacerdotal explcito, havendo uma rgida hierarquia, que culmina na autoridade mxima, denominada Irmo ou Irm Maior. Sua autoridade no terreno doutrinrio no deve ser posta em discusso pelos congregados, que so sujeitos a um rgido cdigo de conduta, principalmente em relao s mulheres (uma congregada teria sido expulsa por ter sido fotografada em bloco carnavalesco).47 A umbanda praticada ainda hoje pelos Franciscanos segue um ritual prprio, considerado recebido mediunicamente pelo fundador e denominado de ritual de semiromba. Este ritual busca pontos de contato com o catolicismo, a comear pelo burel, inspirado
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nas vestes franciscanas usadas pelos congregados. O esforo sacerdotal em sancionar ou proscrever as produes culturais proposto por Jolles, pode ser exemplificado na exegese que Laudelino elaborou em relao correspondncia sincrtica entre Iemanj e a Virgem Maria. Laudelino reelabora o mito iorubano de Iemanj, segundo o qual ela foi violentada por seu filho Orugan. Em 1948 Laudelino ensinava que Iemanj teria sido levada aos cus por Oxal, a fim de no sucumbir ao intento incestuoso de seu filho.48 Essa reelaborao extremamente significativa ao contextualiz-la e relacion-la com as discusses na hierarquia catlica, que levaram, dois anos aps, proclamao do dogma da assuno de Maria pelo papa Pio XII. Se pensarmos como Jolles, os intelectuais da umbanda desenvolveram tanto o trabalho sacerdotal em interpretar as produes culturais, quanto o trabalho criador do mago, capaz de colocar em xeque a perenidade dos significados sociais. Se pensarmos prximos a Weber, poderemos identificar na obra desses intelectuais simultneas tentativas de desencanto e encantamento; de exegeses racionalizantes, carisma e tradio.

Notas
* Professor Doutor na Universidade Federal de Santa Catarina, Departamento de Histria/Programa de Ps-Graduao em Histria. 1 ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda e sociedade brasileira. So Paulo, Brasiliense, 1991. p. 212 2 No caso especfico dos terreiros, Lsias Nogueira Negro, mostra, por um lado o carter predominantemente mgico da umbanda e seu convvio com as idias de moralidade e com o controle dos comportamentos individuais. NEGRO, Lsias, Nogueira. Magia e religio na umbanda. Revista USP. So Paulo, USP, n.31, set./nov., 1996, pp. 76-89. 3 ORTIZ, op. cit., p. 166. 4 A expresso intelectuais de umbanda usada para referirmo-nos aos homens e mulheres que se lanaram ao esforo exegtico-organizativo da nova religio a partir da primeira metade do sculo XX. 5 ORTIZ, op. cit., p. 187. 6 Idem, pp. 211-212. 7 Idem, p. 213. 8 DURKHEIM, mile. Sobre la definicin de los fenmenos religiosos. In: DURKHEIM, mile. Classificaciones primitivas y otros ensayos de antropologia positiva. Barcelona, Editorial Ariel, 1996, p. 128. 9 DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. In: DURKHEIM, mile. Textos Escolhidos. So Paulo, Abril Cultural, 1978, pp. 215-216. 10 MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo, Cosac Naufy, 2003 [1950], pp. 162-163. (o grifo nosso) 11 MAUSS, op. cit., p. 174 12 Tanto Robertson quanto Durkheim vo opor prtica solitria e a tica da magia a uma religio primitiva, vista como uma comunidade moral que exprimia os valores da comunidade, expressa em deuses que exprimem os valores desta comunidade. Ver: SMITH, William Robertson.Lectures on the religion of the Semites. New York: Ktav, 1969; DURKHEIM, op.cit., 13 FRAZER, James. La rama dorada: magia y religin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1995.

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Religio e magia na obra dos intelectuais da umbanda


Sobre o assunto, ver os comentrios de J.S. Black e G. Chrystal, citados por Douglas. DOUGLAS, Mary. Pureza e perigo. Lisboa, Edies 70, 1991. 15 OLIVEIRA, Jota Alves de. Magias da UmBanda (Livro Doutrinrio). Rio de Janeiro, Editora Eco, s.d. 16 QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. volution et cration religieuses: les cultes afro-brsiliens. Diogne. (115):3-24, 1981. Tambm, da mesma autora, ver Identidade nacional, religio, expresses culturais. In: SACHIS, Viola (org.). Brasil & EUA. Religio e identidade nacional. Rio de Janeiro, Graal, 1988. MONTERO, Paula; ORTZ, Renato. Contribuio para um estudo quantitativo da religio umbandista. Cincia e Cultura. 28(4): 407-17, 1976. 17 ISAIA, Artur Cesar. Ordenar progredindo: a obra dos intelectuais de Umbanda no Brasil da primeira metade do sculo XX. Anos 90. Porto Alegre, UFRGS, v.11, 1999, pp. 97-120. 18 REGO, Alfredo Antonio. Umbanda e os sete planos do universo. In; FEDERAO ESPRITA DE UMBANDA. Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro, Jornal do Comrcio, 1942, pp. 112-113. 19 LEVI, Eliphas. Apud. OLIVEIRA, op. cit., p. 22. 20 MATTA E SILVA, W.W. Doutrina secreta da Umbanda. Rio de Janeiro, Livraria Freitas Bastos, 1985. [1967], p. 6. 21 Idem, p. 32. (grifo nosso) 22 DE MARTINO, Ernesto. Le monde magique. Paris, Institut Sanofi-Synthlabo, 1999, p.157. 23 ROSSI, Paolo. Francis Bacon: da magia cincia. Londrina, Eduel, Curitiba, Editora da UFPR, 2006, p. 112. 24 OLIVEIRA, Baptista de. Umbanda, suas origens sua natureza e sua forma. In: Federao Esprita de Umbanda. Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, pp. 113-114. 25 Idem, p. 116. 26 SMITH, op. cit., p. 27 WEBER, Max. Economia e sociedade. Fundamentos de Sociologia Compreensiva. Braslia, Editora da UnB, 2009, p. 292 (o grifo nosso). 28 Idem, p.139. 29 Idem, p. 141 30 Idem, p. 139. 31 Idem, p. 141. 32 Idem, p. 140 33 Idem, p. 143 (o grifo nosso). 34 MAUSS, op. cit., pp. 130-131. 35 As investigaes de Emerson Giumbelli apontam para a emergncia recente da figura de Zlio de Moraes e da narrativa a ele imputada como pioneiro da umbanda: Se observarmos os textos acadmicos e umbandistas que destacam e singularizam, de certo modo, a figura de Zlio de Moraes, podemos notar que datam de um perodo relativamente recente: todos so posteriores dcada de 1960. De fato, ao perscrutar registros anteriores, jamais localizei referncias da mesma natureza a Zlio de Moraes. Seu reconhecimento como uma figura seminal da constituio da umbanda encerra uma dupla ironia: a marioria das referncias contempornea ou posterior morte de Zlio, que ocorreu em 1975, aos 83 anos de idade; e aponta para um interesse pela fundao e pela origem de uma religio exatamente quando a disperso doutrinria e ritual e a diviso institucional parecem se impor de modo inexorvel. GIUMBELLI, Emerson. Zlio de Moraes e as origens da umbanda no Rio de Janeiro. In: GONALVES, Wagner. Caminhos da alma. So Paulo, Summus. 2002, p. 189. 36 BROWN, Diana. Uma histria da umbanda no rio. In: BROWN et al. Umbanda e poltica. Rio de Janeiro, Marco Zero, 1985. 37 APUD TRINDADE, Diamantino F. Umbanda e sua histria. So Paulo, cone, 1991, p. 56. 38 Perpetuaria se aceitarmos que havia a liderana de Zlio de Moraes e o reconhecimento de seus poderes pessoais, como propalado no respectivo mito de origem, repetido por alguns intelectuais da umbanda. Criaria se aceitarmos a opinio de Giumbelli, segundo a qual esta narrativa refere-se a um posterior esforo no sentido de marcar a ascendncia de Zlio e seu papel fundante na nova religio.
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Artur Cesar Isaia

JOLLES, Andr. As formas simples. Legenda, saga, mito, adivinha, ditado, caso, memorvel, conto, chiste. So Paulo, Editora Cultrix, 1976. 40 Idem, p. 21. 41 Idem, Ibidem. 42 MAUSS, op. cit., p. 174. 43 JOLLES, op. cit., p. 22. 44 Idem, p. 25. 45 VANZELOTTI, Jernymo Huberto. Umbanda. Corpo de doutrina e cdigo de tica. Rio de Janeiro, Confraria Nossa Senhora do Rosrio, 1983. 46 VALDOVINO, Adelina. Entrevista ao autor. Porto Alegre, 27 de abr. de 1997. 47 O ORIGINAL CULTO DA UMBANDA NO RIO GRANDE DO SUL. Correio do Povo. Porto Alegre, 04 de fevereiro, 1948, p. 20.
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HISTRIA E RELIGIO NA CONFIGURAO DO CAMPO EDUACIONAL BRASILEIRO: uma anlise da singularidade de uma situao-pessoa Marcos Cezar de Freitas*

Resumo

Este ensaio analisa a presena dos temas histria e religio no processo de configurao do pensamento educacional brasileira. Esse objetivo alcanado por intermdio da anlise da peculiaridade presente no pensamento educacional de Ansio Teixeira.
Palavras-chave

Abstract

This essay analises the presence of two subjects, history and religion, in the process of configuration of Brazilian educational thought. This target is reached through considerations about the peculiarity of Ansio Teixeiras educational thought.
Keywords

Histria; religio; campo educacional; Ansio Teixeira.

History; religion; educational field; Ansio Teixeira.

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Introduo
Histria e religio, assim conectadas, constituem campo de anlise no qual encontro uma complexidade singular, em certo sentido mais desafiadora do que se estivesse movido pela inteno de comentar a histria ou a historiografia da religio, fosse qual fosse. Pode ser estimulante pensar que, se esto aqui conectadas, esto porque a condio de campos distintos, constitudos com especificidades prprias, no interdita, ao contrrio, incentiva o pesquisador a pensar histria e religio com possibilidades heursticas que esto permanentemente interessadas e necessitadas dos contedos que um campo tem a oferecer ao outro. H cerca de duas dcadas tenho encadeado pesquisas que tm por eixo estruturante a investigao dos temas infncia e educao quando convertidos em objeto de cincia. Este meu lugar de fala. Nesse percurso, a configurao de objetos de cincia, em muitos episdios, se fez acompanhar de narrativas, situaes e personagens que, no todo ou em parte, zelavam por indicar que a assuno de qualquer tema condio de interesse da cincia equivalia a uma elevao gloriosa, suficiente para retirar daquele objeto as modulaes impertinentes da religio. Contudo, no mbito da histria da educao escolar da criana, no foram poucas as ocasies nas quais foi possvel identificar o homem religioso fazendo cincia, inclusive da educao. Ou seja, o homem da religio compareceu ao meu percurso investigativo como personagem de todas as tramas nas quais o moderno esteve em construo ou, pelo menos, em disputa. Histria e religio, conectadas ou no, se revelaram temas desestabilizadores de certezas. Isso se repete toda vez que necessrio investigar atitudes intelectuais diante do tempo e, principalmente, diante da permeabilidade transcendncia. A desestabilizao de certezas se apresenta porque possvel compreender a sedimentao de idias, camada a camada, no bojo do processo histrico que, em menos de um sculo, formou aquilo que, com alguma impreciso, pode-se designar como pensamento educacional brasileiro. Se for possvel compreender um processo de sedimentao de idias, no caso especfico a ser analisado aqui tal compreenso perde muito em alcance e profundidade sem os temas histria e religio. A permeabilidade transcendncia foi (e ) facilmente assimilada como sinal de impermeabilidade cincia. Algo semelhante ocorre em relao percepo de tempo histrico, muito especialmente em relao s representaes do tempo histrico que se manifestam no mbito da histria da educao. espantoso o nmero de atitudes intelec216 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 215-236, jul. 2008

Histria e religio na configurao do campo eduacional brasileiro

tuais que, por dentro do campo da educao, edificaram teorias da histria interessadas em confirmar a validade da premissa de que o tempo da histria s se torna efetivamente perceptvel (e mensurvel) quando liberto das amarras da religio. Mais do que no-cincia, o campo da transcendncia seria uma espcie de Sitz im Leben (contexto vital) sujeito a admitir somente os tempos de suas Revelaes, jamais o transcorrer do mundano. Essas consideraes prvias se apresentam aqui com o intuito de compartilhar uma trajetria de pesquisa. No foi possvel, nesses anos todos, praticar histria da infncia e da educao, ambos focados como objetos de cincia, sem estabelecer, no paralelo, uma linha investigativa sobre o lugar da histria e da religio na configurao do pensamento educacional que, em cada circunstncia, se arvorava a confirmar o que ou no objeto da cincia. Por isso, o objetivo deste artigo consiste em explorar as contradies que as categorias histria e religio instalaram naquilo que considero ser a expresso mais consistente de pensamento educacional brasileiro, a tradio anisiana, em outras palavras a obra de Ansio Spnola Teixeira.1 Sem conceder um lugar de destaque aos temas histria e religio, a meu ver, no possvel compreender as vicissitudes presentes nesse processo que, no transcorrer do sculo XX, definiu fundaes e permitiu enfrentamentos entre os que se consolidaram como figuras de proa do pensamento educacional brasileiro. Participo, portanto, deste dossi na condio de pesquisador do pensamento educacional e dos seus objetos de cincia. Os interlocutores desse campo sabem da impossibilidade de se caminhar nessa senda sem os temas histria e religio. Por isso, minha expectativa que o universo da educao possa acrescentar mais um novo ngulo de visada para o tema deste dossi. Tempos histricos e religio: mitos da (des)acelerao do tempo. Em 1962, o ensaio Duplicidade da aventura colonizadora na Amrica Latina e sua repercusso nas instituies escolares, publicado por Ansio Teixeira, intelectual baiano cuja biografia se confunde com a histria da escola pblica brasileira, deu ampla visibilidade ao fato de que histria e religio estavam no corao dos argumentos que se batiam para definir o lugar da escola pblica na cultura brasileira.2 Ansio Teixeira no somente uma personagem histrica de relevo na trama que, no transcorrer do sculo XX, procurou construir e multiplicar os processos de escolarizao sonhados j nos primeiros sonhos republicanos do sculo XIX.

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Ansio Teixeira foi provavelmente o mais consistente idealizador de instituies e instncias planejadas com o objetivo de fomentar a pesquisa educacional com base no profundo conhecimento da realidade. Em nome da convico de que a realidade brasileira tinha algo de singular a ser desvelado, seus escritos e seus projetos, entre tantas realizaes, tambm se tornaram portadores de uma espcie de imagem sntese do que seria compreender e investigar os temas histria e religio em pases com muitos tempos histricos, tal como julgava ser o Brasil. O intelectual baiano, nasceu em 1900 e cresceu no interior da Bahia, em Caetit. Sua trajetria escolar foi marcada pelo profundo apreo que desenvolveu em relao Companhia de Jesus. Seu convvio com jesutas por pouco no resultou na sua consagrao religiosa, possibilidade que s foi definitivamente descartada quando suas estadas na Europa e, depois, nos Estados Unidos amadureceram e confirmaram nele um compromisso definitivo com a educao.3 Essa brevssima referncia s razes religiosas de Ansio Teixeira tem um nico objetivo que o de inibir qualquer associao entre as imagens que o autor ajudou a tecer sobre as duplicidades da aventura colonizadora com sentimentos anti-religiosos ou anti-clericais. Como se ver, o autor elaborou um juzo negativo e severo em relao ao lugar que a religio ocupou na histria da configurao do Estado brasileiro. Tal severidade, porm, a despeito do que muitos de seus crticos disseram, nunca teve pretenses belicosas em relao Igreja Catlica, sua primeira ptria intelectual. Qual seria, ento, no bojo de sua obra, a imagem sntese elucidativa do lugar da histria e da religio naquilo que conformava a realidade brasileira como realidade atrasada? Entre os vrios motivos pelos quais o perodo imediatamente posterior Segunda Guerra Mundial costuma ser rememorado desponta sempre com vigor a referncia ao fato de que do final da dcada de 1940 at 1968 viveu-se um momento sui generis. Tal referncia deve muito ao tom de mobilizao e renovao que se disseminava no mbito da produo e circulao de idias. Consolidou-se na memria que rege as narrativas sobre aquele perodo breve, mas intenso, o lugar proeminente ocupado pela disputas que visavam determinar os passos necessrios para a construo do futuro. O futuro estava permanentemente em disputa e era a proliferao de estratgias para constru-lo a responsvel por um sem-fim de militncias, adeses ou repulsas entre setores da sociedade brasileira.

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No plano da anlise sobre os enfrentamentos intelectuais, poucas vezes se reconhece que, naquelas circunstncias, mais do que disputar a formatao do futuro, entrecortava a sociedade um processo contnuo de reposio de temas que eram buscados para aquilatar o peso do passado na forma social adquirida por nossas instituies. Era esse tambm um processo que alinhavava ou distanciava intelectuais que estavam a retomar a produo de snteses sobre o Brasil. No aps Segunda Guerra, as snteses presentes em Razes do Brasil (1936), Casa Grande & Senzala (1933) e Formao do Brasil Contemporneo (1942) j dispunham de adeptos e detratores consolidados. queles ricos empreendimentos analticos se somaram outros que em concordncia ou discordncia com os pressupostos de Srgio Buarque de Holanda, Gilberto Freyre,4 Caio Prado Jnior,5 alimentaram a inteno de identificar exatamente o qu no processo de formao do Brasil contribura para que, naquela circunstncia, o futuro estivesse ainda to em aberto e, ao mesmo tempo, to vulnervel a tradicionalismos considerados deletrios. Em meio a uma conjuntura que favorecia a circulao de inmeras representaes do passado como infncia dos problemas contemporneos, o sculo XVI foi convertido em imagem fundadora, representao do aprisionamento do tempo histrico na notemporalidade da transcendncia. Ansio Teixeira interveio analiticamente nesse processo de disputas com uma dmarche que, a seu modo, posicionou frente a frente histria e religio. Em chave buarquiana disps para os educadores brasileiros um referencial de anlise que fez escola e que deu origem a um repertrio crtico que acompanhou por muito tempo os mais densos debates educacionais brasileiros. O sculo XVI no argumento de Ansio foi o ponto de partida para a ciso entre os ideais proclamados e os atos concretamente levados a efeito. Da parte da sua obra que se ocupou com demonstrar a distncia entre inteno e gesto emergiu um paradigma que fez da histria da educao uma espcie de fonte de comprovao da tese que sustentava com aquela forma particular de analisar histria e religio. Sua questo de fundo pode ser assim resumida: o pressuposto para analisar qualquer tema, seja o da educao, o da histria, o da religio ou o do Estado, o de que toda transplantao cultural destrutiva. Ansio Teixeira encontrou na experincia de expanso territorial vivida por Portugal uma espcie de causa endgena para um conjunto de problemas que teria marcado a sociedade brasileira profunda e negativamente, de forma muito contundente na organizao e oferta de educao pblica.
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Em Srgio Buarque de Holanda encontrava um ponto de partida que organizava sua prpria maneira de estabelecer conexes entre causa e efeito:
(...) Em terra onde todos so bares no possvel acordo coletivo durvel, a no ser por uma fora exterior respeitvel e temida. Os privilgios hereditrios, que, a bem dizer, jamais tiveram influncia muito decisiva nos pases de estirpe ibrica, pelo menos onde criou fundas razes o feudalismo, no precisaram ser abolidos neles para que se firmasse o princpio das competies individuais. frouxido da estrutura social, falta de hierarquia organizada devem-se alguns dos episdios mais singulares da histria das naes hispnicas, incluindo-se nelas Portugal e Brasil (...). Os decretos dos governos nasceram em primeiro lugar da necessidade de se conterem e de se refrearem as paixes particulares momentneas, s raras vezes da pretenso de se associarem permanentemente as foras ativas. A falta de coeso em nossa vida social no representa, assim, um fenmeno moderno.6

Ansio Teixeira apropriou-se dessa premissa construda por Holanda e fez dessa apropriao um movimento analtico criativo, capaz de fazer circular intensamente entre os educadores muitas representaes do desterro. Isso ele fez em prol de uma argumentao que se movia ao redor da recusa intransigente s transplantaes culturais. Dizia:
Os brasileiros eram europeus nostlgicos, transviados nestas paragens tropicais. (...) Esse tipo cultural dbio, ambivalente, nem peixe nem carne, acabou por criar nestas terras novas da Amrica algo de congenitamente inautntico, de congenitamente caduco, na cultura americana. (...) A verdade que resistiam s foras de formao nestas paragens de uma cultura autntica, com arraigado sentimento de estrangeiros em sua prpria terra.7

Para usar uma linguagem que se vale da base argumentativa de Skinner8, o tema da transplantao cultural tornava-se uma fundao no mago do nosso mais sofisticado pensamento educacional. Como afirmei noutra ocasio,9 na via historiogrfica que a obra anisiana tomou para percorrer o rumo discursivo que a conduziu a uma elaborao analtica familiar ao repertrio dos educadores, no cessou de reverberar a fundamentao buarquiana. o que podemos perceber, por exemplo, comparando a citao anterior com a que segue abaixo:
A tentativa de implantao da cultura europia em extenso territrio, dotado de condies naturais, se no adversas, largamente estranhas sua tradio milenar, , nas origens da sociedade brasileira, o fato dominante e mais rico em conseqncias. Trazendo de pases distantes nossas formas de convvio, nossas instituies, nossas idias, e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorvel e hostil, somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra.10

Ansio Teixeira lamentava que a dubiedade ancestral que tnhamos houvesse favorecido a disseminao de formas de convvio desprovidas de abertura e disponibilidade para

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a construo de uma esfera pblica democrtica. Lamentava que tentssemos compensar nossos problemas de raiz com atos oficiais, supondo que tudo pudesse ser encaminhado por atos de governo.11 Tanto Ansio Teixeira quanto Srgio Buarque ocuparam um territrio argumentativo, um topos no sentido que Hayden White12 d a essa categoria, em cujas representaes de contingncia histrica o tema da construo da identidade nacional despontava como projeto incompleto, aguardando concluso.13 Ambos sonhavam com um processo no qual o cosmopolitismo urbano pudesse oferecer elementos mais slidos para a suplantao de razes tradicionalistas fincadas no solo cultural e poltico de nosso ruralismo. Predominava uma forte inquietao e rejeio em relao a todo o modus operandi do empreendimento colonizador e se considerava que a ao lusitana ajudara a enraizar um profundo esprito anti-moderno no pas. Vale para os escritos de Ansio Teixeira aquilo que Reis afirmou sobre os escritos de Srgio Buarque. Em ambas as obras, o Brasil, em razo do passado que pesava sobre o seu presente, vivia permanentemente entre dois mundos, ou seja, entre estruturas arcaicas que teimavam em no morrer e estruturas modernas que se batiam por nascer.14 Nesse sentido, para romper com tais razes, necessrio se fazia acabar de morrer tudo o que era designado como sobrevivncia colonial ou continuidade patriarcal. Isso aproxima a anlise do cerne da lgica com a qual Ansio Teixeira pensou histria e religio e, conseqentemente, se aproxima tambm do esforo analtico que ele empreendeu movendo-se s sombras de um sculo XVI que ele guardava em seu pensamento como se guardasse um arqutipo organizador de problemas que se acumularam no tempo da histria e na histria do tempo. Essa lgica se expe com nitidez na obra Educao e o mundo contemporneo (1967). Ansio Teixeira entendia que a histria deveria ser perscrutada investigando as modulaes que a categoria tempo sofre em cada circunstncia especfica. Se pudssemos, aqui, forar uma apropriao do conceito algo simmeliano (1997, 2006) algo eliasiano (2002) de figurao, poderamos indicar que na anlise de Ansio Teixeira o tempo teria um papel figurador. Se os seres humanos, independentemente do grau de desintegrao a que o mundo estiver sujeito, sempre se agrupam na forma de figuraes especficas,15 para Ansio Teixeira as formas sociais do tempo podem ser to verificveis quanto as formas da famlia e das instituies de uma forma geral, encontrando os homens no tempo uma figurao to importante e vital quanto qualquer outra.

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O intelectual baiano considerava plausvel pensar que o tempo poderia ser acelerado ou desacelerado. Entendia que desde a Grcia antiga estava em marcha um processo de acelerao do tempo baseado na idia de que os homens se davam a uma nova co-figurao que se processava no amadurecimento que a democracia proporcionava. O mundo medieval, no seu entender, teria provocado inicialmente um processo de conteno. Contida a marcha em direo quilo que julgava ser o alastramento universal da democracia, a histria ficava merc da desacelerao. Sucumbindo completamente fantasmagoria da idade das trevas, Ansio demonstra acreditar que a chamada idade mdia teria sido um perodo que desacelerou o ritmo da histria. Essa desacelerao, enquanto processo, teria encontrado seu ponto mximo no sculo XVI, mais especificamente no embate ensejado pelos eventos da Reforma e da ContraReforma. A Contra-Reforma tornou-se uma espcie de cone da sua lgica analtica uma vez que, por contraposio, entendia que a Reforma Protestante teria sido, acima de tudo, um evento capaz que oferecer histria um novo ritmo de acelerao. A Reforma teria ensejado ao mundo malevel das idias a oportunidade de mais uma vez re-unir o antigo sopro de vitalidade grego com aquelas iniciativas que, no mundo moderno, beneficiavam-se da forma social adquirida por instituies de comando como o Estado; instncias de debate como a cincia e instncias de emancipao do homem como a democracia e a educao escolar. Independentemente de seus contedos religiosos, aos quais Ansio Teixeira no se referiu como opo em relao ao catolicismo, a Reforma teria oferecido aos homens do sculo XVI a oportunidade de acelerar a histria em direo ao futuro, proporcionando a todos um duplo salto nas virtualidades do tempo. Tratava-se de um salto para trs, que retornava experincia grega para recolher contedos democrticos com vistas construo do mundo moderno, seguido de um salto para frente em direo a uma sociedade que fosse capaz de depositar na ao poltica do Estado a expectativa de que o enlace entre cincia e educao proporcionasse um novo e (efetivamente moderno) sentido de apropriao social da democracia. Em ambas as projees criativas do salto histrico a Idade Mdia constitua-se no monlito a ser pulado. Esse empreendimento analtico de Ansio Teixeira, que deu vida aos procedimentos de anlise que invariavelmente comparavam ideais proclamados com aes concretamente levadas a efeito, repercutiu em aes capazes de demonstrar que, para o autor, investigar a histria equivalia a registrar eventos de acelerao e desacelerao do tempo e investigar o mundo da religio correspondia a verificar a maior ou menor permeabilidade s demandas da conscincia individual.
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A fora peculiar de sua verve foi utilizada por muitos analistas de sua obra para comprovar que, estando o autor na mesma via historiogrfica de Srgio Buarque de Holanda, abstraindo seu catolicismo para celebrar, na Reforma, a emergncia de uma nova ambincia para a conscincia individual, elogiando inmeras vezes as experincias levadas a efeito nos Estados Unidos da Amrica, Ansio Teixeira seria, e s poderia ser, um intelectual americanizado. Por americanizado pode-se entender algo como encantado com os frutos positivos da colonizao realizada na Amrica do Norte e, ao mesmo tempo, desencantado com os frutos negativos da colonizao realizada na Amrica Portuguesa. Essa concluso, esquematicamente simples, no pode ser aplicada ao homem de ao que foi Ansio Teixeira. Sua obra no pode ser compreendida somente na leitura dos textos que escreveu. Para desenvolver uma anlise mais colada densidade de sua atuao, mister empreender tambm um gesto de leitura do texto que escreveu sem palavras, ou seja, do texto que articulou na montagem dos espaos pblicos que montou. Nesse sentido, histria e religio tornam-se temas fundamentais para que se possa ensaiar algo como um inventrio de perplexidades, manifesto de forma singular no momento em que Ansio Teixeira decide oferecer apoio institucionalizao da pesquisa educacional nas rubricas do Estado. Na ltima dcada de vida do autor,16 histria e religio constituram-se partes de um mosaico que desenhava um Brasil que, visto de perto, no revelava somente elementos comprovadores de que uma histria cindida entre o proclamado e o feito fora desenrolada num pas de dimenses continentais. No mbito do concretamente feito, Ansio Teixeira encontrava um quotidiano repleto de contradies que se convertiam em perplexidades. Cada uma delas acabava por relativizar o alcance descritivo de suas prprias metforas da acelerao e desacelerao do tempo. o que se ver a seguir. Inventrio de perplexidades Metforas da acelerao e da desacelerao do tempo no estavam presentes somente na rica obra de Ansio Teixeira. A noo de tempo histrico tornou-se um marco conceptual decisivo nos domnios e trincheiras intelectuais das dcadas de 1950 e 1960. O prestgio que gozava a mxima de W. Pinder segundo a qual, naquele momento da histria, os tempos eram contemporneos, mas no coetneos um indicador da presena marcante de estilos de anlise, para falar com Mannheim17 (1953), movidos e convencidos pela perspectiva de que alguns lugares do pas permaneciam petrificados
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como se jamais se retirassem do contexto colonial ou do arcasmo que sustentou o Estado escravocrata no sculo XIX. Some-se a tudo isso o fato que, naquele aps Guerra, o lxico da economia espalhouse e ultrapassou barreiras entre as diferentes reas de conhecimento. O uso do conceito formao para tratar da histria do pas, de sua dinmica scio-econmica, de sua literatura, de sua filosofia etc tambm uma demonstrao do quanto a noo de tempo histrico estava aberta ao movimento das reapropriaes. Isso se ampliava a ponto de fazer com que, nos condomnios intelectuais os mais variados, a comparao entre o tempo passado e o tempo presente dentro da mesma formao histrica se tornasse um ponto em comum entre obras distintas, muitas vezes terica e politicamente conflitantes entre si.18 Um exemplo da diversidade terica e poltica que acompanhava tanto a produo quanto a circulao de metforas da acelerao do tempo pode ser reconhecida na obra de Hlio Jaguaribe que atuou, naquele contexto, em espaos institucionais que direta ou indiretamente se tornaram espaos de interlocuo para com a obra anisiana19. Assim como Ansio, Jaguaribe considerava que o Brasil estava submerso num ritmo histrico em permanente processo de desacelerao, algo que ele designava imobilidade temporal.20 No seu entender o Brasil que surgiu da Amrica Portuguesa reteve da raiz colonizadora uma irracionalidade intrnseca que fizera frutificar uma burocracia de pendor privatista no prprio seio da esfera pblica. Essa situao teria impedido a emergncia de iniciativas privadas autnticas, orgnicas entre si, mas independentes da iniciativa estatal. E esta, por sua vez, no lograva atuar como articuladora de interesses pblicos verdadeiros uma vez que o contedo de suas formas no era genuinamente pblico. Por isso, a seu ver, enquanto uma parte expressiva do ocidente passara por processos de acelerao, medida que em cada lugar se definia com mais clareza as fronteiras entre interesse pblico e interesse privado, o Brasil, por sua vez, mantivera dentro de si tempos histricos distintos. Em cada unidade de tempo foras privadas e pblicas se confundiam e se inviabilizavam reciprocamente. Os tempos arcaicos estancavam os processos de acelerao da histria que corriam disparados nas zonas modernas, as zonas de acelerao da histria e isso, no seu modo de pensar, promovia uma constante desocidentalizao do pas, um pas sempre prximo da modernidade, mas nunca plenamente dentro dela, como conseqncia do seu arraigado arcasmo. Para ultrapassar essa situao, Jaguaribe lanava mo de hipteses no mnimo incompatveis com a plataforma poltica de Ansio Teixeira, como se depreende de sua
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anlise sobre o momento no qual a estratgia autoritria se converte em necessidade para fazer com que o desenvolvimento econmico homogeneze todos os tempos histricos do pas:
(...)A programao do desenvolvimento varia conforme suceda ou preceda ao processo de desenvolvimento: no primeiro caso, visando aceler-lo, pode ser organizada em bases consensuais, tendendo a manifestar-se aprecivel coincidncia entre os objetivos do plano e a livre iniciativa dos agentes; no segundo caso, visando a suscitar o processo do desenvolvimento, a extremada diversidade dos regimes de participao impede a formao de um consenso e torno dos objetivos e prejudica os critrios de determinao a priori de sua validez, fazendo-se mister que a programao seja imposta por via autoritria e se apie em severas cominaes.21

Essa programao que, no seu entender, poderia preceder ou suceder o desenvolvimento, na realidade nunca existira no Brasil. O autor considerava que desde o momento colonial padecamos de excessos centralizadores que teriam inibido o nosso esprito empreendedor. Estvamos submersos num eterno sculo XVI, paralisados na sombra de gestos restauradores do passado como se entendia ter sido a Contra-Reforma. ramos sempre uma espcie de Idade Mdia tardia. Os agentes privados que se apresentaram no transcorrer do tempo nunca teriam sido dinmicos o suficiente a ponto de romper com o esprito fiscalista que orientou as relaes entre governo e sociedade desde os atos inaugurais do mundo tropical. Entre a ao governamental e a ao econmica propriamente dita uma pesada malha burocrtica teria ocupado o lugar do dinamismo. Teramos gerado uma sociedade que sempre caminhava para o passado. Na sucesso dos fatos a Repblica perdera a oportunidade de acelerar a histria porque mantivera o peso decisrio do latifndio. A Revoluo de 1930 ensaiara retomar o processo de acelerao, mas no foi capaz de evitar a noite do Estado Novo. Suas expectativas se renovavam ento, naqueles anos de 1950/60, medida que a seu ver um forte industrialismo poderia desatar as amarras de uma estrutura colonial que, no seu entender, nunca deixara de prevalecer. Na dcada de 1950 e nos primeiros anos da dcada de 1960 o tema da industrializao revigorou expectativas de que, pela disseminao de formas de trabalho mais elaboradas, uma mentalidade moderna fosse capaz de desgrudar o pas de seu prprio passado. Ansio Teixeira foi tocado decisivamente por essa expectativa e compartilhou seus entusiasmos com Jaguaribe. Se fosse escrever aqui a lista dos nomes, instituies, partidos e agentes de mobilizao que se deixaram encantar por essa perspectiva iniciaria uma espcie de crnica sem

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fim. Os poderes redentores da industrializao foram proclamados por quase todos os agentes do espectro poltico de ento. A questo a ser especificada aqui diz respeito ao fato de que, entre tantas, algumas anlises que se moviam sombra das metforas da acelerao do tempo semeavam um campo argumentativo no qual nosso obscurantismo ancestral poderia ser extirpado com um empreendimento da razo. Esse empreendimento racional, necessariamente conduzido pelo Estado, deveria conduzir o pas ao encontro com todas as suas formas de viver com o objetivo de dar incio ao um processo de reorganizao dos tempos histricos.22 Mas o encontro com as chamadas diferentes formas de viver ofereceria novos e expressivos desafios tericos e interpretativos para Ansio Teixeira, desafios esses que projetariam, com os temas histria e religio, um horizonte pleno de dvidas e quase que desprovido de certezas. A relativizao dos prprios pressupostos Em certo sentido, a redao do ensaio Duplicidade da aventura colonizadora e suas repercusses (...) guarda em si um paradoxo bastante expressivo, capaz de provocar, em Ansio Teixeira, uma coliso entre o homem de pensamento e o homem de ao. Essa coliso manifestou-se no bojo de um processo que promoveu intensa reformulao tanto no mbito da pesquisa educacional quanto no mbito das cincias sociais, no Brasil. Esse fato tem seu marco inaugural em agosto de 1949 quando Arthur Ramos foi indicado Diretor do Departamento de Cincias Sociais da UNESCO, unidade da Organizao das Naes Unidas, recm institucionalizada como agncia para o desenvolvimento da educao, da cincia e da cultura. No aps Segunda Guerra, o combate ao analfabetismo tornou-se objeto digno de financiamento internacional. Com a interferncia da UNESCO, muitas aes pautadas pela necessidade premente de diminuir os ndices de analfabetismo se fizeram com projetos conjugados que pretendiam tambm retomar estudos sobre a temtica racial. Essa conjugao de esforos vinculava a temtica da pouca ou nenhuma escolarizao pesquisa sobre processos de modernizao. O interesse pelo tema da modernizao estava relacionado possibilidade de promover investigaes sobre a singularidade de alguns locais cuja histria recente estivesse marcada pela presena visvel de dualidades como arcaico e moderno e, principalmente, rural e urbano. O Brasil oferecia amplas condies para que tais estudos fossem levados a efeito.

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Como conseqncia dessa iniciativa, em 1952 alguns pesquisadores de reconhecimento internacional j estavam investidos da obrigao de alimentar interlocuo com pessoas e instituies que pudessem abrir caminho para a institucionalizao daquelas propostas. Pesquisadores como Charles Wagley, Jacques Lambert, Oto Klineberg, Andrew e Bertran Hutchinson tornaram-se visitadores contumazes do Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais (INEP). Tinha incio um processo de produo de surveys sobre a cultura brasileira e, muito especialmente, sobre o lugar da escola no pas, em face de suas particularidades histricas. O dilogo entre Ansio Teixeira e os representantes da UNESCO deu incio ao projeto de criao de um Centro de Altos Estudos Educacionais, capaz de reunir num s esforo de institucionalizao a pesquisa educacional conjugada com a pesquisa de corte sociolgico e antropolgico. Ensaiava-se, ento, uma empiria que se projetava como novidade porque seu ponto de partida era a diversidade cultural brasileira. A falta de homogeneidade entre os universos locais, regionais e nacionais tornava-se o tema por excelncia que dava razo de ser aos projetos que envolviam, na mesma iniciativa, educadores e cientistas sociais. Esse processo amadureceu e transformou-se num programa institucional de grande porte. Em dezembro de 1955, no Rio de Janeiro, foi fundado o Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais (CBPE), do qual se ramificavam Centros Regionais de Pesquisa Educacional, instalados em Recife, Salvador, Belo Horizonte, So Paulo e Porto Alegre. O CBPE tornou-se, na prtica, aquele Centro de Altos Estudos Educacionais vislumbrado na rede de sociabilidade intelectual de Arthur Ramos. Sob a coordenao de Ansio Teixeira, o CBPE ganhou flego e dimenses impressionantes. Na estrutura de sua organizao foram desenvolvidas e instaladas divises estratgicas. Entre elas, importante citar a Diviso de Estudos e Pesquisas Educacionais e a Diviso de Estudos e Pesquisas Educacionais. Ambas as divises conjugaram esforos para que, da ao conjunta, pudesse emergir um nmero substantivo de estudos de caso, capazes de revelar singularidades da vida quotidiana brasileira vista de perto. Algumas cidades consideradas exemplares da condio de territrio guardado em outra temporalidade foram arroladas para fazer parte do Programa Cidades Laboratrio que visava a estudar o padro de vida comunitria nesses locais considerados unidades de passado dentro do presente.23 O conceito de cultura, naquele momento, recebia uma colorao diferenciada, fruto da circulao de repertrios analticos originados no idioma da antropologia. O Brasil dos sertes, das grandes veredas e das distncias incomensurveis era, ento, analisado sem
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o peso das contradies que, desde o sculo XIX at aquela metade do sculo XX, eram apontadas como fruto da distncia que tnhamos entre civilizao e barbrie. No mbito do CBPE e dos CRPEs a dualidade civilizao e barbrie foi esvaziada e no seu lugar retrico foi elaborada com muito cuidado, sem espao para preconceitos sociais, uma resignificao profunda nos contedos da dualidade entre cidade e campo. Sabemos que a prpria inconsistncia das dualidades seria apontada em futuro prximo. Contudo, seria um anacronismo de grande proporo deixar de reconhecer os avanos tericos produzidos nas aes que foram levadas a efeito no CBPE com base no debate que duas dcadas depois instalaria um arsenal crtico contra as idias que circulavam, ento. As pesquisas ensejadas no Programa Cidades Laboratrio abordaram localidades rurais e, do corao daquelas realidades, foram produzidas no mais imagens da inferioridade, mas sim imagens da sobrevivncia de arcasmos que se mostraram eficientes em permanecer no cerne ou nas margens das formas sociais que se projetavam como cosmopolitas24. A pesquisa em educao passou a ser defendida como pesquisa de campo, moda dos antroplogos, e o seminal estudo Os parceiros do Rio Bonito, de Antonio Candido25, que foi iniciado nos condomnios do CRPE de So Paulo, tornou-se, desde o incio, um exemplo de como o conhecimento aprofundado sobre o modo de viver das diferentes comunidades deveria ser compreendido no somente como riqueza epistemolgica e metodolgica, mas tambm como subsdio para polticas educacionais. Esse mundo das dualidades respirava ainda o p de Os sertes. Euclides da Cunha permanecia como se fosse uma espcie de ancestral comum a quase todos os empreendimentos de pesquisa que se envolviam com a dualidade rural e urbano. O vaticnio progredir ou desaparecer nunca foi, de todo, retirado das pautas de anlise sobre o Brasil pobre e desapetrechado que est distante dos grandes centros urbanos. Entretanto, enquanto muitos autores, especialmente os que se moviam sombra das interpretaes que Werneck Sodr produzia no Instituto Superior de Estudos Brasileiros, o ISEB, se batiam pela eliminao das permanncias feudais os esforos de pesquisa do CBPE permitiam a aproximao entre educadores e cientistas sociais. Dessa aproximao nasceu, por exemplo, o projeto mapas culturais:
(...) A expresso mapa cultural est naturalmente sendo usada como um smbolo, para representar um conhecimento completo da cultura brasileira contempornea, no seu sentido mais amplo, incluindo vida de famlia e criao de filhos; atividades econmicas e sociais, o uso do tempo de lazer, atitudes psicolgicas, objetivos e ideais, com a devida ateno herana religiosa e tica do povo. (...) O mapa educacional dever conter, tambm, um componente psicolgico, representado pelas atitudes do povo em 228 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 215-236, jul. 2008

Histria e religio na configurao do campo eduacional brasileiro relao s escolas, o grau e natureza da satisfao e descontentamento, os desejos e esperanas e possivelmente os temores relativos educao, qual a contribuio prtica que o povo poder dar escola e assim por diante. (...) Se o antroplogo social tiver sido designado pelo CBPE para elaborar um estudo de comunidade, de se esperar que ele dedique ateno especial ao papel da escola na comunidade, escola como instituio, composio (econmica, social, tnica) a populao da escola, s atividades e ocupaes dos educandos, ao status dos professores etc..26

interessante lembrar, especialmente aps essa indicao de princpios, que os CRPE de So Paulo e o CRPE de Pernambuco ficaram a cargo de Fernando de Azevedo de Gilberto Freyre, respectivamente. Essa observao necessria para os fins deste ensaio. Tal nomeao claramente observava critrios de relevncia da obra de ambos os indicados. Contudo, nas obras dos dois indicados a ao jesutica em territrio brasileiro foi retratada com reconhecimento e apreo por uma ao educacional feita num territrio sem Estado.27 De Recife e de So Paulo chegavam as primeiras informaes que, somadas quelas colhidas pelo CBPE no Rio de Janeiro, desestabilizavam a fora de alguns diagnsticos at ento compartilhados por Ansio Teixeira.28 Freyre no perdia oportunidade para evocar o Manifesto Regionalista de 1926 e fazia dessa rememorao um gesto contnuo da indicao de que o componente regional seria, por si s, o grande elemento de complexidade na cultura nacional. Propunha, ento, que a pesquisa educacional se incumbisse de resgatar a espontaneidade e a vitalidade com vistas a fazer da cultura nacional um objetivo educacional mais atento s entranhas de seu prprio povo.29 J Azevedo, sempre que podia, acrescentava s iniciativas em andamento um indicativo de que sua obra j possua elementos que reforavam a importncia do projeto. O autor de A cultura brasileira indicava que, naquele momento, as obras de Varnhagem, Tavares Bastos, Capistrano de Abreu, Joo Ribeiro, Pandi Calgeras, Manoel Bomfim, Celso Garcia, Afonso Taunay, Silvio Romero, Euclides da Cunha, Oliveira Vianna e Gilberto Freyre j tinham oferecido elementos suficientemente fortes para que a noo de regional fosse melhor avaliada, no considerando adequada a reiterao de que o regional era um aspecto a ser superado na reconstruo do nacional.30 O que comeava a desconcertar Ansio Teixeira era o texto que se montava, ento, com a somatria de imagens que ganhavam circulao ampla e que revelavam uma quotidianidade, a do brasileiro, marcada por vrias temporalidades simultneas. Essa simultaneidade, porm, nem sempre corroborava a tese de que para fora do ritmo industrial o tempo vivido era um tempo preso no passado recusando-se a partir para que presente e futuro se enfileirassem. A perplexidade parecia querer indicar que diacronia e sincronia eram os grandes enigmas do Brasil republicano, e no exatamente atraso e moderno.
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Schaeffer considerou que essa perplexidade esteve sempre presente na obra anisiana, tendo sido amplificada com os resultados dos estudos de caso promovidos pelo CBPE e pelos CRPEs:
Na linha de pensamento consagrada por Euclides da Cunha, o educador baiano faz insistentes apelos para que a ao governamental no serto, em qualquer que seja o mbito, no desconhea as peculiaridades da organizao social que vai enfrentar. O problema da ordem no serto, por exemplo, deve ser enfrentado com a exata conscincia de que o problema da legalidade nos sertes um problema sociolgico e no policial.31

Com a contribuio dos Centros Regionais, especialmente o de So Paulo, o tema das dualidades foi sendo reelaborado de modo a fazer com que a contradio fundamental da sociedade brasileira passasse a ser objetivada nas diferenas verificveis antropologicamente entre as mentalidades, urbana e rural. Tal objetivao incidia diretamente sobre a forma com a qual o tema da religio era inserido novamente naquele contexto de pesquisas e debates. Na questo do ritmo da histria, aos olhos de todos parecia que ocorria sim, de fato, um processo de acelerao do tempo. Mas era uma acelerao resultante do deslocamento de pessoas do campo para a cidade. Portanto, o que se acelerava era o ritmo de vida que se desgrudava de um habitat e se inseria (muitas vezes conflituosamente) num espao existencial em permanente estado de complexificao. Foi Antonio Candido quem ensinou a seus pares que a profanao dos valores que trazia arraigados dentro de si fazia com que o homem que se instalava na cidade se apegasse s tradies que conhecia para preserv-las enquanto mentalidade, no enquanto tempo obscuro.32 Micro-cidades de mentalidade rural sobreviviam dentro e ao lado das zonas citadinas que no chegavam nunca a ser um todo mentalmente urbano.33 O tema das permanncias passou a suscitar em Ansio Teixeira uma certa percepo de resistncia e isso tendia a provoc-lo no sentido de que um certo retardamento do tempo talvez fosse expresso de uma sabedoria inexpugnvel, talvez religiosa em outro sentido, talvez altiva diante do imprio citadino anunciado em tantas falas e nunca, de fato, levado integralmente a efeito. Talvez essas novas perplexidades resultassem do convvio com pesquisas de campo que a prpria razo de ser do projeto ensejava. Cidades-Laboratrio, Escolas-Laboratrio, Mapas Culturais tornaram-se partes de um lxico que, a um s tempo, organizava e desmantelava o confronto entre culturas rsticas e culturas urbanas. O novo cenrio institucional aproximou de Ansio Teixeira o jovem Candido interessado nas diferenas entre o campo e a cidade; Jayme Abreu estudioso das estatsticas dos

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processos de mobilidade social resultantes da urbanizao de regies no-industrializadas; at nomes mais consolidados como Florestan Fernandes e Roger Bastide que estavam a colaborar escrevendo sobre comunidades, insero do negro e, fundamentalmente, sobre contrastes na sociedade brasileira. Aproximava-se tambm de jovens como Luiz Pereira que estudava a presena do campo dentro das grandes metrpoles e de outros como Oracy Nogueira que estudava as fricas que remanesciam na configurao do Brasil interiorano. O mentor de tais procedimentos, Ansio Teixeira, sem esperar impusera a si a difcil tarefa de relativizar seus prprios pressupostos. Por um lado, passou a lamentar com muito mais contundncia o fato de desprezarmos e perdermos tradies; por outro lado, bradava contra nossa estabilidade grantica.34 Sem concluir, estabeleceu, pelo menos uma auto-crtica:
(...)o que assistimos nas primeiras dcadas deste sculo e que s ultimamente se vem procurando corrigir foi a aplicao precipitada ao processo educativo de experincias cientficas que poderiam ter sido psicolgicas, ou sociolgicas, mas no eram educacionais, nem havia sido transformadas ou elaboradas para aplicao educacional.35

Ansio estava enrascado diante de si mesmo. Ao mesmo tempo em que se deixou convencer por Capistrano de Abreu, Sergio Buarque de Holanda, Florestan Fernandes que a aventura colonizadora fora destrutiva em todos os seus aspectos, inclusive pela obra religiosa que encetara, ao mesmo tempo no conseguia negar que as imagens da miscibilidade, grandeza, originalidade e generosidade do homem rstico tinha algo de profundamente autntico, razo pela qual, parecia ser inconsistente retrat-lo o tempo todo como expresso de manipulaes obscurantistas, em qualquer territrio do campo das subjetividades, principalmente o religioso. Em certa medida, Ansio parecia ser uma espcie de Unamuno leitor de Dostoievski: No h como ser simultaneamente espanhol, europeu e moderno (...) H uma nica forma de europeizar a Espanha: espanholizar a Europa.36 Ansio percebia que no estava ocorrendo uma ocidentalizao de nossa sociedade, medida que o componente cosmopolita no lograva urbanizar nossos modos arcaicos, mas, ao contrrio, muitas vezes o componente rstico revelava o colorido particular de uma sociedade em que a cidade era permanentemente sertanizada. O pensamento educacional de Ansio Teixeira estruturou-se metabolizando contradies e essa auto-edificao resultou, no poucas vezes, das oscilaes que os temas histria e religio adquiriam no transcorrer dos anos nos quais sua obra escrita e suas criaes institucionais incidiam criativamente sobre a educao brasileira.

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O que Ansio Teixeira no conseguiu fazer foi convencer seus detratores de que sua viso de mundo, permanentemente com signos em rotao, como diria Octvio Paz, no se tornara uma weltanshauung de corte anti-religioso e que sua acepo de histria no admitia rupturas bruscas, como a das revolues. o que comentarei a modo de concluso. Palavras finais Histria e religio podem (e devem) ser identificados como campos interdisciplinares que dependem da extrapolao de suas fronteiras epistemolgicas para dar conta de suas interrogaes internas. Mais do que isso, histria e religio demandam zelo analtico para que o investigador possa perceber as situaes nas quais a interrogao de um campo s se responde na interrogao do outro. da essncia epistemolgica de qualquer rea do conhecimento constituir-se com seu repertrio de categorias com o qual a objetividade de situaes concretas enfrentada no mbito de sua economia interna. Tambm faz parte da mesma essncia epistemolgica e da mesma economia interna de cada rea identificar-se como matria que foi apropriada, como contedo que institui a fala de outrem. Histria e religio so reas de conhecimento e campos de pesquisa que podem ser abordados de forma interdisciplinar e, por isso, possvel que o prprio investigador da histria ou da religio, nas muitas temporalidades, temas e objetos que se apresentam, encontrem seus domnios transformados em coordenada discursiva de um outro universo disciplinar ou, pelo menos, de outro campo. Assim, o pensamento educacional brasileiro pode ser reconhecido como um lcus de permanente apropriao dos temas histria e religio. A trajetria de Ansio Teixeira tornou-se exemplo singular desse processo de apropriao na configurao do pensamento educacional brasileiro e, mais ainda, tornou-se exemplo do quanto seus pressupostos foram colocados sob suspeita com base nos mesmos pontos de interrogao que sustentou sua complexa obra. Em outras palavras, isso quer dizer que histria e religio foram temas configuradores, mas foram tambm temas mobilizados para desconfigurar a fora desse pensamento educacional to fecundo. Ansio Teixeira foi combatido por parte da intelectualidade catlica. Muitos editoriais foram escritos com o objetivo de demonstrar que as aspiraes educacionais de Ansio Teixeira tinham inclinaes totalitrias que poderiam colocar em risco as tradies de nossa histria e o lugar de nossa religio.
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Quando, a partir de 1932, passou a circular o Manifesto dos Pioneiros da Educao Nova, redigido por Fernando de Azevedo, mas tendo como segundo signatrio o nome de Ansio Teixeira, Alceu Amoroso Lima37 pronunciou o seguinte vaticnio:
(...) Se as idias contidas nesse infeliz Manifesto lograrem um dia execuo neste pobre Brasil, indefeso ao assalto das ideologias mais mortferas, se for justificada a serena confiana na vitria definitiva de nossos ideais de educao que esses sectrios ostentam, ter-se- perpetrado entre ns o mais monstruoso dos crimes contra a nacionalidade.38

Naquele contexto, a defesa apaixonada que Ansio Teixeira fazia da escola pblica, laica e gratuita era interpretada primeiramente como desconhecimento da histria e desconsiderao para com a obra pblica que a Igreja fizera no campo da educao. importante indicar que no h um s escrito de Ansio que justifique a vinculao de seus postulados a projetos revolucionrios ou inclinaes totalitrias. Como se viu, mesmo na dcada de 1960 quando publicou o ensaio Duplicidade da aventura colonizadora (...) sua rejeio ao transplante de idias provocado pelo estilo de colonizao portugus no interrompeu a marcha crescente da sua perplexidade em relao s formas do arcaico que a obra coletiva do Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais revelava ser mais resistncia cultural do que debilidade estrutural. A escola pblica, no seu entender seria um componente equilibrador capaz de atuar na diminuio entre as distncias sociais e, principalmente, capaz de forjar um esprito pblico praticamente ausente no bojo de nossas relaes sociais. Na campanha de defesa da escola pblica que aqueceu os debates polticos na passagem da dcada de 1950 para a de 1960, novamente Ansio Teixeira foi atacado com base no argumento de que sua obra e seus propsitos desconsideravam, entre outras, histria e religio na construo da nacionalidade. Ele foi defendido pelo editorial por Paulo Duarte, em editorial da Revista Anhembi com os seguintes argumentos:
A campanha contra Ansio Teixeira no uma campanha a favor da escola privada , isto sim, uma campanha contra a escola pblica! A est o fulcro da questo. Aqueles que acusam o ilustre diretor do INEP o que pretendem no defender aquela que no corre o menor risco, mas acabar com a escola pblica....39

No pretendo aqui recuperar o histrico de tais polmicas. A rememorao que fao aqui quer apenas, com esses exemplos, acrescentar s palavras finais deste ensaio a indicao de que, na configurao do pensamento educacional brasileiro, histria e religio tornaram-se palavras-chave dos seus momentos decisivos.

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Assim foi, no somente pela densidade endgena que cada uma dessas palavras encerra em si. Foi tambm porque sempre apareceram de forma articulada nos momentos em que o pensamento educacional cultivava seu territrio argumentativo e sedimentava suas fundaes. Quando Ansio Teixeira foi criticado por supostamente desconsiderar a complexidade que a religio acrescentava histria do pas, seus crticos ignoraram o fato de que ele fez da pergunta sobre as conexes entre histria e religio a sua questo mais profunda, aquela que o conduziu ao solo transcendente do prprio paradoxo. Notas
* Professor Universidade Federal de So Paulo, Campus Guarulhos. E-mail: marcos.cezar@unifesp.br ou marcoscezar@pesquisador.cnpq.br 1 TEIXEIRA, Ansio. Discurso de inaugurao do Centro Educacional Carneiro Ribeiro. Centro Regional de Pesquisas Educacionais de So Paulo. Arquivo do Centro de Memria da Educao da FEUSP, Dossier Ansio Teixeira, 1950, p. 78. Tambm, do mesmo autor, ver Educao e o mundo moderno. So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1967. 2 Na documentao do Centro Regional de Pesquisas Educacionais que est preservada no arquivo histrico do Centro de Memria da Educao, da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, o dossi Ansio Teixeira guarda documentos e rascunhos que do indcios de que o ensaio Duplicidade da aventura colonizadora j estava escrito desde 1952. 3 Detalhes desse processo que envolveu opes pessoais muito significativas podem ser conferidos no livro Ansio Teixeira: a poesia da ao, 2000, de Clarice Nunes; seguramente o mais completo estudo que temos sobre a vida e a obra do autor. 4 FREYRE, Gilberto. Casa grande & senzala. So Paulo, Livraria Jos Olympio Editora, 1933. 5 PRADO Jr. Caio, Formao do Brasil contemporneo. So Paulo, Editora Brasilienese, 1942. 6 HOLANDA, Sergio Buarque. Razes do Brasil. So Paulo, Livraria Jos Olympio Editora, 1986, p. 5. 7 A utilizao aqui da edio de 1999 possvel porque traz na ntegra o texto originalmente publicado em 1962. TEIXEIRA, [1962] 1999, 322 8 SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo, Companhia das Letras, 1999. 9 FREITAS, Marcos Cezar de. Histria, antropologia e a pesquisa educacional: itinerrios intelectuais. So Paulo, Cortez Editora, 2001. 10 HOLANDA, Sergio Buarque. Razes do Brasil. So Paulo, Livraria Jos Olympio Editora, 1986, p.3. 11 Cf. TEIXEIRA, Ansio. Duplicidade da aventura colonizadora na Amrica Latina e sua repercusso nas instituies escolares. In: TEIXEIRA, Ansio. Educao no Brasil Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 1999, pp.319-344. p. 323. 12 WHITE, Hayden. Trpicos do discurso. So Paulo, EDUSP, 1994. 13 A palavra trpico, de tropo, deriva de tropikos, tropos, que no grego clssico significa mudana de direo, desvio, e na koin modo ou maneira. Ingressa nas lnguas indo-europias modernas por meio de tropus, que em latim significa metfora ou figura de linguagem e no latim tardio, em especial quando aplicado teoria da msica, tom ou compasso. (...) Os tropos geram figuras de linguagem ou de pensamento (...) e ele sempre no apenas um desvio de um sentido possvel, prprio, mas tambm um desvio em direo a um outro sentido, a uma concepo ou ideal do que correto e prprio e verdadeiro em realidade (...) o emprego do tropos ao mesmo tempo um movimento que vai de uma noo do modo como as coisas esto relacionadas para uma outro noo. WHITE, Hayden. Trpicos do discurso. So Paulo, EDUSP, 1994, pp. 14-15.

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Histria e religio na configurao do campo eduacional brasileiro


Cf. REIS, Jos Carlos. As identidades do Brasil: de Varnhagen a FHC. Rio de Janeiro, Editora FGV, 1999, p. 137. 15 ELIAS, Norbert. Ensaios & escritos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2002, p. 26. 16 Ansio Teixeira morreu de forma trgica em 1971. Foi achado morto no fosso de elevador. O contexto poltico da ditadura militar fez com que pairassem srias dvidas sobre o carter acidental do ocorrido. 17 MANNHEIM, Karl. Essays in sociology and social psychology. Oxford University Press, 1953. 18 Multiplicaram-se os estudos que tomava por ponto de partida o conceito de formao. So exemplos dessa diversificada e, por vezes, incompatvel produo os livros Formao e problema da cultura brasileira, 1960, de Roland Corbisier; de Celso FURTADO, Formao econmica do Brasil. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1959; de Nelson Werneck Sodr, Formao histrica do Brasil, 1962. 19 Isso se refere especialmente ao Instituto Superior de Estudos Brasileiros, o ISEB, tambm criado em 1955 e com incio de atividades em 1956. Ansio Teixeira atuou, em conjunto com inmeras outras foras pessoais e institucionais, para que o ISEB fosse criado. Sua atuao teve pouca visibilidade nesse caso porque suas gestes procuraram reforar encaminhamentos com os quais se sentia solidrio em termos polticos e intelectuais. Conferir FREITAS, Marcos Cezar de. lvaro Vieira Pinto: a personagem histrica e sua trama. So Paulo, Cortez Editora, 1998. 20 Cf. JAGUARIBE, Hlio. Nacionalismo e realidade brasileira. Rio de Janeiro, ISEB, 1958; Tambm do mesmo autor, ver Desenvolvimento econmico e desenvolvimento poltico. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1972. 21 JAGUARIBE, op. cit., p. 40. 22 Seria muito interessante estabelecer um quadro analtico que pudesse levar em considerao a produo de metforas das acelerao do tempo, desenhando um quadriltero imaginrio tendo cada uma das pontas ocupadas, simultaneamente, por Ansio Teixeira, Hlio Jaguaribe, Nelson Werneck Sodr e lvaro Vieira Pinto. Naquele contexto, tais autores foram os analistas que se ocuparam mais continuamente com a produo de imagens-sntese da sobrevivncia do passado. lvaro Vieira Pinto construiu complexas anlises sobre o passado que subsistia em formas rudimentares de trabalho ainda praticadas no incio da dcada de 1960 e Werneck Sodr escreveu sua obra historiogrfica baseada na convico de que, da cidade para o interior, o analista do Brasil movia-se regressivamente do capitalismo para o feudalismo. Cf. Vieira Pinto, 1960; Werneck Sodr, 1958 e 1962. 23 Ansio Teixeira conseguiu envolver nesse projeto, jovens intelectuais os mais variados, todos eles, porm, prestes a conhecer a notoriedade pela profundidade de seus estudos. So exemplos de pesquisadores que se envolveram com o CBPE e com suas verses regionais; Jacques Lambert, Almir Castro, Jaime Abreu, Joo Roberto Moreira, Charles Wagley, Marvin Harris, Carl Withers, Adroaldo Junqueira Aires, Josildeth Gomes, Carlos Castaldi, Jos Bonifcio Rodrigues, Orlando F. de Mello, Luiz de Castro Faria, Luiz Aguiar Costa Pinto, Fernando de Azevedo, Gilberto Freyre, Almeida Jnior, Antonio Candido de Mello e Souza, Lourival Gomes Machado, Bertran Hutchinson, Florestan Fernandes, Roger Bastide, Egon Schaden, Darci Ribeiro, Maria Jos Garcia Werebe, Jos Mario Pires Azanha, Luiz Pereira, Celso de Rui Beisieguel entre muitos outros. 24 Detalhes sobre essas pesquisas podem ser conferidos no excelente estudo O Brasil como laboratrio, Bragana Paulista, EDUSF, 2000, de Libnia Nascif Xavier. 25 CANDIDO, Antonio. Os parceiros do Rio Bonito. Rio de Janeiro, Livraria Jos Olympio Editora, 1964. 26 INFORME CBPE. RBEP. Rio de Janeiro, INEP, n.59, 1955, pp.119-21. (grifos nossos) 27 Cf. AZEVEDO, Fernando. A cultura brasileira. Rio de Janeiro, Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica. 1943. 28 No se pode deixar de mencionar que, naquele cenrio, Fernando de Azevedo fazia questo de demarcar com clareza suas diferenas em relao a Gilberto Freyre. Portanto, no se deve inferir que das aes dos Centros Regionais emanava uma ao orquestrada que em unssono procurava oferecer novas bases conceptuais para o estudo do regional na cultura brasileira. Em relao demarcao das diferenas uma observao de Azevedo bastante ilustrativa: (...) as concluses de Gilberto Freyre no se aplicam, a despeito da tendncia a generaliz-las, nem a todo o pas, nem mesmo ao ciclo do caf, no perodo em que se desenvolveu, com o suporte da escravido. AZEVEDO, 1955, pp. 16-17.
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Marcos Cezar de Freitas

Cf. FREYRE, Gilberto. Discurso pronunciado pelo socilogo-antroplogo na instalao do Centro Regional de Pesquisas Educacionais de Recife. Educao e cincias sociais. Rio de Janeiro, CBPE, v.3, n.7, 1958, pp.105-110. 30 Cf. AZEVEDO, Fernando. Para anlise e interpretao do Brasil: pequena introduo ao estudo da realidade brasileira. RBEP. Rio de Janeiro, INEP, 1955, n.60, pp.3-29. 31 SCHAEFFER, Maria Lucia Pallares. Ansio Teixeira: uma motivao regionalista. O Estado de So Paulo, edio de 28/11/1976, pp.7-8. 32 Cf. CANDIDO, Antonio, A sociologia no Brasil, Enciclopdia Delta Larousse, So Paulo, v. IV, 1957, p. 58. 33 Ibid., pp. 59-60. 34 Cf. TEIXEIRA, Ansio. A educao e a crise brasileira. 1 ed, Companhia Editora Nacional, 1956, pp. 1-2. 35 Ibid., p. 4 36 BARBOSA, Rubem. Tradio e artifcio. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2000, p.36. 37 LIMA, Alceu Amoroso ou ATHAYDE, Tristo. Chrnica de transcripes: absolutismo pedaggico. A ordem. Rio de Janeiro, ano I, n. 8, abril de 1932, p. 317. 38 ATHAYDE, T. Absolutismo pedaggico. A Ordem, Rio de Janeiro, v. 13, n.26, pp.317-320. 39 REVISTA ANHEMBI. Da liberdade de ensino. So Paulo, Publicaes Anhembi, 1958, n 92, p. 324.
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A RELIGIOSIDADE CATLICA E A SANTIDADE DO MRTIR

Solange Ramos de Andrade*

Resumo Neste artigo, realizo uma reflexo acerca do que denomino religiosidade catlica a partir do culto ao santo mrtir em duas vertentes: a institucional e a devocional. A primeira, representada pelos papas Joo Paulo II e Bento XVI, apresenta a nfase dada ao papel do mrtir como modelo de identificao com um projeto coletivo de salvao. A segunda, representada pela valorizao do sofrimento da santidade e os aspectos prticos do culto ao santo. O elemento unificador de ambas a santidade, representada pelas narrativas hagiogrficas. Palavras-chave Religiosidade catlica; santidade; mrtir; catolicismo; religio.

Abstract In this article, I perform a reflection about what I call catholic religiosity from the cult of the martyr saint in two fronts: the institutional and the devotional one. The first one, represented by popes Joo Paulo II and Bento XVI, shows the emphasis on the role of martyr as a model of identification with a collective project of salvation. The second one, represented by the appreciation of the holiness suffering and practical aspects of the cult of the saint. The unifying element of both is the holiness, represented by the hagiographic narratives. Keywords Catholic religiosity; holiness; martyr, catholicism; religion.

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A idia de redeno por meio do sofrimento e continua sendo a maior idia mgica do mundo moderno. Edgar Morin

Neste artigo conceituo como religiosidade catlica, as manifestaes que envolvem o culto aos santos catlicos, reconhecidos ou no pela Igreja. Parto da constatao de que, nessas manifestaes difcil detectar o limite entre o institucional e o no institucional por se tratarem de expresses complexas nas quais o devoto acredita estar vivendo sua religio, sem a preocupao dela estar ou no sancionada pela instituio. Numa manifestao de religiosidade, o devoto utiliza elementos que so caractersticos da religio oficial, sem sentir-se embaraado por isso. Gestos como rezar oraes prprias da religio oficial ou pedir a celebrao de missas para pagar uma promessa feita a um santo no reconhecido oficialmente no o constrangem, pois ele continua considerando-se sempre ligado sua religio. Diante deste pressuposto, a conceituao de uma manifestao a partir da dicotomia oficial/popular, dominante/dominado mostra-se, no mnimo, incompleta, pois exclui a especificidade de cada manifestao de religiosidade que o historiador aborda. Ao adotar a anlise considerando esta dicotomia, acaba por pulveriz-la, dado que cada prtica analisada apresentada como tendo uma existncia forjada em virtude de outra prtica considerada a oficial. Outro aspecto a ser ressaltado uma extenso do anterior, pois trata da adoo do termo catolicismo popular. Tendo como premissa o carter histrico presente na construo dos conceitos1 utilizados por uma sociedade, bem como o papel desempenhado pelo lugar social ocupado pelo agente que constri um determinado conceito,2 minha advertncia parte de uma preocupao de ordem metodolgica. Quando iniciei meus estudos sobre santos no oficiais, usei termos consolidados pela bibliografia especializada, acreditando estar respaldada no princpio de legitimidade e autoridade dos mesmos. O conceito de catolicismo popular era usado automaticamente, sem uma preocupao em pensar sua historicidade ou em detectar as maneiras pelas quais diversos atores sociais se apropriavam dele. Ao identificar que a extenso popular ocupava a maior parte das denominaes que fugiam do carter institucional, percebi que em todas as abordagens, ao utilizarem este termo, analisavam as manifestaes a partir do vis institucional e no uma manifestao com certa autonomia. Uma religio no ser percebida enquanto popular seno quando uma religio oficial a declara ultrapassada e no legtima. No catolicismo, a maior expresso de religiosidade encontra-se no culto aos santos, tanto oficiais como extra-oficiais. O culto aos santos est presente desde a constituio da hierarquia crist e sua conseqente necessidade em firmar valores morais usando modelos
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exemplares que traduziriam sua viso de mundo. O destaque a um determinado modelo de santidade revela uma srie de manifestaes, gestos e palavras, traduzindo uma viso de mundo integrada por crenas e prticas coletivas, conectando o indivduo a um determinado grupo, fornecendo elementos para a compreenso dos modelos de santidade atuais. Dentre os modelos de santidade predominantes na histria do catolicismo, o destaque dado primeira modalidade de santo, a do mrtir, aquele que morreu defendendo a f crist, em meio s perseguies realizadas contra um cristianismo emergente. Minha proposta consiste em apresentar dois olhares sobre a santidade, especificamente a figura do santo mrtir, apontando para o aspecto das histrias narradas acerca da trajetria do tornar-se santo, a partir do olhar da instituio e seus objetivos e, do santo, a partir do olhar do devoto. Isto se faz necessrio para argumentar que, apesar da diversidade de motivos, as histrias relacionadas aos aspectos de formao da santidade so, visivelmente, as mesmas. A santidade o elo unificador desses dois olhares a partir de duas realidades, a terrena e a sobrenatural. Para a instituio, existe um objetivo claramente definido em suas estratgias de beatificao e canonizao: fornecer modelos de conduta centrados na adeso f crist.
E isto porque o santo e a santidade revelam uma fora de integrao capaz de eliminar conflitos, de dar significado marginalidade de certos grupos, de tornar tolervel a pobreza ou as diferenas entre as classes, numa palavra, de procurar muitas vezes consenso para as instituies e de resolver em parte a dicotomia ordem/desordem. Representando sobre alguns nveis uma forma de comportamento e condicionamento, e, portanto um controle social [...].3

O recorte proposto para pensar a instituio so os pontificados de Joo Paulo II e de Bento XVI - de 1978 a 2008 - uma vez que nesses dois pontificados a valorizao do mrtir, permite retomar a discusso sobre a importncia da figura do mrtir no contexto estratgico da instituio que, na esteira das determinaes do Conclio Vaticano II (1962-1965), procura estar cada vez mais inserida no mundo moderno estabelecendo um perfil do que ser cristo e, conseqentemente, catlico, e com quais modelos contar para estabelecer este estatuto religioso. Ao afirmar o papel da Igreja, enquanto instituio, inserida na histria, o Conclio Vaticano II criou condies para que a histria fosse usada como parmetro da anlise da realidade. Esse movimento fez com que vrios setores do clero, pudessem avaliar seu papel na sociedade e qual a maneira mais eficaz da Igreja catlica defender os direitos humanos. Para pensar a instituio, o conceito de campo religioso utilizado por Bordieu4 tem a vantagem de ser dinmico e elstico, permitindo entender como as estruturas institucio-

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nais se estabelecem e como se transformam. Em sua maior parte, os estudos sobre religio desenvolvidos no Brasil partem da categoria campo religioso de Bordieu. Considero vlida esta abordagem, mas acredito que, juntamente com a delimitao da configurao das instituies religiosas, poderamos utilizar o conceito de representao de Roger Chartier5 para analisar como um determinado grupo social a partir do lugar que ocupa e da realidade social que vivencia, percebe e aprecia esse real. Num segundo momento, a partir de Chartier, apresento como, para o devoto, a grande maioria dos cultos aos santos est pautada na narrativa de sua morte, sempre ligada ao sofrimento, seja por motivo de doena ou por morte violenta e no passa, necessariamente, pela adeso f crist. Para Chartier, as lutas de representaes tm grande importncia para a compreenso dos mecanismos pelos quais um grupo impe ou tenta impor a sua concepo de mundo social, os valores que so os seus e o seu domnio e situando os conflitos de classificao ou de delimitaes como pontos tanto mais decisivos quanto menos imediatamente materiais. Ao entender a cultura enquanto prtica, Chartier sugere para o seu estudo, as categorias de representao e apropriao. Para ele, as prticas so produzidas pelas representaes por meio das quais os indivduos do sentido ao mundo que deles6. privilegiar o ato de crer, operando num sistema de crenas que produz novos lugares e novas formas de vivncia com o sagrado.7 O mrtir como modelo de santidade Gajano,8 ao abordar a importncia do desenvolvimento do culto ao mrtir, destaca que:
A figura do santo mrtir antigo continua viva na literatura e nas prticas cultuais, e permanece um modelo, reatualizado no decorrer dos sculos- principalmente na pessoa dos novos evangelizadores ou das vtimas de conflitos poltico-eclesisticos.9

Partindo do conceito de numinoso de R. Otto, Vauchez10 define a santidade a partir do significado ambivalente, que traduz um sentimento de terror e fascnio. O santo seria, ao mesmo tempo, aquele totalmente diferente do homem em virtude de sua proximidade com a divindade como tambm aquele extremamente prximo ao homem, dado que experimentou a vida mundana, com todas as dores e prazeres que isto significa. Para Vauchez:11
A igreja que se constri sobre estas religies (especialmente a crist) exerceu e exerce [...] um controlo sobre as crenas que se difundem sobre os santos, quer para evitar a heresia, quer para no ver transmigrar os caracteres de que eles so dotados para outros mbitos, para o poder laico em geral e para a realeza de modo especfico.12

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Na cristandade, os primeiro santos eram os mrtires. Desde a primeira gerao de cristos, alguns dos seguidores de Jesus Cristo eram vistos como especiais por terem dado a vida como testemunho de sua f. Assim, antes do final do primeiro sculo da cristandade, o termo santo era reservado somente ao mrtir.13 A f na ressurreio dos corpos, associada ao culto dos antigos mrtires, de seus corpos e relquias, significou uma mudana de atitude diante da morte no ocidente: os mortos deixaram de amedrontar os vivos e passaram a coabitar os mesmos lugares.14 Nos primrdios do cristianismo, ser martirizado pela adoo f era uma possibilidade bastante plausvel, e o martrio passou a ser sinnimo de morte infligida a algum por sua adeso f crist. Na hagiografia referente aos mrtires, esse fato registrado fartamente nas referncias s supostas declaraes dos martirizados que atestavam sua f, mesmo sob as mais terrveis torturas.15 De acordo com Edgar Morin,16 a morte sacrificial um dos elementos-chave do cristianismo.
[...] o fundamento mgico essencial da salvao o sacrifcio de morte-renascimento, o sacrifcio-do-deus-que-morre-para-ressuscitar. Os smbolos do deus de salvao, por si ss, so suficientemente eloqentes: [...} Jesus tambm o Cordeiro pascal, cujo sacrifcio, segundo a lei mosaica, consagra a passagem.17

Os mrtires eram certamente santos e sua autenticidade repousava no fato de que a comunidade havia testemunhado, um dia, sua morte exemplar. O martrio era o sacrifcio perfeito e implicava em perfeio espiritual alcanada. O sentido do sacrifcio destacado na afirmao de Marcel Mauss e Henri Hubert: a apoteose sacrificial no outra coisa seno o renascimento da vtima. Sua divinizao um caso especial e uma forma superior de santificao e de separao.18 Na perspectiva crist, exatamente por terem morrido como seres humanos, fiis mensagem de Jesus, explicitada durante os suplcios da morte decorrentes desse credo, que os mrtires tiveram a glria do paraso e alcanaram a eternidade. Interessante notar como a concepo de martrio, na religiosidade catlica, ampliada a ponto de caracterizar, como martrio, uma morte violenta resultante tanto de uma doena grave ou um crime atroz, mesmo que no exista o critrio adotado de que a morte seria em funo da adeso f crist. A relao sofrimento/santidade utilizada h muito tempo para justificar a idia de purificao, presente no sofrimento. A idia de que o sofrimento purifica vem desde as religies pags e foi absorvido pelo cristianismo.19 De acordo com Huizinga,20 na Idade Mdia, a venerao dos santos, atuava como sedativo, pois servia como escoadouro ao excesso de efuso religiosa. Os santos realizavam o papel de intercessores junto a Deus. As oraes a eles dirigidas contribuam para
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obscurecer o seu papel de intercessores, fazendo com que aparentassem exercer o poder divino. Os nomes dos diversos santos eram inseparavelmente ligados s diversas doenas e serviam at para design-las. Logo que a idia de doena se apresentava, o pensamento do santo surgia no mesmo instante fazendo, muitas vezes com que o prprio santo se tornasse objeto desse medo. Segundo Woodward,21 na tradio crist, o santo algum cuja santidade reconhecida como excepcional por outros cristos e para a Igreja catlica proclamar algum como santo, a vida da pessoa deve ser investigada pelas devidas autoridades eclesisticas; seus escritos e sua conduta so escrutinados; so chamadas testemunhas para depor sobre sua virtude herica; os milagres operados postumamente por sua intercesso devem ser provados. S ento, a partir da, o papa declara por sua santidade ou no. A Igreja catlica arroga para si a capacidade divinamente orientada, de discernir, de tempos em tempos, se esta ou aquela pessoa est entre os eleitos.
Canonizar significa declarar que uma pessoa digna do culto pblico universal. A canonizao se d atravs de uma declarao formal do papa de que uma pessoa certamente est com Deus. Por causa dessa certeza, os fiis podem, com confiana, pedir ao Santo que interceda em seu favor. O nome do Santo inserido na lista dos Santos da Igreja e elevado honra dos altares, isto , recebe um dia do ano para a venerao litrgica de toda a Igreja.22

As vidas dos santos constituem um importante meio de transmitir o sentido da f crist. Desde que o cristianismo existe, as pessoas contam e recontam as histrias dos santos. Eles tm sido homenageados em cones, pinturas e esttuas. Foi o culto aos santos que transformou cemitrios em santurios, santurios em cidades, e gerou essa robusta forma de aventura e coeso social que a peregrinao. impossvel imaginar o cristianismo sem pecadores e impensvel viv-lo sem os santos.23 Antes do fim do primeiro sculo, o termo santo era reservado exclusivamente ao mrtir, e o martrio , ainda hoje, o caminho mais certo para a canonizao. Ser santo, ento, era morrer no s por Cristo, mas como ele. Desde o comeo, portanto, santidade e martrio eram inseparveis. Nos primeiros quatro sculos da era crist, a perseguio romana era to generalizada que ser cristo era assumir o risco de um eventual martrio. Os cristos da Antigidade romana apontavam exemplos de sofrimento excepcional. Santos eram os que tinham morrido ou estavam preparados para morrer, ou ento viviam uma espcie de morte lenta para o mundo, como forma de imitar o Cristo. Desses, o mrtir tinha a primazia nas honras e ainda o tem, de fato, nos nossos dias. Mas aplicando a idia de santidade para englobar tambm os vivos, a Igreja chegou, gradualmente, a venerar pessoas por sua vida exemplar tanto quanto por sua morte.

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Com o tempo, o conceito de santo passou a incluir missionrios e bispos de excepcional zelo pastoral, sobretudo com relao aos pobres; soberanos cristos que demonstravam solicitude especial para com os sditos; e apologistas, notveis por sua defesa intelectual da f e por seu ascetismo pessoal. At o sculo XX, os santos eram identificados segundo categorias desenvolvidas durante os primeiros quatro sculos de existncia da Igreja. Ou eram mrtires ou eram confessores. Se confessores, classificando-se segundo o sexo e situao na vida: bispo, padre ou monge, para os homens; virgem ou viva, para as mulheres. Os santos se distinguiam no s por sua exemplar imitao de Cristo, mas tambm pelos seus poderes taumatrgicos de operar milagres. Uma das crenas dos primeiros cristos era a comunho dos Santos; pelo testemunho perfeito que davam, pela sua renncia total, os mrtires renasciam, por assim dizer, no momento da morte para a vida eterna. Os cristos rememoravam seus heris sacrificados no no dia de seu nascimento, mas no dies natalis, o dia do renascimento. A motivao por trs das canonizaes papais era apresentar aos fiis vidas dignas de imitao e no santos que eles pudessem invocar para pedir milagres e outros favores. A divergncia estava associada avaliao do significado dos milagres para se estabelecer a santidade; a maioria da populao considerava os milagres como sinais da presena de santidade, enquanto seus representantes os consideravam como efeito de uma conduta moral de uma vida espiritual que s Igreja cabia julgar. A partir de 1983, com a Constituio Apostlica Divinus Perfectionis Magister,24 Joo Paulo II estabelece a nova legislao sobre as causas dos santos. Atualmente, o caminho da santidade no Vaticano passa por quatro estgios: servos de Deus, venervel, beato e santo. No primeiro estgio, nomeado servo de Deus aquele que tem a autorizao do Vaticano para a abertura da sua causa. A Igreja catlica pode, nesta fase, elaborar uma orao em nome do candidato. No segundo estgio, o candidato considerado venervel, quando so reconhecidas as suas virtudes hericas ou o martrio. No terceiro estgio, considerado beato com a comprovao de um milagre a sua imagem pode ser cultuada no pas onde ele morreu e tem registrado o dia de seu culto. No caso de mrtires, o milagre dispensado. O milagre s continua a ser fundamental na etapa seguinte, a da canonizao. No quarto e ltimo estgio, considerado santo o candidato que tem dois milagres comprovados, sua imagem pode ser cultuada em todas as Igrejas do mundo e seu nome passa a constar nos ofcios de celebraes litrgicas. Aprovada em 1964, a Constituio Dogmtica Lumen Gentium,25em seu Captulo V, A vocao de todos santidade na Igreja, estabelece o que pode ser considerada a definio contempornea de santidade, na qual todos os cristos so passveis de tornarem-se santos:
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Todos na Igreja, quer pertenam Hierarquia quer por ela sejam pastoreados, so chamados santidade, segundo a palavra do Apstolo: esta a vontade de Deus, a vossa santificao (1 Tess. 4,3; cfr. Ef. 1,4). Esta santidade da Igreja incessantemente se manifesta, e deve manifestar-se, nos frutos da graa que o Esprito Santo produz nos fiis; exprime-se de muitas maneiras em cada um daqueles que, no seu estado de vida, tendem perfeio da caridade, com edificao do prximo; aparece dum modo especial na prtica dos conselhos chamados evanglicos. A prtica destes conselhos, abraada sob a moo do Esprito Santo por muitos cristos, quer privadamente quer nas condies ou estados aprovados pela Igreja, leva e deve levar ao mundo um admirvel testemunho e exemplo desta santidade.26

uma santidade proposta enquanto expresso de perfeio da caridade. Uma santidade que apresentada como o cumprimento pleno da f na vida ordinria de cada um e, por conseguinte, como um modelo de vida acessvel a todos, com a ajuda de Deus. um chamado universal santidade. Em sua Homilia de Celebrao da Santa Missa na solenidade de Todos os Santos, de 01 de novembro de 2006, Bento XVI27 afirma:
Mas como que podemos tornar-nos santos, amigos de Deus? A esta interrogao pode-se responder antes de tudo de forma negativa: para ser santo no necessrio realizar aes nem obras extraordinrias, nem possuir carismas excepcionais. Depois, vem a resposta positiva: preciso, sobretudo ouvir Jesus e depois segui-lo sem desanimar diante das dificuldades. Se algum me serve Ele admoesta-nos que me siga, e onde Eu estiver, ali estar tambm o meu servo. Se algum me servir, o Pai h de honr-lo (Jo 12, 26). Quem nele confia e o ama com sinceridade, como o gro de trigo sepultado na terra, aceita morrer para si mesmo. Com efeito, Ele sabe que quem procura conservar a sua vida para si mesmo, perd-la-, e quem se entrega, se perde a si mesmo, precisamente assim encontra a prpria vida (cf. Jo 12, 24-25). A experincia da Igreja demonstra que cada forma de santidade, embora siga diferentes percursos, passa sempre pelo caminho da cruz, pelo caminho da renncia a si mesmo. As biografias dos santos descrevem homens e mulheres que, dceis aos desgnios divinos, enfrentaram por vezes provaes e sofrimentos indescritveis, perseguies e o martrio. Perseveraram no seu compromisso, vm da grande tribulao l-se no Apocalipse lavaram as suas tnicas e branquearam-nas no sangue do Cordeiro (Ap 7, 14). Os seus nomes esto inscritos no livro da Vida (cf. Ap 20, 12); a sua morada eterna o Paraso. O exemplo dos santos constitui para ns um encorajamento a seguir os mesmos passos, a experimentar a alegria daqueles que confiam em Deus, porque a nica verdadeira causa de tristeza e de infelicidade para o homem o facto de viver longe de Deus.28

Bento XVI reafirma o papel dos santos como representantes de modelos de crena em Deus, desprendimento material e, principalmente, de f para enfrentar as dores do mundo e alcanar a felicidade verdadeira, que a aquela encontrada somente em Deus. Durante os pontificados dos Papas Joo Paulo II29 e Bento XVI30 foram beatificados 1904 candidatos e 496 foram canonizados. Somente durante os dois primeiros anos do
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pontificado de Bento XVI (2005-2007) foram beatificados 527 mrtires. Para ter a noo da importncia do surgimento de novas santidades enquanto poltica do Vaticano, comparados com os dados referentes aos demais papas, de Pio X (1903-1914) a Paulo VI (1963-1978) apresentam os seguintes dados: foram beatificados 497 candidatos e foram canonizados 165 candidatos31. Diante desses dados, podemos refletir sobre como os dois ltimos pontfices romanos usaram tanto as beatificaes como as canonizaes enquanto estratgias para propor novos intercessores e novos modelos comunidade de crentes. Ao canonizarem muito mais que os papas anteriores,32 Joo Paulo II e Bento XVI valorizam a constncia, a historicidade e importncia crucial que a santidade tem para a insero e manuteno dos ideais cristos no mundo atual. Os processos da santidade envolvem alm do aspecto dogmtico, o aspecto pastoral aglutinando toda uma legio de crentes em manifestaes pblicas de devoo e adeso ao catolicismo. Os papas e santos mrtires Em seus respectivos pontificados, Joo Paulo II e Bento XVI so os representantes mximos da Igreja catlica. Suas declaraes registram a postura da instituio, suas polticas e estratgias de insero e atuao na sociedade. So os que Bordieu denomina de porta-vozes, os que possuem o discurso de autoridade:
O mistrio da magia performativa resolve-se...no mistrio do ministrio..., isto , na alquimia da representao...atravs da qual o representante constitui o grupo que o constitui: o porta-voz dotado do poder pleno de falar e de agir em nome do grupo, falando sobre o grupo pela magia da palavra de ordem, o substituto do grupo que existe somente por esta procurao. Grupo feito homem, ele personifica uma pessoa fictcia, que ele arranca do estado de mero agregado de indivduos separados, permitindo-lhe agir e falar, atravs dele, como um nico homem. Em contrapartida, ele recebe o direito de falar e de agir em nome do grupo, de se tornar pelo grupo que ele encarna, de se identificar com a funo qual ele se entrega de corpo e alma, dando assim um corpo biolgico a um corpo constitudo.33

A poltica das beatificaes e canonizaes de mrtires representa uma via de continuidade levada por Joo Paulo II e Bento XVI, ao enfatizarem o martrio como via privilegiada para a santidade, alm de valorizarem as trajetrias de testemunhas da expanso mundial do cristianismo e as diversas perseguies sofridas pelos evangelizadores do sculo XX. Para pensar o conceito de santidade mrtir a partir de Joo Paulo II, realizo um percurso a partir dos documentos publicados durante o perodo de 1978 a 2008. Em sua Carta Apostlica Tertio Millennio Adveniente,34 de 1994, o Papa Joo Paulo II destaca o valor da santidade, via martrio:
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37. A Igreja do primeiro milnio nasceu do sangue dos mrtires: sanguis martyrum semen christianorum , (sangue de mrtires, semente de cristos). Os acontecimentos histricos relacionados com a figura de Constantino Magno nunca teriam podido garantir um desenvolvimento da Igreja como o que se verificou no primeiro milnio, se no tivesse havido aquela sementeira de mrtires e aquele patrimnio de santidade que caracterizaram as primeiras geraes crists. No final do segundo milnio, a Igreja tornou-se novamente Igreja de mrtires. As perseguies contra os crentes sacerdotes, religiosos e leigos realizaram uma grande sementeira de mrtires em vrias partes do mundo. O seu testemunho, dado por Cristo at ao derramamento do sangue, tornou-se patrimnio comum de catlicos, ortodoxos, anglicanos e protestantes, como ressaltava j Paulo VI na homilia da canonizao dos Mrtires Ugandeses. um testemunho que no se pode esquecer. A Igreja dos primeiros sculos, apesar de encontrar notveis dificuldades organizativas, esforou-se por fixar em peculiares martirolgios o testemunho dos mrtires. Tais martirolgios foram-se actualizando constantemente ao longo dos sculos [...] No nosso sculo, voltaram os mrtires, muitas vezes desconhecidos, como que militi ignoti da grande causa de Deus. Tanto quanto seja possvel, no se devem deixar perder na Igreja os seus testemunhos. Como foi sugerido no Consistrio, impe-se que as Igrejas locais tudo faam para no deixar perecer a memria daqueles que sofreram o martrio, recolhendo a necessria documentao. Isso no poder deixar de ter uma dimenso e uma eloquncia ecumnica. O ecumenismo dos santos, dos mrtires, talvez o mais persuasivo. A communio sanctorum fala com voz mais alta que os factores de diviso. O martyrologium dos primeiros sculos constituiu a base do culto dos Santos. Proclamando e venerando a santidade dos seus filhos e filhas, a Igreja prestava suprema honra ao prprio Deus; nos mrtires, venerava Cristo, que estava na origem do seu martrio e santidade. Desenvolveu-se sucessivamente a prtica da canonizao, que perdura ainda na Igreja Catlica e nas Igrejas Ortodoxas. Nestes anos, foram-se multiplicando as canonizaes e as beatificaes. Elas manifestam a vivacidade das Igrejas locais, muito mais numerosas hoje que nos primeiros sculos e no primeiro milnio [...] Ser tarefa da S Apostlica, na perspectiva do ano 2000, actualizar os martirolgios para a Igreja universal, prestando grande ateno santidade de quantos, tambm no nosso tempo, viveram plenamente na verdade de Cristo. [...].35

Nesta citao, existem claras aluses a diretamente s definies da Lumen Gentium,36 ao mesmo tempo em que destaca a diversidade da santidade crist e o papel que tem na estruturao das memrias e da identidade das Igrejas nacionais e locais. A idia de continuidade est presente na valorizao do papel do mrtir, primeira manifestao da santidade no cristianismo. A necessidade de preservao das histrias dos mrtires pelas igrejas locais enfatiza a importncia dada pelo Vaticano ao processo de evangelizao e permanncia em locais que enfrentam juntamente com a perseguio religiosa a perseguio tnica, poltica e social. Ao citar Paulo VI e a canonizao dos mrtires ugandenses, Joo Paulo II aponta para sua poltica de beatificao e canonizao de vtimas religiosas da Revoluo

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Francesa, da Guerra Civil Espanhola, das perseguies chinesas e da Segunda Guerra Mundial. As referncias aos primrdios do cristianismo uma constante, destacando este como via para a santidade. Em sua Homilia de 07 de maio de 2000, Celebrao ecumnica para recordar as testemunhas da f do sculo XX,37 Joo Paulo II retoma o martrio e suas relaes com os problemas da atualidade. Em 200738 Bento XVI d seqncia a essa poltica ao beatificar 498 mrtires da Revoluo Espanhola.
Os monumentos e as runas da antiga Roma falam humanidade acerca dos sofrimentos e das perseguies suportados com fortaleza herica pelos nossos pais na f, os cristos das primeiras geraes. Estes antigos vestgios recordam-nos quanto so verdadeiras as palavras de Tertuliano, que escrevia: Sanguis martyrum, semen christianorum o sangue dos mrtires semente de [novos] cristos (Apol. 50, 13: CCL I, 171).39 [...] 2. A experincia dos mrtires e das Testemunhas da F no uma caracterstica exclusivamente da Igreja dos primrdios, mas delineia todas as pocas da sua histria. De resto, no sculo XX, talvez ainda mais do que no primeiro perodo do cristianismo, muitssimos foram os que testemunharam a f com sofrimentos no raro hericos. Durante o sculo XX, quantos cristos em todos os continentes pagaram o seu amor a Cristo, tambm derramando o prprio sangue! Eles padeceram formas de perseguio antigas e recentes, experimentando o dio e a excluso, a violncia e a morte. Muitos pases de antiga tradio crist voltaram a ser terras em que a fidelidade ao Evangelho teve um preo muito elevado. No nosso sculo o testemunho, dado por Cristo at ao derramamento do sangue, tornou-se patrimnio comum de catlicos, ortodoxos, anglicanos e protestantes (Tertio millennio adveniente, 37). [...] Muitos rejeitaram ceder ao culto dos dolos do sculo XX e foram sacrificados pelo comunismo, pelo nazismo, pela idolatria do Estado ou da raa. Muitos outros morreram durante guerras tnicas e tribais, porque refutaram uma lgica alheia ao Evangelho de Cristo. Alguns conheceram a morte porque, segundo o modelo do bom Pastor, quiseram permanecer com os seus fiis, apesar das ameaas. Em cada continente e ao longo de todo o sculo XX houve quem preferiu morrer para no faltar prpria misso. Religiosos e religiosas viveram a sua consagrao at efuso do sangue. Homens e mulheres crentes morreram oferecendo a sua existncia por amor dos fiis, de forma especial dos mais pobres e frgeis. No poucas mulheres perderam a prpria vida para defender a sua dignidade e pureza. [...] Carssimos Irmos e Irms, a herana preciosa que estas testemunhas corajosas nos transmitiram constitui um patrimnio comum de todas as Igrejas e de cada Comunidade eclesial. Trata-se de uma herana que fala com uma voz mais alta do que os factores de diviso. O ecumenismo dos mrtires e das Testemunhas da F o mais convincente, pois indica aos cristos do sculo XX a via para a unidade. a herana da Cruz vivida luz da Pscoa: herana que enriquece e sustenta os cristos, enquanto iniciam o novo milnio.40

Em sua Homilia, de 07 de abril de 2008,41 em memria aos mrtires cristos, Bento XVI segue as declaraes de Joo Paulo II, afirmando que tambm o sculo XXI inicia

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como um sinal do martrio, para os cristos, em funo das perseguies polticas. O mrtir, alm de modelo de cristo tambm um perseguido poltico.
Detendo-se em frente dos seis altares, que recordam os cristos vtimas da violncia totalitria do comunismo, do nazismo, os que foram mortos na Amrica, na sia e na Ocenia, na Espanha e no Mxico, em frica, repercorremos idealmente muitas vicissitudes dolorosas do sculo passado. Muitos morreram no cumprimento da misso evangelizadora da Igreja: o seu sangue misturou-se com o dos cristos autctones aos quais foi comunicada a f. Outros, muitas vezes em condies de minoria, foram mortos por dio f. Por fim muitos foram imolados por no abandonar os necessitados, os pobres, os fiis que lhes estavam confiados, no temendo ameaas nem perigos. So Bispos, sacerdotes, religiosos e religiosas, fiis leigos. So tantos! O Servo de Deus Joo Paulo II, na celebrao ecumnica jubilar para os novos mrtires, realizada a 7 de Maio de 2000 no Coliseu, disse que estes nossos irmos e irms na f constituem como que um grande afresco da humanidade crist do sculo XX, um afresco de Bem-Aventuranas, vivido at ao derramamento de sangue. E costumava repetir que o testemunho de Cristo at ao derrame de sangue fala com voz mais forte do que as divises do passado. [...] Tambm este sculo XXI iniciou no sinal do martrio. Quando os cristos so verdadeiramente fermento, luz e sal da terra, tornam-se tambm eles, como aconteceu com Jesus, objecto de perseguies; como Ele so sinal de contradio. A convivncia fraterna, o amor, a f, as opes em favor dos mais pequeninos e pobres, que marcam a existncia da Comunidade crist, suscitam por vezes uma repulsa violenta. Como til ento olhar para o testemunho luminoso de quem nos precedeu no sinal de uma fidelidade herica at ao martrio!42

Existe uma harmonia expressiva nas declaraes dos dois papas; a referncia ao Vaticano II aparece em todas essas declaraes papais, pois atualiza a santidade milenar do mrtir no reconhecimento cannico da santidade de homens e mulheres contemporneos. Um processo de atualizao da santidade, um reconhecimento de modelos de vida, inseridos em contextos sociais e histricos instveis. Modelos estes predominantes na mentalidade contempornea. Crianas mrtires: beatos e santos A opo de usar apenas as narrativas vinculadas s crianas mrtires tem uma justificativa: a nica forma de uma criana tornar-se santa ou beata a morte via sacrifcio, suportar uma dor extremamente intensa, na qual tenha demonstrado coragem e determinao, o que pode acontecer em trs circunstancias: uma doena grave, uma morte violenta, sob tortura e, muito raramente, quando vtima de uma experincia divina. Ao trabalhar com o culto s santidades em So Paulo Gaeta43 defende que:
Ao se reivindicar para alguns personagens os arqutipos santificantes cristos, a populao reelabora as suas crenas criando legendas, alterando os espaos e os cdigos, reapropriando-se de objetos e do uso ao seu jeito. No caso das santidades, a fora 248 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 237-260, jul. 2008

A religiosidade catlica e a santidade do mrtir imagtica da infantilidade, da inocncia, em oposio brutalidade e anormalidade dos assassinos e/ou presena de uma doena inexplicada sem outorgao de sentido constituem-se nos elementos fundantes de uma histria que, para os devotos, se tornou legtima.44

No nossa inteno recuperar o que Gaeta denomina de arqutipos santificantes cristos, mas recuperar o arqutipo da criana presente nas representaes desse tipo de devoo. Para tanto, faremos uso do conceito de arqutipo em Jung (2006), especificamente o arqutipo da criana.45 Para Jung,46 os arqutipos so imagens primordiais, formas ou imagens de natureza coletiva, universalmente constituintes dos mitos e, ao mesmo tempo, produtos individuais de origem inconsciente. Os arqutipos so os componentes fundamentais da formao de smbolos que se repetem nos contedos das mitologias de todos os povos da humanidade. O ncleo central dos significados contidos nos arqutipos no definido por ser essencialmente inconsciente, mas pelo que se pode mapear de seus contornos por meio dos mitos, das lendas, das religies e de outras atividades humanas coletivas e histricas. Ao analisar o arqutipo da criana, Jung destaca a relao fragilidade/poder/transcendncia associada a todas narrativas mticas e/ou religiosas:
A criana enjeitada, seu abandono e risco a que est sujeita so aspectos que configuram o incio insignificante, por um lado, e o nascimento misterioso e miraculoso da criana, por outro. Carter numinoso da criana.47

A constituio da relao martrio/santidade/criana, explcita nas narrativas da instituio ou nas narrativas dos devotos, corrobora a afirmao de Jung acerca do carter ambguo da criana ao torn-la manifestao do numinoso, em clara adeso ao conceito de R.Otto:48
Paradoxo existente em todos os mitos da criana: o fato de ela estar entregue e indefesa frente a inimigos poderosssimos, constantemente ameaada pelo perigo da extino, mas possuindo foras que ultrapassam muito a medida humana. Esta afirmao se relaciona intimamente com o fato psicolgico de a criana ser insignificante, por um lado, isto , desconhecida, apenas uma criana, mas por outro, divina. O mito enfatiza que a criana dotada de um poder superior e que se impe inesperadamente, apesar de todos os perigos.49

O primeiro santo criana canonizado pelo Vaticano foi Maria Goretti,50 declarada Santa pelo Papa Pio XII, em 24 de junho de 1950, sendo que seu dia de devoo 06 de julho, data de sua morte. Sua hagiografia relata a seguinte histria:
Maria Teresa Goretti, ou simplesmente Marieta, como seus familiares a chamavam, nasceu em Corinaldo, Ancona no ano 1890, sua famlia obrigada pela necessidade havia emigrado para o inspito Agro Pontino na localidade Ferrieri di Conca, a dez quilme-

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tros de Netuno, pelos fins do sculo XIX. Eram camponeses, acostumados aos duros trabalhos dos campos, trabalhando na lavoura, enquanto Maria Goretti cuidava dos quatro irmozinhos mais novos que ela. Seu pai morreu quando ela tinha apenas dez anos e sua me Dona Assunta, para ganhar o sustento da famlia, ficava o dia inteiro no trabalho do campo e Maria Goretti no podia estudar, apenas quando podia, corria at longnqua igreja para aprender o catecismo, e desta forma conseguiu fazer primeira comunho aos 12 anos. Numa manh, quando sua me Assunta partiu para o trabalho, deixando Maria Goretti com a irm menor (que mais tarde entrou para a vida religiosa entre as franciscanas missionrias da Imaculada) o jovem Alexandre Serenelli que j havia sido rejeitado por parte da menina, assassinou-a com vrios golpes de punhal, que morreu pronunciando perdo para o assassino, no dia 06 de Julho de 1902. Condenado aos trabalhos forados, Alexandre Serenelli passou 27 anos na priso. No ano de 1910 ele disse ter tido uma viso da pequena mrtir e desde aquele momento sua vida mudou e dizia que Maria Goretti era seu anjo protetor. A jovem que no se deixou contaminar pela doena do pecado, foi solenemente canonizada pelo Papa Pio XII, tendo sido assistida por sua me Dona Assunta e os irmos.51

Papa Joo Paulo II, em processo coletivo de canonizao no ano 2000, canonizou nove crianas, os mrtires da China, mortos em julho de 190052, muitos deles refugiados na Igreja da Vila de Tchou-Kia-ho, na provncia de XianXian, juntamente com os missionrios. Dentre os mrtires estavam crianas com idades entre 9 e 16 anos.53 De 1987 a 2002, 10 crianas foram beatificadas.54 No Brasil, durante o Pontificado de Bento XVI, duas crianas foram beatificadas: Albertina Berkenbrock,55 de 12 anos, em 20/10/07 e, Adlio Daronch, de 16 anos, em 21/10/2007. Destaco a histria de Albertina, dado que possui uma incrvel similaridade com a hagiografia de Maria Goretti:
ALBERTINA BERKENBROCK, LEIGA (1919-1931) , nasceu a 11 de Abril de 1919, em So Lus, Imaru (Brasil), numa famlia de origem alem, simples e profundamente crist. H uma singular concordncia entre os testemunhos dados nos vrios processos cannicos por parte das testemunhas que a tinham conhecido e convivido com a Serva de Deus, ao descrev-la como uma menina bondosa, no mais amplo sentido do termo. A natural mansido e bondade de Albertina conjugavam-se bem com uma vida crist compreendida e vivida completamente. Da prtica crist derivava a sua inclinao bondade, s prticas religiosas e s virtudes, na medida em que uma criana da sua idade podia entend-las e viv-las. Sabia ajudar os pais no trabalho dos campos e especialmente em casa. Sempre dcil, obediente, incansvel, com esprito de sacrifcio, paciente, at quando os irmos a mortificavam ou lhe batiam ela sofria em silncio, unindo-se aos sofrimentos de Jesus, que amava sinceramente. A frequncia aos sacramentos e a profunda compenetrao que mostrava ter na participao da mesa eucarstica um ndice de maturidade espiritual que a menina tinha alcanado; distinguia-se pela piedade e recolhimento. O cenrio no qual foi consumado o delito terrivelmente simples, quanto atroz e violenta foi a morte da Serva de Deus. No dia 15 de Junho de 1931, Albertina estava apascentando os animais de propriedade da famlia quando o

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A religiosidade catlica e a santidade do mrtir pai lhe disse para ir procurar um bovino que se tinha distanciado. Ela obedeceu. Num campo vizinho encontrou Idanlcio e perguntou-lhe se tinha visto o animal passar por ali. Idanlcio Cipriano Martins, conhecido com o nome de Manuel Martins da Silva, era chamado pelo apelido de Maneco. Tinha 33 anos, vivia com a mulher prximo da casa de Albertina e trabalhava para um tio dela. Embora j tivesse matado uma pessoa, era considerado por todos um homem recto e um trabalhador honesto. Albertina muitas vezes levava-lhe comida e brincava com os seus filhos; portanto, era uma pessoa do seu conhecimento. Quando Albertina lhe perguntou se tinha visto o boi, Maneco responde que sim, acrescentando que o tinha visto ir para o bosque prximo dali e ofereceu-se para a acompanhar e ajudar na busca. Mas, ao chegarem perto do bosque, convidou-a para deitar com ele. Seguiu-a com inteno de lhe fazer mal. Albertina no consentiu e Maneco ento a pegou pelos cabelos, jogou-a ao cho e, visto que no conseguia obter o que queria porque ela reagia, pegou um canivete e cortou o seu pescoo. A jovem morreu imediatamente. Dos testemunhos dos companheiros de priso de Maneco revelou-se que a menina declarou a sua indisponibilidade, pois aquele acto era pecado. A inteno de Maneco era clara, a posio de Albertina tambm: no queria pecar. Durante o velrio, Maneco controlava a situao fingindo velar a vtima e ficando por perto da casa. Porm, antes que descobrissem quem era o assassino, algumas pessoas notaram um fenmeno particular: todas as vezes que ele se aproximava do cadver da Serva de Deus, a grande ferida do pescoo comeava a sangrar. No funeral de Albertina participou um elevado nmero de pessoas e todos diziam j que era uma pequena mrtir, pois dado o seu temperamento, a sua piedade e delicadeza, eram convictos de que tinha preferido a morte ao pecado. Albertina sacrificou a vida somente pela virtude.56

Esta narrativa hagiogrfica est presente, com os mesmos ingredientes, nos cultos extra-oficiais. As histrias retratam uma infncia normal, at tranqila, quando um evento externo interrompe a vida da criana e a coloca numa situao de perigo e conseqente morte, sem ter quem a defenda do agressor. Tal o caso de Clodimar Pedrosa L, um santo cultuado no Cemitrio Municipal de Maring, que recebe inmeras visitas de fiis que deixam em seu tmulo (se essa vrgula continuar a autora no explica o que os fiis deixam no tmulo), ex-votos e narram, amparados pelas histrias de outros devotos e pelo livro de Eliel Diniz,57 a terrvel histria de tortura que o menino sofreu. Segundo Eliel Diniz,58 Clodimar Pedrosa L, era um jovem cearense de quase quinze anos, quando deixou a famlia no Nordeste para trabalhar em Maring, no ano de 1967, morando com a famlia do tio, Osio de Arajo Pedrosa:
Justamente na adolescncia, poca em que todos os jovens de sua idade iam escola , brincavam, procuravam divertimentos, Clodimar j se preparava para um futuro duro. Era pobre e no sonhava com riqueza, no tinha fantasias dos super-heris de revistinhas. Era um garoto inteiramente consciente e responsvel.59

Conseguiu um emprego no Hotel Palace, onde trabalharia de manh e de tarde. Clodimar carregava as malas, arrumava quartos, era mensageiro e, posteriormente, passou a

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trabalhar at as vinte e duas horas. Como precisava do dinheiro para ajudar a famlia e os tios, passou a dormir no hotel, pois chegava em casa muito tarde.Em sua biografia, Diniz afirma que Clodimar fazia tudo sem reclamar.60 No dia 23/11/1967 um viajante, que estava hospedado no hotel, informou o desaparecimento de sua maleta com dinheiro proveniente das cobranas feitas para a firma que trabalhava.61 Como as chaves do hotel ficavam com Clodimar, logo o gerente que sempre o maltratava, lanou-lhe a acusao e tratou de chamar a policia. O delegado da poca enviou os policiais militares para prenderem o garoto.
No havia, sequer, um garoto que no fugisse, de medo, quando via o jeep preto da policia, era o temido 28. Era uma imagem criada pelos policiais, em toda a populao de medo. Esses policiais prendiam pessoas, mesmo que por meras suspeitas, a base de cacetadas, havia muito espancamento e tortura.62

Clodimar foi preso e levado cadeia pelos policiais onde foi torturado. No desespero chegou a confessar o local onde supostamente havia escondido o dinheiro trs vezes, para que os policiais fossem at l e parassem de espanc-lo, no entanto, quando percebiam que tinham sido enganados batiam com mais fora ainda.63 Quando o viajante foi delegacia as vinte e uma horas ao ver o estado de Clodimar, quis retirar a queixa o que foi recusado pelo delegado e pelo gerente do hotel que afirmara: ladro tem que apanhar at morrer.
Logo que acordava novamente era vitimado por queimaduras de cigarros, furadas de agulha sob as unhas, belisces de alicate por todo o corpo, inclusive prensa nos rgos genitais e coronhadas de revolver na cabea. Era L um garoto menor de idade e j sofria maltratos no pau-de-arara, choques eltricos entre outras torturas terrveis. At mesmo taras sexuais eram praticadas por aqueles vermes. Foi uma noite infinda para aquele jovem adolescente.64

Vendo a situao do garoto, um sargento disse aos policiais que estariam encrencados se no levassem o garoto ao hospital. Clodimar morreu logo depois de chegar ao hospital devido a uma hemorragia interna provocada por ferimentos. A notcia espalhou-se pela cidade, chegando aos jornais e os rdios, abalando a opinio pblica. O crime causou tal comoo na cidade que surgiram movimentos para linchar os policiais, que fugiram. Duas mil pessoas acompanharam seu enterro.65 Nas seguintes palavras de Diniz compreendemos como se deu, de certa forma, o processo de santificao de Clodimar:
A podrido policial era tamanha que para uma possvel melhora, algo temeroso teria de acontecer. Pedidos e solicitaes no bastavam, j era vicioso, rotineiro. Seria necessrio, como para a realizao de todas as grandes obras e conquistas humanas e de todos os ideais da humanidade, como foi e sempre ser, atravs dos tempos, que 252 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 237-260, jul. 2008

A religiosidade catlica e a santidade do mrtir houveram mrtires na obteno dessas conquistas. Infelizmente, no caso da policia do interior paranaense, foi necessrio que uma criana ingnua, fosse martirizado e levado ao holocausto dos tarados policiais que praticaram essa barbaridade. Foi necessrio que enviasse o corpo mutilado capital do estado para que as autoridades superiores sentissem o impacto brutal do hediondo crime. S a providencias foram tomadas. Clodimar foi o mrtir marco de uma era jurdico-policial, no Estado do Paran.66

Um dos desdobramentos mais significativos do crime ocorreu em 1970, quando o pai de Clodimar chegou em Maring e assassinou o gerente do hotel, justificando que queria aliviar sua conscincia, curar as queimaduras provocadas por suas lgrimas que rolavam por sua face rasgando um amargo sinal de angustia e tristeza.67 A santidade como fator de sntese entre religio e religiosidade O homem religioso deseja viver o mais perto possvel do sagrado. Ele sente necessidade do sagrado no seu dia-a-dia e, como Deus, o Ser supremo est distante, afastado, o homem procura experincias religiosas mais concretas. Ao substituir a prpria divindade, ao deixar de ser um intermedirio, o santo pode realizar a sua manifestao mxima: o milagre. O homem atual quer a salvao neste mundo, da o poder do milagre como resposta imediata sua angstia. As bnos, a proteo, os milagres correm de boca em boca, alongando a fila de novos adeptos. Contar a proteo recebida em tal circunstncia fica sendo a maneira de pregar e de propagar a vida dos santos. Para o devoto, o milagre como o oxignio de sua religiosidade. Sem este, o santo definha e morre. Um milagre que proclamado pela f, embebida de emoo. Nada tem a ver com a razo, nem com o extraordinrio. um fato cotidiano. Ao ter conscincia da precariedade de sua vida, como tem conscincia da proteo do poder do sagrado, tudo vira milagre. O milagre a permanente assistncia do poder do sagrado contra as ameaas dos males do mundo. Ele a proclamao cotidiana da presena de um poder extraterreno, em face de um poder instalado no corpo social gerando e moldando o corpo e a figura do homem. Os santinhos catlicos so pessoas que sofreram muito em vida ou tiveram uma morte trgica, atingindo tal intensidade de sofrimento que se tornaram capazes de conceder graas a quem a elas recorresse, como no caso de Maria Goretti e Albertina Berkenbrock. A religiosidade catlica tem mobilizado pessoas, em nvel local, como o caso da santinha Iracema, da cidade de Marlia - SP68, em nvel regional, como o caso do santo Menino da Tbua, da cidade de Maraca - SP69 e, em nvel nacional, como o caso do santo Antoninho Marmo, de So Paulo.70 Essas santidades representam a imagem arquetpica

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da criana indefesa, cordial, amorosa, vtima da pobreza, da doena, dos males do mundo e que suportam uma intensidade de sofrimento comparvel aos sofrimentos mticos dos deuses e heris ancestrais. Para a Igreja catlica, o principal ingrediente para retratar seus escolhidos reside no destaque dado sua adeso f crist. As narrativas do Vaticano reforam sempre o temor a Deus que sempre esteve presente em suas vidas. No caso da religiosidade catlica, este fator descartado porque o interesse maior reside na identificao com o sofrimento e a impotncia vividos por essas crianas. a pureza, a bondade e a inocncia confrontadas com um mundo imerso em perigos, perdas e dores e a capacidade de interceder junto divindade para conceder o maior atributo do santo: santo s santo se faz milagre. Conforme afirma Pedro Ribeiro de Oliveira:71
A concepo popular de santo muito mais abrangente, pois inclui, alm dos santos canonizados pela Igreja, todas as denominaes locais e titulares de Maria Santssima, de Jesus, bem como os santos locais e familiares. Uma criana assassinada com requintes de crueldade, uma pessoa morta tragicamente, ou um leproso que morre sem se queixar da vida, todos esses passam categoria de santos... .72

Neste sentido, para analisar os aspectos histricos do culto aos santos, alm de abordar os aspectos de como a hierarquia catlica se posiciona diante desses, tambm necessrio atentar a todos os aspectos presentes naquilo que, apesar de ter fortes vnculos institucionais, reinterpreta normas e transcende suas prticas para alm da instituio. O culto a um determinado santo histrico. Sua representao informa ao historiador a maneira pela qual um determinado grupo social vive sua relao com a realidade social,73 definindo estratgias de convivncia a partir da necessidade de resoluo de seus problemas procurando um contato com o transcendente por meio do ritual adequado, no qual investe de poder um grupo de especialistas, os santos, capazes de restaurar a ordem daquilo que interpretado como catico por intermdio do milagre. Para a religiosidade catlica, o nico especialista que conhece o santo, enquanto para a instituio, o especialista , em primeiro lugar, o intermedirio dessa relao com o sagrado, isto , o sacerdote. Sem o aval da instituio, o culto a um determinado santo no aceito. Ao criar um espao paralelo ao institucional, sem, contudo se desligar dele, a religiosidade catlica empreende o que Chartier74 denomina de esquemas geradores dos sistemas de classificao e de percepo, verdadeiras instituies sociais, incorporando sob a forma de representaes coletivas as divises da organizao social. Representaes coletivas que se apropriam dos esquemas geradores de sentido, prprios da instituio e os reinterpreta de acordo com suas necessidades. a passagem do sem-sentido para o sentido:

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A religiosidade catlica e a santidade do mrtir No estamos pensando a histria dos fatos, e sim o processo simblico, no qual, em grande medida, nem sempre a razo que conta: inconsciente e ideologia a significam. No a cultura ou a histria factuais, mas a das lendas, dos mitos, da relao com a linguagem e com os sentidos. a memria histrica que no se faz pelo recurso reflexo e s intenes, mas pela filiao [...] aquela na qual, ao significar, nos significamos. Assim, nessas perspectivas, so outros os sentidos do histrico, do cultural, do social [...] mas tambm se fundam sentidos, onde outros sentidos j se instalaram [...] o sentido anterior desautorizado.Instala-se outra tradio de sentidos que produz os outros sentidos nesse lugar. Instala-se uma nova filiao. Esse dizer irrompe no processo significativo de tal modo que pelo seu prprio surgir produz sua memria.75

As manifestaes de religiosidade catlica podem tambm ser vistas enquanto um campo de foras, um conjunto sistemtico de diferenas que, pelo fato de oferecer objetivada uma soma de desigualdades a um conjunto de agentes que esto predispostos previamente a perceb-las de maneira discrepante, a interessar-se por elas de modo distinto, e a us-las de formas diferentes, parece poder gerar seu prprio interesse.76 A urgncia de livrar-se dos sofrimentos ou alcanar a soluo de problemas cotidianos, ou cura de doenas, no permite as pessoas que buscam ajuda nos cultos aos santos, um distanciamento das necessidades imediatas. Para a instituio religiosa, tudo que no se adequar s normas estabelecidas considerado profano e profanador. Apesar da Igreja catlica no permitir o culto aos santos oficiosos, isso no impede que muitos catlicos os cultuem: levam flores, velas, pedidos, prestam homenagens. Esta autonomia relativa do campo religioso como mercado de bens da salvao, pode ser encarada como um momento de um sistema de transformao, no qual diferentes configuraes historicamente realizadas da estrutura das relaes entre as diversas instncias entram em competio pela legitimidade religiosa. Dessa forma a Igreja catlica interfere nessas manifestaes visando manter para si o monoplio das crenas e prticas religiosas. Para a Igreja conservar seu monoplio do poder simblico, Bourdieu explica que depende da aptido da instituio que o detm em fazer os excludos reconhecerem a legitimidade da sua excluso. preciso suprimir a manifestao no oficial por meio da violncia fsica ou simblica ou anex-la. Mais do que sepultar nossos santinhos, queremos saber o que os mantm vivos no imaginrio coletivo. Qual a relao existente entre o morto e o vivo e como este enxerga aquele e atribui milagres a eles. Qual a ligao? O processo de identificao? Saez77 nos fala de uma identificao entre o vivo e o morto, seja pelo modo que viveu ou pelo modo que morreu. Os pedidos de algum modo reproduzem a biografia do santo. Nesse sentido, pessoas que esto passando por grandes sofrimentos tendem a recorrer a Clodimar L, a Albertina ou a Marina Goretti.

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No caso desses trs santinhos, podemos pensar de acordo com Edgar Morin,78 ao afirmar que a morte sacrificial um dos elementos-chave do cristianismo.
O fundamento mgico essencial da salvao o sacrifcio de morte-renascimento, o sacrifcio-do-deus-que-morre-para-ressuscitar. Os smbolos do deus de salvao, por si ss, so suficientemente eloqentes: [...] Jesus tambm o Cordeiro pascal, cujo sacrifcio, segundo a lei mosaica, consagra a passagem.79

Esta ampliao do martrio tambm est presente nas declaraes papais; a narrativa da morte violenta tecida com detalhes que reforam o aspecto brbaro do ato assassino. Uma narrativa para despertar comoo. O homem religioso deseja viver o mais perto possvel do sagrado. Ele sente necessidade do sagrado no seu dia-a-dia e, como Deus, o Ser supremo est distante, afastado, o homem procura experincias religiosas mais concretas. Ao substituir a prpria divindade, ao deixar de ser um intermedirio, o santo pode realizar a sua manifestao mxima: o milagre. Ao projetar sua salvao neste mundo, o homem religioso atribui poder ao milagre como resposta imediata sua angstia. procura de um milagre que as pessoas se dirigem aos santurios. As bnos, a proteo, os milagres correm de boca em boca, alongando a fila de novos adeptos. Contar a proteo recebida em tal circunstncia fica sendo a maneira de pregar e de propagar a vida dos santos. Ao tornar-se um lugar no qual se entrecruzam, com relativa naturalidade, o aspecto sagrado e secular da morte, os cemitrios abrigam santos que no participam da oficialidade catlica. Nele, todas as manifestaes de religiosidade so possveis. As formas de representao coletiva ligada aos cultos prestados aos mortos ganham especial relevo quando esses mortos so considerados santos capazes de intermediar uma relao de reciprocidade simblica. Historicamente, a relao entre a Igreja catlica e suas manifestaes de religiosidade santoral pode ser caracterizada em trs posturas diferentes; a primeira seria a da indiferena tolerante, que v essas manifestaes como parte integrante do universo simblico e institucional catlico. uma postura condescendente. A segunda seria a expropriao das formas religiosas e a resistncia s suas prticas, representadas pela romanizao do catolicismo. A terceira postura seria a uma tolerncia pedaggica, no que diz respeito ao aspecto devocional individualizante, uma vez que, para a autoridade eclesistica, a religiosidade catlica seria parte integrante do sistema simblico e institucional do catolicismo. As declaraes de Joo Paulo II e Bento XVI podem ser adequadas a esta ltima postura, seguindo as orientaes tanto de insero no mundo moderno como de interfe256 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 237-260, jul. 2008

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rncia nas prticas de devoo a partir do estabelecimento de modelos contemporneos de santidade, principalmente nos modelos de santos e beatos mrtires, simbolicamente ajustados aos perfis das santidades no oficiais. Ao estabelecer as formas de vivncia do catolicismo e buscar manter o controle hierrquico, a Igreja catlica elabora uma estratgia apoiada em duas dimenses: um corpo de crenas e um conjunto de prticas. Contudo, nem sempre crenas e prticas diferenciam as manifestaes institucionais das devoes da religiosidade catlica; a resposta para o controle est na atribuio de um conhecimento do sagrado que exclusivo da hierarquia catlica. esta hierarquia que determina a santidade de algum, estabelecendo o quando, o como e o onde as manifestaes de devoo ao santo podem ser realizadas. Dentre as vrias caractersticas da religiosidade catlica, a mais essencial o relacionamento direto e pessoal entre sagrado e profano. O leigo ocupa papel central, operando a perda relativa da importncia do sacramental frente ao devocional. a manipulao do sagrado com finalidades pragmticas. Embora as religies exaltem a salvao e a vida aps a morte, a maioria das pessoas busca na f respostas para aflies cotidianas. No imaginrio dos fiis, a definio de milagre elstica: ele pode ser grande, pequeno, reconhecido por todos ou percebido apenas intimamente. Neste contexto, o mrtir ocupa lugar privilegiado tanto no discurso eclesistico como nas manifestaes da religiosidade catlica.

Notas
* Doutora Professora do Departamento de Histria da UEM-PR. Coordenadora do Curso de Ps-Graduao Lato Sensu em Histria das Religies da UEM/PR. E-mail: sramostdeandrade@gmail.com 1 KOSELLECK, Reinhart, Uma histria dos conceitos: problemas tericos e prticos, Estudos Histricos, Rio de Janeiro, v. 5, n. 10, 1992, pp.134-14. 2 CERTEAU, Michel de. A Escrita da Histria. Trad. Maria de Lourdes Menezes. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1982. 3 VAUCHEZ, Andr. Santidade. In: Enciclopdia Einaudi. Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, v. 12, 1987, p. 300. 4 BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. So Paulo, Perspectiva, 2001. 5 CHARTIER, Roger. beira da falsia: A histria entre incertezas e inquietudes. Porto Alegre, Ed. Universidade/UFRGS, 2002. 6 CHARTIER, op. cit.. 7 CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano. As artes do fazer. Petrpolis, Vozes, 1994 8 GAJANO, Sofia Boesch. Santidade. In: LE GOFF, J. e SCHMITT, Jean-Claude (coord.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. v. II. So Pauki, Edusc, 2006, pp. 449-463. 9 GAJANO, op. cit, pp. 455-456. 10 VAUCHEZ, Andr. O Santo. In: LE GOFF, Jacques. O homem medieval. Lisboa, Presena, 1989. 11 VAUCHEZ, op. cit.. Tambm em WOODWARD, Kenneth. A Fbrica de Santos. So Paulo, Siciliano, 1992; DELUMEAU, Jean. O Carnaval de Romans. Da candelria quarta-feira de cinzas 1579 1580. So Paulo, Companhia das Letras, 2002.

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VAUCHEZ, op. cit., p.299. DELUMEAU, Jean & MELCHIOR-BONNET, Sabine. De religies e de homens. Trad. Nadyr de Salles Penteado. So Paulo, Edies Loyola, 2000. 14 ARIES, P. Histria da morte no ocidente. Rio de Janeiro, Ediouro, 2003. 15 WOODWARD, op. cit.. 16 MORIN, Edgar. O homem e a morte. Rio de Janeiro, Imago, 1997. 17 Idem, p. 203. 18 MAUSS, Marcel & HUBERT, Henri. Sobre o sacrifcio. Trad. Paulo Neves. So Paulo, Cosac Naify, 2005, p. 87. 19 DUBY, G. As Trs Ordens ou o Imaginrio do Feudalismo. Lisboa, Estampa, 1982. 20 HUIZINGA, Johan. O Declnio da Idade Mdia. So Paulo, USP, 1978. 21 WOODWARD, op. cit.. 22 Idem, p. 17. 23 WOODWARD, op. cit.. 24 PAPA JOO PAULO II. Divinus Perfectionis Magister. Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_25011983_divinus-perfectionis-magister_ en.html. Acesso em 20/09/2008. 25 Lumen Gentium: Constituio dogmtica sobre a Igreja, sobre a sua natureza e misso universal. In VIER, Frederico (coord.). Compndio Vaticano II: Constituies, Decretos, Declaraes. Petrpolis, Vozes, 1968. PAPA BENTO XVI. Homilia de Celebrao da Santa Missa na solenidade de Todos os Santos. 01/11/2006. Disponvel em: falta o endereo de acesso. Acesso em 20/09/2008. 26 Lumen Gentium: Constituio dogmtica sobre a Igreja, sobre a sua natureza e misso universal. In VIER, Frederico (coord.). Compndio Vaticano II: Constituies, Decretos, Declaraes. Petrpolis, Vozes, 1968. 27 PAPA BENTO XVI, op. cit.. 28 Idem. 29 O Pontificado de Joo Paulo II ocorreu durante o perodo de 1978 a 2005. 30 O pontificado de Bento XVI iniciou em abril de 2005. Estes dados referem-se aos processos existentes at o ano de 2007. 31 PELLISTRANDI, Benoit. De La accin de los catlicos a la santidad laical. El historiador frente a la santidad contempornea. Annuario de Historia de la Iglesia, Universidade de Navarra, v. XIII/2004, pp. 105-127. Disponvel em: http://www.unav.es/ahig/ahig13.htm. Acesso em 28/05/2008. 32 Pensando apenas nos papas do sculo XX.. 33 BORDIEU, op. cit., pp. 82-83. 34 PAPA JOO PAULO II. Tertio Millennio Adveniente. Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_10111994_tertio-millennio-adveniente_po.html. Acesso em 20/09/2008. 35 PAPA JOO PAULO II, 1994, . 37. 36 Lumen Gentium: Constituio dogmtica sobre a Igreja, sobre a sua natureza e misso universal. In VIER, Frederico (coord.). Compndio Vaticano II: Constituies, Decretos, Declaraes. Petrpolis, Vozes, 1968. 37 PAPA JOO PAULO II. Celebrao ecumnica para recordar as testemunhas da f do sculo XX. Homilia. Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/2000/documents/hf_jpii_hom_20000507_test-fede_po.html Acesso em 20/09/2008. 38 PAPA BENTO XVI, Carta Apostlica para a Beatificao de 498 Servos de Deus, mrtires na Espanha. 26/10/2007. Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/apost_letters/documents/ hf_ben-xvi_apl_20071026_beatification-martyrs-spain_sp.html. Acesso em 20/09/2008. 39 PAPA JOO PAULO II, 2000, op. cit.. 40 PAPA BENTO XVI. 2007, op. cit.. 41 PAPA BENTO XVI, Memria dos mrtires cristos do sculo XX. Homilia. Disponvel em: http://

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www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2008/documents/hf_ben-xvi_hom_20080407_sanbartolomeo_po.html. Acesso em 20/09/2008. 42 PAPA BENTO XVI, 2008, op. cit.. 43 GAETA, Maria Aparecida J. V. Santos que no so santos: estudos sobre a religiosidade popular brasileira. Mimesis, Bauru, v. 20, n. 1, 1999, pp. 57-76. 44 GAETA, op. cit., p.73. 45 JUNG, C. G.. A psicologia do arqutipo da criana. In: Os arqutipos e o inconsciente coletivo. Petrpolis, Vozes, 2006. 46 Idem. 47 JUNG, op. cit., p.168. 48 OTTO, Rudolf. O Sagrado. So Bernardo do Campo, Imprensa Metodista, 1985. 49 JUNG, op. cit., pp. 169-170. 50 Biografia de Maria Goretti. Disponvel em: http://www.acidigital.com/santos/santo.php?n=22. Acesso em 3/7/07. 51 Disponvel em: http://www.acidigital.com/santos/santo.php?n=22. Acesso em 3/7/07. 52 Mary Kun Fan, de 16 anos; Maria Chi Yu, de 15 anos; Mary Yu Chi, de 15 anos; Maria Zheng Xu, de 11 anos; Mary Xu Zheng, de 11 anos; Wanshu Paul Wu, de 16 anos; Paul Lang Fu, de 9 anos; Simone Cunfu Qin, de 14 anos; Andrea Wang Tianqing, de 9 anos. Disponvel em: http://www.vatican.va/news_services/ liturgy/saints/ns_lit_doc_20001001_zhao-rong-compagni_it.html. Acesso em 28/05/2008. 53 Sem entrar nas discusses acerca do conceito de infncia, aplico para essa pesquisa como crianas, aquelas com idade at os 16 anos. 54 No ano de 1987, foi considerada beata a polonesa, Karolina Kzka, de 16 anos, mrtir da Primeira Guerra Mundial. No ano de 1990, foram beatificadas trs crianas mexicanas, denominadas mrtires de Tlaxcala, todos entre 12 e 13 anos: Cristbal, Antonio e Juan. Foram declarados beatos, no ano de 2000, Francisco Marto e Jacinta de Jesus Marto que tiveram as vises de Nossa Senhora, em Ftima Portugal. Foram beatificadas no ano 2002, duas crianas ugandenses, David Okelo de 16 anos e Jildo Irwa de 12 anos. 55 Biografia de Albertina Berkenbrock. Disponvel em: http://www.vatican.va/news_services/liturgy/ saints/ns_lit_doc_20071020_berkenbrock_po.html. Acesso em 3/7/07. 56 Disponvel: http://www.vatican.va/news_services/liturgy/saints/ns_lit_doc_20071020_berkenbrock_ po.html. Acesso em 03/07/2007 57 DINIZ, Eliel. L. So Paulo, E.D.X., 1983. 58 Idem. 59 Idem, p.19. 60 Ibidem. 61 Idem. 62 Idem, p. 28. 63 Ibidem. 64 Idem, p.32. 65 Idem. 66 Idem, p. 41. 67 Idem, p. 54 68 REIS, Martha. Iracema: a santinha de Marlia. Assis, 1993. (Mestrado UNESP). 69 DAVID, Solange Ramos de Andrade. Um estudo de religiosidade Popular: o Santo Menino da Tbua. So Paulo, UNESP, 1994 (Mestrado). 70 LEAL, Maria H. P. Os caminhos da memria e da Histria: Antoninho da Rocha Marmo. So Paulo, 1993. (Mestrado USP). 71 OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. Catolicismo popular e mudana social. CEI Suplemento. Religiosidade Popular. Setembro 1975, n. 12, pp. 3-11. 72 OLIVEIRA, op. cit., p. 4. 73 CHARTIER, op. cit..

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Idem. ORLANDI, Eni. Vo Surgindo Sentidos. Discurso Fundador. So Paulo, Pontes, 1993, p. 13. 76 BORDIEU, op. cit.. 77 SAEZ, Oscar Calavia. Fantasmas falados: mitos e mortos no campo religioso brasileiro. So Paulo, UNICAMP, 1996. 78 MORIN, Edgar. O homem e a morte. Rio de Janeiro, Imago, 1997. 79 MORIN, op. cit., p. 203.
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BUDISMO, MARCIALIDADE E LEGITIMAO A VIOLNCIA: o Kung Fu e as disputas historiogrficas sobre o mosteiro de Shaolin Jos Otvio Aguiar* Rodrigo Wolff Apolloni**

Resumo O ensaio rene as contribuies da historiografia recente para a compreenso das relaes entre Budismo, marcialidade e ascese na tradio marcial do Mosteiro de Shaolin, tradicional centro de cultivo de artes marciais e um dos beros da espiritualidade Chan, localizado no Norte da China. Para responder s interrogaes centrais sobre a relao entre a marcialidade, a violncia e a cultura chinesa, recorreu-se literatura de poca, filmografia que abordou o tema e a entrevistas com mestres e praticantes de kung fu. Palavras-chave Violncia; Arte Marcial; Historia Da China; Culturas Polticas; Historia Da Guerra.

Abstract The text combines contributions of the recent historiography for the understanding of the relationships between Buddhism, martial asceticism and the martial tradition of the Shaolin Monastery, the traditional center of culture of martial arts and one of the cradles of Chan spirituality, located in northern China. To answer the central questions about the relationship between martial traditions, violence and Chinese culture, we made use of the literature of that time, the film collection that approached this theme and interviews with teachers and practitioners of kung fu. Keywords Violence; Martial Arts; History of China; Political Cultures; History of War.

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1 - Primeiras palavras Os historiadores, sabemos, que as batalhas que permeiam os eventos histricos que envolvem conflito, os lugares da memria, as personagens biografadas, so travadas em, no mnimo, dois momentos, o que lhes confere certo ar de permanncia e presena. O primeiro o instante mesmo do evento, com suas condies prprias e irrepetveis de historicidade. O segundo, quando se disputa as verses de relatos a seu respeito, as guerras da memria, as querelas historiogrficas. Trataremos, aqui, de uma querela historiogrfica praticamente desconhecida nos meios acadmicos brasileiros, aquela que envolve as relaes entre budismo, violncia e marcialidade na cultura chinesa. O mosteiro budista de Shaolin, fundado nos ltimos decnios do sculo V d.C. nos montes Song, na provncia de Henan, ficou famoso, internacionalmente, pelas disciplinas espirituais e fsicas que caracterizavam as prticas marciais e medicinais de seus monges. Modernamente, o cinema Norte Americano contribuiu para a difuso de alguns mitos sobre artes legatrias do templo. No obstante, maioria dos brasileiros conhece muito pouco a respeito dessas tcnicas e isso no de se estranhar, at, porque, ao longo do sculo XX, vivemos uma relao bem mais prxima com a cultura japonesa e com suas artes marciais mais conhecidas e populares como o Jud e o Karat. Isso ocorreu, primeiro, na Regio Sudeste, e, depois, com a disperso da influncia cultural da imigrao japonesa, por praticamente todo o territrio Nacional. Foi a partir da dcada dos anos de 1960 e das diversas levas de Migrao chinesa recente, concentradas, principalmente, no Estado de So Paulo, bem como, da divulgao pelo cinema, e, mais tarde, pela TV, dos filmes de Bruce Lee ou da famosa srie Kung Fu, estrelada por David Caradine, que alguns aspectos da marcialidade chinesa passaram a ser conhecidos entre ns. Vale observar que at o momento ns no somos um destino tradicional de imigrantes chineses (registros recentes indicam a existncia de algo entre quarenta mil e sessenta mil imigrantes chineses do Brasil), o que limita um contato mais direto com uma cultura de raiz dotada de elementos marciais. No h uma grande disponibilidade de sujeitos tnicos chineses com quem conversar e filtrar informaes. Os escassos imigrantes chineses conhecedores de arte marcial - mestres como Chan Kowk Wai (estilo Shaolin do Norte) e Chiu Ping Lok (Fei Hok Phai) so, porm, exemplos extraordinrios de patriarcas marciais que difundiram entre ns tcnicas marciais tradicionais. Dificuldades com o idioma e mesmo com a traduo de certos conceitos fizeram com que esses mestres se concentrassem nos elementos corporais rotinas e tc-

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nicas e deixassem de transmitir muitos dos contedos semnticos no-corporais (rituais, dados histricos e elementos da religiosidade popular chinesa) que tambm compem a arte marcial.1 Contedos que, por serem essenciais configurao da prtica como arte marcial, foram recolhidos pelos interessados brasileiros nas mesmas fontes que os levaram a pisar pela primeira vez em uma academia de Kung-Fu. Este ensaio no pretende ser a reunio de dados de uma pesquisa emprica vasta e elucidativa. Antes, porm, pretendemos, aqui, suprir uma carncia, atender a uma demanda imediata e premente. Considerando o papel essencial desempenhado pela arte marcial na sociedade chinesa clssica, constatando a ausncia de um resumo introdutrio que transportasse uma notcia da historiografia que aborda o tema, bem como, a lacuna didtica nos cursos de graduao em histria, pretendemos escrever uma introduo ao estudo de alguns aspectos essenciais da sociedade chinesa a partir do Wu Shu. 2 - Conhecendo o Wu Shu Wushu um vocbulo chins que, literalmente, significa arte marcial. Numa traduo mais literal, entretanto, o significado da expresso Wu Shu, para os chineses parar as armas. Assim, as artes que envolvem as tcnicas de guerra tm, por funo essencial, evitar a guerra. So artes profilticas. Previnem em ns mesmos a violncia. Ajudam o Estado a manter a paz e asseguram tanto a defesa pessoal quanto a soberania nacional. Captando este esprito bem caro ao nacionalismo chins do sculo XX, poderamos tambm observar que, na China, o termo Kuo Shu, que significa arte nacional, tambm usado, na acepo de arte marcial. A expresso Zheng Zong () significa tradicional, ou mais precisamente, original, mas no nem representa um estilo em especial e sim um ideal, de recuperao de reminiscncias das tcnicas tradicionais e de suas seqncias e aplicaes. J, no Ocidente, talvez devido a uma pronncia mal interpretada surgida nos EUA a partir da observao de filmes de Bruce Lee, o termo Kung Fu _ tempo de Habilidade , devido grande influncia do cinema, acabou por predominar. Lembremo-nos novamente da srie encenada por David Caradine e exibida nos anos de 1970 nos EUA que tinha este nome. Kung Fu uma palavra chinesa coloquial que pode significar Tempo de habilidade ou Trabalho Duro, tcnica obtida atravs de rduo esforo. O termo, que tem origem no dialeto cantons, no era muito popular at a segunda metade do sculo XX, e, com muita raridade, o encontramos em textos chineses antigos. Acredita-se que, no Ocidente, a palavra foi usada pela primeira vez no sculo XVIII, pelo missionrio jesuta francs Jean Joseph Marie Amiot, o primeiro tradutor francs do clssico A Arte da Guerra, de Sun Tzu, um general da poca dos Estados Combatentes.2
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Na China, a arte marcial ocupa um papel essencial, por ser a partir dela que boa parte dos cdigos sociais e culturais so veiculados. Essencialmente, pode-se subdividir as escolas de Wu Shu em dois grandes grupos: Waijia ou escola externa, e Neijia ou escola interna. Na primeira se inclui a maior parte dos estilos cuja tradio faz legatrios de determinado templo ou regio da China. O mais famoso representante dessa tradio foi o mosteiro budista de Shaolin. J a segunda se tornou mais famosa partindo do templo do Monte Wudang, centro que enfatizava estilos tradicionais de influncia taoista, alguns muito famosos no Ocidente, como o Pa Kua Chang (Baguazhang), Hsing-I Chuan (Xingyiquan) e, mais conhecido de todos, porque, largamente difundido no mundo _ graas, em parte, emigrao que se seguiu s perseguies subsequentes revoluo cultural nos anos de 1960 o Tai Chi Chuan (Taijiquan ou boxe do grau supremo). Recorrendo a um dicionrio latino e reportando-nos, para efeito de comparao, tradio ocidental, descobrimos que o vocbulo guerra teve origem no alemo arcaico werra, que guarda o significado de discrdia, combate, enfrentamento. Paz uma palavra que se origina do latim pax, de um verbo cujo particpio pactus, dando a entender o pacto celebrado entre os beligerantes para fazer cessar o estado de guerra. A etimologia das duas palavras explica o inter-relacionamento que permeia a dicotomia paz/guerra, na qual a guerra o termo forte e a paz, por isso mesmo, , usualmente, definida e semantizada como ausncia de guerra. Na anlise da vida internacional, em contraste com o que ocorre no plano interno, no qual o termo forte ordem (pois a desordem a falta de ordem), a prevalncia da guerra sobre a paz o pressuposto do que aqui prefiro chamar de realismo poltico. Este corrobora a leitura do filsofo poltico ingls Thomas Hobbes, para quem o sistema internacional, na inexistncia de um pacto dotado de poder, corresponde anarquia do estado de natureza da guerra de todos contra todos. Na anarquia do estado de natureza a paz vista como um precrio arranjo, fruto da prudncia ou do expediente. Da a recomendao do ditado latino: Se queres a paz, prepara-te para a guerra. Sem que aqui nos reportemos aos tericos da Guerra Chineses, - tarefa esta j, em parte, encetada por uma srie de historiadores e cientistas polticos interessados nos desdobramentos dos conceitos e preceitos de Sun Tzu-, pretendo, aqui, me concentrar, especificamente, no Mosteiro de Shaolin e nas tcnicas marciais que, conforme transmitido pela tradio oral e confirmado por uma historiografia recente, parecem l terem-se originado ou sistematizado. Assim, inicialmente, trataremos de estabelecer uma sntese da historiografia que abordou o tema, limitando-nos, na medida do possvel, quilo que se encontra disponvel em portugus. Em seguida, concentrar-nos-emos, respectivamente, na relao entre bu264 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 261-278, jul. 2008

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dismo e marcialidade e nas caractersticas especficas da arte marcial chinesa. 3 - China: corpo, a marcialidade e a histria Cumprindo simultaneamente as funes de instncia fsica a partir da qual exercemos poder sobre mundo natural, e meio de interao com o universo do social, o corpo foi e objeto das mais diversas estratgias disciplinares. Adapt-lo ao tipo de funo que deve exercer um sonho que sempre povoou o imaginrio daqueles que fizeram a guerra e organizaram os esportes, bem como dos que desejaram, modernamente, regular e moldar comportamentos, visando ao aumento da produo. Desejamos, aqui, encarar as artes da guerra na condio de mais um desses saberes disciplinadores do corpo. Nossa pergunta inicial seria: por que razo o Kung Fu Shaolin atrai a ateno dos homens do sculo XXI? O que, hoje, se busca em uma disciplina budista to antiga? Seria essa disciplina to budista assim? Quais as fronteiras entre o Budismo e a marcialidade? 4 - Polmicas historiogrficas em torno de Shaolin Marcel Granet, famoso sinlogo francs, discpulo de Durkheim, dedicou boa parte de sua existncia ao estudo e compreenso das fontes eruditas chinesas. Granet, no obstante sua capacidade de sntese e ateno s fontes, no reserva, em sua obra, um papel especial para as artes marciais no universo de representaes e mesmo no esquema de transmisso cultural daquela sociedade. Seu mais famoso livro, um best seller cuja primeira edio veio luz em 1934, O Pensamento Chins, lana-se empreitada de compreender um pensamento que, ao contrrio das principais matrizes greco-romanas ocidentais, no ope sujeito e objeto, estabelecendo, antes, relaes ntimas entre ambos, dentro de uma rede de significaes que prev uma certeza e um sentimento intrnseco da unidade do mundo.3 Assim, desaparecem as distines entre o lgico e o real. Abandonase a chamada fsica da quantidade, aderindo-se opo de construir modelos que estabelecem relaes outras entre os nmeros, o espao e o tempo. Meir Shahar, historiador Israelense que mais se dedicou ao estudo da histria das tcnicas marciais de Shaolin localizou a mais antiga evidncia de prtica marcial no templo ainda no perodo da Dinastia Tang. Ele escreveu dois importantes artigos a respeito do tema: Ming-Period Evidence of Shaolin Martial Practice e Epigraphy, Buddhist Historiography, and Fighting Monks: The case of te Shaolin Monastery.4 O primeiro, trata da interligao entre o mosteiro e as artes marciais no final da dinastia Ming, e, o segundo, parte em busca de evidncias e vestgios da participao das milcias de monges treinados em enfrentamentos de inimigos externos e piratas japoneses na poca de transio entre as dinastias Sui e Tang, ou seja, o stimo sculo de nossa era crist ocidental.
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Meir Shahar foi o primeiro historiador no meio acadmico ocidental a produzir trabalhos sobre a relao entre marcialidade e religio budista em Shaolin. Seu trabalho se baseou na obra de um historiador chins da primeira metade do sculo XX chamado Tong Ho (1897-1959). Shahar estudou os idiomas da China em Taipei, estudou na Inglaterra e nos EUA. Hoje ele chefia o departamento de Estudos Chineses da Universidade de Tel Aviv e destaca-se como um dos maiores estudiosos do tema no Mundo.5 A polmica historiogrfica em torno da ligao entre a origem das artes marciais chinesas e o Taosmo encontra uma sntese no trabalho de Rodrigo Wolf Apollloni, que estudou a apropriao das tcnicas da arte marcial Chinesa no Brasil e, escreveu um significativo trabalho sobre a histria do estilo Shaolin do Norte em nosso pas.6 Basicamente, os estudiosos se interrogaram sobre o momento em que religiosos chineses, aparentemente primeiro taostas e depois budistas passaram a incluir as artes marciais como elemento de sua rotina religiosa, ou, at, como parece por vezes ser em Shaolin, elemento de sua ascese religiosa.7 A mais famosa das escolas de tcnicas marciais chinesas a que se originou num monastrio budista provavelmente construdo no ano de 495 da nossa era, o Templo da Floresta Pequena ou, Shaolin. Localizado nas encostas do monte Song, uma das cinco antigas montanhas sagradas da China, em Henan. Nessas montanhas sagradas o imperador deveria oferecer sacrifcios ao senhor dos cus, que corroborava com sua proteo a legitimidade de sua dinastia. Na Idade Mdia o templo foi generosamente sustentado por uma srie de dinastias que estabeleceram sua capital na cidade de Luoyang. Lendas locais do conta de que o vigsimo oitavo Patriarca do Budismo, o famoso monge indiano Bodhidharma, a quem se atribui tambm a introduo de novas tcnicas de meditao na China, teria introduzido os monges de Shaolin na prtica de algumas seqncias marciais que ele aprendera durante sua formao como nobre proveniente das castas guerreiras hindus. A essa arte marcial indiana, que, sob esta hiptese, teria se amalgamado s tcnicas chinesas pr-existentes, se chamava em Snscrito, a lngua clssica dos Vedas Vajramushti. O Vajramushti (Vajra: real, basto, ceptro, vara, directo, recto, correcto, sol, etc.; mushti: golpe, soco, punho, raio, etc.) data de poca muito anterior ao surgimento do Budismo. Essa arte, praticada pela casta dos guerreiros, teve origem em poca pr-ariana, durante a civilizao dos Drvidas (3500 a 1500 a.C.). Hoje, a maioria dos especialistas acredita que, se Bodhidharma passou pelo templo Shaolin, e existem registros em estelas que do conta disso, com certeza ele no terminou seus anos de vida l. A atribuio de tcnicas e Bodhidharma tambm no ponto pacfico, uma vez que a tradio chinesa costuma atribuir a figuras histricas a inveno de coisas a que se atribui importncia, mas que, com mais probabilidade, se devem cumulativa
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soma de experincia de homens variados ao longo dos sculos. Assim, h lendas para o surgimento tais como do ch, da seda, do papel, etc. Isso no de se estranhar, j que os mitos de origem, as tradies de ancianidade sustentam e corroboram a legitimidade de determinada linhagem de monges, sejam eles taostas, como os dos templos da Montanha Wudan ou budistas, como os de Shaolin, nas montanhas Song. Ao sabor da variao da poltica dos imperadores, houve maior apoio ao clero budista ou ao clero taosta, bem como assim tambm variavam as os regimes de proteo ou perseguio. O desenvolvimento de uma cultura de marcialidade nos templos aponta para uma quebra do monoplio estatal sobre elas. Observou-se, efetivamente, neste durante o sculo XVI, um declino do efetivo dos exrcitos regulares Ming. O banditismo crescia, piratas japoneses e marujos e comerciantes martimos chineses herdeiros insatisfeitos da proibio da construo dos grandes juncos da poca do imperador Yung Lo, saqueavam, com freqncia, o litoral. Parece que a situao calamitosa estava levando o governo a recorrer com mais freqncia a tropas milicianas locais. Algumas delas incluam monges em suas fileiras. Contrariando boa parte das lendas, a mais antiga evidncia da participao de Shaolin em combates efetivos data do perodo da dinastia Tang, mais precisamente em 610. O auxlio bem sucedido em campanhas militares permitiu que, em reconhecimento o Imperador Li Shimin ampliasse a rea do templo, concedendo, inclusive, a patente de General a um de seus monges. Essas evidncias, inferidas da leitura de textos de estelas e estupas8 no informam, entretanto, sobre a existncia de alguma disciplina marcial no templo. Os viajantes Tang que visitaram a regio neste perodo no ser referem de forma particularizada a nenhuma disciplina militar a que os monges seria submetidos no mosteiro. As dinastias seguintes, Song e Yuan, tambm no deixaram relatos que dem conta desse treinamento, e esta lacuna de fontes se prolonga pelos sete sculos seguintes. Isso que leva os especialistas a duvidarem da existncia de um sentido de marcialidade neste momento no templo das montanhas Song. Durante a dinastia Han, a China havia passado por alguns sculos de conflitos que tiveram fim com a implantao da Dinastia Sui (589-618), e, mais tarde, da Tang (618-906). Seguiu-se um perodo de riqueza em que a pluralidade de correntes filosficas e religiosas que existia nas provncias atentava a intensidade dos contatos interculturais resultantes das relaes internacionais, uma vez que, seguindo os passos de mercadores, peregrinavam religiosos, missionrios e peregrinos que atravessava a rota entre a China e o mundo Islmico e entre a China e a ndia. Meir Shahar localiza nos sculos XVI e XVII as primeiras evidncias da existncia de uma marcialidade sistemtica e organizada em Shaolin.9 Portanto, no perodo Ming Tardio, no final da Dinastia, que uma profuso de fontes do conta do cultivo de artes
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marciais no mosteiro. Neste perodo, um grande nmero de oficiais, artistas marciais e interessados viajavam pra o templo para estudarem com os monges tcnicas consideradas de excelncia. Alm disso, as fontes que atestam sua participao bem sucedida em campanhas militares em apoio Dinastia Ming Tardia so numerosas. possvel, entretanto, que se tenha construdo, ao longo dos sculos subseqentes, uma supervalorizao de Shaolin como marco da nacionalidade chinesa. Como na historiografia sobre as poleis gregas se alimentou, durante certo tempo, um mito sobre a excelncia superpotente do treinamento militar de Esparta, na historiografia e na memria da populao de Henan, configurou-se um mito nacional que depois se difundiu por toda a China. Entretanto, fontes numerosas dos sculos XVI e XVII do conta de uma extraordinria experincia marcial e de uma impressionante eficincia em combate dos monges de Shaolin. Essas fontes apontam para algo mais que um mito e, provavelmente, para uma preexistncia de prticas marciais naquele templo.10 So numerosos os relatos de clara vantagem desses monges sobre seus adversrios em combates armados e tambm em enfrentamentos com as mos livres. Ao que parece, essa superioridade teria se revestido de grande valia no auxlio defesa contra inimigos e rebeldes num perodo em que a ordem social era ameaada e a Dinastia perdia o controle da situao nas provncias. Mesmo frequentemente acusados de inobservncia dos preceitos budistas, fossem eles alimentares ou piedosos, os clrigos, embora sempre suspeitos de sedio, figuravam como uma reserva humana que detinha considervel Know How, respeitado em toda China. Logo a Dinastia Ming Cairia e estes mesmos monges, tradicionalmente fiis a ela, seriam vistos com olhos de desconfiana pelo invasor Quing. A Dinastia Ming (Luz) havia sido fundada por um monge, que vivera em um mosteiro entre os 16 e os 33 anos, o futuro imperador Zhu Yuanzhang (1328-1398). A dinastia que fundou sobreviveria 300 anos. Oriundo da revolta dos Turbantes vermelhos, o imperador fundador era um homem simples que havia se arvorado em governantes divino. Paranico com a possibilidade de traio perseguiu os movimentos secretos como a Ltus Branca e Maytreya. No obstante, na clandestinidade, essas sociedades continuaram a prosperar.11 5 - Da relao entre Marcialidade e Budismo As evidncias no permitem concluir em que sculo os monges de Shaolin comearam a se instruir na prtica de artes marciais. Sabe-se, entretanto, dos desdobramentos da prtica marcial sobre a vida religiosa do mosteiro. A prpria associao sincrtica que criou a divindade Junaluo, um protetor espiritual dotado de basto e corroborador do carter de guerra legtima em defesa da f, reforou a significao imaginria de que os monges seriam os defensores do Dharma. Para permitir a livre manifestao do Dharma,
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a guerra seria justa. Nunca, entretanto, para o ataque puro e simples, mas, como forma de garantir a sobrevivncia de si mesmo, da comunidade de monges, do imprio que os apoiava e da f budista.12 Parece que a mais importante deixa de Shahar diz respeito justamente a este ponto. Em que medida haveria a associao entre a arte marcial, seu treinamento, a dedicao a ele e um caminho espiritual, uma ascese? A pesquisa levou a acreditar que, pelo menos no perodo Ming Tardio, no existe qualquer associao textual entre prtica marcial e desenvolvimento de espiritualidade budista. O caminho contrrio tambm no apontado: o de que a meditao ou o respeito aos preceitos poderiam garantir refinamento marcial. Para este autor, essa relao parece ter sido estabelecida pela primeira vez no Japo. Junaluo, a divindade protetora do Templo Shaolin seria ento uma justificadora religiosa da prtica marcial dos monges, os defensores do Dharma. Uma divindade que, interagindo com a marcialidade do mundo dos homens, justificaria a associao entre budismo e artes marciais. A associao de marcialidade como caminho espiritual teria sido formulada, assim, talvez, pela primeira vez, no Japo, pelo Monge Zen Takuan Soho (1573-1645) que formulou a doutrina Mushin ou no mente. Ele associava de forma ntima o aprimoramento espiritual perfeio no mtodo de esgima. Essa doutrina, por sua vez, chegando China, teria, talvez, influenciado a elaborao de uma doutrina moral e asctica durante a escrita de manuais sobre artes marciais em Shaolin. Como demonstrou o historiador chins Tang Ho, a prpria palavra utilizada pelos chineses neste perodo para designar arte marcial roushu foi uma transformao do original japons jiu jitzu.13 Cabe observar, entretanto, que em termos de tcnica marcial, a China parece ter influenciado muitos padres constituintes das futuras artes marciais nipnicas neste perodo. Um exemplo o chamado Shuai Jiao. Shuai = derrubar e Jiao = chifres, ou seja, chifres que derrubam. A tradio afirma que se tratava de um combate aguerrido, corpo-a-corpo, onde os lutadores utilizavam capacetes com chifres. Outro termo popular (na China) utilizado para se referir ao Shuai Jiao Kuai Jiao que significa derrubada rpida. Um velho provrbio popular chins diz: Ataques com os punhos so superiores s tcnicas de deslocamento; ataques que utilizam os ps aos ataques de punhos, e tcnicas de derrubar e projetar superiores aos ataques com os ps. Os combates eram normalmente vencidos por quem arremessou o adversrio ao solo e no por quem havia conseguido um moderno Knock Out. Vrios mestres so unnimes em dizer que boas tcnicas de derrubar (Shuai) representam 40% de um bom lutador, completado por 30%, respectivamente, de tcnicas de chutes e socos. A dedicao compreenso do Shuai Jiao pode contribuir para o aprimoramento de qualquer estilo de Wu Shu praticado. Nele, est a origem remota do Jiu-Jitzu,
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do jud e de outras formas de arte marcial japonesa caracterizadas pelo combate prximo e pela projeo do adversrio, utilizando-se, frequentemente, de sua prpria fora e impulso de ataque. As concluses de Shahar sobre a inexistncia de treinamento marcial em Shaolin antes do perodo Ming basearam-se, majoritariamente, na anlise de fontes escritas. Se o entrecruzamento das informaes obtidas por essa anlise documental produz nexos interessantes, um relativo desprezo pela tradio oral tambm parece ressaltar na obra do autor. Se seguramente no parece ter havido um incndio no mosteiro em 1736, como atesta Shahar, um estudo das lendas e tradies sobre este ataque mereceria mais ateno. Para alm de uma retrica de prova, as fontes orais nos remetem a uma seleo de memria que revela, em anlise mais atenta, muito de uma sociedade. Particularmente, acreditamos seja muito provvel que considervel montante de significao espiritual da arte marcial chinesa tenha realmente resultado da influncia budista e da introduo do budismo Chan. Sob a figura de Bodhidharma se rene, frequentemente, uma srie de monges itinerantes que conseguiram difundir largamente o budismo entre as populaes mais pobres, e frequentemente, analfabetas, graas ao fato de concentrarem a nfase da ascese na meditao e no cotidiano e no na leitura dos sutras e na erudio. Para o Budismo Chan, a iluminao se d por despertar espiritual, por uma manifestao da natureza bdica interior que se faz de forma espontnea; no pelo acmulo de conhecimento intelectual, mas, antes, por uma relao de concatenao e amadurecimento interior que chega a um ponto fulcral, produzindo algo que se assemelha quilo que, sob a psicologia alem da Gestaldt, chamamos Insight. Isso, sem dvida, contribuiu para popularizar o Budismo, primeiro na China, e depois no Japo. Em terras nipnicas, a pronncia do termo Snscrito Dhiana (meditao), que se fizera na China como Chan, passou a ser lida como Zen. Para alm das semelhanas e diferenas entre as doutrinas de Takuan e os preceitos do mosteiro de Shaolin, para alm dos discursos ingnuos sobre preeminncia ou no de surgimento de uma associao entre marcialidade e espiritualidade budista, cabe ressaltar que os monges guerreiros criaram, em seu ambiente e historicidade, uma interpretao indita de sua prpria doutrina religiosa. Essa capacidade de adaptao e criatividade, no obstante os textos dos sutras e tambm o Tao Te Qui de Lao Tse consagrassem a doutrina da no-violncia, especialmente e isso no suficientemente explorado por Shahar oferece uma excelente oportunidade de reflexo. A pergunta no deveria ser se existiu ou no um monge chamado Bodhidharma, a quem os chineses chamavam Ta Mo, e se ele teria transmitido, juntamente com a doutrina na nfase meditativa do Budismo Chan, as tcnicas marciais que mais tarde, amalgama270 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 261-278, jul. 2008

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das s muitas que preexistiam na China, teriam engendrado a tradio de Shaolin. Mais interessante seria despersonalizar essa transmisso e procurar, na prpria gnese do Budismo Chan, aspectos significativos de cultura Guerreira. Muitos dos tradutores indianos dos sutras budistas do Pali ou do Snscrito para o Cantons pertenciam casta dos guerreiros e nobres, qual havia pertencido prprio Sidharta Gautama. Em picos antigos do hindusmo encontram-se narraes de seqncias de combate. Essas narraes precedem o surgimento do prprio Budismo. Um exemplo o Mahabhrata. Vale lembrar o combate descrito no Bhagavad Guit, no Rmyna, no Rig Vda, assim como noutros textos religiosos e vdicos, como o Buddhacarita Stra, Jaiminiya Brahmana, e o Saddharmapundarika Stra. O conhecimento dos pontos vulnerveis do corpo (marmam), parecia j existir em meados do segundo milnio antes de cristo, mesmo sem uma aplicao nas prticas de luta. Sua utilizao nos sistemas organizados de combate com e sem armas ainda no tinha sido registrada de forma escrita e organizada, mas, podemos imaginar que o que era utilizado para curar pudesse, em uma sociedade guerreira, tambm, facilmente, ser remetido para matar. O conhecimento dos pontos vitais tem, inclusive, uma obra que lhe dedicada o Marma Shastra. No Mahabhrata relata-se o que aconteceu quando Drona, um mestre nas artes marciais, ensina aos seus discpulos a disciplina do arco. Ele manda cada um dos discpulos mirar a uma ave que se encontrava no alto de uma torre, e, em seguida, pergunta-lhes, um por um, o que esto enxergando. A maioria descreve que v o pssaro, as suas penas, as patas, a cauda, a torre, etc. Drona, o mestre marcial, usando de severidade, repreende-os bruscamente, como faria qualquer abade Cham, sculos mais tarde, diante de uma resposta equivocada a um Koan.14 Mas, Arjuna, o maior dos guerreiros, responde mesma pergunta de forma satisfatria. Diz que v apenas o olho do pssaro. Ou seja, Arjuna estava em kagrta, a concentrao da mente num s ponto, o mais elevado nvel de ateno. Arjuna estava certo: ele, a seta, o arco, o alvo eram um s. Acabamos, portanto, de flagrar na tradio indiana religiosa, pr-budista, traos da retrica de ateno e concentrao veiculada mais tarde pela tradio Chan Zen. 6 - Violncia, Budismo e marcialidade nas telas de cinema. Durante os sculos XVI e XVII, e, at o incio do sculo XIX, artistas marciais no militares tambm percorriam a China em busca do aprendizado de tcnicas de basto, lana, espada, alabarda, e uma srie de outras armas. Essa busca pela excelncia no manejo dessas armas passou a ser associada _ em algum momento cuja localizao divide os historiadores _ a uma busca de perfeio espiritual e fsica, perseguio de um ideal

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de desenvolvimento integral, que encontrava ressonncias nas matrizes confucionistas, taostas e budistas. Por ideais menos elevados, lutadores itinerantes tambm se enfrentavam em competies pblicas financiadas por vidos expectadores. Alm disso, artistas marciais trabalhavam em servios temporrios de escolta e proteo para particulares e caravanas de comrcio. Alguns se estabeleciam sob o financiamento de mecenas. Os que se demoravam no nomadismo, compartilhavam de um mundo onde certamente, como observou Shahar, as rgidas regras sociais chinesas se afrouxavam. Seu lugar para alm do curso caudaloso da vida cotidiana ajudou a emprestar-lhes, no imaginrio e na literatura, algo de mgico e livre, uma correspondente oriental, mutantis mutandis, para os mitos de cavalaria errante dos ocidentes Medieval e Moderno na Europa. A essa literatura pica chinesa denomina-se Wushia e suas rases remontam ao sculo I da era crist. Se a retrica de iluminao budista no consta nas artes marciais chinesas at o perodo Ming tardio e se este emprstimo de significado pretensamente japons teve influncia considervel sobre a transformao do sentido dessas artes, no h dvida de que, em termos de transmisso de tcnicas marciais, os padres nipnicos receberam grande influncia chinesa. Os itinerantes, fossem eles quais fossem, mambembes, caadores de riquezas, pequenos mercadores e artistas marciais eram chamados de rios e lagos, devido sua vida fluida como as guas. Como vimos, a invaso Machu de meados do sculo XVII representou a transio da dinastia Ming para a King (Ching ou Tsing), a ltima dinastia imperial. Os sculos XVII e XVIII marcam um momento de grande desenvolvimento cultural acompanhado do expansionismo manchu, que alm de controlar o imprio Chins e a Monglia, estendeu-se pela sia Central e reforou sua influncia sobre o Tibet, que, a partir de 1751, transformou-se em protetorado chins. Neste perodo ambienta-se o famoso filme Chins O Tigre e o Drago15 dirigido pelo polmico Ang Lee, que teve no elenco atores e atrizes chinesas de grande carisma como Chow Yun-Fat, Michele Yeoh, Zhang Ziyi e Chang Chen. A obra do consagrado diretor taiwans foi o primeiro filme em idioma estrangeiro a conquistar o total de dez indicaes para o Oscar, incluindo as de melhor filme, estrangeiro, direo e roteiro adaptado entre outras. Com base em um romance pico de cinco volumes do escritor Wang Du Lu, o filme, falado em Mandarim, tenta reconstruir o cenrio da China no incio do sculo XIX, atravs da disputa entre dois casais de guerreiros por uma espada lendria, roubada aps o

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mestre de artes marciais Li Um Bai ter se afastado, por razes religiosas, de sua vida guerreira violenta.. Mesclando romance, artes marciais e efeitos especiais, o filme prima pela exposio fotogrfica de belssimas regies da China desertica, pode ser utilizado com proveito em sala de aula, principalmente se o professor souber se interrogar com sutileza sobre as motivaes polticas e artsticas do cinema chins contemporneo.16 Entretanto, antes de chegar ao que est dentro dos filmes, preciso analisar sua prpria configurao. Nem todos os filmes chineses de artes marciais so, efetivamente, produes do nvel tcnico de O Tigre e o Drago (2000) ou O Cl das Adagas Voadoras (2004). Mesmo assim, para quem pratica Kung-Fu e admira suas histrias e mitos, todos eles, de modo geral, trazem elementos de interesse. difcil encontrar praticante de Kung-Fu que, diante de uma televiso ligada mostrando cenas de luta, no pare nem que seja por um curto intervalo de tempo - para olhar. Podemos abstrair, dessa capacidade de magnetizar o pblico, uma tremenda competncia tcnica, no tanto em relao s coreografias marciais e efeitos especiais, mas s histrias. Via de regra h um heri injustiado, um segredo mortal, uma populao oprimida, belas guerreiras e, claro, uma mirade de inimigos dotados de poderes extraordinrios. De onde vem esse savoir-faire de roteiristas, coregrafos de luta e diretores? Da prpria Histria chinesa: o cinema possui pouco mais de cem anos, mas as tramas ligadas marcialidade so cultivadas na China por literatos, atores, msicos e contadores de histrias h mais de vinte e cinco sculos. O gnero literrio de que descende a tradio cinematogrfica marcial o Wusia, a literatura dos heris errantes. Mulan, poema que narra a saga de uma garota que se veste de general para combater os inimigos do pai (a histria foi transformada em desenho animado pela Disney em 1998) um exemplo clssico do gnero: foi escrita no sc. V e, desde ento, encanta platias. Uma fonte de informaes preciosa para o conhecimento do significado da cultura Wusia na China e, a partir da transculturalidade dos valores marciais chineses, no mundo, o documento Wu and Shia, publicado pela Comisso de Assuntos Exteriores de Taiwan. Por meio dele possvel conhecer a amplitude do ideograma marcial Wu e at perceber como, na histria da China, os acontecimentos histricos inspiraram artistas, bardos e, em tempos recentes, diretores de cinema, roteiristas e coregrafos de cenas marciais. Outro ttulo essencial Kung-Fu Cult Masters From Bruce Lee to Crouching Tiger, livro do scholar Leon HUNT, da Universidade de Brunel (Gr-Bretanha). Nele, o autor relaciona os grandes temas do cinema marcial chins como o heri invencvel e a mulher guerreira histria chinesa antiga e recente.
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7 - Revisitando o termo Kung Fu A China possui uma histria milenar de rebelies, batalhas, disputas pelo poder e vasto desenvolvimento filosfico e intelectual. Est em uma vasta regio, ocupada por dezenas de etnias com histrias e idiomas prprios. Comunidades que, ao longo do tempo e diante das necessidades, desenvolveram suas prprias tcnicas de combate corporal com e sem armas. Ao contrrio do que somos levados a crer, portanto, a histria nos leva a perceber que no existe apenas uma arte marcial chinesa, mas dezenas de artes marciais chinesas, das quais algumas chegaram at ns. O engano, porm, tem razo de ser: afinal, toda essa massa de conhecimentos no recebe o nome genrico de Kung-Fu? Quando vou a uma academia que ensine arte marcial chinesa, no procuro uma academia de Kung-Fu? Na China, as artes marciais receberam, ao longo da Histria, outras denominaes. Apesar de no constar dos dicionrios brasileiros, Kung-Fu ( ) reconhecido, no Ocidente, como sinnimo de luta chinesa. Aparentemente, ganhou fora na poca da veiculao do seriado marcial de TV Kung-Fu, veiculado em muitos pases entre 1972 e 1975. Em chins, o termo expressa algo como uma habilidade intuitiva obtida pela repetio de uma ao. Ao associar maestria superao do Falso Ego, o termo se aproxima da viso oriental de transcendncia. Os chineses, porm, jamais utilizaram a no ser recentemente, e em um contexto de transculturalidade - Kung-Fu para identificar sua arte marcial. Eles adotam os termos Wushu ( ) e Guoshu ( ),17 que significam, respectivamente, Arte Guerreira e Arte Nacional. Um terceiro termo identificador Chung-kuo Chuan - Boxe do Pas do Centro. Outros termos so Chuan Fa, Chuan shu e Wuyi. A quantidade de termos um indcio da importncia da arte marcial na cultura chinesa. De acordo com DRAEGER & SMITH, a forma Kuo-Shu (Guoshu) teria sido adotada institucionalmente na China em 1928, em substituio a Wushu, que, segundo os autores, teve seu uso resgatado anos mais tarde. Esse resgate estaria relacionado chegada dos comunistas ao poder na China continental: alm de reafirmar o termo, Beijing imps uma passagem das formas tradicionais para desportivas que implicou em sua releitura. Isso se deu pela criao de rotinas e modalidades de luta hoje praticadas como parte das atividades fsicas nas escolas de toda a China. Apesar de os autores no informarem como se deu a mudana de nomenclatura, vale observar que, tambm em 1928, o governo republicano chins fundou a primeira grande instituio representativa das artes marciais nacionais, o Central Wushu Institute, em Nanjing. Esse nome parece desmentir um desejo das instituies chinesas de mudar a forma identificadora da arte marcial nacional.

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Atualmente, a instituio representativa das artes marciais chinesas junto ao Comit Olmpico Internacional (COI) a International Wushu Federation, criada em 1990 na Repblica Popular da China. Uma de suas metas transformar o Wushu em esporte olmpico, numa estratgia semelhante do Japo e da Coria do Sul em relao ao Jud e ao Tae-Kwon-Do. No h, nos termos que identificam genericamente a arte marcial chinesa, uma conotao religiosa. Assim, pode-se dizer que, nesse nvel, a arte marcial chinesa no possui corte religioso. J Kung-Fu possui uma ligao com a religiosidade: o termo chegou ao Ocidente no sc. XVIII, atravs dos relatos enviados por jesutas que atuavam na China. Esses documentos descrevem exerccios respiratrios taostas e prticas corporais de grupos que tambm praticavam formas de pugilismo e luta com armas. Apesar da proximidade entre marcialidade e religio nesses grupos, porm, ela parece no ter implicado em mudanas na viso geral da arte marcial ou no significado bsico do termo Kung-Fu para os chineses. 8 - Consideraes finais A constatao inicial a de que, para alm se sua insero numa lgica de Estado e eficincia blica, j, em grande medida, esvaziada, em funo dos avanos tecnolgicos dos ltimos duzentos anos, as artes marciais chinesas sobreviveram por seu contedo ideolgico e mtico, articulado de forma ntima e inseparvel, aos valores constituintes da noo de tradio e nacionalidade chinesa. Do chamado Imprio do Meio China dos dias atuais, uma srie de rupturas e continuidades fazem eco nas transformaes vividas pelas artes blicas em um Estado premido continuamente pela necessidade de defesa e manuteno de soberania. Este pequeno ensaio, publicado como livro de bolso, no pretendeu ser mais que um resumo da historiografia atual que aborda o tema. Nos abstivemos de considerar as particularidades do moderno Wu Shu da China comunista ps 1949, bem como de tecer consideraes demoradas sobre o sculo XX, o que demandaria outro ensaio de no menos interesse e relevncia, mas, que fugiria nossa proposta inicial. Destaco, tambm, que, embora seja praticante da tradio Shaolin do Norte, no pretendi aqui elaborar um manual tcnico, mas, simplesmente apresentar o estado atual da bibliografia. A lenda de Bodhidharma e o mito de ancianidade que a partir dela se construiu, bem como a pr-existncia de orculos, altares e referenciais sagrados nas Montanhas Song, fez de Shaolin um cone no apenas do Budismo Chan, mas da religiosidade, do nacionalismo e da marcialidade chinesas.
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A China Ps 1949 reuniu os muitos estilos antigos, procurando despi-los de sua roupagem sagrada, destitu-los de sua transcendncia e criar o performtico e acrobtico Wu Shu moderno. Com a Revoluo Cultural, mestres e monges taoistas e budistas foram torturados e mortos ou se refugiaram nos pases ocidentais, onde suas tradies associadas antiga china, pretensamente burguesa no fossem perseguidas. Episdio significativo ocorreu ha alguns meses atrs, quando a populao da China, organizada por professores e literatos de diversa extrao saiu s ruas para protestar contra o contedo didtico dos livros de histria japoneses.As informaes sobre o massacre de Nanquim (1937-38) no so mencionadas nas escolas publicas japonesas em manuais sobre a histria da Segunda Guerra Mundial. Por determinao do governo Japons aps o massacre de Nanquim, os motivos nunca foram esclarecidos ou questionados por autoridades internacionais, provocando instabilidade em relaes diplomticas entre os pases da sia.18 A reconstruo de Shaolin, a transformao de seus monges, em meados da dcada de 1980, em cones pop e a padronizao dos estilos so parte das recentes reconfiguraes e adaptaes resultantes da abertura de mercado pela qual vem passando a China Contempornea. O crescimento da economia foi acompanhado pelo surgimento do cinema pico que faz lembrar a antiga literatura herica e traz para as telas o desejo de vitria sobre antigos inimigos abrindo a cultura do Grande Drago a influncias ocidentais. Relembrar Shaolin nos albores do Sculo XXI , no s, atestar a atualidade do Budismo enquanto catalisador de atenes no ocidente e no oriente, mas, tambm, constatar o quanto do mito do Heri chins clssico ainda permanece no imaginrio dos chineses atuais, bem como na cultura de quantos admiram sua marcialidade e seus cdigos de honra e espiritualidade. As artes marciais praticadas atualmente na encosta do monte Song fogem s de qualquer velha tradio, seguindo as orientaes da nova arte marcial chinesa ditada por Beijing. Atualmente, o mosteiro dispe de 180 monges guerreiros que fazem demonstraes do moderno Wushu na China, Europa e Amrica do Norte. O Budismo, controlado pelo Estado, parece no encontrar guarida para qualquer relao sria com espritos guardies guerreiros, apesar da observao de SHAHAR sobre o renascimento do culto popular a Jinnaluo (patrono marcial tradicional de Shaolin). Os monges administradores, por sua vez, travam novas batalhas, como, por exemplo, a referente explorao comercial da marca Shaolin por estrangeiros ou inscrio do complexo religioso na lista de patrimnios da humanidade da ONU.

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Budismo, marcialidade e legitimao a violncia

Notas
* Doutor e professor da UFCG e Ps-doutorando em Histria pela UFPE. E-mail: j.otavio.a@hotmail.com ** Doutorando em Sociologia pela UFPR. E-mail: rwapolloni@gmail.com 1 Baseamos essa informao em dados de campo obtidos em nossa pesquisa de mestrado, realizada junto a praticantes de Kung-Fu chineses e brasileiros das cidades de So Paulo, Campo Grande, Florianpolis, Curitiba e Belo Horizonte. 2 Sobre os vocbulos em Mandarin sua significao atual veja: Dicionrio Portugus-Chins - livro de bolso, 2. edio. A maioria dos termos aqui referenciados e traduzidos so provenientes do idioma Cantons e no encontra traduo fcil em obras de referncias no Brasil. A maioria dos mestres que veio para o Brasil, entretanto, falante de cantons. Muitas informaes aqui reunidas foram coletadas atravs de dilogos com esses mestres. Dentre eles, sou especialmente grato aos Mestres Fanthum de Belo Horizonte e ao Gro Mestre Chan Kwok Way, de So Paulo. 3 Cf. GRANET, M. A Civilizao Chinesa. Rio de Janeiro, Ferni, 1979. GRANET, M. Pensamento Chins. Lisboa, Contraponto, 1997. Ver tambm, do mesmo autor, Pensamento Chins. Lisboa: Contraponto, 1997 e La religion des Chinois (1922). Les Presses universitaires de France, 2. ed. Paris, 1951. 177 p. 4 SHAHAR, M., Epigraphy, Buddhist Historiography, and Fighting Monks: The Case of The Shaolin Monastery, indito, 21 p.__________. Ming-Period Evidence of Shaolin Martial Practice, in Harvard Journal of Asiatic Studies, v. 61, n. 2, dez. 2001, p. 359 a 413. Ver tambm SHAHAR, M.. Evidncias da Prtica Marcial em Shaolin durante o Perodo Ming. In: Revista de Estudos da Religio. PUC- SP, n. 4, 2003, p. 135. 5 Shahar tem livros publicados sobre a tradio militar de Shaolin, bem como, sobre a religiosidade popular na China. Infelizmente, no h no momento nenhum desses livros traduzidos para o portugus. Esforo louvvel o do Prof. Rodrigo Wolf Apolloni que traduziu artigos de Shahar com sua prvia autorizao. Cf. APOLLONI, Rodrigo Wolff. Shaolin brasileira: estudo sobre a presena e a transformao de elementos religiosos orientais no kung fu praticado no Brasil. PUC-SP: So Paulo, 2004 (Dissertao de Mestrado). Um dos artigos de Shahar foi traduzido por APOLLONI e publicado na seguinte fonte eletrnica: http:// www.pucsp.br/rever/i_shahar.html. Veja tambm de Shahar, em idioma ingls: The Shaolin Monastery: History, Religion and the Chinese Martial Arts, Forthcoming, Honolulu: The University of Hawaii Press, 2007. Crazy Ji: Chinese Religion and Popular Literature, Harvard-Yenching Institute Monograph Series, 48, Cambridge: Harvard University Asia Center, 1998. The Chinese Religion, Ha-Dat ha-Sinit, in Hebrew, Tel Aviv: The Broadcast University Series Press, 1998. Unruly Gods: Divinity and Society in China, Coedited with Robert Weller, Honolulu: University of Hawaii Press, 1996. 6 APOLLONI, Rodrigo Wolff. Shaolin brasileira: estudo sobre a presena e a transformao de elementos religiosos orientais no Kung fu praticado no Brasil. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo: So Paulo, 2004 (Dissertao de Mestrado). 7 Cf. DERRICKSON, Chinese for the Martial Arts; Rutland: Charles E. Tuttle, 1996. Ver tambm: HUNT, L. Kung Fu Cult Masters: From Bruce Lee to Crouching Tiger. Londres, Wallflower, 2003. 8 Estupas so monumentos funerrios budistas em formato de sino. So muito comuns na China e h um cemitrio repleto delas no templo Shaolin, que costuma ser chamado de floresta de estupas. Nas estupas consta, com freqncia, um epitfio do morto, descrevendo seus feitos notveis, sejam religiosos ou militares. 9 SHAHAR, Meir. Evidncias da Prtica Marcial em Shaolin durante o Perodo Ming. Revista de Estudos da Religio, PUC-SP, n 4, 2003, p. 108. 10 Sobre essas informaes, confira: SHAHAR, idem, p. 135. 11 Cf. YAO, Xinzong. Religies Chinesas. In: BOWKER, John. O livro de ouro das religies: a f no Ocidente e no Oriente da Pr-Histria aos nossos dias. Rio de Janeiro, Ediouro, 2004, p.194.

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Jos Otvio Aguiar e Rodrigo Wolff Apolloni

O Dharma (Snscrito Dhamma (Pali) significa Lei Natural ou Realidade. Como doutrina moral sobre os direitos e deveres de cada um, o Dharma se refere, tambm, geralmente, ao exerccio de uma tarefa espiritual, mas tambm significa ordem social, conduta reta ou, simplesmente, virtude intrnseca natureza bdica de todos os seres. 13 SHAHAR, idem, p. 135. 14 Vyassa, Poema do Senhor - Bhagavad Guit, transcrio, introduo notas e glossrio de Antnio Barahona, pg. 33 e 34 Cf: C:\Documents and Settings\win xp\Desktop\Vajramushti.htm 15 Filme: O Tigre e o Drago. Wo Hu Zang Long. China/Hong Kong/Taiwan/EUA, 2000. 16 A essa discusso instigante, que ocuparia com proveito algumas pginas deste resumo, no dedicarei mais que este comentrio, que visa abrir espao para a produo de trabalhos posteriores mais exaustivos e abrangentes. 17 Variantes: Wu Shu, Wu-shu, Kuoshu, Kuo Shu e Kuo-shu. 18 Um estudo competentemente elaborado e impressionante pelos detalhes sobre o Estupro de Nanquin pode ser encontrado em: YOSHIAKI, Yoshimi, Comfort Women, sexual slavery in the Japanese military during World War II. Editora Columbia University Press, 2000.
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ENTREVISTA
O ESTUDO COMPARADO DAS RELIGIES: Histria e Antropologia

Fernando Torres-Londoo* entrevista a Nicola Maria Gasbarro


Nicola Maria Gasbarro um dos mais expressivos representantes na atualidade da chamada escola de Roma, de Histria Comparada das Religies. A entrevista aconteceu quando a estadia do professor Gasbarro, no Programa de Cincias da Religio da PUC So Paulo, que se realizou com ajuda da FAPESP. Numa tarde de sexta feira, dois dias antes de voltar para Itlia, nos encontramos no hotel, mostrei algumas perguntas que tinha preparado, liguei o gravador e ele falou em italiano generosamente durante mais de uma hora, no se furtando a abordar nenhuma pergunta, mesmo as de carter familiar. Nos messes seguintes foram feitas pelo entrevistador, simultaneamente, a transcrio e a traduo, cotejando tambm as notas tomadas durante a entrevista. FTL: Nicola, fale-me do lugar onde voc nasceu e sobre sua famlia de origem. NMG: Nasci em 1950 em Rocca Vivara, provncia de Campobasso, na regio do Molise. Rocca Vivara at hoje muito pequena, tem 1.500 habitantes, uma cidade medieval com uma bela igreja romnica. Meu pai era pequeno comerciante, tinha uns poucos anos de escola primaria, mas olha l que era muito bom para fazer contas na sua profisso. Minha me era camponesa e tinha mais anos de escola que meu pai. Mas, sendo eles do campo, e numa regio carente, tinham algo especial, davam muito valor instruo dos filhos. Com seus esforos e determinao todos os quatro filhos chegaram universidade: um formou-se em medicina, minha irm se formou em matemtica e meu outro irmo estudou piano forte e rgo no conservatrio e hoje rege coro. Alm disso, mesmo naquela regio pobre eles davam grande valor cultura e a consideravam uma riqueza, que deveria ser vantajosa para cada um, mas, tambm til para os outros. Essa atitude dos meus pais me marcou muito. Acredito que por isso estudei Cincias Humanas. Desde pequeno tinha conscincia de que, mesmo na minha cidade, o acesso ao conhecimento poderia nos levar ao progresso. E isso me foi fazendo compreender que meu problema no era s meu, mas tambm um problema dos outros. Assim nasci num lar onde se considerava que a cultura poderia ser til aos outros.
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Fiz em Rocca Vivara a escola primaria. Sai de casa com dez anos para fazer o segundo grau e colegial, na minha mesma regio do Molise. Quando fui para o colegial, dada aquela valorizao da cultura, sobre a qual j falei, optei pelos estudos clssicos. Fiz meu colegial num colgio de padres. Depois, com dezoito anos, fui para Roma realizar meu sonho de entrar na universidade. Imagina o que foi Roma para mim vindo do Molise e de uma vila to pequena como Rocca Vivara! Roma era o ponto de chegada de uma grande comunidade que para ela se dirigia. Para mim foi a primeira grande aproximao com a diversidade do mundo. Foi um choque conhecer situaes e pessoas to diversas. Alm disso, cheguei a Roma em 1968, exatamente em outubro de 1968 depois de toda aquela agitao de jovens na Europa. Imagine o paradoxo que foi passar de um colgio de padres no Molise para o movimento estudantil na Roma de 1968 e 1969, com aquele choque de conscincia e perspectiva. Foi um choque com a complexidade. Comecei estudando Filosofia na Sapincia a Roma e ali na Faculdade de Filosofia e Letras o movimento estudantil era muito forte. La estavam os lideres do movimento e comecei a participar das assemblias e das atividades polticas. Lembro-me daquela poca com muita nostalgia. No movimento estudantil compreendi que no se tratava s de contestar, mas de colocar em debate uma realidade e de fazer a discusso do mundo. Essa discusso me tocou, porque para mim era fazer a crtica ao mundo onde tinha nascido. Um mundo pobre que deveria reivindicar o direito igualdade. Compreendi que eu vinha de uma situao de pobreza pouco dotada de ins-

trumentos de conhecimento. Assim, estar ciente de minha diferena em relao aos estudantes de Roma, os quais estavam mais capacitados, foi algo que me deu muito estmulo para buscar diminuir o espao que me separava deles. Isso era algo

que me dava muito estimulo para poder diminuir o espao que me separava dos outros. Lembro-me que pensava: eles comearam correndo primeiro, mas tenho que me igualar a eles e para tanto, se eles estudavam duas horas eu estudava cinco. Por esse motivo estudei muito. Atuei tambm na poltica, o que foi inevitvel, visto minha origem e as idias do movimento estudantil que na sua aproximao esquerda, assinalava para outra forma de compreender o mundo. Terminei assim minha graduao em filosofia. FTL: E o encontro com a Antropologia e a Histria das Religies como aconteceu? NMG: Naquela poca comecei minha primeira grande aventura intelectual ao pretender fazer uma tese sobre cincia e filosofia em Claude Lvi-Strauss. Foi naquela poca que Lvi- Strauss ganhou um peso grande na minha formao. Meu primeiro contato tinha sido num exame de antropologia e me apaixonei imediatamente por ele. Em Tristes Trpicos ele conta que tinha sado, quase que numa fuga, da Frana para vir lecionar ao
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Brasil, na Universidade de So Paulo, porque no queria ser um co de guarda do etnocentrismo ocidental. Lembro-me que ler isso me causou grande impresso. Lvi-Strauss me impactou tanto porque ele colocava em discusso o pensamento ocidental que era de onde vinha minha formao. A filosofia tinha me ajudado a entender muitas coisas, mas no o que era diverso de mim. Neste sentido me marcou uma frase de Margareth Mead, a grande antroploga, que dizia, mais ou menos, que alguns estudavam psicologia porque no estavam contentes com eles mesmos. Que outros estudam sociologia porque no estavam contentes com a sociedade. E que ela fazia antropologia porque no estava contente nem com ela mesma, nem com a sociedade. No meu caso, eu terminei fazendo Histria das Religies porque no me bastava a antropologia. A Histria das Religies me proporcionava dois elementos para minhas indagaes. Quando estava fazendo a tese de antropologia sobre Lvi-Strauss, veio-me mente ir assistir as lies de Histria da Religio de ngelo Brelich. O curso era sobre a mitologia, tratada de maneira muito tradicional e me deixou insatisfeito. Como era possvel fazer um curso sobre mitologia ignorando Lvi-Strauss e sem se servir do estruturalismo? Assim no me interessei. Porm, fui assistir a uma aula de Drio Sabbatucci, que viria a ser meu mestre. Ele aplicava a metodologia estrutural leitura de Tito Lvio para compreender a civilit romana. Algo extraordinrio! Como nos cursos de filosofia se discutia se o conceito de estrutura era compatvel com o de histria, e muitos criam que no o era, confirmou-me a idia de que era possvel a um historiador utilizar o conceito de estrutura para compreender a Histria. Sabbatucci estava aplicando a metodologia estrutural anlise da Histria. Assim, disse a mim mesmo: isto me interessa muito, e esse foi o primeiro elemento. O segundo elemento para chegar Histria das Religies, era porque ela me parecia muito concreta, diferente da antropologia italiana que era muito terica. Eu estava vindo da filosofia e precisava de uma imerso no concreto. Houve um outro motivo prtico: na discusso da defesa da minha tese um dos relatores era o presidente da Faculdade, que ao final da defesa me diz para o procur-lo, porque tinha gostado muito do meu trabalho, que eu tinha condies de continuar na pesquisa e que poderia contar com uma bolsa. Enquanto esperava a bolsa encontrei um trabalho no campo intelectual com Afonso Maria Di Nolla que estava organizando para uma editora italiana a Enciclopdia de Histria das Religies. Meu trabalho era fazer pesquisa bibliogrfica na biblioteca para a elaborao do ndice analtico. Assim paguei minha estadia em Roma. A bolsa de estudos me permitiu fazer pesquisa nos campos de histria, religio e antropologia. Em 1.981 fui aprovado no concurso para pesquisador oficial da Universidade de Roma. A partir de 2.000 ingressei na Universidade de Udine, sempre trabalhando na Universidade da Sapincia no Departamento de Histria das Religies.
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FTL: e seus objetos de pesquisa como foram aparecendo? NMG: Para a temtica do meu doutorado, escolhi indagar sobre a possibilidade de estabelecer uma estrutura comparativa entre Histria das Religies e Antropologia. Assim dava continuidade tanto ao trabalho com a metodologia comparativa, como minha cultura filosfica e com a abordagem da antropologia. De fato era uma aproximao com a escola romana; eles eram o objeto do meu estudo. Tratava-se de reconstituir historicamente como na Itlia se tinha formado esta escola histrica religiosa, que remetia a uma Filosofia com grande impostao histrica. Nessa poca, como leigo, fiz o curso de filosofia da Universidade Gregoriana para obter a licenciatura. Mas, na minha indagao comparativa, cheguei a um ponto onde no me interessava mais a Filosofia. Interessava-me uma viso histrica e estrutural onde o aparato religioso se transformasse no instrumento metodolgico da anlise. Mas essa formao gregoriana me serviu muito em termos metodolgicos e a interlocuo foi muito rica para o percurso das minhas indagaes comparativas. Essa interlocuo, acredito, est na base do meu interesse por compreender a teoria presente na estrutura simblica interna das religies. Assim, esse interesse foi influenciado pela (no lugar de: teria um influncia da) Filosofia praticada pelos jesutas da Gregoriana. O que chamo o choque filosfico o ponto de chegada de uma histria da ocidentalizao cultural. O choque filosfico est na complexidade da elaborao de uma cultura. Por sua vez a historicidade dele nos ajuda a compreender sua complexidade. Para a formulao dessa comparao entre Antropologia e Histria, foram fundamentais Lvi-Strauss, Marcel Mauss, mile Durkheim, e depois o dilogo com os italianos Dario Sabbatucci, Angelo Brelich, Ernesto di Martino, e obviamente, Rafaelle Pettazzoni. A influncia de Pettazzoni e de Sabbatucci, nesse percurso se manifestou na compreenso da religio dentro de uma cultura de civilit. Tambm esteve presente a referncia de autores clssicos da Filosofia e da historiografia e sua aplicao religio. Max Mller, por exemplo, e a chamada escola prussiana. Esse caminho intelectual me aproximou da antropologia social inglesa e francesa e no da antropologia americana, que mais cultural e pouco social. Interessava-me referir a religio sua dinmica social, poltica e a seu funcionamento ritual. Assim enfrentava o paradoxo da escola italiana de histria das religies, que partiu do espiritualismo do idealismo alemo e depois foi para o materialismo ontolgico ingls e francs. Essa inflexo, esse movimento me influencia muito, sou um pouco filho dessa tradio. Meu doutorado foi pautado por esta reflexo intelectual relativa ao estudo das religies. Mas, seguindo uma constante da minha formao, a comparao era necessria para ter a compreenso da especificidade da Histria das religies. Assim uma das minhas tentativas era compreender em que medida o monotesmo era uma
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revoluo cultural. Perguntei-me, pois, por qu? Isto me levou a Agostino e a forma como ele pensou a religio. Foi ele o primeiro que escreveu um tratado sobre a verdadeira religio. Ele foi o primeiro dos padres a utilizar a palavra religio. Obviamente para entender o que pensava Agostino da religio tive que trabalhar a Cidade de Deus. Ali estava o monotesmo cristo e ao mesmo tempo a civilizao de Deus. Emergia dessa associao a pergunta pela sua necessidade constitutiva. Por isso me interessei pelo Isl. E descobri assim que no Isl, no era a civitas. O monotesmo no Isl estava associado a uma estrutura normativa. Deus e a lei. A figura do juiz e da zuna, da lei. Percebi que o historiador das religies deveria interrogar as categorias com as que podia pensar o monotesmo. Assim haveria que perguntar pelo cdigo cultural de cada monotesmo que diverso de um para outro. Dessa forma se explicaria a dificuldade de compreenso entre a civilizao crist e a civilizao ocidental. H civilizaes diversas, com monotesmos diversos. FTL: de l que vem seu interesse pelo Isl? NMG: Sim, meu interesse pelo Isl antigo, meu primeiro trabalho sobre ele de 1981. Ocupei-me, pois, do Isl e do cristianismo, e ateno...., em termos comparativos, para fazer um esforo na formulao de categorias e assim entender o isl como estrutura diferente da nossa. Que coisa significa cidade de Deus e cidade da guerra? Que dificuldades surgem quando a civilizao se pensa a partir do monotesmo? O segundo tema est ligado ao primeiro, que o objeto da investigao atual: como a religio se comporta frente globalizao? Este tema deriva de dois problemas, o primeiro resulta que no monotesmo o que diferente prevalece sobre o que homlogo. Ateno: historia das religies interessa os dois. O segundo problema, de como a religio se comportou frente globalizao, neste caso um problema terico, j levantado por Sabbatucci no que ele chamou a banalidade do objeto religioso. Quando se aplica o mtodo comparativo fica evidente que no existe um objeto religioso homogneo no mundo. Ali fica para mim um problema: se percebo o monotesmo enfatizando a diferena, se o objeto no existe em si, per se, e se a globalizao vai ser a que explica a diferena nas religies, como vamos considerar que temos um objeto religioso? Decorrente disto podemos perguntar: como tem nascido o chamado objetivismo religioso na Cincia da Religio? Mas tambm o chamado subjetivismo? E, ao mesmo tempo, como nasceu o universalismo religioso? Assim, necessrio compreender como o ocidente construiu o universal religioso e como fez dele o objeto da Cincia da Religio? Para tentar responder isto, fiz algumas artigos sobre a fenomenologia religiosa, mostrando que ela filha do que eu chamo a crise comparativa do sculo XX e em particular do pensamento protestante. O que leva a buscar uma universalidade da experincia religiosa, para voltar a fundar, subjetivamente, um universalismo religioso, que a histria coloca em crise desde o ponto de vista objetivo?
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Nesse sentido, como falei a meus estudantes em Udine, o 11 de setembro mostrou ao mundo a diferena da religio. No h uma subjetividade transcendental que se possa salvar nessa diferena ali apontada. Pela primeira vez o poder da poltica era fundamentado sobre o poder do sentido. Na Histria dos Estados Unidos o impossvel estava virando realidade. Isto convulsionou a ordem do mundo americano. O medo no era tanto fsico, mas era o medo de no entender o mundo e sua existncia. Esse foi o impacto do Isl no ocidente e nos Estados Unidos. O choque de duas diversas ordens do mundo que se encontraram. FTL: E esta questo como se relaciona com sua pesquisa sobre os missionrios? NMG: A compreenso do universalismo religioso e a generalizao do conceito de religio se generalizam com as misses. A misso mais do que a colonizao do imaginrio, a formulao de Gruzinski, a misso que converte o outro, mas traz o outro, a alteridade do outro para dentro de ocidente. Assim a misso construiu uma nova cultura, tanto na alteridade como em ocidente. Esse um grande fenmeno da modernidade, por muito tempo ignorado pela historiografia e que hoje, de alguma forma, est sendo considerado pelos estudos sobre a subalternidade e a colonialidade, os quais consideram a multiplicidade das relaes. A estrutura relacional entre ocidente e o terceiro mundo, como diz Vittorio Lanternari, muito complexa. O outro elemento da misso que ela se serve da religio no s para universalizar o conceito, mais para universalizar o conceito de homem. Sem a misso no compreendemos o jus-naturalismo e a estrutura universalista dos sculos XVII e XVIII. Por isso tenho-me ocupado nos ltimos anos com os missionrios e suas diversas inseres, aplicando o mtodo comparativo, para poder compreender mais a histria e a religio.

Nota
* Professor doutor na PUC-SP, E-mail: ltorresl@uol.com.br

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FRANCISCANOS NA AMAZNIA COLONIAL: Notas de histria e historiograFia


Roberto Zahluth de Carvalho Jnior*

Discutir a presena portuguesa na colnia americana significa discutir os agentes que fizeram parte desse contexto, e principalmente, aqueles de fundamental importncia para o projeto colonial portugus de conquista e ocupao da regio. A historiografia aceita que, nesse processo, havia dois braos que serviam coroa portuguesa na colnia. Esses braos portavam a espada e a cruz. Por um lado, o controle e ocupao da extensa faixa de terra que representava os domnios portugueses na Amrica precisavam ser conduzidos atravs do uso do poder blico contra os nativos inimigos e outras naes europias que ameaavam as bordas da colnia. De outro, o caminho para a ocupao se tornaria muito mais penoso e rduo se no fosse o trabalho dos missionrios catlicos portugueses, convertendo (ou tentando converter) naes inteiras de ndios para o cristianismo e para o lado dos portugueses, gerando assim a fora de trabalho necessria tanto manuteno da conquista, quanto sua defesa, tornando-se com isso elementos centrais tanto na expanso, quanto no controle das fronteiras do imprio na Amrica portuguesa. Esse quadro ainda mais visvel na Amaznia colonial portuguesa, onde durante todo o perodo colonial, que se estende do incio do sculo XVII at s primeiras dcadas do sculo XIX, a principal fora de trabalho, e por conseqncia o motivo central de conflitos, fora a mo-de-obra nativa. certo ento que nessa rea dos domnios portugueses, o papel do missionrio foi fundamental no trato com as naes nativas e na empresa colonial. Dentre esses religiosos, os que mais se destacam na historiografia so os padres da Companhia de Jesus. Fruto de profundas transformaes na Igreja Catlica para confrontar a perda de fiis e a ameaa da Reforma Protestante, a Companhia de Jesus teve papel de destaque na expanso portuguesa, e na Amaznia colonial isso no seria diferente, dada sua eficcia na converso dos ndios e sua influncia na corte dos reis catlicos portugueses. Porm, apesar de sua importncia, eles no eram os nicos missionrios a serProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 325-353, jul. 2008 285

Roberto Zahluth de Carvalho Jnior

vio da coroa portuguesa; pelo contrrio, a diversidade de ordens religiosas atuantes nas conquistas era grande, e isso implica em vislumbrar formas diversas de interao entre as ordens missionrias, os moradores das comunidades portuguesas, ndios, africanos, a populao mestia, enfim os vrios grupos sociais que compunham a sociedade colonial. Especificamente no caso das capitanias do norte da Amrica portuguesa, o Estado do Maranho e Par, uma dessas ordens a dos Frades Menores , dividida em trs provncias, teria um papel de destaque naquele contexto histrico. A histria da presena dos franciscanos capuchos na Amaznia sempre foi marcada por certo desinteresse por parte da historiografia que analisa o perodo colonial. Mesmo quando abordada a misso franciscana, as anlises caracterizam-se por vrias lacunas. De fato, isso se verifica a partir do momento em que os autores que tinham o devido interesse em observar e tratar os conflitos entre as diversas ordens religiosas, e principalmente os conflitos envolvendo os frades franciscanos, guiam suas idias em sentidos radicalmente distintos, guardando em suas anlises posicionamentos em sua maioria divergentes, por vezes mesmo, opostos. Essas anlises seguiam vrias abordagens, indo de vises mais abrangentes a temticas mais pontuais, quando no silenciavam sobre a atuao daqueles religiosos Neste sentido, analisar a historiografia sobre os franciscanos andar em um terreno perigoso, onde grande o risco de ser absorvido por uma posio restritiva seja ela de idealizao ou detrao em relao ao papel dos mendicantes, o que no permitiria um estudo mais aprofundado de sua atuao. Assim, no a pretenso desta pesquisa fazer uma defesa do trabalho dos frades, nem uma detratao de sua obra na Amaznia colonial, pois quaisquer destes discursos no conseguiria abranger a complexidade de sua presena e de seu apostolado. A atuao das ordens religiosas dentro do universo da Amaznia colonial sempre esteve atrelada a duas questes de grande importncia para a compreenso daquele mundo: a administrao do indgena e o confronto entre missionrios e moradores gerado a partir da disputa pelo poder sobre essa administrao. A historiografia, ao se voltar para essa atuao, quase sempre toma como principais pontos de partida estas duas questes, mas seu foco sobre a participao dos missionrios fundamentalmente restrito Companhia de Jesus. Isso fez com que outras ordens de importante papel na colonizao da regio fossem relativamente postas de lado pela historiografia sobre a Amaznia colonial (e mesmo sobre o Brasil). Essa lacuna inclui os capuchos, frades franciscanos portugueses, presentes no Maranho e Gro-Par desde o incio do sculo XVII. Durante o sculo XVIII, apesar de todas as contrariedades e dificuldades representadas por fatores como a diviso de uma das provncias capuchas em duas (Santo Antnio e Conceio), e a
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Franciscanos na Amaznia colonial conseqente diviso de jurisdies graas a essa repartio, os constantes entreveros com as autoridades locais, a inclinao do rei em quase sempre manter uma postura ambgua para com os frades nestas contendas essa congregao j havia conseguido se instalar e constituir uma considervel base missionria. Essa situao tensa, se comparada ao sculo XVII, principalmente com a chegada de Frei Cristvo de Lisboa, fazia com que a fora dos frades, no Maranho, parecesse bem maior naquele momento inicial, isso sem falar do prestgio que estes religiosos possuam no mundo secular. Nesse sentido, a maior parte da historiografia usa como principal referncia para os frades o perodo do incio da conquista. Isso sem contar as freqentes consideraes por parte da historiografia sobre a presena franciscana na Amaznia portuguesa ao longo de toda a extenso dos sculos XVII e XVIII, assumindo que, aps seu fracasso inicial ao tentar estruturar sua atuao missionria na primeira metade do sculo XVII, tal presena teria se tornado inexpressiva, frente ao missionamento jesuta. Essa idia, porm, contrariada por muitas fontes e informaes que indicam a permanncia dos padres ao longo do sculo XVII na regio, e seu florescimento e fortalecimento durante a primeira metade do XVIII, junto a outras ordens. Durante a primeira metade dos setecentos, esses missionrios (assim como mercedrios, carmelitas e jesutas) encontravam-se num perodo de grande crescimento e fortalecimento na regio. Domingos Antnio Raiol chega a afirmar que, em 1720, havia s na capitania do Par e no Amazonas, em torno de 63 misses, com 54.264 ndios nas aldeias (Raiol, D. A. Catechese de ndios no Par (documentos). Annaes da biblioteca e arquivo pblico do Par, Tomo II, 1900, pp. 117-182). No caso dos franciscanos, possuam 26 misses, sendo 10 dos padres da Piedade, 7 da Imaculada Conceio e 9 dos de Santo Antnio, informao essa confirmada por Mendona Furtado, contemporneo daqueles missionrios, governador do Estado em 1751 (Azevedo, Joo Lcio de Os Jesutas no Gro-Par. Belm: SECULT, 1999, p. 190). Dessa forma, entendemos que a presena dos frades mendicantes de So Francisco na regio era expressiva e por conseqncia importante para a anlise da atuao missionria na conquista portuguesa do norte. Como j foi dito antes, a historiografia direcionou mais seus estudos para a atuao dos jesutas, ignorando a atuao das outras ordens. Essa supremacia explicativa dos padres da Companhia se deve percepo que existe sobre a capacidade de produo em grande escala de registros de suas obras e trabalhos, ao longo de sua presena na Amaznia, que somada rede de influncias estabelecidas por esses religiosos e a seu trabalho agressivo na catequese e disseminao da f catlica, acabaram por criar essa imagem icnica de si mesmos.

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Sobre essa tendncia historiogrfica, importante afirmar que ela se torna perigosa a partir do momento em que, ao fortalecer o ideal de jesutas como nicos ou mais importantes protagonistas da expanso missionria, se esquece a ao de outros missionrios, que muitas vezes foi to importante quanto a dos prprios jesutas. Faz-se necessrio ento estabelecer o equilbrio devido atuao de outros missionrios a partir das prprias fontes, que, no raro, mostram uma diversidade muito grande do papel da Igreja no projeto de expanso colonial portugus, contrariando a idia de um cristianismo trabalhando em unssono graas ao padroado rgio, mas ao contrrio, possuindo contrastes no s como a clssica tenso entre clero secular e regular, mas conflitos mesmo dentro dessas categorias. No caso dos franciscanos capuchos, apesar de haver alguns estudos sobre sua influncia na Amaznia, muito pouco foi debatido sobre esses padres e, ainda assim, os estudos se restringem quase que praticamente provncia de Santo Antnio de Lisboa, fazendo meras citaes s provncias da Conceio e da Piedade, mantendo-as em um limbo historiogrfico. Um dos motivos alegados uma suposta ausncia de fontes que tratem sobre eles, o que Maria Adelina Amorim considera, na verdade, um desconhecimento de grande parte das fontes produzidas pelo apostolado franciscano no Maranho, gerando, por conseqncia, a idia, sempre repetida, de que esses religiosos escreveram a sua Histria na areia, diferentemente da Companhia de Jesus considerada a ordem escritora por excelncia (Amorim, Maria Adelina. Os franciscanos no Maranho e Gro Par. Lisboa: Centro de Estudos de Histria Religiosa, 2005). Esta ausncia, ou talvez seja melhor dizer, esse desconhecimento da documentao produzida pelos frades capuchos talvez possa ser relacionado aos diferenciados tipos de organizao exercidos pelas vrias ordens no s em suas misses, mas no prprio mundo colonial, principalmente no contexto da Amaznia colonial, onde nitidamente a significativa articulao e ingerncia dos jesutas nesse contexto lhes permitiram uma predominncia de longa durao naquele momento. Alm da suposta falta de registros sobre o trabalho dos padres, outro mito criado pelas fontes em torno desse fracasso e da inexpressividade da atuao dos mendicantes a influncia que seu voto de pobreza exerceria sobre seu trabalho. Criou-se a idia de que graas pobreza proclamada pelos frades, eles no poderiam exercer atividades em suas misses que permitissem a prpria sobrevivncia das mesmas. Atividades como o usufruto do trabalho indgena e o comrcio de parte da produo no poderiam ser exercidas graas pobreza dos mendicantes, o que os tornaria dependentes do auxlio da coroa e das doaes de moradores dos povoados brancos. Essa dependncia seria um dos motivos centrais do fracasso dos frades, que no possuam meios para sua subsistncia.
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Franciscanos na Amaznia colonial Apesar do voto de pobreza ser uma das principais caractersticas da composio do elemento e da doutrina franciscana, possvel entender que essa pobreza era relativizada de acordo com as necessidades da ordem. J no momento de sua fundao, isso fora feito no s para a manuteno da mesma, mas para sustentar seu rpido crescimento. Dessa forma, possvel aceitar que transformaes similares aconteceram ao longo da histria da ordem mendicante, e que o voto de pobreza no implicava num impedimento real para o estabelecimento dos frades na colnia. Exemplos no faltam no conjunto das fontes, onde os padres franciscanos so acusados por diversas vezes de abusar do trabalho dos nativos na pesca, na caa, na plantao de cravo e de cacau, no feitio de cal e tambm em transformar suas misses em centros comerciais, lucrando com o produto daquelas atividades. Certamente que muitas dessas acusaes so carregadas de interesses dos moradores, interesses estes voltados para o controle da administrao das misses. Mas tambm h indcios de que estes frades utilizavam-se da mo-de-obra indgena para sua subsistncia e o crescimento de suas misses. At mesmo porque as atividades em que se configurava o abuso, segundo os moradores, eram aquelas necessrias manuteno missionria. Porm, atravs dessas acusaes e da admisso de vrios franciscanos do uso da mo-deobra indgena, podemos perceber que a pobreza no era um empecilho ao trabalho dos missionrios. Da mesma forma que essa prtica franciscana no impedia o trabalho missionrio, tambm no os tornava dependentes da Coroa. Parte da historiografia, principalmente alguns historiadores pertencentes CEHILA (Comisso de Estudos de Histria da Igreja na Amrica Latina e no Caribe), assumem que, diferentemente dos jesutas, que podiam manter suas misses e por conseqncia ser uma fora muitas vezes independente do padroado rgio, os frades de So Francisco, obrigados a serem sustentados somente pela ajuda do padroado, graas a seu voto de pobreza eram, por conseqncia, funcionrios rgios, agentes submissos ao controle que o trono exercia atravs do padroado. Entendemos que essa relao entre os frades e a coroa vai alm do papel estipulado a eles como funcionrios da mquina administrativa do Estado portugus. Ela se estabelece no papel do Rei como o representante do poder divino na terra. Dessa forma, os frades se vem como agentes de um representante divino e no como funcionrios rgios. E nem se portam como tais, dados seus constantes choques com as autoridades coloniais, autoridades terrenas a quem os mendicantes no viam motivos para se submeter. E mesmo sua dependncia econmica da coroa era bem pequena, dado o fato de suas misses conseguirem se manter no serto da colnia, tanto que, por diversas vezes, mesmo ordens rgias eram desobedecidas, apesar da insistente defesa dos frades de que se o rei desse uma ordem a eles contrria, era porque estava mal informado.
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Isso desconstri a imagem dos franciscanos como simples agentes do projeto colonial, com um papel secundrio nas tenses daquela sociedade. E se houve uma falha inicial dos frades, a ponto de eles perderem sua influncia predominante na regio, isso se deveu ao fracasso em estabelecer articulaes eficazes com os poderes locais daquela colnia, muitas vezes independentes do poder central em Lisboa e com quem os frades de Santo Antnio, de incio, entraram em choques constantes. Mas esses frades se mantiveram ao longo do sculo XVII, j ganhando maior expressividade e fora na primeira metade dos setecentos. Em relao s Provncias da Conceio e da Piedade, soma-se ao problema das fontes e do voto de pobreza a questo do recorte cronolgico da atuao dessas provncias na Amaznia portuguesa. A provncia da Piedade chega em 1693, tendo seu perodo de apostolado na regio encerrado em 1757, como conseqncia da poltica pombalina. Em semelhante situao se encontra tambm a ordem da Imaculada Conceio, que criada a partir de sua separao da provncia de Santo Antnio, em 1705, saindo tambm das misses da colnia do norte em 1755, recolhendo-se ao convento de So Lus. Podemos ento considerar que o perodo de trabalhos missionrios dessas duas provncias se d ao longo da primeira metade do sculo XVIII, principalmente durante o reinado de D. Joo V; perodo este para o qual muitas vezes a historiografia sobre a Amaznia colonial fechou os olhos, em favor de outros recortes, como o sculo XVII, que guarda a ofuscante presena do padre Vieira e da crescente expanso do poder jesuta na regio; ou como a segunda metade do sculo XVIII, momento de transformaes polticas, sociais, administrativas e mesmo estruturais (com a crescente urbanizao), implantadas com o direcionamento do Marqus de Pombal. Assim, tentaremos lanar luz sobre esse perodo relativamente obscurecido da histria amaznica, chamado por frei Hugo Fragoso de o perodo empresarial das misses (Histria da Igreja na Amaznia. Petrpolis: Vozes, 1992), graas ao trabalho de catequese dos ndios em larga escala por parte dos missionrios, e concentrao da administrao dessas misses em suas mos. Em relao s trs ordens capuchas (Santo Antnio, Piedade e Conceio) presentes na Amaznia colonial, apesar de haver uma documentao acessvel no muito considervel sobre elas, esse volume de fontes j aponta uma srie de conflitos em que estes frades estavam envolvidos. Alm disso, a historiografia somada a essas fontes pequena, mas interessante, mostra vrios pontos de vista sobre o exerccio da ordem na Amrica portuguesa. Pontos de vista estes que expem, no uma postura contraditria dos capuchos em relao tanto administrao dos ndios quanto a sua convivncia com os moradores, mas a complexidade dessas relaes criadas no seio da sociedade colonial amaznica.
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Franciscanos na Amaznia colonial Essa atuao capucha, por sua complexidade, possui vrios elementos, que podem ou poderiam ter sido abordados pela historiografia, porm fizemos a seleo de determinados problemas presentes nessa produo, que permeiam as pesquisas relativas histria da Igreja catlica como um todo, e aos frades franciscanos especificamente, alm de serem fundamentais para a compreenso dos agentes sociais que os padres se tornaram no universo colonial. A ao dos padres franciscanos na Amaznia colonial pode ser entendida sob diversos aspectos. O contexto cronolgico de nossa pesquisa segue a o perodo do governo de D. Joo V (1706-1750), j que esse o perodo de maior poder e controle dos missionrios portugueses na Amaznia colonial. Nesse sentido, um dos problemas centrais e mais presentes no debate sobre a ocupao colonial na Amaznia o conflito entre missionrios principalmente jesutas e moradores pela administrao das aldeias indgenas. O trabalho indgena era, sem dvida, um dos mecanismos principais de funcionamento da sociedade colonial portuguesa no Estado do Maranho. Sua importncia como motor daquela sociedade alcanava diversas atividades no mundo colonial, e implicava a necessidade de catequizao e civilizao do indgena. Como tal, seu controle, dentro do projeto colonial, era disputado, pelos dois principais grupos de colonos poca: os moradores e os missionrios. Nesse conflito, os missionrios so tidos como sinnimo de jesutas. Eram os jesutas que entravam em confronto direto com os moradores para defender a liberdade dos ndios ou controlar essa mo-de-obra. O morador branco, quase o tempo todo visto pela historiografia pelos seus interesses escravistas. Dessa forma, a historiografia localiza os frades de So Francisco em dois extremos. Para alguns historiadores, principalmente aqueles ligados CEHILA, os franciscanos eram agentes do projeto colonial portugus, que, submissos vontade da Coroa seguiriam sua intenes, fosse na defesa dos gentios contra a sanha escravista dos colonos, fosse na escravizao daqueles nativos, o que interessasse ao projeto colonial. O que se aproxima principalmente da tese de Charles Boxer (em A Idade de Ouro do Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileiro, sem data), de que, submissos vontade do padroado, os frades, quando no se mantivessem omissos, defenderiam os interesses dos moradores no conflito pela mo-de-obra do ndio, se opondo ao jesuta. Por outro lado, temos uma historiografia que defende os frades como homens bondosos, de religio, humildes, comprometidos com a defesa do indgena. Aqui, sua principal representante Maria Adelina Amorim, que rotula os frades como humildes servos de Deus e da coroa portuguesa, e tenta construir mitos franciscanos, a partir da imagem icProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 325-353, jul. 2008 291

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nica de alguns jesutas como o padre Antonio Vieira, em quem a autora busca referncia (Amorim, Obra citada). Ambas as tendncias constroem identidades para os frades, sem perceber que, dentro da complexa rede de relaes que esses religiosos construram, tendiam tanto aliana com grupos distintos, quanto ao conflito, no se restringindo a um ou a outro. certo que, ao longo do sculo XVII, com o enfraquecimento da influncia franciscana frente atuao jesuta, essa postura dos mendicantes era instvel, podendo pender tanto para o choque com os moradores, quanto para aliana, como no caso da chamada Revolta de Beckman, ocorrida em 1684, quando, revoltados com os profundos problemas econmicos em que a capitania se encontrava, agravados pela ausncia de auxlio da Coroa e pela tenso com os jesutas, que tornavam cada vez mais difcil o acesso principal fora produtiva da colnia a fora de trabalho indgena , moradores, apoiados pelos frades franciscanos de Santo Antnio, assumem o poder na capitania do Maranho. Mas com o advento do Regimento das Misses, que regulava a administrao das aldeias (em 1686), e principalmente, com a diviso das regies de missionamento do Estado do Maranho e Gro-Par de cada ordem em 1693, as ordens religiosas, assumiram o controle da administrao das misses indgenas, de forma a ter o poder sobre os ndios aldeados, e entrando em choque diretamente com os anseios dos outros colonos portugueses. A partir daqui, na matria do uso da fora de trabalho do ndio e da administrao das misses, franciscanos e moradores so inimigos ferrenhos. Mas isso no quer dizer que devam ser vistos como defensores de liberdades, alis, como nenhum outro missionrio de nenhuma outra ordem. Ter o controle das misses significava ter poder sobre diversas atividades necessrias manuteno da colnia na regio. Seja nas defesas das fronteiras, seja na manuteno dos povoados brancos, o trabalho do indgena cristianizado era fundamental. Sem o ndio, no haveria a conquista, e os missionrios sabiam disso. Dessa forma, ter o controle dessas misses no significava s defender a liberdade de vassalos do rei, como muitas vezes queriam incutir na cabea do prprio indgena que estava sendo catequizado. Significava tambm ter influncia sobre as decises para a colnia. Mas o conflito sobre a mo-de-obra indgena no era o nico eixo de interao entre frades e moradores. Nem mesmo o nico motivo de conflitos. Na verdade, os frades mendicantes no estavam reclusos somente em suas misses no serto amaznico, possuam ncleos nos principais povoados brancos do Estado. Esses ncleos, no sculo XVIII, eram os conventos de Santo Antnio em Belm e em So Lus, pertencentes respectivamente aos padres de Santo Antnio e da Imaculada Conceio. Atravs desses conventos, os frades tinham participao ativa na vida cotidiana daqueles povoados brancos, criando relaes que iam alm daquelas ditadas pelo conflito em torno das misses.
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Franciscanos na Amaznia colonial Um exemplo dessa atuao encontra-se numa consulta ao Conselho Ultramarino de 1736, em que o religioso e Procurador Geral da Provncia da Imaculada Conceio no Maranho, frei Gonalo de Jesus Maria, em nome do comissrio de sua provncia e guardio do Convento de Santo Antnio em So Lus, pede a doao, pela Coroa, de um sino de cinco arrobas para o dito convento, administrado por sua Provncia, pois neste convento aonde estudam os missionrios, para com o sinal dele [do sino] se agruparem aos atos de comunidade e convocar o povo aos ofcios divinos (Arquivo Histrico Ultramarino, Maranho-Avulsos, caixa 22, doc. 2270). A citao da carta de frei Gonalo somente uma referncia, mas que permite perceber que havia participao ativa daqueles missionrios, a partir do momento em que o povo chamado para o convento para participar dos ofcios divinos, tendo no convento ento um espao de interao entre os religiosos regulares e os moradores. Evidente que essa vivncia no era sempre harmnica. Pelo contrrio, havia uma srie de conflitos entre moradores e frades, pelas mais diversas matrias, como a disputa em So Lus que se estendeu de 1740 a 1744 pelo acesso a recursos naturais, como madeira, pesca e poos dgua, necessrios sobrevivncia de moradores, que estavam impedidos de alcanar tais recursos graas ao mpeto dos frades em expandir os muros do seu convento. O que parece uma questo cotidiana se estende por anos gerando conflitos tambm com as autoridades coloniais. E esse no o nico exemplo de contenciosos com as autoridades locais. Contrariando a idia de frades como funcionrios rgios, estes religiosos esto constantemente dispostos a desobedecer ordens rgias e entrar em confronto direto com membros da administrao local, principalmente os governadores do estado. No nosso intento aqui dar respostas imediatas, e sim lanar problemas: a importncia dos frades nas colnias portuguesas, suas forma de atuao e interao com as naes indgenas, as redes de influncia e poder que criaram com os diversos grupos da sociedade amaznica colonial. Todos esses so aspectos importantes para entender o problema fundamental aqui que a expanso do cristianismo nas colnias e entre os nativos e no nativos, como um fenmeno multifacetado, mas visto pela tica de um determinado e peculiar grupo de religiosos.

Nota
*

Mestrando PPHIST/UFPA. roberto_zahluth@ig.com.br

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A Estadualizao da Hierarquia Eclesistica no Brasil Poltica e Poder na Relao Estado Igreja Durante a Repblica Velha (1889-1930)
Edgar da Silva Gomes*

Este texto tem como objetivo apresentar o percurso que est sendo tomado na pesquisa sobre os caminhos que o catolicismo fez durante a Repblica Velha para se reestruturar poltica e economicamente, aps perder suas regalias como religio oficial do Brasil. A preocupao em realizar esta pesquisa foi despertada pelo estudo de Srgio Miceli sobre a elite eclesistica brasileira, onde ele nos oferece uma das mais precisas reflexes sobre a poltica eclesistica para retomar seu lugar no jogo poltico brasileiro. ngela Maria de Castro Gomes e Marieta de Moraes Ferreira em um balano historiogrfico, consolidam a idia de que na Repblica Velha, temos um momento-chave, no s para a compreenso da histria do catolicismo no Brasil, como tambm para a apreenso das marcas que, ele imprimiu na sociedade brasileira e seus embates com o Estado. Thales Azedo, em seu livro A religio civil brasileira: um instrumento poltico. Petrpolis, Editora Vozes, ao comentar a historiografia produzida nos ltimos anos no Brasil sobre as instituies religiosas aponta alguns estudos que esto sendo realizados, mas como falar de uma variada gama de assuntos sem ter clara a forma como o catolicismo se reestruturou institucionalmente. Vejamos alguns temas abordados:
A historiografia [...] tm dedicado ateno nos ltimos anos s relaes entre Igreja e Estado no Brasil. Versando temas como a atuao e as mudanas polticas no seio da Igreja, a dependncia e os compromissos desta para com o Estado e os rgos de poder [...] os significados e as funes polticas dos movimentos messinicos, particularmente Canudos [...], as fases do desdobrar da vida religiosa e outros, cientistas sociais brasileiros e estrangeiros chamam a ateno para a relevncia desses problemas tanto para compreender os papis que a Igreja tem representado e continua representando com crescente intensidade, para avaliar a medida em que as posies do Estado refletem aqueles relacionamentos. [...] a volta ao sagrado fenmeno que, sendo de algum modo universal, parece de uma intensidade incomum no Brasil. Para interpretar, sobretudo o relacionamento entre as instituies seculares e religiosas (AZEVEDO: 1981).

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Algumas questes esto sendo colocadas documentao pesquisada at o momento: Como se deu a continuidade da influncia do catolicismo mesmo aps sua separao formal do Estado pelo decreto 119-A de 07 de janeiro de 1890? Por que, mesmo aps esta separao, os acordos pragmticos entre o catolicismo e as oligarquias continuaram a existir em diversas regies do pas? Por que, sendo a elite dirigente liberal-positivista, o catolicismo se manteve influente em reas estratgicas como o ensino? Quais as estratgias polticas foram sendo assumidas pelo catolicismo para se reaproximar do poder? Aps uma etapa curta, mas profcua da pesquisa, algumas lacunas comeam a ser preenchidas, aonde novas caractersticas para abordar este tema vo emergindo, mas em contrapartida alguns conceitos fixos sero descartados com a inteno de no repetir o que j foi amplamente trabalhado pela historiografia como, por exemplo, a romanizao. Para este perodo j foram produzidas algumas analises e uma considervel bibliografia sobre o catolicismo, no entanto, so recorrentes as abordagens que tratam da romanizao como elemento basilar da reestruturao do catolicismo no Brasil, ficando a questo poltica quase sempre restrita ao interior da igreja, no relacionando sua participao a fatos e manobras polticas que uma instituio como a igreja catlica pode produzir no interior de uma cultura ou de uma sociedade. Para dar conta destes embates temos uma boa documentao nos arquivos pblicos e eclesisticos, aonde um bom nmero de correspondncias pessoais e institucionais d o tom do jogo poltico, uma fonte valiosa para apreciao pblica desta questo est nos peridicos, pois: enquanto veiculo de comunicao, no s expressa a realidade social, como seu produto, e, nessa condio um agente divulgador das representaes que seus agentes formulam sobre essa realidade, configurando-se como importante veiculo formador de opinio pblica (Nunes: 2005). O jornalismo ajudava a formar a opinio pblica e revelava uma estratgia eficaz para qualquer um que tivesse aspiraes a uma ascenso intelectual e talvez, poltica. A plasticidade do discurso do catolicismo neste perodo uma caracterstica bastante evidente, quem esperava o embate ideolgico se surpreende com o que encontra nos documentos oficiais da igreja, nas declaraes em correspondncias particulares ou oficiais entre os dirigentes das instituies polticas e o episcopado, como se percebe nos peridicos analisados. Como demonstra a Conferncia do Episcopado Brasileiro de 1915, pesquisada para a tese, a qual, em seus objetivos expressos no item 4, d o tom de como deveria ser a relao do catolicismo com o poder civil.
Nosso fim principal, nesta presente reunio, melhorar e completar o trabalho que vimos fazendo desde 1901, quer na redaco, quer na ampliao doutrinal do texto. Alm disto, certos assumptos h, Vs mo ensianes, que, especificados ou no, no Schema, ho de attrahir de um modo particular nossa atteno: 1 a immunidade e preservao da auctoridade da Egreja, em todas as cousas, que dizem respeito a Religio; 2 a aco 296 Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 295-303, jul. 2008

A estadualizao da hierarquia eclesistica no Brasil


das Congregaes Religiosas, a qual deve ser sempre correcta e de accrdo com as leis; 3 o incremento do Clero nacional; 4 mxima prudncia, mas prudencia divina e no simplesmente humana, nas relaes da Egreja com o poder civil (ALVARENGA, Manuel. O episcopado brasileiro. So Paulo, A. Campos, 1915.). [Sic]

Segundo Miceli: a organizao eclesistica foi inteiramente estadualizada e a literatura disponvel apenas comenta a expanso territorial da organizao eclesistica. Assim percebemos a falta de um elo de articulao entre a histria civil e a eclesistica para a compreenso desta lacuna e o que ela implica para a sociedade. No mbito desta pesquisa, o argumento defendido sobre o estudo das relaes entre Estado e Igreja no Brasil importante para compreender os interesses que envolvem estas instituies, mas para isso devemos tambm entender a proposta de Miceli. Em decorrncia do advento da Repblica, apesar da urgncia de toda ordem: poltica, financeira, pessoal (para reposio dos quadros eclesisticos), o catolicismo surpreende por sua estratgia de reformulao da vida eclesistica realizada com pacincia e calculada estratgia, o catolicismo tem um interesse em tudo isso e a pesquisa pretende fazer emergir essa inteno. A poltica conciliadora vai ser marcante na relao at o final da Republica Velha. Mas o perfil da ao poltica da elite eclesistica pode ser dividido em dois modelos distintos, assim como seu local geogrfico, a cada situao se apresentava uma estratgia poltica distinta. A reorganizao descentralizada foi uma ttica para retomada de prestigio e poder? At 1890 continuavam a existir apenas 12 dioceses, 9 capitais eram sedes episcopais, aps a Proclamao da Repblica as demais capitais da federao foram convertidas em sedes episcopais, ou seja mais onze capitais naquele perodo se tornaram dioceses, perfazendo um total de vinte estados. Entre 1890 e 1930 foram criadas 56 dioceses, 18 prelazias e 3 subprefeituras apostlicas, para as quais foram designadas, no mesmo perodo, aproximadamente 100 bispos; cabendo respectivamente ao conjunto dos estados nordestinos, a So Paulo e a Minas Gerais, os percentuais mais elevados de circunscries e prelados, conforme aponta Srgio Miceli em A elite eclesiastica brasileira: 1890-1930, publicado pelo Cia das Letras em 1988. A criao da provncia eclesistica de So Paulo com ampla [re]diviso da diocese no Estado durante a Repblica Velha ocorreu de forma acentuada no episcopado de D. Duarte Leopoldo e Silva. Trs das quatro dioceses instaladas em Pernambuco no mesmo perodo foram decises tomadas ao tempo em que Sebastio Leme esteve frente da Arquidiocese de Olinda - Recife (Miceli, op.cit., p. 59-80). A esfera de influncia de D. Adauto Aurlio de Miranda Henriques, ocupante da sede episcopal da Paraba durante 41 anos gesto mais duradoura em toda Republica Velha extravasou as fronteiras de seu

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Estado, estendendo-se a todo o norte-nordeste, logrando indicar auxiliares de sua confiana para o Piau, Sergipe, Pernambuco, Bahia, e Amazonas. A proliferao de dioceses no norte-nordeste, na realidade, tinha uma funo bem especifica neste contexto, estancar os movimentos populares e as influncias de lideres religiosos como o padre Ccero na regio do Juazeiro ou, em Canudos, aniquilar o movimento do Conselheiro. No sul de Minas, as dioceses de Pouso Alegre, Guaxup e Campanha ficaram sob a influncia direta da liderana de D. Nery, bispo de Campinas, que adotou aquela regio como rea da diocese de Campinas, onde influenciou decisivamente a nomeao de prelados, velhos conhecidos que de alguma forma estiveram ligados a diocese campineira, conforme Marcus Levy Albino Bencostta, et al. Memrias da educao: Campinas (1850-1960). Campinas: UNICAMP, 1999). Enquanto no nordeste o cinturo tinha a especificidade de coibir a proliferao dos movimentos citados acima, no sudeste a funo mais provvel para esta expanso pode estar relacionada ao aspecto poltico-econmico, seguindo os trilhos do progresso, determinado pelo traado das ferrovias que escoavam a produo cafeeira das cidades do interior paulista e do sul de minas para o porto de Santos. Portanto, o espao geogrfico era ocupado de acordo com os interesses polticos.
As formas espaciais so produtos de intervenes teleolgicas, materializaes de projetos elaborados por sujeitos histricos e sociais. Por trs dos padres espaciais, das formas criadas, dos usos do solo, das reparties e distribuies, dos arranjos locacionais, esto concepes, valores, interesses, mentalidades, vises de mundo. Enfim, todo o complexo universo da cultura, da poltica e das ideologias [...] envolve uma finalidade (Moraes: 2005).

No h questionamentos sobre os princpios e diretrizes poltico-institucionais que condicionaram este processo histrico da ocupao territorial pelo catolicismo, a elite eclesistica brasileira foi alterando gradativamente sua poltica de aproximao, como acena Boris Fausto. Este autor, no entanto, no aprofunda o sentido poltico, o poder desta aproximao: na maioria do clero e no conjunto da Igreja catlica no Brasil, nota-se uma progressiva reaproximao em relao ao regime e sua ideologia liberal. Bem logo so restitudas hierarquia as marcas exteriores de prestigio e respeito. (Fausto: 2006). Para Boris Fausto existe espao para se pesquisar as tenses e disputas que instituram a repblica no Brasil: esses contornos e forma assumida pela ordem poltica instituda pela Repblica precisam ser mais bem descritos para que possam ser entendidos os significados da Repblica (Fausto: 2006). A ideologia poltica no foi a maior preocupao do catolicismo naquele contexto.

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A estadualizao da hierarquia eclesistica no Brasil


[...] cumpre sublinhar o sentido de oportunidade poltica com que as instncias e os quadros decisrios da organizao se amoldaram s diversas conjunturas regionais por ocasio da escolha dos integrantes do episcopado [...] O intento de atrair ao corpo episcopal filhos de famlias ilustres da classe dirigente [...] os educados s custas do patrocnio eclesistico [...] descendentes de linhagens tradicionais cujas famlias se encontravam em estgio acentuado de declnio social e material e aquele poucos prelados recrutados nas ordens religiosas [...] a servios das polticas pontificas de romanizao (MICELI, Sergio; GOUVEIA, Maria Alice. Poltica cultural comparada. Rio de Janeiro: Fundao Nacional de Arte/FINEP, 1985. v. 1.).

As mobilizaes sociais com vis religioso milenarista que contestavam uma situao de opresso diante da nova ordem poltica vigente no alvorecer da Repblica, como os movimentos catlico-sociais (Canudos, Contestado e Juazeiro) foram marginalizados pela igreja, que desempenhou um papel chave para legitimar o poder do Estado dando seu placet para sufocar esses movimentos sociais para fossem debelados. Um bom exemplo desta atitude foi quando o arcebispo da Bahia entregou o Conselheiro ao governador baiano Luis Viana. evidente que esta leitura deve passar por determinantes polticas. A frente do governo do pas estava o primeiro presidente civil, Prudente de Morais, eleito pela elite dos cafeicultores paulistas em 1894, a Igreja no queria se indispor com os governantes, neste contexto, havia uma disputas entre civis e militares pela liderana do poder nos primeiros momentos da Repblica (Hermann: 2003). A Igreja, estrategicamente, manteve-se afastada destas disputas. O papa Leo XIII, em sua encclica Litteras Vobis, indicou a postura que os homens do clero deveriam ter diante dos poderes constitudos e exortou concordncia e o mnimo atrito com a elite dirigente do pas:
[...] entre as ltimas preocupaes dos catlicos combater em defesa do nome cristo [...] respeitando sem dvida na maneira devida a orientao dos bispos e com todo respeito que deve ser atribudo autoridade civil. [...] os catlicos lembrem que para a Igreja interessa muitssimo quais homens sejam admitidos na assemblia legislativa; e, portanto, sem violar o direito das leis civis, necessrio que todos juntos se esforcem por eleger com sufrgio geral pessoas tais que unam o amor pelo Estado e o zelo provado pela religio (Leo XIII: 1894).

Abordar um movimento poltico do ponto de vista de sua especificidade, relacionado com uma instituio como a Igreja Catlica, coloca de sada algumas dificuldades (Malatian: 2001). No se pode negligenciar o papel da Igreja na disputa com o Estado para organizar a sociedade, apesar de ambos desejarem o consenso, reforando a dominao burguesa. Arnaldo Lemos revela em seu livro Os catolicismos brasileiros as divergncias entre a proposta do padre Julio Maria e o Cardeal Leme, o padre advogava a descida do catolicismo ao povo e sua vida infeliz, fazendo com que a instituio se
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aproximasse desta realidade. Em contraposio a este pensamento o Cardeal Leme, ainda bispo de Olinda e Recife, em sua Carta Pastoral de 1916, culpa o povo pela pouca influncia do catolicismo na sociedade e pela religiosidade baseada em supersties e crendices, acreditando ser preciso instruir o povo na f, Leme se manteve alinhado s elites (Lemos: 1996). Outro aspecto importante nas pesquisas refere-se a questo do ensino aps a separao entre o Estado e a Igreja, pois, o decreto 119-A, que definia o corte de todo tipo de subsdio financeiro s religies, na prtica continuou a existir em algumas regies: Srgio Buarque de Holanda, em artigo intitulado O ensino religioso em face do livre pensamento, analisa e estranha o compromisso entre a igreja, reconhecidamente anti-liberal e um estado que continuava a fazer-se de liberal. (Lopes: 1998). No s na educao, mas tambm contando com o estreitamento da relao entre estado e igreja, no final da Republica Velha, propiciada pela implementao da poltica de neocristandade, desenhado neste perodo e que viria a favorecer o governo Vargas.
Certamente esse pacto com a Igreja era imprescindvel para o governo revolucionrio, pois assim como as autoridades eclesisticas se dispuseram a apoiar as oligarquias na dcada de 20 para recuperar o poder poltico que haviam desfrutado at a queda do Imprio, preferem adotar atitudes semelhantes em relao ao novo regime, em troca do apoio oficial criao de novas instituies no campo da educao e da cultura. Essa identificao da Igreja com a Nao foi constante ao longo das dcadas de 1920, 30 e 40. (LOPES: 1998)

Voltando a reorganizao eclesistica, a pesquisa observa que a poltica de implantao das novas circunscries eclesisticas no respeitou apenas as fronteiras dos Estados, mas obedeceu de certa forma os limites scio-econmicos sob a influncia dos grupos dirigentes, ou que manipulava a classe detentora do poder poltico em cada regio scioeconmica (Miceli: 1988). Ao se tentar dar uma dimenso poltica a atuao da Igreja na Primeira Repblica, deu-se, na verdade, uma dimenso partidria, fazendo com que a elite eclesistica avanasse mais depressa do que as bases como grupo de mediao. Separada do povo e ligada mais uma vez ao poder poltico, do ramo do qual aflorou a maioria dos bispos, afloraram tambm os republicanos que produziam os polticos do pas. Os bispos divorciaram a teoria da prtica, para caminhar rumo a uma reconciliao que, em um primeiro momento, pareceu incompatvel at mesmo para os menos cticos. O catolicismo, ao se estadualizar, fortaleceu sua posio em cada regio e propagou uma ideologia conveniente ao Estado brasileiro, provocando assim a reaproximao entre o estado corporativista a uma instituio fortalecida e reorganizada para evitar o conflito social e a desestabilizao do poder.

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A estadualizao da hierarquia eclesistica no Brasil


[...] no diagnstico da primeira republica esta concepo do conflito adquire a seguinte forma: a sociedade vista mais ou menos como uma panela de presso, inofensiva, ou facilmente controlvel, desde que manipulada com prudncia [...] no regionalismo [existem] as fontes reais de perturbaes do corpo social, ele tambm revela que o nvel de presso nas demais linhas de clivagem, e notadamente nas relaes entre classes sociais, e dever permanecer baixo, a menos que o exacerbe alguma interferncia imprudente e artificiosa [...] dispor-se-ia ainda assim de extensa margem de manobra para o empreendimento de elaborar instituies adequadas para o pas. [...] Dessa concepo do conflito social depreende-se facilmente que o estado natural da sociedade aquele em que nenhum interesse se organiza de forma autnoma. Inexistindo no Brasil, a no ser pela Igreja Catlica, entidades tradicionais importantes de carter no estatal (Fausto: 2006).

Num pas onde o protecionismo econmico e o conservadorismo de atitudes sempre estiveram presentes, o catolicismo foi encontrando terreno frtil para reinvestir todas as suas fichas numa volta ao poder. Do campo econmico ao ideolgico partidrio a burguesia e o Estado investiram quase sempre na conservao do poder. Um estado de comodidade existente nas classes dominantes em relao aos interesses ideolgicos partidrios favoreceu a republica do caf com leite que reinou absoluta por longos anos nos governos civis da Repblica Velha em todas as nossas sucesses presidenciais, excetuada a de 1909, no apareceram divergncias de doutrina, no se formaram interesses coletivos, ou reivindicaes de classes. Apenas teses de amplitude e impreciso inexcedveis, para no irritar ningum, dentro dessa enorme regio amorfa, em que se travam os debates partidrios no Brasil. (Lima: 1995) A hierarquia catlica foi se organizando at atingir seu objetivo de aproximao com o poder: a aliana entre a Igreja conservadora e a oligarquia [...] se tornou realizvel porque, para alm de questes mais imediatas em torno do liberalismo, positivismo e governo republicano, estava a percepo de que ambas no pretendiam alteraes profundas nos quadros sociais [...] tinham um ponto em comum: a poltica de manuteno da ordem, conforme Manoel;1996.
O processo de construo institucional da Igreja Catlica brasileira ao longo da Repblica Velha (1890-1930) se prende, de um lado, s novas diretrizes e empreendimentos da Santa S durante a segunda metade do sculo XIX e, de outro lado, aos desafios organizacionais e condicionantes polticos que teve de enfrentar no interior da sociedade brasileira. [...] O movimento de reao eclesistica desembocou numa srie de iniciativas que, [em] longo prazo, significou o fortalecimento organizacional e condies mnimas de sobrevivncia poltica no acirrado campo da concorrncia ideolgica, cultural e religiosa. (Miceli: 1988)

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O pensamento brasileiro inclina-se por uma viso solidarista, como no corporativismo catlico europeu do final do sculo XIX, permitindo a volta da cooperao pragmtica entre esses dois poderes (Fausto: 2006). Neste contexto, tambm o catolicismo comeava seu movimento silencioso que, gestado durante toda a Repblica Velha, era articulado pela elite eclesistica visando promover a reaproximao do catolicismo com o poder republicano no Brasil, e sua poltica de reestruturao se ligava, de forma pragmtica, em cada regio, com os interesses dos governantes locais e foi ento a mais dinmica frente de expanso da organizao eclesistica (Miceli: 1988). Apesar da cautela do catolicismo em relao aos republicanos, a hierarquia catlica realizou a estadualizao do poder eclesistico, no perdendo contato com o poder nascente. A realidade tambm imps que: no tendo mais a confuso civil-religioso, o catolicismo se reorganizasse de acordo com seus interesses e no mais com as convenincias poltico-econmica do Estado. A poltica catlica no esteve restrita ao mbito poltico-partidrio, mas a um movimento mais amplo que uma pessoa ou instituio pode lanar mo para disseminar sua influncia entre as castas, estamentos e classes sociais que envolvem seu cotidiano. Para realizar este objetivo procuraremos demonstrar como o quadro hierrquico do catolicismo no perodo em questo moveu-se com pacincia e destreza em cada regio especifica. Logo aps ter sido promulgado o texto da Constituio vozes se elevaram pedindo uma reviso imediata, reivindio ocasionada por vrios problemas que se desencadearam durante a Republica Velha, tais como a fragilidade do pacto federativo, a insuficincia de recursos e a discriminao de Estado para Estado, entre outros (Andrade, 1991). Enquanto o regionalismo segundo os ideologos estatistas ameaava levar o pas ao desmebramento e decomposio (Fausto: 2006), a estadualizao da Igreja se estruturava e formava uma teia de relaes entre as dioceses, ia se fortalecendo e alcanando o objetivo de se [re] ligar ao poder que se forjava em cada regio [Com] a indispensavel maturao do corpo social antes da efetivao de reformas ou enxertos institucionais o poder estatal forte necessario no somente para erradicar os males do passado, cuja fora de inrcia s pode ser superada por uma cirurgia enrgica, como tambm para manter sob controle o prprio processo de mudana assegurando a sobrevivncia do que porventura existia de bom [...] Trata-se de imprimir forma, de produzir estrutura e diferenciao funcional numa sociedade percebida como amorfa, amebide [...] estaria assim na dependncia de uma influncia catalisadora, de uma estrutura estatal. (Fausto: 2006). O catolicismo no corpo social foi uma influncia catalisadora por estar se organizando de forma objetiva e mais consistente do que o poder politico naquele contexto onde as dissenes entre os lideres surgiu gradativamente por falta de coeso.
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A estadualizao da hierarquia eclesistica no Brasil A elite eclesistica brasileira foi resilente ao contexto histrico para no perder o terreno conquistado pelo catolicismo no Brasil desde o perodo colonial, pois o quadro poltico indicava esta direo a ser seguida, e, foi agindo como o contexto exigia, ou seja, sem deixar escapar a chance de manter uma convivncia pacfica com o Estado at a hierarquia do catolicismo se reestruturar e voltar fortalecida ao cenrio poltico nacional no perodo do Estado Novo.
As oligarquias regionais e o Estado permitiram a reaproximao da hierarquia eclesistica durante a Repblica Velha, mantendo a influncia do catolicismo na sociedade brasileira. Portanto a pesquisa tem demonstrado que a plasticidade do discurso um fator que contribuiu para a adaptao da hierarquia eclesistica s mudanas poltico-sociais que vem ocorrendo no Brasil desde a reestruturao da igreja na Republica Velha. Assim o catolicismo conseguiu imprimir, mesmo naqueles que no confessam sua f, certas particularidades pertencentes ao seu credo, e, ainda no sculo XXI figura entre as instituies de maior credibilidade no conceito dos brasileiros (Instituto Datafolha 18 a 20 de julho de 2001 aponta a credibilidade das instituies no Brasil: as igrejas catlica e protestante tm 41% mdia impressa e falada 39% Judicirio 4% Governo Federal 3% Clubes de futebol 2% Congresso Nacional 1% e partidos polticos 0%).

Nota

* Edgar da Silva Gomes. Doutorando em histria na PUC-SP, com a pesquisa intitulada A estadualizao da hierarquia eclesiastica no Brasil: politica e poder na relao estado - igreja durante a republica velha (1889-1930), orientador: Fernando Torres Lodoo. E-mail: edgarddsg@uol.com.br

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MILAGRES DE FREI GALVO EM VIDA: alguns relatos


Bianca Gonalves de Souza*

Clarividncia Uma menina foi levada presena de Frei Galvo. No decorrer da conversa, perguntou ela sobre o que desejava ser. Respondeu que queria ser freira. Frei Antonio a abenoou com carinho e profeticamente lhe confirma a vocao. De fato, aos 19 anos ela ingressa em um Convento. Levitao No Mosteiro da Luz h virios testemunhos sobre a capacidade de Frei Galvo tinha de levitar. Dentre eles, h o relato de uma senhora nos seguintes trmos: caminhando em plena rua, pde observar o Frade que se aproximava todo recolhido. Ao se cruzarem, ela exclamou, espantada: Senhor Padre, vossemec anda sem pisar no cho? E o Frei sorriu, saudou e seguiu diante. Telepercepo Antigamente, quando os sinos badalavam fora de horrio de reza, a comunidade se reunia pois sabia que algo de extraordinrio acontecera. Certo dia, os sinos do Mosteiro tocaram e a populao atendeu a convocao. Frei Galvo, ento j bem idoso, anunciou: Rebentou em Portugal uma revoluo (talvez a de 1820). E relatou detalhes como se estivesse assistindo a tudo pessoalmente. Semanas depois, chegaram notcias confirmando as vises de Frei Galvo (Cano Nova. Conhea a origem das plulas e os milagres de frei Galvo. 25/10/2007. Disponvel em: http://noticias.cancaonova.com/noticia.php?id=243712. Acesso em 7/5/2008). Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 305-318, jul. 2008 305

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Os trechos acima, retirados do site da rede Cano Nova (A Comunidade Cano Nova de cunho religioso catlico. Pertence comunidade o espao dela, situado no municpio de Cachoeira Paulista/SP, bem como a rede de televiso com o mesmo nome ), so exemplos de algumas narrativas que permaneceram ao longo de mais de dois sculos, e remetem a milagres que teriam sido praticados pelo hoje primeiro santo brasileiro, legitimamente reconhecido pelo Vaticano, Santo Antonio de SantAnna Galvo. Ele nasceu no municpio de Guaratinguet/SP, no ano de 1739, e faleceu na capital paulista aos 83 anos, em 1822. Desde sua existncia, frei Galvo evocava em muitos devotos uma certa devoo, respeito, pelos gestos tidos como santos por ele praticados ou por obras que realizou, como a reconstruo do Mosteiro da Luz, bem como a construo de um outro em Sorocaba/SP. Filho de uma famlia de 10 irmos, os pais eram abastados, tinham uma vida bem assentada na regio do vale do rio Paraba. Sua me, dona Isabel, trazia em sua genealogia a descendncia de bandeirantes paulistas, o pai, Antonio, era portugus; ele foi o nico a seguir a vida vocacional e desde muito jovem comeou a motivar, por suas atitudes e supostos milagres, a f do povo no fato de que ele, talvez, fosse mais que um padre, mas algum diferente, tocado por Deus. Em 1998 ele foi beatificado pela Santa S. Com esse gesto da igreja catlica, ele passou a ser beato, ou seja, tornou-se possvel a devoo a ele nos municpios por onde ele teve atuao, isto , Guaratinguet e So Paulo. Com a canonizao, em 2007, ele tornouse santo, podendo ser exposto agora em qualquer altar catlico no Brasil e no mundo. Todo esse procedimento de reconhecimento da igreja quanto santidade de algum decorre de um processo cannico; o de frei Galvo iniciou-se em 1938-39, parou por quatro vezes. Somente na dcada de 1980 foi retomado e teve como ento postuladora irm Clia Cadorin, freira com ampla experincia em processos de beatificao e canonizao. Tanto na beatificao, como na canonizao, a imprensa apresentou alguns relatos histricos da vida do frei franciscano. Os trs anteriores so reprodues de uma memria construda ao longo dos sculos que se passaram. Dessa forma, quando a imprensa publica essas lembranas acaba ela tambm colaborando para a manuteno da memria do santo. So relatos que no necessariamente tratam de curas ou graas devotadas s pessoas, contudo so narrativas construdas historicamente que apontam para um outro ponto que marca a memria historicizada de Antonio Galvo: ele tinha dons extraordinrios. Ento, como no caso dessa matria do portal eletrnico, salienta-se tambm que frei Galvo era dotado de dons sobrenaturais, era visionrio e levitava, dons que corroboram na construo de uma memria que refora ainda mais o carter de que esse homem era algum especial e diferente dos demais homens e mulheres. E esse o objetivo da notcia:
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Milagres de Frei Galvo em vida: alguns relatos

proclamar o que acaba reforando tambm a idia de que ele era (j dava sinais desde sua existncia) algum excepcional no sentido de suas potencialidades espirituais. H relatos de gestos que se tornaram bastante conhecidos, os quais dizem respeito ao tempo em que o frei vivia. Alguns deles so trabalhados nas biografias do santo. Um deles, como conta Thereza Maia (MAIA, op. cit., pp.15-16), sobrinha do frei (descendente direta de um dos 9 irmos dele), ficou conhecido como o milagre de Potunduba: Foi por volta de 1810. Capataz de uma mono que vinha de Cuiab, abicada noitinha em Potunduba, margem do Tiet (municpio de Ja), Manoel Portes, que havia chicoteado em membro de sua flotilha, foi por este mortalmente apunhalado. Sentindo-se perdido, invocou Frei Galvo, para se confessar, tendo as tripulaes atnitas, presenciado a chegada do frade quele local deserto. Aproximando-se do agonizante, ouviu as suas ltimas palavras, absolveu-o e desapareceu de relance, deixando a todos estarrecidos. Nesse mesmo momento, Frei Galvo, que pregava numa igreja, em So Paulo, interrompera a prtica para pedir assistncia que com ele orasse pela salvao da alma de um cristo que, longe dali, estava agonizando. Uma capela memoriza esse episdio, sendo um centro de devoo a Frei Galvo. importante destacar o fato de que, apesar de dona Thereza no ter visto um fenmeno como esse, para ela se pe como inquestionvel a veracidade do ocorrido. Ela no questiona o milagre, nem os dons sobre-humanos do tio. Ela acredita no que ouviu desde sua infncia de seus pais e avs e passa isso como sendo, para ela, uma verdade indubitvel. uma viso no s permeadas pela sua religiosidade ela tambm catlica mas faz parte de uma memria que a da sua famlia, de seus ascendentes, que passaram isso para as geraes seguintes. E ainda aqui se salienta o dom de teletransporte do frei: ele no s foi capaz de atenuar as dores do agonizante, como tambm se apresentou em dois lugares ao mesmo tempo. Nos trabalhos da beatificao de frei Galvo, volume que trata do processo (CONGREGATIO DE CAUSIS SANCTORUM. Canonizao do servo de Deus Frei Antonio de SantaAnna Galvo: fundador mosteiro das irms concepcionistas (Recolhimento N. Sra. da Luz)/ Posio sobre vida, virtudes e fama de santidade. Biografia documentada. Vol. II. Roma/Itlia; So Paulo, 1993, p. 313), h meno ao feito de Potunduba. Ali cita um jornal, Correio de Jah, em 1900, o feito do frade franciscano.
No Potunduba existe uma cruz secular em que se apoia uma taboleta de que damos o seguinte clich, sendo a inscripo que ahi se l, gravada em alto relevo; este presente lugar dizem q ouve um prodgio, do frei Antonio Galvo vindo da Cid.e de So Paulo confessar a Manoel Portes que estava a morte. Sobre o mysterioso facto de que esta lacnia inscrio nos d noticia refere a seguinte lenda: Manoel Portes, tendo desastradamente recebido profundo golpe de faca, quando com esta picava o matto, recolhera-se Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 305-318, jul. 2008 307

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barraca que armara a alguns passos do rio Tiet, soffrendo grande hemorrhagia. Sentindo a approximao da morte manifestra ardente desejo de se confessar a Frei Antonio Galvo, virtuoso ministro de Christo, que achava-se em S. Paulo, afim de receber o perdo e tranquilamente entregar a alma a Deus. Momentos depois enorme tufo se frma e Manoel Portes sente o seu esprito communicar-se ao de Frei Galvo. (Sebastio Teixeira publicou das Oficinas do Correio de Jah, em 1990, captulo I, 5).

O jornal em questo no afirma nem nega o fato, mas o entende como sendo algo misterioso. Sutilmente, d a entender que h uma dvida que possa pairar sobre essa histria. E importante lembrar, como destaca a notcia, que esse local foi marcado com a cruz e pela capela, a fim de identificar onde se deu o milagre (FREITAS, Eliane T. Martins de. Memria, ritos funerrios e canonizao populares em dois cemitrios do Rio Grande do Norte. [Tese de Doutorado]. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro/ Prog. de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia, 2006-2). Em seu trabalho sobre o culto a mortos famosos de cemitrios do Rio Grande do Norte, Freitas explica que, no dia de finados, as romarias para tais lugares intensa. Torna-se um lugar de memria, que ela entende conforme a concepo de Nora (NORA, Pierre. Entre histria e memria: a problemtica dos lugares. Revista Projeto Histria, n 10. So Paulo, PUC/SP, dez/1993. pp. 7-28), como um monumento que reativa constantemente o presente desse culto ao passado das pessoas que ali esto enterradas. No lugar do suposto milagre, ento, se constitui um monumento para, dessa forma, eternizar o acontecido e perenizar a cena que ali se sucedeu. Tanto as narrativas antigas como a do jornal como os quadros expostos na casa do frei, em Guaratinguet, so elementos que fazem parte do trmite da construo da biografia desse homem e que contribuem para reforar um imaginrio em torno de uma figura que construda como sendo algum especial. O quadro alusivo ao milagre de Potunduba, por exemplo, registra duas cenas: uma ao lado esquerdo, mostrando a celebrao eucarstica que o frei realizava em So Paulo. direita, porm, ele com o convalescente nos braos, rodeado de curiosos. E essa segunda cena bastante sugestiva na interpretao: o doente se assemelha muito imagem de um Cristo sofredor: barbas, cabelos longos, vestes brancas. Ou seja, a idia que o quando sugere que Antonio Galvo de Frana estivesse amparado o prprio Crucificado, antes de ele morrer. E como essa, outras narrativas de milagres se mantiveram e chegaram at a atualidade pelo auxlio da oralidade ou pela publicidade que adquiriram, como no caso de Potunduba, noticiado em imprensa escrita. Outro milagre que ficou bastante famoso entre os devotos do frei foi o do frango do diabo.

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Residia em Itu um escravo liberto que, ficando doente, fez promessa de levar a Frei Galvo uma vara de frangos caso sarasse, o que de fato ocorreu. Por essa razo, amarrando as aves em uma vara, ps-se a caminho. Aconteceu que, no meio da jornada, trs frangos lhe escaparam. Recolheu facilmente dois. O terceiro, um carij, fugiu velozmente, irritando o velho, que gritou impaciente: - Volta, frango do diabo! Nesse momento, entrando em uma moita de espinhos, o frango se deixou apanhar. Aps a caminhada, o liberto foi alegremente entregar seu presente ao Frade, que aceitou todas as aves, menos a carij: -Porque este frango, j o deste ao diabo! (MAIA, op. cit., p. 16). Nesse exemplo, tambm reproduzido na biografia de dona Thereza Maia, no se v propriamente a descrio de um milagre, e sim um sinal de clarividncia. Mais se assemelha a cena a uma adivinhao por parte de Santo Antonio de SantAnna Galvo. Dona Thereza no a milagrada ou seja, algum se define como sendo agraciada pro um milagre que a tornaria devoto dele -, descendente dos irmos do frei, mas como ela quem narra o fato, perceptvel em sua forma de ver os atos do tio santo como sendo todos eles provas, evidncias da santidade desse homem que apesar de ela no ter conhecido, lhe to familiar pelas histrias que ouviu a vida toda e que hoje reconta. Em momento algum, por sua formao crist e pela histria de sua famlia, veria ela esse fenmeno como uma simples adivinhao, ou como coincidncia at. Para ela, a cena do diabo do frango prova de que frei Galvo era perspicaz quanto ao demnio e jamais se aliaria a esse, mesmo que por um gesto to insignificante quanto ganhar um frango. Mas no s pelos seus dons sobre-humanos se destacou o frei, ele tambm era visto como um indivduo capaz de promover graas e milagres nas pessoas e o mais famoso, provavelmente, o que se deu juntamente com a criao das plulas de papel. Esse acontecimento, em especial, para Santos (SANTOS, Armando A. dos. Frei Galvo: o primeiro santo brasileiro. So Paulo, Petrus, 2007, p. 69) e para dona Thereza Mais implica, na verdade, em duas graas.
Certo dia, Frei Galvo foi procurado por um senhor muito aflito, porque sua mulher estava em trabalho de parto e em perigo de perder a vida. Frei Galvo escreveu em trs papelinhos o versculo do Ofcio da Santssima Virgem: Post partum Virgo Inviolata permansisti: Dei Genitrix intercede pro nobis (Depois do parto, Virgem, permanecestes intacta: Me de Deus, intercedei por ns). Deu-os ao homem, que por sua vez levouos esposa. Apenas a mulher ingeriu os papelinhos que Frei Galvo enrolara como uma plula, a criana nasceu normalmente. Caso idntico deu-se com um jovem que se estorcia com dores provocadas por clculos visicais. Frei Galvo fez outras plulas semelhantes e deu-as ao moo. Aps ingerir os papelinhos, o jovem expeliu os clculos e ficou curado.

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Esta foi a origem dos milagrosos papelinhos, que, desde ento, foram muito procurados pelos devotos de Frei Galvo, at hoje o Mosteiro fornece para as pessoas que tm f na intercesso do Servo de Deus.

O que se manteve ao longo do tempo que duas pessoas, ao menos, foram socorridas pelo mesmo instrumento, as plulas de papel. E esse um objeto inseparvel da anlise para compreender quem foi Antonio Galvo de Frana. Tanto dona Thereza, como o biogrfico citado, no contestam essa memria, no a debatem, apenas reproduzem isso em seus livros no intuito de fazer dessa memria quase que uma prova da santidade do frei e de sua capacidade de curar os outros. E a partir do momento que uma narrativa como essa alimentada, reproduzida, refora a idia de que o frei de Guaratinguet era algum dotado de poderes de cura e de conceder graas. Evidentemente os santos, que so generosos imitadores de Jesus nas virtudes, tambm o so no modo de operar os milagres. bom que essa seja a caracterstica dos milagres, a fim de que fique evidente a ao de Deus: os santos so instrumentos de Deus, o qual o agente principal (PROJA, Giovanni B. Imagens, relquias e bnos: os gestos da f e seu significado. So Paulo, Ave-Maria, 2007, p. 92). O milagre mais do que uma ao: uma manifestao de Deus Pai para o cristianismo. Os santos, como dito acima, so o instrumento, pois quem promove mesmo o milagre no so eles. essa concluso do autor que representa parte da voz da igreja catlica no tocante ao assunto. Os santos, na viso do autor, so pessoas que seguiram ou se propuseram a seguir risca a vida e as obras de Jesus Cristo. O santo, portanto, algum que opera essa relao entre o ser humano, que pede, e Deus, que est acima de todos e dos santos tambm. Porm, apesar de essa relao ser assim entendida, no momento da descrio do fato quem enaltecido por suas virtudes a prpria figura do santo, reforando o fato de que ele foi capaz de promover uma cura. E isso parece ainda mais evidente no caso do frei, pois foi ele quem criou a plula, dele a fabricao, o gesto, a feitura da primeira plula utilizada. A memria que se constri de santidade para ele e no para Deus, por assim dizer. Para catecismo da igreja catlica: A graa antes de tudo e principalmente o dom do Esprito que nos justifica e nos santifica. Mas a graa compreende igualmente os dons que o Esprito nos concede, para nos associar sua obra, para nos tornar capazes de colaborar com a salvao dos outros e com o crescimento do corpo de Cristo, a Igreja. So as graas sacramentais dons prprios dos diferentes sacramentos. So, alm disso, as graas especiais, chamada tambm carismas, segundo a palavra grega empregada por S. Paulo e que significa favor, dom gratuito, benefcio. Seja qual for seu carter, s vezes extraordinrio, como o dom dos
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Milagres de Frei Galvo em vida: alguns relatos

milagres ou das lnguas, os carismas se ordenam graa santificante e tm como meta o bem comum da Igreja. Acham-se a servio da caridade, que edifica a Igreja. (...). Sendo de ordem sobrenatural, a graa escapa nossa experincia e s pode ser conhecida pela f. No podemos, portanto, nos basear em nossos sentimentos ou em nossas obras para da deduzir que estamos justificados e salvos. No entanto, segundo a palavra do Senhor: pelos seus frutos que os reconhecereis (Mt 7,20), a considerao dos benefcios de Deus em nossa vida e na dos santos nos oferece uma garantia de que a graa est operando em ns e nos incita a uma f sempre maior e a uma atitude de pobreza confiante. (Igreja Catlica. (Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil CNBB). Catecismo da igreja catlica. So Paulo, Loyola, 1999, pp. 528-529). Sendo assim, a graa ou o milagre, em face do catolicismo, depende inextricavelmente, da f, de se crer naquilo que no se v e no se toca. E o milagre consiste em uma infinita quantidade de acontecimentos e eventos: desde uma cura, at a obteno de emprego, de pagamento de dvidas, de conseguir algum bem material, como uma casa, por exemplo. Tanto para frei Galvo, como na histria de outros santos, so os mais variados tipos que se apresentam. Santa Mnica, por exemplo, teve a graa de conseguir a converso de seu filho, Santo Agostinho. Santa Edwirges agraciava os endividados, pagandolhes as dvidas ou pagando a fiana da priso para libertar os que estavam presos por tal motivo. E assim acaba por surgir um conjunto de santos que atendem as mais variadas necessidades e dores que afligem ao ser humano. O que se quer colocar aqui que, talvez seguindo passos de outros cultos antigos nesse sentido, o socilogo Stark (STARK, Rodney. O crescimento do cristianismo: um socilogo reconsidera a histria. So Paulo, Paulinas, 2006) tenta defender a idia de que o cristianismo seguiu nos passos de outras religies, como o paganismo, para se firmar no imprio romano os primrdios do cristianismo j valorizavam os personagens ligados comunidade crist. Esse mesmo autor utiliza-se de uma discusso a respeito dos primeiros mrtires da igreja catlica pra mostrar como esses foram importantes para arrebanhar fiis no paganismo e no judasmo. E, como os martrios eram feitos em pblico, a comunidade via, presenciava a coragem daquele homem ou daquela mulher que dava a vida em prol de um ideal. Hoje, no entanto, a questo do martrio, qui, no tenha o mesmo significado que outrora teve. O foco atual a santidade que um indivduo demonstra em vida e mediante reconhecimento dessa oficializa-se a sua nova condio. A figura de frei Galvo no se destacou porque foi ele um mrtir, no sentido de algum que se sacrificou em defesa da sua f, nem mesmo so seus dons sobrenaturais que o tornaram famoso perante o povo. Foi no dia-dia, na sua prtica de vida de homem religioso que construiu sua fama, uma
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memria que at hoje permeia a vida dos fiis e essa fama oriunda especialmente das graas que cr-se que ele tenha concretizado. E essa memria se solidifica na idia de que ele foi um santo capaz de produzir um remdio para a alma e para o corpo as plulas e edificou-se tambm no imaginrio dos devotos que ele especialmente atento para com as mulheres grvidas e os doentes, conseqncia provavelmente desse gesto que se deu na inveno das plulas. Assim como esses eventos citados h outros que ficaram conhecidos como o milagre do leno, o dos fiis e da chuva, o da mulher grvida ( MAIA, op. cit.; SANTOS, Armando A. dos. Frei Galvo: o primeiro santo brasileiro. So Paulo, Petrus Ed., 2007). Todas elas narrativas do tempo em que o frei estava vivo. Foram passadas adiante, sobretudo pela oralidade e quando se agrupam, se condensam em uma memria em torno do frei e acabam por fomentar a formao de um patrimnio do santo e que hoje mantido com o auxlio da famlia, dos devotos e da igreja. A voz, nesse sentido, ainda mais ao tempo do frei com poucos sujeitos letrados era uma forma de propagar uma notcia tambm, de tornar conhecido um fato, uma pessoa e suas atividades. Zumthor (ZUMTHOR, P. A letra e a voz: a literatura medieval. So Paulo, Companhia das Letras, 2001, p. 143) j trabalhou a questo da voz nas poesias e nas cantigas medievais. No entanto, ainda hoje e no tempo de frei Galvo, inclusive, ela importantssima como uma forma de fazer conhecer algum ou alguma coisa, sobremodo em uma sociedade de maioria analfabeta. A voz decerto une; s a escritura distingue eficazmente entre os termos daquilo cuja anlise ela permite. No calor das presenas simultneas em performance, a voz potica no tem outra funo nem outro poder seno exaltar essa comunidade, no consentimento ou na resistncia. E no caso em questo, enaltecer o frei. E essas narrativas que se mantiveram compem uma memria historicizada sobre ele. Vale a pena retomar a lio de Nora ((NORA, op. cit., p. 9) acerca da diferena entre memria e histria. Memria, histria: longe de serem sinnimos, tomamos conscincia que tudo ope uma outra. A memria a vida, sempre carregada por grupos vivos e, nesse sentido, ela est em permanente evoluo, aberta dialtica da lembrana e do esquecimento, inconsciente de suas deformaes sucessivas, vulnervel a todos os usos e manipulaes, suscetvel de longas latncias e de repentinas revitalizaes. A histria a reconstruo sempre problemtica e incompleta do que no existe mais. A memria um fenmeno sempre atual, um elo vivido no eterno presente; a histria, uma representao do passado. Buscando diferenciar memria da histria, compreende que a primeira um movimento, algo no acabado, pronto, mas sim em constante dilogo com a realidade, o que
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faz dela algo vvido, e no morto, pronto e encerrado. Sujeita a esquecimentos e recordaes, multifacetada, a matria-prima sobre a qual se volta a histria, que a reorganiza, ordena, classifica, para dar-lhe a faceta de uma matria, agora, refletida, intencional, e com mensagens definidas. No , porm, a realidade dos fatos to radical quanto aponta o autor. Histria e memria no so to fragmentadas uma da outra assim. Todavia essa citao posta aqui para ilustrar que a memria, como sendo um material mais malevel talvez, mais fluido que a histria, tem papel de destaque quando se reflete sobre a trajetria de vida de Santo Antonio de SantAnna Galvo. dessa memria fragmentada que se alimentou os relatos dos primeiros milagres do frei para a formao de uma narrativa histrica. Mas a histria, como hoje se nos apresenta, permeada de relaes e disputas, uma reconstruo de uma memria, no o prprio acontecimento, uma reconstruo que, conforme os interesses de um grupo ou de uma comunidade, salienta pontos em detrimento de outros que so esquecidos ou abafados. Mais do que isso, essa memria substrato para a formao de um patrimnio que conta quem o frei. O patrimnio, nesse sentido, tudo que diga respeito ao frei: no so s as plulas, mas tambm os quadros que narram os milagres, os objetos, a casa, o Mosteiro da Luz em So Paulo, a capela e a cruz em Ja, os artigos de jornal com testemunhos. Como entende Silva (SILVA, Marcos A. da. Histria: o prazer em ensino e pesquisa. So Paulo: Brasiliense, 2003, p. 41):
Sem perder de vista a grande importncia dessa esfera edificada, ampliando sugestes contidas em alguns de seus analistas, necessrio incluir no patrimnio histrico outros campos artsticos (...), objetos cotidianos (...), materiais de diferentes arquivos, acervos bibliogrficos, falas e prticas de mltiplos agentes sociais. Essa ampliao no se confunde com a simples diversidade de objetos ou temas abordados pelos historiadores: est-se diante de fazeres sociais. Para cada material interpretado, h um contato com lutas, acordos, potencialidade, limites.

A histria de frei Galvo e seu patrimnio, portanto, so resultado de um fazer social, que revela uma abordagem especfica, qual seja, a de que ele era um homem santo, especial, diferente, milagreiro, extraordinrio. Outras abordagens, provavelmente, no foram mantidas ou porque o fazer social no permitiu, nas disputas e lutas que se deram no tempo, ou porque o prprio esquecimento se encarregou de as apagar, sufocar, extinguir. Na costura dessa memria historicizada e na manuteno de um patrimnio participaram fortemente essas narrativas da famlia, da igreja, de devotos, so eles os indivduos que compem os sujeitos sociais que dizem quem foi Antonio Galvo de Frana, e so eles tambm que, movidos por seus interesses e intenes, por ventura, que retiraram da cena os elementos que no julgaram procedentes de compor esse cenrio.
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O patrimnio composto tanto em parte por uma cultural material, como dele pode participar, como ensina Silva, elementos de uma cultura imaterial, como as narrativas. Mas essas tambm se tornam materiais, quando so registradas e documentadas nos livros, nos quadros, nos testemunhos escritos. Os quadros da casa de frei Galvo, em Guaratinguet, por exemplo, querem ser documentos aos olhos do visitante, que provam a veracidade da santidade, da vida e da trajetria do frei. Mas, para a histria, no pode ser assim. Enquanto memria e como patrimnio material que o so, esses quadros escondem em si intenes, qual sejam, de formar uma compreenso do visitante sobre o frei. Isso porque a histria que contada nesse ambiente da casa, especialmente, uma histria fragmentada. Por um lado, a histria fragmenta e divide o que no original pode ter-se apresentado como inteiro, abstraindo aqui um pequeno detalhe descritivo, l uma cena memorvel. Por outro lado, a histria compe. Integra o que no original pode ter sido divergente, sintetiza diferentes classes de informao e contrape diferentes ordens de experincia. Traz o meio-esquecido de volta vida, de uma forma muito parecida dos pensamentos onricos. E cria uma narrativa consecutiva a partir dos fragmentos, impondo ordem no caos e produzindo imagens muito mais claras do que qualquer realidade poderia ser (SAMUEL, Raphael. Teatros de memria. Revista Projeto Histria. N 14. So Paulo, PUC-SP: fev/1997. pp. 41-81, p. 45). Samuel justamente critica essa idia de que a histria nos contaria uma verdade. Ela tem essa capacidade de agregar diferentes elementos, mas isso no quer dizer que sejam correlatos entre si. Na construo do patrimnio de frei Galvo, por exemplo, os quadros expostos na sala da casa dele, tentam passar essa idia ao visitante, de que se est diante de toda a histria do santo, contada por meio da pintura. Porm, h que se perceber que na realidade, provavelmente esses fatos no tenham se dado como uma sucesso cronolgica e organizada como est dada na coleo de quadros. E, qui, para o prprio frei alguns deles no fossem motivados por foras maiores, como se cr, ali naquele espao, que seja a motivao dos milagres e cenas extraordinrias. Oxal para ele alguns desses fossem apenas situaes que apontassem sua atuao como religioso, e no como homem santo. Nesse trecho selecionado, o autor explica que a histria ento fragmenta e depois reordena o que no original estava dado de outra forma. Ao fazer esse exerccio, ela d uma ordem que no a mesma do real, do que foi vivido e no foi apreendido. Traz ao presente um algo do passado que estava esquecido, mas para faz-lo nunca pode recompor o passado como ele foi. E mais que isso, lembra algumas coisas para esquecer outras. Nem os quadros e nem a forma como a exposio deles est montada na casa, recriam verdadeiramente o que foi o ali pintado. No contam sobre o caos que permeia a realidade, somente
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atribuem uma ordem histrica aos fatos representados. Por exemplo, os quadros que compem o patrimnio e que materializam a histria relatam os milagres atribudos ao santo ou outros fenmenos extraordinrios, como a capacidade que ele teria de levitar. H cenas da sua vida que no esto ali contadas. Talvez at cenas que pudessem marc-lo mais como humano, que denotassem sua condio humana. No entanto, a narrativa construda quer documentar um homem santo, s apontando, nesse sentido, cenas que assim corroborem essa idia a respeito dele. A oralidade, a histria e o patrimnio hoje reforam o que a igreja catlica identifica como elemento indispensvel no processo de beatificao, que fama de santidade. Essa fama, a qual os livros biogrficos se referem, bem como nos depoimentos das pessoas a ele ligados, no surgiu espontaneamente. Aos olhos da postuladora do processo de frei Galvo a fama de santidade fruto da f popular. Quando indagada sobre se ela, irm Clia, havia entrevistado a famlia do frei, no tempo da beatificao, ela explicou que:
Irm Clia: Sim porque a famlia, mas na beatificao...A dona Thereza responde como testemunha no processo, porque o frei Galvo uma causa histrica, tem duas coisas tambm diferentes, a Paulina no uma causa histrica, recente, ela morreu em 1942. O frei Galvo morreu em 1822. uma causa histrica, ento no tem sobrevivente, no tem testemunha ocular, ento as testemunhas do frei Galvo, no processo, so da continuidade da fama de santidade. sobre a continuao da fama de santidade. diferente. Ento a gente viu umas quatro irms, conhecidos, parentes, de longe, porque de perto no tem mais ningum, algum advogado, dois padres, um franciscano e outro, umas pessoas leigas assim, n, que visitavam, que iam missa, n? Umas 10 ou 20 pessoas a gente pegou, n, pra provar que a gente sabe a continuidade da fama de santidade. A diferente, j a madre Paulina no era uma causa histrica, ento a madre Paulina rica porque ela tem testemunhas maravilhosas, e recentes, e sim porque ns ainda temos freira que conviveu com ela. A minha tia morreu h pouco, ela tinha 98 anos e conheceu, ela entrou com a madre Paulina, tanto que quando ela entrou, ela faz os votos, ela foi escalada pra ser enfermeira, e ela escreve uma cartinha para a madre Paulina e a madre Paulina respondeu. Umas das coisas mais bonitas que eu j...E ela disse assim: desde que...cuidar dos doentes. Tudo aquilo que se faz aos doentes, Deus o tem como feito a si mesmo. Os doentes so os prediletos de Deus. Ento sabe, so coisas assim, entende? Eu tambm conheci a Paulina. Pouquinho, porque eu era menina, mas eu vi (Entrevista com a irm Clia Cadorin, So Paulo, 27/7/2008).

O papel dos familiares no processo funcionarem como testemunhas da histria, justamente dessa que reorganiza a memria conforme lhe convm. E h que se ressaltar que os selecionados eram da famlia, padres, freis, freiras, gente que ia missa como ela coloca. Ou seja, os testemunhos colhidos no processo para falar de frei Galvo foram intencionalmente selecionados, talvez, para no conflitarem entre si. Ao que aparenta na fala da irm Clia, que se buscava sim, saber da histria dele, mas que essa histria
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fosse direcionada no sentido de explorar os pontos positivos que ela capaz de aflorar, em detrimento de pontos que pudessem gerar confronto ou discrdia. O processo de beatificao ele tambm parte desse patrimnio erigido. E como tal produto de uma histria que camufla contendas possveis para amarrar uma reconstruo bem organizada, estruturada e sedimentada em alguns pontos, no em todos, e em especial em pontos que sejam valorosos e reforcem a fama de santo que ele tinha e tem. E a questo que salta se como ser humano, se Antonio Galvo de Frana nunca evidenciou fraquezas. No trabalho de Santos (SANTOS, Armando A. dos. Frei Galvo: o primeiro santo brasileiro. So Paulo, Petrus, 2007) narrada uma passagem a respeito de So Pio X. Quando jovem, fragilizado por causa de uma dor de dente, e provocado por uma de suas irms, deu-lhe um tapa no rosto. Aps sua morte, essa irm sua foi testemunha no processo e talvez sem querer deixou escapar o acontecido. Por conta desse tapa na cara de sua adolescncia, Pio X quase no foi canonizado. E o que se apreende da experincia cotidiana que, entre irmos, crianas e adolescentes, muito comum discusses, atritos, agresses. Frei Galvo, talvez, no tenha feito isso, mas ser que nunca deixou aflorar sua esfera de humanidade, rancores, tristezas, desespero? Esse relato interessante, pois faz refletir sobre a histria tambm: ela realmente mata aquilo que no lhe interessa expor. A histria de frei Galvo, contada dentro de sua casa, a de algum que nunca errou ou pecou. Ou seja, relega-se ao esquecimento sua natureza humana para exaltar, nica e exclusivamente, a natureza de santo que os homens lhe atriburam. E mister retomar que irm Clia faz questo de mencionar que isso, ou seja, o processo dele foi diferente do processo da madre Paulina, por exemplo (santa canonizada nos anos de 1990, processo que irm Clia tambm postulou), pois esse ainda contou com depoentes vivos, que viveram com a madre. Mais salutares, portanto, aos olhos dela, porque alm de ouvirem dizer, as testemunhas viram, conheceram, falaram com a madre, participaram da vida dela, inclusive a postuladora, como diz no final da fala. Mas ainda assim o fato de ela, inclusive ter vivido com a madre, no faz de seu relato mais afirmativo que o de dona Thereza no processo do frei. Vale sublinhar que, em ambos o caso, se tem um produto, o relato, o testemunho, que fruto de uma histria fragmentada, o que no quer dizer real. A realidade vivida elas no recontam, seno maneira como a perceberam e somente a partir dos elementos que elas tm em mos para extravasar os acontecimentos. So produtores de uma memria historicizada, organizada e fragmentada, produzem suas colchas de retalhos de lembranas que, no conjunto, apenas parecem ser retrato do real, mas no
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so. Dessa forma, o que a postuladora e o corpo de pessoas envolvidas em um processo de beatificao faz dar espao para que as testemunhas reconstruam a seu modo a narrativa que referende a fama de santidade. E a fama de santidade realmente isso: buscar identificar vozes, falas, clamores que rondam a personalidade e a trajetria de vida de um candidato a santo ou santa, a fama d santidade a prpria histria, no a verdade vivida e experimentada pelo santo. Em 1934, por exemplo, foi feita uma lista com mais de 50.000 assinaturas -encabeadas pelo pedido de Monsenhor Joo Batista Martins Ladeira, vigrio geral da arquidiocese de So Paulo - que pediam a beatificao de frei Galvo (S. PAULO, AML [Arquivos do Mosteiro da Luz]: Termo de abertura do livro para a coleta de assinaturas dos devotos de Frei Antonio de SantAnna Galvo, em vista de sua beatificao: 26 de julho de 1934). O Mosteiro da Luz conserva diversos livros com milhares de assinaturas de fiis devotos, que solicitam a beatificao de Frei Galvo. O termo do 1 volume iniciado em 1934, escrito por Mons. Martins Ladeira, uma pgina que comprova a venerao por Frei Galvo, muito antes de ser aberto o Processo, em 1938. (CONGREGATIO, op. cit., p. 261;271). Fato que quer demonstrar quo ele era popular, a ponto de se conseguir, nessa poca, uma expressiva lista de assinaturas. Essa lista ajuda agrega mais positividade fama, compe o patrimnio e auxilia na manuteno da histria de que Antonio Galvo de Frana realmente foi um homem santo. Em sntese, o objetivo de explorar nesse artigo brevemente o que foram os milagres de frei Galvo em vida para perceber que um santo no apenas construdo com base em relatos de milagres de gente viva, por assim dizer, somente de exames mdicos, de decises polticas e religiosas. No desenvolvimento de um processo cannico, inmeras pessoas esto envolvidas: no caso selecionado aqui, h descendentes da famlia Galvo de Frana, representantes da igreja catlica, postuladores, ou seja, uma espcie de advogado, como irm Clia Cadorin, que quem redige a biografia do santo a ser enviada Congregao da causa dos santos, mas especialmente os devotos tm participao ativa no reconhecimento por parte do clero da santidade de algum ser humano. Alguns desses devotos os que viveram, ouviram e presenciaram talvez milagres em vida praticados pelo frei franciscano no vivem mais; todavia no exerccio de passar adiante uma experincia vivida ou ouvida, reforaram a fama de que ele era santo. Porm ele tem devotos, ou melhor, os chamados milagrados, que so indivduos que se viram em determinadas circunstncias periclitantes e, no desespero ou por medo, apelam religiosidade, a fim de obterem uma soluo ao problema. No mrito discutir o que milagre ou no, se houve ou no, mas no processo de frei Galvo h dois casos: o primeiro da
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menina Daniella, curada de um problema de sade, motivou a beatificao de frei Galvo, o segundo, Sandra que, por problemas de complicao de gravidez, apelou ao frei, e hoje seu filho Enzo , por assim dizer, uma prova da ao do frei. Tudo isso serve para mostrar que, se essas pessoas recorreram a frei Galvo antes mesmo de ele ser santo porque ele j era conhecido como algum diferente, bondoso, dotado de poderes curativos, concessor de graas e milagres. A eles chegou a histria do frei que, com suas plulas, curou muitas pessoas, acreditaram e se curaram. Independente do que os tenha curado ou liberado de um problema grava, importa aqui que so eles testemunhos hoje vivos, para o catolicismo e para o pblico devoto, de que, h mais de duzentos anos, frei Galvo um homem bom, santo, um representante de Deus no meio dos homens.

Notas Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Histria pela PUC/SP com da tese intitulada O santo brasileiro: memria, histria, f e mediao no estudo de santo Antonio de santAnna Galvo, sob orientao da Prof Dr Maria do Rosrio da Cunha Peixoto. E-mail: biancagsouza@yahoo.com.br.
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D. PAULO EVARISTO ARNS E AS PASTORAIS SOCIAIS.


Ctia Regina Rodrigues*

O objetivo deste texto historiar trs aes pastorais sociais que foram desenvolvidas na Arquidiocese de So Paulo por iniciativa ou por incentivo de D. Paulo Evaristo Arns, considerando o perodo de 1970 a 1990. Decidimos pesquisar essas experincias em virtude da grande repercusso de suas atividades dentro e fora de So Paulo, levando a um reconhecimento da CNBB, que passou a integr-las no conjunto das aes pastorais sociais propostas para todas as dioceses do pas. Mas o que seria uma Pastoral Social? Entendemos que se trata de um servio oficialmente institudo pelas dioceses com o objetivo fundamental de contribuir com a busca de solues para problemas vivenciados por pessoas social e economicamente marginalizadas. O desenvolvimento desse servio especfico geralmente ocorre graas participao ativa de um nmero expressivo de voluntrios em sua maioria catlicos. As consideraes da CNBB sobre o objetivo e a misso das Pastorais Sociais podem ser encontradas no livro A misso da Pastoral Social. A afirmao da entidade de que
[...] as Pastorais Sociais tm como objetivo ser presena de servio na sociedade, desenvolvendo ali atividades concretas que viabilizem a transformao de situaes especficas [...]. A misso das Pastorais Sociais passa [...] pelo percurso da organizao dos excludos, pelas mobilizaes sociais at o comprometimento poltico.

Das pastorais sociais existentes na Arquidiocese de So Paulo durante o perodo de gesto de D. Paulo Arns delimitado em nosso estudo, levantamos informaes sobre a Pastoral Carcerria, a Pastoral da Moradia e a Pastoral Operria. Queremos fazer a ressalva de nossa dificuldade na tentativa de conseguir levantar informaes tambm a respeito de outras Pastorais Sociais. Como no foi possvel reunir dados mais precisos sobre a origem e o desenvolvimento de todas as Pastorais Sociais, nos limitamos s trs supracitadas.
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Observamos que no havia uma preocupao histrica dos primeiros fundadores dessas Pastorais de tentar documentar suas atividades e aes. Trabalhando com o material disponvel, nossa inteno foi tentar trazer tona o alcance religioso e sociopoltico das Pastorais Sociais selecionadas.

A Pastoral Operria O processo de oficializao e estruturao da Pastoral Operria na Arquidiocese de So Paulo comeou, em 1970, ainda na gesto de D. Agnelo Rossi. O ento cardealarcebispo designou, em junho daquele ano, o frei Lus Maria Alves Sartori para coordenar a Pastoral Operria na qual participaram grupos que atuavam no movimento operrio e no meio empresarial. Para os trabalhadores cristos, no entanto, a data marcante do surgimento da Pastoral Operria 18 de outubro de 1970. Isso porque, naquela poca, vrios sindicatos de trabalhadores costumavam reunir-se, anualmente, no ms de outubro, para promover reivindicaes coletivas. Waldemar Rossi, um dos fundadores da Pastoral Operria, lembra os motivos da importncia da data:
Nesse ano, tivemos tambm sete ou oito sindicatos que se uniram para reivindicar, sobretudo, o fim do arrocho salarial. Por isso sugerimos a Missa do Salrio Justo. O cardeal (Agnelo Rossi) fez questo de celebrar a missa e, naturalmente, ficou ento instituda a Pastoral Operria naquele dia.

A Pastoral Operria estava criada, mas no havia uma definio clara de sua atuao devido s divergncias de interesses entre os grupos integrantes: militantes da Juventude Operria Catlica (JOC), da Ao Catlica Operria (ACO), participantes da UNICOR, da Frente Nacional do Trabalho (FNT), dos Crculos dos Trabalhadores Cristos, empresrios cristos, representantes do Instituto Morumbi, da Misso Pedro e Paulo e tambm dos grupos de comunidades eclesiais de base. A JOC e a ACO eram movimentos de trabalhadores jovens e adultos catlicos; a UNICOR (Unidos Num S Corao) constitua um movimento de defesa da harmonia de interesses entre empresrios e trabalhadores. A entidade denominada FNT congregava operrios, religiosos e profissionais liberais cristos, enquanto os Crculos dos Trabalhadores Cristos eram instituies leigas de assistncia social e educativa. J o Instituto Morumbi foi criado por incentivo de D. Agnelo Rossi com o objetivo de promover o dilogo entre as classes sociais. Finalmente a Misso Pedro e Paulo se caracterizada por ser um movimento que mantinha ligaes com padres operrios franceses.

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Rossi conta que logo na primeira reunio convocada pelo frei Lus Sartori ficou evidenciado que no haveria possibilidade de um trabalho conjunto, resultando na sada da maioria dos grupos. Ele relata que permaneceram apenas dois grupos o representante das comunidades e o da UNICOR, que era ligado ao frei Lus Sartori. No entanto, o impasse prosseguiu em relao orientao dos objetivos da Pastoral Operria. Somente na primeira assemblia realizada, no incio de 1972, que seria finalmente estabelecida a linha prioritria de sua atuao: a de uma PO classista, ou seja, que reconhecia a existncia da luta de classes causada pela prpria estrutura e natureza do capitalismo. Rossi conta que D. Paulo Evaristo Arns, presente reunio, manifestou seu apoio aos trabalhadores, declarando-se favorvel proposta defendida por ele em nome da classe operria. Com essa tomada de deciso, seria possvel definir os objetivos da Pastoral Operria. Ficava estabelecido, portanto, que deveriam ser priorizadas, por exemplo, a formao de militantes operrios; a participao nos locais de trabalho, sindicatos e nos bairros; a elaborao de um boletim informativo da Pastoral Operria; e a organizao de uma biblioteca com temas de interesse do operariado na Arquidiocese de So Paulo. A deciso dos militantes da Pastoral Operria de tentar estender suas atividades para locais no-tradicionais para exercer presso poltica, talvez possa ser compreendida a partir desta explicao de Rossi:
Desde o comeo, ns entendamos que a luta da classe operria no deveria apenas se travar dentro da empresa, no caso, especificamente dentro das fbricas, ou do sindicato. Ela est presente na vida inteira dos trabalhadores. Eu morava num bairro, Vila Rica (zona leste de So Paulo), onde, na poca em que eu me mudei para l, em fins de 1965, no tinha sequer transporte coletivo, iluminao pblica; no tinha rede de esgoto, gua canalizada. Essas coisas deveriam ser colocadas. Por qu? Porque revelavam que o poder pblico ficava extremamente preocupado com os bairros de classe rica, mas no dava a menor bola para a periferia.

Ele enfatiza que, desde o comeo da fundao da Pastoral Operria, o entendimento entre seus integrantes assentava-se na convico de que a luta da classe operria deveria acontecer em todos os ambientes de convvio dos trabalhadores. O lanamento do primeiro plano pastoral da Arquidiocese de So Paulo em abril de 1976, com vigncia at abril de 1978, seria outro fator a possibilitar maior visibilidade das atividades da Pastoral Operria. O tema mundo do trabalho foi escolhido como uma das quatro aes prioritrias pela Igreja de So Paulo (os outros trs foram comunidades eclesiais de base, periferia e direitos humanos e marginalizados. Alis, o tema mundo do trabalho seria um item constante nos planos pastorais lanados durante toda a gesto de D. Paulo Evaristo Arns). Integrantes da Pastoral Operria estiveram presentes s reunies convocadas pela Arquidiocese de So Paulo para discusso e escolha das prioridades pastorais.
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Pela explicao de Rossi, a denominao Pastoral do Mundo do Trabalho (presente textualmente no documento desse primeiro plano) foi utilizada no lugar de Pastoral Operria de maneira proposital, de forma a tentar evitar que um grupo de trabalhadores pudesse sentir-se excludo das atenes da Arquidiocese. Ele afirma que:
No se queria, digamos, excluir quem defendesse uma linha um pouco diferente da Pastoral Operria. E tambm se queria passar a seguinte idia: No vamos nunca excluir a possibilidade de trabalhar com empresrios cristos.

O fato de ser um planejamento de mbito arquidiocesano significava que as prioridades de ao pastoral deveriam ser consideradas por toda a Igreja de So Paulo, ou seja, ser colocadas em prtica em todas as regies. Com isso, a militncia da Pastoral Operria contribuiria para a mobilizao de moradores, sobretudo dos bairros mais perifricos da cidade, exigindo das autoridades governamentais, entre outras reivindicaes, a ampliao e melhoria de servios pblicos, como saneamento bsico, transporte coletivo, hospitais e postos de sade; alm do aumento do nmero de moradias para a populao de baixa renda e da legalizao de loteamentos clandestinos. Sem querer nos alongar sobre acontecimentos j bastante comentados e analisados, queremos apenas recordar a ligao entre a Pastoral Operria e o renascimento do movimento operrio durante o perodo de abertura poltica preconizada pelo governo militar. Muitos dos integrantes da Pastoral Operria passaram a envolver-se ativamente nas sucessivas (e de grande repercusso poltica) greves deslanchadas, entre 1978 e 1980, por trabalhadores metalrgicos da regio do ABC de So Paulo, onde se concentrava boa parte do parque industrial automobilstico do pas. Alm disso, alguns dos mais combativos integrantes da Pastoral Operria tambm se envolveram em campanhas eleitorais principalmente de sindicatos de trabalhadores metalrgicos, participando de chapas de oposio. Conforme explica Rossi, essa nova vertente de militncia incentivou o surgimento de outros movimentos de oposio sindical, primeiramente em So Paulo e, em seguida, em algumas cidades do pas. Todo esse esforo tinha como objetivo fazer com que os sindicatos, at ento tutelados pelo Estado, passassem a ser realmente representativos dos interesses do operariado. Porm, as derrotas foram sucessivas, pois, mesmo ganhando as eleies, os candidatos das chapas de oposio muitas vezes foram impedidos de assumir a direo dos sindicatos durante o governo militar. Com a redemocratizao do pas, a Pastoral Operria voltou a priorizar a formao de novos militantes, de modo a tentar recompor sua fora poltica, porque muitos dos antigos integrantes partiriam para uma militncia poltico-partidria, passando a fazer parte dos quadros do Partido dos Trabalhadores (PT).
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Milagres de Frei Galvo em vida

A Pastoral da Moradia A Pastoral da Moradia como servio estruturado da Arquidiocese de So Paulo surgiu em 1987, com a promulgao do quinto plano de pastoral da instituio, com vigncia de 1987 a 1990. Ficou estabelecido que sua atribuio seria a de esclarecer e sensibilizar para a realidade da moradia todas as pessoas, independentemente das religies que professassem. Alm disso, a Pastoral da Moradia estaria voltada, preferencialmente, para o atendimento s pessoas de baixa renda com algum problema relacionado moradia. As aes, portanto, seriam dirigidas a moradores de favelas, cortios, conjuntos habitacionais e prdios de apartamentos; alm de moradores de rua e migrantes. Verifica-se ainda claramente a dimenso poltica do novo servio pelas informaes contidas no Relatrio Qinqenal da Arquidiocese de So Paulo (1985 1989):
Isto realizado para que o povo se organize e assuma uma luta de transformao da poltica habitacional, a fim de que se obtenham condies dignas de moradia para todos e condies mais fraternas de convivncia, necessrias ao desenvolvimento dos valores humanos.

O Relatrio citado traz tambm informaes sobre a situao de crise da moradia na cidade de So Paulo. Os dados estatsticos, que foram obtidos junto Prefeitura de So Paulo, revelam um crescimento significativo do nmero de favelas e cortios entre os anos de 1968 e 1988. De acordo com o relatrio, a proporo de favelados foi de 0,8% da populao paulistana em 1968, passando para 4% em 1978 e saltando para 7,8% em 1988. Quanto aos moradores de cortios, eles aumentaram de 9% da populao paulistana em 1975 para 28% em 1988. Padre Guilherme Reinhard, que foi coordenador da Pastoral da Moradia entre 1991 e 1996, lembra que essa situao de aumento de favelas e cortios na cidade de So Paulo foi o fator a impulsionar a organizao desse novo servio por parte da Arquidiocese de So Paulo. Ele afirma que:
A partir dessa realidade econmica (ele refere-se ao crescimento do desemprego e conseqente piora das condies de vida, principalmente das classes mais pobres do pas, ocasionados pela recesso econmica no incio dos anos 1980), a Pastoral da Moradia nasceu e foi se estruturando pelas regies episcopais. Cada uma passou a montar uma pequena equipe para acompanhar favelas e cortios existentes em sua rea. A coordenao arquidiocesana foi formada por representantes de cada regio episcopal. Havia reunies mensais e assemblias anuais para avaliao e planejamento de suas atividades e lutas concretas. Muitas vezes, aprendamos mais com os fracassos, como nos casos de despejo, do que com as vitrias, porque analisvamos os porqus junto com eles.

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Na viso de Evaniza Rodrigues, que foi secretria-executiva da Pastoral da Moradia por dois anos, o novo servio significou a costura de todas aes que vinham sendo desenvolvidas por diferentes movimentos de moradia atuantes nas regies da Arquidiocese de So Paulo. Ela cita alguns desses movimentos:
[...] na regio Ipiranga, existia uma atuao forte de movimentos de favelas, ligados Igreja catlica. No centro, havia os movimentos de cortios desde 1979. O grande feito, ento, foi essa costura de aes para a cidade como um todo e que vai se chamar Pastoral da Moradia. E os movimentos de moradia, que existiam pelas regies, passaram a atuar em conjunto.

Nos primeiros anos de criao da Pastoral da Moradia, as equipes espalhadas pelas regies da Arquidiocese de So Paulo foram constitudas majoritariamente por moradores dos bairros, que, voluntariamente, ajudavam nos trabalhos de orientao e coordenao de novos grupos de agentes pastorais de moradia. Havia apenas alguns poucos padres e religiosas participando das equipes regionais de Pastoral da Moradia, pois eles tinham dificuldades para conseguir ser liberados de suas funes nas parquias onde trabalhavam. Segundo os entrevistados, a multiplicao de novos agentes pastorais a partir de cursos de formao foi uma das prioridades dos integrantes da coordenao da Pastoral da Moradia. Padre Reinhard cita outras aes realizadas:
Visitvamos o povo e suas lideranas, acompanhvamos suas assemblias e reunies com autoridades. Tambm foram criados laos com alguns movimentos populares de favelados e encortiados.

Nesse sentido, Evaniza lembra o episdio sobre o primeiro projeto de lei de iniciativa popular encaminhado pelos movimentos de moradia ao Congresso Nacional, em 1991, propondo mudanas na poltica habitacional at ento vigente no pas. Em virtude da mobilizao dos movimentos de moradia, o governo sancionaria, em junho de 2005, a lei de criao do Fundo Nacional de Moradia Popular, estabelecendo a concentrao de recursos para subsidiar a construo de moradias para populao de baixa renda. Segundo relata Evaniza, D. Paulo Evaristo Arns e D. Luciano Mendes de Almeida, que, na poca era presidente da CNBB, ajudaram a fazer com que a instituio disseminasse a proposta dos movimentos de moradia por todo o pas. A Pastoral Carcerria Os primeiros passos rumo institucionalizao de uma Pastoral Carcerria na Arquidiocese de So Paulo ocorreram em 1985. Naquela data, D. Paulo Evaristo Arns decidiria nomear um padre responsvel oficialmente pelo servio de assistncia a homens e mulheres presos. A criao da Pastoral Carcerria possibilitou uma organizao e ampliao
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das atividades, uma mudana de viso sobre o atendimento at ento oferecido e uma conscientizao sobre as caractersticas do sistema carcerrio de So Paulo. A presena de religiosas, sacerdotes e leigos j vinha se intensificando, sobretudo, a partir de 1970, nos trs maiores presdios localizados na zona norte da cidade de So Paulo Casa de Deteno de So Paulo (j extinta), Penitenciria Feminina da Capital e Penitenciria do Estado de So Paulo (antiga unidade prisional masculina onde funciona, desde 2005, a Penitenciria Feminina SantAna). No entanto, as atividades eram realizadas mais pelo empenho particular dos voluntrios, sem haver uma metodologia de trabalho e uma articulao entre eles. Os trabalhos iniciais da Pastoral Carcerria, porm, ficaram mais concentrados na Casa de Deteno, como podemos inferir das informaes do Relatrio Qinqenal (1985 1989) da Arquidiocese de So Paulo. Talvez em virtude de o presdio abrigar a maior populao carcerria comparativamente com a de outras unidades prisionais situadas na rea da Arquidiocese de So Paulo. Inicialmente, a equipe foi formada por dezenove agentes pastorais: dois sacerdotes, duas religiosas e dois leigos, trabalhando duas vezes por semana em perodo integral; e mais dez leigos e trs religiosas, exercendo atividades a cada semana ou a cada quinze dias. Pelas informaes do Relatrio Qinqenal (1985 1989), observa-se que a atuao desses integrantes junto aos presos no se limitou ao aspecto religioso, no sentido de oferecer conforto espiritual por meio de visitas, oraes ou missas peridicas. Foram empreendidas tambm aes scio-educativas, como estudos sobre a Bblia, aulas de msica e teatro e cultivo de hortas comunitrias por presos com doena mental como tratamento teraputico. A religiosa e psicloga Maria Emlia Guerra Ferreira foi quem ajudou na realizao das primeiras aulas sobre textos bblicos. Ela comeou a atuar, em 1986, na Casa de Deteno a convite do padre Antonio Macedo Silva, o primeiro coordenador da Pastoral Carcerria. Ele era o capelo do presdio. Maria Emlia conta que foram os prprios presos que solicitaram o curso:
O padre Macedo celebrava missas nos pavilhes. Ele me chamou para participar das missas. Na hora da homilia, ele me cedia a palavra para que eu conversasse sobre os textos bblicos. Comeamos justamente no pavilho 8. Foi o primeiro pavilho liberado pela diretoria da Casa de Deteno. Eles pensavam que o padre Macedo iria desistir, porque o pavilho 8 era o lugar dos presos reincidentes, tido como muito perigoso naquele tempo.

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Alm dos estudos semanais sobre a Bblia, a religiosa afirma que depois foram introduzidas as aulas de canto por incentivo do padre Macedo, resultando na formao de grupos de presos, inicialmente os do pavilho 8, para tocar e cantar durante as missas semanais. A Casa de Deteno formava um conjunto de sete prdios (os pavilhes) de cinco andares cada um. Os pavilhes 2, 4, 5, 7, 8 e 9 para alojamento de presos. No pavilho 6, funcionava a parte administrativa, a cozinha e a lavanderia. O presdio tinha cerca de 90 mil metros quadrados de rea construda. A iniciativa seria depois estendida aos outros cinco pavilhes onde ficavam alojados os detentos, como lembra Maria Emlia:
Os presos dos outros pavilhes passaram a pedir que fossem organizados novos grupos de reflexo bblica. Eles diziam que tambm queriam participar. Todo trabalho de reflexo comeava antes com um canto. Ento, comearam a aparecer vrios presos que sabiam tocar. Eram catlicos e no-catlicos. No importava a religio que professavam. Passaram a ser momentos de liberdade para eles.

As atividades foram se ampliando com a iniciativa de um grupo de jovens de teatro, que passaram a freqentar a Casa de Deteno e a ajudar os presos a escrever peas de teatro e apresent-las para outros detentos. A partir dessa experincia, surgiu a idia de montar tambm cursos de redao, teatro e artesanato. Alm dessas aes religiosas e scio-educativas, os membros da Pastoral Carcerria passaram a analisar e propor solues para os principais problemas com os quais freqentemente deparavam-se nas penitencirias onde mais atuavam (como a Casa de Deteno e a Penitenciria Feminina da Capital), levando-os a tomar posies em defesa dos direitos dos presidirios. Essa reformulao de objetivos aconteceu a partir de 1988. Nesse ano, D. Paulo Arns nomeou uma nova equipe de coordenao da Pastoral Carcerria, com trs pessoas. O padre Antonio Macedo Silva foi substitudo por padre Francisco Reardon, que j freqentava a Casa de Deteno desde 1985 para visitar alguns jovens do bairro de Brasilndia, zona norte de So Paulo, que estavam presos. Na poca, Reardon era vigrio de uma parquia localizada neste bairro e decidiu organizar uma equipe de leigos voluntrios para visitar semanalmente os jovens, que acabaram integrando-se ao grupo da Pastoral Carcerria. A irm Maria Emlia explica que o padre Macedo deixou a coordenao da Pastoral Carcerria porque foi designado para assumir outras atividades: Ele foi nomeado reitor do Seminrio da Freguesia do . Alm disso, ele tambm trabalhava numa parquia. Alm de Maria Emlia, a terceira pessoa integrante da nova equipe de coordenao era o leigo Itamar Bopp Jnior. Ele j atuava na Pastoral Carcerria. Alis, desde 1976, ele fazia visitas a presos da Casa de Deteno.
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Em sua segunda fase, com a nomeao do padre Reardon, o servio passou por uma reestruturao, o que significou a implementao de novas aes, tanto dirigida para os integrantes da Pastoral Carcerria, quanto para os detentos. Comearam a ser realizadas reunies mensais com todos os voluntrios para avaliao das atividades implementadas. Alm disso, a coordenao passou a preocupar-se mais com a formao de novos agentes de pastoral, com vistas a poder estender as atividades para outras unidades prisionais, mas principalmente garantir a continuidade da existncia da Pastoral Carcerria. Vejamos a declarao de Maria Emlia:
A Pastoral Carcerria faz muita distino entre visitas e trabalhos. H pessoas que vo visitar presos, vo visitar as cadeias. H outras que vo trabalhar com os presos, nas penitencirias e distritos. Na Pastoral Carcerria, existia uma preocupao de organizao de um trabalho, com metodologia, para que tivesse continuidade. Se houvesse mais pessoas para visitar os presos todo dia, toda hora, seria timo, porque voc, de certa forma, mexe com a estrutura carcerria. Mas o que eu quero dizer no sentido de uma formao de agentes de pastoral. A irm Assuno (nome religioso da irm Maria Isabel Jesus de Oliveira) e eu ficvamos todos os dias da semana, de segunda a segunda, de 9 da manh at as 6 da tarde na Casa de Deteno, realizando cursos, reunies e visitas.

Foram tambm idealizadas aes especficas visando aos presos e suas famlias. No entanto, algumas propostas no tiveram longa durao, como os prprios entrevistados admitem. Havia, por exemplo, uma proposta de ressocializao. O objetivo era incentivar alguns dos ex-presidirios a ter uma oportunidade de trabalho por conta prpria. Os entrevistados contam que chegaram a alugar uma casa para que os ex-presos l se instalassem e pudessem iniciar algum negcio. A experincia, porm, no surtiu os resultados esperados. Na opinio de Itamar, a interrupo do projeto deveu-se ao pouco interesse demonstrado pelos ex-presos:
Tentamos tambm um trabalho com os presos egressos. Como eles tm dificuldade para arrumar emprego, imaginamos que eles pudessem trabalhar por conta prpria como pintor, ambulante, alfaiate, carpinteiro, etc. Chegamos a alugar uma casa no Brs (regio central de So Paulo), no bairro onde morava a famlia de um ex-preso. Mas poucos se interessaram pela nossa proposta.

Outras iniciativas, no entanto, foram mais bem-sucedidas. A irm Maria Emlia enfatiza a atuao ativa da Pastoral Carcerria em relao a direitos individuais dos presos, resultando em discusses mais abrangentes sobre o sistema penitencirio do pas. Em relao a esse assunto, ela d o seguinte testemunho:
Mas uma iniciativa que se desenvolveu muito com o padre Chico foram os trabalhos da Pastoral Carcerria na parte jurdica. Sempre tivemos muito contato com juzes. Sempre tivemos muito acesso para falar dos descasos com os presos. E a partir de casos particulares, comeamos a tratar da questo carcerria. A Pastoral Carcerria teve Projeto Histria, So Paulo, n.37, p. 319-328, jul. 2008 327

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influncia sobre algumas propostas jurdicas que hoje existem por exemplo, o direito visita ntima para as mulheres, o direito liberdade condicional tambm para as estrangeiras, e outras.

Em seus dez primeiros anos de funcionamento (de 1985 a 1994), as atividades da Pastoral Carcerria foram estendidas para 84 estabelecimentos prisionais (a maioria distritos policiais) situados na rea da Arquidiocese de So Paulo. Nesse perodo, essas unidades abrigaram um contingente de 15.642 presos. O nmero de agentes pastorais praticamente dobrou, chegando a 36 voluntrios dos quais, 22 leigos.

Notas
Mestra em Histria Social pela FFLCH-USP com a dissertao intitulada A Arquidiocese de So Paulo na gesto de D. Paulo Evaristo Arns (1970 1990), sob orientao do prof. Dr. Ulysses Telles Guariba Netto. E-mail: catia.regina@uol.com.br
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A PROPSITO DO ESTUDO DA TRAJETRIA BIOGRFICA COMO POSSIBILIDADE DE COMPREENSO HISTRICA: apropriaes eclesiais de um bispo em uma regio de conflitos no Paran*
Frank Antonio Mezzomo**

I O objetivo geral na escriturao desse texto apresentar sinteticamente as motivaes pessoais e propriamente acadmicas, os dilogos terico-metodolgicos na configurao da problemtica de pesquisa e as interseces espao-temporal como elementos condicionantes do objeto estudado. A pesquisa em pauta tratou de compreender como se construiu a trajetria eclesial de um bispo (Dom Olvio Aurlio Fazza) numa regio de fronteiras (Foz do Iguau-Brasil/Paraguai/Argentina) marcada por conflitos socioeconmicos que tem seu auge no final da dcada de 1970 e incio de 1980. Mais que cair nas polaridades poltico/religioso, sagrado/profano, conservador/progressista para compreender o perfil pastoral do epscopo e, em conseqncia, os investimentos discursivos em organizar os servios religiosos da neo-diocese (Foz do Iguau/ PR), o desafio realizar uma leitura transversal da problemtica, isto , como as razes de ordem pessoal e institucional so imbricadas e amalgamadas a partir das apropriaes realizadas pelo sujeito, neste caso, pelo bispo que tem seu mundo cognitivo e axiolgico formado no limite de experincias tidas como intimista e espiritualizantes e outras inseridas no calor dos embates polticos e sociais, logo, direcionadas para os desafios do aqui e agora. II As questes que envolvem o Oeste do Paran, sobretudo aquelas ligadas ao processo de colonizao, modernizao da agricultura, xodo rural, migrao endgena e exgena regio foram, nas ltimas duas dcadas, temas de pesquisas e estudos desenvolvidos no campo da Histria, da Geografia, da Sociologia e da Antropologia. Ademais, h uma significativa produo de artigos e ensaios, publicados em livros e peridicos, subvenProjeto Histria, So Paulo, n.37, p. 329-339, jul. 2008 329

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cionados pelos poderes pblicos e privados, como prefeituras e empresas colonizadoras, respectivamente. Nestes casos, a curiosidade intelectiva, a abordagem e os objetos eleitos para serem referenciados atendem a perspectiva inerente lgica do mecenato. No obstante aos interesses intrnsecos natureza das pesquisas, percebe-se que aspectos polticos, econmicos e sociais, discutidos freqentemente em escala local e regional so predominantes, e preteridos aqueles ligados religio e cultura. Esses aspectos, quando surgem, em geral apresentam dupla implicao: so apresentados como apndice de uma suposta causa eficiente ou como ornamento da estrutura social. Embora panormico e abrangente, este diagnstico inicial permite inserir a perspectiva geral da pesquisa em desenvolvimento, a saber, explorar o vis do campo religioso como possibilidade de conhecimento histrico sem, contudo, negligenciar demais aspectos do mundo social, como as perspectivas e influncias provenientes do campo poltico, econmico e cultural. Na esteira dessa abordagem, esto presentes noes conceituais que acompanham a feitura da produo, seleo e leitura