UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA












KITARENTSE
PESSOA, ARTE E ESTILO DE VIDA ASHANINKA DO OESTE AMAZNICO
























PETER M. I. B. BEYSEN



2008

2









KITARENTSE
PESSOA, ARTE E ESTILO DE VIDA ASHANINKA DO OESTE AMAZNICO








Tese de doutorado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Sociologia
e Antropologia, Instituto
de Filosofia e Cincias Sociais, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de doutor em Cincias Humanas
(Antropologia Cultural)







ORIENTADORA: PROF. DR. ELSJE MARIA LAGROU
CO-ORIENTADOR: PROF. DR. MARCO ANTONIO GONALVES








RIO DE JANEIRO
2008
3

4

























Beysen, Peter M. I. B.

Kitarentse:p Pessoa, arte e estilo de vida Ashaninka (do Oeste Amaznico)/
Peter M. I. B. Beysen Rio de Janeiro: UFRJ, IFCS, 2008.

325f. : il.: 29,7 cm

Orientadora: Elsje Lagrou
Co-Orientador : Marco Antonio Gonalves

Tese (Doutorado em Cincias Humanas) UFRJ/IFCS/ Programa de Ps-
Graduao em Sociologia e Antropologia, 2008.

Referncias bibliogrficas: f. 330-340, Glossrio: f.: 340-342

1. Ashaninka. 2. esttica. 3. antropologia da arte. 4.etnoarte. 5. corporalidade.
6. construo da pessoa. 7. estilo de vida. 8. agncia. I Lagrou, Elsje II
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Programa de Ps-Graduao em Sociologia
e Antropologia. III. Ttulo
5
Resumo


Esta tese aborda a esttica minimalista dos Ashaninka do oeste amaznico a partir
dos objetos fabricados e sua relao com desenhos, corpos e temas mticos que se
organizam ao redor de dois grandes eixos em torno dos quais gira a cosmoviso Ashaninka:
a procura pela imortalidade e a fragilidade do amor. O belo consiste no equilbrio entre o
pensar (o estilo de vida Ashaninka marcado pela observao e pela reflexo) e o fazer,
onde a histria guerreira sempre funcionou como pano de fundo para o modo como se
constituiu a pessoa Ashaninka. a fora latente que se acarinha, constituindo esta o ideal
da esttica da arte corporal.


Palavras chaves: Ashaninka, esttica, antropologia da arte, etnoarte, corporalidade,
construo da pessoa, estilo de vida, agncia.





Abstract

This doctoral thesis approaches the minimal art of the Ashaninka indians of the
Western Amazon, starting from their produced objects and the relation between those
objects and designs, bodies and mythical themes. All these items organize themselves
around two major axes that orient Ashaninka cosmovision: the search for imortality and the
fragility of love. Beauty consists in the balance between thought and action (the Ashaninka
lifestyle is marked by observation, meditation and reflection), where its history of warfare
always had a function as an ever present background for the manner in which the
Ashaninka self is created. The esthetic ideal of Ashaninka body art is the desired latent
hidden force.


Keywords: Ashaninka, Aesthetics, Anthropology of Art, ethnoart, body, personhood,
lifestyle, agency.
6













Comecei a viajar, no tanto pelo desejo de fazer pesquisas
etnogrficas ou reportagens, mas por necessidade de distanciar-
me, de libertar-me e escapar do meio em que tinha vivido at
ento, cujos preconceitos e regras de conduta no me tornavam
feliz...
Pierre Verger



7
NDICE

Agradecimentos, 9

Introduo, 11
Etnografia da cidade, 15
Etnografia das comunidades, 24
O dia na comunidade, 31

Captulo 1. Dos objetos, da Arte: Uma introduo conceitual, 35
Dos objetos e suas significaes, 35
Uma introduo conceitual a Antropologia da arte e a Etnoarte, 50

Captulo 2. A construo do coletivo Ashaninka, 60
Aproximando: localizao, populao, lngua, 60
Histria da guerra e da inimizade, 64

Captulo 3. Kitarentse e seus complementos, 77
A Tcnica de tecelagem, 77
Txoxiki, 90
Aximaierentse e kewotawontse, 115
Wanenka, 120
Tatanentse e matarentse, 124
A bandana, o xale e a bolsa, 131
Cachimbo, 138
Capuz, 142
Motivos kitarentse, 143

Captulo 4 A despedida dos deuses e a odissia contnua pela imortalidade, 156
Nomen est omen: Hananeri-Nawireri, 156
Tirando as roupas velhas, 158
Contar histrias, 178
A mulher desobediente e o nascimento da morte, 182
Nawireri, contado por Hananeri, 188
Kamarpi: sonhar contra o dilvio e o fogo apocalptico, 196
Controlar o fogo, 201
O deus que ficou: Inka, 203
Em busca da imortalidade: a odissia de Hananeri para encontrar Inka/Inkra,
211
Ayahuasca, passeando com os deuses atravs do arco ris: ainda a busca pela
imortalidade, 215
Xawiri, o primeiro que bebeu ayahuasca e que virou imortal, 219
Sexo com cobras: ainda sobre o arco-ris, 227
8
Roupas pretas e a primeira Ashaninka que foi morar entre as cobras, 229
A origem da cobra e a origem da tecelagem, 238

Captulo 5. Pusanga: amor e guerra, 262
A lgica da magia amorosa, 265
Amor Ashaninka: remdio e doena, 269
Pusanga: o amor e seus motivos, 294
Kompero e upempe,294
Konoyo: A devorao de pusanga, 300
O olhar da cobra, 305
Emoes encaixadas, 308
Tsipana, 313
Pusanga e pusanginari, 315
Uma concluso: o poder das sereias na odissia de Hananeri em busca da
imortalidade, 323

Bibliografia, 330
Glossrio, 340


9
Agradecimentos

O agradecimento deveria ser uma pagina branca na tese: todos que apoiaram o autor
poderiam assim escrever seu prprio nome no lugar. Gostaria de agradecer tantas pessoas
com o risco de mesmo assim equecer alguns que resolvi manter a lista bem curta.
Percorrer um programa de doutorado no algo que se faz ou que se consegue fazer
sozinho. No curso dos ltimos anos, tive o privilgio e a emoo de contar com o apoio
incondicional de algumas pessoas para poder vencer cada etapa. Gostaria de agradecer
especialmente a minha orientadora Els Lagrou e o meu co-orientador Marco Antonio
Gonalves: cada segundo, o tempo que vocs investiram em mim significa mais para mim
do que eu possivelmente poderia explicar. O mesmo vale para a fotgrafa e assistente de
pesquisa Sonja Antaro Ferson, minha esposa: todas as fotos nesta tese so da autoria dela.
Agradeo ao CNPq (Centro Nacional para Pesquisa) pela bolsa de doutorado. O
corpo docente do Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia do IFSC:
especialmente os professores Yvonne Maggie, Maria Rosilene Barbosa Alvim, Regina
Novaes, Maria Laura Viveiros de C. Cavalcanti e Emerson Giumbelli. Agradeo
igualmente o corpo tcnico-administrativo Claudia de Jezus Vianna e Denise Alves da
Silva pelo apoio.
Para, entre outras coisas, a inspirao e as dicas valiosas: Elvira Luisa Belaunde,
Scott Head, Vania Cardoso, Anne-Marie Colpron, Rafael Bastos. Durante minha passagem
por Paris: Jean-Pierre e Bonnie Chaumeil do CNRS (Centre Nacional de Recherche
Scientifique).
Agradeo a equipe do Museu do Sambaqui (Joinville, SC) que me encaminhou no
rumo certo quando cheguei ao Brasil.
Aos colegas e amigos desta longa jornada: especialmente Mylene Mizrahi e Walter
Goldfarb, Pedro Paulo, Monica Dionsia e Theresa Domingues, Eliana Madeira e Maurcio
Soares Leite. Adriana Romana corrigiu o copio desta tese em tempo recorde, por esta
ajuda generosa serei grato para sempre.
No Acre tive a honra de receber o apoio de lendas vivas como o lder dos
seringueiros, Antonio Macedo (atualmente na FUNAI de Rio Branco) e o pessoal da
FPEARE (Frente para a proteo etno-ambiental do Rio Enviro): Fransisco Meirelles e sua
10
esposa Theresa. Agradeo a sua filha Paula (por ter cuidado das minhas feridas infectadas).
Agradeo especialmente outra lenda viva, o secretrio dos povos indgenas no Acre,
Francisco Pianko, ele mesmo um Ashaninka. Tambm meus agradecimentos ao seu pai
Antonio Pianko e sua esposa Piti e as irmos Diene, Isaac, Bebito e Wenki Pianko, que me
receberam durante um ms no Rio Amonia. Sem o sinal verde de vocs este trabalho nunca
teria sido escrito.
Obrigado a todos que fizerem a minha cabea, e, last but not least, aos Ashaninka
do Rio Envira que nos receberam em suas casas, que nos alimentaram e onde moramos,
entre idas e vindas, durante mais de um ano. Especialmente as pessoas das comunidades
Riozinho, Simpatia e Bananeira nas pessoas de Hananeri e Tenoria, Carij e Horia,
Ateringa, Antxari, Raimundinho, Yomanora, Xawio, Julieta, Tanta, Kokonya, Matxow,
Caxo, Matxontse, Tapi e Winoya: Que possam vencer qualquer guerra que achem
necessrio enfrentar. Asheninka kameta!


















11






However bitter the lessons of its history, the Amazon moves men to dream.
(Brown and Fernandes 1991, p.54).
Introduo

Esta tese pretende apresentar a esttica minimalista dos Ashaninka. Os Ashaninka,
como a maior parte dos artistas, no gostam de falar sobre sua arte (Geertz, 1983,
1998). E, tendo em vista que sua arte sua vida, os Ashaninka no gostam de falar
sobre sua vida. Minha entrada neste universo foi marcada pelo silncio, pelo que
fora apenas sugerido. Meu primeiro contato com sua esttica aconteceu, portanto,
atravs da observao.
As pinturas corporais so pessoais e somente quem as fez sabe o que
significam. O mesmo vale para os motivos escolhidos para serem pintados nos
kitarentses, a roupa que marca seu estilo de vida. Minha chegada foi paulatina e
nada evidente. Os Ashaninka no recebem seus visitantes de braos abertos. Os
curiosos so testados antes de serem aceitos. E foi com discrio que fomos, aos
poucos, sendo permitidos nas suas vidas.
O estilo de vida Ashaninka marcado pela observao e pela reflexo. As
reaes interpessoais so, no dia a dia, muito contidas e raramente se escuta algum
levantar a voz. A vida oscila entre dois extremos, o controle emocional cotidiano
versus o confronto emocional durante as festas do piarentse.
Todas as noites a famlia se rene para meditar, para estabelecer contato com
os seres invisveis atravs da concentrao, para refletir sobre o dia seguinte e sobre
a vida. Homens, mulheres e crianas participam deste longo ritual de meditao.
12
Este ritual pode se iniciar antes do cair da tarde. Assim que se acende o cachimbo e
se comea a mastigar oxi ningum mais profere uma palavra. Deste modo o ethos do
silncio permeia grande parte do tempo passado com os Ashaninka.
Foi atravs de perguntas em torno dos objetos fabricados pelos Ashaninka
que me aproximei deles e de sua viso de mundo. Somente a partir do momento em
que seus mitos de origem me foram contados, os objetos comearam a me revelar
seu sentido. Aos poucos fui percebendo a relao entre objetos, desenhos, corpos e
temas mticos que foram se organizando ao redor de dois grandes eixos em torno dos
quais, por sua vez, gira a cosmoviso Ashaninka: a procura pela imortalidade e a
fragilidade do amor. Pode-se dizer que toda a arte Ashaninka trabalha estas duas
grandes questes: como chamar para perto de si a pessoa amada, e como vencer a
morte e adquirir longevidade, mantendo as doenas distncia.
Uma das espcies que mais agrega em torno de si estas duas capacidades
agentivas, a capacidade de atrair e a capacidade de rejuvenescer, a cobra, ou
melhor, os diferentes tipos de cobra. Em suas artes e nos mitos de origem
respectivos, os Ashaninka valorizam e representam tanto a cobra constritora quanto
as espcies venenosas: a maior parte dos motivos grficos remete a cobras, assim
como os diferentes enfeites que acompanham a roupa, o kitarentse, e que constituem
a pessoa Ashaninka.
A homogeneidade da esttica cotidiana Ashaninka no deixou de chamar a
ateno de fotgrafos e estetas. Neste sentido, minha prpria pesquisa revela um
cuidado extremo neste estilo minimalista, composto por roupas sbrias e decoraes
precisas.
Onde a arte faz parte de um sistema de cura xamanstico, diversos etnlogos a
caracterizaram enquanto uma espcie de terapia esttica
1
. Entre os Ashaninka, em
lugar disso, podemos dizer que a arte se constitui em uma forma de seduo
esttica.

1
Como o caso dos Shipibo (Gebhart-Sayer, 1986), dos Kaxinawa (Lagrou, 2007) e dos
Wauj (Barcelos Neto, 2005).
13
A arte Ashaninka visa alcanar leveza e invisibilidade frente aos inimigos e
seduo frente queles que se quer atrair. O design da roupa, a pintura e
especialmente a fragrncia de todos os itens utilizados no make up pessoal visam
capturar, agir sobre as pessoas no entorno. Por esta razo, cada detalhe de um
txoxiki, o colar, ou do cacho de sementes pendurado na cushma, cada desenho na
roupa ou no rosto conta, faz diferena. Igualmente, a execuo das imagens importa
muito, tendo em vista que a imagem age em conjunto com a substncia que a
veicula, e que a cpia mantm ligao direta com seu modelo. Desta forma, se um
desenho de cobra for mal executado, a cobra vir morder o responsvel pela cpia
infiel.
Veremos, assim, como a arte corporal reflete uma esttica de poder. Uma
admirao que se incita, s vezes, pela beleza mais letal possvel. No motivo de
kempiro iremos encontrar a essncia da arte Ashaninka que cria o belo a partir de
uma superao do medo da morte. No caso deste povo, como veremos, o belo
consiste no equilbrio entre pensar e fazer. A fora latente que se acarinha representa
a esttica ideal dos Ashaninka. A valentia est a, guardada nos txoxiki, pronta para
usar, como tambm a cobra sempre ataca a partir de uma postura relaxada, obtendo
com isso mais velocidade e impacto.
Na introduo falaremos brevemente sobre a etnografia do povoado de Feij
e das diferentes comunidades dos Ashaninka e sobre o ritmo de um dia na
comunidade. O primeiro captulo introduz o leitor conceitualmente ao mundo dos
objetos e suas significaes, trata da Antropologia da arte e Etnoarte, esboando o
quadro de referncia conceitual no qual esta tese se situa. O segundo captulo trata
da construo do coletivo Ashaninka: partindo de informaes sobre sua
localizao, populao e lngua. Nele discorremos tambm sobre a histria da guerra
Ashaninka e sobre como se pode entender a inimizade entre este povo. Veremos que
a histria guerreira sempre funcionou como pano de fundo para o modo segundo o
qual se constituiu a pessoa Ashaninka. Este estado de alerta se atualiza at os dias
de hoje, seja com relao presso dos ndios arredios sobre seu territrio, seja com
14
a entrada das madereiras. No captulo trs analisamos os objetos que so descritos
para serem depois contextualizados e interpretados luz da mitologia e exegese
nativa: o kitarentse, txoxiki, aximaierentse, kewotawontse, wanenka, tatanentse e
matarentse, a bandana, o xale, a bolsa, o cachimbo e a capuz. Esclarecemos tambm
alguns motivos do kitarentse.
O quarto captulo aborda a atitude dos Ashaninka frente doena e
mortalidade. Notamos entre os Ashaninka uma ativa busca pela imortalidade para
qual existem diversos caminhos: a viagem inicitica para as terras altas em busca do
Inka, a troca de pele e o uso da ayahuasca. Ilustraremos as possibilidades de obter a
longevidade, explorando mais especificamente a odissia de Hananeri procura do
Inka, o deus que ficou. Esta odissia foi motivo para a narrativa de vrios mitos
relacionados ao tema. Veremos tambm como o prprio kitarentse revela o desejo
de trocar a pele, como o fazem as cobras imortais. A ayahuasca mostra outra
possibilidade, outro caminho, como narrado no mito de Xawiri, o primeiro homem
que bebeu ayahuasca e obteve a imortalidade. Exploraremos o papel do arco-ris
neste processo.
Veremos tambm como o contar dos mitos, em si mesmo, j oferece um
remdio, j estabelece uma ponte. Proferir narrativas tais so esforos de
comunicao respondidos ativamente pelos seres invisveis. Depois de apresentados
os possveis caminhos de cura frente doena e morte, veremos, no quinto
captulo, o remdio para a doena mais grave da alma: o sofrimento causado pelo
amor. Tentaremos explicar a lgica da pusanga e o papel da arte corporal em tudo
isso. Veremos como emoes perigosas so domadas de forma artstica, via a
mesma arte corporal.


15
Etnografia da cidade.
Tendo em vista que alguns Ashaninka passam at trs meses por ano na
cidade, uma breve etnografia do povoado de Feij
2
se torna necessria. Durante a
poca da seca possvel chegar por terra da cidade de Rio Branco at Feij. Para
todo o resto do ano s h conexo area, feita por um avio mono- ou bi-motor, de
Rio Branco at a cidade de Tarauac. De l preciso atravessar o rio Tarauac com
um barco de pequeno porte (por cerca de dez minutos), para continuar at Feij
atravs uma estrada recentemente reaberta. Quase chegando cidade de Feij, se
atravessa mais um rio, o rio Envira.
No sendo conectadas com outras cidades, vistas do alto, Feij e Tarauac
parecem uma ilha
3
cercada por um mar verde de rvores. H uma competitividade
saudvel entre as duas pequenas cidades: organizam entre si campeonatos de
futebol, s vezes um campeonato entre o clube de kung-fu de Tarauac e o clube de
karate de Feij, mas o mais popular parece ser o campeonato de motocross. Os
habitantes gostam de comentar as vantagens e desvantagens das duas cidades. Feij
tem a rvore de aa
4
como smbolo de sua bandeira e se autodenomina a cidade do
melhor aa.
Porm, os habitantes preparam seu aa em casa e para se comer o famoso
aa preciso caminhar para um bairro perifrico onde as casas so feitas de
madeira. L se encontra a barraca o rei do aa, bastante apreciada e freqentada
pelos Ashaninka do rio Envira. A rua principal (onde as casas so de alvenaria) vai
do rio at o aeroporto (uma pista) onde tambm fica o cyber-caf. Em outras
palavras, vai do rio para o resto do mundo. Fazendo este trajeto encontra-se o hotel

2
Feij, localizada no Vale do Juru, tem uma populao 38.241 habitantes e dista 384 km
de Rio Branco (SEIAM, Sistema Estadual de Informaes Ambientais).
3
Falei com vrios habitantes que nunca saram desta ilha, ao contrrio dos Ashaninka e
outras etnias vizinhas tradicionalmente nmades da regio.
4
O filho do ex-prefeito, por exemplo, est namorando a ex-miss Aa. A miss Aa
escolhida anualmente durante o festival de aa.
16
Bela Vista (com vista da varanda para o rio Envira), a igreja
5
mais antiga da cidade,
a praa e a prefeitura.
Muitas lojas
6
e o posto de gasolina (que vende principalmente leo diesel
para os barcos) so propriedade de Da Souza, ex-candidato prefeitura e de quem
h uma propaganda poltica pendurada na casa de Hananeri, Ashaninka da
comunidade de Bananeira. Da Souza , desta forma, possuidor de muitas
mercadorias cobiadas e desejadas pelos Ashaninka, uma espcie de chefe de
Feij e, por isso, naturalmente um candidato elegvel por eles. Candidato que
parece ideal
7
para os Ashaninka, uma vez que mistura ingredientes essenciais de sua
cosmologia: a beleza, o poder e o perigo.
Todas as vertentes da igreja esto representadas na cidade. Paradoxalmente,
entre elas encontram-se os bares, onde a nica opo beber cachaa normal ou
gelada, acompanhado por um tira gosto, geralmente bolinhos chips de milho. No
caminho encontram-se muitas guaritas (pequenas barracas) onde se pode beber
mais uma dose extra, caso o nvel de lcool no sangue esteja baixando. As casas
que abrigam as sedes do CIMI e do Partido Comunista de Feij encontram-se
prximas, ambas concorrendo para ganhar a preferncia dos povos indgenas.
A populao de Feij bastante heterognea: brancos, vendedores
ambulantes Peruanos, indgenas de vrias etnias
8
que andam com pinturas faciais
nas ruas em direo ao posto da FUNASA, OPIRE (Organizao Para os ndios do
Rio Envira) ou FUNAI. Na escola, as crianas de Feij tm acesso s cartilhas
indgenas (listas de vocabulrio bsicos das etnias vizinhas) para poder falar, por
exemplo, bom dia em uma das lnguas da regio.

5
A igreja foi ampliada durante o trabalho de campo, como tambm um novo aeroporto foi
construdo fora da cidade.
6
Onde os Ashaninka parecem ter uma divida eterna.
7
Da Souza corresponde a certos elementos Ashaninka relacionados ao conceito de
kempiro, que explicaremos mais tarde.
8
Kaxinawa, Shanenawa, Culina e Ashaninka.
17
No centenrio da fundao da cidade, os Feijoenses organizaram uma parada
em que eles mesmos representaram sua cidade: primeiro a fila dos militares e
policiais reais, depois a ala dos professores, dos nordestinos fundadores, dos
seringueiros, dos mdicos e das enfermeiras, dos jogadores de futebol e, no final da
fila, os praticantes de motocross, bastante populares, sentados em suas motos. At
mesmo os que estariam margem da sociedade feijoense estavam ali representados:
engraxates e bbados.
Os ndios, por sua vez, eram representados no por eles mesmos, mas por
Feijoenses jovens que pareciam recm-chegados do Hava, ostentando sarongues de
palha e busti de cocos. O interessante neste caso que esses jovens realmente
visitaram a aldeia dos Shanenaw e l encomendaram os saiotes de palha e os sutis
feitos de cocos: durante a parada representavam ndios que estavam na aldeia
representando a imagem que os brancos tm deles. Claramente, todos queriam se
entender: os brancos queriam produzir uma imagem fidedigna dos ndios e os ndios
queriam, por sua vez, agradar aos brancos produzindo sua prpria imagem conforme
ela imaginada pelos prprios brancos
9
.
Como numa tarde, quando fui convidado, juntamente com um vereador
Kaxinawa do Partido Comunista, para ir casa do sobrinho de Pedro Bilo. Pedro
Bilo conhecido como o grande matador dos ndios da regio. Num certo momento,
o sobrinho comea a contar uma histria sobre o tio e, de repente, a esposa mais
velha do vereador disse: eu conheo essa histria, meu av me contou isso.
Ambos, brancos e ndios, naquele contexto, davam suas verses dos fatos em que
estiveram envolvidos. Mas faziam isso de modo antagnico, pois estavam de lados
opostos, embora em um clima muito amigvel e por vezes jocoso
10
.

9
Quando a parada acabou, o adolescente Ashaninka que estava do meu lado observando-a,
perguntou:ento, isso era natal?
10
Um exemplo de como se pode rir do que em outro contexto pode vir a ser motivo de
mtua incompreenso ou preconceito foi o seguinte comentrio da esposa do vereador
kaxinawa naquela mesma tarde. Quando seu marido disse quantas mulheres ele tinha, a
18
Todas as manhs h uma feira perto do rio onde os Ashaninka podem pegar
gua potvel. Ao lado h uma casinha de madeira, um restaurante onde Hananeri
gosta de comer um prato feito por cinco reais e cinqenta centavos. As paredes do
casebre esto decoradas com imagens de santos, fotos de jornais e com um grande
relgio, ainda na embalagem de plstico.
Os Ashaninka mais velhos conhecem quase todo mundo na cidade pelo nome
prprio: afinal, h quarenta anos os Ashaninka vendem feijo para os habitantes de
Feij. Os Ashaninka no comem feijo, plantam somente para a venda. Ultimamente
o preo do feijo tem baixado muito, o que se tornou uma preocupao. Outra
importante fonte de renda para os Ashaninka so as aposentadorias e os salrios dos
agentes de sade e dos professores. Esses rendimentos parecem criar uma espcie de
hierarquia
11
dentro da comunidade. Segundo os Ashaninka, quando se ganha um
salrio mais fcil encontrar uma esposa.
Nas lojas de Feij os Ashaninka do rio Envira compram produtos para caar
(plvora, chumbo e espoleta), pescar (linha, anzis), leo, leite em p, sal, acar,
manteiga em lata, goiabada, nescau. Reclamam da comida na cidade: no comem
carne de boi, os peixes vendidos no so frescos. Desconfiam das conservas
12
pois
pensam que so feitas de carne humana pelo fato de um Ashaninka ter achado dentro
de uma lata uma unha humana, ento era verdade o que (os antigos) falaram
13
. s

esposa comeou a rir. Perguntei porque estava to animada e ela falou apontando para a
regio sexual dele: antigamente no ia sobrar mais nada. Explica que antigamente era
costume, quando um chefe morria que as suas mulheres dividiam seu pnis no ritual
funerrio (endocanibalstico). Quando tem muitas mulheres, no sobra mais nada. O riso
dela era to contagiante que todos riram tambm.
11
Escutei um Ashaninka aposentado falar para seu filho de mais ou menos cinqenta anos:
voc ningum, voc no ganha dinheiro.
12
H uma pizzaria na rua principal e a pizza da casa tem como ingredientes a variedade das
latas existentes em Feij: tudo importado de Rio Branco, at frangos congelados chegam
de avio mono-motor.
13
H rumores, desde os invasores espanhis, sobre o uso de carne humana. Uma anci
Ashaninka tinha medo de mim, alegando que eu poderia estar l para tirar a gordura dela,
19
vezes parece que o dinheiro ganho usado como numa sesso de potlach:
frequentam festas na praia do rio Envira onde se pode gastar todo o dinheiro com
prostitutas e cachaa. Brigas em botequins
14
so comuns e tive notcia de uma
Ashaninka que fora estuprada por brancos.
Uma tentativa para reduzir o gosto pelo lcool (no supermercado, o lcool
comum, chamado cabea azul pelos ribeirinhos por causa da cor de sua tampa,
fica na mesma prateleira das cachaas) e as doenas sexualmente transmissveis foi
feita por Moises Pianko (Ashaninka do Rio Envira) e sua ex-esposa Margarete
Kitaka Mendez
15
: instalaram uma cooperativa na comunidade de Bananeira onde
todos os Ashaninka e, tambm, os Culina podiam trocar artesanatos por faces,
cortes de tecido etc, de modo que no era mais preciso baixar para a cidade de Feij
para obter estes produtos.
Com as visitas cidade, a roa fica descuidada e h menos caadores na
comunidade. Isso j provocou privao alimentar. Recentemente Bebito Pianko,
irmo de Fransisco Pianko, foi falar com os Ashaninka do Rio Envira sobre o
problema. A idia transferir a coorporativa mais para baixo
16
e colaborar com os
Culina, igualmente uma etnia Arawak.
Foi na cidade que fiz o primeiro contato com os Ashaninka. Logo de manh
vi da varanda do hotel, distante, um Ashaninka. Ele ou ela parecia de longe estar
vestido de kitarentse (a roupa Ashaninka). Sa da varanda
17
e fui sentar num banco
perto do rio, onde estavam os barcos dos Ashaninka . No sabia o que fazer.

mesmo depois que eu era bem conhecido, ela continuava a suspeitar dos canibais
brancos.
14
Um dos botequins recebeu o nome local de Fura Bunda por causa das facadas que se
leva facilmente no lugar.
15
Antroploga que desempenhou um papel importante no processo de demarcao das
terras dos Ashaninka do rio Amnia.
16
O transporte de bens fica caro: da comunidade de Bananeira so duas semanas de
viagem.
17
Aqui brincando com a expresso clssica off varanda e com a nova significao do
trabalho de campo para a antropologia.
20
At ento, a autorizao para entrar em rea indgena era til e necessria
para a Policia Federal, OPIRE, CIMI, CPI, para a FUNAI de Rio Branco e para a
FUNAI de Feij, mas a partir daquele momento percebia que era eu e eles. Os
Ashaninka no gostavam da FUNAI, por vrias razes, e aquele papel que me
autorizava fazer pesquisa entre eles, no queria dizer nada para eles. Enquanto
estava sentado no banco, aproximou-se K., uma cafetina Peruana bastante jovem:
ela j havia visitado Riozinho com Benjamin, um Ashaninka aposentado. Depois se
aproximou uma criana Ashaninka que deveria ter uns quatro anos. Chegava mais
perto e mais perto at o seu rosto quase colar no meu. Os adultos Ashaninka
observavam o acontecimento de longe.
Como reagir adequadamente? No sabia o que a criana iria fazer. Ao final
ela pegou uma bala de sua boca e colocou na minha. Foi o primeiro contato. A partir
da pude conversar com seu pai e comear lentamente uma relao com os
Ashaninka.
Subimos o rio Envira com Ateringa. Da comunidade Paro at Coqueiro
Terra Indgena dos Kaxinawa e Shanenawa (11 comunidades no total). Da
comunidade Coqueiro at o igarap do Anjo a terra dos Culina (8 comunidades no
total). Logo depois chega-se primeira comunidade Ashaninka
18
designada Alto
Bonito (42 habitantes
19
).
Durante esta viagem, Ateringa soube da noticia da morte de sua me.
Ateringa ficou alguns segundos em silncio e depois falou: um dia vou morrer
tambm. Este modo de reagir e de agir no mundo era o primeiro sinal que percebia
do estilo de viver dos Ashaninka que descreverei ao longo desta tese. E pensar sobre

18
O total de habitantes Ashaninka no Rio Envira de 382 pessoas. O tamanho da rea
indgena (incluindo a rea dos ndios isolados) de 245.800 hectares (Fonte: SEIAM,
Sistema Estadual de Informaes Ambientais).
19
Fonte: Plo Base de Feij (FUNASA) que durante meu trabalho de campo fez um
levantamento.
21
a conscincia Ashaninka sobre a mortalidade viria a se tornar o fio condutor deste
trabalho.
Permanecemos apenas por uma semana no Riozinho (42 habitantes): os
outros Ashaninka ainda lembraram vivamente que Ateringa tinha levado K, a
cafetina Peruana. Quem ele trouxe agora?, disseram. Descobria, ento, que
Benjamin era o nome portugus de Ateringa. O mais velho do Riozinho estava
viajando para o Rio Amnia, ento no sabia se era possvel decidir se poderamos
ou no ficar no Riozinho.
Felizmente Hananeri estava nos esperando mais adiante, dois dias de viagem
subindo o Envira, como combinado em Feij. Depois de uma semana pegamos uma
carona na canoa-rabeta de Chico, peo da FPEARE. Passamos pelas comunidades
Ashaninka de Cco-Au (76 habitantes), Santarm (22 habitantes) e depois de
pousarmos naquela noite fria
20
na floresta chegamos na comunidade de Simpatia (62
habitantes). L estavam festejando, realizando um piarentse e, em razo disto, quase
a totalidade de seus habitantes havia bebido bastante caiuma. A maior parte do
trabalho de campo foi realizada na comunidade vizinha, a de Bananeira (87
habitantes). A ltima comunidade Ashaninka rio acima Sete Voltas (51
habitantes).
Durante a viagem caam e pescam, conhecem cada curva, cada lago do rio.
Pedem aos ribeirinhos, que conhecem bem, para pegar frutas, mandioca e gua
limpa. s vezes recebem carne, ganham cachorrinhos etc. Os Ashaninka so
orgulhosos de sempre pedirem as coisas e nunca roubarem. s vezes esperam at o
dia seguinte para o dono chegar para pedir algumas goiabas, lembra uma
funcionria do hotel, que cresceu rio acima. Ela lembra tambm que suas vizinhas
ficaram felizes quando os Ashaninka chegaram: como era o nome daquele
Ashaninka, esqueci o nome dele, bonito ele, todas acharam...

20
Nesta poca do ano existe a friagem, fenmeno metereolgico tpico desta regio: as
frentes frias chegam dos Andes e duram s vezes at cinco dias. Durante a friagem, alguns
Ashaninka se esquentam noite com um fogo embaixo da plataforma da casa.
22
A viagem sempre algo muito animado. Durante o vero montam tapiris na
praia do rio. Podem construir um acampamento temporrio em menos de vinte
minutos, incluindo aqui a mandioca fervendo no fogo.


23



24
Etnografia das comunidades.
As comunidades esto em constante transformao: houve um tempo em que
os seringueiros moravam entre os Ashaninka do Rio Envira. Os Ashaninka eram,
assim, obrigados a descer o rio em busca de novos locais, fato que cessou depois da
demarcao das terras. Onde hoje est a comunidade Ashaninka de Simpatia havia
uma moradia de brancos. Quando fui caar com os Ashaninka, me mostraram a
antiga rota (imperceptvel para ns) dos seringueiros atravs das cristas das colinas,
na floresta.
Com a chegada dos ndios isolados, assassinados pelos madeireiros
fortemente armados no Peru, os Ashaninka deviam, por sua vez, baixar com a
instalao do FPERE
21
(Frente de Proteo Etno-ambiental do Rio Envira). A
FPERE tem justamente o objetivo de impedir que os Ashaninka subam o rio para
guerrear com os isolados, como j aconteceu no passado.
No final do trabalho de campo, o rio tinha subido rpido demais para a
surpresa dos madeireiros que comearam a fazer baixar as toras de mogno e
tambores de plstico com alimentos. Os Ashaninka de Sete Voltas encontraram
rastros ao lado do igarap que eram dos isolados. No vero, quando a gua baixa
muito permitindo que se ande pelo rio, a vigilncia aumenta.
Sinais e relaes talvez efetivas so constantes. Os Ashaninka esto sempre
prontos, mas sabem que os isolados quase sempre invadem as casas somente
quando esto desabitadas. Os ndios isolados j atiraram flechas e, certa vez,
seqestraram uma criana Ashaninka.
Durante uma vigilncia/meditao noturna, vi Hananeri sorrir. Na manh
seguinte ele me contou que detectou uma imitao de um pssaro, feito pelos
isolados. Quando fui caar com Tapi, ele detectou um estilo de quebrar raminhos

21
Ver a tese de mestrado A FUNAI entre os Campa e os Brabos de Edviges Marta Ioris
(1996).

25
(para no perder o caminho na floresta densa) que no era dos Ashaninka. Voltando
para a comunidade de maneira mais silenciosa possvel, Hananeri me dizia que os
Amauaca (como os Ashaninka chamam os isolados) com certeza estavam nos
observando: eles te vem, mas a gente no v eles; como as onas.
Devo confessar que nessas situaes de guerra potencial e hostilidade os
Ashaninka so bastante confiantes em si mesmos. Apenas durante o vero procuram
no caar sozinhos.


Quando fomos pescar com waka (veneno: bate-se as folhas num buraco, ver
foto acima), num igarap entre a comunidade de Bananeira e Sete Voltas, um
Ashaninka contou que exatamente l seu pai, junto com outros, matou vinte
isolados. Era tambm durante o perodo do trabalho de campo que Meirelles, da
FPERE, foi flechado na garganta enquanto pescava sozinho prximo ao posto.
Resta dizer que os Ashaninka admiram a arte corporal dos ndios isolados, os
acham bonitos, o que j revela algo sobre a prpria arte corporal dos Ashaninka
como veremos: os isolados tem impressionantes colares de dentes de macaco.
Usam estes mesmos colares de dentes em torno dos braos, que parecem facas letais
em um combate corpo a corpo. Esto sempre pintados com urucum e jenipapo.
26




Com relao ocupao desta regio, h outras mudanas importantes. A
comunidade de Alto Bonito mudou-se para a boca do rio Xaminawa, para poder
melhor fiscalizar os brancos que roubam caa. Est situada agora num barranco alto.
Ateringa no mora mais no Riozinho, mudou-se para a boca do rio. A comunidade
Sete Voltas est praticamente desabitada, pois muitos mudaram-se para a
comunidade de Hananeri, depois da morte da esposa de Carmelim.
As mudanas aps as mortes so comuns e no caso Ashaninka so explicadas
pelo medo que se tem de peiari (alma). Grande parte da comunidade Bananeira
(Hananeri includo) est se preparando (esto fazendo roa de mandioca l) para
morar (rio abaixo) na Califrnia, com planos de l inaugurar uma cooperativa de
artesanatos.

27


Habitaes na terra alta e acampamento de praia




28






No Riozinho, os Ashaninka moram em vrios grupos locais compostos por
famlias nucleares, como tradicionalmente ocupavam a regio. No Alto Bonito,
todos moram juntos, em vrias casas, ocupando a mesma terra alta. Na comunidade
de Simpatia as casas so alinhadas com o rio. Na poca havia um rumor de que a
eletricidade chegaria em breve.
Na comunidade de Bananeira as casas esto, tambm, alinhadas com o rio,
exceo de algumas que se encontram atrs da casa de Hananeri, sobretudo
construes com banheiro e vasos sanitrios, chuveiros e etc. Estas instalaes
29
estavam sem funcionar h anos mas, curiosamente, no ltimo ms de meu trabalho
de campo chegava algum para reparar o banheiro, que funciona com um gerador
movido a leo diesel, o que custa muito caro. H tambm um boi que anda por entre
as casas e, com ele, duas vacas com sua cria.
Os Ashaninka de Riozinho so aqueles que no moram juntos, vivem
dispersos pela floresta. Os da Comunidade de Bananeira so aqueles que no tm
pasto para o boi. A comunidade estrategicamente fundada em uma das curvas do
rio e/ou em uma terra alta para uma melhor observao. Esto sempre atentos para o
som produzido pelos motores dos barcos. Existem muitas trilhas que cortam as
curvas do rio, de modo que durante um certo trajeto se consegue andar mais rpido
pela floresta do que se poderia fazer em um barco. Sabem muito bem que os ndios
isolados tambm conseguem fazer isso. Viajando rio acima esto sempre atentos
aos mnimos movimentos na beira do rio. Atentos e animados, ao mesmo tempo.
Ateringa (fundador de Riozinho), Karijo (o mais velho da comunidade de
Simpatia) e o falecido Ir (a liderana que morava na comunidade de Bananeira,
cujos filhos ainda moram) so irmos. Hananeri (o agora mais velho da comunidade
de Bananeira) e Carmelim (mais velho da comunidade de Sete Voltas) so tambm
irmos por parte de pai. As esposas de Hananeri (Tenoria) e Carmelim (Wawita,
recentemente falecida) so irms de Ateringa e Karijo.
A comunidade de Hananeri, onde permaneci a maior parte do trabalho de
campo, parece dividida em duas, talvez em funo das vacas: h uma cerca feita de
madeira que divide a comunidade. Todos dizem que porque Hananeri no gosta
das vacas andando em volta de sua casa. Ao mesmo tempo, a cerca separa a casa de
Hananeri e as casas onde moram suas filhas das demais casas: a viva de Ir com
seu filho Tanta e as duas irms casadas de Tanta. A casa mais distante de Hananeri
abriga seu filho Koconha, que habita prximo de uma trilha que vai dar em
Simpatia, onde mora a segunda esposa de Koconha.
30
Os Ashaninka moram em casas construdas a partir de plataformas apoiadas
em palafitas, sem paredes. Primeiro se constri o esqueleto que sustenta o teto de
palha, depois a plataforma com a casca dura de uma rvore.



H uma escada que d acesso plataforma. A altura da plataforma varia de
um a cinco metros. Cada famlia tem a sua prpria roa. As roas so espalhadas em
torno da comunidade.
A comunidade Bananeira: casas com a quantidade de palefitas e a distncia entre elas.
Lado esquerdo da cerca: a famlia de Hananeri. O rio Envira no norte.


31
O dia na comunidade.
Tomar banho (o rio est mais ou menos cinqenta metros afastado das casas)
e fazer uma pintura facial enquanto se est olhando num espelhinho a primeira
coisa que fazem quando acordam. Bem cedo os homens vo buscar lenha
22
na
floresta ou caar. As mulheres vo coletar mandioca, cada uma na sua roa. Os
outros se produzem corporalmente e esbanjam uma atitude positiva
23
ao visitar os
vizinhos ou simplesmente sentam-se em um banco virado para o sol que comea a se
levantar.
Comentam, regularmente, a noite anterior: os sons escutados, os animais
ouvidos e os sonhos. Come-se, freqentemente, uma banana assada (jogada direto na
brasa) como entrada para a primeira refeio do dia. Quando a comida est pronta
(feita em panelas de alumnio, no produzem mais panelas de cermica), a famlia se
rene em casa em torno do prato de alumnio ou em torno de uma folha de bananeira
na qual a mandioca e a carne
24
/peixe
25
servido pela mulher. Chama-se,
eventualmente, os vizinhos: Hame puia! (vamos comer!).
Os homens e as mulheres comem separados, mas muito prximos uns dos
outros, de modo que a conversa comum. Retiram a carne do prato, tiram um
pedao e a colocam de volta novamente. Falam sempre atama (obrigado), tanto
para o homem, quanto para a mulher da casa, quando se deixa o crculo.

22
O fogo considerado uma pessoa, gente, queima e tem a casa dele (uma cozinha).
23
Trata-se de o mesmo entusiasmo (ver tambm Overing 1988, 1991) com o qual se tenta
convencer (mandar nunca!) algum a trabalhar, a ajudar, por exemplo, dizendo que h
muitas bananas maduras na roa, e que quem ajudar poderia levar para casa, que na roa
ter uma panela de bebida fermentada e etc. Se outro pergunta se pode acompanhar algum
na sua roa, deixa-se sempre a possibilidade de escolha: voc quem sabe.
24
Come-se, por exemplo, veado, porco-do-mato, anta, macaco, pssaros, tartaruga (tambm
os ovos), cotia, paca, jacar, lagartos, larvas. O tabu alimentar depende do conhecimento
individual da cosmologia, mas ningum come cobras e ningum mata os pssaros
considerados divinos como, por exemplo o japo.
25
Curimat (xima) muito apreciado, assim como cardumes de peixes menores como
piaba, preparada na taboca.
32
Na polidez Ashaninka nunca se deve demonstrar que se tem fome. Os
homens comem pouco, pois dizem que para desviarem facilmente das flechas do
inimigo devem ser magros. Depois da comida, bebem uma cuia de gua, mingau de
banana ou caiuma (bebida fermentada de mandioca).


Carregando mandioca (em cima) e carregando um
porco da mata (a direito).


Aps a primeira refeio do dia, a mais elaborada, os homens vo caar ou
pescar com seus filhos e as mulheres vo trabalhar na roa com as filhas ou arrumar
a casa. Quando voltam novamente para comer, s onze horas (como aqueles que j
trabalharam para os brancos dizem meio brincando), tomam novamente um banho e
aplicam novas pinturas faciais. Este ritual repetido tarde.
Ao longo do dia comem frutas
26
e nozes. No fazem farinha, beiju ou
qualquer tipo de massa. A qualidade da comida a rapidez com a qual se prepara e o

26
Banana (paliantse), mamo (tambm preparado quente, no fogo), melancia, limo,
abacaxi, abacate, ing, cana, milho, pupunha, palmito, pama (tipo de cabaa), orelha-de-
pau e muitas frutas da floresta.
33
ponto certo de moquear ou grelhar (no pode ser cru, nem com pedaos pretos
27
) e
nem com muito gosto. Para dar gosto comida, usam, no mximo, uma folha
com a qual eventualmente enrolam um peixe e sal
28
.
Nada pode ser desperdiado: se, por exemplo, a fmea do porco-do-mato
estiver prenha, come-se igualmente o embrio, defumado na taboca. Se usaram
veneno e no dia seguinte ainda restam peixes flutuando no lago, iro com-los,
mesmo que estejam em processo de putrefao. Para conservar carne e peixe os
salgam ou secam ao sol. Quando h somente mandioca para comer, comem-na com
pimenta forte. A complementaridade importante para o equilbrio de uma boa
refeio: quando o homem no consegue caar nada durante dois dias, as mulheres
comeam a preparar a mandioca mal feita, meio crua ou servida fria. Isso
estimularia os homens a encontrarem caa mais rapidamente.
No final da tarde comea a meditao
29
: sentam-se juntos em silncio, de
preferncia de frente para onde o sol nasce. Para os Ashaninka o silncio que
ensina. Cada movimento, cada som, cada rudo est sendo percebido enquanto se
fuma tabaco e se come oxi (folhas de coca vaporizadas na taboca) junto com cal
(uma pedra cozida e depois pulverizada) e um pedao de cip (txamairo) para
adoar. So horas de silncio a cada noite.

27
Quando algo se torna preto, queimado no fogo, dizem que a mulher est cozinhando
como uma Culina.
28
Tradicionalmente era retirado de minas de sal no Peru. Faziam grandes viagens para isso.
O sal tambm considerado uma pessoa, gente.
29
Como veremos, os Ashaninka so fortemente conscientes de sua postura corporal e
mental. Como a av de Hananeri, a anci da comunidade Bananeira no rio Envira, ensinou:
Nos no nascemos sem pai (pawa) no. Tem nosso pai. Porque onde estamos agora
embaixo. Onde ficvamos primeiro l em cima, em cima, em cima da terra, em cima do
cu. Por isso voc tem que ouvir a conversa (meditao) todo dia de tarde, tem que pensar
maneiramente, que no pode brincar muito assim (sobriedade a regra, e quando esta
quebrada corre-se o risco de ser punido: uma doena ou uma cobra que vem morder a
pessoa), se brincar (...) s vezes vai tropear, uma doena, ou uma, qualquer coisa, n, s
vezes quando fica tropeado n, vai tropear cobra, s vezes, ningum sabe, est a no
trreo, tu anda assim, a cobra vem... perigoso. T contando minha av assim.
34
Em algumas comunidades a troca de oxi ritualizada: mantendo o silncio,
oferece-se uma mozada de oxi, sem deixar cair uma folha, pois caso isso ocorresse
revelaria que a pessoa est praticando adultrio. Sempre tem que aceitar o oxi
oferecido e depois de um tempo o gesto retornado. Isso se repete at o oxi acabar
(o mesmo feito, tambm, com o tabaco). um leve tocar de mos, o que d a
possibilidade de observar o outro de perto. A impresso que se tm que a
comunicao neste silncio bastante intensa at mesmo maior do que se estivessem
falando.
Quando se vai dormir, cumprimenta-se todos os presentes na casa, s vezes
at mesmo os vizinhos: hamai
30
(cada vez seguido pelo nome de cada um dos
presentes que responde com um h-h afirmativo). Dorme-se no cho, na plataforma
da casa, bastante flexvel, fazendo-se um ninho aconchegante com todos os panos
que se tem e sob um mosquiteiro.

30
Hamai quer dizer vou dormir.
35
Captulo 1. Dos objetos, da Arte e suas significaes: uma introduo
conceitual

Dos objetos e suas significaes
... uma mulher que tece uma rede pe nela muito mais vontade de perfeio,
muito mais primor do que seria necessrio para que cumpra sua funo prtica.
(Darcy Ribeiro, 1997)

Desejava estudar arte onde no era provvel encontr-la. A bibliografia
existente sobre os Ashaninka demonstrava que no realizavam grandes festas, nem
rituais. Peter Gow relata que na viso dos Piro e Shipibo os Ashaninka no
possuiriam desenho e o autor confirma que sistemas complexos de desenho no
existiam entre os Ashaninka (Gow 1988: 19-32). Porm, quando vi pela primeira
vez as fotos dos Ashaninka, senti de imediato uma empatia esttica para seu estilo
minimalista, sbrio e enigmtico.
Minha formao na graduao e no mestrado concentrou-se sobretudo em
estudos sobre Histria da Arte e Arte tnica, estando especificamente ancorada no
material sobre a polinsia francesa e seu complexo guerreiro, expresso atravs dos
objetos de guerra sobre os quais repousam impressionantes investimentos estticos.
Neste sentido, meu primeiro reflexo diante do conselho metodolgico proposto por
Alfred Gell em seu livro sobre Arte e Agncia (Gell, 1998), onde prope excluir
completamente a apreciao esttica dos trabalhos que pretendem se situar no
chamado campo da Antropologia da Arte, causou-me desconforto e dvida. A
primeira reao seria a de duvidar se este procedimento no levaria justamente a
extrair a vivacidade da arte nos objetos produzidos, esta dimenso que est para
alm das relaes que estes mesmos objetos podem engendrar.
Eliminar a apreciao esttica me parecia ignorar o efeito que aquilo que
36
chamamos arte produz nas percepes sensoriais. Seria, em minha percepo,
jogar o bbe fora, com a gua do banho. Isto , desperdiar a chance para
compreender ou pelo menos tentar entender o investimento esttico nos objetos.
Contemplar aquilo que no produz necessariamente relaes, socialidade ou agncia
mas que, de algum modo, faz os Ashaninka felizes quando investem - esteticamente
falando - grande parte de seu tempo em produzir seu corpo e seus objetos.
Penso aqui em certas pinturas faciais que os Ashaninka fazem
intencionalmente para seduzir um(a) parceiro(a), nos comentrios ouvidos de como
so, literalmente, belas aquelas pinturas, na importncia de todo o jogo de
seduo, o uso da arte corporal para expressar seu prprio desejo e aumentar o
desejo no outro. O efeito da pusanga, o cheiro ao qual ningum sabe resistir, a
msica que tem a fora de fazer retornar a esposa que te abandonou, o jeito de andar
e como isso provoca deliberadamente um som agradvel vindo dos aximarentsi
(pea de semente altura dos ombros). Todas estas so impresses suts, difceis de
serem descritas se no temos em mente uma ateno
31
esttica que nos desafia a
compreenso.
A iniciao na antropologia me fez entender que o que Gell visava era antes
de mais nada mostrar como fruio esttica e eficcia so inseparveis e que era
preciso entender porque certas formas agem sobre e seduzem as pessoas, para alm
da pura contemplao (Lagrou, 2003, 2007). Deste modo, neste trabalho, utilizo o
conceito de agncia formulado por Gell, embora tratarei tambm de compreender o
sentido etno-esttico dos objetos Ashaninka, em particular, o objeto primordial
Kitarentse. Sigo deste modo, mais a ltima que a segunda parte da obra de Gell,
porque no meu entender a partir da ateno forma que se chega compreenso
de como a forma age sobre as pessoas (Lagrou, 2007). Procuro revelar que sua

31
Ver Lagrou (2007) para um aprofundamento do conceito de ateno no sentido de
compreenso da arte e da esttica.
37
materialidade
32
evoca um caminho de acesso a uma compreenso scio-cosmolgica
da arte e dos objetos no mundo Ashaninka.
O conceito de materialidade desenvolvido por Daniel Miller (Miller, 1994),
quando aborda o uso do sari indiano, nos ajuda a pensar no kitarentse dos
Ashaninka. A materialidade do sari, assim como a do kitarentse nos permite
penetrar em mundos imateriais importantes que do conta daquela materialidade.
O conceito de agncia proposto por Alfred Gell parece ter um timo
rendimento quando se aborda a arte num sentido mais amplo, sobretudo quando
articulamos arte e cosmologia. Gell, ao reaproximar arte e magia, busca uma nova
definio de arte que d conta justamente de seu aspecto agentivo, o que encontra
eco no que pode ser designado por arte para os Ashaninka. Neste sentido,
pessoas ou agentes sociais so substitudos por objetos de arte e surge a nfase
em agncia, inteno, causa, resultado e transformao. Temas que
praticamente fundam a cosmologia Ashaninka e o modo como pensam seus objetos,
em especial o Kitarentse.
Se na teoria de Gell o index a coisa fsica, visvel, o agente social aquele
que causa agncia social, que faz com que eventos aconteam. Portanto, para Gell
somente existiria arte quando ela est associada agncia: o index tem que ser visto
como o resultado e/ou o instrumento de agncia social. O kitarentse seria o
ndice por excelncia para os Ashaninka, pois ao mesmo tempo em que a coisa
fsica, o visvel, o material, ele causa, produz agncia e efeitos, engendrando o que
poderamos designar como a socialidade Ashaninka e seu estilo de vida, os
princpios organizadores das relaes com mltiplos domnios scio-csmicos.
Stefano Varese (Varese, 1968) descreve Nnki como uma cobra monstruosa
para os Ashaninka. Ser que temos entre os Ashaninka uma bela representao do

32
Para uma definio do sentido de materialidade aqui utilizado, que ultrapassa o sentido
material propriamente dito e uma via de acesso a uma reflexo que integra vrios nveis
(o social, o cosmolgico etc), ver Miller (1994), Lagrou (2007).
38
feio, como ns tivemos no sculo XIX durante o Decadentismo, um estilo que
remete poca medieval, com sua bela representao do feio, como por exemplo,
os demnios, e como exemplificado por outros grupos amerndios como os Yekuana
(Guss, 1989) e os Wayana (Van Velthem, 2003). Ser que os Ashaninka so
meramente fascinados, maravilhados diante da monstruosidade das cobras, das
onas? O que h aqui uma bela representao do feio que o torna fascinante
ou as cobras so simplesmente bonitas para os Ashaninka, de uma forma mais
direta?
Cobras desenhos figurativos




39

40

Ona, desenho figurativo

Em torno da questo se quem esculpia os monstros nas colunas ou nos
capitis das igrejas romnicas os considerava belos, Umberto Ecco (2004: 12)
menciona que existe, todavia, um texto de So Bernardo que d testemunho de como
os fiis deleitavam-se contemplando-os. Ecco menciona a inexistncia de textos para
tratar da mesma questo em relao arte tnica.
Se no existem, de fato, textos, existem informantes e neste contexto muitos
Ashaninka me confessaram que apreciavam particularmente os desenhos das cobras,
sobretudo, porque estes desenhos servem para atrair o parceiro, para enfeitiar
atravs de sua beleza, assim como o fazem os desenhos entre os Kaxinawa (Lagrou,
2007). O mesmo vale para a pele da ona, que considerada extremamente bela,
embora estes animais, tanto a cobra quanto a ona se apresentem como feras
predatrias. H, sobretudo, uma fascinao em torno do poder que esses animais
tm, so predadores dos seres humanos. No s acham belo o que feroz como
tambm acham literalmente bonito o aspecto visual desses animais. Ultrapassando o
plano dos animais, mas ainda nos situando no plano da potncia predatria, os
Ashaninka admiram a beleza das fardas dos policiais e de seus apetrechos, como
apitos e armas.
41
Aportamos aqui na sinttica e potente conceituao formulada por Van
Velthem, que resume no prprio ttulo do seu livro sobre a arte Wayana de forma
exemplar o significado complexo da arte amerndia: o belo a fera (2003). Esta
expresso evoca o valor que a alteridade ganha neste sistema de signifcao: quanto
mais feroz for um animal, mais belo ele se torna. Para a autora, a valorizao
visual e semntica se apia justamente sobre uma correlao existente entre o
sobrenatural e os seres que esto imbudos de suas caractersticas predatrias e
transformativas. Correlaes tais, conforme so articuladas pelos Ashaninka, podem
advir das mais inusitadas fontes. Entre os Kaxinawa estes poderosos e perigosos
predadores vm a ser simultaneamente os mais belos personagens existentes na
cosmologia, os Inka, deuses canibais, afins potenciais da vida pos-mortem, como o
so os deuses dos Arawet (Lagrou, 2007; Viveiros de Castro, 1986).
Jomanoria, Ashaninka do rio Envira, desenhou para mim a cobra kempiro, a
mais venenosa que existe, como uma sucesso de vrios "x". Sua representao da
cobra parecia, a princpio, a mais minimalista possvel e a mais fcil de ser
realizada. Mesmo assim, ele passou praticamente o dia inteiro a desenhar aquele
x, representando kempiro. Sua demora em produzir o desenho no advinha do fato
de no estar acostumado a desenhar em papel, mas porque se cometesse um erro ao
desenh-la ele poderia morrer. A cobra kempiro viria mord-lo. O mesmo desenho,
por exemplo, gravado num recipiente de xiko (cal para mascar coca) teria levado o
mesmo tempo. Este exemplo nos faz perceber como a arte minimalista dos
Ashaninka pode ter um significado to denso.
Desta forma, seres como larvas de borboleta e mariposa, peixes e aves podem
manifestar seus instintos predatrios em um quadro sobrenatural relacionado ona.
Vrios mitos contam, como veremos a seguir, como uma larva virou ona, como um
peixe recebeu o desenho da pele de uma ona.
A larva xopa uma das mais recorrentes nas representaes Ashaninka e seu
desenho freqentemente encontrado nos kitarentse. A cauda do quatipuru, pelo seu
42
excesso de pelo, lembra a da ona e a mesma atada aos panos para carregar bbes.
O bico do tucano dotado de uma agncia de pusanga, isto , ao mesmo tempo
ligado ao poder da perfurao (flechas), tampa do recipiente de xiko e ao cabo do
cachimbo, que representam bicos de aves.
Como veremos, a capacidade agentiva da arte corporal Ashaninka ganha sua
significao quando pode ser usada para atrair o sexo oposto. A arte Ashaninka
contm aspectos multisensoriais complexos instaurando um jogo visual, auditivo e
olfativo.
As aximarentsi, peas feitas com sementes dispostas como cachos, que se
aplicam ao kitarentse na altura dos ombros, so usadas pelas adolescentes com a
inteno de produzir um efeito auditivo que chame a ateno das pessoas. Andando
aos pulos, as adolescentes revelam uma inteno deliberada em produzir o tilintar
do aximarentsi, evocando mais uma vez uma possvel associao com a capacidade
de seduo das cobras, animal que tem pusanga, a agncia da seduo. Ainda
evocando o paralelo com as cobras e seu poder de seduo, as adolescentes esto
freqentemente pintadas com motivos pictricos faciais associados aos padres
classificados como cobra que, ao se ligarem o cheiro sutl da pusanga, segundo os
Ashaninka, produzem desenhos faciais hipnotizantes.
Um outro conceito crucial na compreenso do padro sensorio-esttico
Ashaninka a sua concepo de beleza associada ao conceito de limpo. As praias
so consideradas limpas, divinas (como o lugar onde moram os deuses). A pele
humana deve ser lisa, limpa, sem manchas e feridas. A pele dos jovens adolescentes
considerada lisa, sem rugas.
Esta condio considerada como prpria das serpentes, que tm a
capacidade de serem eternamente "sem velhice". Expressa um ideal
esttico/ontolgico almejado para a vida toda, porm vivenciado no curto tempo da
juventude. O que faz das serpentes seres sempre jovens, que no envelhecem e, por
conseguinte, no morrem jamais, a capacidade de trocar de pele, o que significa a
43
prpria metamorfose. Alm disso, na viso Ashaninka, as serpentes representam o
ideal esttico no apenas pelas lisas membranas, mas igualmente pelos desenhos que
as recobrem
33
.
Peles lisas e pintadas representam o paradigma da beleza e da juventude e os
jovens fazem uso constante de uma ornamentao corporal especfica, como um
meio de potencializar esse estado. So mais profusamente adornados do que
quaisquer outros indivduos e carregados de uma atrao ertica.
Sem defender a existncia de uma noo transcultural de esttica, no poderia
me furtar de, neste contexto, fazer algumas relaes imediatas entre o significado
das cobras para os Ashaninka e algumas representaes sobre a cobra na pintura
ocidental. Noto que, neste contexto, as cobras so usualmente apresentadas como
jias ou objetos de adorno do corpo feminino. Para nos situarmos apenas na
renascena, a pintura de Piero di Cosimo (Chantilly, Muse Cond) oferece um
destes exemplos. Piero di Cosimo, em 1480, pintou Simonetta Vespucci com os
seios desnudos, ostentando um colar de serpente viva. A me de Alexander o
Grande retratada no filme de Oliver Stone, nos anos 80, usando cobras vivas
como jias em torno de seu corpo, enquanto diz para o jovem Alexander: "Nunca se
pode mostrar incerteza diante das cobras se no elas te mordem." Para no
mencionar a clssica imagem das Pin-up Girls, com seus corpos nus, envoltos
apenas por uma cobra.
Estes exemplos no parecem to distantes da concepo Ashaninka, pelo
menos quanto posio formal da cobra em sua cultura e no seu aspecto de
visualidade. Tanto os aximarentse, (chocalhos de ombro) de uso feminino, quanto os
colares txoxiki, de uso masculino, so complementos indispensveis do kitarentse e
esto indubitavelmente associados cobra no aspecto sensorial de sua forma visual e
auditiva.

33
Observa-se fenmenos e respectivas classificaes bastante semelhantes entre os
Wayana, descritos por Van Velthen (2003), e entre os Kaxinawa descritos por Lagrou
(2007).
44
Joanna Overing (1991), na sua definio de esttica, amplia o uso deste
conceito, sugerindo sua extrapolao para outras esferas da vida amerndia. Utilizo
esta forma singular de pensar e conceituar a esttica como um guia importante para a
compreenso do estilo de vida Ashaninka.
Segundo Overing (cf. idem), o conceito de esttica no algo dotado de
natureza autnoma. , antes, um conceito moral e poltico, que nos permite
compreender a socialidade amerndia, uma vez que integra o conhecimento
atividade produtiva. Esttica, neste sentido, beleza percebida como expresso de
valor moral e poltico, um conceito crtico importante para uma compreenso da
vida social cotidiana.
Neste novo contexto de conceituao esttica, nada mais apropriado do que
o conceito Ashaninka para se referir arte, quando usam a mesma palavra
empregada para definir o conhecimento, lyorka. Desta forma, longe de abordar a
produo artstica Ashaninka stricto sensu procuro, seguindo os ensinamentos de
Overing, captar o seu senso de comunidade. E isto nada mais do que
compreender seu estilo de vida em seus mltiplos aspectos sensoriais, como o
silncio, o partilhar, o tecer, o se pintar, o preparar das pusangas. Tudo isso
enfatiza o aspecto olfativo e produz uma determinada concepo esttica do mundo
reproduzida em pequenos, mnimos, mas no por isso menos significativos gestos e
intenes.
As pinturas faciais, muitas vezes, representam a folha cheirosa de uma planta
que possui pusanga. O desenho feito com urucum (potote) misturado s prprias
folhas cheirosas. E, por sua vez, a prpria lgica da pusanga expressa plenamente o
senso de comunidade: ningum pode resistir pusanga. Em um mundo Ashaninka
obcecado pelo controle, algo irresistvel e incontrolvel como a pusanga ajuda a
entender o complexo mundo dos acontecimentos e dos ventos, sobretudo nas trocas
incessantes de namorado(a)s e amantes. A pusanga controla a raiva, o cime. Esta
lgica facilita as separaes que, na grande maioria das vezes, terminam silenciosas.
45
E o silncio um valor comunitrio importante para os Ashaninka. Ele constitui seu
modo de ser, sua pessoa. A pusanga um conceito que promove um
entendimento das coisas e ajuda a controlar as emoes potencialmente mais
explosivas e fortes contribuindo, assim, harmonia ou ao que se pode designar
como o senso da comunidade.
No so apenas os desenhos faciais que nos oferecem informaes para
entender o estilo de vida Ashaninka. A parte do rosto na qual aplicam o desenho
tambm de suma importncia: na testa ou fronte que o "pensar" est localizado; os
olhos so o espelho do pensar e a boca o eco do pensamento. Foi neste sentido que
Wenki Pianko me disse a seguinte frase: "A cabea inteira parecida e est
relacionada com o mundo inteiro, e por isso somos capazes de sentir algo que
acontece numa outra parte do mundo".
O rosto, sendo o nico lugar onde os Ashaninka se pintam - o resto do corpo
coberto pelo kitarentse -, preferencialmente coberto por um pano quando
adormecem. Hananeri explicou-me que depois das "correrias" que os brancos faziam
para obter escravos entre os Ashaninka, quando muitos brancos eram mortos nestes
confrontos, era necessrio uma purificao no rosto. Para isso utilizavam plantas que
eram esfregadas contra a pele, at produzir sangramento. Neste contexto, o sangue
como memria do inimigo (Cf. Belaunde, 2005) devia sair do rosto do matador. O
matador era aconselhado a dormir de barriga para baixo e com o rosto voltado para o
cho, de modo que no pudesse ser reconhecido pelo o esprito do inimigo desejoso
de vingana.
Em algumas ocasies, os Ashaninka cobrem o rosto por completo com a tinta
do urucum. Na percepo Ashaninka, esta pintura facial completa usada como uma
camuflagem, algo para que no sejam percebidos. Esse estilo de viver sem ser
percebido uma das funes ou "expresses" do kitarentse, a tnica longa dos
Ashaninka. Do mesmo modo que o silncio ou o controle das emoes marca
profundamente este estilo Ashaninka de ser, onde a ateno sempre concentrada
46
em atividades que associam sua prtica da vida diria, traduzida em mltiplas
formas de controle e organizao.
A "festa" onde se bebe cerveja de mandioca no significa um estado de
comunitas ou um modo de sair do ordinrio e do cotidiano. Pelo contrrio, na festa
produzem-se e aprofundam-se relaes sociais, discute-se politica. Em
contrapartida, at mesmo no ato de dormir h uma nfase na vigilncia (temor do
ataque dos ndios "isolados", dos peiari), na meditao, no planejamento para o dia
seguinte. Os Ashaninka no ostentam grandes rituais, mas essa meditao to
intensa que as atividades do dia seguinte so pensadas e organizadas durante a
mastigao da folha de coca - o silncio que ensina. Assim, as tarefas dirias podem
ser vistas como tarefas que demandam sempre conhecimento e reproduzem
esteticamente o cotidiano enquanto senso de comunidade.
A modelagem do universo Ashaninka est diretamente relacionada
capacidade perspectiva sobre este universo. Esta condio perspectivista dos
Ashaninka nos ajuda a compreender o significado de seus objetos, sobretudo do
objeto primordial desta tese, que o Kitarentse, a tnica longa dos Ashaninka. A
cosmologia
34
Ashaninka apresenta vrios elementos que poderiam ser classificados
como animsticos e muitos exemplos de uma percepo perspectivista.
As idias Ashaninka sobre o cosmos poderiam ser usadas como uma
demonstrao de uma habilidade imaginativa dos Ashaninka de trocar de
perspectiva. Lembramos aqui que Weiss, j em 1969 (Weiss, 1969: 170-1),
descreve o mundo kampa como um mundo de aparncias: o que para ns terra
slida o efmero cu para os seres que vivem no nvel abaixo de ns. um mundo
de aparncias relativas, onde os seres diferentes vem as mesmas coisas de uma
maneira diferente. Olhos humanos s podem ver os bons espritos na forma de raios

34
Gonalves (2001) usa cosmologia no seu livro O mundo inacabado como conjunto de
princpios, conceitos e categorias que orientam na interpretao modelar o universo.
47
de luz ou na forma de pssaros, enquanto eles se vem na sua verdadeira forma
humana. Da mesma maneira a ona v os humanos como animais de caa.
O perspectivismo aquele aspecto do pensamento amerndio que manifesta
sua qualidade perspectiva, uma concepo segundo a qual o mundo habitado
por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanos e no-humanos, que o
apreendem segundo pontos de vista distintos. Viveiros de Castro diz que:
O estmulo inicial para esta reflexo so as numerosas referncias, na
etnografia amaznica, a uma teoria indgena segundo a qual o modo como os
humanos vem os animais e outras subjetividades que povoam o universo deuses,
espritos, mortos, habitantes de outros nveis csmicos, fenmenos meteorolgicos,
vegetais, s vezes mesmo objetos e artefatos profundamente diferente do modo
como esses seres os vem e se vem. (1996: 115)

Lagrou (2001: 105-106) nos lembra que, nos ltimos vinte anos, alguns
autores chamaram a ateno para o carter no-essencialista da viso de mundo
amerndio. Segundo autores como Overing, Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro,
a inclinao filosfica amerndia seria nominalista ao invs de realista. Neste
sentido, a introduo da noo de perspectivismo d um passo alm no processo de
compreender o significado das afirmaes nativas. ainda Lagrou quem define o
perspectivismo da seguinte maneira:
Grosso modo, o perspectivismo indgena significa que o mundo (realidade)
que se v depende de quem o v; de onde se v e com que inteno determinada um
ser olha para outro ser. Nesse sentido, o fenmeno da perspectiva, bem conhecido
pelos americanistas, pode ser colocado do seguinte modo: os animais se vem como
humanos enquanto os humanos vem os animais como caa; os humanos se vem
como humanos e so vistos por determinados espritos como caa. (idem: 105)

48
Viveiros de Castro (1996: 120) nos informa que seu perspectivismo evoca a
noo de animismo, ento recentemente recuperada por Descola (1992). Segundo
Viveiros de Castro, os modos de objetivao da natureza descritos por Descola se
inserem em um modelo de ecologia simblica. O animismo definido por
Viveiros de Castro (1996:121) como uma ontologia que postula o carter social das
relaes entre os seres humanos e no-humanos: o intervalo entre natureza e
sociedade ele prprio social.
Viveiros de Castro procura demonstrar que categorias tais como humano,
animal e alma so categorias perspectivas para os amerndios. O ponto de vista
define o lugar ocupado pelo sujeito. E do sujeito alma no mais que um passo
(Lagrou, 2001: 110). Possui alma quem capaz de um ponto de vista. Se o que
define humanidade a idia de um sujeito com um ponto de vista, logo o que liga o
humano ao animal no sua animalidade comum, mas uma mesma humanidade.
Inerente capacidade de um ponto de vista ter um corpo e este corpo, situado e
incorporado de agncia, definir como o mundo ser percebido.
Gonalves (2001: 27) chama a ateno para o fato de que os etnlogos, nas
ltimas duas dcadas, vm destacando a importncia da construo do corpo e da
corporalidade. Desse modo o autor explica que o perspectivismo, nas suas
diversas formas, herdeiro direto do desenvolvimento das discusses etnolgicas
sobre corpo e corporalidade como instrumental conceitual e elemento-chave para se
entenderem as cosmologias amerndias (...)
Gonalves (2001: 29) cita Viveiros de Castro (1996) para dizer que, no
pensamento amerndio e segundo uma das construes do perspectivismo, tambm
as almas tm substncia, corporalidade, seguem a lgica das transformaes
corporais e metamorfoses, so um tipo de corpo, so almas-corpos. Portanto, o que
cria a diferena no pensamento amerndio seu conceito de corpo, podendo-se
afirmar que os corpos diferenciam e as almas criam indiferena.
49
Neste sentido, conforme observa Viveiros de Castro, possvel, por
exemplo, entender melhor por que as categorias de identidade individuais,
coletivas, tnicas ou cosmolgicas exprimem-se to freqentemente por meio de
idiomas corporais, em particular pela alimentao e pela decorao corporal
(Viveiros de Castro, 1996: 130).
Ainda neste contexto do perspectivismo e corporalidade, podemos perceber
que o estilo de pensamento perspectivo implica uma constante conscincia da
possibilidade de mudana de ponto de vista, conseqentemente, mudando o olhar
sobre o mundo. Como de se esperar, esta mesma atitude perspectivista pode ser
encontrada nos sistemas de desenhos amaznicos. A qualidade cintica de trocar a
perspectiva entre fundo e figura, quando se observa os padres labirnticos tpicos
(...) de muitas sociedades amaznicas (...) um bom exemplo disso (Lagrou,
2001:116).
Outra conseqncia do perspectivismo para a arte e para a percepo em
geral, como explica ainda Lagrou (2001: 119), a tradicional oposio entre
aparncia e essncia ou entre realidade e iluso que, a partir dessa nova
conceituao, passa a no fazer mais sentido.









50
Uma introduo conceitual Antropologia da arte e Etnoarte

A inutilidade superficial de uma conversa sobre
arte parece corresponder a uma necessidade profunda de
falar sobre ela incessantemente. (Geertz, 2002: 143-4)

Esta pequena introduo pretende ser to somente um guia conceitual para
uma aproximao terica ao objeto desta tese. A inteno aqui fornecer um
percurso ao leitor que possa ser uma referncia conceitual aos temas e questes
discutidos ao longo dos prximos captulos.
Segundo Dias
35
(2000: 36-53), devemos partir da definio de arte da
perspectiva contempornea ocidental, por uma srie de razes. Primeiro, porque este
termo s existe no discurso antropolgico pela extenso de seu uso no Ocidente a
outras culturas. Depois, para no nos fixarmos em sentidos estereotipados e
anacrnicos da arte moderna e contempornea. O autor (id.: ibid.), como antes dele
o fez Gell (Gell, 1996, 1998; Lagrou, 2003, 2007), parte, ento, de trs aspectos da
definio de arte: a teoria esttica, as teorias comunicacionais e a teoria institucional.
Para a teoria institucional, arte o que assim designado pelos membros do
mundo da arte, aquele institucionalmente reconhecido. A teoria til para o estudo
das artes no-ocidentais, se considerarmos que permite entender que artefatos
primitivos tenham sido tratados como arte pelo mundo da arte ocidental. Porm, a
antropologia da arte no o estudo dos objetos de outras culturas que os europeus
aceitaram como pertencente categoria arte, nem se restringe recepo da arte
etnogrfica pelo pblico ocidental.

35
O trabalho de Dias (2000) aqui utilizado por ser um guia e compilao das referncias
contemporneas sobre arte indgena apresentadas por autores que contriburam
efetivamente para uma discusso conceitual sobre arte amerndia como Vidal, Van
Velthen, Mller, Lagrou e Barcelos Neto.
51
Nas teorias comunicacionais, a arte definida como uma atividade para dar
expresso visual a idias complexas, a imagens mentais. Desde o seu incio, a
antropologia da arte reconheceu que a comunicao de significados uma
motivao importante na produo de objetos artsticos.
Na teoria esttica (presente em muitas obras de antropologia desde o trabalho
pioneiro de Franz Boas, publicado em 1927, sobre antropologia da arte), a arte ser
uma atividade orientada para a organizao da forma das coisas, de que resulta um
objeto com qualidades de apelo visual (a beleza), capaz de estimular no expectador
um modo especfico de viso - a experincia esttica. Ao caracterizar a viso esttica
como um modo fundamental da conscincia humana, da relao de um sujeito com o
mundo, essa teoria da arte pretende fornecer um quadro conceitual aplicvel
universalmente.
Entretanto, se para alguns as idias de beleza e de excelncia tcnica
ocidentais no so questionadas, e se com base nelas so abordadas as artes
etnogrficas, outros impem matizes e adaptaes para que se possa levar em
considerao os modos pelos quais esses objetos so vistos, sentidos e entendidos
por aqueles mesmos que os fizeram. Para estes, esttica uma categoria til
anlise transcultural, conquanto ela seja tomada sob uma perspectiva relativizadora.
Os defensores do relativismo esttico alargam o sentido de esttica para alm dos
critrios de beleza ocidentais. A capacidade de experincia ser universal, mas
realiza-se sempre particularmente, segundo critrios estticos que variam cultural e
historicamente. Neste contexto, interessam-se pelos modos como a visualidade, os
modos de ver os objetos so formados em diferentes contextos sociais.
Mais recentemente, com presena forte na antropologia da arte, surgiram
vrios estudos de antropologia da esttica. Neste novo contexto, a arte englobada
pela esttica, uma vez que a teoria esttica pode aplicar-se a todas as classes de
objetos, que tm outras funes alm da apreciao esttica. Esta vertente permiteria
tratar de objetos de sociedades onde no h um sistema de arte autnomo e,
52
portanto, no h objetos artsticos no nosso sentido do termo ou seja, objetos cuja
funo primeira servir contemplao -, mas objetos artsticos com
especificidades culturais e histricas (Dias, 2000: 36-53).
Recusando a idia de uma esttica universal, pensa-se esttica como a
capacidade humana de atribuir valores qualitativos a propriedades do mundo
material, e a sua tarefa explicar as diferenas entre modos de ver de culturas
diferentes. Trata-se ainda de considerar as caractersticas objetivas do objeto, mas
dessa vez conforme as concepes que as pessoas, localmente, fazem delas, do
modo como o objeto funciona, como realiza o que suposto realizar no seu contexto
social. Nesta viso, cada cultura possui uma esttica especfica. Mesmo que as
sociedades primitivas e outras no tenham estetas e nem crticos de arte, existem
escalas de julgamento ou, pelo menos, padres a serem atingidos, propriedades que
devam ser criadas em um objeto para que ele seja eficaz.
Segundo Dias (2000: 44,45) se trata, ento, da investigao desses discursos
estticos particulares, destas etno-estticas. A melhor forma para ilustrar a mudana
de nfase no quadro terico que acompanhou minha passagem de uma formao em
histria da arte com uma especializao em arte tnica para a antropologia da
arte seria talvez atravs de um dilogo com a obra do antroplogo mais provocativo
em relao antropologia da arte: Alfred Gell.
Ao se referir a Sally Price (1989), Gell (1998: 1,2) sintetiza a contribuio
que segundo ele poderia ser a prpria ampliao da histria da arte para o campo da
etnoarte. Segundo Price a etnoarte merece ser avaliada pelos prprios critrios
estticos usados pelos produtores e a partir desta mediao ser incorporada ao
universo de arte freqentado por expectadores ocidentais. A arte no-ocidental no
seria essencialmente diferente da nossa arte; cada cultura tem uma esttica
especfica para aquela cultura e a meta da Antropologia da Arte definir as
caractersticas de cada esttica para cada cultura. Precisamos contextualizar para
expandir a experincia esttica alm de nossa viso culturalmente determinada.
53
Contextualizar a arte, seja em um certo perodo, seja em uma certa cultura
exatamente o que a histria da arte faz. J que a histria da arte faz muito mais do
que posicionar as obras de arte em uma linha de tempo, a disciplina comea a ser
chamada de cincia da arte: para poder apreciar plenamente uma pintura medieval
necessrio ter uma viso bem ampla desta sociedade, no s para poder decifrar a
extensa iconografia, como tambm entender a esttica daquele perodo.
Do mesmo modo que a histria da arte precisa da arqueologia para o caso de
contextos situados em perodos de tempo no mais acessveis, o historiador da arte
especializado em etnoarte necessita de dados etnogrficos e da antropologia para
interpretar a arte do outro. Neste sentido, o estudo da etnoarte encontra-se aqui
em uma rea interdisciplinar, onde s vezes no mais possvel dizer se o campo de
estudo tende mais para a Histria da Arte ou para a Antropologia da Arte. Se
Gell ctico com relao a esta inter-disciplinaridade e defende uma abordagem
mais social que cultural, antroplogos americanos como Clifford (1988), Marcus e
Myers (1995) vm nesta inter-disciplinaridade a vocao das humanidades e
chamam a ateno para a simultaneidade e a interdependncia do nascimento da
arte moderna e da antropologia enquanto disciplina. A antropologia teria dado aos
artistas a alteridade que procuravam para poder se opor ao establishment. Na viso
de Marcus e Myers, o dever da antropologia no seria o de se abster de qualquer
julgamento, mas o de se unir vocao da arte moderna e contempornea de ser o
motor de uma permanente 'crtica cultural' (Lagrou, 2007: 39).
A necessidade da contextualizao da arte do outro to extrema que os
prprios termos arte e esttica precisam, como veremos, ser redefinidos ou
ampliados, como prope Lagrou (2002:7; 2005). Isso explica brevemente minha
passagem da Historia da Arte para a Antropologia da Arte. Discusses cosmolgicas
sobre a concepo e organizao do mundo nativo so indispensveis para
entender a etnoarte. Principalmente quando se consideram sociedades onde o
nico instrumento de acesso visualizao da beleza (propositalmente) oculta uma
54
escuta que supe uma lenta familiarizao com a lngua e com o rico imaginrio que
surge nas narraes mticas e nos cantos rituais (Lagrou 2002: 12; 2005).
Aprender a percepo nativa e captar como o pensamento nativo concebe a
realidade parece necessrio ao estudo da etnoarte. Uma contextualizao neste
sentido encontra-se mais no domnio da Antropologia do que na Historia da Arte.
H vrias pressuposies sobre como deveria ser uma Antropologia da Arte.
O que seria Antropologia da Arte para Price para Gell (1998: 2) Historia da Arte
ou teoria da arte. Segundo Price, se trata aqui de um modo de ver um sistema
cultural. Enquanto segundo Gell tudo isso no tem qualquer relao com uma
Antropologia da Arte, porque tal programa exclusivamente cultural e a
Antropologia para Gell (idem: 4) uma disciplina social. A Antropologia da Arte
deve, ento, se ater ao contexto social da produo de arte, sua rede de circulao,
recepo e etc.
Julgamentos estticos so para Gell atos mentais interiores; objetos de arte,
por outro lado, so produzidos e circulam exteriormente no mundo fsico e social.
Esquemas avaliativos so de interesse antropolgico apenas quando fazem parte dos
processos sociais de interao.
O que a antropologia estuda, segundo Gell, so relaes sociais e uma teoria
esttica no pode existir independentemente do contexto social de suas
manifestaes. S poderia existir uma teoria antropolgica da(s) esttica(s) se a
teoria tambm explicasse porque agentes sociais produzem as respostas (que eles
tm) para certas obras de arte.
A meta da Antropologia dar sentido conduta humana no contexto das
relaes sociais. O objetivo da Antropologia da Arte, conseqentemente, dar conta
da produo e circulao das obras de arte, como uma funo neste contexto
relacional.
Podemos distinguir esta concepo de um programa que providencia um
55
contexto para a arte no-ocidental, para que esta possa ser entendida por um
pblico relacionado arte ocidental (Gell, idem: 5).
Segundo Lvi-Strauss, o antroplogo no poderia se desinteressar da arte
justamente porque ela uma parte da cultura. Para o autor, a arte constitui, em mais
alto ponto, essa tomada de posse da natureza pela cultura, algo como o prottipo
dos fenmenos que os antroplogos estudam (Lvi-Strauss apud Charbonnier 1961:
96).
Arte uma forma especial de comunicao, um sistema de signos, diz ainda
Lvi-Strauss (idem: 76). Por esta razo, as idias de Lvi-Strauss fazem parte,
segundo Dias, das teorias comunicacionais da arte, acima mencionadas.
A funo da obra da arte significar um objeto, estabelecer uma relao
significativa com um objeto (idem: 98). A arte uma linguagem, mas no uma
linguagem qualquer (idem: 96). A arte uma linguagem em si. O que o artista fala,
pensa no importante, o que importa o que ele faz. No fosse assim, no haveria
necessidade de compor poemas ou msica, ou pintar quadros. Ele escreveria livros
(idem: 100).
A arte vista por Lvi-Strauss como um sistema significativo, ou um
conjunto de sistemas significativos, mas que fica sempre a meio caminho entre
linguagem e objeto (idem: 97). Para Lvi-Strauss (1962: 36), a arte fica a meio
caminho entre o conhecimento cientfico e o pensamento mtico ou mgico. O artista
se situa entre um savant e um bricoleur. Retornando entrevista com Charbonier
(1961: 69-81), Lvi-Strauss menciona trs diferenas entre a etnoarte e a arte
ocidental. A arte ocidental apresenta um representacionismo, academismo e um
individualismo pronunciado. Lvi-Strauss diz que um etnlogo se sentiria
perfeitamente em casa com a arte grega antes do sculo V e com a pintura italiana
at a escola de Sienna. L no se tratava de sociedades onde a arte se tornou, em
parte, algo de uma minoria que nela busca um instrumento ou um meio de prazer
ntimo. Nas sociedades indgenas, ao contrrio, a arte um sistema de comunicao.
56
Nossa arte perdeu o contato com sua funo significativa na escultura grega e a
funo significativa na pintura italiana do renascimento.
Segundo Lvi-Strauss a escrita foi profundamente importante na evoluo
da arte para uma forma figurativa. A escrita ensinou aos homens que era possvel
no apenas significar o mundo exterior atravs dos signos, mas tambm tomar posse
deste mundo. A partir da escultura grega, ou na pintura do renascimento no
encontramos mais esse esforo de significao, essa atitude puramente intelectual, o
que to notvel na etnoarte. Encontramos na escultura grega e na pintura do
renascimento uma espcie de prazer sensual de inspirao mgica, j que ela se situa
na iluso de que podemos no s nos comunicar com o ser, mas nos apropriarmos
dele atravs da efgie. Lvi-Strauss chama esta atitude de possessividade perante o
objeto, uma maneira de se apropriar de uma riqueza ou de uma beleza exterior.
nessa exigncia desejante, nessa ambio de capturar o objeto em benefcio do
proprietrio ou mesmo do expectador, que se situa uma das grandes originalidades
da nossa arte.
Uma diferena notvel entre as artes a oposio entre a etnoarte, que visa
essencialmente a significao, e a arte ocidental, que visa a possessividade (uma
minoria, amadores tm acesso ao consumo da arte), e que torna-se cada vez mais
representativa e menos significativa (para que haja linguagem, preciso haver um
grupo maior, como nas sociedades indigenas). Outra diferena a relao com a
tradio artstica. Na etnoarte no encontramos essa preocupao. Em nossa
sociedade essa preocupao maior. Aqui, importante considerar se os grandes
mestres so seguidos (academismo) ou se uma ruptura foi feita. Uma ltima
diferena seria a distino entre a pertinncia ou no de uma forma de produo
artstica individual ou coletiva. Na etnoarte, a distino entre o individual e o
coletivo no seria to importante como se mostra fundamental em nossa sociedade.
Nas sociedades indgenas reconhece-se com mais objetividade o papel da atividade
inconsciente na criao esttica (Charbonier, 1961: 81-104). Voltaremos mais tarde
57
ao tema da inspirao recebida dos seres sobrenaturais ou sob a influncia da
ayahuasca.
A grande diferena, ainda segundo Lvi-Strauss, seria a inexistncia entre
povos indgenas da distino entre arte e artesanato, conforme conhecemos na arte
ocidental. Na arquitetura e na moda, por exemplo, podemos encontrar domnios
intermedirios entre a pureza contemplativa e a mera funcionalidade. Todavia,
na etnoarte jamais encontramos obras feitas para serem apenas contempladas. A
apreciao valorativa da arte pode estar exatamente no seu carter temporrio,
relacionado ao contexto.
O sublime e o extraordinrio de certos objetos so enfatizados desde
Kant enquanto atributos que devem ser levados em considerao para que um objeto
seja passvel de ser contemplado. Podemos entender que no mundo ocidental, a arte
indgena se encontraria no campo da chamada arte decorativa, em razo de ter
uma funo utilitria ou um uso maracadamente cotidiano. Veremos que seria
demasiadamente simples catalogar a arte indgena enquanto arte decorativa, ou
como mero artesanato.
Por ter uma ligao to forte com seu contexto, Lagrou (2002: 5; 2005)
enfatiza a lio metodolgica tirada desta constatao: a impossibilidade de isolar a
forma do sentido, na arte Kaxinawa:

(...) a eficcia esttica inclui mais que forma, mobilizando uma capacidade
semitica ou comunicativa especfica, assim como uma capacidade de agncia, pois
tanto quanto expressam, tintas, pinturas e objetos agem sobre a realidade de
maneiras muito especficas que precisam ser analisadas no contexto. Mais do que de
uma anlise meramente representativa, precisamos, portanto, de uma anlise de
agncia dos objetos ou dos grafismos no contexto das interaes sociais (Lagrou,
1998; 2007).
58

Uma flecha kaxinawa decorada com desenhos poderia ser contemplada, por
exemplo, esteticamente em si, em uma vitrine, durante uma exposio em uma
metrpole. O mundo da arte ocidental poderia definir a flecha como uma obra de
arte, j que seus desenhos ultrapassam o mero funcional. Para ns uma flecha no
precisa ter desenhos para voar melhor. O que pensar quando temos a informao
etnogrfica que, segundo os Kaxinawa, os desenhos na flecha transformam
justamente o artefato num objeto capaz de agir com eficcia? Entendemos que o
sentido muda a partir do momento em que colocamos uma pea em uma exposio.
Outro ponto a inexistncia do estatuto do artista enquanto gnio criador.
Existem exemplos de artistas conhecidos, mas ser artista no implica,
necessariamente, em uma especializao. Desta forma, muitas vezes cada membro
do grupo sabe criar obras de arte. Vale frisar, ainda, que a inspirao quase
sempre atribuda aos seres no-humanos ou s divindades que aparecem em sonhos
e vises (Lagrou, 2002).
O mnimo que podemos dizer que a arte ocidental e a etnoarte tm suas
diferenas. Mas, em lugar de concluir que por esta razo no existe esttica nem
arte, poderamos tambm dizer que, se todos os membros ativos tm acesso ao
processo de produo de objetos e beleza resultante deste saber fazer,
impregnando o cotidiano de uma comunidade com um estilo particular, todo
membro desta sociedade tambm um artista (Lagrou, 2005).
Neste caso, estaramos usando uma definio mais ampla de arte, derivada
da palavra do latim ars, em uma significao anterior especializao que a palavra
sofreu durante o Iluminismo (Severi em Lagrou, 2002). Este conceito refere-se
capacidade consciente e intencional do homem de produzir objetos e ao conjunto de
regras e tcnicas que o pensamento usa para representar a realidade e agir sobre ela.
E, seguindo Boas (1955), poderamos dizer que todo controle de uma tcnica traz
consigo a fruio do aperfeioamento da forma, em termos funcionais, ornamentais
59
ou expressivos (Lagrou 2002: 7; 2007).
Outra caracterstica da etnoarte amerndia, em harmonia com o que
colocamos anteriormente, a centralidade da corporalidade e da pessoa. Lagrou
(idem: 7,8) enfatiza a importncia do fato de que um grupo de antroplogos tenha
chamado a ateno para a existncia de uma complexa linguagem simblica em
torno de sua fabricao (Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro 1987). O corpo e
a pessoa so concebidos e esculpidos ao modo e ao estilo da comunidade. Lagrou
(2002: 8) destaca que praticamente toda a produo artstica dos indgenas
brasileiros gira em torno da produo e decorao do corpo humano, onde ressaltam
especialmente a arte plumria, as pinturas corporais e as mscaras rituais, os
instrumentos para alimentar e hospedar este corpo, os utenslos para obteno dos
alimentos e etc.
A pintura corporal pode desempenhar o papel de uma segunda pele e usada
tanto no cotidiano como tambm em festas e rituais. Pode ser usada para adornar e
embelezar ou para mascarar e transformar quando outros seres so representados
(Lagrou idem 8,9).
A pintura corporal e a utilizao dos adornos podem ter diferentes funes:
entre os J, como um cdigo de leitura de distines sociais, entre grupos
amaznicos, como os Kaxinawa e os Asurini, os mesmo materiais tendem a servir
de ligao com o mundo dos seres invisveis. A pintura facial e corporal dos
Kadiweu, por outro lado, teria uma funo civilizadora segundo Lvi-Strauss:
quem no tivesse seu rosto pintado com estes desenhos se encontraria mais prximo
natureza do que cultura (Lagrou idem: 15,16).

60
Captulo 2. A construo do coletivo Ashaninka


Aproximando: localizao, populao, lngua

A produo bibliogrfica sobre os Ashaninka vasta e heterognea, reunindo
conjuntos complexos de material histrico e etnogrfico. Para fins desta tese optei
por no fazer um balano crtico e uma incorporao extensiva de toda a bibliografia
disponvel, uma vez que tal tarefa exigiria um exerccio de comparao controlada
que ultrapassaria em muito os objetivos da tese. Concorrente a esta questo, o tema
de minha pesquisa entre os Ashaninka envolvendo arte e objetos no foi um tema
privilegiado por nenhum dos trabalhos que conheo sobre os Ashaninka at o
momento. Desta forma, penso que minha etnografia sobre o Kitarentse e todas as
implicaes scio-cosmolgicas decorrentes deste objeto complementa e
complementada pelas demais etnografias.
Utilizo o material bibliogrfico Ashaninka de modo mais pontual e seletivo,
geralmente em notas comparativas. Entretanto, se faz necessrio destacar neste
momento meus principais interlocutores bibliogrficos, aqueles que me ajudaram, de
algum modo, mesmo que assumidamente implcito no meu texto, a desenhar uma
percepo da sociedade e do estilo de vida Ashaninka.
Varese (1968), a partir das minas de sal do Peru, procura abordar o encontro
das diversas etnias da regio dando nfase s trocas e viagens empreendidas pelos
Ashaninka. Weiss (1969) emprende um estudo pioneiro detalhado da cosmologia
Kampa no Peru, que se caracteriza por uma primeira organizao temtico-
etnogrfica sobre os principais temas do pensamento Ashaninka.
Mendes (1991) emprende uma etnografia da festa de cerveja fermentada,
piarentse, observada na aldeia do Rio Amnia, relacionada organizao social. Seu
61
trabalho caracteriza-se por ser um estudo seminal e que introduz temas cruciais para
rea de estudos Ashaninka. Ainda Mendes, publica na Enciclopdia da Floresta
(2002) um trabalho sobre classificao da fauna e da flora vistos da perspectiva dos
Ashaninka, chamando ateno para a importncia da cobra em suas etno-
classificaes.
Brown & Fernandes (1991) fazem um trabalho de reconstruo da histria
poltica com nfase nos movimentos messinicos, desde os primrdios das relaes
entre os Ashaninka e os brancos at a participao dos Ashaninka nos conflitos
recentes no Peru envolvendo Exrcito peruano e os guerrilheiros. Espinosa (1993a,
1993b) analisa a importncia da guerra e da concepo de violncia para os
Asehninka do Peru. Pimenta (2002), que fez trabalho de campo no rio Amnia,
constri uma etnografia ao remontar a noo de histria e poltica para os
Ashaninka, no contexto das relaes intertnicas. Lenaerts (2002) desenvolve um
trabalho sobre a significao da natureza para os Ashaninka do Peru, aportando
material considervel sobre os sistemas de classificao natural-sociocosmolgica.
Leclerc (1997) aborda o xamanismo Ashaninka do Peru com nfase na
classificao etno-botnica e no uso das plantas. Ioris (1996) pesquisa as relaes
entre a agncia de proteo aos ndios e os Ashaninka, explorando o sentido das
categorizaes de ndio brabo, Ashaninka, regionais e Funai. Destacamos ainda os
trabalhos de Renard-Casevitz (1985, 1992, 1993) que abordam temas etnogrficos
cruciais, como relaes de troca dos produtos da selva e produtos manufaturados
entre os Ashaninka e o os Incas, mitologia e princpios cosmolgicos que remontam
ao significado da alteridade para os Matsigenga do Peru.
No Brasil, os Ashaninka ocupam os rios Breu, Amnia e Arara, afluentes do
rio Juru e Envira, tributrios do rio Tarauac. Em territrio peruano, encontram-se
s margens dos rios Apurimac, Ene, Perene, Tambo, alto Ucayali e Pachitea, assim
como em seus respectivos afluentes, como tambm no altiplano do Gran Pajonal
(Mendes 1991: 9). So um dos mais significativos grupos indgenas que se
62
encontram na bacia superior do Amazonas, sendo o mais extenso grupo cultural de
ndios silvcolas do Peru. Segundo os dados do Instituto Socioambiental (1993), 813
Ashaninka moram no Acre e 55.000 (1999) no Peru
36
.
Vrios nomes so dados aos Ashaninka: Kampa, Campa, Camba, Tampa,
Thampa, Komparia, Kuruparia, Campiti, Ande, Anti Chuncho e Chacscoso (Steward
e Metraux 1948: 537). Ashaninka aparece em espanhol como Ashninca. Outras
ortografias so Ashninka e Ashaninga (Brown 1991: 219). No Peru so mais
conhecidos como Campa (idem: 2). Segundo Weiss (1969: 159), os bons espritos
so chamados ashninka, como a prpria autodenominao do povo e quer dizer
tambm nossos amigos, o que reflete a amizade ou at laos de parentesco, j que
muitos dos bons espritos eram originalmente membros do grupo Ashaninka.
Alguns nomes dos grupos anotados pelo franciscano Biedma em 1680 foram
dados por seu guia Conibo, Cayampay (Brown 1991: 17-18 apud Varese 1968).
Brown sugere que o termo kampa tenha sua origem em uma das lnguas faladas
pelos guias dos Franciscanos. Seja qual for a sua origem, por volta de 1680 o termo
Kampa acabou por tornar-se a designao corrente para aqueles povos, afastando a
multiplicidade termos para designar os Ashaninka.
Renard-Casevitz (1992: 204), por exemplo, reserva o termo Ashaninka para
as provncias centrais no Peru, ela recorre a Kampa, na falta de outro termo que
possusse uma extenso comparvel, para designar a totalidade dos subconjuntos
arawak no-piro.
Ashaninka ao mesmo tempo a autodenominao das gentes das provncias
centrais (Cerro de la Sal e Gran Pajonal) e um termo comum aos Kampa, o que

36
Segundo Varese (1968: 14) 20.000 Ashaninka esto morando no Peru, enquanto Weiss
(1969: 40) menciona 30.000 indivduos. A Comisso Pr-indio/Acre, em 1981, fala de 58
Ashaninka vivendo no rio Breu .Os dados para 1985 indicam 324 Ashaninka situados nos
rios Amnia e Envira. Em um levantamento realizado por Mendes (1991:11), em 1989 os
Ashaninka eram 35 no Rio Breu e 226 no rio Amnia.

63
significa seu parentesco. O termo comea com a-, ns inclusivo, ou seja, ns e vs,
nossos vizinhos ainda desconhecidos, mas arawak como ns, e significa ns, a
gente. Entre os Nomatsiguenga, etnia do Peru, encontra-se a inicial no-, ns
exclusivo.
Nas fontes coloniais peruanas, os Ashaninka (como os outros povos da selva)
so referidos como Anti, termo Quchua que denominava as regies orientais, assim
como as cordilheiras de Carabaya-Vilcabamba. Assim, o termo Anti passou a
designar, por extenso, as densas florestas que as cobriam e os povos que as
habitavam (Mendes 1991: 13).
Segundo Pimenta (2002: 39) no existe consenso na literatura sobre a origem
dos Arawak naquela regio. Assim, segundo Lathrap (1970:70-78), as populaes
do tronco lingstico proto-Arawak se concentravam originalmente no Mdio
Amazonas, isso , perto da atual Manaus. A partir de 3000 A.C. essas populaes
iniciaram vagas migratrias sucessivas. Payne (1991), por outro lado, parte da
hiptese de que a regio que concentra a maior diversidade lingstica
provavelmente o lugar de origem de toda a famlia. Neste caso, o centro-norte do
Peru seria o bero da famlia Arawak, que se dispersou posteriormente, e os
Ashaninka atuais teriam permanecido prximos sua origem (Pimenta, 2002: 39).
Segundo Mendes (1991: 18), o padre Constantino Tastevin (que visitou a
bacia do rio Juru em 1906) foi o primeiro a mencionar os Ashaninka em terras
brasileiras. Os Ashaninka encontram-se hoje em localidades que marcam os limites
de ocorrncia de seringueiras (Hevea brasiliensis) e onde o caucho raro. Esta rea
pode ter sido um refgio a salvo dos caucheros peruanos e dos seringueiros
brasileiros. O avano dos caucheros rumo ao interior pode ter feito com que parte
desta populao recuasse para o leste.
Outra hiptese diz que os Ashaninka foram sendo trazidos por caucheros
peruanos, ou tenham sido atrados por patres brasileiros, empenhados em combater
os Amahuaka, seus inimigos tradicionais e habitantes daquelas regies.
64
Os Ashaninka integram, ao lado dos Piro, Amuesha, Matsiguenga e
Nomatsiguenga, o conjunto dos Arawak pr-andinos. Os Ashaninka e os
Matsiguenga pertencem, ambos, como tambm os Piro, famlia lingstica Aruak.
(dAns: 263, 264). Os Piro tinham uma influncia poltica e cultural sobre os
Ashaninka, mas no existe uma compreenso lingstica entre eles. Esta
compreenso existe, por outro lado, de tal maneira entre os Ashaninka e os
Matsiguenga, que podemos considerar que falam uma lngua comum, diversificada
apenas dialetalmente.
Segundo dAns (idem:164) esta afirmao contradiria as classificaes
lingsticas geralmente aceitas, que consideram o Ashaninka e o Matsiguenga como
duas lnguas distintas. A divergncia teria surgido de dados no muito corretos, pelo
fato de que os Matsiguengua foram conhecidos por brancos vindo da Serra Central
enquanto os Ashaninka teriam sido contatados por brancos vindo da regio de
Cuzco. A falta de comunicao entre uns e outros fazia com que os Ashaninka e os
Matsiguengua fossem concebidos como duas etnias diferentes.
Nos ltimos anos, os missionrios do Instituto Lingstico de Vero
apontaram novos dados lingsticos que procuram demonstrar que a lngua Kampa
se divide em trs regies dialetais: o campa (propriamente dito na classificao
antiga, onde o nome indica tanto os Ashaninka quanto os Matsiguenga ); o campa
Nomatsiguenka (falado por grupos at agora pouco conhecidos) e o campa
pajonalino (no Gran Pajonal). H variaes entre esses trs dialetos campa, da
mesma forma que h diferenas entre o campa-Ashaninka e o Matsiguenga.
Por isso dAns conclui que h uma s lngua Aruak pr-andina (que podemos
chamar de Anti, retomando o nome que os antigos Andinos usavam tanto para os
Ashaninka como para os Matsiguengas) e que esta lngua se subdivide em quatro
regies dialetais: Ashaninka, Machiguenga, Nomatsiguenka e Pajonalino.

65
Histria da guerra e da inimizade
Eles tm uma conscincia aguda de sua liberdade
pessoal e morrem para defend-la. (O franciscano Biedma
em 1686, pouco antes de ser executado por Kampa)
37


Os Ashaninka so situados na histria das relaes intertnicas (incluindo
aqui os brancos e as demais etnias da regio) a partir das informaes histricas
sobre guerra e inimizade, pois atravs da guerra que uma possibilidade de coletivo
Ashaninka emerge e ganha visibilidade nos mltiplos discursos das fontes histricas.
Neste captulo examinaremos justamente como este coletivo Ashaninka
construdo no perodo de dois sculos, atravs das fontes histricas e tendo como fio
condutor a guerra e a inimizade.
Vrios autores mencionam os Ashaninka como sendo um povo altamente
guerreiro. Bodley (1972: 220-223) alega que durante os 300 anos de influncia
ocidental eles tm notoriamente resistido. O milnio que precede a chegada dos
Incas foi marcado pela existncia de importantes focos culturais andinos. A cultura
huari
38
marca, segundo Renard-Casevitz (1992: 199), uma dupla virada: a da
urbanizao nos Andes e a da ruptura colocada nos estudos andinos entre as altas
civilizaes andinas e a selvagaria das terras baixas. Apesar desta ruptura nos
estudos andinos, sabemos que eles mantiveram relaes econmicas, religiosas e
simblicas entre si. Penas, peles, algodo e plantas sobem a sierra, enquanto o
metal, l, etc. descem para a floresta. Segundo Renard-Casevitz (id.: ibid.), a coeso
do conjunto Arawak subandinos j existia neste tempo.
J vizinhos do imprio huari, os Arawak subandinos tornaram-se tambm
vizinhos do imprio inca. As relaes entre o imprio e o conjunto dos Arawak
subandinos, chamados de Anti pelos Inca, eram marcadas por relaes de amizade.

37
Apud Renard-Casevitz 1992:206
38
A cultura huari atingeu seu apogeu entre 600 e 900 (Renard-Casevitz 1992: 199).
66
Isto porque os Incas entenderam que esforos para conquistar os povos da selva
seriam inteis, por serem povos resistentes e guerreiros experientes em seu prprio
terreno, organizados em fraes infinitesimais desdobradas em redes espalhadas por
imensos territrios de acesso difcil e cujo ecossistema os andinos no dominavam
(idem: 200).
Os ecossistemas locais requerem, da parte de eventuais conquistadores,
estratgias adequadas. Renard-Casevitz (1988: 67) alega que a federao multi-
tnica possua estratgias eminentes, com reservas de armas, espies, vigias. Frente
a esta flexibilidade estratgica, usando tcnicas de guerrilha, os Incas e os Espanhis
sofriam o peso dos modelos econmicos e militares e do centralismo estadual, pouco
adaptado a este meio e suas sociedades.
As relaes de amizade entre o imprio e o conjunto dos Arawak subandinos
provavelmente auxiliaram os Arawak a manter e at a extender sua presena ao
longo da fronteira Inca, contra as investidas das sociedades amaznicas vizinhas,
especialmente dos grupos Pano. Por outro lado, a extenso do imprio nos Andes e
sua geopoltica nas fronteiras acarretavam reorganizaes e intensificaes das redes
comerciais e guerreiras do conjunto arawak. Isso j era razo suficiente para que se
aliassem aos Pano
39
. Ento, atravs do desenvolvimento das potencialidades
confederativas interamaznicas e meios de unio guerreira, instauravam-se seus
modelos, como modos de organizao permanentes (comrcio) ou alternativos
(confederao militar) e reforavam-se as tendncias de integrao intertnica (id.:
ibid.)
Pimenta (2002: 40, 42) chama a ateno para o fato de que os povos
amaznicos viam no seu vizinho uma sociedade organizada em cidades, um mundo
hierarquizado, negador da liberdade e incompatvel
40
com o modo de vida na
floresta. Essas oposies no impedem, contudo, o estabelecimento das relaes

39
Renard-Casevitz (idem:200) menciona tambm que, por outro lado, as relaes com os
Inca eram tambm geradoras de rivalidades e ataques entre sociedades das terras baixas.
40
Ver tambm Clastres.
67
econmicas, polticas, xamnicas, teraputicas e matrimoniais mencionadas por
Renard-Casevitz (1988:67).
No momento da conquista espanhola, diz Renard-Casevitz (id.: ibid.), as
redes comerciais e de guerra integravam todos os Arawak e os Pano ribeirinhos,
todos prontos para unir-se, enquanto amaznicos, contra as ofensivas provenientes
das terras altas.
A infiltrao missionria no territrio Ashaninka iniciou-se em 1595, com
Juan Font e Nicolas Mastrillo, dois padres jesutas, guiados por Juan Vlez (Brown
& Fernndes 1991: 15). Padre Font lamentou no ser possvel fazer progresso com
os ndios, principalmente porque encontravam-se espalhados pela floresta, sem
autoridade e nem lder.
O primeiro esforo missionrio de carter permanente veio do padre
Jernimo Jimnez, um jesuta que fundou uma misso em Quimir (agora a cidade
La Merced), perto do Cerro de la Sal, um lugar de importncia estratgica. A igreja
era rigorosamente contra a poligamia e, por conta da perda deste privilgio
41
, o lder
Andrs Zampati era a favor da morte de Jimnez, que de fato viria a ser assassinado
em 1637 no rio Perene, junto com um outro padre, Larios. Pedro Bohrques Gron
deixou a pobreza de Andaluca para encontrar sua sorte no Peru, onde aterrorizou e
abusou da misso. Conseqentemente, os Ashaninka fugiram de Quimir. Naquela
poca, as ordens Jesuta, Dominicana e Franciscana disputavam entre si os
territrios das misses, muitas vezes por razes que em nada tinham a ver com
salvar almas (idem: 18-22).
Os Franciscanos tentam novamente em 1671, na poca das famosas
expedies de padre Manuel Biedma (1673). Duas misses foram fundadas, mas no
final do sculo XVII tudo fracassou porque muitos missionrios foram mortos.

41
Ver organizao social.
68
Em 1709 os missionrios voltam a tentar um estabelecimento. Desta vez
traziam consigo quantidades formidveis de machados, o que, evidentemetne, atraa
os ndios. Os franciscanos continuavam a pregar contra a poligamia e s atividades
xamanisticas. Junto com a ocorrncia de doenas trazidas pelos brancos, isso levou a
uma nova rebelio. Em 1737, o lder Igncio Torote organizou a morte de um padre
e alguns ndios convertidos. Depois atacou a misso em Sonomoro, matando trs
padres, um novio e alguns convertidos. Segundo Izaguire (1922: 87), padre Fray
Manuel Bajo perguntou, morrendo, porque ele fez isso e Igncio teria respondido:
Porque vocs esto nos matando cada dia com suas cerimnias e catecismos,
tomando nossa liberdade. Derrotada a rebelio e feitas as campanhas de punio
pelos espanhis, os franciscanos pensaram que um perodo de paz havia comeado.
Mas, em 1742, os ndios fugiram em massa das misses para encontrar o Inca, a
quem chamaram Juan Santos Atahualpa Apu-Inca Huayna Capac (Brown e
Fernndes idem: 22-33).
Brown e Fernandes (1991: 36-43) se perguntam se Juan Santos mobilizou
uma crena de mudana total que j existia entre os Ashaninka, ou se ele mesmo
fundou a crena milenar ou messinica. De qualquer modo, a reao explosiva
contra a colonizao tornou-se um modelo para futuros surgimentos (nos sculos
XIX e XX) de uma esperana e crena em uma mudana total da situao
Ashaninka.
Juan Santos Atahulpa teria recebido sua educao em Cuzco, provavelmente
em um seminrio jesuta. Teria viajado para a Europa e para misses na frica.
Chegou no Gran Pajonal em maro 1742 e queria expulsar os espanhis e seus
escravos. Juan Santos considerou os negros como pessoas oprimidas, mas tambm
como matadores ocasionais de ndios. Provavelmente em razo dos conhecimentos
tticos, das tcnicas de combate e do uso de armas espanholas, sua participao na
rebelio foi admitida. Seu objetivo era restaurar o reino Inca com ele mesmo ao
69
comando, porque considerava-se o herdeiro legtimo, segundo tambm a vontade de
deus.
Juan Santos Atahualpa construu um pequeno forte em Quisopango (Brown e
Fernandes idem: 36). Em 1743, tomou o controle da misso em Quimir, que
contava com 2000 ndios provenientes de diversos grupos (idem: 37). Quimir fora
fortificada para um possvel ataque dos espanhis. Os rebeldes tinham contatos com
os ndios do planalto e uma rede de espies por todo o lado. Entre os seguidores de
Juan Santos houve tambm um grupo de 52 mulheres e vivas do planalto,
conduzidas pela ex-escrava de dona Ana de Tarma.
Quando os espanhis atacaram Quimir, os ndios rebeldes simplesmente
desapareceram na floresta. Mais tarde, os rebeldes ocuparam o povoado de
Huancabamba. Cortaram tambm o abastecimento de provises dos espanhis que
assediaram Quimir. Logo em seguida os rebeledes retomam Quimir e atacam as
tropas de reforo no rio Chanchamayo, com o prprio armamento apreendido em
Quimir. Villa Garca escreveu para o rei em 1744, queixando-se dos Kampa que
achavam comida em qualquer lugar como tambm a madeira para fabricar suas
flechas, bordunas, lanas etc. (idem: 40-41). Em 1746, os espanhis enviaram cerca
de 800 homens para o territrio rebelde, mas a campanha foi um verdadeiro
desastre.
Em 1752, o territrio dos Ashaninka, Amuesha e Piro foi totalmente
reconquistado pelos nativos e essa situao se manteve durante dcadas (idem: 49).
Depois da expulso, afirma Bodley (1972: 220-223), os Ashaninka mantiveram,
durante um sculo, contatos infreqentes e hostis com a civilizao. Na metade do
sculo XIX, a presso de contato aumenta e a situao altera-se gradualmente. A
resistncia dos Ashaninka foi minada quando a colonizao recebeu a ajuda do
exrcito. Em 1851 o explorador Herndon achava os Ashaninka numerosos,
belicosos, e resolutos em impedir que estrangeiros penetrassem em seus territrios.
Os ataques dos Ashaninka mantinham o rio Perene virtualmente fechado para os
70
brancos. Prova disso que o explorador polons Wertheman foi continuamente
emboscado, enquanto descia o rio Perene e Tambo (Bodley, ibid.). Em 1869, a
cidade La Merced foi inaugurada e imigrantes europeus, chineses e peruanos
comearam a invadir a rea e a reivindicar terras dos Ashaninka.
Pouco a pouco a colonizao se apossa da Serra do Sal, empurrando os
Kampa para o Gran Pajonal (Renard-Casevitz 1992: 208). Com a perda do sal, os
kampa tinham perdido o controle do comrcio interamaznico. Foi no Gran Pajonal
que Fitzcarraldo, segundo Casevitz, sendo acusado de espionagem para o Chile, em
1880, condenado morte e salvo in extremis, refugiou-se durante algum tempo.
Jogando com o messianismo
42
, Fitzcarraldo conseguiu reunir uma verdadeira milcia
kampa-piro e promoveu correrias
43
intra-tnicas entre os Ashaninka, rompendo
assim a proibio da endoguerra (id: ibid.).
A partir do sculo XIX, a explorao da borracha foi causa de grande
extermnio de ndios. Calcula-se que 40.000 Witoli foram exterminados entre 1900 e
1910, no Putamayo. As incessantes correrias com, como diz Renard-Casevitz (id.:
ibid.), seu assustador desperdcio de vidas humanas, subiam cada vez mais os rios
para compensar as carnificinas ao norte e a leste, no Madre de Dis e na regio do
Acre. As denncias feitas pelos Matchiguenga e gravadas pela autora (idem:
209,210) acabam com qualquer mistificao romntica em relao a Fitzcarraldo: a
memria Matchiguenga fala sobre o desespero do cativeiro, sobre corpos cobertos
de gasolina e queimados vivos para iluminar as refeies campestres servidas por
Fitzcarraldo e etc.

42
Ver cosmologia.
43
Muitas correrias, a caa de escravos, eram conduzidas pelos prprios Campa. Mas os
Piro e os Conibo eram talvez os mais notrios assaltantes na caa de escravos (Bodley
1972: 221). Mencionamos aqui brevemente a mistura de folhas de coca com um cip e uma
pedra pulverizada, chamada choco, que relacionada guerra. Essa mistura era o nico
alimento utilizado por eles na ocasio das expedies de guerra ou das correrias, durante
as quais era proibido o ato de cozinhar, pois a fumaa poderia trair a expedio. Essa
mistura, intimamente ligada aos valores masculinos e guerreiros, usada nas caas de longa
distncia ou nos perodos prolongados de escassez de alimentos (Gonalves 1991: 92-93,
99).
71
Em 1891, uma concesso vasta de terra no alto Perene foi dada a uma
companhia inglesa (a Corporao Peruviana Ltda) para colonizao e a produo de
caf. No mesmo ano, a Via Central ou trilha Pichis foi inaugurada. Era uma
trilha para mulas, que ia da cidade de La Merced atravs do territrio dos Ashaninka
para Puerto Bermudez, no rio Pichis, conectado com Iquitos por barco a vapor no rio
Amazonas. Este caminho era muito usado, permitindo um sensvel aumento da
imigrao nesta regio.
Bodley (1972: 222) explica que os Ashaninka comearam a perceber o valor
de suas terras, mas j era tarde demais. Eles tinham a escolha de se retirarem mais
para o interior, onde a vida era incerta, ou se afogarem em dvidas por causa dos
novos proprietrios de terras: nesse ponto, muitos escolheram a resistncia armada.
O ataque mais espetacular dos Ashaninka foi o do cerco misso do Pangoa,
em 1896. Outro ataque bastante conhecido o assalto de 1913, em 6 pontos
diferentes ao longo da trilha Pichis (que ligava a regio ao vale do Perene e costa
peruana) por grupos de 40 a 200 Ashaninkas, armados com espingardas. Os ndios
cortaram as linhas telegrficas e mataram cerca de 150 colonialistas. A trilha foi
temporariamente fechada.
Nas ltimas dcadas do sculo XX, a violncia poltica no Peru envolveu os
Ashaninka. Sob a influncia da revoluo cubana de 1959, surgiu um grupo
Guevarista no Peru, o M.I.R. (Movimento da Esquerda Revolucionria), dirigido por
Luis de la Puente (Brown e Fernandes 1991: 89). Para o M.I.R. os ndios eram
campesinos ou at proletrios rurais. Segundo Brown e Fernandes (1991: 95), a
esquerda no pode ser culpada por esta viso equivocada, j que a antropologia
peruana ainda no havia desenvolvido uma tradio de trabalho de campo. Nos anos
50 e 60 no havia muitos dados disponveis sobre como eles viviam e pensavam.
O comandante da coluna da guerrilha que fazia a fronte central do M.I.R.,
chamada Tpac Amaru, inspirou os Ashaninka a aspirar novas utopias. Chamava-se
Guillermo Lobatn Milla e era proveniente de uma famlia pobre de Lima, com
72
razes afro-americanas, tendo estudado literatura e filosofia na Universidade de San
Marcos. Segundo Mario Vargas Llosa (in Brown & Fernandez, 1991), Guillermo era
um homem extraordinrio, em quem se podia confiar cegamente. Grupos Ashaninka
e Nomatsiguenga juntaram-se guerrilha e vrias aldeias foram bombardeadas com
napalm e alvejadas atravs de helicpteros.
Brown e Fernandes mostram que o M.I.R. pode ser considerado como um
movimento romntico-idealista, mas apontam que o movimento nem sempre foi
prudente e etc. Os movimentos que surgiram depois da derrota do M.I.R., como o
M.R.T. (Movimento Revolucionrio Tupac Amaro, remanescente do antigo M.I.R.)
e o S.L. (Sendero Luminoso) parecem ter sido mais escondidos, cuidadosos e,
conseqentemente, a informao sobre esses grupos menos abundante. O S.L., por
exemplo, parece ser o primeiro movimento revolucionrio no mundo que evitou
declaraes pblicas (Brown e Fernandes 1991: 202).
De qualquer modo, a fama guerreira dos Ashaninka foi disputada no Peru
tanto pelo governo quanto pela esquerda
44
. O governo forneceu armas para que os
Ashaninka pudessem se proteger contra vrios invasores no seu territrio. Em
contrapartida, os Ashaninka eram levados a combater a guerrilha de esquerda. Por
sua vez, a guerrilha lhes oferecia armas, dizendo que o verdadeiro inimigo era o
estado, que havia vendido grandes partes da sua terra para as multinacionais. Sem
querer me pronunciar eticamente sobre este assunto, o que podemos concluir que
esta guerra envolveu milhares de Ashaninka e que o discurso guerreiro ainda
muito vvido e intenso entre eles.
Pimenta (apud Espinosa 1993b: 80-82) frisa que em 1990 cerca de 10.000
Ashaninka viviam sob o domnio da guerrilha, a grande maioria, em situao
escrava. Alguns Ashaninka colaboraram, outros organizaram a contra-ofensiva. No

44
Ver as memrias de Friar Mariano Gagnon (Warriors in Eden), Simon Strong (Shining
Path), Luis Arce Borja (The Ashaninka and the peoples war in Revolutionary worker),
Mary Powers (Reuters, 21 agosto 1993), Caretas (26 de setembro 1993), El Dirio
Internacional (dezembro 1991), Washington Post (8 de setembro 1993.
73
dia 24.02.1989, 80 lideranas Ashaninka reuniram-se e anunciaram a criao do
exrcito Ashaninka. Segundo Pimenta (idem: 82), comunidades Amuesha
integraram as tropas que compunham-se de cerca de 30.000 Campa.
Outro fato que mantm o discurso guerreiro atual a participao dos povos
indgenas na fiscalizao do controle a invases (de madeireiros, por exemplo) em
terras indgenas de fronteira. Como afirma Cavalcante A atuao dos guerreiros
Ashaninka na fiscalizao e controle de limites e bens da terra indgena tem sido
importante para evitar a presena de invasores (Cavalcante, 2002: 69).
Em seus comunicados imprensa, os lderes modernos das organizaes
Ashaninka inscrevem suas aes em uma tradio cultural de luta iniciada por
ilustres antepassados, como o chefe Torote ou Juan Carlos Atahualpa.
45
Atravs de
novas formas de organizao poltica representadas pelas associaes indgenas
modernas, como disse Pimenta (idem 1983), os Ashaninka reelaboram os antigos
modelos de confederaes guerreiras, usados com sucesso para conter o
expansionismo Inca ou Espanhol.
Steward e Metraux (1948: 535) mencionam a prtica da guerra Ashaninka
enquanto predominantemente defensiva. No sabemos se esta informao
relacionada paz interna, alegada por Renard-Casevitz, para quem, em relao
guerra, os Ashaninka compartilham com os subconjuntos arawak no-piro um trao
cultural raro: a proibio da guerra interna. Esta proibio de vendeta e dos ataques
estende-se a todos os Kampa, sejam Ashaninka, Nomatsiguenga ou Matsiguenga e
at Amuesha.
A julgar pelos mitos, segundo Renard-Casevitz (1992: 204), essa paz interna
mais antiga do que a poca de Juan Santos Atahualpa
46
, sugerida por Izaguirre e
certamente se consolidou no tempo dos incas. Essa proibio ou, como descreve

45
Bodley (idem: 226) nota que, apesar das comunidades serem largamente espalhadas, os
Ashaninka eram notrios por poderem se reagrupar em torno de figuras carismticas (poder
religioso e capacidade como guerreiros), para realizar operaes militares.
46
Ver a historia guerreira dos Ashaninka.
74
Renard-Casevitz (idem: 205), forte restrio da agresso armada no atinge os Piro.
Como os grupos pano fluviais e interfluviais, estes, apesar de serem arawak,
praticavam a endo e a exoguerra. Nenhuma hostilidade registrada entre os Kampa
at aproximadamente 1890, ou seja, at a poca da borracha. Essa organizao era
capaz de reunir, em alguns dias, de 1000 a 3000 guerreiros e, em algumas semanas,
de 4 a 5 vezes mais. O exrcito assim constitudo, alega Renard-Casevitz (idem:
207), sabia se manter invisvel, evitava os embates frontais, praticava a poltica da
terra arrasada e etc.
Sabemos que o treinamento para a guerra desempenha um papel importante
na educao da criana. Um menino Ashaninka treinado desde muito cedo, pelo
pai e parentes prximos, na manipulao do arco e das flechas, sendo orientado
sobre a importncia da agilidade e dos movimentos rpidos para no ser alvejado
pelo inimigo. Aprende a usar uvenki (Cyperus ssp) e outras ervas mgicas para
tornar forte seu arco, fazendo dele um guerreiro invulnervel (Mendes, 1991: 77).
Tendo em vista a elaborada mquina de guerra dos Ashaninka, Mendes
(1991: 114) questiona esta no-agresso e acredita que tambm se treina tendo em
vista um inimigo prximo. Assim, desde muito cedo, crianas do sexo masculino
so treinadas para atividades guerreiras. Destreza e agilidade constituem
potencialidades que os meninos Ashaninka so incentivados a desenvolver. Nas
brincadeiras prediletas, flechas (sem ponto) so trocadas, sendo vencedor o grupo
que conseguir acertar primeiro, em partes mortais, todos os integrantes do grupo
adversrio. Nas disputas individuais, como aquelas que os homens costumam
realizar em reunies de piarentsi
47
, estes tm que demonstrar sua ligeireza e
agilidade em desviar-se de objetos que so arremessados contra seus corpos, em
geral pedaos de pau e de barro, pedras e outros. Valdez testemunhou a arte de se
esquivar durante uma viagem no rio Tambo, em 1906, com o Ashaninka Hohuate.
Eles passaram por um territrio inimigo e durante a batalha que se seguiu, Hohuate

47
Ver organizao social.
75
ridicularizou seus inimigos danando em frente canoa, enquanto ele esquivou-se
das flechas com dificuldade (Brown: 64).
Mendes (idem: 115) descreve os Ashaninka como excelentes arqueiros que,
segundo contam, quando iam para a guerra no levavam flechas, mas somente o
arco. Esperavam que o inimigo lanasse todas as flechas, das quais eles apenas se
desviavam; quando as flechas do inimigo terminavam, apanhavam apenas uma delas
e o matavam. Os Ashaninka mostram-se orgulhosos de sua coragem, de suas
habilidades com arco e flecha, de sua rapidez e agilidade: qualidades resultantes de
um longo treino, cuja existncia , segundo Mendes (id.: ibid.), explicada por sua
inquestionvel valorizao social.
Mais uma prova da agilidade com a qual os Ashaninka se movimentavam
seria o relatrio do Padre Amich, um franciscano, que notava que o uso da cushma
no combinava muito bem com arqueiros vigorosos. Apesar disso, nota que os
Ashaninka sabiam se movimentar fluentemente, sem rasgar uma vez sequer a roupa,
nos muitos espinhos no caminho (Brown, 1991: 24, 25).

76
O kitarentse e possiveis motivos de guerra:
Jomanorio desenhou um kitarentse com
vrios desenhos, feitos de urucum misturado
com as seguintes plantas:

-Tsireniweki: Pontos pequenos e pretos nas
laterais: (para) assoprar, o cara (o inimigo)
v nada, a gente aproveita (mata o inimigo
enquanto ele cegado).

-Kitowenki: a raiz desta planta preta por
dentro (como no desenho): para ser treinado
a ver melhor; para poder ver a flecha chegar
e se desviar dela. O desenho feito da
mistura de urucum vermelho, preto e
kitowneki.

-Parowenki: dois crculos grandes
circundando um crculo pequeno pintados na
parte superior do kitarentse. Parece olho,
para ver tudo (durante a batalha), para no
ter medo, para ter coragem (para ter a
coragem de ver tudo e de no fugir dentro
de si mesmo).





77
Captulo 3. Kitarentse
48
e seus complementos

A Tcnica de tecelagem
Kitarentse um termo Ashaninka que dificilmente poderia ser traduzido de
forma simples como roupa ou couro, uma vez que pode assumir vrias
definies, como a de pele e est sempre referido concepo de corporalidade e
todas as implicaes derivadas desta noo, que parece ser central para o
pensamento Ashaninka. Ao longo deste captulo exploraremos com muitos detalhes
os significados sociocosmolgicos de kitarentse, sobretudo quando ele se associa a
noes de mortalidade/imortalidade. Neste momento, desejamos introduzir o leitor a
um aspecto mais tcnico de sua materialidade, que nos parece essencial para a
compreenso dos demais aspectos que conotam sua forma material.
Em sua materialidade, o kitarentse divide-se em masculino e feminino. Os
kitarentses femininos nunca so tecidos com algodo pelas mulheres, mas so feitos
a partir de tecidos de algodo comprados nas lojas da cidade de Feij. O tecido
comprado , na maioria das vezes, o mais barato e j vem com desenho. A filha de
Kokonha pintou no seu kitarentse, altura dos ombros e no centro do peito, trs
bolas de urucum. O tecido industrial tinha um desenho e ela pintou o seu motivo por
cima do motivo do tecido industrial. Pintou, ainda, mais duas linhas horizontais e o
kitarentse inteiro, vrias vezes, com casca de arvre.

48
Kitarense significa cushma, a roupa Ashaninka, um tipo de poncho fechado nas laterais
feito de algodo.
78

Caixa tranada para guardar o fuso Desenho da caixa tranada acentuando
o padro cobra
Os kitarentse masculinos, em contrapartida, so tecidos pelas mulheres em
teares construdos especiamente para tal tarefa e so preparados por mulheres de
suas relaes, podendo ser sua me, sua irm ou sua esposa. O kitarentse se constitui
em dois retngulos de tecido que cobrem o corpo completamente e da talvez
advenha a associao produzida pelos Ashaninka entre o kitarentse e batina.
Kitarentse tambm recebe o nome de cushma pelos regionais e , sobretudo, o nome
corrente no Peru. Segundo informaes disponveis, a tecelagem associada
regio andina e Amrica pr-colombiana, contando com registros remontando a
4.000 A.C. Ou seja, no perodo pr-cermico do Peru j se encontram vestgios
arqueolgicos de roupas e do uso da tecelagem em algodo.
Os retngulos so costurados no sentido vertical nas laterais, deixando espao
para os braos, e no sentido horizontal, deixando espao para o pescoo e cabea. O
uso do kitarentse tambm difere conforme o sexo. As mulheres o vestem de modo
que a costura se posiciona nas laterais do corpo, produzindo o decote reto, enquanto
o homem o veste de forma que a costura posicionada no meio do corpo,
produzindo naturalmente o decote V, marca diacrtica do kitarentse masculino.
Ter um kitarentse, para os Ashaninka, algo essencial e desde a mais tenra
infncia, quando a criana comea a andar, ela recebe seu primeiro kitarentse que
ser trocado sucessivamente de acordo com seu crescimento. Crianas que no usam
79
o kitarentse e, portanto, andam nuas, so alvo de brincadeiras, quando as demais as
chamam de amauhuaca como sinmimo de ndios arredios.

Bolas de algodo Fiando o algodo

As mulheres aprendem formalmente a fazer o kitarentse no final da
adolescncia, quando sentam-se ao lado de outra mulher, em geral a me, para
olhar como se faz e poder aprender. um aprendizado lento que envolve,
sobretudo, a capacidade de observao, alm da prtica, quando a mestra estimula a
aprendiz a tomar parte no processo de tecelegem, ajudando concretamente a
produzir o kitarentse.
Do mesmo modo que a caa, o processo de fiar algodo no envolve apenas
tcnicas de execuo, mas sim conhecimento encorporado
49
. neste sentido que a
tecel pega uma planta de seu roado para esfregar entre as mos que , segundo os
Ashaninka, remdio para aprender a fiar algodo. Do mesmo modo, um homem
toma remdio para aprender a caar.
O contexto de aplicao destes remdios aponta para um duplo sentido. Em
primeiro lugar, para o saber corporal de saber fazer algo e, em segundo lugar, para

49
Veja Lagrou (2207) e Kensinger, (1995) para uma discusso do conhecimento
encorporado entre os Kaxinawa.
80
a rara assimetria de gnero observada entre os Ashaninka. Expliquemos: quando um
homem toca no fuso da mulher e quando a mulher toca no arco do caador h uma
espcie de contaminao que induz a um estado que lembra o panema(Galvo,
1961; Da Matta, 1977), descrito como o azar na caa nas comunidades ribeirinhas
amaznicas.





Desenho de teares

Antes do comear a tecer o kitarentse preciso obter, em primeiro lugar, os
fios de algodo. O algodo no uma matria-prima fcil de ser encontrada em
abundncia nas roas Ashaninka. Embora sua plantao seja sempre estimulada e
desejada, volta e meia, dependem de relaes com os demais Ashaninka ou at
mesmo com os ndios vizinhos, como os Culina, aos quais os Ashaninka do rio
Envira quase sempre recorrem para obter o algodo. Este o caso de Xawio, que
trocou com os Culina um pequeno bracelete de missanga por uma cesta cheia de
algodo.
A retirada da semente do algodo feita em grupo, normalmente durante a
noite, enquanto mastigam coca. Abre-se o algodo retirando suas sementes
81
alocando-os em um cesto. Cada floco de algodo apresenta em mdia um cacho que
tem de 6 a 8 sementes que so retiradas. O floco limpo depositado sobre a perna,
para posteriormente ser batido na esteira tranada, com o auxlio de um pedao de
madeira que serve com pau de bater o algodo. Bater o algodo produz finas
camadas homogneas de cerca de 1 cm que so dobradas. A parte dobrada batida
novamente e assim indeterminadamente arrumando-se os longos chumaos em zig-
zag. Ao final esfrega-se o chumao de algodo com as mos de modo a atingir a
forma considerada perfeita, quando est pronto para fiar.

Fuso e bola de algodo
O fuso compe-se de uma haste de madeira de pupunha cortada e apontada
pelos homens e inserida em uma pea de barro perfurada no centro, sempre
confeccionada pelas mulheres, que serve de tortual. Assim, a confeco da haste
para o fuso uma tarefa eminentemente masculina. Yanko foi quem produizu o fuso
para sua tia materna Xawio, porque esta iria confeccionar um kitarentse para ele. Os
fusos para fiar so abundantes e encontram-se espetados palha do teto das casas.
Por exemplo, na casa de Tanta pude contar 13 fusos. Ajeita-se um pouco de fio de
algodo em torno do topo da haste de madeira para se ter um melhor apoio no
momento de fiar. Como forma de fixar o fuso para no deix-lo correr para os lados,
fia-se em um recipiente, apoiado no kitarentse entre as pernas, estando-se sentado ao
cho. Neste recipiente h xiko, o cal usado para misturar a folhas de coca, assim
como para ser aplicado s mos no momento em que se torce o fuso, de modo que
no escorregue, facilitando, assim, o trabalho.
82


Identificado como o motivo da cobra kempiro.


A letra N e A e o motivo da cobra pusanginari.
Desenho em cuias, motivo cobra, que apiam o fuso. Os mesmos motivos encontra-se nos
kitarentse e pinturas faciais.

Durante a confeco do fuso pelos homens, as mulheres o testam, percebendo
seu equilbio e seu balano, assim como a espessura adequada. Freqentemente
fazem comentrios, sugestes, do dicas aos homens de como aprimorar a confeco
dos mesmos. Este fato demonstra por si s a importncia e a ateno que os
Ashaninka do arte do tecer, responsvel pela confeco do objeto primordial de
sua cultura, o kitarentse.
83

Cesto com fusos e bolas de algodo

Mulher limpando o algodo
A mulher comea, ento, a fabricao dos fios com o uso do fuso, geralmente
uma atividade feita durante a mastigao de coca, no perodo noturno. As mulheres
juntam dois fios para formar apenas um, com o intuito de produzir um fio mais forte
e que permita a confeco de um kitarentse durvel. H neste processo de
preparao determinadas associaes entre a resistncia do fio e seu processo de
confeco, que esto relacionadas a certas caractersticas agentivas associadas ao
84
algodo e ao fio. Se os fios se embaralham no momento de confeco das bolas com
dois fios de algodo para posteriormente serem refiados e tornarem-se resistentes,
isso quer dizer que o marido da tecel vai encontrar outra mulher. Quando o fio se
quebra, de repente, durante o processo de fiar, diz-se que o algodo est preguioso,
isto , no quer colaborar para o processo de confeco do kitarentse.
Em seguida, a mulher separa uma quantidade de fios para o tingimento, com
lama escura retirada de um igarap prximo aldeia. Obter um fio escuro ou
colorido
50
crucial na produo do kitarentse, visto que so os fios escuros que vo
estabelecer os motivos, no prprio processo de tecelagem.

Desenho e foto de uma mulher tecendo


50
Hoje os Ashaninka utilizam tambm corantes industriais adquiridos na cidade para o
tingimento dos fios. Existe ainda um algodo naturalmente da cor marrom, que utilizado
para tecer os motivos, no precisando assim de tingimento.
85
importante esclarecer que so os motivos que estruturam a possibilidade de
confeco de um kitarentse. As mulheres detm o conhecimento sobre os motivos,
que so todos referidos a elementos da natureza (arco-ris, larva, cobra, pssaro,
peixe, lagarto etc). A mastigao de coca o momento privilegiado para a
organizao mental do processo de confeco do kitarantse. Neste momento, a
mulher concebe abstratamente o motivo que ir ser aplicado ao kitarantse. Esta
abstrao do desenho a etapa crucial, momento inaugural da possibilidade do
kitarentse, uma vez que o motivo vai determinar a posio dos fios no tear e sua
armao para a produo do tecido. Antes de inciar o kitarentse, porm, preciso
tomar as medidas da pessoa que ser seu proprietrio. Julieta tomou as minhas
medidas para fazer meu kitarentse. Um fio de algodo foi colocado embaixo de meu
p e esticado at meu ombro, completando duas voltas. A medida de um kitarentse
tomada de modo que seja maior do que o modelo, uma vez que a kitarantse tem a
funo tambm de servir como saco de dormir e mosquiteiro, permitindo que se
enrole o corpo todo, confortavelmente.
A partir deste momento, o processo de produo do kitarentse se desenvolve
em duas etapas. A primeira etapa consiste em dispor os fios em hastes de madeira
verticais (utilizando-se como base o esteio da casa), em que se desenrola quatro
grandes bolas de algodo, cujos fios contornam as hastes de forma a ir produzindo o
arranjo do motivo pretendido. Terminado o arranjo vertical dos fios, passa-se ento
ao que pode ser realmente chamado de tear: substitui-se os paus rsticos que
prendiam verticalmente os arranjos dos fios por hastes lisas; a partir da, a
composio como um todo ganha uma toro horizontal, dobrando o seu
comprimento.
Desta perspectiva, o tear formado por cinco hastes mveis, sustentadas pelo
poste da casa e amarradas pela trama dos fios. A ltima haste amarrada a uma pele
de jacar ou veado, que serve de sustentao, quando presa s costas da tecel.

86





87





88



Definindo os motivos para uma tipia.

Fiando algodo na casa do fogo.

Pude observar que, em apenas quatro horas, Julieta tirou as medidas para
confeco do kitarentse que tencionava fazer, pensou o motivo, instalou o tear e
teceu aproximadamente cinco centmetros. Em onze dias o kitarentse estava pronto.
A sensao de demora na produo de um kitarentse parece advir do fato de seu
processo de prepao ser lento, sobretudo o trabalho de produo dos fios.
89
H uma associao entre algodo e lua. Xawio diz que depois da lua cheia ela
fica preocupada, porque a lua vai desaparecer, vir a escurido e este sinal pode
significar que algo de ruim pode acontecer. Disse que sua me (Tenoria) lhe ensinou
a espalhar algodo no terreno, justo no perodo em que a lua desaparece, para que o
cu abra novamente, espalhem-se as nuvens, deixando a lua visvel novamente.
Observa-se o mesmo ato ritual de espalhar pedaos de borra incandescente no
terreiro para afastar as nuvens. Limpar o terreno diariamente e colocar a esteira no
terreno com os flocos de algodo serve para abrir o cu como as estrelas da terra que
Pawa v l de cima. Neste sentido, o ato de limpar a terra e colocar as estrelas l (o
algodo e as borras incandescentes) como que produzir um reflexo no cu. Pawa
olha para a terra e vendo tudo estrelado e limpo diz: vou fazer isso tambm, vou
limpar o cu e mostrar as estrelas e a lua novamente.


Desenho impokiro estrela (no papel e no rosto).

90

Outra relao entre fiar e os fenmenos naturais percebida na proibio de
fiar quando est trovejando. Xawio dizia sua filha Maria, quando trovejava: Pare
de fiar, quer perder tua mo? como uma faca! Se voc fica mais velho voc vai ter
dor nas mos como eu. Todas as mulheres pararam de fiar e somente retornaram
quando pararam as trovoadas.

Txoxiki.
A histria da cobra vai muito longe, muito longe... (Jomanoria: 03.2006).
O txoxiki, os grandes colares feitos com sementes, talvez seja o mais
importante complemento do kitarentse (em si j representando a pele descamvel),
porque refora a mesma incorporao da pele da cobra e com isso, como veremos,
o desejo da imortalidade. Todos os tipos de txoxiki so ligados cobra e, em
especial, os txoxiki sarioki (feito de sementes pretas). Igual pele da cobra, as
sementes do txoxiki sarioki esto num constante estado de descascamento. Quando
as sementes descascam ficam foscas, ganhando novamente seu brilho, pelo uso
dirio. Julieta falou literalmente que isso acontece por causa, do contato com o
corpo, por causa do calor do seu corpo demonstrando, assim, a importncia do
corpo para o pensamento Ashaninka, o que designamos por embodiment,
literalmente.
Os Ashaninka chamam a ateno para a necessidade do descascamento das
sementes ser um processo natural. Quando descasquei algumas sementes do meu
prprio txoxiki sarioki durante um piarentse, Julietta advertiu-me para que no me
preocupasse com o momento em que as sementes se tornariam foscas, uma vez que
o processo de descascamento assim mesmo. Pensei, erradamente, que o objetivo
do descascamento era para que a semente obtivesse o mais rpido possvel seu
brilho definitivo. Mas justamente o processo em si mesmo, lento, que
91
importante: sementes com cascas brilhantes, que aos poucos vo perdendo a casca,
renascendo, se renovando.
Assim como os kitarentse, os txoxiki esto num constante processo de
transformao. Na sucesso das cores, o branco (o kitarentse novo, a cor do
algodo), o vermelho (casca de iguano) e o preto (lama), o processo em si ,
tambm, importante. Uma chave para entender a importncia do processo o uso de
cores nos motivos do kitarentse, porque depois de cada banho com casca de iguano,
as cores dos motivos desaparecem gradualmente e, no final, no vo ter mais
importncia. Por que, ento, o esforo de pintar o fio, e s vezes mesmo gastar o
escasso dinheiro em tinta industrial comprada na cidade, quando a cor a primeira
coisa que vai desaparecer?
O mesmo processo me foi explicado como a pele da ona preta, onde os
motivos so quase invisveis. Neste sentido, acentua-se ainda mais a importncia da
metamorfose em si, em todo o processo de transformao dos objetos e dos seres.


Desenhos txoxiki
92
Alm do descascar, os txoxiki so ainda submetidos a outras mudanas: esto
sempre cheios de ns e sempre necessrio consert-los. Durante uma piarentse,
quando dois homens esto amigavelmente discutindo, um pode quebrar a corrente de
um txoxiki do outro. Digamos que se trata de uma quebra ritualizada, durante uma
discusso tranqila: admite-se o prprio erro e se d a permisso ao outro de quebrar
uma corrente do agressor. Na maioria das vezes, aquele que teve uma de suas
correntes quebradas vai argumentar com aquele que quebrou at poder quebrar
tambm a sua corrente. Depois da quebra, d-se um n na corda quebrada. Os ns
nas correntes nem sempre apontam para a ocorrncia de um ato ritualizado:
correntes quebram tambm quando as crianas brincam com os txoxiki dos pais,
quando os pais danam e em outras ocasies. Assim, os txoxiki no apenas vivem
mas ostentam marcas da histria de vida de seu possuidor.
Confeco e uso do txoxiki:




93






94


Sementes (sarioki) usadas para confeco de txoxiki

Para Bebito Pinko, da comunidade Apiwtxa do rio Amnia, os txoxiki
representam, em sentido lato, a jibia. Ele informou que quando se comea a usar
um txoxiki preciso continuar usando, no se pode parar de usar. Cado txoxiki
transmite um determinado poder que descrito como uma sensao diferente. Os
Ashaninka dizem que bom usar diferentes tipos de txoxiki. A pessoa se sente
melhor com um tipo de txoxiki do que com outro, dependendo do seu ser. como se
cada txoxiki produzisse uma personalidade ou uma adoo de atitude.
95
A mesma coisa, segundo Bebito, pode ser dito do chapu
51
, que transmite,
tambm, certo poder. Observa-se sobre estes objetos um tabu: mulheres no podem
tocar os txoxiki, nem os chapus. Podem ajudar no processo de criao dos txoxiki
(um trabalho que exige colaborao, pois trata-se de enfiar inmeras sementes), mas
depois, no podem mais toc-los. A complexa interao do txoxiki (e do chapu)
com o corpo e vice-versa constitui o que designamos como processo de
embodiement. Isto , quando se comea a usar txoxiki preciso continuar, uma vez
que ele est virando uma parte do prprio corpo daquele que o usa.


Txokiki tsuangiriki
A imagem que Raimundinho, da comunidade de Simpatia do Rio Envira,
descreveu (contando o mito que elaboraremos mais tarde) de um Ashaninka que
pegou a jibia (depois de ter tido relao sexual com ela) em volta do brao e em
volta do pescoo como um txoxiki, uma imagem prototpica que retorna

51
Veremos que tanto o uso do txoxiki como do chapu ensinado aos Ashaninka pela
mesma cobra kempiro.
96
freqentemente nas sesses de ayahuasca como um sonho bom ou como pesadelo.
atravs desta idia de poder que podemos ter uma idia do ideal da esttica
Ashaninka, explorada a seguir a partir de trs verses sobre a origem do txoxiki. Em
todas as trs verses, kempiro
52
desempenha um papel preponderante.


Txoxiki kiritiski
A cobra kempiro, a mais valente de todas, ensinou aos Ashaninka o uso do
arco, o uso do chapu e dos colares. Digamos que o chapu e os txoxiki refletem
uma esttica de poder, uma admirao por uma beleza letal. Porm, o motivo de
kempiro mais do que isso: ao mesmo tempo uma prova da superao do medo da
morte. Quando se erra o motivo de kempiro, a cobra vai morder aquele que errou.
Assim, no motivo de kempiro encontramos a essncia da arte Ashaninka.

52
A cobra bico de jaca, Lachesis muta.
97

Desenho de kempiro feito por Jomanoria. Desenhou o dia inteiro para no errar no motivo.

H uma passagem no mito em que Jomanoria fala que vamos virar kempiro
tambm e logo em seguida acresecenta: mas Ashaninka no cobra no. Os
Ashaninka querem adquirir tanto a beleza quanto a valentia de kempiro. A
admirao pela valentia e pela fora de kempiro contribui para os Ashaninka ach-lo
especialmente bonito e , certamente, uma das razes pelas quais eles acham
kempiro to bonito. Entretanto, devo mencionar que tambm acham kempiro bonito
em si, tout court. Deste modo, a declarao de que Ashaninka no cobra no no
parece querer exprimir a idia de uma tentativa de separao dos homens e animais
no cosmos Ashaninka, mas apontar para o fato de que, afinal, os Ashaninka no
possuem a imortalidade.
O que os Ashaninka possuem , neste sentido, a mesma valentia de kempiro e
sua arte corporal prova direta desta constatao: a execuo errada do motivo de
kempiro leva seu executante morte. Assim, aquele que produz um artefato adorna-
se simbolica e visualmente com a idia de superao do medo da morte. Vamos
virar kempiro no expressa o desejo de atacar indiscriminadamente qualquer
pessoa, de ser um predador, mas sim de poder controlar a predao.
98
E, neste sentido, os Ashaninka sabem esperar o momento certo de atacar,
controlando a predao e seu potencial de agressividade. Isso ficou claro quando
Wenki Pianko falou sobre a nfase dada testa na pintura facial, querendo expressar
que ali reside o pensar caracterizado por dois plos: o escondido (pacincia,
autocontrole, meditao, camuflagem) e a ao (s pensar s vezes fatal,
preciso tambm agir para poder sobreviver, disse Wenki).
Portanto, a esttica ideal dos Ashaninka a valentia que est l, guardada
nos txoxiki, pronta para ser usada como a da cobra que ataca. Quando falarmos sobre
pusanga (magia sexual), veremos que o ideal exprimir os olhos da cobra no
prprio olho, como forma de obter o prprio olhar da cobra. Observamos assim, que
a fora reside em criaturas perigosas.
Katsimiri, professor da comunidade de sete voltas, pintou, por exemplo, a
representao de um peiari, a alma de uma pessoa morta no rosto.

Pintura facial de peiari. Nota-se a asimetria voluntria: trs bolinhos na bochecha
direita e um s na bochecha esquerda.

99
Katsimiri falou que tinha visto uma pessoa morta (a esposa de Karmelim
havia morrido recentemente) e que aquela pessoa tinha exatamente esse desenho que
ele fez agora. Um peiari, ele disse, como um vento que te pega e morde.
Sabendo que os Ashaninka tem um medo de peiari, porque desenhar isso no rosto?
Talvez seja a mesma razo porque usam a imagem de cobras e onas: a beleza do
perigo
53
.

Pensando no ideal kempiroiano, seria mais adequado falar em coroa ao
invs de chapu, j que o chapu est, tambm, aberto em cima. Alis, Benki
Pianko, do rio Amnia, disse certa vez com um leve sorriso: olha meu pai l

53
Esta beleza do perigo ou o belo a fera o tema central da argumentao de Van
Velthen (2003) e nos lembra tambm as telas de William Blake e de Henri Fuseli, assim
como o roman noir (ou gothic novel) em que o vampiro no s uma personagem letal,
mas muitas vezes descrito como aristocrtico, sedutor, e, no podemos esquecer: imortal.
Tambm Mary Shelleys Frankenstein trata sobre o desejo de superar a morte.
100
sentado com a coroa dele. Bebito falou ainda que, do mesmo modo que os txoxiki,
o chapu tem relao com o poder.



Motivo do tatu (etsi konta)

Wewito Pianko com o motivo de kempiro no
chapeu.

Kempiro konta

Em cima, desenho que Tanta fez de
kempiro na areia.

Motivo (da cauda) do tatu (etsi konta)
101

Em cima, Diene Pianko com o motivo
de kempiro no chapeu.





nico chapeu encontrado no Rio Envira: etsi
konta.
Em cima, desenho que Tanta fez de kempiro na
areia.

Motivo das farpas de uma flecha:
kiriki.

Bandero da comunidade Rio Amnia usando
chapu aberto com o motivo de um besouro
grande: tsirokene.
O mesmo motivo tsirokene encontra-se no
carimbo para a pintura facial (desenhado por
Wenki Pianko):

102
A ausncia no Rio Envira de txoxiki com o motivo de kempiro e de chapus
com kempirokonta aponta mais para um ideal oculto (mas fortemente presente) de
esttica e de estilo de vida do que de um abandono de certas prticas artsticas.
Alis, todos conhecem bem e mencionam o txoxiki de kempiro e o chapu de
kempirokonta. Tecer o motivo com um fio de algodo preto entre as palhas da coroa,
ou enfiar as sementes do txoxiki na forma de kempiro considerado mais difcil,
uma vez que perigoso. Encontra-se, no Rio Envira, portanto, as incises de
kempiro, mais fcil de aplicar, em vrios recipientes.

Desenho kempiro
Vista a importncia de kempiro para a arte Ashaninka (kempiro lhes ensinou a
fazer txoxiki, chapu, desenhos e, nesta verso, tambm o kitarentse) segue-se agora
o mito na ntegra contado por Jomanoria:
Aquele kempiro o mais valente de todas as cobras. Uma vez um menino se
perdeu, ele tinha o tamanho desse aqui (apontou para um menino de 8 anos), j
estava maior. Ele andou na mata, caando, a, saiu, na casa, na casa que, no tem
gente, no tem gente, no tem ningum. S tinha uma velhinha, que era a av da
cobra. Tem muita casa, muita casinha, muita casa, muita casinha que das cobras,
n. Muita casinha de todo tipo de cobra. Cada (tipo de) cobra tem uma casinha. Tem
uma casa da av dele, assim, grande. Ela produz muito feijo
54
, arroz e todos as
comidas deles. Vai dar de comer a ele, macaxeira, batata, jerimum, milho, ing,
goiaba, muita goiaba, tem muita fruta. E ela (a av de kempiro) deu para ele tudinho
para comer, para dar para aquelas cobras todinhas (para todas as cobras que moram

54
O cultivo de feijo algo particular entre os Ashaninka do Rio Envira. Cultivam feijo
no para consumo prprio, mas para a venda na cidade Feij.
103
l). A de tarde ela saiu bem cedinho e s chegava de tarde, cinco horas. Ele anda
todo canto. Por isso cobra anda todo canto na mata, tardinha ele vai para a casa dela.
E com flecha, flecha dele. Ns tambm aprendemos a flechar das cobras. Flecha, por
isso que temos flecha agora tambm, porque cobra ele s usa flecha, arco, quando
morde gente, ele est dizendo
55
que est flechando, est flechando. Por isso que ns
flechamos tambm qualquer macaco, n, a, porque ns antigamente, histria da
cobra vai muito longe, muito longe. Depois saiu um menino, como eu estou dizendo,
l, e saiu um homem l e saiu. A, quando ele olhou na casa, disse, rapaz tem uma
casa aqui! Ele foi l, no tinha ningum. A, quando, a velhinha saiu l: Rapaz, o
que voc est fazendo aqui? Vem c, venha logo! A, ele correu para a velhinha.
Rapaz, aonde tu vai?(disse a velhinha). Por aqui, pensava que era minha casa, eu
ando perdido, (disse o rapaz). (A velhinha:) Rapaz, e agora voc no vai escapar
mais no, as cobras vo te pegar todinho, vo te matar. Agora tem outras coisas (que
a gente poderia fazer para dar um jeito), eu vou fazer muita comida para ele, para
que ele no te comer, no te matar. Ento, t. A, ela fez comida, tamanho desse
tambor, muito grande, cheio de comida: arroz, muita fruta e muito feijo. A, tinha
muito feijo, que eles apanhavam na casa. A ela disse: agora voc, se esconde
aqui, voc se esconde aqui. A, pegou uma gamela (canoa) par fazer piarentse, deste
tamanho assim, ela botou e ele entrou por dentro, n, a, tampou com feijo dela,
todinho com feijo para no ver. Quando a cobra chegar, ele no v no, mas ele
sente o cheiro da gente. Diz (a cobra) que a gente fede, igual carne, cozida, cheirosa,
estava com vontade de comer, cheiroso
56
. A, quando era assim trs horas, j
comea a chegar aquela cobra pequenininha, miudinha, n, tem cobra deste
tamanhinho, ele que chega primeiro. A, seis horas, chega aquele kempiro , n,
grande, kitarentse novo tambm, de kempiro, n, por isso que aprende, Ashaninka
aprendeu chapu com ele, aprendeu fazer tambm, disse vamos, virar kempiro

55
Entendemos esta capacidade de ao das cobras e de flecharem, como uma percepo
perspectivista da cosmologia Ashaninka em particular e amerndia em geral (Viveiros de
Castro,1996; Lima, 1996).
56
Idem nota 55.
104
tambm. Mas no cobra no, Ashaninka no cobra no. Ele viu, o cara que foi
l, n, (o rapaz que andou na mata e perdeu o caminho) ele viu, n, e disse: ah,
assim que a gente faz, n, e ele fez tambm, por isso que agora, fez chapu com
pena de arara, n. Tambm kempiro txoxoki, lavrada que a gente faz, da foi,
aprendeu l no kempiro, aprendeu l, nos tambm aprendemos. Por isso que ns
usamos, pois acha bonito, n, aquele... Agora, se fizesse errado, meu av disse,
quando tu faz kempiro colar, n, quando tu no fez direitinho, a, kempiro, ele vai te
morder. Ele te morde. . Ele vai te pegar porque tu no acertou lista dele (os
desenhos da pele da cobra). perigoso. Por isso que a gente aqui no faz chapu,
porque pode errar, depois vai para a mata, vem kempiro e morde a gente. Tem medo
de fazer (Jomanoria ri com um pouco de vergonha. Confessar medo incomum
entre os Ashaninka).
A, quando deu trs horas comeava chegar cobra pequena, n, chegou,
chegou, chegou. A, vieram outras cobras, maiores. Chegando. E quando chegou ele
sentiu cheiro, n. Rapaz, oh, me dele, minha av, o que est cheirando aqui, que t
cheirando, o que tu tem a? D-me para matar, para matar e comer, n. A av: No,
pode comer aqui comida, esta a comida que est cheirando, vamos comer, a dava
comida para ele, comeu, cheirando, cheirando, at que encheu barriga. Essa comida
est cheirando, est muita boa. Comeu fruta, n, encheu a barriga, vai casa dele,
vai deitar. A, ela disse para ele: eu vou dizer alguma coisa: tem uma gente aqui
que chegou, saiu por aqui, mas tu no vai dizer para teu irmo no. Porque essa
gente aqui, vamos, vamos criar ele. Ele disse para ela: ento t. Mas mostra! A,
ela mostrou. (Ele) Ah, tu?! No fica com medo, eu no vou te comer no. Entrou
de novo. A, chegou outras cobras. Ela deu tambm comida para eles. Eles no so
valentes, n. A, num instante, comeram, e avisou (ela) tambm (que tinha algum).
A, todos o viram, para depois no estranhar. Depois ele viu e passou... A, todos
viram ele, para depois no estranhar. Depois ele viu e passou... A, vem aquele, toda
cobra que, cobra da mata, vem cobra do, no sei donde aquela cobra, tem cobra,
daquele inchado, inchado, fica inchada, parece, a gente bate ele e sss!!! Fica
105
inchado, valente, em nossa lngua chama sambetakari, a gente bate ele, fica com
raiva estica, inchadinha ele (quando esta cobra fica com raiva, a cabea engrossa).
Ela apresentou ele para todas as cobras. Aquela surucu de barranco, n, aquele que
morde mesmo, aquele valente, ele chegou tambm. Me mostra, mame, meu av, o
que que , eu quero matar, eu quero matar eu quero comer!! no sei o que... (av:)
no. Dando comida para ele. Come, come, come, come logo. Ele comeu.
Depois: Tem um cara aqui. (Surucu diz) Como que tu diz que no tinha. No,
tu ia matar ele, agora com bucho cheio tu no pode matar. (Surucu) Ento fica a
mesmo, mas cuidado, vem outro, mais valente que eu. Kempiro, n. A chegou.
Quando (kempiro) escutou eles, kempiro, ele trouxe apito, para assoprar. Ele
assopra, assopra, aquele, ele faz de taboca, n, taboca, ele assoprou, parece
passarinho (onomatopia: ssii,sssiii), assoprando flauta dele, n, assoprando flauta
dele: Fwiii, fwiii, fffwiii. Fwiii, fwiii, fffwiii. Chegou bem pertinho e comeou a
sentir o cheiro (daquele Ashaninka): Ah, minha av, o que est cheirando aqui, me
apresente! Com flecha dele assim, apontando para flechar. Rapaz, nada, (disse
ela). A, comeou chegar pertinho dele, levando comida para ele, levando comida
(para kempiro). (Kempiro) No, eu quero ver quem est a, no sei o que, ele ficou
doido. Passou meia hora, rodando, rodando. A, disse: quero ver se tem algum, se
no tem ningum aqui, eu quero ver. A, tinha aquela formiga, nos chamou,
portugus, chama taioca, n, tem formiga que ferra a gente, que morde, n, que
morde gente, di mesmo, ns chama na lngua hia, fica assim um monte, a, ele
bateu nele assim (no ninho daquelas formigas). A, saiu, espalhou para todos os
cantos. Procurar (as formigas iam buscar o rapaz escondido pela av). Rodaram para
todos os cantos. A, ele ficou, no mexeu no (com as formigas em cima dele. No
mexeu mais. Ele ficou l dentro, (tinha) pessoal l. Ele passou por cima dele, todos
na cara dele. Ele no mexeu no. At que ele..., sai de novo, a ficou um monte (de
formigas) de novo. (Kempiro) Ah, tem ningum no!!! Ela: No te disse, a
comida que est cheirando. Dava comida para ele. Ele comia, comia, comia, encheu
a barriga. Caiuma para ele, goiaba para ele. Agora: j vou. E quando ele
106
chegou(...) ela conversou com ele (sobre o Ashaninka ali escondido.) Ela perguntou:
Rapaz, tu no vai matar (ele) no?. No, porque, me diga?! (Ela): Tem gente.
Tem? Tem. Como que tu dizia antes que no tinha gente? (Kokonha que
assiste a narrao do mito comea a rir neste momento). Ah, porque tu poderia
matar ele. Porque ele kempiro flecha a gente bastante venenoso, mate, ele faz
isso, come, come mesmo cobra. A depois, ele saiu: Cad? Mostra! A, ele se
levantou, ficou l. A, ele viu (o Ashaninka olhou para kempiro), em p, n,
kitarente dele branco, txoxiki dele, todo lavrado. Com flecha dele, chapu na cabea.
(Jomanoria descreve a aparncia de kempiro com muito respeito. O fato que ele tem
um kitarentse branco muito enfatizado.) Disse (o Ashaninka): Ah, alto!
Cobra grande. Disse: Ah, agora sim, tu apresentou ele, tu no me falou antes dele,
n, tu no me disse antes, agora t bom, t certo, deixa a. Ele (kempiro) olhou
pertinho, passou, foi embora. Ele no olhou bem no, ficou com raiva a. A, depois,
ele foi l conversar mais com ele. A, mandou tirar roupa, n, todo, diz que, corpo da
gente todo fedendo. E tem igapozinho de gua assim. Ele joga ele dentro de gua e
tira aquela pele todinha, sai. A, d outro kitarentse para ele. A fica cheirando como
ele. . Diz que cobra sente a gente de longe. A, depois nosso parente Ashaninka
que foi l, escapou, no morreu no. Ele comeu l, ficou l. E depois disse: Agora
j vou se embora. Foi embora e saiu da aldeia. Cad minha aldeia, sabe onde fica?
A, t bem a. Ai, pensou que era longe, ele foi, rodou, saiu no outro canto. Depois a
cobra apontou o caminho: por aqui, eu vou te deixar. Quando ele desceu, j estava
no caminho por onde passou (Kokonha ri, porque ele estava todo esse tempo perto
da aldeia dele), foi se embora para a casa dele. Quando chegou na casa dele, a, ele
comeou a trabalhar no txoxiki, chapu e kitarentse tambm. A aprendeu fazer
txoxiki e flecha. Flecha tambm. A, mais tarde, por isso que a gente tem flecha, tem
arco. Aprendemos com ele, porque antes, ns, quando deus estava aqui, no matava
xintori, no matava nada. Porque comia quando deus fazia, n, deus dava comida
para ns, n, esse marikix, isso a era nossa comida. No podia comer carne, no
107
comia nada, s comia aquele marikix, sangue de Maria (...) A, por isso agora,
histria de kempiro assim.


Desenho de urucum kempiro:
No mito de kempiro vemos novamente a referncia ao trocar de pele e
imortalidade perdida. A cobra mandou trocar de pele e deu a prpria pele de cobra
diretamente para o Ashaninka. Neste mito, o kitarentse literalmente uma pele da
cobra. Interessante observar que a cobra kempiro fez isso para que o rapaz
Ashaninka no fedesse, para cheirar direitinho. O cheiro algo crucial na
concepo de socialidade e no estabelecimento de relao social entre os Ashaninka,
como veremos ao abordarmos a pusanga. Neste contexto, ganhar o kitarentse
57
era a
possibilidade de ter o mesmo cheiro das cobras.
Quando perguntei a Jomanoria sobre o mito da aranha, que ensina para os
Ashaninka como fiar e fazer kitarentses, ele enfatizou que a aranha deixou o
kitarentse dela quando foi embora. Deixou a casca para trs, uma imagem com

57
Lembramos aqui que pintado com lama, o kitarentse protege contra os ataques de cobras.
108
qual se confrontado diariamente quando se habita uma casa Ashaninka: h sempre
uma casca de uma aranha presa ao teto de palha.
Motivo aranha, que tambm pode ser associado s cobras:

Quando Pawa ainda vivia entre os Ashaninka, bastava comer coca, o sangue
(menstrual) de Maria, mas agora, com a perda do estado imortal, preciso comer
carne e kempiro que mune os Ashaninka de arco e flecha. A idia de imortalidade
para os seres humanos deriva do mesmo processo de trocar de pele das cobras:
.Agora, se Pawa no tivesse ido para cima, no aconteceria nada. At ficar velho,
quando fica bem velhinho, a j tirava, cairia a pele, n, tirava a pele e ficava
novinho de novo
Jomanoria continua sua narrativa:
O primeiro, ele aprendeu a desenhar nas folhas da mata. No tem sororoca?
Porque l onde comeou a aprender pintura nossa. Depois formou folha. Tem
muita folha que se formou, pintura nossa. Comearam a desenhar primeiro para
poder desenhar kitarentse, n. Igual quando a gente desenha no papel, n. A, ficou,
formou folha e ficou l, pintura. Tambm aquele pauzinho. Colocou desenho no pau,
aquele potote (pintura facial), n, desenho no pau assim, carimbozinho. Kempiro
ensinou desenhando folha e ensinou tambm fazer chapu, como tirar arikuli,
aqueles cocos para fazer chapu (a matria usada para fazer um chapu).
Se os desenhos encontrados na natureza so feitos por kempiro, se so, por
exemplo, esboos dele para um kitarentse ou para carimbos, no poder-se-ia afirmar
109
que os Ashaninka se inspiram na natureza para produzir seus desenhos, uma vez que
os desenhos da natureza so produtos de personagens da cosmologia Ashaninka.
Carimbos para pintura com urucum e seu uso:

Motivo de kempiro.

Recipiente de urucum com
carimbos.

Na verso de Raimundinho, da comunidade de Simpatia, kempiro, a cobra
mais letal, admirada por sua beleza. O que introduzido nesta verso do mito do
txoxiki a figura do pica-pau: ele aparecia como o primeiro a fazer o txoxiki. Depois
que veio kempiro. As sementes do txoxiki so difceis de perfurar
58
e o pica-pau
percebido pelos Ashaninka como um animal que tem uma cabea forte, motivo
pelo qual admirado. Tambm por esta razo, sua figura incorporada atravs das
bandanas que so usadas pelos Ashaninka para que tenham uma cabea forte. O
beija-flor outro pssaro que bastante admirado por esta mesma qualidade do
pica-pau e, alis, no mito foi nico que conseguiu levantar a escada de Pawa.
Xomontse (beija-flor) ao mesmo tempo o nome da pessoa na foto que est vestida
com um txoxiki kempirokonta e uma coroa kempirokonta.





58
Apesar do uso ser exclusivamente masculino, mulheres podem tambm ajudar a
confeccionar o txoxiki. Observei Julietta e Gregrio trabalharem juntos na confeco de um
txoxiki : Gregrio estava perfurando e Julieta enfiando as sementes.

110
Xomontse com o motivo de kempiro no txoxiki e no chapeu.


Vemos, assim, por duas vezes o motivo de kempiro associado a uma pessoa
que porta o nome Xomontse: uma das pessoas mais respeitadas na comunidade do
rio Amnia.
Vejamos, ento a verso dada por Raimundinho: Pica-pau era o primeiro
que ficou enfiando txoxiki. A, chamou a gente, aquele outro pessoal. Vamos embora
aprender! A, deus falou: faa assim no, para enfiar assim no d, vai dar muito
trabalho. Primeiro colocava num vaso assim, naquele tempo no existia panela, s
existia aquela cermica dos ndios mesmo, de barro na qual colocava aquele txoxiki,
transformava todinho, todo feito, todo feito. A, no fizeram isso. Veio aquela cobra,
bico de jaca: gente faz assim! (Raimundinho comenta desenhando com os dedos
no ar: aqui tu nunca viu um colar que faz assim, kempirokonta. Karijo: Naquele
tempo, meu pai sabia fazer isso.) A gente faz assim, falou a cobra. Rapaz, falou
deus, no para fazer assim. Se no, todo mundo vai trabalhar assim. Vai ter muito
trabalho. Assim colocando em cermica, amanh est todo feito (automaticamente).
A colocando txoxiki, pode vestir o dia seguinte, saiu todo bonitinho. A, o,o,o, como
111
? (Raimundinho falou a primeira vez deus, parece que estava procurando outra
palavra, agora, provavelmente Pawa). Falou. No respeitavam ele. Agora sim, vai
dar muito trabalho esse negcio, colar, para fazer kempirakonta. Vai dar muito
trabalho. A, falou (deus) para ele: rapaz, no para fazer isso. Porque est fazendo
isso? Vai dar muito trabalho. O povo vai sofrer para trabalhar. A, chegou l e no
respeitava no (a cobra), porque, somos ns que vamos fazer, no ele que vai
trabalhar, somos ns mesmos que vamos trabalhar. A, chegou ele, achou ruim e:
agora tu fica agora, transformou em pica-pau e cobra tambm, tu vai virar cobra
agora, no quis respeitar, tu viu kempiraconta assim, bonita, aquela cobra, n. A
virou pica-pau, voou e pronto.
Na verso do mito de Hananeri, a cobra kempiro o grande caador que
manda em todos e que tem muitos txoxiki. O Ashaninka que achava seu txoxiki
bonito, ganhava um de kempiro e aprendia com ele como fazer o txoxiki. Na sua
narrativa, Hananeri chama ateno para os vrios tipos de txoxiki, cada um
representando uma cobra:
Quem fez txoxiki, aquela cobra, cobra... Tem gente que conhece ele, homem,
n... (um homem conheceu a cobra do qual aprendeu o uso do txoxiki). Primeiro, ele
est andando na mata e viu ele, assim, n, est puxando aquele txitxika, cip, n,
para fazer aquela vassoura, n, puxava assim e ouviu um homem gritando: deixe a
meu cabelo! De quem este cabelo? Fecha teus olhos! Fechou, viu com ele.
Disse: para que isso? Disse: no, aquele cabelo do meu filho, t, aquele
cabelo do meu filho, tu pede comigo (antes de querer tirar o cip para fazer uma
vassoura, sendo o cabelo do filho de algum). A, tu sabe como fazer? Tu no vai
puxar assim, tu fica calado. Assim tu segura, tu diz (Hananeri faz um som com os
lbios dele), a, quebra, n. Assim quebrando, est bom (ensinando o jeito certo para
tirar cip). A tirava, est bom... Depois foi l: embora l, o que (onde est) teu
filho? Eu vou te dizer, eu vou chamar ele. A chamou ele. Viu um homem
(com), muito, muito txoxiki: E o que isso? Isso meu txoxiki. Como teu
112
nome? Nada no, eu no tenho nome, sou gente mesmo. Eu mando com tudo, sou
eu caador, ele disse, sou eu caador. Ah, bonito! Tu me d teu txoxiki a?
Quer? Quero! Ele tiravo txoxiki, est aqui. A, depois, eu vou dizer com voc,
eu tenho muito txoxoki, ele (kempiro) disse, eu tenho muito. Tem muito?
Tem! (por isso est dando facilmente). (Hananeri) Tu sabe aquele bico de jaca,
no tem aquele grande, muito valente, n, bico de jaca. Aquele chefe dele
saramanta, que vive em baixo da terra. A chefe dele. E, ns chamamos outro, nonki,
aquele grande. Assim, todo mundo, turma dele, tudo cobra menor, tudo turma dele.
Turma dele todinho, aquela cobra, n. Quem ensinou o surucucu de barranco,
memeki, txoxiki dele, memeki, memeki... Tu sabe memeki? Mas a, ele disse: mais o
que (como) tu fez? Mais tem minha planta. Aquele txoxiki, ele planta, foi ele que
plantou n. A: eu vou ensinar (para) vocs, como fazer agora (como fazer um
txoxiki), porque tu Ashaninka, depois eu vou dizer meu nome, agora tu no conhece
mais comigo, eu estou morando mesmo aqui, . Est bom. Agora vou ensinar
para vocs como fazer. A ensinou, cortou memeki, enfia assim, com corda mesmo.
Enfiou. Passa urucum para ficar bonito. Passou. A, ele sabe outro, n. (...) Ah..., tu
sabe comigo n, depois eu vou dizer comigo, n. (Est ensinando vrios tipos de
txoxiki). A, ele conversou com ele, contou com esse, esse para fazer txoxiki sarioki
(ensinou fazer um outro tipo de txoxiki feito de sementes pretas), com tudo, n, fazer
qualquer mais pretinho, qualquer mais branco, coral, essa cobra que matamos de
noite, coral. Aquele murumku, n, murumku ela est fazendo txoxiki. Murumku.
No tem essa qualidade, n, pintada? Esse murumku, parece ns que ta aprendendo,
t fazendo com txoxiki, outra qualidade n, outro (...) Aquele do surucucu de
barranco n, esse, n, txoxiki dele. Surucucu de barranco, aquele muito branco, n.
Aquele que a gente matou, coral n, coral aquele muruku, txoxiki dele n, txoxiki
dele, muruku... Aque do bico de jaca, aquele do sarioki com aquele do... txoxiki
outro, aquele branco, no tem branco?, n, txoxiki dele. Ele est fazendo assim ,
como aquele chapeu n, como aque do meu chapeu n, assim, enfia outra, enfia
outra,como aquela pulseira..., mulher n, ele est fazendo tambm, aquela cobra n,
113
por isso, ns estamos aprendendo. Quem ensinou aquela cobra n, ensinou que,
txoxiki primeiro t nascendo com txoxiki. Primeiro ele. Aquele do... cobra n. Est
fazendo com txoxiki. Est fazendo com txoxiki. Por isso ns estamos aprendendo
com todo mundo, at agora. Como aquele que est andando agora (Txion, garotinho
de quatro anos), ele vai aprender a fazer txoxiki , ele no vai esquecer, no pode
esquecer! Eu tambm no esqueo as histrias da minha vv, minha vv: deita,
escuta comigo. Todo mundo estava sentado. Todo mundo escuta, depois no
esquece comigo, eu estou contando a histria n. Quem uso txoxiki bico de jaca .

Apresentamos agora a lista com os nomes dos diferentes tipos de txoxiki e das
cobras correspondentes que Hananeri mencionou:
1. Txoxiki koweki. Representando a kiratare mange (cobra). As sementes
parecem metades de feijes e so cheirosas.
2. Txoxiki kiritiski. Representando a cobra surucucu de barranco. Feito de
sementes na forma de pequenos cilindros de cor marrom clara. s vezes aplica-se
urucum nas sementes.
3. Txoxiki sarioki: Representando a txengari mange (cobra preta). Sementes
na forma de bolinhos pretos que descascam.
4. Txoxiki memeki. Representando a cobra tsuangrki (muruncu). Antnio
Piko estava fazendo um enquanto eu estive no rio Amnia. Sementes brancas na
forma de bolinhas ovais que ficam marrom claro e vermelho pelo uso freqente
(notamos aqui a importncia da metamorfose). As sementes so de uma trepadeira,
difcil de conseguir. So cozidas para amolecerem e poderem ser facilmente
perfuradas.
5. Txoxiki petanawoki. Representando a cobra sambtkari.
6. Txoxiki mapitski. No representa uma cobra.
114
7. Txoxiki xamaki. Representando a cobra xamakirongari. Sementes muito
cheirosas, parecem perfumadas (encontradas apenas no rio Juru). Txoxiki
satsimatsiki (Portugus: cumaru). Para a coleta das contas preciso trepar bem alto
na rvore. o txoxiki que mais se vende na cooperativa no Rio Amnia e que tem
preo alto porque as sementes so raras.
8. Txoxiki kemperikonta: Bico de jaca, kempiro. Motivos na forma de XXX,
feitos de sementes pretas e brancas.
9. Txoxiki tsuangiriki: as sementes vermelhas so cozidas para serem
perfuradas com mais facilidade e no podem esfriar, seno endurecem novamente.
Dizem que este um processo delicado. Tsoengariki: so as sementes parcialmente
pretas/vermelhas. Dificil de encontrar no Rio Envira, porque o nambu galinha as
come. Um txoxiki pode ser composto por vrios tipos de sementes. Karijo da
comunidade de Simpatia falou sobre o txoxiki vermelho que ele me ofereceu de
presente, aquele coral (cobra) est mais caro. Esse ltimo pode ser misturado com
sarioki (sementes pretas).
10. Txoxiki kitamakiri: feito de sementes brancas. Hananeri no sabia o nome
exato.
Para acentuarmos ainda mais a importncia do txoxiki para os Ashaninka,
visualizemos os demais colares
59
que so usados tambm no dia-a-dia, mas que no
so essencialmente txoxiki:



59
Mesmo modelo feito de mianga.
115

As sementes podem ser esfregadas com urucum (como tambm feito com os txoxiki).

Aximaierentse e kewotawontse
60
.
A verdade que nunca vi um aximaierentse durante o trabalho de campo.
Segundo Hananeri parece muito com a kewotawontse (tipia), porm feito de cana
braba. O que me pareceu interessante em sua descrio que Hananeri mencionou a
aximaierentse logo aps narrar o mito sobre a origem do txoxiki, como se fosse uma
continuao natural:
mulher aximaierentse. Depois ela tirava aquela cana braba, keepia. No
tem essa gira? Parece paxua. Tirando. Gente cozinha na gua, para ficar bem, ela
vai fazer, p dela, tu vai ver amanh. Vou mandar minha mulher, para fazer
aximaierentse porque ela vira com kamatongee (surucucu de barranco). Toda
mulher assim, . Por isso, agora, Ashaninka, quando ele viu com ela, est usando
aquela aximaierentse, a ela disse assim: tu faz tambm, t (tinha dito a cobra).
Mulher com tipias

60
Tipia.
116
Se o ideal da esttica masculina gira em torno de kempiro (chapu e txoxiki),
encontra na aximaierentse sua complementaridade feminina. Aqui trata-se tambm
de uma cobra muita venenosa e valente, a surucucu de barranco (Jararaca,
Bothrops atrox). A aximaierentse uma atrao ambgua: Julieta, filha de Hananeri,
estava muito empolgada em fazer uma aximaierentse, depois que ouviu o mito,
dizendo: ningum faz aximaierentse aqui no, depois de ter terminado kitarentse,
eu vou tirar (cana braba), vou fazer. No mesmo momento, conta como sua filha foi
mordida por kamatonge:
Motivo kamatonge na pintura facial e no desenho figurativo.


117
um dia, a surucucu de barranco, kamatonge, ficou enrolada no barranco do
rio em baixo daquela planta que tem sementes brancas para fazer txoxiki. Minha
filha estava tirando txoxiki, por isso a cobra acordou, olhou para ela. Ela pisou no
rabo da cobra, s num pedainho. A cobra mordeu. A minha filha no falou nada.
Eu estava tecendo. Depois comeou a doer. Ela estava botando leite de banana. Veio
um vento, um vento forte. Mame, esse vento, a cobra, uma cobra me mordeu. O
vento era a cobra, naquele momento comeou a doer, a cobra estava assoprando. A
perna dela comeava a tremer, chamamos papai que estava dormindo na rede: cad
aquela cobra? Ficou l enrolada. Dia seguinte fomos para FPEARE (...) A mesma
situao se passou comigo enquanto coletava as sementes para fazer txoxiki, os
Ashaninka me disseram que a cobra poderia me morder uma vez que elas so os
donos das sementes daqueles objetos.
Tipias:




118





Segundo Hananeri, a surucucu do barranco, kamatonge usa txoxoki meemeki,
kiriteki. Uma mulher que foi tirar gira viu kamatonge usando aximaierentse. A
cobra disse: agora faa tambm aximaierentse. Depois a mulher Ashaninka virou
kamatonge. Aximaierentse feito de cana braba (gira), parece paxua. Aquela
gira a flecha das cobras. No parece uma flecha aquela gira?, disse Hananeri.
E continuou: Eu vou mostrar para vocs amanh, t, vou tirar, eu vi gira no outro
lado (do rio) eu vou dizer, t aqui flecha da cobra. Porque aquela cobra muito
valente. Ela fica com raiva quando a gente vai corta-l (gira). Fica com raiva:
quem est cortando? Eu vou esperar para pastorar ele (pensa a cobra). Quando vem
de novo, ela morde a gente. No dente dela, flecha.
119




120


Uso de tipias por mulheres e meninas


Se a aximaierentse parece com kewotawontse (tipia), talvez seu uso seja o
mesmo
61
: uma mulher pode carregar diferentes tipias para ficar bonita. Sendo
adolescente, apreciado que se vista de vrios panos sob o fundo do kitarentse.
Segundo Xawio e Julietta, usa-se a tipia diagonalmente no torso, drapejada em
cima do brao, caso a mulher ainda no tenha filho, e embaixo do brao, se j tem
criana. As tipias podem ser enfeitadas com sementes de pupunha. Essas sementes
podem conter, eventualmente, folhas de pusanga como veremos.

Wanenka.
As sementes de pupunha so tambm fixadas em cachos nos kitarentse
femininas, altura dos ombros. Wanenka tsinani se diz quando uma mulher est
bonita com esses cachos de sementes de pupunha. As sementes, cortadas ao meio e
colocadas em cachos, parecem um conjunto de crculos, cada uma com um ponto
no meio, formado pelo n do fio preto (untado com cera de abelha) de algodo, com
o qual as sementes perfuradas so atadas, o que se refere, segundo Katsimiro,
professor da comunidade de Sete Voltas, tridimensionalidade da pele da ona
62

(manitsi). O mesmo vale para os tatanentse (ver abaixo), feito de pupunha. A

61
Julietta no chegou a fazer uma aximaierentse durante o trabalho de campo.
62
Crculos com um ponto no meio esto referidos pele da ona. Encontramos a mesma
referncia nas marcas produzidas pelas tatuagens feitas com fogo, obtidas pelo efeito da
ponta de um palito incandescente sobre a pele.
121
sonoridade das sementes igualmente importante: s vezes as adolescentes
precipitam o seu som, o chacoalhar das sementes, apressando o passo, querendo
chamar a ateno das pessoas.

O uso do wanenka por mulheres e meninas




122







123








124
Tatanentse e matarentse.
O tatanentse uma corda de algodo na qual esto fixados sementes de
pupunha, eventualmente misturadas com plumas. Essa corda est, por sua vez,
fixada no txoxiki. Deste modo, pode ser visto como um pendente do txoxiki. Se for
feito somente de plumas, chamado matarentse.
A rvore de pupunha considerada como a rvore da vida. No mito (que
descreveremos mais tarde), Iroli manda bater em sua prpria cabea e seu sangue
serve de tinta para que os pssaros, depois do banho, adquiram suas cores bonitas e
sua fora vital. Depois, Iroli se transformou em rvore de pupunha. Do sangue de
Iroli nasceu tambm a planta urucum. Aqui, se observa, portanto, a ligao entre
sangue, pupunha e urucum, conotando fora vital.
Um outro mito se refere tambm a este tema: o veado era um Ashaninka que
cortou pedaos da prpria perna para fingir que caou um animal. Ele pintava de
urucum a prpria pele para camuflar de onde tirava a carne de suas pernas. Urucum,
neste contexto, toma o lugar de sangue, de carne. Quando descobriram seu segredo,
foi transformado em veado, um animal com pouca carne nas pernas.

Preparao do urucum para pintura facial.
125
Como o kitarentse e o txoxiki, o tatanentse est em constante transformao.
Tapi, por exemplo, achou duas plumas interessantes na casa de Julieta e as botou
espontaneamente no tatanentse dele enquanto estava conversando. Uma pequena
flauta de pan, um estojo de taboca para mel de tabaco, tudo que parece interessante
pode ser fixado neste pendente do txoxiki. Os Ashaninka narram a seguinte histria
que reala a importncia do tatanentse e sua atrao: Chegando em Kexiki no Peru
com um tatanentse/matarentse cheio de plumas do rio Envira, vinte mulheres iro
pular em cima de voc e as arrancar. Elas no te deixam passar, voc precisa dormir
com as filhas delas. Depois pode continuar sua viagem. Em Kexiki raramente
passam pssaros. Esta histria, mesmo que exagerada pelos Ashaninka, demonstra
a atrao que os tatanentse / matarentse exercem sobre as pessoas.

Confeco e uso do tatanentse:




126




Tapi com txoxiki, tatanentse e xale.

Os seguintes itens podem ser fixados no tatanentse: totsiroki (caracis do
rio), asopi (baunilha, apreciada pelo cheiro e como afrodisaco), kentori (pluma de
cor ruiva, com um topo preto) e outras plumas (xiwki) como sari, sawaaw (arara),
kamiri (mutum) e kasanto (tucano). Durante uma viagem de barco, a plumria de
uma arara, por exemplo, pode ser incorporada em uma hora por umas quatro
pessoas: Katsimiri fez um matarentse; a esposa de Nawio atou plumas menores
127
tipia. As plumas so mais rapidamente incorporadas do que a carne dura da arara,
at que fique pronta para o consumo.
Depois de alguns dias, o tatanentse/matarentse j mostra sinais de que
afetado pelos insetos. Durante uma viagem de barco mataram um papagaio. Desta
vez, Zahir fez um matarentse. Com a corda atada ao dedo do p, ele untava o fio
com cera preta de abelha e depois atava a corda dando duas voltas em torno do cabo
dobrado da pluma. Zahir: matarentse manitsi (ona). Como o txoxiki cobra
63
. A
ona tem tambm um matarentse. E segue-se sempre a mesma frase de referncia:
Pawa ensinou isso para os Ashaninka para ficarem bonitos. O matarentse seria,
segundo ele, o manitsi (ona) karinari. Um matarentse feito de plumas
pretas/brancas do kanari (cujubim) representaria um outro tipo de ona: tamari.



63
Segundo Zahir e Katsimiri, o txoxiki de Katsimiri seria a jibia Jacorona, que vive na
gua. Cada corrente do txoxiki tem partes brancas e pretas que se alternam. O txoxiki de
sementes vermelhas seria uma cobra que vive na terra enquanto a outra vive na gua.
128




129

Quando Zahir falou que a ona tem matarentse, provavelmente estava
pensando na lagarta xopa
64
. Como Jomanoria nos disse: Xopa da ona. Da
ona, tem aquela outra que a gente chama na lngua, xopa, xonki, hompa. Tem outro,
outras xopa, n, tem muita de xopa, n, txapitsi, herema, mata, tudo criado da
ona, tatanentse dele. Aquele no parece com ele? Tem lavradinho, tem muitos,
aquele xopa lavradinho, n, aquele tambm tatanentse da ona. Ona, quando ele
bem pertinho, n, e, ele comea a balanar a cabea dele todo tempo. Balana,
levanta. E se tu brinca com ele, fazer brincadeira, brinca com ele... A, quando tu vai
na mata, voc v a ona, corre em cima de tu, ele est sabendo, brincou com aquele
tatanentse dele. Porque ele tem raiva quando a gente brinca com o tatanentse dele
(tatanentse uma coisa sria). A, tem muito xopa tambm que, depois que
cresceram, ela pendura na folha, fica pendurada. Depois ele forma borboleta. Bem
vermelhinho, tem outra borboleta bem pintadinha. Diz-se que tudo da ona.
Com o conceito de xopa encontramos mais um elemento do estilo de vida
Ashaninka: o ideal da postura sria, uma atitude que exige respeito. Se algum pensa
em xopa, pensa em no poder brincar, caso contrrio, a ona pode matar. A arte
Ashaninka se refere aqui a uma ameaa de morte, a mesma encontrada no motivo de
kempiro (quem executa o motivo erradamente de kempiro, vai ser mordido pela
cobra). Explicaremos mais adiante a relao dos Ashaninka com a ona e seus
motivos.

64
Xopa tambm um motivo freqentemente encontrado no kitarentse.
130
Enquanto na narrativa de Jomanoria surge o pssaro como o primeiro usurio
da tatanentse, na de Hananeri surgem as cobras: Taweri, esse passarinho, ele era o
primeiro Ashaninka que usava uma tatanentse. Aquele peito que ele tem a, aquele
todo vermelho, aquele, primeiro antiga pena de tucano, n, pena dele grande, n,
cheio dele, tatanentse dele. Por isso que a gente fez como ele. Aquele passarinho
todo que tem todo tatanentse dele quando era Ashaninka, formou e ficou assim. !.
Hananeri v as diferentes cores das plumas usadas no tatanentse e matarentse
como originrias das cobras
65
: Ela (cobra) usa, cobra tambm, tudo virou com
tatanentse, aximaierentse, n. E tambm aquela do homem, tambm cobra. No
tem aquela cobra que est morando mais em cima? Em cima do pau (alto nas
rvores). Aquele tatanentse. Tem cobra preta, n, rabo dele (amarelo?), mais preto,
s preto tudo, n (o resto preto). Rabo dele como aqui (aponta para algo amarelo),
igual como japu (um pssaro), pena de japu. Ns chamamos toringe (cobra
amarela); toda cobra (tem uma) qualidade, n, eu chamo toringe. A cobra encarnada
como urucum, eu chamo pototsengee. No parece com urucum? Mas tem outra
qualidade, parece com papagaio, kientaonki (verde). Tem outro, azul, kosaw,
venenoso ele, se ele morde... Se ningum sabe remdio, morre gente. Por isso
morreu a minha me. Kintaonki mordeu. Nome portugus dela papagaio. Minha
me pensou que era uma formiga que tinha mordida ela, no sentiu dor no, olhou
de novo, cortou a cobra com teado (faco). Eu estava cortando pau no Juru
(trabalhando para madeireiros num outro rio enquanto isso aconteceu)...




65
Embora no possamos aqui sugerir qualquer relao entre a arte corporal Ashaninka (na
combinao dos txoxiki com tatanentse e matarentse - uma cobra com plumas) e a imagem
de Quetzalcotl, a serpente pssaro, deus Asteca, Maia e Tolteca, percebemos o quanto
tentador e fcil propor estas associaes.
131
A bandana, o xale e a bolsa.
Os trs so de uso exclusivo masculino. A bandana usada como um enfeite
que oferece fora cabea. Hananeri comparou o uso da bandana com a cabea do
pica-pau: este pssaro come um tipo de coca, de folha mais grossa, a comida de
pica-pau, ele tem uma cabea forte. Dois adolescentes com bandanas se juntaram
no caminho para um piarentse: Hananeri apontou para suas bandanas e falou: igual
pica-pau. Com a bandana iam agentar muita bebida fermentada.
Antigamente, os homens Ashaninka tinham cabelos compridos e a bandana
tinha um uso prtico. Segundo Hananeri, eles sofreram discriminaes na cidade. Os
brancos olharam para os homens Ashaninka como mulheres: andando em um
vestido (kitarentse) e com cabelos compridos.
H uma histria contada por eles, em que um homem branco se aproximou,
dando presentes para um homem Ashaninka que no sabia falar portugus. Era sua
primeira vez na cidade. Um outro havia falado, se algum te diz algo, responde
com sim, balanando a cabea. A histria chega a um ponto em que o prprio
Ashaninka fica excitado, de modo que, quando o branco descobre que ele de fato
um homem, os dois correm e caem no barranco.
Os Ashaninka riem muito, todas as vezes em que esta histria contada. Ela
apontada como responsvel, segundo os Ashaninka, pela origem do novo corte de
cabelo masculino. O homem Ashaninka no entendeu porque ficou excitado e disse
na prpria lngua assim no. Depois deste episdio, o homem resolve cortar os
cabelos como uma forma de no ser mais confundindo como mulher pelos brancos.
Segundo os Ashaninka do rio Envira, no Peru ainda h Ashaninka com cabelos
compridos, aqueles considerados como guerreiros mais temidos e corajosos.
Disseram, tambm, que no fazem mais tatuagens faciais porque sentiram vergonha
quando estavam na cidade e estas eram alvos dos olhares dos brancos (continuam
usando o kitarentse e pinturas faciais de urucum).
132




Desenhos de bolsas com o motivo de kompero (pssaro que tem pusanga)

Sofrem, tambm, outras influncias na sua arte corporal advindas dos
brancos, como a conscincia de que o IBAMA probe fazer tatanentse de penas de
arara, tucano etc para venda na cidade ou para exibir na cidade.
Certa vez, em Rio Branco, um Ashaninka que portava um colar feito de
pedaos pequenos de osso da costela de um porco-do-mato foi abordado por
policiais federais, que lhe perguntaram se eram dentes humanos. Os Ashaninka
ficaram to chocados com a pergunta que tomaram o questionamento dos policiais
como uma proibio, no fazendo mais esse tipo de colar.

133




Homens com bandana

O xale (chamado por eles de gravata) para obter e manter uma cabea
bonita, na proporo certa. Se no usar, segundo Jomanoria, no fica direito.
Z, um Ashaninka da comunidade Sete Voltas, informou que uma das extremidades
da gravata servia para limpar a boca, quando se bebe caiuma (piarentse), e a outra,
para limpar o resto do smen, depois uma relao sexual. Embora esta descrio
134
faa sentido na cosmologia Ashaninka (a bebida fermentada
66
uma retribuio das
mulheres pelo smen (sangue) dos homens) nunca ouvi de nenhum outro Ashaninka
a confirmao desta funo do xale.
Homens com xales:





66
Os homens dizem que as mulheres assopram a bebida. No falam que cospem uma
raiz mastigada no recipiente onde fica a massa de mandioca cozida. Assoprar o que os
deuses fazem nos mitos, quando abenoam algum ou quando transformam algo.
135
A bolsa (tato) feita, na maioria dos casos, com o que sobrou do pano tecido
dos kitarentses, por conseguinte os motivos so os mesmos. A ala da bolsa vai,
muitas vezes, at a altura dos txoxiki, isso quer dizer quase at os tornozelos. um
estojo para o cachimbo, o recipiente de cal (xiko), recipiente com pasta de urucum,
de tabaco (xeri), espelho, pente etc. A bolsa associada idia de estojo ou de roupa
se confirma quando se diz que a bolsa o kitarentse desses objetos.


Pente

Desenho facial um espelho feito por
Hananeri nas bochechas. um desenho
facial antigo que ningum aplica mais.
Homem usando bolsa

136
Bolsas em detalhe




137



Agora, descreveremos brevemente esses objetos: recipiente de xiko feito de
uma cabaa com uma tampa, esculpido da madeira que representa o bico do pssaro
txowantse. O pssaro avisa quando o vento chega (como tambm a presso chega,
como um vento de ayahuasca, coca ou tabaco), quando comea a enchente, n, e
quando fica alagada aqui, n. A, ele comea a descer, avisando que o vento j vem,
grande vento. Grande mesmo. Quando aquela temporada chega, derrubando pau e...
a ele que avisa pessoal. Porque coisa dele, diz que a fora dele. O pssaro que
avisa ao mesmo tempo o autor do vento
67
. A representao do bico dele na tampa
de xiko uma aluso a um grande poder, a esttica ideal, como veremos mais tarde.

67
Como dizem tambm que os sapos chamam a chuva, fazem chover.
138

Desenho em recipiente de xiko, motivo cobra.

Recipiente de mel
68
, de tabaco, feito de taboca e com tampa feita de milho
idntico ao recipiente de urucum, no qual se guarda a pasta de urucum. Uma das
primeiras coisas que se faz quando se abre seu estojo de urucum na presena de
algum cheirar, controlar se tem ou no pusanga.

Cachimbo
O tabaco relacionado ona, porm a parte pontiaguda da base do
cachimbo est associada ao rabo do boto (para sonhar com mulheres/homens
bonito/as, nos quais o boto pode se transformar), ou pode representar o bico do japu,
o filho da ayahuasca (nunca se bebe ayahuasca sem fumar). A ponta da base tem
ainda uma utilidade prtica: pode se enfiar o cachimbo na areia da praia do rio.
Representando o bico de um pssaro ou s vezes o rabo de uma raia tem,
assim, a conotao de perfurar o corpo para chegar l onde se esconde a doena.

68
Mel de tabaco: cozinha-se folhas de tabaco at virar um xarope preto, muito forte. Usado
para aprender a curar com tabaco, assim como quando se queima o interior das bochechas
com xiko (cal), comendo coca ou quando se tem problemas de digesto.
139
Esculptura de palha de uma raia.
Quando se aprende a curar com mel de tabaco, fumando o cachimbo,
encontra-se a ona num certo momento e ela vai morder a cabea do curador. Uma
viso terrvel, mas que tem uma recompensa, caso se agente a poderosa imagem-
sensao. Se o curador no tem medo e no grita, a ona se transforma numa linda
mulher que passa, ento, a ensinar a curar (em um lindo homem para as mulheres).
Essa mulher espiritual passar a sempre a acompanhar o curador, aquele que teve
sua viso, e se a pessoa passar seu cachimbo para um(a) moo(a) que j teve
relaes sexuais, a mulher-ona fica com cimes. Essa mulher espiritual precisa
ser nutrida atravs de tabaco. Quando no se fuma mais, o esprito vai embora.
O macaco capelo
69
o nico macaco de quem os ossos no servem para
fazer a haste do cachimbo. O capelo tambm conhecido por ter muitas mulheres.
Talvez por isso seu osso no sirva para o cachimbo, pois o esprito do tabaco, a
esposa ona fica com cime e cheira traio.



69
Segundo os Ashaninka, um animal que mastiga tambm coca.
140







Quanto mais uma pessoa est acostumada ao tabaco, quanto mais fuma,
maior o tamanho do cachimbo. O/a xeripiari (xam, literalmente, sugador de
tabaco) tem, em conseqncia disso, o maior cachimbo. O cachimbo considerado
um objeto carregado de agncia, j que alguns no conseguem sequer segurar um
141
cachimbo grande de um xeripiari. Contam anedotas de brancos que queriam fumar
do cachimbo deles e que fizeram suas necessidades nas calas.
Nas pinturas faciais encontra-se regularmente o motivo da ona. Onas so
animais poderosos que acabam, segundo Xawio, com qualquer alma. Se um
xeripiari quer eliminar uma alma (Xawio: qualquer bicho, homem tambm) ele
chama a ona. s vezes, ele mesmo vira ona, nos seus sonhos. A ona pintada no
faz nada, somente a ona preta (cor poderosa, associada cor do marimbondo, do
arco-ris e do uniforme dos policiais federais) morde. As demais onas so
medrosas, fogem quando vem pessoas. Mel de tabaco preto e exatamente isso o
que se v na da boca da ona: ainda preta de chupar mel de tabaco (o desenho na
pele dela). Algo que o beija-flor (xomontse) tambm faz, por isso to rpido e
forte, o nico que pde levantar a escada
70
de Pawa, quando foi embora para o cu.
Karijo disse literalmente: quando usa muito mel de tabaco, conhece ona.
Xam pode chamar a ona para curar. Mas no sempre que se chama a ona
para curar. Alis, se sonhar com uma ona, isso quer dizer que algum te quer mal.
Quando algum est mastigando coca (junto com piripiri), isso tem que
acontecer em total silncio. Existe o perigo real dessa pessoa virar ona, quando
assustada. Karijo: mastiga-se piripiri, para aprender com manitsi (ona). Al, ele
forma manitsi, se ele tivesse aprendido bem mesmo, ele formaria manitsi. Daqui ele
sai, daqui, vai na frente, manitsti. Vai muito longe, pode passear l no Meirelles,
chega aqui rapidinho. Vai descer l em baixo e se ele quiser voltar, ele volta aqui.
Para os Ashaninka andar com onas no acontece somente no nvel
espiritual. Na comunidade de Coco Au, por exemplo, mora uma Ashaninka que
sabe curar. Perto dela mora uma jibia na gua. Viram tambm vrias onas que no
deixam rastros, impossvel mat-las. Ela falou que j est velha e no precisa mais
de homem. Ela aprendeu com tabaco e tem a ona dela. Coisa parecida acontece no
rio Amnia, onde havia uma viva de um xeripiari, morando sozinha no outro lado

70
A escada de Pawa frequentamente representada nas pinturas faciais e em uma esculptura de palha.
142
do rio. Perceberam por vrias vezes uma ona por perto dela. Ela no liga para o que
as pessoas dizem. Diz-se que a alma de seu falecido marido.
Pode-se aprender a curar doenas com o tabaco. Numa idade e nvel mais
avanado, o aprender com tabaco funciona ainda como um remdio contra a solido.
Fumando o cachimbo est se nutrindo esse esprito, a ona imaginria que sempre
anda ao seu lado.
As lagartas chamadas xonki foram um dia servidas como caf da-manh e
eram de repente chamadas manitsi (ona) por Txawamenko, um garoto de mais ou
menos oito anos, que estava comendo do mesmo prato. A lagarta come pauba e,
quando cai no cho, vira preta (novamente a cor preta). Igual xopa, (ele), disse
Karijo. Quando esse garoto passava de noite o cachimbo para mim, tambm disse
com o mesmo entusiasmo (para aprender com tabaco) manitsi. Ento, desde jovem
se est bem ciente disso e na vida diria h referncias constantes a este fato.

Capuz.
O capuz usado pelas mulheres para abrigar a cabea do sol e, mais
especificamente, quando os cabelos so cortados. Isso acontece durante a primeira
menstruao, mas tambm depois, quando se usa o capuz para acabar com a
preguia. Corta-se os cabelos na altura da coroa quando um ente querido morre. O
tipo de corte dos cabelos das mulheres inspirado em txorito, a andorinha.




143
Antigamente, a recluso relacionada primeira menstruao era realizada dentro da
casa, quando a menina tinha seus cabelos cortados e, em seguida, tomava um banho
dado pela me. O que resta deste rito de passagem
71
, hoje, apenas visvel no uso do
capuz.

Motivos kitarentse
Vejamos alguns desenhos de kitarentse masculino e seus motivos:








71
O rito do passagem do menino o de comer o corao cru do primeiro animal por ele
caado, misturado com pimenta, para deixar sair o panema (m sorte na caa). Na verdade,
feito um caminho de pimentas que vai da palma da sua mo, onde fica o corao do
animal, em direo ao ante-brao, brao superior, at chegar ao seu corao. A idia um
caminho de pimentas (associada coragem e agressividade, como veremos) de corao
para corao.
144

Motivo de kompero.

kitarentse masculino completo, com
referncias aos padres de pintura acima.


O decote em V:


145



De esquerda para direito: (1) Xopa: lagarto com poder de se transformar em ona. (2)
Xima: peixe (curimat) entre duas linhas pretas grossas para fazer bonito. (3) Atxama
(lagarto). (4) Katsiri: lagarto comestvel.


De esquerda para direito at o meio: (1) No tinha mais fio preto, por isso (o primeiro
motivo) fica s marrom. Assim mesmo. (2) Atxama. (3) Duas vezes kompero
(pssaro). (4) Roiroitse ( pssaro; a cabea parece um chapu.
146
Motivos
72
kitarentse em detalhes:




Motivo de kompero








Motivo de xima
(peixe)




72
Motivos correntes: oye (arco-iris), xopa (lagarto), kompero (pssaro), xima (peixe),
mange (cobra), atxama (lagarto), kipari (peixe), tsirotse (peixe), ironoya (cobra), xarawa,
kempiro (cobra) etc.
147
Vejamos, agora, os kitarentse femininos:





kitarentse de Matxontse com explicao em
baixo:


1 A cobra ironoya
2 Estrela
3 Cobra
4 A primeira sada da lua
5 A cobra ironoya
6 Assim mesmo




148

Motivo de borboleta


Kitarentse de Kaxo com
motivo de atxama.



Desenhos de kitarentse e seus motivos:




Motivo de
inxateyaki (planta).

149

Motivo de txorki, kosperki e inxateyaki.

Motovo da cobra kamatonge e pusanginari.

Motivo da cobra nonki.

Motivo de kori (peixe).


150
Motivos de kitarentse pintados na roupa de minha esposa, Antaro, uma blusa e uma
cala:
Blusa:



Cala:


Motivo da aranha


Processo de produo do desenho da
aranha.

151
Motivos kitarentse:


Em cima: motivo que imita
cestaria.

Motivo de espinha e gato da
mata.





Em cima: influncia Kaxinawa

Em cima: influncia
Yawanawa.


Desenho de caranguejo,
embaixo do motivo de
pusanginari.


152




Os desenho nas pernas
parecem uma
continuo do
kitarentse, enfatizando
que o kitarentse pele
tambm.



1. Desenho no dorso da cobra.


2. Mesmo desenho, desta vez com a
perspectiva lateral.



1. Desenho da jibia.

2. Desenho do tatu (etsi)
3. Desenho de um caminho; trilha


153
Kitarentse com seu motivo em detalhe e na seqncia o processo de produo do desenho


Processo de produo do desenho do motivo da cobra pusanginari:
Frente:



Frente: motivo da cobra pusanginari

Verso: motivo da cobra pusanginari
154

Verso:



155






156
Captulo 4. A despedida dos deuses e a odissia contnua pela
imortalidade.

Nomen est omen: Hananeri-Nawireri.
O meu principal interlocutor Ashaninka chama-se Hananeri. As autoridades
brasileiras escreveram seu nome, em sua carteira de identidade, grafado como
Bananeira, que transformou-se em Banana nas ruas de Feij. Os Feijoenses
conhecem Banana como um amante de cachaa e por sua estadia durante uma
noite na priso local, quando foi detido em razo de uma briga na cidade que
confirmava, para os regionais, sua duvidosa reputao. Ningum conhece seu
verdadeiro nome, at mesmo alguns Ashaninka o chamam de Banana.
Digamos que o seu pai sabia colocar nome, como os Ashaninka dizem: o
nome Hananeri se liga diretamente ao nome do rio mitolgico subterrneo
hananerial, cuja gua fria a fonte da juventude eterna, remdio contra a doena e a
morte.
Hananeri fumando seu cachimbo.
157
Talvez Hananeri use a cachaa como um tipo de ayahuasca
73
, cuja a
finalidade ltima a busca por um caminho para o cu, para ficar aonde Pawa, o
deus solar, foi e onde ningum morre. Pelo menos no era o nico em busca de um
cu nesses bares beira do rio Envira. Pode ser, tambm, que use a cachaa para
esquecer a sua real, embora mau-sucedida, odissia para achar Inka/ Inkra
74
nas
montanhas do Peru, o nico deus que ficou entre os Ashaninka
75
. A lembrana desta
viagem sempre traz um sorriso nostlgico para Hananeri: como se quase tivesse
conseguido obter a vida eterna!
O nome Hananeri tambm foneticamente relacionado com Nawereri, o deus
subterrneo. Essa relao me foi explicada durante um piarentse, uma festa de
cerveja de mandioca: Hananeri relacionado a Nawereri, como o meu prprio
nome Mayaninka-Ninka o com Mayaninka. O nome dado, de preferncia, deve
soar um pouco diferente do que o nome original. Pela mesma razo e no para criar
um diminutivo em si, Hananeri deu o nome Teresinha para uma de suas filhas,
seguindo o nome de Teresa, a esposa de Francisco Meirelles, coordenador da
FPEARE da FUNAI. Desta mesma forma, o nome de Hananeri foi-lhe atribudo a
partir do nome Nawereri.
Aps esta explicao, Hananeri insistiu em ser chamado Hananeri-Nawereri,
o deus do trovo, aquele que faz o dia nascer e morrer, que segura
76
a terra, que faz
florescer, o criador do algodo. Enfim, estamos longe da significao que liga este
deus com uma banana ...
Hananerial, o rio com a gua fria que cura todas as doenas, est situado ao
lado da moradia de Nawereri. A frieza e o poder curativo de suas guas se devem
presena da cobra. A cobra, na concepo Ashaninka, nunca morre, s descasca do

73
Ayahuasca ou kamarpi, na lngua dos Ashaninka, bebida alucingina.
74
Hananeri sempre mencionou os dois nomes Inka e Inkra e mais tarde um terceiro
Apinga para indicar um e o mesmo deus.
75
Pawa, o deus solar, foi para cima, como tambm Kaxiri, a lua, enquanto Nawereri caiu
num buraco e ficou embaixo da terra.
76
Os movimentos subterrneos de Nawereri resultam em terremotos.
158
mesmo modo que os Ashaninka quando mortos descascam, retirando os kitarentse
(l-se: a pele deles), quando so cozidos pela lua e de cuja panela sairo renascidos.
Temos enfatizado, assim, o lugar do kitarentse no contexto da busca
Ashaninka por respostas scio-culturais para fenmenos como doena e morte.
Veremos como esses conceitos ocupam um lugar central no mundo Ashaninka. As
respostas frente s doenas e mortalidade so expressas em vrios artefatos que
constituem o que pode ser concebido como a Pessoa Ashaninka, aquilo que
poderia ser a chave para a felicidade nesta sociedade, aquilo que, segundo
Malinowski (1985), devemos sempre examinar para chegar essncia do ser, a
saber, o que faz as pessoas felizes.
Retornemos, agora, ao conceito Ashaninka de trocar a pele.

Tirando as roupas velhas.
Antes de navegarmos, mais adiante, para a comunidade de Bananeira, meu
guia principal era Ateringa, o mais velho Ashaninka da comunidade Riozinho,
afluente do rio Envira. Ateringa contou a seguinte histria:
Vamos ver quem vai morrer primeiro! Ningum comia nada. Uma cobra, um
caranguejo e uma tartaruga estavam sendo observados por Pawa
77
. Passado um ms,
depois mais outro, ento Pawa estava s espiando. Passaram quatro meses, cinco
meses. Depois do nono ms Pawa disse: vou dar uma olhada, vou ver o que est
acontecendo com eles. Primeiramente, ele viu que quando mange, a cobra, ficava
com roupas velhas, simplesmente as tirava. Ficou menino de novo depois de tirar o
couro! Quando mange (a cobra), a gente chama, xaganake (mudou de pele), ele
bateu l dentro, dentro da pele dele. O mesmo acontece com o caranguejo. No tinha
dois cascos? Fizeram injani, sopa dele, tiraram suas pernas. Mas foi embora, caiu na

77
Pawa o deus solar.
159
gua, s a casca ficou. Quando fica velho, cobra tira couro, caranguejo, mesmo jeito,
ns chamamos caranguejo oxero.

Motivos mange cobra













160



Eram trs, mas no tem mais um outro que tira o seu couro no, a tartaruga
no sabe fazer aquilo. Por outro lado, a tartaruga aumentou, ganhou peso (e isso
durante o experimento de Pawa no qual eles no receberam comida...). Depois de
quatro, nove meses, Pawa escutou bater dentro da casca da tartaruga. Pawa disse
voc vai virar mange, a virou cobra. A transformou o outro Ashaninka que tinha
cado na gua, num caranguejo, oxero.
X

: motivo
78
da cobra pusanginari.
Tatuagens de Txepe, mulher Ashaninka da comunidade Simpatia motivo da cobra
(mange) na perna.

78
Outra tatuagem parecida que observei no brao de um homem: . Interessante
que os Asheninka escrevem a letra N do mesmo jeito, se fosse em itlico.
161
Restou a tartaruga. Vou espiar, disse Pawa, a a tartaruga no fez nada no, tu
sabe, no tira seu couro. S o caranguejo e a cobra. Ento quando se bate com um
pedao de pau na tartaruga, ela morre n. S cobra, caranguejo e siri tiram o seu
couro, do resto ningum tira couro. No foi? Voc sabe n? O caranguejo fica novo
de novo. Nenhum animal vive eternamente, s mange, a cobra. No sei, depois Pawa
foi embora para o cu com a escada que tongiri (beija flor) levantou. Era meu pai
que contou a histria assim, para entender os Ashaninka daquele tempo, contou que
o caranguejo, rasgando com barro, tirou o couro dele, caranguejo tira sua casca, mas
o resto dos animais no sabe fazer isso, no sabem como eles podem tirar as suas
roupas velhas. S oyrontse, e a jibia tambm e aquele tempo com jibia, eu esqueci
o nome dele
79
.

Desenho feito por Ateringa de irinoya, a jibia.

Agora konoio, a tartaruga, ficou l, rapaz ficou magro ao final (Ateringa ri)!
No morreu no! No tem carrapato que mora dentro o casco dele! Ele chamou
tongiri (beija flor) mandou vai buscar batata para mim!. Ele tinha (Ateringa ri) a
batata dele que eram os carrapatos trazidos por tongiri. Ele vai comendo, comendo,
comendo, chamando o beija flor, traz batata para mim... Pawa o transformou em
konoio e a ele o virou. At agora n. Quando termina tudo, comea outra histria.
Durante a coleta de feijo encontrei a casca vazia de um besouro, chamado
kirengkiretse. Hananeri no s contou que esse besouro sabe quando faz vero,
mas tambm que no auge do som contnuo e crescente que produzem, eles pulam
das suas peles e viram jovens de novo. Saem jovens!. Hananeri imita um velhinho,

79
Neste ponto de sua narrao penso que Ateringa se referia Nonki, a anaconda.
162
respirando com dificuldade e, de repente, deixa cair sua cabea para um lado, como
acontece no fim do som crescente produzido pelos besouros, querendo demonstrar o
processo de mudana de pele e o princpio da imortalidade. E continua Hananeri:
Aqueles besouros no morrem, s rejuvenescem, como ns fazemos quando
estamos com a lua. A gente cozido at que a pele sai, deixamos o nosso couro, a
nossa batina (kitarentse)
80
e nascemos, novamente nus, num outro lugar. A histria
da lua era uma histria que meu pai contou.
Neste ponto, importante frisar que as prprias categorias usadas por
Hananeri para expressar pele e kitarense, couro e batina, acentuam o significado
de pele, do mesmo modo que as pinturas faciais.
Interessante que Hananeri, depois de uma pausa, expressou sua dvida em
torno da histria que acabava de narrar: at agora, diz ele, no viu ningum
retornando do caldeiro da lua, no sabia como isso acontecia precisamente e nem
onde os mortos iam renascer. Num outro momento, esclareceu que depois da tirada
do couro dos mortos na panela da Lua estaremos super vivos, vivos de novo e desta
vez para sempre.
O caldeiro da Lua, onde os mortos esto sendo cozidos, visvel na meia-
lua, sendo ela mesma a representao do caldeiro da lua. As manchas visveis na
lua cheia representam o personagem mtico, Aroxiri, que queria tocar a lua cheia,
quando ela parecia estar muito prxima da terra. O insucesso de Aroxiri fez com que
a lua o levasse consigo. Atravs das manchas da lua, a cada ciclo lunar, v-se a
presena de Aroxiri. Na concepo Ashaninka, o sol tem um rosto limpo
81
se
comparado lua, que tem o rosto manchado. Durante a noite da apario da lua
nova, quando a lua torna-se visvel novamente aparecendo como uma fina linha no

80
Couro e batina esto misturados aqui. Assim como as pinturas faciais providenciam
uma segunda pele, o kitarentse (cushma, batina) pode ser tambm considerado uma
segunda pele.
81
Limpo um conceito importante na esttica Ashaninka e suas vrias significaes e
contextos encontram-se nos demais captulos da tese.
163
cu, ela interpretada como o chapu da lua, na verdade, s um pedao do seu
chapu, uma vez que Aroxiri o quebrou quando queria toc-la.
Em uma noite de cu claro, Hananeri estava convencido de que iria chover,
porque a lua nova tinha aparecido. A forma da lua nova significa tambm para os
Ashaninka o momento que a primeira esposa da lua chora, derramando gua sobre a
terra. O choro da primeira esposa da lua acontecera em decorrncia de uma briga
com a lua, quando a esposa tentava convenc-la a no tomar os mortos da terra.
As notcias do rdio, que funcionava com energia solar, provavam, segundo
Hananeri, que a lua estava tomando seus mortos: um dia falou que duas pessoas
morreram na aldeia Doce Glria, no Peru. Outro dia, que morreu algum na
comunidade de seu irmo. Cada dia do ms possvel que algum morra de
repente!, exclamou. Deste modo, quando parece chover durante a lua nova, no
chuva, so as lgrimas da primeira mulher da lua, so as lgrimas de algum que
mostra compaixo com a condio humana dos Ashaninka, ou melhor, com a sua
condenao a serem humanos, condenados a morrer porque so deixados para trs
pela maioria dos deuses.
Adiante, quando apresentarmos o mito de Nawireri, veremos que no s os
animais como a cobra, o caranguejo e um tipo de besouro tm o poder de
rejuvenescer, tm a beno de poder descascar, mas tambm esto includas nesta
condio algumas rvores. Como, por exemplo, a mulateira. Na poca em que no
havia rvores
82
, Pawa mandou os Ashaninka cumprimentarem apenas a irm dele, a
mulateira, que tem o poder de trocar pele, de rejuvenescer. Mas no resistiram, e
cumprimentaram tambm as outras rvores. Assim a mulateira no soltou a poder
dela. Mais uma chance para obter imortalidade que se foi. Jomanoria conta:

82
Interessante para a viso esttica dos Ashaninka que a poca mitolgica sem rvores
considerada limpa. Quando referem-se ao Peru como se fosse uma terra divina, tambm
dizem que l est limpo, era l onde deus foi para cima, na montanha. A floresta sempre
pensada como um lugar onde coisas esto apodrecendo.
164
Deus tentou muito para ns, tentou vrias coisas. A, porque antigamente, no tinha
pau (rvores), no existia mata, no existia mata, todo estava limpo quando Pawa
estava na terra. Todo limpinho, todo limpinho. Tinha muitas plantas com frutas, mas
no tinha mata assim, como agora. Tem mata, tem mulateira, tem muito pau, rvores
com alma (como kapirona, pawtaki, irioxi, komawo e hiriwateki) e tem sem alma
(buraino, tairi, xina, pasaw, kotsimi, santari, iopo). A, Pawa inventou algo para dar
aos Ashaninka mais uma chance para tasolentse (obter imortalidade). Ele disse
agora quando vier sua irm, mulateira, n, dizendo boa tarde, a tu pode responder
ela. Mas no responde esse pau que vem na frente, voc no responde no. Fique
calado, no responde logo. Agora quando mulateira chega, responde ela. A, essa a,
ela vai dar o poder dela, quando tu fica velinho, a j informa tirar aquele couro, n,
fica novinho de novo, fica novinho. A, tu fica bem velinho e estava bastante, a, tira
de novo e fica novinho de novo. Como mulateira. Ela fica, quando chega friagem,
n, sai pele dela, fica bem novinha de novo, fica crescendo. Ia ficar ns, mas o
negocio , parece que foi a pedido do demnio, n, a, tem muita fora dele, a ele
mandou pau, n, arvore, todos pau, n, agora como tem, primeiro no tinha pau
como agora , n. A vem ele, no sei de onde, parece que onde o sol sente, i vieram
eles, todos pau, a chegaram, a tinha aqui como casa, n, cidade, casa, aonde deus
subiu, n, a ele diz que avisou para ns, era para fazer assim. Antigo n, quando tu
v mulateira tu pode dar boa nela. Se ela dizer boa (tarde), irmo, a, vai crescendo,
t bom, a ela vai soltar poder dela, para tu ficar, no morrer mais, nunca morrer,
quando fica bem velhinho, a, fica novo de novo.
Mas no foi isso. A chegou outro pau. Mulher disse: rapaz, quando chegar outros
pau como deus disse, vamos ficar totalmente calados. Vamos ficar todos calados,
vamos esperar mulateira chegar, a, gente responde ela (mulateira). A, pau
espinheiro veio primeiro, n, chegou, a vem boucada, muita gente, gente , gente,
pau a, todo era gente. A chegou como aqui: A compadre, boa, boa, boa. Me
responde! E ele ali ficou calado, agentou um momento, ficou calado. Mulher disse
165
para ele: no responde no! Me responde! Eu tambm sou filhou de deus. Ele...
passou. L veio outro, vem outro, todos pau (vrios tipos de rvores).
Jomanoria continua com um outro mito sobre a mulateira, onde a rvore
uma mulher jovem, mas que tem a aparncia de uma velhinha. Essa mulher de
aparncia idosa possua, na verdade, a fonte da juventude eterna, o poder de
descascar, que ela poderia compartilhar, se no fosse recusada. O mito parece
advertir para no se recusar to rapidamente uma mulher mais madura
83
:
A, outra histria, n. Ele (Pawa) inventou outra coisa tambm, para ver se
ele consegue para gente ficar no fazer isso n (envelhecer e morrer). A, ele
inventou outra histria, a formou mulher, (que era na verdade) mulateira. A,
vieram os dois, irmo dela (da mulateira) e ela. A chegaram na casa, a vieram, para
juntar com ele (o irmo ia junto para casar sua irm, a mulateira. A sua irm tinha a
aparncia de uma velinha, mas que guardou consigo a receita para a juventude
eterna. Um poder que ela poderia compartilhar com seu parceiro, caso no fosse
recusada). Jomanoria continua: aquela velha, bem velhinha, cabelo branco voc
no v mulateira quando solta aquela flor, n, bem brancinho, cabelo dela, parece
velinha, n, a, com bastozinho na mo. A, chegou irmo dela e trouxe ela para
aqui dizer: Olha, eu trouxe minha irm para tu ficar com ela, para tu casar com ela.
A, esse cara no queria no: Eu quero mulher nova. (Hananeri comenta: mas, ela
era nova, s aparecia velha!) A, o outro:no, essa minha irm, ela nova, fique
com ela! A, cara no queria no: No quero no. A, tambm, quando ele no
casou com aquela, por isso agora a gente, no prestou no, se tivesse ficado com
essa velinha, a ela teria soltado o poder dela. Nunca mais pegaramos doena, todo
o mundo viveria e poderia, custaria muito tempo, dois mil anos no morreria, ms

83
O drama de X, uma mulher Ashaninka, por exemplo, que disse enquanto estava
passando a mo pelo rosto: homens Ashaninka no querem mulher assim, com pele assim
(com rugas). Por isso, X estava querendo se casar com um velhinho branco com koriki
(dinheiro) na cidade.
166
respondeu que no presta. Por isso que a gente morre muito. Acontece muitos
problemas.
De todo modo, a cobra permanece como o exemplo prototpico para os
Ashaninka quando querem falar ou refletir sobre a imortalidade
84
.

Motvivos mange cobra




O rio subterrneo Hananerial gelado e curativo justamente por causa da
jibia (sankorenki, Boa). Hananeri enfatiza que a gente no mata a jibia, o pessoal
da FUNAI no conhece essa histria, vamos matar com o diabo, PAW!, por isso
que no tem mais kurimat (xima) por aqui! (um peixe do qual o gosto muito
apreciado; tambm um motivo pictrico recorrente na pintura dos kitarentse). Ela
o dono dos peixes. Quando encontramos uma jibia, a gente reza com ela: eu

84
O mesmo tema dos animais que descascam e que no morrem pode ser encontrado entre
vrios povos vizinhos como, por exemplo, entre os Kaxinawa (Lagrou 2007) que enfatizam
a imortalidade da cobra (jibia-anaconda).
167
no vou te matar, mas em troca eu gostaria de ficar mais velho, ento me d um
pedacinho de seu corao de cobra..

Motivo pusanginari (cobra)


168

Motivo pusanguenari

A jibia responde, movimentando a sua lngua e dizendo: Est bom, mas
ento, no me mata
85
agora.
Parece importante perceber que a concepo de imortalidade da cobra para os
Ashaninka esteja relacionada morte causada por doena ou velhice e no por
predao. Isto aponta para um outro conceito importante para o universo amaznico,
no qual a predao est referida a processos de transformao derivados justamente

85
Quando os Ashaninka falam que uma cobra no morre, quando falam em imortalidade,
isso quer dizer que a cobra no morre de doena ou velhice. Matar parece ser um outro
conceito.
169
de uma condio possvel de mortalidade de todos os seres, desencadeada por atos
intencionais de outros seres.
E Hananeri conclui: Quando tiramos o kitarentse, ah, aqui tem a pele de
jibia. nosso couro, nossa pele.
Observamos, assim, que em apenas uma frase Hananeri sintetiza que o
kitarentse est referida significao de pele, de couro, do mesmo modo que
Hananeri se refere belo kitarentse da ona, como sendo seu couro. Com um pouco
de sorte, essa pele, o kitarentse, tem a fora do corao de uma cobra, quer dizer, o
poder de fazer rejuvenescer aquilo que recobre, que o invlucro. O kitarentse, ao
mesmo tempo, exprime o desejo de se ter uma pele como aquela da jibia, uma
pele que pode ser trocada e, simbolicamente, o que d proteo ao seu portador
contra as doenas, o envelhecimento e a predao.
No plano cosmolgico o kitarentse est relacionada jibia e lua. Veremos,
mais adiante, que os txoxiki, os grandes colares que alcanam o tornozelo e que so
usados diagonalmente sobre o kitarentse, entre outros artefatos que ajudam a
constituir a Pessoa Ashaninka, esto tambm ligados jibia. Deste modo, o
conceito do poder e da imortalidade da cobra encontra-se tambm nos recipientes de
guardar o urucum, nos braceletes de mianga, no desenho feito nos isqueiros, nas
pinturas faciais, nas tatuagens e etc.


Braceletes de mianga, (aqui com motivo de farpas)


170
Desenho bracelete com motivo mange, cobra
As significaes da jibia oscilam contrastivamente entre o medo de ser
morta e sua valentia e destemor. Neste contexto, Hananeri nos fornece a seguinte
narrao: Antigamente quando morvamos no rio xinane, fomos pescar um dia.
He, l tem um xempire (tartaruga da gua)!. Aquelas bolinhas de ar realmente
pareciam vir de uma tartaruga. Quando mergulhei e fiquei mais perto, vi que era
uma jibia que estava deitada na areia, eu vi a lngua dela sair da boca. Oh, eu vou
te deixar em paz. A jibia estava tranqilamente olhando como a gente estava
pescando e ela disse: Ah, eles j pegaram os peixes deles, agora podem ir embora.
A jibia o dono dos peixes, l onde tem muitos peixes, encontra-se a jibia.


Motivo jibia
171

Naquele dia, Hananeri, Tenoria e outros encontraram dois Kaxinawa na volta
para a casa e Hananeri reproduz a conversa que tiveram com os Kaxinawa:
Kaxinawa: Vocs j tm peixe?
Ashaninka: Sim.
Kaxinawa : A gente vai tambm pescar.
Ashaninka: Cuidado com a jibia!
Kaxinawa : No faz nada, vamos matar ela.
A deixe em paz, disse Hananeri, A deixe!. Depois ouviram gritos e gritos.
Est vendo! A mulher caiu e o homem fugiu. Naquele tempo tinha muita taboca e o
homem (enquanto estava fugindo) bateu a cabea contra a taboca. (Depois bateu na
jibia). Com um basto (feito da taboca encontrada) apontado, mas isso no deu
certo, no perfurou a pele. A jibia falou: deixe-me em paz. A segunda vez eles
tinham batido na cabea dela e a jibia sentiu dor, foi atrs daqueles Kaxinawa, com
o rabo ereto
86
. A gente estava j indo embora, mas deu para ouvir os gritos. A jibia
no tem veneno, mas ela te enrola e enfia o rabo no anus, perfura assim com rabo o
corao, morre. Mata com seu rabo, perfura atravs do anus o corao. Aqui em
baixo da terra h tambm um rio, muito gelado: o igarap de Nawereri. O nosso rio
cura tambm. L onde fica a jibia, a gua est profunda e fria. Quando
mergulhamos num posso grande e a gua fica fria, j estamos sabendo, aqui mora a
jibia, esse rio tem dono: o caranguejo a tesoura dele, e o curimat (xima) (o nariz
do peixe, com o qual chupa lama, se parece com as narinas do porco-do-mato) o
porco-do-mato dele, a tartaruga (xembiri) seu banco para sentar, a sarap (?) o
pente dele. Ento a gente j sabe, esse rio tem dono, vamos mergulhar num outro
lugar.

86
Para os Kaxinawa e outros grupos pano da regio, a jibia-anaconda igualmente
considerada um ser poderoso a ser respeitado. A jibia pode ser morta em contexto ritual
por homens para obter sorte na caa, por mulheres para obter habilidade na tecelagem com
desenho, mas nunca sem resguardo ou dieta. Nunca se deve matar a anaconda, a cobra
dgua que considerada o dono, o chefe do lugar.(Cf. Lagrou, 2007).
172
A jibia est freqentemente presente na vida diria Ashaninka. Durante as
festas (piarentse) em que se consome grandes quantidades de cerveja de mandioca,
pude observar Tenoria (esposa de Hananeri) derrubando um balde com gua em
cima da cabea de um convidado que, sob o efeito da caiuma, havia ficado
agressivo. A pessoa em questo, que gritava e gesticulava energecamente, de repente
se acalmou. Acalmar-se era a coisa mais improvvel que poderia acontecer para
quem assistia a cena: a pessoa sob o efeito da caiuma havia tomado uma deciso
que parecia ser irreversvel: se vingar de um dos convidados da festa. Depois do
gesto de Tenria, a impresso que tive era de que ele parecia grato por aquele balde
de gua fria, no esboando reao em relao atitude da mulher. Sua reao teve
implicaes scio-culturais: o gesto fra interpretado como cura. Muitas vezes os
Ashaninka nos aconselharam a tomar um banho no rio, como eles prprios faziam,
quando o corpo estava esquentando com a caiuma (cerveja de mandioca). No
contexto Ashaninka, a gua fria refrescante e curativa justamente pela presena da
jibia nela. A cobra faz com que a gua seja fria e que este seja um princpio
calmante ou curativo. Isto se ope radicalmente ao sangue menstrual, que quente,
queima e provoca raiva na jibia, toda vez que uma mulher menstruada toma banho
no rio.
A raiva da jibia pode ser visvel pela sua apario na forma de arco-ris no
cu e se manifesta na forma de flechas, uma chuva que provoca forte dor de
cabea nos Ashaninka. Yanko, neto de Hananeri, ficou desacordado, sem
conscincia, depois de uma queda da plataforma na casa em palafitas de Tanta.
Estava escuro e ele errou um passo quando queria botar o p na escada. A queda lhe
produziu um galo enorme na cabea.
Segundo os princpios da fisiologia Ashaninka, quando qualquer ser sofre
uma pancada na cabea ou em qualquer parte do corpo, o sangue viaja at o
corao, podendo causar a morte. Desta perspectiva, o caso de Yanko era
considerado muito grave. Assim, rapidamente jogaram gua em seu rosto e era esta
173
gua fria da jibia que fazia com que ele pudesse virar vivo de novo. Quando a
me derruba gua em cima do filho que estava sob o efeito da caiuma, este gesto
imediatamente associado a uma cura.
Hananeri, ainda neste contexto, narra o seguinte episdio: um dia uma pessoa
foi coletar uma fruta chamada pama, que cresce no alto da rvore. Um cip seco se
quebrou no momento em que a pessoa se apoiava sobre ele, e ela caiu. E Hananeri
continua: Se eles no tivessem derramado gua em cima dele, ele teria ter morrido.
Com a gua ele virou vivo de novo. Sem gua ele teria morrido. Os Ashaninka me
deram tambm um valioso conselho: se eu matasse um macaco e ele ficasse
pendurado l em cima, eu deveria deixar o macaco morto l no alto, porque de outra
feita uma pessoa queria pegar um macaco morto, trepou num cip e caiu. Como
ningum levou gua para ser derramada sobre ele, o homem acabou por morrer.
Hananeri conclui dizendo que sempre bom levar um pouco de gua consigo.
Certo dia comeou a chover repentinamente. Hananeri ento ordenou que as
crianas voltassem rapidamente para dentro das casas e elas imediatamente o
obedeceram. A luz era intensa e o dia bem claro l fora, mas ao mesmo tempo,
chovia. Se as crianas tivessem ficado sob a chuva chorariam durante a noite.
Chovia porque a jibia estava zangada: uma mulher menstruada foi tomar banho de
rio e seu sangue quente queimou um filho da jibia. As flechas da jibia caam ali na
forma de chuva, que a criana ou o adulto podem sentir durante a noite. Este o
momento por excelncia da presentificao da jibia no mundo Ashaninka,
momento quando surge o arco-ris (oye), quando a jibia exibe seu kitarentse, sua
pele.
O arco-ris , tambm, um motivo pictrico dos kitarentses dos Ashaninka.
Em outra ocasio, Hananeri disse que o arco-ris chamado oejee nookeempietjeena
pelos xams e que no se trata da jibia, mas de um amigo da jibia, introduzindo,
assim, uma ambigidade essencial ao pensamento Ashaninka que depende,
174
sobretudo, de testemunhos, de narraes, de acontecidos para que possa ser
expressado.
Ainda no mesmo contexto de significao da jibia e do arco-ris, Hananeri
continua: As pessoas mortas aprendem com o arco-ris, quando s h um pedacinho
do arco-ris visvel, no presta. Assim os mortos sobem, param (porque o arco ris
est interrompido) e voltam de novo (para a terra). Se o arco ris completo, est
bom.
O que os mortos aprendem com o arco-ris?, perguntei. Hananeri disse:
remdio. algo que s pajs conseguem ver quando esto bebendo cip
(ayahuasca), o arco-ris vem com barco preto, o paj v isso e chamado. O arco ris
lhe pergunta: qual remdio voc quer? Reumatismo, febre... Engolir vidro branco
no bom, (vidro) escuro melhor, arpo (ferro) tambm bom; ele (o arco ris)
tem um bolsinho (tato) pendurando dentro do corpo dele com todas essas coisas
(vidro, ferro etc.) dentro. Ele ensina curar. A lama preta com qual a batina
(kitarentse) est sendo pintada tambm dele. preciso rezar
87
se voc v o arco-
ris, eu quero uma batina como voc.
A batina do arco-ris o ideal de beleza dos Ashaninka. Olhar para um
pedao s, para um arco ris incompleto, no presta. Olhar para um arco-ris
completo sim, assim desse jeito voc reza de maneira certa. Hananeri continuava
sentado, relaxado, no cho. Olhando para baixo fala baixinho com certo respeito e
desejo: eu quero uma batina como voc....
Aqui aparece toda a significao do kitarentse, evocando a idia de
imortalidade e o desejo de Hananeri em adquirir o kitarentse da jibia, sua batina
preta, sua possibilidade de renovao de pele, como fonte da eterna juventude.

87
Pede-se do seguinte modo para o arco-ris pintar o kitarentse, para que ele fique bem
preto: txarne, pimpenaow pitongiri tandari roka. Segundo Jomanoria no se pede nada
para o iguano (patstaki), com o qual pintam tambm o kitarentse. Agora, essa lama tem
que pedir, seno dono vai ficar com raiva, vai jogar doena para tu, n, a, cai doente, ,
no dorme bem, fica todo arrepiado, , tem que pedir para ele. Lama tem dono.
175
O dono da lama com a qual os Ashaninka pintam seus kitarentse a cobra
arco-ris. H, neste ponto, um contraste interessante entre a batina preta da cobra e o
arco-ris, que o fenmeno natural multicolor. A lama preta com a qual se tinge o
kitarentse tem a funo de proteger justamente o seu possuidor contra mordidas das
outras cobras. A cor preta para os Ashaninka est associada ao poder: os
maribondos, prezados pela sua coragem e pela qualidade de serem valentes, so
descritos como pretos, assim como a ona parda e os policiais federais. Os policiais,
com seus uniformes pretos, so integrados neste nvel de classificao: valentes,
destemidos e usam batina preta. Por este mesmo motivo, as crianas gostam de
brincar de federal e os adultos colocam um apito nos seus txoxiki (colares) sendo,
portanto, mais uma referncia (o apito) a objetos associados aos policiais. Hananeri
j expressou o desejo de ter alguns policiais Ashaninka em sua aldeia, para intervir
nas brigas da comunidade, mandar amarrar.
Criana brincando de federal

O arco-ris viaja com um barco, tambm preto, para passar seu cachimbo
grande (atributo do paj) quele que est aprendendo com ayahuasca. O aprendiz
pode por trs vezes sugar o cachimbo dele e pode ser convidado a entrar neste barco
preto para se tornar, assim, imortal, l em cima, onde tambm mora Pawa.


176
Desenhos do barco feito Jomanoria:




Desenho do esptito kamori

Kamori um esprito que pode ser visto quando se bebe kamarpi. Sua viso
treme no ar, ajuda detectar doenas, diagnose, mora no inkiti (o cu). Tambm
pode ser desenhado como pintura facial. Esta mais uma pintura facial que tem um
carter particular: foi descoberta por quem a viu sob o efeito da bebida ayahuasca.
Neste sentido, este seria um contra exemplo para a percepo de arte indgena por
Lvi-Strauss: a arte no seria uma linguagem eminentemente social, mas apreensvel
pelo indivduo, neste caso, o paj.
177
Quando se retira lama de um igarap na floresta para tingir o kitarentse,
quando se pinta com a lama preta da cobra o pano do kitarentse, deve-se rezar
(rezar literalmente pensar a cabea) para o dono da lama: eu quero que o
desenho d certo. A lama deve ser retirada apenas com a mo, para no ferir seu
dono. No se pode usar faca ou qualquer instrumento cortante para sua retirada.
Reza-se se para a execuo desejada e correta do desenho no kitarentse, de tal modo
que se pode pensar que existe na arte minimalista dos Ashaninka uma certa
inspirao referida ao mundo dos deuses, que envolve respeito e cuidado com a
relao com estes seres inspiradores do desenho.
Neste contexto, cabe uma evocao ao episdio em que Pawa, o deus sol,
sobe ao mundo celeste deixando Nnki, a cobra, no mundo terrestre, mas atribuindo-
lhe a imortalidade. Algo semelhante ao que narrado em um episdio mtico-real de
algum que mergulhou no lago frio e viu como as cobras pintavam as pessoas que
viviam l embaixo, demonstrando de algum modo uma associao inequvoca entre
cobra, desenho, proteo e imortalidade.
As mulheres menstruadas ou grvidas no devem estar prximas da retirada
da lama no igarap e nem mesmo do ato de pintar. Hananeri, querendo me explicar a
associao entre a proibio de proximidade das menstruadas e grvidas da lama e
da pintura do kitarentse, me pergunta: Como ela ficou grvida? e reponde em
seguida: algum derramou sangue quente (esperma) nela e esse sangue quente
queima os filhos da jibia. Quando uma mulher grvida olha para algum que est
pintando o kitarentse, o desenho no d certo, no fica como queremos.
O que Hananeri quer enfatizar parece ser que a jibia ajuda os Ashaninka a
compensar a mortalidade humana, seja com a gua curativa, seja com o poder de
trocar de pele, que est diretamente relacionado com o kitarentse.


178
Contar histrias.
Veremos que outros artefatos que fazem parte do conjunto dos objetos que
compem a arte corporal Ashaninka tematizam a mesma problemtica: so
concebidos como uma compensao para os vivos do seu abandono pelos deuses,
quando os deuses fazem sua despedida da terra
88
. Deste modo, os colares (txoxiki),
as tatuagens de escorpies
89
nos antebraos, que fazem com que o brao, mas
tambm a confiana, seja fortalecida, fique rijo como ferro, as queimaduras da
ona na pele, a pintura facial, um tipo de acupuntura praticado por Txonde que d
um choque igual a um peixe eltrico, considerado uma cobra por muitos Ashaninka,
fumar, mastigar coca e at o banco que Hananeri construiu, posicionado
especialmente para ver o sol
90
nascer, tm o siginficado de ganhar fora de vida.
Adicione-se a isso o menosprezo dos Ashaninka pela fraqueza, outra categoria
central em seu estilo de vida que ser descrito mais adiante.

1 Kitonero: escorpeo tatuado
no brao de Ateringa. A
cabea fica a direito.
2 Outra tatuagem de Ateringa:
uma raia. A boca fica no
circulo. O poder do rabo
(furar) um smbolo de fora.
3 Tatuagem de Nerita.
Segundo ela uma aranha. Um
escorpeo as vezes chamado
aranha...
4 Tatuagem de uma bala no
brao de Nerita. Algo
cheirosa, relacionado com
pusanga.
5 Tatuagem do rabo de um
escorpeo no brao de Tanta.

88
O tema do abandono e da despedida dos deuses parece ser uma constante na cosmologia
amaznica. Ver especialmente Viveiros de Castro, 1985 quando formula a percepo de
que os Arawet, os vivos, so os abandonados.
89
A tatuagem feito de uma mistura com as cinzas do prprio rabo do escorpeo,
literalmente um incorporar.
90
Pawa, o deus solar, mas tambm relacionado a Nawereri, que faz o dia nascer e morrer.
179
Enquanto Hananeri estava contando a histria de Pawa que foi para cima,
uma leve brisa agradvel nos refrescou. Pawa est assoprando
91
, disse Hananeri,
com uma voz baixinha e respeitosa. Pawa estava achando bom, para minha sorte,
que Hananeri estivesse contando uma histria; essa brisa fazia com que
ficssemos saudveis e fortes. E Hananeri prossegue em sua histria:
Minha av contou essas histrias. Eu queria tambm contar isso para meu
menino (X, aproximadamente cinqenta e cinco anos), ele estava aqui, mas acabou
de ir embora. Ele no me escuta. Eu era diferente, antigamente eu escutava minha
av contando histrias enquanto eu estava deitado. Ela estava fiando algodo. Voc
ouviu ela perguntava. Ela disse tambm: no me esquece..., eu estou contando para
voc para que voc possa contar as histrias para seus filhos. No esquece a histria
de deus (dos deuses) para durar mais assim (para que voc possa viver mais tempo,
porque deus gosta quando voc conta as histrias, te d uma vida mais longa). Como
era minha vov, ela era velha, ela fiava algodo desse jeito (imitando o gesto), os
dedos dela ficaram rgidos. Ela trabalhava muito. Entre esses dois lados desses
dedos uma cobra tinha mordido ela. Ela morreu por causa de uma gripe, l no tinha
remdio, ela foi se esquentar no fogo e tinha cado dentro do fogo. Eu chorei
92

muito. Cada dia ela me contava uma histria: vem c, voc no vai dormir agora,
entendeu bem!? Eu no ia brincar como essas crianas aqui agora, brincar de
futebol, ou andar por a; eu ficava com a minha av, deitado, olhando como ela
fiava, bonito, tecendo kitarentse, tudo. Minha av morreu por causa de febre, foi
beber, se esquentou no fogo, vomitou e depois morreu. Pode aprender bem
93
,
tambm contando histria, cad eu, EU! No morre tambm n? (tinha dito a av

91
Assoprar: do mesmo jeito o paj cura, com fumaa de tabaco.
92
Chorar: muito comum que os Ashaninka falem que choraram, porm nunca vi ningum
chorar, exceto algumas crianas. uma das caractersticas que acentuam seu estilo de vida,
quando comparando, por exemplo, com seus vizinhos Culina, do rio Envira que, segundo
os Ashaninka, choram mais. O chorar dos Ashaninka teria a concepo de um chorar
interiorizado.
93
Como algum pode aprender com kamarpi (ayahuasca) para se tornar imortal, buscando
o caminho para o cu.
180
que estava com uma idade abenoada). Contar histrias sobre deus no
brincadeira no, porque ele escuta o que voc conta, disse ela. Quem faz o dia
nascer deus, quem faz escurecer deus tambm, agora pode dormir, o que para
gente quase como morrer, agora pode sonhar, pode pensar comigo, contar
histrias, contar histrias. Ela achava que isso era bom para mim, n, para mim, n,
assoprando assim, como esse vento est aqui agora, est escutando como ns
estamos contando para vocs, agora ningum recebe doena. Contar histrias, faz
com que voc tambm recebe uma vida prolongada. Voc pensa que deus est
longe, mas no , ele est escutando, fica perto. Eu levei um corte profundo na
cabea, tanto sangue saiu que eu queria dormir, tonto; a minha me: No dorme! Eu
no morro. Eu vou te contar, pensar com deus.
Eu preciso pensar na minha av agora (diz Hananeri). No longe (deus no
fica longe), isso, voc no pode mentir contando a minha histria errada no, minha
histria assim. Deus escuta enquanto voc est contando a histria: voc no
mente no, minha histria assim.
94

Os contadores como Hananeri, Ateringa, Carij e Jomanoria sempre
lembram-se da fonte de origem das histrias que contam. Lembram, como fez
tambm Ateringa, da av que contava histrias, enquanto fiava algodo noite,
muito tarde, todos deitados, o barulho de fiar e a historia demorava, demorava....
E a av sempre interpelava a audincia: Est acordado ainda? Escutou? Um
dia vai ter que contar isso para seus filhos. Contar histrias no brincadeira, se
voc est mentindo (contando a histria erroneamente) deus est ouvindo isso. E a
todo momento reafirmava: voc ouviu bem, est escutando?. Os ouvintes se
assustavam porque acordavam de repente, mas rapidamente deviam falar com
respeito e uma ponta de medo: Sim, sim.

94
Levando a srio este pedido, tento reproduzir as frases da maneira mais fiel e direta
possvel, atravs da transcrio mais literal possvel das fitas gravadas.
181
Todos lembram-se com saudade do/a contador/a de histrias, revivem um
sentimento agradvel de um estado de quase sono em que o ser se abandona nas
aventuras narradas. Este estado de prazer, de relaxamento durante a narrao das
histrias faz com que os contadores muitas vezes bocejem e adormeam logo aps
ter contado a histria.
A pessoa lembrada por ter contado a histria para o filho ou neto que, por sua
vez, est contando o mito, neste caso, para o antroplogo, parece ser bastante
importante. Sempre mencionam
95
quem lhes ensinou a histria, em quais
circunstncias foi contada, como o(a) contador(a) era e como ele (ela) morreu.
A histria no s contada de X para Y, para que Y se lembre de X, mas o
que interessante que contando histrias voc ganha-se fora vital, vidas extras. A
prova disso era a brisa agradvel que Pawa assoprava enquanto Hananeri me
contava as histrias. Outra prova do poder revigorativo do ato de contar histrias era
a idade avanada da av de Hananeri, aquela que contava as histrias para ele. Ela
dizia: Est vendo, eu ainda estou viva, como eu estou contando voc deveria
tambm contar. o vento divino que leva a(s) doena(s)
96
.
Pawa manda em forma de brisa sua beno quando conta-se um mito porque
as histrias contm informaes valiosas, contam sua saga, explicam como a
morte chegou entre os Ashaninka, como Pawa foi para o cu, como Nawireri foi
para baixo da terra e como a jibia e Inca/Incra ficaram entre eles. Temas centrais
que fundam a concepo de mundo Ashaninka e seu estilo de vida presentificado
nos objetos que integram o conjunto de sua arte corporal.



95
Tanto Hananeri, como tambm Cajiru, Ateringa, Jomanoria, Xawio, Kokonha...
96
Um sol vermelho traz doenas. Quando estava comentando o tempo com Kokonha ele
disse uma vez: 0 vento tem limpado o sol que depois no estava mais encarnado, o sol
virou limpo de novo. O vento tinha levado aquela fumaa.
182
A mulher desobediente e o nascimento da morte.
O levantamento da escada de Pawa (Pawa ietojpiekietee) contra as nuvens
97

fez um barulho grande (onomatopia: paw, paw) e algo parecido com chuva caiu do
cu. Foi proibido s mulheres olhar para cima, at que tudo tivesse cado do cu.
Porm, uma olhou para cima e de repente parou de chover aquelas pedras de gelo.
Em outra verso Hananeri vai dizer que quando a escada de Pawa ficou quase reta,
bateu contra as nuvens e a gua desceu. Pawa fez isso para fazer o rio Hananerial.
Aquela gua parecia chuva, muito parecida com gua mineral, gelada, da geladeira.
E Hananeri continua: E agora? S tinha cado um pouquinho, o suficiente
para agentar. No sabia quantos anos, mas depois a gente ia morrer. Se aquela
mulher no tivesse olhado para cima, as pedras continuariam a cair e os homens se
tornariam imortais. E agora, como que a gente vai fazer, disse Pawa, para fazer
vocs mais fortes...?
Neste contexto, Hananeri parece querer afirmar que quanto mais chovesse,
mais anos as pessoas viveriam, enfatizando que agora os Ashaninka teriam uma
expectativa de vida razovel, o suficiente para agentar. O agentar tem a
conotao de suportar as dores existenciais, o peso da existncia, quando se
mortal.
Hananeri prossegue: J que o homem perdeu sua imortalidade, temos que
arranjar algo com terra: deus mandou buscar barro, terra, segurou a terra nas mos e
assoprou. Com essa terra deus disse: aqui seu corpo, porque (vocs) no
agenta(m) para viver mais n, para durar mais n, agora fao com terra.
Foi justamente porque a chuva de gua fria do cu foi interrompida pelo olhar
da mulher desobediente, gua que ia garantir a imortalidade dos seres humanos, que
Pawa, desta vez, ia tentar fazer algo com a terra. E, deste modo, faz sentido a frase

97
importante frisar aqui que, desta vez, Pawa foi omitido pelo narrador.
183
de Pawa proferida por Hananeri: Est aqui seu corpo. Se morrer voc fica aqui,
agora sua me a terra, voc vai ser enterrado. Fica aqui.
Um outro episdio da narrativa de Pawa vai dar conta da diferena entre
homens e mulheres no contexto da imposio da mortalidade. O episdio se passa
quando a mulher deixou o homem passar sua frente no caminho, em busca de
goiaba (komaxki). Pawa havia rigorosamente proibido tal coleta, mas a mulher
insistia de tal modo que convenceu o homem a ir na frente e, portanto,
desobedecendo novamente Pawa, a segunda chance para obter a imortalidade foi
perdida.
Mas, mesmo assim, Pawa aproveitou o episdio da coleta da goiaba para
produzir um outro efeito que engendraria a diferena sexual: Pawa queria dar um
jeitinho... agora que a mulher tinha desobedecido seu simples pedido... Naquele
tempo as pessoas no tinham sexos. Bastava cuspir nas mos e esfregar na barriga
98
.
Imediatamente voc tinha uma criana. Mas justamente durante o ato de coletar
goiaba, no exato momento em que a mulher deixa passar o homem em busca da
fruta, a mulher cai e neste acidente rasga entre as pernas a vagina. Vemos, assim,
que a origem da morte se vincula diretamente origem dos orgos sexuais.
Aquela chuva era fria mesmo, ningum teria se tornado mortal se tivesse
chovido como fez ontem aqui, quando molhou tudo nesta casa todos teriam ganhado
imortalidade. Tasolentse! Ningum morreria, repete Hananeri, balanando
melancolicamente a cabea, e continua: Todo mundo poderia ter feito o que
quisesse, a gente no ia sentir fome, no seria preciso ir caar. Voc receberia o que
quiser. Vamos fazer peixe? Aqui est! Vamos comer. Nambu? Aqui est. A gente
no deveria trabalhar como agora. Tambm mandioca. Est aqui.

98
Interessante notar que, no mito de origem dos Kaxinawa, vizinhos dos Ashaninka, Nete,
me primordial dos primeiros humanos, cospe no prprio ventre para se auto-fertilizar
(Lagrou, 2007).
184
No trecho a seguir, o sentido de imortalidade se acopla para Hananeri ao
siginificado cristo que serve para enfatizar o modo de pensar dos Ashaninka sobre
a desobediencia e a imortalidade. Pawa, quando subiu, deixou a mulher
desobediente, aquela que olhou para cima quando a chuva celestial caiu, embaixo,
porm, levou sua irm Maria para cima. Maria j tinha ido para cima, Cristo tambm
j tinha ido para onde ningum morre. De l, Pawa ia olhar para os Ashaninka e
recomendou que todos poderiam beber a cerveja de mandioca direitinho, sem
brigar, e comer a macaxeira que tinha ficado aqui em baixo para ser plantada. Todos
queriam ir junto com ele para no morrer, mas no puderam acompanhar Pawa.
Surge um episdio marcante na subida de Pawa que introduz um personagem
central no mundo Ashaninka: a cobra Nonki. Segundo Hananeri, a cobra, Nonki,
no queria subir (junto com Pawa), (j que) ela sabia (viver para sempre, trocando
de pele). Pawa perguntou: e tu, filho? Eu fico aqui, disse Nonki. Est bom filho, tu
fica aqui. Os demais queriam acompanhar Pawa mas no podiam, pois se
transformavam, por exemplo, kwanto (porco-espinho) e uru (um pssaro que
limpa o cho, com sua perna). Ficaram chorando muito e ainda hoje pode-se ouvir
o choro deles que rememoram o momento em que Pawa deixou este mundo e subiu
em sua escada. Pawa falou para o resto dos Ashaninka que iriam ficar nesta terra:
aqui est teu irmo, a cobra, ela no quer me acompanhar para o cu, de l vou dar
uma olhada para vocs, do mesmo modo que a cobra quer subir comigo eu vou olhar
para ela tambm. E Hananeri, soprando em suas mos, diz que quando a cobra
estiver velha ela faz mexiari, tira seu couro.
Quando Pawa pergunta para a cobra e tu filho
99
? e a cobra responde que
fica aqui, surge um outro episdio que agrega a imortalidade a uma rvore. Neste
momento, Pawa diz : traz tasolentse para no morrer, ningum morre assim, para
mim, para me ajudar. Aquele pau, mulateiro, todas as espcies, kapirona
100
deviam

99
Ser filho de deus , como veremos, um conceito imortante para os Ashaninka.
100
muradeira seria o nome regional.
185
ficar aqui, se voc cai, voc vira ferro, ningum vai acabar com vocs. Do mulateiro,
s uma parte apodrece. E assim Pawa confirmava a imortalidade da cobra e atribua
a condio de perenidade rvore.
A narrativa passa a explicar a permanncia de outros animais aqui na terra,
como o caso do macaw paruacu, que tinha como caracterstica tirar envira para
fazer armadilha para o nambu. Uma vez que no cu no preciso fazer armadilhas,
j que ningum precisa comer l, logo o macaw paruacu pode ficar na terra e o seu
cabelo a envira.
Com o porco-espinho se passou um fato semelhante. Ele permanece na terra
porque no cu seus espinhos-flechas no so necessrios, uma vez que no se atira
nos macacos com flecha. No cu h apenas peixes grandes, o que coincide com a
preferncia culinria dos Ashaninka. O rio do cu descrito como um rio bonito,
igual ao daqui, e por isso, do mesmo modo que o rio de baixo, designado
hananerial. Assim, o rio que corre embaixo da terra e no cu tem o mesmo nome.
Nawireri, a Lua, Incra, Iroli e a cobra ficaram com os seres humanos e
animais aqui embaixo. Antigamente o acesso ao cu estava aberto, e podia-se
ascender a este local atravs da escada, mas Hananeri comenta que agora est
fechado.
E hananeri conclui sua narrativa: Se aquela mulher no tivesse olhado, a
gente teria tambm ganhado tasolentse, ningum morreria, ningum sentiria calor,
todo mundo se manteria vivo, todos os avs. No era mais necessrio tomar banho,
no seria necessrio fazer sexo (os homens gastam sangue, ficam fracos).
Antigamente a gente no tinha rgo sexual, era igual a sapo.
O mito da ascenso de Pawa o mais conhecido da cosmologia Ashaninka.
Entretanto, ele me foi contado a partir de sua temtica que acentua a condio de
mortalidade dos humanos. Em outras narrativas observa-se que a narrao do
186
mesmo mito pe em foco a cosmogonia, as transformaes dos Ashaninka em vrias
espcies da fauna e flora.
Nesta verso narrada por Hananeri, observa-se a insistncia na dupla
desobedincia da mulher em relao s ordens de Pawa. O que a narrativa parece
frisar a ordem do acontecimento, do evento, quando sucesses de fatos banais
produzem a condio mortal do homem. O olhar fortuito da mulher para a chuva que
caa e o passar a frente no caminho das goiabas transformam-se em produtores de
sentido da mortalidade ao mesmo tempo em que, mais uma vez, acentuam que por
muito pouco os Ashaninka no conquistaram a imortalidade. As mesmas, digamos
tolices ou pequenas desobedincias so comuns em muitas narrativas
amaznicas e mesmo em outras tradies cosmolgicas como a bblica, por
exemplo, em que a mulher que olhou para trs virou uma pilastra de sal e outra
mulher desobediente e que pega a ma pe involuntariamente fim ao paraso onde
todos viviam felizes e para sempre
101
.
O que foi omitido neste mito contado por Hananeri a razo que levou que
Pawa a ir embora. Um dos narradores do mito, Tanta, afirma que Pawa foi embora
porque ficou sozinho na terra: a lua foi para cima, Nawireri para baixo.
Existem muitas razes para a sada de Pawa, mas uma das verses me parece
particularmente significativa. Ateringa a explica do seguinte modo: um filho pediu
incessantemente coca para sua me, chamada Maria, esposa de Pawa. O filho ia toda
hora, de novo e de novo. A coca saa da vagina de Maria e quando ela no queria dar
mais para o filho porque j tinha oferecido tanto, o filho se jogou violentamente
entre suas pernas e as rasgou. Pawa ficou to furioso que foi embora para o cu. Na
sociedade Ashaninka, a cobia e a voracidade no so tolices ou atos fortuitos e
sim razes plausveis para instalar no s a mortalidade na terra assim como a
sensao de dor, calor, fome.

101
Na tradio bblica, no entanto, o pecado original de Eva no interpretado como uma
tolice. Na cosmologia amerndia, exemplos do absurdo da condio humana e de seus
deuses igualmente falveis abundam (Overing, 2006, Belaunde, 2006, Lagrou, 2006).
187
Desnecessrio dizer que na verso Ashaninka a cobra representa o papel do
bem no episdio da perda do paraso. Exceto pelo aparecimento do nome de
Maria, essa verso apresenta poucos paralelos com as passagens bblicas trazidas
pelos missionrios que, alis, j se apresentavam no passado aos Ashaninka como
filhos de deus. Filho de deus um conceito importante para os Ashaninka, que
acentua a idia de imortalidade, pois o filho de deus tambm imortal. Os
Ashaninka contam uma histria de um missionrio que chegou l em sua aldeia
dizendo: eu sou filho de deus.... Ficou como hspede bem controlado e morreu
de fome: o mentiroso no era um filho de deus porque um filho de deus, como a
jibia, no morre!
Esta mesma narrativa lembra o mito contado acima por Ateringa, em que o
caranguejo, a tartaruga e a cobra eram observados para ver quem dos trs morreria
primeiro, uma vez que a comida lhes foi propositalmente negada. Neste sentido, a
mortalidade incompatvel com a ausncia de comida e com a necessidade da caa.
Talvez a odissia de Hananeri para encontrar Inca/Incra seja responsvel pela
verso da ascenso de Pawa aqui narrada por ele. A solido de Tanta durante a
adolescncia, causada pela morte precoce do seu pai pode igualmente ter
influenciado a narrativa.
Encontramos a mesma marca da individualidade na execuo de desenhos e
motivos em diversos suportes. Como veremos mais tarde, esse valor dado
experincia individual uma caracterstica central do estilo de vida dos
Ashaninka
102
.


102
Ver Gonalves (2001, 2007) para a importncia dos processos de individuao na
construo das cosmologias amaznicas.
188
Nawireri, contado por Hananeri
Os dois episdios contados a seguir por Hananeri evocam ao mesmo tempo
um modo especial de ressignificar seu prprio nome, refazendo as conexes
cosmolgicas que deram origem aos humanos e aos deuses, o que coloca em
primeiro plano a desconexo entre deuses e homens e, num segundo momento,
procura afirmar a conexo entre os deuses e os homens quando ele prprio assume,
aps a narrao, que vai adotar novamente o nome Hananeri Nawireri. Esta
desconexo e conexo dos deuses e dos homens atravs dos nomes quer
efetivamente tratar do tema central da cosmologia Ashaninka e do momento
primordial de aquisio do kitarentse, que se constri sobre a condio da
mortalidade e da imortalidade.
Como j foi mencionado acima, o nome de Hananeri se relaciona com
Nawireri, personagem central na mitologia Ashaninka, sobretudo por ser o
responsvel pelo advento da possibilidade de produo da bebida ayahuasca atravs
do cip kamarpi. Nas narrativas a seguir, ambas ligadas a Nawireri, veremos em
primeiro lugar, como surgem as transformaes dos animais debaixo da terra, o
surgimento das plantas que tm razes.
No primeiro episdio, Nawireri que morava em cima da terra, ao passear com
seu neto, cai em um buraco que seus parentes cavaram e, a partir de ento, tem
acesso a outro mundo e a outra perspectiva, a do mundo subterrneo, das razes, dos
cips e dos animais que l vivem, como transformaes de seus prprios parentes.
No segundo episdio, surge novamente o neto de Nawireri como protagonista e
acionador de sentido narrativa, quando o sangue que sai de seu corpo atravs do
machucado em sua cabea ser a matria-prima da pintura dos pssaros. Este
tambm o momento em que os pssaros adquirem o seu prprio kitarentse, quando
se banham no sangue do neto de Nawireri. Aqui parece ser inequvoca a associao
entre a pintura com urucum do kitarentse Ashaninka e o sangue que tinje e produz a
189
roupa dos pssaros, conotando os mesmo significados: o de beleza, estando, por sua
vez, ligado ao estado saudvel.
Neste momento, vale adiantar uma relao de oposio simblica produtiva
no pensamento Ashaninka entre o urucum e sua associao ao sangue e carne, e a
caiuma, bebida fermentada de mandioca, ao smem. Deste modo, o urucum e o
sangue relacionados com a idia de tinjimento, ganham toda a sua representao e
apresentao no prprio objeto kitarentse. O tinjimento do kitarentse, que
primeiramente tecido em algodo branco, posteriormente tinjido em um caldeiro,
com uma casca de rvore avermelhada, que se assemelha ao urucum.
Posteriormente, o kitarentse (eventualmente) pintada com pasta de urucum, o que
lembra efetivamente o banho primordial dos pssaros em sangue e o momento em
que adquirem a beleza e a possibilidade de um corpo saudvel.
Deste modo, o objeto kitarentse Ashaninka passa por duas etapas sucessivas
de tinjimento. A primeira, o seu banho com sangue, que estaria ligado idia de
beleza e de corporalidade s, apontando assim para a condio inelutvel de que os
seres humanos so mortais, assim como os pssaros, sendo a prprio kitarentse o
smbolo mximo desta mortalidade e da forma de existncia neste mundo
Ashaninka. O segundo processo de tinjimento do kitarentse produzido com a lama
preta, da cobra jibia, em que se acentua a cor preta do kitarentse, em uma
associao direta idia de imortalidade da cobra, sua capacidade de fazer mexiari,
a possibilidade de trocar de pele e de no morrer. Assim, o tema da
imortalidade/mortalidade surge com toda fora e expressividade nestes dois
episdios que acentuam tanto a aquisio do kitarentse quanto a aquisio da
ayhuasca enquanto possibilidades, pelo menos tericas, de retardar a morte, seno
de tentar neg-la, como o caso do primeiro xam que bebeu do cip e obteve a
imortalidade.
Primeiro episdio:
190
Iroli estava plantando milho para oferecer a Nawireri, o av dele: Eu vou
plantar milho para voc comer, vov. Est bom, meu neto. A plantou. Depois,
algum estava cavando um buraco para Nawireri - e ele j estava perto de Nawireri-
saiu para olhar em que altura ele estava e j dava para ver Nawireri. Todo mundo
veio, tatu, tatu canastra, passarinho, andorinha. Ah, eles viram Nawireri. Falaram
para Nawireri: O meu sogro (av) est ficando a! Voc pode tomar caiuma
(cerveja de mandioca) a, est bom! Nawireri tomava e tomava. Quando estava sob o
efeito da caiuma disse: Vamos embora, embora! No vai agora no, fica mais um
pouco para beber. No, eu vou cuidar da minha casa, estou fechado (no tenho
tempo). Fique aqui com tua filha, eu vou andando. Est bom. A, foi para l, para
cavar de novo (cavar o buraco no qual Nawireri ia cair). Disse assim: Quando eu
estou chegando perto com o meu buraco, diga a teu pai para se levantar, que ele
pode entrar dentro (do buraco). Quando est perto, a filha falou (para Nawereri):
Papai, levanta a! Est bom? Est tonto? Levanta papai! Est bom filha. Quando
Nawereri ia se levantar, ele estava sentado assim (imita), quando ele queria se
levantar, a, entrou, quebrou o teto: zjjjiiiuuuwww (onomatopia). A se sentou em
baixo (da terra): Eeehhhh rapaz! Porque filho? A viu o kwanto, todo mundo (todos
os animais que esto morando embaixo da terra, ou melhor, Nawireri viu as pessoas
que estavam l, cada um com as caractersticas dos animais nos quais seriam
transformados). Nawireri olhou (Hananeri assopra), vai virar tatu, tatu canastra, ele
est virando (transformando) todos os passarinhos que cavam por dentro (da terra).
Tatu (no estado humano) estava andando assim (imitando o jeito de um tatu
andando), j virou bicho agora, paca tambm. Tudo
103
. E agora, como vamos fazer?
Traz corda de algodo, mandou para a filha dele. Minha filha, traz algodo para
mim, por favor! Me puxa para cima, eu no quero ficar aqui embaixo no. Me puxa
para cima. Naquele tempo, as cordas eram fortes, no quebravam no. Puxou,

103
A transformao do humano em animal comea pela capacidade agentiva (Viveiros de
Castro, 1996). Tambm entre os Kaxinawa, em caso de doena causada pelo animal
vingador que transforma o corpo da sua vitima, o processo de transformao se anuncia nos
espasmos faciais e corporais que acometem a vtima (Lagrou, 2007).
191
puxou, puxou, quase que Nawireri chegava l, mas a corda quebrou. Mas eles
quebraram a corda de propsito, tinham feito algo com a corda. Como pode quebrar
assim? Tenta de novo!!! Tentaram de novo, de novo... A corda continuava
quebrando, eu vou ficar mesmo aqui. Ento chegava tudo mundo. Eu quero ver
vocs! Chegavam murucum, mulateiro
104
, capoeira e aquele cip, kamarpi (suas
razes ficam embaixo da terra). Eu vou virar (transformar) vocs, vira flor, vira
murucum, at cip tambm: eu vou virar vocs em cip
105
agora para beber a gente.
A chamava os outros, a filha dele virou murucum. A fechou a terra. Pronto. Est
fechado. Se Nawireri est falando em baixo da terra, est trovejando (segue uma
onomatopia).
Neste contexto de narrao, Hananeri diz que quando volta de barco de Feij
- a cada dois meses, vai at a cidade receber sua aposentadoria -, solta foguetes,
como o trovo de Nawireri. Em seguida, Hananeri falou pelo rdio para todas as
aldeias Ashaninka conectadas que queria, a partir daquele momento, ser chamado de
Hananeri Nawireri, oficializando assim seu nome e refazendo a conexo entre os
homens e os deuses. Isto demonstra, mais uma vez, a capacidade agentiva de contar
histrias, a mesma capacidade que sua av havia lhe ensinado. E, a partir deste
momento, a cada piarentse (festa com bebida fermentada de mandioca) Hananeri,
quando bebia e arrotava a cerveja, dizia a frase Nawireri, Nawireri, o trovo.
Segundo episdio: A chegava Iroli, o neto de Nawireri: cad meu vov? Ele
foi urinar no outro lado. Est bom, eu vou espiar meu av e trouxe dois pedaos de
milho, para vov comer, j esto assados. Iroli chamou: nada. Perguntou de novo
onde estava o av dele. Foi defecar l! Iroli foi atrs dele: vov? (onomatopia:
rosnando, trovejando). Quem est falando? H um tipo de pau (uma planta ou rvore
no especificada) que estava andando junto com Iroli e que estava enganando ele o
tempo inteiro. Vov? Cad vov? Foi urinando por l! De novo? Quantas vezes? A

104
Mulateira: um espcie de rvore.
105
Cip: o cip alucingeno. As palavras ayahuasca, kamarpi e daimi so todas
usadas pelos Ashaninka.
192
sentou, deixava o milho, eu no estou achando vov. Em lugar nenhum, j fui para
l, j fui para l. Iroli estava triste: se vov volta, diz que eu estou fazendo uma roa
e que queimou bem h. Iroli ensinou para os Ashaninka a fazer roado, por isso a
gente est fazendo. Plantou milho, est grande j, tudo que plantou j virava
imediatamente maduro, de repente tinham frutas (Onomatopia: rosnando,
trovejando). Est bom, eu no quero mais fazer roado, est pronto. Sentou assim.
Chamava os outros, chamava papagaio: vo buscar pau, todos os tipos (de pssaros
deviam buscar um pedao de pau adequado), ta! (mandando)! Para que? Nada no,
eu mando, bate aqui com aquele pedao de pau, na minha cabea. Est bom? Est
bom. Embora, vamos buscar pau? E eles foram buscar... A bateram Iroli, doeu. Vai
buscar os outros (pssaros), vamos esperar os outros, no bate agora no. Eu vou
avisar o outro pessoal l, t? Convidou os outros (pssaros). P! Ele bateu assim
com a ponta (daquele pedao de madeira). Bate! Isso no est doendo no? Di no!
Ele bateu, enfiou, entrou dentro de Iroli, sangue, muito sangue, sangue como o diabo
(muito sangue). Mas no doeu. A chegava arara e outros, papagaio no, s arara
mesmo, aquele que ns chama awe. Vamos passar (tomar um banho de sangue)
com nossa batina (kitarentse).

Arara vermelha

193
Neste momento, Hananeri comenta: Isso parecido com jopotaki (a casca da
rvore com a qual os tecidos so tingidos). Parecia fazer uma relao conceitual
entre o sangue de Iroli e a vida, fora, poder e beleza: para tingir assim, esse
cushma, kitarense, n.
E continua sua narrativa: A arara tirava a kitarense dizendo eu vou pintar
com o sangue de Iroli. Pode. A ficou bonito, no viu aquela pena, foi sangue
daquele Iroli, foi sangue de Iroli. A pintou veio outra arara, aquele que fica bonito.
Pintou duas vezes. Chegava arara canind, trs dias esto pintando, est virando
assim, no presta mais (igual quando se pinta com aquela casca de rvore, depois de
algumas vezes, a tinta no pega mais)
106
. A Iroli falou assim: quem bateu assim em
mim, maana (influncia da lngua espanhola) tu vai reparar comigo, est bom? Est
bom. Cuidado de deixar passar dois dias no! Vamos embora, vamos deixar Iroli,
vamos espiar depois amanh. Embora. Est morando no outro lado, est sentado a.
J virou pupunha, j virou. Passaram dois dias. Tu vem amanh, tu repara comigo.
Est bom. Vamos embora, espiar Iroli. No, ele falou hoje. Vamos deixar para
amanha. Ah, est bom. Vamos espiar, vamos. E viu como a pupunha cresceu de uma
arvore pequena, baixinha, para uma que fica madura. Outros estavam animados:
Iroli est madura, vamos comer, vamos comer. Quando ele chegava mais perto,
correu, correu (onomatopia: xxxuuuwww). Ele trepou, a correu. Outros tambm,
vamos, vamos comer! Treparam (mas no chegaram s frutas da pupunha porque a
rvore continuava crescendo). Primeira vez, a pupunha no tinha espinho. Ele correu
(cresceu), ficou maduro mesmo, corre at o cu. A quebrou, pang, caiu embaixo
aqui, as sementes se espalharam. Por isso est nascendo pupunha para todos os
lados. Depois chegava txikwa (um pssaro), - esse malvado, (disse Iroli), -
estragou a pupunha, n!. Ele passou o dedo perto aonde estava a pupunha, passou

106
O mito que conta como vrios pssaros, especialmente a arara, adquiriram as cores da
sua plumria ao banhar-se no sangue (e outros lquidos corporais) de um morto poderoso
(na maioria das vezes, um inimigo) muito difundido na Amaznia. Ver, por exemplo,
Lvi-Strauss (mitolgicas), Lagrou, para os Kaxinawa (2007) e Athila, para os Rikbaktsa
(2006).
194
com dedo. Aqui voc quebrou, - seu danado! Iroli estava ainda falando: tu vai virar
txikwa. Est nascendo aquele espinho da pupunha. Primeiramente no tinha espinho.
Se no tivesse passado, se no tivesse feito brincadeira, txikwo (Hananeri est
rindo), por isso cresceu espinho na rvore pupunha. Virou pupunha.
Quem mora na rvore de pupunha o pssaro txuwa. A me de txuwa a me
do cip, da ayahuasca. Ela vem escutar a gente quando estamos tomando cip. Ela
est vestindo umo kitarentse, vira gente nessas ocasies.




195




Pupunhas e suas associaes com as cobras
196
O mito de Iroli mostra que, assim como o urucum
107
, que tinge a pele de
vermelho, o kitarentse, a pele sobre a pele
108
, est conceitualmente relacionada ao
sangue (fora, energia, beleza) atravs do jopotaki (a casca da rvore). Neste
contexto, o banho de sangue tem um efeito revitalizante, o mesmo que trocar de
couro com a ajuda da jibia ou o de tomar um banho no rio Hananerial. O mesmo
efeito que observamos na narrativa mtica, quando uma arara velha, com o seu
kitarentse fino e desgastado, se sente muito bem depois do banho rejuvenescedor,
que fazia com que seu kitarentse ficasse novamente colorido e bonito.

Kamarpi: sonhar contra o dilvio e o fogo apocalptico
Os deuses esto indo embora, o que fazer agora, sozinhos e na condio de
mortais? A resposta kamarpi. Nawireri foi morar embaixo da terra, mas criou (ou
melhor: transformou) o cip alucingeno para ajudar os mortais. Toma-se kamrapi
sempre, para aprender. A planta pode ensinar vrias coisas, intervir no mundo real,
comunicar-se com pessoas que esto distantes, aprender canes, adotar mltiplas
perspectivas e conhecer profundamente o habitat de animais, plantas e espritos. O
uso prolongado da planta tem o objetivo explcito de aprender a curar doenas. A
meta suprema do uso de kamarpi a esperana de descobrir um caminho para o
cu e, conseqentemente, seu usurio adquirir a imortalidade. Como explicado no
mito de Xawiro, a primeira pessoa que obteve a imortalidade, o fez atravs do uso
da ayhuasca. Kamarpi surge no mito como uma entidade muito poderosa e por isso
respeitada e temida por todos os Ashaninka.
Kamarpi no mostra o caminho a todos, s vezes at pune as pessoas por
seus pecados, o que faz com que alguns Ashaninka jamais tomem kamarpi. Para
compreender o poder de kamarpi vale pena esclarecer o significado de pecado
para os Ashaninka. Um ato pecaminoso seria, por exemplo, bater na esposa. O

107
Ver o mito sobre o Ashaninka que virou veado.
108
Em relao Segunda pele: ver a jibia.
197
adultrio no considerado um pecado. O significado de traio Ashaninka recai,
sobretudo, quando se trai a confiana do tabaco, da coca ou da kamarpi. Isso
significa que a pessoa, ao usar uma destas substnicas, deve respeitar a regra bsica
de no traio a estas substncias, que a da abstinncia sexual. Os Ashaninka
explicam que a abstinncia sexual realizada em funo da ingesto destas
substncias justamente porque, do contrrio, os homens estariam mantendo
relaes sexuais com duas esposas (a substncia coca, tabaco ou ayahuasca)
simultaneamente, do mesmo modo que as mulheres estariam copulando com dois
esposos. Nesse caso o/a esposo/a, sendo o tabaco, a coca ou a kamarpi
ciumento/a e pune a pessoa.
A abstinncia diz respeito somente durao do perodo durante o qual a
pessoa est sob o efeito da substncia; nem antes e nem depois de sua ingesto.
interessante notar que, durante a ingesto noturna da coca e do tabaco no interior da
casa, comum que os mais velhos tenham como assistentes meninas virgens, que
preparam o cachimbo e o acendem, assim como providenciam as folhas de coca para
serem mastigadas. A nfase para que sejam meninas virgens a manipular o tabaco e
a coca recai justamente sobre esta percepo de interdio sexual durante o consumo
destas substncias, de modo a aplacar o cime do tabaco, da coca e do cip.
O sentido de respeito abstinncia sexual durante a ingesto de ayahuasca
repousa, sobretudo, em agentar as vises da ayahuasca, considerada a mais forte
e concentrada da regio, pelas etnias vizinhas e pelos regionais. O destaque que
concedem a agentar est inteiramente integrado ao estilo de vida Ashaninka,
baseado em um desejo de negar a dor, o cansao, a tristeza, a fraqueza. Por exemplo,
se algum se assusta um pouco durante a ingesto da ayaIhuasca e grita
levemente, a pessoa pode ser interdita de tomar kamarpi durante os prximos cinco
anos. Para agentar as vises fortes, e nem sempre agradveis, no se deve gritar,
desmonstrando fraqueza, mas deve-se cantar e ficar de p.
198
Nos dois mitos que se seguem, os xams-heris detm o dilvio e o fogo com
a ajuda de kamarpi, em duas situaes extremas que ameam extinguir a vida de
todos os Ashaninka.
E Hananeri continua:
O que fazer agora (com a nossa mortalidade)? Nada no, vamos morar
mesmo assim. No sei como faz agora deus, n, quem sabe ele, j subiu com tudo.
Agora, vamos fazer assim. Porque tem outro, virou kamarpi, outro Ashaninka.
Vamos provar, vamos tomar como falou papai? Disse que pode tomar, pode beber
ela. Depois voc vai aprender a rezar. Qualquer doente, paj, n, paj, n. Quem
aprendeu, tomando muito bebendo muito daimi, todo dia, todo dia. No pode
namorar, nem pode ter relao, qualquer casado no presta. S quando aprendeu, a,
vamos ter relao uma vez n. No todo dia no. (...) kamarpi no acha bom no,
no presta. A, ele disse: est bom, vamos tomar. A quem aprendeu j virou paj,
n. A ele dormiu, sonhou pra c. Foi l onde entra o rio, pra c, chegava l, deus
mandou caranguejo grande, vamos tampar l, onde o rio, a gua entra. Tampou o rio
n. , fica preso! Est chegando. Est chegando. Eu estou nem... A sonhou paj. A
ele mandou outro vov dele. Vov, todo mundo, eu vou avisar vocs para buscar
cip, cip. Vou fazer uma balsa. Para que? Aonde vai ficar, morar, vai alargar (o rio
vai ficar mais largo) muito, para c, n. Vai largar agora. Quem disse? Eu sonhei, eu
sonhei. Est mentindo. O que tu pensa comigo?! Ento vamos tomar cip, vamos
aprender com cip, eu no estou mentindo no, porque aquele cip filho de deus,
eu vi deus para c. Mentira, disse algum, eu no vou buscar cip no. Eu vou
buscar sim, disse outro. Vai buscar. Cuidado, eu no minto no, j vem, j vem (o
dilvio). Ele foi buscar muito cip. Ele foi buscar muito cip. Ele foi buscar muito
cip. Ele buscando. Ele amarrando, ele est fazendo, pregando balsa dele. Tem
mulher grande n, a botou, j colocou casinha (na balsa), j quebrou, pendurou
milho amarrado n, t guardando muito milho para rancho dele, para comer n. A
199
ele chegava. Chegava assim. Passa dia, passa dia. A escutou... fica zoada (um som
zoando). Est vendo!
A disse outro: no, eu no tenho medo no, eu vou trepar numa arvore.
Trepa...! Mas quando vai vazar (a gua) vai (chegar) alta! Quando (a gua) estava
chegando a vem toda cobra (Hananeri gesticula), est perto de chegar n (quando o
rio sobe de repente, quando est muito alto, sempre tem mais cobras chegando que
estavam perto do barranco). (A gua) espantou todo o mundo: ona, tudo. Est
chegando a gua. Oh! Est morrendo um pouco de gente; andando com canoa, mas
acabou logo com rancho n, morreu de fome, morreu todo mundo. Embarcava outro,
(...) pode ajudar, amarrando com cip, a outro trepou no pau, ele foi at, chegou
gua, cobriu pau inteiro (chegava mais alto do que as rvores, inundando,
submergindo). Morreu l. Deixe-me embarcar. No, fique mesmo a. S vai este
pessoal. Chegava arara, cansada, aonde vai sentar? A balsa j estava andando. Caiu
no meio do rio. Quando ele viu a casa (na balsa) dele, quase afundou. Chegando
barco. Ele tinha muita corda. A arara subiu pela corda, subindo, subindo, subindo,
subindo (aumentando o tom de voz, em cresciendo). A paj: como vamos fazer
agora? Vou espiar l. Vou beber mel de tabaco
109
. Morreu gente de fome. Entrou
papagaio, comendo o milho dele n, est com fome n. A, depois, dormiu. Bebeu
mel de tabaco. Tenho que agentar. No vou morrer no! Ele est comendo
marikix
110
, bebendo mel de tabaco. Dormiu pedacinho. No me acorde! J foi dar
uma olhada l e viu aquele assim, viu um grande, enorme caranguejo. Quando o
caranguejo o viu, queria pegar ele com a mo, tesoura dele. Ele voltou, como vamos
fazer agora? Vamos fazer um arpo, para matar ele, porque a gua no podia passar
por ele (por causa do caranguejo que est tampando o buraco no qual o rio, do qual a
gua corre com alta velocidade, desaparece para embaixo da terra). Jogou arpo,
acertou aqui (as costelas). De novo outro. Quebrou. Voltou. Vamos segurar corda,
vamos puxar, todo dia, no vamos dormir no! Que tal? Oh, j matou caranguejo

109
Uma pasta preta de folhas de tabaco cozidas com gosto muito forte.
110
Marikix, as folhas de coca que vieram da vagina de Maria, esposa de Pawa.
200
grande, agora vai vazar, ningum sabe , est vazando j, vamos puxando, puxou com
corda em cima da balsa. Puxou um bocado. Puxou um bocado. Puxou um bocado.
Puxou um bocado. Muitos dias. Puxou um bocada. Puxou um bocada. Puxou um
bocada. Puxou um bocado. Puxou um bocado. Morreu bocado de gente. Puxou
bocado. Puxou bocado. Puxou bocado. Puxou bocado. Puxou bocado. Puxou
bocado. Muitos meses j passaram. Cuidado. Ah, viu... Puxou, nada. Vamos esperar.
Puxou de novo, algum alto como Mayaninka (refere-se minha altura). Cuidado
para no dormir no. Quase morreu outro. S sobraram duas pessoas, morreu filho
dele, com tudo n. Mulher dele e ele. Viu que est secando, amarrou goiaba grande e
ficou sentado na balsa. Todas as rvores estavam morrendo. Aonde vai para comer?
No tem para ele comer. Voltou a olhar para o milho, pode matar ele. Depois secou.
E agora? Cad para comer? Vai buscar macaxeira. Plantou l, mas apodreceu. Est
quase morrendo de fome, procurando (...), vamos comer barro, lama. Ele foi para l,
nada. Procurou, nada. Chorou, vamos todos morrer. Agora, onde a macaxeira, para
comer? A depois, quando chegou, a mulher dele estava chorando na balsa, bebendo
mel de tabaco. Chorou, chorou. Enviou outro, um grilo grande, gordo de 5 kilos:
quem est me chamando? Fecha teus olhos! Assim. Ela fechou. Porque? Estamos
procurando macaxeira. Aqui tem.
Est bom. Fecha teu olho. Fechou. Est virando gente n, barriga dele grande
assim, n. Tu quer macaxeira, n? Quero, estou com fome, morrendo. Est bom.
Ento bate aqui na minha barriga. No quero no. Bate mesmo. Bate mesmo. Bate
mesmo. Bate logo, no brincadeira no. Bateu s uma vez e saiu macaxeira assada.
Saiu macaxeira assada. Est aqui. Ela comeu. Ela comeu. Ela comeu. J encheu
barriga? Bate de novo e leva para teu marido. (O marido:) Aonde voc achou esta
macaxeira? Comeu,comeu, comeu. Tu vem de novo! Veio de novo. Quero
macaxeira crua para assar. Est bom. Caram trs, cruas. Quero assado. Est bom.
Caiu de novo. Como teu nome? No vou dizer agora no. Deixa para depois! Volta
logo! Voltou. Volta de tarde de novo, t. Vou dizer meu nome. A eu vou buscar
macaxeira. Viu ele bebendo, barriga grande: agora vou dizer meu nome, t. Caiu
201
muito macaxeira. Bate de novo! Caiu muito macaxeira. De novo. Caiu dois p:
manda teu marido
111
para plantar logo. Depois de manha vai aparecer grande j. Est
bom. Tu sabe comigo? Eu sou oletsee, o grilo. Eu estava baixando numa taboquinha,
entrei numa taboca, eu estava encostando-se tua balsa. Quando voc chegou aqui,
eu tambm cheguei aqui. Eu tinha pena de vocs, morrendo de fome. Eu guardei
macaxeira aqui (Hananeri aponta para a barriga dele). Por isso eu chamo oletse
matxari. Os antigos Ashaninka chamavam macaxeira oletse, oletse. Quem fez oletse
o grilo. E virou grilo. Aquele preto, grande, que mora dentro de taboca, aquele
grande. Ele plantou, amanh est grande j. Em dois dias j tem batata. Vou plantar
de novo. Plantou. De novo.

Controlar o fogo
O mito da origem do fogo segue o do dilvio e remete igualmente ao poder
do sonho de quem tomou kamarpi. O poder do pensamento de kamarpi controla
dilvio e o fogo. Neste momento parece importante nos determos no sentido do
sonho e da viso produzidos pela ingesto de kamarpi para os Ashaninka. O que os
mitos parecem querer enfatizar, ou melhor, o que Hananeri quer acentuar atravs dos
mitos a capacidade agentiva do sonho (viso), a partir da ingesto de kamarpi.
Em uma manh, Hananeri queria resolver algo que tinha visto no sonho e
para isso precisou dormir novamente, alertando que ningum deveria acord-lo. Esta
possibilidade de, atravs do sonho ou da viso, solucionar problemas essenciais da
condio humana - sobretudo, aqueles que atentam contra a durabilidade da vida na
terra dos mortais, como as doenas -, parecem apontar, mais uma vez, para a
condio de mortalidade dos Ashaninka e sua incessante luta para prolongar a vida
na terra. Deste modo, as situaes prototpicas do dilvio e do fogo universal

111
Plantar pertence ao domnio masculino. Entretanto, os homens s vezes reclamam que
as mulheres no sabem plantar macaxeira, quando estas arrancam alguns raizes. Da
perspectiva masculina, se as mulheres soubessem plantar, os homens poupariam mais
tempo para eles.
202
conectam-se diretamente ao mundo das vises e dos sonhos induzidos pelo
kamarpi. Sendo assim, o mito em si mesmo oferece um modelo de referncia para
o controle da mortalidade/imortalidade e das potencialidades do kamarmpi, como
possibilidade de sonhar e solucionar questes que ameam a condio da
mortalidade.
Se para os Ashaninka a condio de mortalidade de fato algo inelutvel
desde que os deuses os abandonaram neste mundo, a conformao mortalidade,
por outro lado, no parece ser um fato pacfico entre eles. O seu estilo de vida
demonstra uma luta incessante contra esta condio, luta esta que estaria encarnada
no objeto por excelncia dos Ashaninka, o kitarentse, e toda a mquina simblica
que este objeto coloca em operao.
Retomemos, agora, a narrativa do controle do fogo, proferida por Hananeri:
Um ano depois vem queimando terra, queimando terra. A sonhou. Vamos agora,
est quente demais, est serenando, aquela gasolina, vamos queimar todo mundo,
est queimando a terra. A chegou algum. Quem sonhou era outro n: Oh, t
queimando a terra, todo mundo... Qualquer gente, est namorando com prima n,
vamos fazer assim (gesto com as mos de ter relaes sexuais). Como est
mandando deus, ele est mandando, e planta banana, qualquer tipo. Planta com cerca
onde ele mora n, para cercar n. No vai pegar fogo para queimar todo o mundo
n? A, (...) , queimando com terra, no outro lado a, o rapaz, est queimando um
bocado l, ningum planta banana n, quem planta assim. Queimava um bocado. E
at agora. Viu que est queimando assim de repente n. Mandou ele outro agora:
quem namorou a prima pode urinar, urine a. Vai apagar. Qualquer um que namorou
a prima dele vai urinar, quando chega a, vai apagar. A mandou: vai urinar. E
apagou.Vamos plantar de novo macaxeira para no acabar. A, plantou, foi para l.
Bem, bocado de gente queimou, agora s fica dois (muitas pessoas foram
queimadas). Como fazer agora? Vamos acabar tudinho? A ele perguntou: como
fazer? J queimou a terra e vamos fazer fogo, e fazer fogo, e criou sapo grande.
203
Sapo grande assim n. De manh, quando fazer fogo, a comeu n, comeu gente, fez
comida. De noite chegava sapo, engoliu o fogo. Espiou de manh: cad o fogo? No
tem mais no! Agora? De novo, sapo comeu a noite seguinte o fogo. No tem mais
fogo. Quem guarda o fogo aquele curica. Eu chamo curica, ns chama txolito. Ele
guardou o fogo aqui n (no corpo dele). A chegava outro: Eu tenho meu fogo. Tu
sabe quem engoliu teu fogo? Foi sapo. Prova a. Pega meu couro a.
No. Eu vou te dar fogo. Saiu brasa de fogo. Agora tu vai acender. Pau de
lenha, a pegou fogo. Depois chegou o sapo de novo, engoliu. A disse assim: Como
fazer agora? A chegava o (macaco) cairara, aquele cairara perigoso, tem fogo. Tu
viu, quando voc pega fogo, vai descascar (a sua pele) aqui, queimadura. Foi aquele
fogo que estmos usando agora. Como faa assim, eu ainda posso fazer. Hananeri
explica como fazer fogo sem isqueiro: vamos primeiro tirar aquela flecha
[bunheira]
112
e vamos esquentar algodo para furar qualquer pau. Gente cortando
assim, Ucayali n, vai sair fogo, a chamava: koxtxi, koxtxi, koxtxi... Saiu brasa de
fogo. Outro, o fogo antigo, no queimava no, por isso que o sapo estava comendo
(o novo fogo que eles tinham ganho de kairara). Engoliu. Fazendo fogo como os
antigos, eu chamo koxiri menki. A ele fez fogo desta maneira. Tu vai matar sapo
agora t! Fez logo, sapo chegou. Quando ele viu, engoliu, morreu. De manh, sapo
grande, boca dele grande demais, engoliu um pedao de pau, engoliu brasa de fogo.
Chegava outro sapo, a mulher dele. Engoliu tambm fogo. Morreu todos os dois. Por
isso, s fica sapo pequeno agora, n.

O deus que ficou: o Inka
113

Se Pawa, o sol, e Kaxiri, a lua, subiram para o cu e Nawerire para baixo, o
deus Inka permaneceu na terra, o que renova a esperana do estilo de vida

112
Nome da madeira escrito foneticamente.
113
Hananeri tambm utiliza as denominaes de Inkra e Apinga, para se referir ao deus
Inka. Utilizaremos, doravante, a designao de Inka.
204
Ashaninka em poder encontrar esse deus e adquirir a imortalidade. Nesta narrativa
de Hananeri enfatizada a potncia do Inka ao salvar os Ashaninka de uma
predao generalizada feita pela ona gigante, que acaba se transformando pela ao
do Inka em um peixe chamado bod, que tem as marcas nos seus lbios do trao do
ser humano que a ona estava comendo no momento de sua transformao em peixe,
imposta pelo Inka.

Desenho figurativo de peixe

O mito sobre o fogo continua com um episdio onde a ona tem um papel
importante e onde o Inka/Inkra intervm para ajudar os Ashaninka. O tom
humorstico da passagem, onde se expressa a admirao pela beleza do kitarentse da
ona, enfatiza a importncia da apreciao esttica ao mesmo tempo em que aponta
o significado da ona enquanto uma entidade carregada de mltiplas significaes
mitolgicas: quando algum aplica as piro-tatuagens (tatuagens produzidas com
fogo), tenta imitar a batina da ona, na prpria pele.
Neste momento devemos fazer uma pequena digresso que nos reenvia ao
signicado da ona e suas associaes com o fogo, tabaco, queimadura e gusano
(larvas) que remetem, por sua vez, a um aspecto essencial do estilo de vida
Ashaninka: a concepo de fora e de agentar.
Certa vez, presenciei uma criana desfiar uma folha de palmeira, retirando
sua haste pontiaguda para utilizar como instrumento de produo do que designo por
piro-tatuagens Ashaninka. O menino forava a ponta da haste sobre a pele,
produzindo pequenos afundamentos, imprimindo pontos sobre a pele. Logo em
seguida, ele acende a ponta da haste, que funciona como um incenso com a ponta
205
incandescente, utilizado para justamente aprofundar as queimaduras nos pontos
previamente pressionados. Este ato produz o efeito de uma macha escura no centro,
formando um crculo concntrico, um desenho que pode ser diretametne associado
pele do peixe que recebe o nome de kuwana e que, por sua vez, considerado o
peixe que (tem) a pele da ona:


Kitarentse feminina com motivo de kuwana.

Durante a aplicao da piro-tatuagem, o jovem realizava o pequeno ritual-
performance, que marca a essncia do estilo Ashaninka de ser naquele pequeno ato:
a resistncia a suportar a dor e a celebrao da fora. Ao mesmo tempo, o ato
ganhara propores outras, pois apontava para a relao complexa entre a ona, o
fogo e a tatuagem, dando conta, assim, do profundo significado agentivo da mimese
para os Ashaninka. A imitao assume um valor essencial na esttica Ashaninka,
que se traduz em uma tica, em um modo particular de ser ona, manitse.
Podemos ainda nos perguntar se a mimese da sua pele refere-se a uma prtica
metonmica, querendo atrair para si a fora da ona, ou diz respeito simplesmente ao
apreo esttico da sua batina. Apesar de no ter recebido confirmao explcita a
este respeito, pode-se supor sem muito risco que assim como entre os Wayana (Van
Velthem, 2003) onde o belo a fera, entre os Ashaninka a beleza remete
capacidade agentiva da pessoa decorada que, atravs dos motivos assim como das
substncias usadas para fabric-los, ganha poder sobre os outros.
Relato ainda mais dois episdios ocorridos com o mesmo menino, que
ajudam a alargar a significao da ona para os Ashaninka. Quando eu fumava meu
206
cachimbo, este mesmo menino pedia para que compartilhasse com ele e, a cada vez
que me retornava o cachimbo, dizia a palavra manitse, ona. O mesmo se passou
quando comia gusanos (larvas que crescem em madeiras podres) e o menino dizia,
enquanto comia os gusanos, a palavra manitse, ona.
A relao da ona com o tabaco explicada pelos Ashaninka quando eles
dizem que, com o tabaco, voc aprende coisas, e aqui o aprendizado para os
Ashaninka est inevitavelmente ligado condio de prolongamento da vida, de
tentativas de lidar com a condio de mortalidade. Em uma fase adiantada do uso de
tabaco, o usurio v uma ona que tenta mord-lo, pred-lo, mas quando resiste e
prossegue, esta ona se transforma numa linda mulher e, da mesma perspectiva, para
as mulheres, as onas se transformavam em um lindo esposo. O uso do tabaco seria
como que uma domesticao do poder da ona, que culmina com a sua
transformao em um esposo/a ideal, aquele/a que a pessoa passa a ter no momento
que fuma o tabaco.
O gusano, por sua vez, se liga diretamente a esta mesma siginificao da
ona. Os Ashaninka dizem que quando tem um gusano por perto ou quando esto
comendo gusano, no podem fazer piadas e falar tolices. Neste caso, o gusano se
transformaria em ona e viria se vingar daquele que ofendeu algum. Do mesmo
modo, um importante motivo pictrico do kitarentse me foi descrito como gusano e
da talvez advenha a sua significao de proteo e de fora, associando diretamente
a ona kitarentse.
Um outro episdio que denota esta associao entre ona e kitarentse, embora
no o faa de modo direto, pe em evidncia a concepo do kitarentse enquanto
aquilo que atribui uma essncia de humanidade ao ser humano, neste contexto, em
oposio figura da ona. Hananeri quando foi a uma churrascaria em Feij,
acompanhando o sertanista Meirelles, comentou com certo espanto que as pessoas l
comiam carne com sangue e que os brancos pareciam onas que comem cru.
207
Neste contexto, relembremos aqui o mito Bororo, mito de referncia das
Mitolgicas em que o fogo e ona aparecem como elementos centrais. Em ltima
instncia, pela posse do fogo ou por sua ausncia, a humanidade definia-se como
no-ona. No mito Ashaninka do fogo o sapo que aparece como aquele que
rouba o fogo dos homens, comendo o fogo e privando-os da possibilidade de
cozinhar os alimentos. Neste contexto do mito Ashaninka introduzido um terceiro
personagem que o macaco (caiara), que ser quem ir ensinar aos Ashaninka a
produzir o fogo, a partir justamente do algodo, coincidentemente, a mesma matria-
prima para a fabricao do kitarentse.
Neste sentido, o algodo ocupa um lugar primoridal no processo da conquista
do fogo (leia-se, na sua domesticao) e na consquita da produo do kitarentse,
aquilo que se traduz enquanto a essncia do ser humano e que o reenvia a complexas
relaes com os mltiplos mundos csmicos (do arco-ris, da ayahuasca, das cobras
o cu, a terra e o subterrneo; os mundos de Pawa, de Nnki e de Nawerire). E,
ainda, a uma ltima associao entre fogo, ona e kitarentse, que se faz quando a
ona afirma para os Ashaninka, segundo a narrativa mtica contada por Hananeri,
que ela obteve a sua belo kitarentse atravs do fogo, queimando sua pele e obtendo
seus desenhos.
Retornemos narrativa de Hananeri:
Queimadura, assim, queima a terra. Depois acabou a caiuma, todo, j
terminou com tudo, n? Agora est crescendo a ona grande, eu chamo korinto.
Muito grande, acaba com todo mundo, todo pessoal. Ele gritava como ona pequena,
manitsi. Korinto, muito grande, acaba com tudo mundo, tudo pessoal. Korinto
muito grande, como um baraco, gritava. Quando chegava gente mais perto, acabava
com toda a gente. Chama korinto, porque gritou: kri-kri mmm (a voz super baixa).
Ele engoliu tudo. Tinha uma boca to grande que podia engolir quatro pessoas de
uma vez. Ele vem para c, ele vem para c. A tem outro tipo de pessoal: como
mata? Flechando? No entra flecha no, ficou dura (a pele) assim, como fazer
208
agora? Como vamos matar? Tem outra sorte (tipo de pessoas), tem poucas pessoas,
est acabando (as pessoas esto mais uma vez acabando: a gua, o fogo, o sapo
grande e a super ona), a fazem uma escada, alta, grande. Vamos buscar pedra,
grande assim, pesa demais (muito pesado). Vamos subir com essa pedra l em cima,
vamos dar (a pedra) para korinto. A subiu com a pedra. Parece (que eram) vinte
pedras que ele estava botando em cima da casa dele. A escutou korinto gritando. Ai,
ele vai acabar com ns. Vamos ter coragem, embora. Foi l, viu ele hmmmm
(onomatopia). Pegaram a pedra, a abriu a boca dele, engoliu pedra, outra, outra,
outra, outra. Depois baixou, at, quando ele est morrendo, pang! Cabelo, unha...
Depois que (korinto) estava podre, formaram-se onas pequenas, como esto
nascendo (hoje em dia). Como agora est crescendo ona mais pequena. Est
morrendo aquele (grande, korinto). Agora, ele viu com tudo, virou ona mais bocado
(menor). No tem aquele bod (peixe)? Bod, aquele que est comendo com pau,
bod, n. Agora, tambm, depois vira com tudo, depois acabou. Chegava outra ona,
muito valente tambm. Morde com todos (todo mundo). Pam, morreu. Ah rapaz,
est acabando a comunidade. Matou um bocado, vira (vem) outro, n. Chegava
outro: Inca. A ele (Inca) disse com ele (para a ona): Porque assim? Rapaz, est
acabando pessoal n, est acabando pessoal. Como fazemos agora? No presta para
morar aqui, mata mesmo, melhor que vamos jogar ele (a ona) na gua. Melhor. A
ele (Inca) chamou ele: vem c, porque tu est mordendo outro, teu parente?!
Mordeu com tudo, porque? A ele (a ona) disse: Nada no, porque estou com
fome, eu quero comer. Quer comer e tu come gente? No, bom, bom a carne
dele. Chega, vem ca! A ele (Inca) segurou n. A segurou, mas a tirou um pedao
de gente n, e a tampou aqui . Tu viu aquele bod, parecido, no tem carne de
gente aqui? S carne de gente, a colocou ele, a jogou ele na gua, vira bod, est
andando a. Hm. Est a agora, no tem mais agora para morder a gente. Por isso eu
no como esse
114
, carne de gente, tambm, tu viu? Vamos ver quando algum vai

114

O bod se tornou um tabu alimentar para Hananeri, mas esta relao com o peixe bod uma relao individualizada, visto que
muitos Ashaninka da comunidade de Hananeri
comem este peixe.
209
pegar esse bod, tem carne aqui de gente, porque Inka, ele colocou aqui, ele colocou
aqui.
Hananeri, dando seqncia a sua narrativa, conta a histria do homem que se
transformou em peixe-ona, em funo do seu forte desejo por sua batina, a pele
da ona. Nesta histria, percebemos claramente que o desejo de possuir uma pele
bonita como a da ona, ou do surubim, leva transformao efetiva do corpo da
pessoa: a pele, a batina, o corpo no sentido mais pleno atribudo pelos Ashaninka,
que se assemelha aqui a proposio geral formulada por Viveiros de Castro, onde o
corpo tido enquanto o feixe de afeces e disposies agentivas (Viveiros de
Castro, 2002).
Surubim e motivos

Vejamos:
Tinha mais uma ona, aquele do kaparari (surubim), pintado (a ligao entre
a ona e o peixe se d pelo desenho). A ele viu ele. Estava andando e perguntou:
Como que voc fez a sua batina para ficar pintado assim? Disse: Eu sou assim
mesmo. Tu no quer dar para mim? Eu no posso, como que vou tirar? Eu acho
bonito. Depois ele enganou ele. Porque eu tenho meu amigo, aquele do... surubim,
ona tambm, ona. Come tambm gente, kaparari, come gente tambm. Por isso
210
est acabando (gente), muito valente esse kaparari, a ele morde com tudo. Ele
chegava l. Como vamos fazer agora? Vamos jogar na agua tambm, vamos jogar!
Jogaram na agua. Por isso a gente chama kaparari manitsotsee. Porque manitsi n.
Em outra histria o homem desejoso da pele, da batina da ona, se queima:
Aroxi, um heroi cmico, tambm achava o kitarentse da ona bonita: ele foi
para a mata e encontrou a ona. Ona est andando assim. H, porque est andando
assim como um cachorro? Que?. Ona respondeu: Que? Rapaz, est bonita sua
batina. Ona: Eu estou queimando. Tu quer tambm? Ento vai buscar lenha, faz
fogo e pula dentro. Quando o fogo estava pegando mesmo, a ona mandou
(Hananeri rindo): pula, deita no meio. A tua batina vai ficar pintadinha. Est
bom. Eu quero a mesma como voc.
A ona: eu tambm estou queimada! A ele pulou, deitou, eiei!!! Queimou
tudo. A foi embora a ona (Hananeri rindo). Acabou tudo, s ficou cinza. Passaram
dias. Nawereri (disse): vou espiar Aroxi, cad ele? A viu ele. Caramba! O que
est fazendo aqui?. Ele viu a cinza, arrumou um pouco, assoprou: Que isso?.
Aroxi: aahh, aquele cunhado, ona. Para que isso?. Eu estou pedindo batina
dele, a disse de pegar lenha, tu vai pular em cima (Hananeri rindo); por isso eu
queimava, pensei que ia ficar vivo. Ona assim mesmo, couro dele assim
mesmo! Agora tu vai mais no... . (Hananeri:) Bom, acabou tudo. Agora a mata est
crescendo, est crescendo a mata. Agora... ainda est ficando, aquele do... (pergunta,
na lngua Ashaninka, a Tenoria, sua esposa). Aqui, onde est montanha, bem alta (os
Andes), no como aqui, j ouviu falar de Madre de Dios? Aqui montanha, muito
alta, no como aqui no, aqui muito baixo. Para ca, onde est morando Inkra
agora, montanha, grande, altura. Tudo para c Juru, Ucuyali, mais para c, muito
longe n... Mas ainda tem Inkra, ainda tem l, montanha, ainda tem, Inkra est
ficando ainda, Inkra est ficando ainda.

211
Em busca da imortalidade: a odissia de Hananeri para encontrar Inka/Inkra.
Hananeri, mais uma vez, rememora sua experincia pessoal com o deus Inka,
atravs das informaes contadas por seu pai e das histrias que ouviu sobre o
momento em que o Inka deixa o lugar que os Ashaninka habitavam e se desloca para
o leste. Sua histria introduz, assim, a possibilidade de encontro real com o Inka,
conforme ser narrado mais adiante, no seu priplo em direo ao Inka. Vejamos
como Hananeri introduz a figura do Inka e esta possibilidade de encontro:
Ainda est ficando aquele, Inka, Inka est ficando: ele no vai embora. Ele,
aquele tempo, meu pai, conhece. Papai ele conhece. Ele foi quando estava novo. Ele
foi. Ele viu ele! Tudo limpo assim, ele disse, limpo assim. Porque primeiro foi-se
embora lua tambm, n. Lua foi embora, disse: Eu no quero ficar aqui. Eu tambm
vou embora, vou cuidar, vou alumiar vocs. Ele deixou poste pra ver esse deus, n,
poste, para alumiar luz, para alumiar vocs, pra c (lua): Eu vou deixar minha mala
como aquele ba, n. Deixou l. Ele disse eu vou deixar minha mala, virou pedra,
pedra mala dele, duro, duro mesmo, ainda fica l ainda. Aquele, meu tio, morreu
agora, ele foi para l, disse: eu conheo, eu tambm pensei que era mentira, j
conhece. Aquele Inkra Apinga ainda est respondendo (Hananeri emocionado,
gaguejando), falando quando quer rezar com ele, pode rezar com ele, pede o que tu
quer
115
. Pede qualquer coisa, est difcil para trabalhar, mais dinheiro, qualquer
coisa (Hananeri agitado). Ele vai responder! No d para ver a cara dele. Assim.
Tem terra assim n, ficando, ele cobriu com terra n, est sentado assim, no vai
reparar. Ele vai escutar. Quando chegou voc, quando voc vai dizer: Apinga, eu
queria ficar feliz.. Ele faz: mmm, hmmm. Vamos espiar, cad ele? No pode
olhar. [L tem muita msica]. Todo passarinho tem cantiga, tem cantiga muito, a sai
musica l. Sai. Por isso, quando Ashaninka est sob o efeito da caiuma, canta n,

115
Este episdio de pedir o que se quer ou rezar para realizar um pedido, lembra o mesmo
procedimento que os Ashaninka utilizam quando do surgimentro da lua nova. O primeiro
que avista a lua nova pode rezar ou fazer um pedido, que este se realizar. Do mesmo
modo, a apario de helicpteros no cu um indicador desta possibilidade dos pedidos, o
primeiro a avistar o helicptero da FUNASA, tem o diretito de fazer o pedido.
212
est acompanhando. Mas tem outra coisa, outra coisa pra assoprar, flauta. Mas
ainda vai escutando, est batendo com pandeiro, tudo. Est tocando [kada] tambm.
Toca, todinha, mais ele toca... Quem ensinou para fazer caiuma era aquele
pitsitsiro, (ensinou a fazer) aquele que parecido com milho (existe caiuma de
milho), n. Aquele passarinho bonitinho. Mas tem l no Feij (a cidade mais
prxima), esto pegando ele para guardar (numa gaiola). Eu chamo (aquele pssaro)
pitsitsiro. Aqui est ainda, est gente para c, n (l perto de Incra/Inca/Apinga)
tem gente, a ele gosta tomar caiuma, a ele sabe fazer, a pode, chega l, aqui... alto
(os Andes, Peru), vai escutar: I, jeii, embora, tomar caiuma! A gente vai l, n,
passear, vai l viu como ele caiumada muito, pode tomar, pode assoprar, n, pode
cantar, canta qualquer, tua cantiga n, pode cantar tudo n. A fica animado, ainda
est a, est escutando, Inca. Inca est a agora.
Haneneri descreve sua viagem em busca do Inka como uma epopia que
comea com a transposio de vrios rios, dando j a impresso da distncia
percorrida e da aventura realizada, reforada pelos gestos das mos e dos braos,
que acentuam a quantidade de curvas do rio percorridas. Neste percurso vai
apontando os locais onde mora uma cobra enorme, onde h pedras lisas como
mesas, lugares considerados excelentes para se tomar ayahuasca.
Hananeri traa seus caminhos em direo ao Inka e no oitavo dia chega
cabeceira do rio Breu, passando pelo rio Xinani e o rio Bia. Depois de passar pela
boca do rio Breu, subindo mais e mais, chega at o Xipixka, na fronteira com o Peru.
Em territrio peruano, passa pelas aldeias de Vitria e Doce Glria. Deste ltimo
ponto, segue rumo ao rio Juru e seguindo o rio Wacapsteia chega, finalmente, ao
Ucayali, um rio enorme, enfatiza Hananeri. Hananeri, neste momento da narrativa,
desenha com sua saliva um mapa no cho da casa e diz que at as montanhas doPeru
213
so cinco meses de viagem:

Mapa da odisseia desenhada por Hananeri no meu caderno de campo. Os nomes dos
rios so escritos por me. Em baixo desenhou as moradias de Pawa (1), Nawereri (2), a Lua
(3) e Inka (4).
Conta sobre os costumes das outras aldeias Ashaninka no Peru, acentua suas
diferenas lingsticas, porm enfatiza a cada momento que so Ashaninka, que
usam kitarentse. Conta sobre o comportamento das mulheres que, segundo ele,
tinham bem menos vergonha do que as mulheres s quais ele estava acostumado.
Segundo Hananeri, as mulheres das outras aldeias Ashaninka chegavam
214
surpreendentemente rpido, sentavam-se perto dele e queriam que ele ficasse
naquela aldeia. Hananeri dizia, contudo, que no podia ficar l, pois no desistiria de
sua busca terra do Inka. Durante a narrativa, expressou em vrios momentos como
superou estes dilemas, repetindo a seguinte frase, como se ainda estivesse
convencendo a si mesmo de que no poderia ter ficado naquelas aldeias do Peru:
No, no posso, preciso viajar mais.
Conta sobre as frutas diferentes que foi encontrando pelo caminho at chegar
regio onde no h mais floresta, onde no h o que comer, onde no havia
macaco, nem tucano, nada. A fome fez com que ele retornasse e, com isso,
interrompia sua busca, to perto de onde esperava poder obter a imortalidade. O
restante das informaes que Hananeri deu sobre a regio provm das histrias do
seu pai, que viajou mais longe do que ele. As histrias sobre estes Ashaninka que
moram no alto, longe, ganham propores mticas, porque comem muito pouco,
quase no h nada para comer. Mas se um pssaro passa l em cima, quase invisvel,
conseguem mat-lo, com arco e flecha. Uma vez que esto acostumados em ver
pouca caa so treinados em acertar os poucos alvos que se apresentam. O fato de
comerem to pouco faz com que eles possam voar. Desviam de flechas como
ningum. So to valentes que at outros Ashaninka devem anunciar sua chegada,
para diminuir o risco de serem flechados. Kexi seria o nome da regio, os Ashaninka
de l se chamam kexixatse.
Esta narrativa lembra uma histria recente, em que os Ashaninka do Planalto
conseguiram afastar tanto o exrcito Peruano, quanto expulsar os guerrilheiros dos
seus territrios, com pouqussimas armas de fogo. Pessoas de vrias aldeias
comentaram que a caa l to rara que se algum levasse um pedao pequeno de
carne seca ou at um osso com pouqussima carne, este dom seria suficiente para
garantir seu sucesso com at vinte mulheres. Se chegasse l com um tatanentse,
coberto de plumas de arara, tucano e etc., as mulheres literalmente te depenariam,
to pouco so acostumadas caa. Mesmo sendo parcialmente exagerado, este
215
relato nos permite entender a raridade dos bens e produtos da floresta entre os
Ashaninka do Peru. Isto acentua a importncia da demanda destas aldeias por
produtos da floresta, o que foi o motor das viagens de troca entre os Inca do Peru e
os Ashaninka.

Ayahuasca, passeando com os deuses atravs do arco ris: ainda a busca
pela imortalidade
A partir de uma indagao minha sobre o arco-ris nos kitarentse, Hananeri
comeou a produzir uma narrativa que desse conta desta associao. Comea
falando do desenho concreto designado oye (arco-ris) na cushma de seu genro,
Gregrio. Hananeri associa diretamente o arco-ris, a ayahuasca e a busca pela
imortalidade:
Gente estava batendo cip, batendo (preparando ayahuasca). Pode tomar,
toma. Primeiro toma n e reza assim n, pode falar com ela, kamarpi n, t ficando
com deus: eu queria vocs, mame, vamos chamar ela mame (kamarpi). Mame,
eu queria que vocs, voc e papai deus, que vocs, eu queria ficar vivo demais, eu
no quero pegar doenas no, eu queria thasolentse (imortalidade) como vocs tm,
tu me d para mim, fala com deus para me ajudar, como Pawa est fazendo, est
vivo demais, est altura demais n. A, vamos tomar (Hananeri assopra). A vamos
tomar. Quando est chegando (...) pode tomar outro, pode tomar. Gente, quando
quer aprender, aprender com kamarpi para conhecer aquele arco-ris, qualquer
gente que tem coragem, homem mesmo, balanou o corao , porque bebo, bebo
demais. Quase para morrer (Hananeri imita pegando flego), se no agenta vamos
lembrando, nos estamos bebendo com kamarpi.

216

Desenho arco-ris (esquerdo) e estrela (direito).

Faamos uma pequena pausa na narrao de Hananeri para agregarmos
alguns comentrios que parecem pertinentes neste momento. Ter coragem, como
mencionado na narrativa, uma caracterstica essencial entre os Ashaninka que
bebem ayahuasca. Interessante tambm a experincia de beber ayahuasca
comparada com a de morrer: a idia de beber aprender a curar, e no melhor dos
casos, se tornar imortal.
Retornemos narrativa: Se saindo com corao (Hananeri imita caindo
morto), parecido morto, deixe! Tem outro, paj n, xeripiari, vai dizer: deixa.
Porque j foi passear, passeando com deus.
Esta passagem merece outro comentrio. Xeri quer dizer tabaco e xeripiari
aquele xam que come o mel de tabaco, categorias que se inserem no discurso de
Hananeri quando ele est tentando precisar o significado da Ayahuasca, o que
denota, por sua vez, uma associao direta entre tabaco e ayahuasca e, ainda
acrescentaria neste contexto, a folha de coca. Os Ashaninka com os quais convivi
no tomam ayahusca sem fumar o tabaco e mascar a coca. Em muitas outras partes
da Amaznia encontra-se uma especializao entre xams associados ao tabaco e
queles que utilizam ayahuasca em seus rituais. No rio Envira no h uma diviso
clssica entre tabaqueiros e ayahuasqueiros: o tabaco e a ayahusaca, agregados
ainda coca, fazem parte do mesmo campo de significao e so elementos que se
complementam e constituem mesmo a possibilidade de ocorrncia do ritual da
ayahuasca.
217
Retomando a narrativa de Hananeri: Vai passar duas horas durante a noite
deitado. A chegando paj e acende cachimbo dele, vou espiar ele, vai assoprando,
assoprando assim. Ah t, ele est passeando a, deixe, ele vai acordar. Depois
quando ele acorda, kamarpi parece assentativo (faz uma comparao com bebida
alcolica, assentativo como chamada no Peru, uma bebida com a qual voc vai
sentar ou com a qual a comida na sua barriga vai se sentar no lugar certo), a pronto,
pode tomar de novo. Agora est passeando. A quando ele est caindo, est
chegando tudo: como boto, jibia, arco ris, est subindo com batelo (barco),
(bebendo por) trs meses, est saindo para l. Vamos tomar, vamos tomar, vamos
tomar. No vai perder um dia n, no vai perder. Todo dia. No vai estragar. Vamos
acabar com o cip, a est chegando, dona n. Vamos acabar toda, noite, ningum
come sal, ningum come macaxeira quente, vamos comer frio, vamos cuidar, no
vai comer derrumada qualquer carne, derrumada com cinza n (no se pode comer
carne que caiu nas cinzas do fogo). Nem pode comer assado tambm, bom de
aguado (cozido na gua). Bem limpinho n. Nem macaxeira assada, nem queimada,
no pode, faz mal. Ningum come pimenta. S vamos comer palmito de paxua,
paxiuba, aquele maaro. Rapaz, no come muito carne no, no come carne de
queixada, no se come anta, veado, macaco... tem dente n (nenhum animal com
dentes pode ser comido). Vamos comer mandim, molhe, s bocadinho. No come
muito no. Vamos comer macaxeira, assentativo, caldo,... cip acha bom. Gente
comendo carne n, ahhh, muito apodrecendo. Vamos deixar. Vamos agentar n.
Vamos agentando. Beber todo dia. Qualquer homem casado, vamos faltar tambm
com a mulher, no vamos entrar (no pode ter relaes sexuais.). (Para aprender a
curar com ayahuasca toma-se um cip inteiro). Se est perto para terminar com cip
n, com tudo n, aonde est nascendo com cip n (at a raiz). Bebendo, bebendo,
bebendo, bebendo. At aqui, aqui terra, vamos deixar, vamos cortar para nascer de
novo n. Pode tomar, toma bem pouquinho. Oi, est chegando a, se qualquer cara
no agenta, pode fazer assim n (imita assoprar no topo da cabea). Quando aquele
navio vai chegar, batelo grande n. Aquele do cip n est falando com ela. T
218
querendo vocs n, estou pedindo para conhecer comigo, t aqui eu, t, tu viu, sou
eu cip t, t aqui meu filho, ta a n. Ta chegando com vocs: chegando mdico, ta
a meu filho, pode falar o que tu quer, tu quer remdio bom, trouxe aqui doutor,
trouxe aqui doutor, t aqui policial ( possvel punir algum com a ajuda de
kamarpi), t aqui outro, t aqui... (...) Quando est aprendendo, vai aprendendo,
qualquer doena e a pode mandar, vamos dormir, vamos viu com ela n, ela vai
mandar: vai medicando, eu queria ver se vocs aprenderam mesmo a. Vai medicar
aquele que t doente aqui. Vai ver o que ela tem. Voc t entrando com doutor a, j
tem remdio, d para ela a. Tem remdio aqui, t guardado, pra c, para c n (na
altura do peito do aprendiz de ayahuasca). T guardado. Se qualquer gente, para
rezar n, assoprava, depois vamos chupar n, vamos tirar qualquer coisa doente, joga
para l. Depois vamos andando. Pronto.
O assunto do qual essa narrativa de Hananeri parece querer dar conta que,
diante da impossibilidade de encontrar realmente com Inka nas montanhas do Peru,
no restava a Hananeri seno encontrar ou, pelo menos, passear com os deuses,
atravs do processo de aprendizagem da ayahuasca, como possibilidade de aceder a
esta imortalidade ou, pelo menos, poder aprender a lutar contra as doenas,
tornando-se um curador, um xam. Assim, sua narrao conta o aprendizado
processual que est implicado no conhecimento sobre a ayahuasca e suas
potencialidades de cura das doenas. Hananeri conta os estgios porque passou e por
que passam aqueles que se iniciam na beberagem do cip. A narrao passa por
todas as interdies alimentares e sexuais, que antecedem a sesso de beberagem e
as vises subseqentes, at o estgio avanado de aprendizado, quando se tem a
viso do barco grande, momento em que adquire o remdio que guarda em seu peito
e que pode curar as pessoas. Da a comparao explcita entre o xam e o mdico,
que podem curar, ao saberem aplicar os remdios. Se a ayahusca uma busca da
imortalidade para todos os Ashaninka, ela para o xam uma questo de
aprendizado e processo de conhecimento, uma forma de lidar com as doenas e com
os infortnios que inistem em colocar os Ashaninka na condio de mortais.
219
A jibia o neto do arco-ris
116
, que tambm uma cobra. A chuva do arco-
ris, aquela a que nos referimos acima como gelada e que envia suas flechas que
produzem dores de cabea nos humanos, no parece gasolina?, perguntou
Hananeri retoricamente. A comparao entre a chuva do arco-ris e a gasolina foi
uma boa escolha de Hananeri: junta de uma s vez as cores do arco-ris (o leo
diesel usado para o barco, quando cai na gua tem um espectro de cores parecido
com o do arco-ris) com o aspecto do poder queimar. Aquela chuva a flecha da
cobra arco-ris.

Xawiri
117
, o primeiro que bebeu ayahuasca e que virou imortal
Se na narrativa precedente Hananeri nos oferece um guia para o aprendizado
da ayahuasca, nesta ele nos conta como um xam pde alcanar a imortalidade neste
processo. Esta narrativa enfatiza que o xam com seus filhos vo subindo para o cu,
conquistando a imortalidade to almejada. Mas o mito no parece resolver este
problema sem dramatizao pois, ao seu final, o xam faz um apelo a sua esposa,
para que esta o acompanhe, para no ficar para trs, sozinha no mundo dos mortais.

116
Jomanoria sobre o arco-ris: Ns chamamos ele oye, tem trs nomes: oye, oyenki,
pitsitarenki e torenki. Aquele torenki tem um rabo meio amarelo, s um pedao do rabo
dele amarelo. Ele forma tambm chuva, aquela chuva quando a gente v, chuvendo com
sol, n, embaixo do sol a gente v sol ainda, ta chovendo, ns chamamos oye: orenkaki.
Agora oye mesmo, que levanta (a cobra) assim, que tem lista grande, que vai pertinho do
cu assim, que fica com lista, a gente chama oye. Ele, quando est se levantando assim, (a
gente) diz que est valente, ta ficando com raiva quando mulher est menstruando e
queimou ele. Menstruao da mulher quente, parece fogo. Ento ele se levanta para ver
aquela quem queimou ele. Agora, tem muita histria de oye: s vezes paj, n, quando est
tomando daimi, ele tem esprito chama ele, ajudar curar, ajudar buscar, as vezes ele pega
uma criana, a, o esprito dele leva l na lama, a, menino vai cair doente, fica doente,
chorando muito, a, paj que aprendeu esprito dele, ele vai curar e vai..., a, cura o menino.
Tambm, se uma mulher grvida passa em baixo do arco-ris, vai nascer uma filha. Se o
homem de uma mulher grvida passa em baixo do arco-ris, vai nascer um menino. Oye
forma tambm o trovo grande. Aquele estrondo oye. Aquela nuvem grande, ela vem e
encosta com outra assim, ele (a cobra oye) vem tambm, n, passa em dia parece fogo. A,
derrete todinho e forma gua.
117
Xawiri o primeiro xam Ashaninka que se tornou imortal bebendo ayahuasca. Xawio
uma palavra derivada de Xawiri e o nome de uma das filhas de Hananeri.
220
A questo evocada pelo xam para sua esposa que no bebe ayahuasca
tematiza a oposio bsica mortal/imortal, assim como acentua de forma
contundente a propriedade das relaes conjugais e sua importncia para o estilo de
vida Ashaninka. Assim, o xam encontra-se diante do seguinte dilema: alcana a
imortalidade e sobe ao cu, mas de que adianta este estado se no tem sua esposa
consigo e ambos vo ficar sozinhos e separados, no cu e na terra. Esta tenso posta
pelo xam parece querer dar conta da necessidade da ayahuasca ser consumida
coletivamente, como uma busca de aprendizado do caminho para a imortalidade, ao
mesmo tempo em que acentua a importncia do estar casado na sociedade
Ashaninka.
Ter um parceiro/a parece ser algo crucial no estilo de vida Ashaninka e
movimenta um dos mais importantes complexos culturais de sua sociedade: a
pusanga. Por ora basta definirmos pusanga como um conjunto de prticas de
encantamento, que envolve magia sexual e amorosa com a inteno explcita de
solucionar os problemas advindos das relaes conjugais e amorosas entre homens e
mulheres. Mas vejamos agora a narrativa de Hananeri:
Quando pawa estava subindo, ele viu aquele cip. Naquele tempo era gente
n. Gente. Tem aquele que est como primeiro bebendo, aquele xeripiari primeiro,
Xawiri. Xawiri, ele era o primeiro que bebeu. Ele bebeu com cinco filhos. No.
Quatro, cinco ele, Xawiri aqui, quatro filhos dele, homens n. A ele disse: vamos
experimentar com o filho de deus, vamos tomar, vamos tirar, como se faz n. Tem
horoa, (Pawa) deixava tambm, faz tambm. Porque nos chamava com horoa? Esse
Pawa primeiro chamava com horiowa, horiowa. Nos chamava agora direto horoa,
n.
A depois tirava, mandava cozinhar. Quantas horas? Disse deus, vamos
cozinhar assim (Hananeri faz aquele gesto tpico com a mo que aponta a trajetria
do sol. Em outras palavras, cozinhando o dia inteiro). Vamos tirar, vamos guardar,
vamos aguado (cozinhar em gua) para tirar qualquer baguau n. Vamos tirar,
221
vamos cozinhar. Quando fica preto mesmo, aaahh, vamos deixar, t forte mesmo a
(a cor preta sempre associada com fora, nada diferente com esse aspecto da
ayahuasca). Depois. Ele passava... Assim. S mulher dele, mulher dele no tomava,
ei to com sono. Disse: embora. Disse a mulher: no, tomo no. A chamava filho
dele: He, filho, vamos tomar?. Embora papai. Eu quero tomar tambm. Vamos
ver se com (arco-ris?). Isso. Tomava com quatro filhos. Toda dia bebendo,
bebendo, bebendo, bebendo, bebendo, bebendo, bebendo. Dois meses, a est
chegando: vento grande (h canes de ayahuasca onde se fala sempre sobre um
vento que est chegando, o momento onde o efeito do cip se faz sentir), viu vento
grande. Mas a ele embarcou, disse que avio n. Ele voou para l n. A ele foi.
Disse: Embora meu filho, d uma olhada l no cu, agora. Vamos embora. A ele
est cantando, fica animado n. A ele cantando, cantando, cantando, cantando, todo
o dia. A chegava com avio depois. Ele bebeu toda a bacia. A ele disse: Meu filho,
vamos terminar com a bacia, com tudo? Eu agento papai! (agentar, chamo
ateno mais uma vez para a centralidade deste conceito no estilo de vida
Ashaninka). Est bom meu filho, vamos tomar! Primeiro eu bebo, tu acaba.
Primeiro o pai dele bebeu, bebeu: Est a meu filho, pode tomar. A ele bebeu,
irmo dele bebeu tambm. A acabou. Embora cantar! Pode cantar quando, quando
chegava a. Bum (onomatopia), foi-se embora. A l era a mulher dele, reparou,
ficava calada assim, . Cad ele? S viu com motsa (esteira) dele assim, deixando
assim. Viu assim. Tem aquela esteira, que nos fazemos aqui, deixava com tabaco
tambm. E cad ele? Ela foi aonde ele defecou: j foi j. Ele est chegando na
madrugada. Na madrugada ele est chegando. Escutou em cima que ele est
cantando a. O que ele est fazendo a? Escutou. Desceu, desceu. A ele est
cantando. Descendo com filhos dele, todos os quatro. Chegando. Chegava me
deles: aonde tu vai, meu filho?. Mame tu no vai perguntar no, ningum
pergunta comigo. No meu filho tu conta para mim, eu estou com medo aqui. A
ele disse assim, o Xawiri n: Est vendo. Eu chamei vocs, embora tomar, agora
voc, tu vai ficar. Eu vou embora no cu t. Deus para mim, chama comigo, a disse:
222
pode tomar vocs. A conta agora teu irmo para ele tomar tambm. Para conhecer.
Tem que aprender n, aprender para conhecimento de vocs, comigo n. Aprender
para conhecimento de vocs, comigo n. A disse xawiri: j tomei. (Pawa): Cade
tua mulher? Disse Xawiri: no toma no. Pawa: Ela vai morrer. A depois quando
ele foi embora, est chegando vento grande. Est chegando, como aquele aqui (na
casa de Hananeri o vento derrubou uma panela) que estava levando panela aquele
dia. Est caindo com pau (rvores so derrubadas pelo vento). Est parecendo com
fazer roado. A escutou est zoando. Disse que j vem o navio! Vamos embora ta.
Vamos embora. A quando chegava o vento, disse: embora, para l, no terreiro (o
lugar limpo em frente da casa). Est chegando s cinco horas de tarde. Vento
grande. Vamos embora, embora. A disse a mulher dele: aonde tu vai? Nada no.
Vou embora (...) tem minha mulher l. No me deixa no. Est vendo, voc
tambm no queria tomar, vou embora agora. Eu chamei voc, embora tomar,
embora tomar....
A disse o filho dela: mame, tu fica mesmo aqui, tu vai morrer aqui mesmo.
Eu no, eu no morro no. Vou voltando para c. A depois, chegava o vento,
chegando o vento, ele est andando com os quatro filhos dele. Chegava muito, paw,
a acabou, perdeu, embarcou com tudo, filho dele. Passou vento para c, ela vem
para c, onde o sol est nascendo (ritual de cada manh). A escutou. Ele est
cantando, ieieieie! A olhou mulher dele e chorou, He, chega para mim, j foi j.
Deixando tudo, mel de tabaco, cachimbo dele, tudo. A ela olhou, ooo, esperou,
pensou que ele ia voltar. No voltou no. J foi embora. Levou com kamarpi, s
kamarpi levou com ele, j foi. Chorou. Ela foi para o irmo dele que perguntou:
onde est Xawiri? (Ela diz) No sei, ele tomou como primeiro cip, disse que foi
embora. (O irmo:) Foi mesmo. Porque tu no tomou tambm? (Ela:) Eu estava com
sono, eu queria dormir. (Ele:) Est vendo, tu no est chorando agora? (Ela:) Chorei,
chorei de noite. (Ele:) No preciso chorar, ele no morre no n. J foi embora,
j.
223

Desenho de kamarpi na testa de Wewito Pianko.
Esse mito nos reenvia histria de ascenso de Pawa, atravs do qual a
mortalidade instalada na terra, quando Pawa leva consigo a imortalidade para o
cu. A ascenso de Xawiri visa escapar da morte da terra e ficar perto de Pawa. O
arco-ris, a jibia e o trovo esto intimamente relacionados, no processo de
obteno da imortalidade atravs de ayahuasca. Esses mitos no esto apenas em
um plano especulativo, como sendo histrias de antigamente ou dos antigos, mas
esto de fato vivos no dia-a-dia da vida Ashaninka. Prova disso que, quando o
vento derruba rvores, os Ashaninka falam que Xawiri est passando com seu avio
(vento grande dele).
Hananeri d ainda outro testemunho da atualidade do mito no mundo dos
Ashaninka, ao narrar que quando estava na aldeia Simpatia veio tambm o vento,
wooaw (onomatopia), e parecia gente falando e zoava como um navio. Hananeri
dizia oo est aqui , a ele, Ashaninka aqui, vamos espiar ele, vamos, embora,
vamos embora, hamee! Embora, espiar com gente. A, chegando com vento,
224
woaaaum, womm, ele passou, est vendo ns assim. Xawiri est falando. A no
outro lado, na altura de sete voltas, desceu.
Ao vento associa outro fenmeno, o trovo, que acompanha o vento e se
chama tarisa. Alega que ele muito forte tambm e que gente, est atirando com
fuzil, como fazem os policiais. O trovo parece com o fogo, paw paw, parece com
foguete. Haneneri o descreve desta forma: Ele est atirando, fica animado, est
perto, vai chegar , est chegando... Tem xeripiari (xam) cuidando tambm, est
chegando na sua casa, est acompanhando com ele n, est acompanhando com ele
n, est chegando na sua casa. Est! Vou ficar animado. Hananeri associa este
fenmeno de anunciar uma chegada e dos deslocamentos completados com barulho
forte, como algo que desse conta de um percurso quase divino realizado, como o do
tarisa (trovo) e do vento. Por isso completa sua explicao, com a seguinte
observao: quando est chegando da cidade de Feij, a gente lana tambm
foguetes.
Esses mitos foram contados durante um piarentse (festa de bebida
fermentada) que durou trs dias, quando surgiu o arco-ris no cu, o que me deu a
chance de indagar sobre o significado para os Ashaninka daquele negcio colorido
no cu, que apareceu bem definido no primeiro dia do piarentse. Neste novo
contexto, recebi a explicao de Txonde de que o arco-ris era a marca at onde o
prximo dilvio ia chegar. O arco-ris, ainda segundo ele, seria formado por duas
cobras, uma deitada sobre a outra. No segundo dia do piarentse, Kokonha reafirmou
que o arco-ris era uma cobra dizendo que ela partia de um lado e estava indo para o
outro e que estava visitando o cunhado dela, que fica na lama preta. O filho de Tapi,
percebendo meu interesse pelo fenmeno, acrescentou que o arco-ris tinha o seu
prprio kitaretse.
Neste contexto, Kokonha passa o contar o seguinte episdio em que esteve
envolvido: quando ele caava rio acima, comeou a chover. Sempre chove quando o
arco-ris aparece. Kokonha foi pegar uma folha para se proteger da chuva e viu no
225
solo um buraco na lama, de onde apareceu aquela cobra. Ela estava l, brilhando
como ouro, inteiramente preta. A cobra se levantou, bastante alta, saindo do buraco.
Kokonha tinha atirado nela, mas aquele bicho no pegava chumbo no. Pensou: eu
vou ficar quieto. Depois que ele atirou, o animal cresceu, ficou mais grosso e olhou
para ele. J que a bala no penetrava na pele da cobra (havia algo especial nela) ele
no atirou uma segunda vez. Resolveu, ento, ficar quieto. A cobra foi embora
lentamente. Quando ele voltou para casa, contou a histria para seu pai e perguntou:
que animal era esse que no pegava chumbo?. Hananeri disse para seu filho que
ele conheceu o animal e que o av dele tambm encontrara uma vez uma cobra que
saiu pequena de um buraco e que ficou grande depois, enorme e muito grossa.
Hananeri lhe deu um aviso: tem que deixar ela em paz.
Quando entrevistava Matxontse, a me de Tanta, sobre os motivos dos
kitarentse, Matxontse dizia que pintou o arco-ris no seu kitarentse. Estava
entrevistando Matxonte na casa de Tapi, a mais alta casa da aldeia e por isso
podamos ter uma viso clara do cu. Podamos ver o arco-ris que estava ali
formado. Matxonte aponta para o arco-ris e depois para o kitarentse que estava
pendurado na trave da casa, fazendo uma associao explcita entre o motivo
pictrico de seu kitarentse e o arco-ris. Depois, ela falou simplesmente: isso
preto. Matxonte gostava de brincar comigo de vez em quando, inventando motivos
pictricos que compunham seu kitarentse, dizendo que existiam apenas dois motivos
provenientes de dois peixes diferentes e que os outros motivos eram pnis ... da
comeava a rir, denunciando sua piada. Mas desta vez Matxonte no estava
brincando. A cobra arco-ris ensinou os Ashaninka a pintar com lama preta nos
kitarentse femininos. O fio preto com o qual os motivos so feitos nos kitarentse
masculinos tambm so tingidos com a lama preta.
Neste contexto, fazia sentido a afirmativa de Matxonte, isso preto, que nos
chamava ateno para o fato de que a compreenso do significado do kitarentse no
recaa na definio dos detalhes e padres dos desenhos em termos representativos,
226
mas seu sentido era apresentativo, no seu aspecto preto. Isto , na ligao de todos
os desenhos, os motivos, os fios tingidos com o arco-ris, com a lama, com a cobra e
com a concepo de imortalidade.
Todas estas experincias apontam para o fato de que cado kitarentse
diretamente ou indiretamente relacionado ao o arco-ris. De fato, as linhas bsicas,
que so sempre pintadas primeiro, parecem representar as linhas de cores do arco-
ris. O preenchimento livre e inspira-se literalmente nas plantas e animais como o
peixe, mostrado por Tapi ou a concha, por Tanta.

Sendo o arco-ris um arco, tem uma parte vertical - as linhas masculinas - e
uma parte horizontal - as linhas femininas. A lama para pint-lo obtida atravs de
uma orao cobra. Nenhuma mulher grvida ou na fase de menstruao pode
pintar, ou sequer olhar para quem est pintando.
Neste contexto, o kitarentse , ele mesmo, um objeto vivo, que sofre
processos de transformao, da mesma forma que os corpos. Se o kitarentse comea
branco, passa pelo estado vermelho e chega em seu processo final ao estado preto,
quando completamente pintado com lama preta. Esta a ltima transformao do
kitarentse. Completamente preta, igual cobra, o kitarentse a prpria pele da
cobra, garantia para os humanos de que podem trocar de pele, na tentativa de
obteno de uma vida eterna. Ao mesmo tempo, o kitarantse uma proteo contra
as mordidas de cobra. Deste modo, vemos, assim, uma indissocivel relao entre o
kitarentse, a ayahuasca e as cobras, na incansvel busca Ashaninka pela
imortalidade.

227
Sexo com cobras: ainda sobre o arco-ris
Uma outra narrativa que estabelece mais um significado possvel para o arco-
ris apresentada por Conconha e Hananeri, em que uma mulher menstruada,
quando toma banho de rio, ao invs de ser punida pela queimadura que provoca nos
filhos da cobra, inicia uma relao amorosa com a cobra. A cobra vem visit-la no
seu mundo estabelecendo, desta forma, uma possvel conexo entre este mundo
subaqutico e o mundo dos Ashaninka, que se caracteriza, sobretudo, pelo
aprendizado dos motivos pictricos que so aplicados em todos os suportes no
mundo dos Ashaninka. Vejamos o mito:
Uma mulher na fase de menstruao foi tomar um banho no rio. Uma cobra
tinha se queimado, um amigo da jibia falou: , voc no pode fazer isso. A cobra
foi visitar ela. Ela veio de baixo da terra, da lama. Antigamente a gente no tinha
casas em palafitas, a gente dormia no cho mesmo. O cho da casa era terra mesma.
Ento essa cobra veio atravs do cho namorar a mulher Ashaninka. A famlia dela
no estava contente com isso: voc no vai namorar com um animal desses. A
famlia dela bateu nela. Por isso foram mandadas cobras para a casa dela. Mataram
tudo mundo. S deixaram a filha que ia morar com a cobra viva.
Em outra verso deste mito, fornecida por Hananeri, ele acentua que foi neste
lugar das cobras onde a primeira mulher Ashaninka aprendeu a desenhar,
enfatizando que as mulheres cobras eram muito bonitas e estavam todas pintadas
com desenhos no corpo e no kitarentse. Continuando a narrao:
A cobra falou para a mulher Ashaninka que seu cunhado a queria matar,
porque ela tinha queimado ele com o sangue menstrual dela. Mas a cobra, do qual as
flechas eram feitas daquilo com o que os Ashaninka fazem colares, aquela cobra
falou de no matar ela (primeiro a cobra salva a mulher e depois que faz sexo com
ela). Mas fala para suas irms que elas no podem mais tomar banho assim.
Naquele tempo ele se pintava de preto. Antigamente ele andava sempre de preto
(quando o arco-ris ainda era um Ashaninka e Pawa ainda estava aqui), kushma dele.
228
A ele chamava: Pawa, como vou fazer agora? Pawa: No sei no, disse Pawa, ah,
vamos fazer isso: tu vira cobra dentro do barro. Ah, agora tu te chama oye (arco-
ris). Faz como teu irmo sempre pinta sua roupa todinha, disse Pawa. Est bom,
falou oye e virou bicho, entrou no barro, na lama, fica morando l dentro. Quando
ele sai passa para l onde fica a outra (cobra).
Neste contexto, surge um comentrio de Xawio sobre o arco-ris, que nos
ajuda a precisar sua significao: quando o arco-ris est interrompido, significa que
as doenas vm de cima, atravs da chuva. Neste momento, Xawio, temendo os
efeitos da chuva do arco-ris, chama sua filha Maria para dentro de casa. Xawio
tambm afirma que seria perigoso mesmo olhar para um arco-ris interrompido.
Xawio precisa ainda mais sua significao, ao me dizer que, quando o arco-ris est
completo, sinal de que ele est somente passeando e no acontece nada.
interessante observar a forma que o arco-ris assume atravs do desenho de
Xawio. Com os dois dedos indicadores, ela traa o arco-ris como um meio
retngulo, ao invs de acentuar seu arco donde surgem, assim, as linhas horizontais e
verticais. As linhas por excelncia que estruturam o kitarentse.
O significado do arco-ris pode, ainda, ser expandido. Se em um caso pode
ser o lugar da imortalidade, da morada da cobra, dona da lama, pode em outro, ser o
seu reverso, o lugar perigoso, da desordem e da doena
118
. Um fato que presenciei
em um fim de tarde na aldeia, revela esta experincia dos Ashaninka com o arco-ris.
A floresta parecia mergulhada em uma luz rosa incomun, produzida pelo
efeito de dois arco-ris interrompidos que, embora afastados, se sobrepunham
oeste, enquanto leste o sol baixava de forma espetacular, acentuando ainda mais a
cor rosa prpura que o cu apresentava. Dois fenmenos para o quais os Ashaninka
do as costas, uma vez que ambos trazem m sorte e doena.

118
Ver especialmente Lvi-Strauss, nas Mitolgicas volume 3; Gonalves (2007) e Lagrou,
Townsley (e.o.) com relao ao material pano. No caso dos Kaxinawa, o arco-ris o
caminho dos mortos, o caminho da lua, uma rede invertida, significando tanto o perigo da
morte quanto a possibilidade da vida.
229
neste contexto que faz sentido a expreso de Xawio, que afirma que um
xeripiari (o xam) pode chegar perto do arco-ris. Reforando ainda mais o sentido
malvolo da colorao avermelhada do cu produzida pelos arco-ris ou pelo pr do
sol, presenciei uma menina que jogava cinzas na direo da vermelhido produzida
no cu, querendo, assim, neutralizar os malefcios e afastar as possveis doenas.
Em outro mito, um homem quem conhece o mundo da anaconda e de
kamarpi, ao ser seduzido por uma linda mulher desenhada com jenipapo
119
. Este
mito me foi contado por Raimundinho, professor da comunidade Simpatia e
conhecedor do kanamarampi.
A jibia ensinou os Ashaninka a beber kamarpi, a curar, a pintar com
jenipapo. O primeiro (a aprender) era uma anta. Antigamente todos os animais eram
Ashaninka (destaca Raimundinho). A anta foi para o lago. Viu cobra, jibia. Achou
muito bonito; olhou como a jibia tinha se pintado com jenipapo. Ahhh, assim.
Falou pra ele. Depois foi buscar jenipapo (ana) e fez tambm. Assim os Ashaninka
aprenderam a pintar com jenipapo. Os outros Ashaninka foram olhar, mas ele no
estava mais l (a jibia). A jibia ensinou tambm o surubim e outros peixes a se
pintar. Um segundo Ashaninka foi para l e jogou pedaos de jenipapo no lago. Veio
uma jibia, mulher ela. Eles fizeram sexo. Ahhh, assim. Depois ele pegou a jibia,
em volta do brao, em volta do pescoo (como o txoxiki). Assim, com a cobra nele,
assim ele foi para dentro da gua com ela. Pareceu uma casa l (em baixo da gua).
Ele aprendeu a curar, aprendeu a beber kamarpi. Por isso as pessoas vem cobras
quando bebem kamarpi.

Roupas pretas e a primeira Ashaninka que foi morar entre as cobras.
Os antigos contam, diz Hananeri, minha vv, sobre aquela primeira, ela
bem conhecida, aquela primeira Ashaninka que foi viver entre as cobras. Ela estava

119
Este mito muito recorrente entre os grupos pano (para os Kaxinawa veja Lagrou
(2007), para os Jaminahua Townsley (1988)).
230
procurando orelha de pau. A, quando viu uma cobra virando gente, disse que
bonita ela.
As cobras mulheres so bonitas e as mulheres adoram aplicar os desenhos da
cobra no rosto. A primeira Ashaninka que foi morar entre as cobras achou as cobras
gente bonita. Transformando-se em cobra, ela se tornou bonita. Transformando-se
em cobra, ela se tornou imortal.
Este mito conta como a cobra mulher, Hampitonki, esta cobrinha pequena que
vive na terra, me, dona, de todas as cobras coloridas, enquanto seu esposo, Nonki,
a cobra preta gigante, que mora igualmente na terra, pai de todas as cobras pretas.
As peles das cobras so seus kitarense. Hananeri comenta: Eu chamo aquele pai (de
todas as cobras), Nonki, como chamei a minha filha. Nonki o pai de todas as
cobras. O gesto de Hananeri, apontando para seu prprio kitarentse, que j quase
preto, de tantas vezes ter sido pintado, estabelece o lao com o couro de Nonki.
Como mencionado acima, a cor preta do kitarentse protege contra a mordida
de cobras venenosas, os filhos de Nonki. Hananeri continua: O nome da esposa dele
Hampitonki. A minha av contou isso. Uma Ashaninka viu ela; (no foi) agora
no, faz muito tempo n, (h) muito tempo ela viu ... mange (cobra).
A histria da primeira pessoa a ir morar com as cobras me foi contada por
Hananeri da seguinte maneira:
(Uma me) mandou (sua filha para a floresta). L ela viu (Hampitki), foi na
casa dela, onde as cobras moram. J foi para l Ashaninka n (ela foi). Ela virou
cobra tambm, trepou l em cima, esperando a me dela. A me dela a tinha enviado
para a floresta e ficava preocupada. Cad a minha filha? J faz quatro dias que ela
foi embora. Ela esperava, esperava... Sera que minha filha morreu de fome na mata?
Eu vou atrs dela, no acho que morreria de fome, algo aconteceu. A me buscava,
buscava, mas no achava a filha, nem qualquer rastro dela. Ela tambm no estava
procurando por rastos de cobra e cobras no deixam rastros na mata.
231
A, depois, ela (a filha) foi dormir. No dia seguinte comeu nambu. Tu sabe
nambu? aquele sapo n (a filha se transformou em cobra que come sapo; o sapo
o nambu da cobra). Aquela cobra gosta de engolir sapo, gia tambm, hu, hu
(onomatopeia). Aquele tambm, aquele tambm: bru, brrrwwwu, gia n. De manh
comia nambu, ela matou muitos. Esse aguado, patraiska.
A chegava, encostou, voc quer ver seu sogro? (A) me de todas as cobras,
Hampitonki n, (o) marido dela (era) a cobra grande, () pai dele: aquele bico de
jaca e surucucu de barranco (so filhos dele). Todas as cobras pretas, a roupa delas
preta como esta n (Hananeri aponta para seu prprio kitarentse). Tem outras cobras
com outras cores, a dona delas Hampitonki, a me de (todas as cobras), aquelas do
Hampitonki, n. A ela disse assim: eu vou chamar teu sogro para ver vocs.
Cuidado para no se assustar porque ele no exatamente pequeno, ele muito
grande.
A (Hampitonki) disse assim (aos seus filhos): vou te mandar caar. Cada
dia, de manh cedo, as cobras iam caar. Mais tarde voltavam e sempre traziam
muito nambu, davam para Hampitonki, que parmenecia l com a Ashaninka n.
Cada vez chegava outro filho que dava a caa a ela. Eles chegavam, chegavam e
davam. Tinham muitos filhos.
Agora veio o sogro. Ele chegava s seis horas. Ele ficou contando, disse que
ia trazer. Parecia aquela jibia n, morando na mata, no no rio. Tem outro morando
aqui n (Hananeri aponta para o rio). A ele soprava (hipnotizando a caa, as
cobras tm seus truques mgicos para caar, como os Ashaninka tm tambm
120
),
porque estava pegando o veado dele, aquela jibia gosta de morder veado. Ele
engole tudo n, a ele est carregando o veado nas costas dele (depois da ingesto do
animal inteiro, fica visvel uma corcunda). Ele chegou e deu o veado (para

120
Ver tambm Deshayes para as tcnicas de caa entre os Kaxinawa, onde preciso saber
atrair, seduzir a caa. Ver Lagrou sobre o ritual da matana da cobra para adquirir desta o
poder de hipnose sobre a caa.
232
Hampitxonki), que falou para aquela Ashaninka: cuidado, no vai reparar ele. Vira
(se para o outro lado)
121
. Ela viu como ele estava andando.
Ele cheirava: o que est cheirando aqui?, perguntou. Hampitonki
respondeu: isso o meu urucum
122
, estamos passando urucum (no nosso rosto).
Ele cheirou novamente: (Hananeri imitando). Aquele que parece jibia estava
cheirando: No, no, aqui!
(Hampitonki responde): - o cheiro do urucum que eu estou passando!
(Nonki): - No no, eu conheo o cheiro de urucum.
- Presta ateno, vira gente, eu trouxe um Ashaninka para c, (falou
Hampitonki).
- Aah, t, t, vou virar mesmo (respondeu Nonki). E virou (assumiu a forma
humana). Ele viu a Ashaninka e perguntou: Voc no tinha medo? Voc no se
assustou?
-Sim, me assustei.
Aaahhh. Porque...eu estou virando aqui ...

Este mito, assim como o mito da chegada ao cu, onde se troca de pele na
panela da lua, estabele claramente o tema da transformao atravs da mudana de
roupa ou corpo. Aqui, a jovem Ashaninka se metamorfoseia em cobra pela
comensalidade com as cobras: a moa come, sem estranhar, o que as cobras comem:
um sapo para ela um nambu
123
. Sua transformao, no entanto, ainda no est
completa, ou melhor, ela no tem conscincia desta transformao. Por esta razo,

121
Esta recomendao feita intrusa no mundo das cobras, invoca a etiqueta ashaninka de
recepo de parentes quando retornam de uma longa viagem. Assim, Julietta virou as costas
para o pai e esperou o momento de dirigir a palavra a ele, quando o viu chegar de sua
viagem a Feij. Esta aparente indiferena contrastava com a ansiedade com que sua
chegada era aguardada.
122
Urucum usado aqui para mascarar o cheiro.
123
Esta questo da comensalidade, como manifestao de que o ponto de vista est no
corpo, ilustra bem a questo do perspectivismo (Viveiros de Castro, 1996) presente na
mitologia ashaninka: o que para o ser humano um sapo, para a cobra um nambu. A
pessoa, comendo sapo como se fosse nambu, assumiu, deste modo, o ponto de vista da
cobra.
233
no pode olhar seu sogro chegando, para no estranhar seu corpo de cobra, e pela
mesma razo, para no meter medo na moa, Hampitonki pede a Nonki para assumir
sua forma humana.
Esse risco de estranhamento e o esforo de mediao entre seres
excessivamente diferentes aplicam-se, igualmente, tentativa de Hampitonki de
desviar a ateno de Nnki para o cheiro diferente (de gente? de caa?) que este
percebe ao entrar em casa. Sua esposa tenta convenc-lo de que se trata do urucum
que ela mesma passou no seu rosto, mas quando percebe que no consegue engan-
lo, apela logo para sua dupla identidade: Presta ateno, vira gente, eu trouxe um
Ashaninka para c, afirma, abrindo logo o jogo e apostando na sua capacidade de
mudar o corpo e o ponto de vista, evitando, deste modo, o impulso predatrio de
Nonki, o caador que cheira sua caa. Nonki reage de forma imediata, positivamente,
respondendo, Aah, t, t, vou virar mesmo e se transforma de forma instantnea.
Ainda brinca com a moa assustada:
Nonki, segundo Anita do Rio Amnia.

Voc no tinha medo? Voc no se assustou? Sim, me assustei! e,
brincalho, volta a exibir sua capacidade de transformao, assumindo novamente
sua forma de cobra: Aaahhh. Porque...eu estou virando aqui ... As cobras so,
deste modo, os donos da capacidade de transformao corporal, um processo que
assusta seres humanos
124
.

124
Ver Lagrou (2007) sobre a jibia/anaconda enquanto paradigma da transformao
corporal entre os Kaxinawa: O desenho da cobra contm o mundo. Cada mancha na sua
pele pode se abrir e mostrar a porta para entrar em novas formas. Tem vinte e cinco
manchas na pele de Yube, que so os vinte e cinco desenhos que existem.
234
Vale a pena neste contexto chamar a ateno para o papel mediador do arco-
ris e das cores no pensamento amerndio
125
. No nos parece ser uma coincidncia o
fato de Hampitonki, figura mediadora por excelncia, ser aquela que chama os
humanos para si para mostrar seu mundo. Ou seja, a cobra colorida, dona de todas as
cobras coloridas, enquanto seu esposo, grande, poderoso e predador, preto. O preto
seria a concentrao de todas as cores, enquanto o processo de revelao cromtica
se d no encontro. O caso da cobra/arco-ris tambm ilustrativo neste sentido, esta
cobra preta quando debaixo da gua, mas se revela como colorida ao mostrar seu
cushma, o arco-ris.
Tambm entre os Kaxinawa, Yube, a anaconda, dono de todas as cobras,
preta, no se v seu desenho (em outras verses, ele branco), ele enorme, grande
demais para se movimentar, e vive na escurido debaixo da gua. J a jibia,
belamente desenhada e colorida, a cobra da terra, a mediadora, que vem luz para
mostrar o desenho invisvel que se encontra tambm na pele preta de Yube.
Entre os Kaxinawa, enfatiza-se o encontro entre a luz e a escurido do mundo
aqutico (Lagrou, 2007). Entre os Ashaninka, contudo, vemos em um mito, o das
cobras que vivem na terra, a complementaridade preto/colorido representado pelo
casal, onde a cobra mulher colorida faz a mediao entre a visitante Ashaninka e seu
marido, sogro da moa. Em outro mito, temos a simultaneidade da cor preta e
colorida de um mesmo corpo-cushma. Neste contexto importante lembrar
novamente o fato do prprio kitarentse de todas as pessoas passar pelos vrios
estgios transformativos: de branco, colorido (vermelho com desenhos) a preto.
Enquanto Hampitonki protege e acolhe, Nonki aparece no mito como exmeo
caador, dono do kitarentse preto. Comentando a cena da caada mencionada no
mito, Hananeri me explicou o modo particular de Nonki matar veados: Quando o
veado corre, Nonki corre tambm, quando o veado se cansa, o amarra com o rabo

125
Vide Gonalves: o cromatismo (no prelo).
235
dele. Se cansou, mete o rabo dele no cu do veado e perfura o corao. O fura, mata,
como ele sabe, n. Quando morto, o brao dele fica mole; ele (o) solta e vai engolir.
Esta seqncia de imagens da cobra penetrando o nus de sua vtima para
mat-la, este revirar de interior e exterior, onde o predador est primeiramente
dentro do corpo de sua vtima para depois de morto engoli-lo por inteiro, cobrindo
todo o corpo da vtima, como uma pele, invoca duas exprincias iniciticas com
ayahuasca, narradas por dois grupos vizinhos dos Ashaninka, respectivamente os
Piro e os Kaxinawa.
Entre os Piro, a experincia de nusea e pnico durante a ingesto da
ayahuasca descrita exatamente nos mesmos termos que a cena de caa ao veado,
conforme descrita por Hananeri: a cobra enfia seu rabo pelo nus at chegar
garganta da vtima, causando nuseas e morte (mstica). Entre os Kaxinawa, a cena
de pnico se refere ao ser engolido, inteiro, pela cobra, que vai aos poucos triturando
os ossos, no processo de ingesto (Lagrou, 2007).
Nonki segundo Hananeri: Com rabo perfurante (parte
esquerda).

Um belo dia me surpreendi ao encontrar Hampitonki, este personagem mtico,
no meio do roado. Fui para o centro, como dizem na regio, um lugar longe da
aldeia, na floresta. Xawio tem um roado l e fui brocar junto com o filho de
Koconha e Garoto. Brocar l perigoso por causa das onas, escorpies e cobras.
Todos ficam bem atentos a qualquer mudana nos barulhos comuns da floresta.
Num certo momento, o filho de Koconha, que estava ao meu lado, recua um pouco.
236
Depois levanta, com o maior cuidado, uma pequena cobra. Ela era cinza com
losangos pretos no dorso. Com uma mo segurava a cabea, a outra, a cauda.
Hampitonki, ele falou, encostando a pequena cobra contra a testa. Depois a
colocou novamente num lugar seguro, com o maior respeito.
Esses trs ou quatro segundos significavam para mim um relmpago de
sentido e presentificao na vida cotidiana de uma mitologia sobre a qual Hananeri
j havia me contado. No imaginava que algum dia me encontraria cara a cara com
uma das mais importantes entidades da cosmologia Ashaninka. O filho de Koconha
estava rezando para a cobra. Xawio me explicou que ele estava lhe dizendo: eu no
vou te fazer nada, ento diga para teus filhos tambm que no me mordam.

Esculptura de palha representando Hampitonki: cobra pequena e quando enlarga d para ver
seus desenhos.
Hampitonki a me de todas as cobras. Era Hampitonki em pessoa. Pensei
que era uma cobra jovem porque era to pequena, mas eles me asseguraram que ela
j era adulta, era Hampitonki:
237

A cobra Hampitonki

Outro episdio mtico ligado a Hampitonki me foi narrado por Xawio. Uma
garota teria queimado a jibia, porque tomou banho menstruada. Depois ela foi
para a mata e escutou algum assobiando. Trs vezes. Quem voc?, perguntou,
Eu sou Hampitonki, me de todas as cobras, no tenha medo, eu no fao nada, s
os meus filhos. Voc no pode dizer para a sua me que voc me viu, se no nunca
mais me ver novamente. Quando foi para a casa, a me dela perguntou o tempo
inteiro e de novo e de novo onde ela tinha ficado. Cinco dias ela ficava perguntando,
at que a moa falou: eu encontrei Hampitonki. A me pensou que a filha dela
estava namorando algum. O pai dela era xam, (lembra Xawio). Depois ela ainda
foi para a mata, mas nunca mais encontrou Hampitonki. Hampitonki ficou com
vergonha porque ela tinha falado para a me sobre o encontro delas.

238
A origem da cobra e a origem da tecelagem
A origem da cobra e a origem da tecelagem constituem um s mito,
representando episdios ligados atravs das aventuras amorosas de um s
personagem, um grande caador Ashaninka, acostumado a andar na mata, um
homem que fazia muitas flechas. O caador morava sozinho com a me e caava
para ela. Ele estava procura de uma mulher que pudesse satisfazer seu desejo, mas
tambm resolver sua probreza. O mito comea com um encontro amoroso gratuito
que tem conseqncias inesperadas. Depois de ter relao com uma mulher sapo que
o distrai durante a espera na tocaia, seu pnis comea a crescer de forma desmedida,
incontroladamente. Desesperado, volta para casa com o membro enrolado na cintura
e se esconde no alto da casa, com vergonha, sem coragem de sentar com sua me no
jantar.
No dia seguinte, volta para a floresta na esperana de encontrar uma soluo
para o tamanho incomum do seu membro. Encontra uma mulher caranguejo que,
no sem chamar sua ateno para a relao inapropriada na qual tinha se metido com
a mulher sapo, prope ajud-lo. Ela corta o pnis com sua tesoura (um tipo de
castrao benfica), dando origem a uma cobra. O homem volta feliz casa e torna a
pendurar sua rede no alto, de alguma maneira, procurando algo neste lugar da casa e
acaba finalmente encontrando a mulher aranha, descrita no mito como ideal de
beleza Ashaninka: pequeninha, gordinha.
A aranha, Atxomongiro, personagem que ensinar sogra do heri a arte da
tecelagem, tem em comum com o grande caador a arte de tecer sua armadilha.
Apesar da tocaia do caador no constituir propriamente uma armadilha, o
esconderijo tecido de talos finos permite ao caador manter sua presena oculta e
aproximar-se da vtima sem ser visto. No caso da aranha, por outro lado, a teia
constitui a prpria armadilha e a finura de sua tecelagem a torna quase transparente e
invisvel para sua vitima. Assim como a mulher carangueijo que no pede nada para
compensar seu ato de bondade com o caador, a aranha aparce como uma
239
personagem gratuitamente generosa, que se retira da cena assim que sua sogra
aprendeu a arte. Somente nesta hora revela sua identidade de aranha e se retira da
cena.


Pintura nas costas de Atxomongiro. Desenhos de Jomanoria.
A longa, mas para nossos objetivos importante narrativa do homem que deu
origem cobra e trouxe para os Ashaninka a arte da tecelagem me foi contada por
Hananeri como se segue:
Ele foi fazer tocaia, tu sabe (o que ) tocaia, feito de corda. Todo dia ele vai.
Todo dia ele vai. Todo dia ele vai. A ele falou n, a acabou roupa dele, todinha. Ele
no tinha mais roupa. Ele foi para a mata todo dia, a cortou envira (tipo de grama) e
amarrou no pau (pnis) dele. Ele foi para l e remeteu nambu. Remetendo,
remetendo (remedar, imitar). Ele chegava de noite e deu para a me dele. Ele comeu,
dormiu. Bem cedo na madrugada ele j foi para a mata, ele foi todo dia.
A me dele dorme assim (embaixo), ele dorme mais em cima,... Mais em
cima n. Porque aquela aranha gosta de ficar a, aquela pequenininha, branquinha.
No est saindo da bundinha dela uma cordinha? Parece linha, aquela mesma n, ela
anda por aqui, est olhando batina aqui n. Tu vai ver, ela est aqui, vou mostrar
mais tarde.
240
Os dias passaram, ele foi de novo, de novo. Primeiro ele encontrou aquele
sapo, que canta hu-, hu-, hu-..., que s canta no vero. No aquele que canta hu-hu-
hu, s uma vez: hu-... A encontrou, ele foi para a mata n, ele est fazendo tocaia, a
escutou ela dizendo hu. Cala a boca!, diz (est na tocaia, preciso estar
silencioso), Se for mulher (que est fazendo esse barulho) eu vou ter relao com
ela! A ele falou: Escutou n? Depois remeteu com (remendou, imitou) nambu.
Viu mulher n, est saindo mulher bonita, baixinha, gordinha. Saiu.
- Quem est falando comigo? (Disse ela).
- Eu no falei no.
- Foi tu?
-No.
-Tu quer ter relao comigo? Ento embora!
A, teve relao com ela n. Teve relao, a crescendo o pico dele , rapaz,
cresceu muito, assim , por causa daquela gia, em portugus se chama gia,
aquela sapa. Cresceu o pau (pnis) dele. t grande demais assim , ele enrolou
como um cinturo (cinto), assim n, muito mesmo a. Puta merda. Chega de noite
na casa da me dele, entrou em cima, a ele mandou a me dele:
-traz comida!
Ele est com vergonha n. Depois ele foi para l, j procurou de tudo n
(procurou uma soluo), a j foi por l, por todo canto, pra l, o que fazer n?
Chorou muito. (Hananeri apresenta expresso sria). A ele disse:
- Como fazer agora? (palavro). Est ainda crescendo, est crescendo a.
(palavro).
Ele foi para o igarap e viu a mulher carenguejo, aquela que entra (num
buraco) na pedra, aquela branca n (branco como a aranha). A mulher caranguejo
viu ele e disse:
-Fecha teus olhos. Ele viu aquela mulher (caranguejo). Ele segurou. Est
com vergonha.
- Deixa comigo, eu ajeito tu a.
- Como ajeita?
- Eu ajeito tu a.
- Como ajeita ?
- Eu ajeito.
- (Palavro).
-Porque tu teve relaes com aquela mulher sapo gia? No gente no,
sapo. Eu ajeito teu, tu deixa?
241
- Eu deixo.
A deixou. Soltou assim (deixou seu pnis enrolado cair no cho). Ela tem
tesoura grande, aquele carenguejo: - Que tamanho voc quer? A cortou com
tesouro. Virou cobra. Virou cobra o pnis dele. Zumm (onomatopia), correu. Est
ficando bom agora n. Agora virou cobra o penis dele. A saiu e arrumou com ela
agora. Agora est bom.
Ela disse: - Cuidado, tu no vai fazer brincadeira com sapo, no presta, no
gente no, porque cresce demais teu pau.
Disse: - Est bom.
A voltou, remeteu- se com nambu galinha n. Depois matou, deu para a me
dele. A ele contou para a me dele:
- Mame, eu vi aquele sapo, comi ela, meu pnis cresceu...
- (Palavro), porque voc estava fazendo isso meu filho?
- Eu no sei no.
Depois chegava, passou o dia, dormiu mais em cima. Depois de noite,
chegava meia noite, ele viu uma mulher mais em cima, pequena, gordinha, bonita.
Bonita, tem vestido dela assim, tem tatanense
126
dela tambm n. Sentou assim:
- Levanta! Ela disse.
- Quem est falando? Escutou a me dele que estava dormindo.
- Voc muito pobre, tu no tem batina no?
- Tenho no.
- Eu vi voc na mata, eu estou acompanhando voc.
- Eu estou andando assim n, eu no tenho no, minha roupa acabou.
- Eu tenho batina.
- Tu tem?
- Tenho.
- Ento me d para mim.
- Vou te dar, est bom?
- Est.
Eu tenho muitas batinas, est guardado na minha mala. Agora tu fecha teus
olhos.

126
Tatanense: o pendente que decora o txoxiki, pesado colar que cruza o peito do homem
por cima da cushma.
242
Acabou, no tem mais no (ela sumiu). Disse:
-Vou buscar, est?
- Aonde tu vai buscar?
- Est a.
- Porque est guardando a n, para ca?
Depois:
- Fecha teus olhos de novo.
Ele viu muitas batinas: pintadas, brancas e..., aquela preta n.
- Qual tu quer? Escolha aqui.
Ah, ele vestiu, vestido bonito.
A ela disse assim: - Cuidado para dizer nada, quando tu v a tua me, tu
no vai mostrar para ela no, no agora. Est bom? Tu chega de noite, tu vai vestir
com ela, ta.
- Est bom.
Depois ele foi para a mata de novo, arremetando nambu galinha n. Flechou
muitos. A chegava com todos os nambus, ele comeu, levou bocado:
- Mame, eu vou levar nambu para comer l.
- Leva!
Perguntou: - Quem est acompanhando voc filho?
- Nada no, eu estou conversando a sozinho eu.
- Quem est falando? Parece mulher, disse a me.
- Ah, aonde tem mulher?, disse o filho. Pareceu boca dela que est
falando.
Nada no.
Depois subiu de novo, viu ela, perguntou (a mulher aranha):
- O que disse tua me?
Disse: - Quem est acompanhando voc? E eu disse:- nada no.
- Depois tu conta, eu vou l tambm.
- Est bom.
A ele vestiu (o kitarentse). (Mulher aranha): - Agora tu vai descer quando
est clareando. Vai levar tua cushma.
- Est bom.
243
De manh, ele estava esperando clarear, a desceu. Perguntou para a me
dele: - Mame, tem macaxeira? Eu vou levar para...
Viu batina dele: - Ei, aonde arrumou esta batina?
- Nada no mame, nada no, no vai perguntar no, depois vou lhe dizer.
- Est bom meu filho, eu acho bonito voc agora.
Foi caar. A me dele ficou pensando onde ele aranjou uma batina (to)
bonita. Chegava tarde ele, chegava tarde mesmo a. Deu para me dele. Amanh vou
dizer tudo para voc.
- Est bom filho.
- Mame tu me d uma (macaxeira) tambm para dar comida?
- Est a.
Escutou falando em cima: - Pode comer. Ela comeu.
Disse: - Amanh eu vou l ta?
- Est bom.
- Eu vou levar um vestido para tua me tambm, t?
- Est bom.
Disse: - Porque tua me fia to pouco? Eu fio todo o dia e a noite!
(Hananeri comenta): Por isso, a mulher fia tambm de noite (como a aranha),
porque assim est andando mais rpido. A depois, saiu de manh. Est tecendo..., s
elas dois. (o caador no estava l). A ela perguntou:
- Como teu nome?
- Meu nome? Eu no tenho nome no. (Hananeri ri)
- No, eu quero saber! De onde tu vem?
- Nada no, daqui mesmo.
A disse o filho dela: - Ah, porque tu perguntou isso mame? Deixa ela, tu
no vai perguntar.
- No, eu quero saber, quero saber.
- Deixa ela. Ela vem para ensinar vocs, porque vocs so muito
preguiosas demais.
A ela mostrou: - Aqui, batina para voc.
- Aaaah! Ela vestiu. - Est a.
244
Porque este kitarentse (Hananeri pega no tecido do seu kitarentse), grosso
demais n, essa dela parecia com, muito fina, fina demais (= muito), bonita, bonita
assim n. (Kitarentse feito teia de aranha, transparente, leve).
A ela disse assim: - Est bom, est bom. Eu vou ensinar para vocs agora,
est?
A tirava-se piripiri n. - Est aqui, d para fiar assim . Mas a, depois
disse: Tem remdio, piripiri n, mastigando com boca, fazendo (Hananeri cuspe
ritmicamente), tem tambm urucum para passar aqui, vamos trabalhar assim,
trabalhando meio de noite at a madrugada.
Ela vai dormir. Ento, duas bolinhas de algodo dessas, do dez batinas, d
dez. Depois a me j estava fazendo, ela aprendeu com ela (aprendeu com a mulher-
aranha). A ele foi caar n. Viu que a me dele est aprendendo, n. Aprendendo
assim. Uma batina ela est fazendo (botando na) maleta de cana, n.
- Uma batina assim? Disse - Pode colocar, tu vai ver amanh.
Encheu muito mesmo a. De manh ela reparou:
Oh, est cheio a. Muita cushma. Muita cushma. Muita cushma.
Bolinha assim, d para duas batinas. Ela queimou pedra, aqui no tem pedra
no. Aquela, bem branquinha. A queimava, para ficarem lisas as mos, lisinho
assim, para no ficar cascado. Sabe remdio dela tambm n, sabe remdio.
Remdio bom.
A depois: - Vou ensinar tua me. Quando ela aprendeu, vou contar meu
nome. No conheo mais, j deixei tudo para ti mesmo (j ensinei tudo). Vou
andando, ainda vou ficando, aonde tu vai, mora, eu fico mesmo a.
Tu viu? (Hananeri para mim) Aranha pequena, branquinha, bem pintadinha
assim, aquela mesmo. Depois, passou uma semana. Depois, passou uma semana.
Depois, passou uma semana. Aprendeu quase tudo, faz essa batina n, faz batina
com tudo. Ela perguntou: Agora j aprendeu?
- J!
Como era, aquele dia, voc estava perguntando para meu nome, agora voc
est aprendendo, ensinei tudo, porque tu sabe, meu nome aranha.
A virou aranha. Est andando a. A, ela chorou com ela, est com pena
dela... Ela deixava, aprendeu, por isso, eu digo: quem ensinou era aranha para fazer
batina n, aranha.

Atxomongiro, a pequena aranha branca, presena constante e apreciada nas
casas Ashaninka. O motivo da teia de aranha no aparece nos kitarentse, pois estes
245
constituem, por sua prpria tcnica de tecelagem, verdadeiras teias de aranaha. O
motivo, no entanto, recorrente na pintura facial. Wenki Pianko, do Rio Amnia,
desenhou o motivo no caderno de campo e explicou seu significado durante uma
festa de piarentsi. A teia de aranha seria o smbolo da recepo de energias
positivas, pela teia de aranha desenhada no rosto, a pessoa captura para si tudo que
h de bom.
O motivo pontilhado supe uma leitura atenta e informada do observador que
deve, na sua percepo imaginativa (Lagrou, 2007), constituir um desenho que
apenas sugerido. O que se v so pontos desenhados no queixo, nos maxilares
partindo dos cantos da boca, partindo do nariz nas bochechas e nos maxilares, acima
dos olhos e acima das sobrancelhas. A partir dos pontos, deve-se traar caminhos na
imaginao que ligam estes pontos, primeiro em linha horizontal, depois seguindo as
linhas circulares que ligam as linhas horizontais, constituindo, deste modo, uma teia
de aranha.
Esta teia uma armadilha implantada para capturar energias. Funciona como
um foco que traz a informao para o rosto. Constitui-se, deste modo, enquanto um
instrumento de captura do que h de bom em volta da face. Funciona ao modo de
um dream catcher, que no , neste caso, pendurado acima da cabea do sonhador,
mas desenhado no rosto atento da pessoa acordada. A teia de aranha dos Ashaninka
funciona de modo oposto aos motivos labirnticos apotropaicos dos hindus
analizados por Gell (1998), onde a captura do esprito pelo desenho protege e
impede a entrada. A teia, pelo contrrio, permite a entrada de energias, ao modo,
alis, dos Kaxinawa, onde o desenho funciona como filtro a deixar entrar cantos e
banhos medicinais no corpo do iniciando. No caso da teia de aranha dos Ashaninka
vemos tambm a lgica de um filtro que capta o que est em volta, ao modo que o
fazem os sentidos, olhos, nariz e boca, capturando sinais em torno de si.
Nos motivos da teia de aranha reproduzidos em baixo se realiza um recorte
surpreendente. O que se v uma faixa com linhas entrecruzadas, onde a teia apenas
246
se sugere, no se completa. A faixa faz um recorte num desenho invisvel que
continua alm do suporte, ao modo dos motivos kaxinawa (Lagrou, 2007). Este tipo
de motivo surge nos carimbos esculpidos na madeira. No primeiro desenho (1),
Wenki Pianko fez questo de enfatizar o ponto central da teia. Quando este desenho
transposto para a pintura facial, o ponto central igualmente desenhado.
(1)


Desenho da aranha nanimonkiroi, feito por Jomanoria.

Desenho feito por Wenki Pianko de um carimbo para pintura facial representando
uma teia de aranha.
247
Desenho de teia de aranha atravs de cama de gato.

Quando o motivo da teia de aranha contm linhas, estas novamente no
completam o desenho. O olhar perceptivo precisa complet-lo. O desenho mostra
exatamente o que preciso para na mente se continuar traando as linhas quase
invisveis de uma teia de aranha.
(2)
(3)

No desenho reproduzido acima, esquerda (2), o trip d a dica de leitura,
mostra o ponto de costura da teia. No desenho direita (3), temos a impresso de ver
sugerida a costura, o encontro das linhas. Com cada motivo de teia de aranha, se
refere a outra aranha.
248
(4)

O motivo reproduzido acima (4) usado tanto por mulheres quanto por
homens, enquanto os outros motivos de teia de aranha so usados principalmente
por homens. A aranha que deu origem a este ltimo desenho de teia vive na taboca e
possui ligao especial com os Ashaninka. Por esta razo as energias que ela capta
so especialmente benficas. Num mito resumido por Wenki Pianko, que conta a
origem dos animais peonhentos, esta aranha age como aliada dos Ashaninka.



Wenki Pianko desenhando as diversas pinturas faciais da aranha: a direito uma das pinturas
faciais representando uma teia de aranha.

Em citao reproduzida abaixo Pianko resume a filosofia da pintura facial
como a filosofia da vida Ashaninka. Os olhos so o reflexo do nosso pensamento, a
boca o eco e a testa o prprio pensamento. Estas partes do rosto so sempre
marcadas em qualquer pintura facial. A explicao de que o rosto e a cabea so
como antenas que captam as coisas a acontecerem no mundo reala a importncia do
249
motivo da teia de aranha, que sintetiza de forma clara a idia da relao entre
percepo e ao:
Nossa cabea como o mundo e o mundo como nossa cabea. A testa o
pensar. O pensar a calma, a ao, adrenalina, susto e a reflexo. Os Ashaninka
sempre agiram para manter esses trs em equilbrio, disse Wenki Piko durante o
piarentse na casa de Txoitxoi. O velho Oriasatse repetia com nfase as palavras de
Pianko para os outros convidados. Wenki continua: Assim os Ashaninka sempre
fizeram para defender o que nosso. Sempre pensar, pensar, pensar no bom. Tem
que ter ao tambm. Fazer. Sempre fomos guerreiros. s vezes melhor se manter
escondido. A calma. No mundo tambm assim. Se o equilbrio quebrado, o
mundo faz sentir isso, d advertncias, avisos. Isso d um susto e pessoas vo fazer
algo
127
. Pensar, refletir muito importante, mas no se pode esperar demais para
fazer as coisas num caso desses. Nossa cabea como o mundo e o mundo como
nossa cabea. Se h algo no mundo acontecendo, os Ashaninka sentem, sabem disso.
Em qualquer lugar onde algo est acontecendo. Nosso chapu, portanto, no pode
ser fechado, tem que ser aberto. Isso o que quatro pajs me disseram, disse Wenki
Pianko.
O pai de Wenki, Antonio Pianko, grande liderana do Rio Amnia, camparou
o chapu a um redemoinho, enquanto Wenki falava em antena. Ambas as imagens
invocam a agncia do chapu que capta e canaliza, como um funil, as informaes
do mundo no entorno.
Retomando o mito da origem da tecelagem, podemos ver como ele apresenta
o heri como pobre, por causa da ausncia do kitarentse. O homem se sente pobre,
apesar de ser um exmio caador e apesar do fato da me dele sempre ter macaxeira
pronta para ele comer quando volta da caa. O que faltava para fazer dele um
homem completo era o prprio kitarentse.

127
A extrema produtividade do susto tambm enfatizada na cosmologia Pirah, onde o
susto equivale ao, resulta em concepo, engravidando a mulher. Quando um ataque
predatrio no mata ele produz. (cf. Gonalves, 2001)
250
Esta situao bem resumida no trecho do mito onde o heri encontra
finalmente a mulher aranha: Depois de noite, chegava meia noite, ele viu uma
mulher mais em cima, pequena, gordinha, bonita. Bonita, tem vestido dela assim,
tem tatanense dela tambm n. Sentou assim: - Levanta! Ela disse. - Quem est
falando? ... - Voc muito pobre, tu no tem batina no? Tenho no.
Na relao com os ndios brabos, o kitarentse funciona tambm como fator
distintivo de civilizao. Opera a oposio com ou sem roupa, uma oposio
reconhecidamente vlida em grande parte dos grupos peruanos que vivem prximos
aos Andes, como os Piro, Matsinguenga, Amuesha etc e que tem servido
historicamente para distinguir grupos indgenas ribeirinhos de outros grupos que
habitavam os inter-flvios (Lathrap, 1970).
Aqui esta oposio ser retomada na narrativa reproduzida abaixo sobre o
encontro com os brabos, grupos supostamente pano (mas que podem tambm ser
Mantineri, cf. Gow, comunicao pessoal, 2006), que andam nus (somente com
um cinto segurando o pnis, assim como era o caso do heri da histria). Na
classificao regional, os Ashaninka se encontram, deste modo, a meio caminho do
estado civilizatrio e sabem se utilizar bem da ambigidade desta classificao.
A cushma, que no encontro com os ndios nus marca a civilizao dos
Ashaninka, possuidores da arte da tecelagem, acaba marcando sua indianidade, no
encontro com os seringueiros na cidade. Deste modo, em um bar em Feij, Hananeri
aponta para o fato de ser pobre, mostrando seu kitarentse.
Na metrpole, por sua vez, o mesmo kitarentse representar a maior
autenticidade dos Ashaninka frente aos outros ndios que adotaram a roupa do
branco, por falta de roupa prpria. Em conversa sobre a centralidade do kitarentse
na vida ashinanka, Francisco Pianko chamou ateno para seu valor no somente
simblico mas efetivamente econmico: Nossa roupa a mais cara das que se
encontra em Marechal Taumaturgo: em Rio Branco um cushma custa 300 Reais (em
2008), somando-se os txoxiki, a bolsa e tudo mais, fica uma roupa bem cara.
251
Interessante notar que vrios povos da regio se situam ainda a meio caminho
entre os Ashaninka e os brabos, por possurem a arte da tecelagem sem us-la para
fabricar cushmas, de uso cotidiano. Deste modo, entre os Kaxinawa e Culina, por
exemplo, as mulheres usavam saia, enquanto os homens usavam somente o cinto. A
cushma surge entre os Kaxinawa somente como roupa ritual. Com a introduo da
roupa do branco, no entanto, as mulheres kaxinawa deixaram de usar a saia, o que
no acontece entre as Culina.
O fato de termos em um s mito a juno de dois temas intimamente ligados
convida reflexo sobre o carter civilizatrio ou esttico da introduo da roupa.
O heri est a procura de algo: de uma mulher para namorar?, para casar?, para fazer
kitarentse para ele? Estes temas andam evidentemente de mos dadas. No entanto, a
primeira mulher que encontra, a mulher sapo, era bonita porm extremamente
perigosa: fez seu pnis crescer de modo desmesurado. Este evento est na origem
das cobras. Esta explicao confirma a afirmao de Matxontse de que quase todos
os motivos representariam o pnis, enquanto a maior parte dos outros informantes
associa os motivos cobra, por meio do arco-ris.
Se fossemos seguir o raciocnio de Lvi-Strauss, este mito seria uma
manifestao exemplar da lgica da passagem do estado de natureza ao estado da
cultura. O homem est procura e namora primeiramente a mulher errada,
excessivamente diferente e, portanto, perigosa, o que faz seu pnis crescer ao ponto
de se tornar um verdadeiro transtorno. No pode ser um acaso total que depois da
castrao, ou melhor, depois da reduo ao tamanho culturalmente apropriado
do membro viril, ocorra a descoberta do kirarentse. Como veremos adiante, a
mulher ashaninka tentar seduzir o brabo tirando a cushma.
Outros mitos amerndios visualizam o excessivo investimento no rgo
sexual dos seus heris, atravs do tamanho desmesurado que este adquire. Deste
modo, entre os Piaroa, o irmo do Deus criador dos humanos, Wahari, ele mesmo
solteiro, namora as esposas de seu irmo, que adoram seu enorme pnis, que se torna
252
o brinquedo preferido das mulheres. Wahari se vinga e castra seu irmo, reduzindo
o pnis ao tamanho natural, e dando origem primeira menstruao.
Entre os Kaxinawa, outro personagem mtico, Nawa Paketaw, caracterizado
por suas aventuras amorosas transgressoras, tem seu grande conhecimento e
investimento no rgo sexual expresso no crescimento desmesurado dos seus
testculos. Estes testculos sero, por sua vez, seu tendo de Aquiles, quando os
pretensos genros rejeitados lanam flechas minsculas nestes e, desta forma, o
matam.
Para o heri do mito ashaninka, o tamanho desmesurado do pnis enrolado no
pescoo incomoda, causa vergonha e funciona como ndice de uma aventura
amorosa desastrosa ou inapropriada. Depois deste encontro, improdutivo em termos
sociais, mas produtivo em temos csmicos, pois d origem s cobras, surgem
encontros com seres protetores que o trazem a cultura, isto , a medida certa das
coisas ashaninka: o tamanho do pnis, a roupa a cobrir o corpo pobre.
Apresentaremos, agora, alguns contextos em que aparece o kitarentse,
procurando ampliar seu significado. Comecemos com um rememorar do encontro
entre os Ashaninka e os ndios isolados, que pe em relevo o significado do uso da
cushma, kitarentse. No contexto desta narrativa, a mulher Ashaninka, diante do
ndio brabo, retira o kitarentse e se oferece sexualmente ao inimigo, temendo ser
flechada. Ficando tambm nua, se equivale ao ndio brabo, anulando a diferena
essencial que o kitarentse produzia no incio da interao. E, deste modo, nua pode
mesmo casar e se associar com o ndio brabo, fazendo uma verdadeira aliana,
quando seu irmo a visita na praia onde habita. Vejamos em mais detalhe a
narrativa:
Uma viva estava dormindo na praia. Ela ouvia assobiar trs vezes. Ela
estava pensando: isso um caboclo brabo, o que fazer agora para no ser flechada?
Ela estava sozinha, vivia sozinha na praia, um pouco afastada da aldeia. Era viva,
mais velha, ningum a queria. Ela estava pensando assim. Quando ela viu o brabo,
253
tirava a cushma, e nua andou para ele, abriu as pernas, disse: vamos ter relao! O
brabo correu embora. A noite seguinte aconteceu a mesma coisa. Numa dessas
noites a mulher trouxe aipim cozido e botou no cho; ele comeu da mandioca (a
mulher estava amansando ele). A prxima noite ele trouxe mutum, porco da mata...
Ela grelhava a caa no fogo, como fizemos aqui em cima (numa expedio de
peixe). O caboclo ficava sentado e cantava a noite inteira para ela.
A irm da viva se aproximava e cheirou a carne. A viva estava mentindo
que era ela que tinha matado os animais com o terado dela. Ela dava um pouco de
carne para a irm dela. A viva Ashaninka e o caboclo brabo comeram juntos
daquela carne (comer junto significava casamento). Ela abriu as pernas e desta vez,
o caboclo queria sim... Atravs da irm, o irmo soube do fato ocorrido e ia visitar a
irm dele na praia. O caboclo brabo fala como os Kaxinawa, a palavra para
mandioca a mesma, ento eles se entenderam.
O caboclo viu o irmo da viva se aproximando e fugiu (era brabo mesmo).
Depois o irmo falou: no, eu no vou te fazer nada. O caboclo abaixava o arco e
suas flechas e se aproximava. Eu no vou te fazer nada, disse o irmo, apontando
para o fuzil que estava escondido em baixo do kitarentse dele. Quando o caboclo viu
isso, ele correu, mas voltou mais tarde e perguntou para o irmo -ele tinha aprendido
a lngua- se ele podia casar com a irm dele. Ai, houve uma troca de mulheres, os
Ashaninka moravam e se casaram com os brabos e vice-versa, mas ele no podia
usar mais flechar nos Ashaninka. De acordo, t bom.
Durante o inverno os caboclos brabos se foram e deixaram para trs as
mulheres Ashaninka. Eu no sei porque, talvez achem as mulheres que mostram
tudo, as nuas, mais interessantes do que mulheres com kitarentse. Os caboclos
brabos tm algo atado no pnis deles, mas as mulheres no usam nada. Nem tem
algo para atar n? (Hananeri ri).
Aquela mulher era a primeira que amansou um caboclo brabo. Depois quando
eles aprenderam um pouco a lngua teve uma troca: trs homens Ashaninka foram
254
para a mata. Contaram depois que tinham muitos caboclos brabos, uma aldeia
grande, muitos estavam andando por l. Aqueles trs Ashaninka tiveram medo,
porque alguns queriam matar eles. No, disseram os outros caboclos que j tiveram
contato com os Ashaninka, que queriam um acordo porque estavam com medo de
estar diminuindo j que os madereiros Peruanos estavam matando eles. No faa
isso, se no os parentes deles vm e vo matar todos ns se a gente mata esses trs.
J apontamos anteriormente para o lugar central que o kitarentse ocupa no
modo de ser Ashaninka. Arriscaramos dizer que o kitarentse no apenas um estilo
de ser Ashaninka, mas um estado do ser, no sentido das implicaes scio-
cosmolgicas que esto contidas no kitarentse, no reduzindo, portanto, seu
siginificado concepo de roupa. O kitarentse produz literalmente a diferena
Ashaninka no mundo. a partir de sua apresentao/representao que se tm
acesso aos sentidos do que significa o ser e o estar naquele mundo. Em outras
palavras, o kitarentse denota uma identidade Ashaninka, mas no produz uma
identidade contrastiva simples, baseada neste sinal diacrtico que estabelece uma
diferena entre os Ashaninka, os outros ndios e os brancos. Ao vestir o kitarentse as
pessoas se tornam ou viram Ashaninka, apontando para esta possibilidade do
vestir como uma forma de se ter acesso a esta concepo de mundo. Exploremos
mais um pouco o uso do kitarentse e suas significaes.
O dia em que meu kitarentse ficou pronto fui convidado a comer feijo na
casa de Tapi. Assim que cheguei l, a me de Tanta, que estava presente, comentou:
Ashaninka Kamparia! Agora voc um da gente. O mesmo episdio foi
presenciado quando observei que o Culina casado com uma Ashaninka vestiu um
kitarentse para se deixar tirar uma foto. Os Ashaninka riam e com ironia diziam:
virou Ashaninka.
Kokonha disse que quando Pawa estava cuidando de tudo, quando explicou
como fazer um kitarentse, os Culina e os outros ndios no prestavam ateno, no
queriam fazer isso. Pawa, percebendo a desateno dos demais ndios disse: Est
255
bom, vocs ento vo morar l atrs. Kokonha conclui que, por este motivo,
existem por um lado os ndios sem roupas, os nus, que moram dentro da mata e so
chamados caboclos brabos e os Ashaninka, que usam o kitarentse e habitam as
margens dos rios.
Na cidade de Feij, presenciei Hananeri a dizer em um bar a seguinte frase:
eu estou usando um kitarentse, porque eu sou ndio, eu sou pobre. Neste contexto
Hananeri usava do atributo de estar de kitarentse para se definir como ndio,
evocando da a significao de pobre, desejando com isso beber cachaa de graa,
que deveria ser paga por alguns dos freqentadores que estavam ali. Hananeri, ainda
comentando sobre a importncia do uso do kitarentse como definidor de indianidade
na cidade de Feij, diz que os outros dois Ashaninka vestiram o kitarentse, se
pintaram de urucum e se apresentaram para o governador do Acre, recebendo
dinheiro por isso.
Neste contexto, Hananeri queria, por um lado, enfatizar o respeito que os
Ashaninka recebiam dos brancos, quando usavam o kitarentse na cidade e, por
outro, acentuar este aspecto agentivo, por assim dizer, do prprio kitarentse, que
produzia relaes sociais, socialidade e at mesmo dinheiro. Meirelles nos informou
que nos anos 70 os Ashaninka viajavam apenas uma vez por ano para Feij, de
varejo (barco sem motor) para vender feijo. Meirelles comenta que ficava
impressionado como os Ashaninka eram uma atrao na cidade, ressaltando a
importncia da cushma como fonte da diferena e de beleza.
Chegava aldeia de Hananeri um boato de que os Ashaninka tinham flechado
Meirelles, sertanista que era o responsvel pela rea de proteo etno-ambiental no
rio Envira, que d proteo aos ndios arredios na fronteira com o Peru. Diante desta
notcia, Hananeri comentou o episdio da seguinte forma: eu no te contei sobre
aquela aranha (mito que narra como os Ashaninka aprenderam a fiar o algodo para
fazer o kitarentse). Hananeri associa, assim, o aprendizado de fiar o algodo e,
conseqentemente, a fabricao do kitarentse, ao ser civilizado, estabelecendo
256
assim uma gradiente de diferena entre os ndios brabos - que andam nus - e os
Ashaninka. Queria afirmar, portanto, que as flechas disparadas contra Meirelles
provinham dos selvagens, que andam nus e esto no interior da mata. Em outras
palavras, o kitarentse era a prova de que os Ashaninka no haviam flechado
Meirelles.
A importncia do kitarentse para a identificao Ashaninka nunca me foi to
claramente apresentada. Gow (2006), por outro lado, relata o boato que corre na
fronteira entre o Peru e o Brasil de que ndios Mantineri tirariam seus cushmas para
se tornarem temporariamente brabos, quando querem sitiar colocaes de
seringueiros ou ribeirinhos.
Para os Ashaninka, o fato dos demais ndios, vizinhos seus, adotarem as
roupas dos brancos no significa que usem roupa, no sentido Ashaninka do que
significa o kitarentse. Para os Ashaninka, os outros ndios, quando vestem calas,
blusas e sandlias dos brancos, no esto vestindo algo comparvel ao kitarentse,
pois os Ashaninka, ainda assim, os consideram nus. A significao de estar nu
deriva da oposio do que significa estar vestindo kitarentse.
Portanto para os Ashaninka do rio Envira, os Culina, os Kaxinawa e os
chamados ndios isolados (regionalmente chamados de caboclos brabos) esto
sempre nus. E, paradoxalmente, na percepo dos habitantes de Feij, os Ashaninka
seriam aqueles mais ndios justamente por usarem sua roupa especial, o kitarentse,
fato que os faz mais ndios, em comprao com aqueles que usam roupas de
branco. Do ponto de vista dos brancos, os Ashaninka seriam os menos civilizados
da regio, justamente por usarem o kitarentse, enquanto do ponto de vista
Ashaninka, eles seriam os mais civilizados, justamente pelo mesmo motivo, ou
seja, o uso do kitarentse.
257
Durante a primeira semana do trabalho de campo, Ateringa, da comunidade
Riozinho, j enfatizou que os Ashaninka eram os nicos
128
com roupas bonitas na
selva. Ateringa conta que um Ashaninka estava observando de modo escondido um
pssaro que estava empilhando algodo e que, em seguida, colocou dois palitos
129

em cima da pilha. Pronto, um pano foi feito. Depois o Ashaninka ia imitar
130
o
pssaro: empilhar tudo, dois raminhos e o pano foi feito. Como na fbrica, disse
Ateringa e continuou: a casa inteira ficava cheia de pano, era s cortar como na
fbrica. Depois que ensinou, o pssaro foi para o cu.
Quando os Ashaninka compram panos industriais, no apenas prestam
ateno compatibilidade das linhas e desenhos, de acordo com a prpria concepo
Ashaninka. At mesmo a fabricao dos panos industriais, ou melhor, o modo
ashaninka de conceb-la, parece muito mais com a fabricao dos panos
mitolgicos do que com o modo de fabricao tradicional: uma mmese completa.
Carij conta uma verso do mito da origem do kitarentse (traduzido
simultaneamente por Raimundinho, o professor da comunidade de Simpatia) que
liga a aranha com o pssaro:
Antigamente no tinha batina, a gente andava nua, (as genitlias) eram
amarradas com cintura e um cesto na cintura para tampar aquele negcio (pnis).
Mulher mesma coisa, andava nu, no tinha batina, no existia. Os filhos moravam
separados da casa dos pais, assim. Separado da casa, porque o filho da gente no
pode ver a me (nua), sabe. A, moram separados nas casas. Ele tambm morava na
casa dele. Sozinho. Andava nu, no pode nem andar assim, todo mundo com pai,
com me, todos nus, n. A, ele ficou sozinho na casa dele. Depois vai indo, passou

128
As mulheres dos Mandjiha (Culina), por exemplo, tinham s algo pequenopara
cobrir a regio do pbis.
129
Os dois palitos poderiam ser uma referncia ao tear.
130
Que os pssaros faam arte bem deleuziano: h uma espcie de pssaro na qual h
variaes na quantidade de penas azuis. Quanto menos este pssaro contm penas azuis,
quanto mais ele vai decorar, tecendo o seu ninho com elementos azis para atrair uma
fmea a nele colocar ovos.
258
tempo pensando como que ele ia viver andando vestido, n. E antigamente tinha
aquele, como , aquela aranha. A, ele ficou na casa sozinho, a ele... e depois (a
aranha) gritou (chamou): H?! O que est fazendo aqui? (O rapaz responde:)
Rapaz, eu estou triste aqui. Estou sem roupa, estou sem nada. Tenho nada para me
vestir. Ahhh, sim..., (respondeu a aranha), Fecha os olhos! A, foi l, foi pegar.
(A aranha disse:) eu tenho aqui. A (ele, o rapaz Ashaninka) fechou os olhos dele.
(A aranha) trouxe, arrumou a gente (um kitarentse). (A aranha:) Ah, tu no tem
roupa no? (O rapaz) No, no tenho. (A aranha) tirou roupa para ele. Tinha
maletinha, cesta dela. Tirou roupa, batina, n, colocou e deu para ele. Ele vestiu. Ele
vestiu e a, o..., ele dividiu a me, pai, o batina. Vestiu, pronto. Tu no pode dizer
nada no (sobre nosso encontro, tinha dito a aranha). S daqui a vinte dias pode
dizer algo (para os outros). A (se conseguir isso, dizer nada sobre o nosso encontro
durante vinte dias) vou ensinar como fazer umo kitarentse. Antigamente no era
preciso tecer, nem fiar. S pegava algodo, tirava o caroo e colocava na cesta.
Depois formou (se um kitarentse) todinho (sozinho), ficou tudo feito (de repente).
Agora d muito trabalho. Tem que fiar, tem que tecer, tem que pintar, como agora.
Antigamente no era assim. Era s tirar o caroo do algodo, (a aranha) embrulhava
(como aranhas fazem com suas presas) todinho, enfeitava, colocava (na mala) e a
manh (seguinte) transformava tudo feito. Desenhado assim, todo ficou feito.

Nota-se que nesta verso a aranha tambm responsvel pela pintura nos
kitarentse. Tanto para os Ashaninka quanto tambm para Deleuze
131
, a aranha sabe
criar. Os Ashaninka vo ainda mais longe: se uma aranha pega um inseto, ela
embrulha a presa e assim, a presa transformada tambm em aranha. A presa vira
um deles, como Jomanoria explicou certo dia. Assim como fazem aos antroplogos
que trabalham entre e com eles: oferecem um kitarentse, o artefato por excelncia da

131
Como aponta Manuel Delanda na sua conferncia (2.5.2007) The Philosophy of Gilles
Deleuze na European Graduate School EGS.
259
identidade Ashaninka e ns nos transformamos (parcialmente, claro) em um deles.
Se embrulhar com o kitarentse recebido vestir a camisa dos Ashaninka. O que
se segue nesta verso do mito, explica porque a aranha foi embora e deixou os
Ashaninka novamente nus: no se pode levantar a voz para algum e nem se pode
mexer nas coisas de outra pessoa. Era um passarinho quem ensinava novamente,
desta vez para uma criana, como enfiar e tecer. Karijo continua:
Depois o rapaz (que estava tendo este caso com a aranha) foi caar e a me dele
escutava chorar um menino em cima (no tecto da casa do filho dela). Tinha uma
cesta grande na qual aquela aranha permanecia, gente ficou l dentro, ele aramou e
pendurou a cesta quando foi caar na mata. Quando ele voltou, estava com fome. A
me dele chegava por perto, ele olhou assim e disse: me, o que voc est fazendo?
Vai embora mame! Estou conversando sozinho aqui. No tem gente aqui no. A,
a me dele voltou mais tarde e olhou para cima: o que est pendurada l em cima,
para que (serve) esta grande cesta l? Talvez tenha gente l em cima. A, o pai do
menino brigou com a mulher dele: porque tu olhou l? Voc no pode mexer com
as coisas do outro,..., no pode. Deixa isso ali, tuas coisas esto aqui. A mulher
estava curiosa demais: Eu vou procurar quem est chorando naquela cesta grande l.
Ela desatou aquela cesta, desarranjou todinho e ela abriu. Abriu e viu muita gente l
sentado na cesta. A gritou, disse que aranha grande aqui! O rapaz: como , sumiu
todinho. A sumiu, pronto, a, cad? O rapaz ficou s, como (perguntando para a
palavra em portugus), aquela tela (ele queria dizer teia, mas falando em Deleuze,
faria sentido; tem a ver com criar, como os Ashaninka tambm tecem motivos nos
kitarente ou desenhos com o jogo cama de gato), ficou s aquela teia, no sabia
para onde ela (a aranha) foi, tinha mais nada. Ela desceu, como ? A aranha foi atrs
do marido dela, at encontrar ele quando foi caar na mata. Encontrou ele l e disse:
Rapaz, tua me me assustou: ela gritou! Sumiu todinho, batina, sumiu todinho, no
tinha mais nada, nenhuma batina. Todo o mundo novamente nu. (A aranha) chegou
a e disse: Tua me me assustou, gritou comigo, a assustei, eu sumi. Agora no vou
mais aparecer para voc no. Agora vai dar trabalho, essa batina tu vai fazer agora.
260
O pai falou ainda para a esposa dele: porque tu fez isso? No era para isso acontecer
no, para mexendo nas coisas dos outros! E agora? Todos nus. No tem mais jeito
no. Aqui tinha outra, chama pipira, assim, aqui tem xampipira. A, ele sabe fiar,
aquele, antigamente passarinho era gente. A fiou aquele algodo. Foi menina para
aprender, criana para enfiar algodo, e a aprender tecer. Quando chegou o pai do
menino que estava com a aranha ele disse para a mulher dele; cad a roupa? Sumiu
todinho! Porque tu olhou naquela cesta l em cima? Eu no mandei para olhar no,
no pode entrar na minha casa e mexer nas minhas coisas. S eu, tem que respeitar
minha casa. Porque tu no quis entender? Vai indo e a pensando como que vamos
fazer. A teve aquele pipira, a, para aprender a tecer. E foi ensinando tecer. Tecer a.
Vai indo e vai aprendendo como est agora: fiar primeiro, vai dar trabalho, enfiar
primeiro e depois tecer. Depois pintar, tirar aquele casco de iguano, a pinta, a pega
aquele barro preto, para poder ficar bem preto.

Segundo Jomanoria, ampexi foi quem ensinou aos Ashaninka a fazer o
kitarentse. Ensinou um remdio (ampexi) para se acostumar a trabalhar com
algodo e para poder enfiar mais rpido: a, ela fez remdio para ela, passou na
mo dela e num instante ela ficou, parecia mquina, a mo dela, fazendo linha. A,
comeou fazer corda e a fizeram, e a kitarentse.
Encontramos mais uma referncia ao processo industrial de tecelagem,
parecia mquina.. Peermanece a pergunta sobre o porqu de apenas mulheres
usarem hoje em dia panos industriais, ao contrrio dos homens, que continuam a
usar o kitarentse tecido tradicionalmente. Alegar que a razo para tal fora o desejo
das mulheres por um pano mais leve no adequado aqui.
Quando pedem panos, desejam aqueles que tenham o algodo mais grosso
possvel. E mesmo se considerarmos que o kitarentse mitolgico foi feito pela
aranha, as mulheres Ashaninka, de fato, no gostam da transparncia dos panos
industriais mais baratos. O fato que os homens dependem das mulheres para que
possam andar adequadamente vestidos. Este , obviamente, um elemento que pesa
261
na complementaridade dentro o casamento. Um homem que anda com um kitarentse
novo expressa que amado e por isso acham to grave quando, por exemplo, rasgam
acidentalmente um kitarentse novo.
Falando em ser amado, chegamos finalmente ao capitulo que trata da
pusanga.

262
Captulo 5. Pusanga: amor e/ guerra
Pusanga pode ser definido como um tipo de magia que afeta a energia sexual
do outro/a, com a inteno de seduzi-lo/la. Quando tratamos sobre a imortalidade,
vimos que o pensamento Ashaninka enfatiza, a todo o momento, o desejo de estar
livre das doenas e da morte.


Menino e minina Ashaninka segurando a esculptura de palha chamada: o esconderijo do
tempo.

Esta nfase aponta positivamente para a forte vontade de viver dos
Ashaninka, evidenciada em seu estilo de vida, como nos gritos de alegria
132
que
proferem a cada manh, ao nascer do sol, ou quando brincam de fazer correrias
atrs das moas solteiras. Sentam-se em um banco especialmente construdo para
contemplar a aurora, como se recebessem uma beno do sol, virando o dorso
133


132
Os mesmos gritos, o mesmo entusiasmo que organizam o trabalhar junto, ver Overing
(1991) em relao aos Piaroa.
133
Quando bebem ayahuasca viram-se para onde o sol vai nascer.
263
para o pr do sol, para o dia que j se foi, esperando o outro dia que vir, meditando
sobre as coisas que iro fazer neste dia que se seguir, desejando ter o controle total
sobre os planos e as aes neste mundo. Esse controle sobre as aes parece
expressar este desejo de viver Ashaninka que, em seu aspecto ertico, traduz-se no
conceito de pusanga, percebido como magia sexual.
O episdio de seduo descrito acima, quando a ndia retira seu kitarentse
diante do ndio brabo, pacificando-o, seduzindo-o, conquistando-o, pode ser lido
tambm sob a chave da pusanga, quando outras substncias
134
entram em cena
produzindo uma agncia no comportamento do outro. Nesse caso, no se trata
apenas de uma expresso da vontade Nietzschiana de viver, mas sim de querer,
literalmente, conquistar a prpria vida, ativamente: conquistando, amansando e
seduzindo o brabo.
Os Ashaninka so regionalmente conhecidos por ter controle sobre a magia
da pusanga. De vez em quando, pessoas da cidade compram alguma substncia
afrodisaca produzida por eles. Hananeri conta que foi, ele mesmo, procurado por
um Feijoense, que lhe relatou seus problemas de impotncia, demandando a ele uma
poo magico-curativa. Hananeri preparou, ento, o elixir, produzido a partir de uma
casca de rvore. Advertiu seu paciente que ele s deveria pag-lo aps o resultado
obtido, o que demonstra a confiana de Hananeri na eficincia da pusanga. O
homem pagou mais do que o combinado, trinta reais, e ainda deu de presente uma
garrafa de cachaa, tamanha era sua felicidade e confiana na pusanga preparada
pelos Ashaninka.
Neste sentido, os Ashaninka, ao confiarem inabalavelmente nos poderes da
pusanga, reafirmam uma lgica da magia, da conquista que determina as formas
como desenvolvem as relaes sociais, o que pode ser descrito tambm como a
socialidade Ashaninka. Deste modo, no apenas os ndios brabos mas tambm

134
Pusanga pode ser usada diretamente na pele, misturada ao urucum, ou nos artefatos:
txoxiki, aximarentsi, thatani, tipia e kitarentse.
264
os brancos e at mesmo as prostitutas de Feij devem ser conquistadas. No caso
das prostitutas, Hananeri diz que, mesmo pagando pelos servios sexuais, elas
devem ser conquistadas, para que desejem fazer sexo com ele. A lgica descrita
por Hananeri expressa, definitivamente, o sentido da pusanga para os Ashaninka:
porque essas duas jovens lindas prostitutas esto neste lugar justamente no
momento que eu tambm estou l e querem alguma coisa comigo, um velhinho
feio?
Tive conhecimento de que algumas Ashaninka recebem dinheiro para prestar
servios sexuais, em um botequim situado na beira do rio, em Feij. Estas mulheres
ficam l sentadas em seus kitarentse ou vestem simplesmente um mini-short. Este
contexto da prostituio feminina Ashaninka foi-me descrito como uma caada. As
mulheres poderiam estar ali esperando caa ou aguardando por um caador.
Esta metfora da caa para ao ato sexual expressa o princpio da predao, explcito
no conceito de pusanga. As mulheres consideram que a aquisio de smen
saudvel
135
, como dizem, vitamina, que elas retribuem aos homens na forma de
caiuma durante o piarentse
136
.
Partindo desta concepo do que significa uma relao sexual, um Ashaninka
me relatou o seu primeiro encontro sexual. A tnica de seu discurso no era sobre o
prazer ou a aventura, mas sim sobre o estado de fraqueza que lhe acometera depois
de tal aventura. Perdera muito sangue, ficando muito fraco. Alega ter quase

135
Esta questo sobre a prostituio das mulheres Ashaninka parece ser um destes temas
controversos nos debates sobre tica e Antropologia, que envolvem concepes complexas
sobre moralidade, sade e transmisso de doenas. De todo modo, o problema das doenas
sexualmente transmissveis afeta muito os Ashaninka do rio Envira, embora, felizmente,
ainda no tenha sido detectado casos de AIDS entre eles.
136
A saliva a secreo feminina que est sendo retribuda para os homens (em troca de
seu smem) atravs da caiuma. A caiuma engrossaria o smem. No se faz uma distino
entre esperma e sangue, ambos tambm acabam. Preparando a caiuma, as mulheres
assopram, disse Jucelino literalmente, fazendo ou no a ligao com o assoprar dos
deuses (significando na maioria das vezes uma beno ou transformao). Se a caiuma
diretamente ligada ao smen, o assoprar das mulheres pode apontar para a ejaculao,
considerada tambm uma beno.
265
morrido, de to significativa a quantidade de sangue perdido, sentindo fortes dores
de cabea, durante os dias que se seguiram experincia.
Esta lgica acentua que, muito embora a relao sexual possa colocar em
evidncia o papel simultneo do homem como presa/predador, ela aponta tambm
para uma assimetria importante entre homens e mulheres. Uma assimetria que diz
respeito ao papel de presa no ato sexual, associado perda de sangue masculino, o
que faz com que este homem conclua que somente poderia existir prostituio
feminina.

A lgica da magia amorosa

Para os Ashaninka, podemos dizer que a pusanga pode tanto facilitar uma
conquista amorosa como tambm um divrcio. Aquele que abandona seu parceiro
no culpabilizado, uma vez que foi seduzido, isto , algum usou pusanga para
atra-lo. Aquele/a que usou pusanga poderia ser acusado/a de feitiaria por
aquele/a que abandonado. Se cada abandono ou separao engendra uma reflexo
que envolve a lgica da pusanga baseada na irresistibilidade da seduo, podendo
derivar em acusaes de feitiaria (algum enfeitiou meu/minha pareceiro/a), os
Ashaninka no ignoram de todo a lgica da prpria culpabilizao do self pelo
abandono, podendo gerar questionamentos do tipo ele foi embora porque me achou
feia/o, no gostou mais de mim pelo que eu sou.
A lgica da pusanga demonstra alguma vantagem, visto que ambos os
parceiros, e aqui reside uma diferena importante entre estas lgicas, podem usar o
argumento da irresistbilidade da pusanga, como razo de abandono. Isto , algo
que est fora do meu controle, est alm da minha vontade. Presenciei vrias
separaes durante o trabalho de campo, mas nunca ouvi qualquer discusso em voz
alta entre casais (exceto no contexto do piarentse). Por esta razo, considero que a
266
lgica da pusanga ajuda os Ashaninka, seja no plano existencial seja no plano de sua
vida social, na expresso de seu estilo de vida onde se valoriza o autocontrole, o
silncio, o estar escondido.
Deste modo, a lgica da pusanga expressa plenamente o senso de
comunidade Ashaninka
137
. Interessante observar que o conceito de pusanga
poderia, primeira vista, atentar contra o senso da comunidade dos Ashaninka, ao
instaurar o evento, o acontecimento, desestabilizando a obsesso Ashaninka pelo
controle. Porm, posta como algo irresistvel e incontrolvel, a pusanga pode regular
socialmente a tempestade e vontade (Strm und Drang
138
) dos amantes. A
pusanga controla o amor, transformado em raiva e cime, emoes consideradas
perigosssimas ao ideal da proibio de endo-assassinato
139
.
Alis, ter cime d ao inimigo o direito de avanar: se seu parceiro mostra
cime frente aos avanos de um terceiro, isso conferiria, na concepo Ashaninka, o
direito a esse terceiro para comear o namoro sem presso social negativa da
comunidade. Isso quer dizer que o cime considerado perigoso para o senso de
comunidade, uma forma de punio e por isso d o direito quele(a) que objeto da
disputa a possibilidade de escolha: permanecer com o ciumento(a), que
considerado um perigo para a comunidade, ou ficar com aquele terceiro, que apenas
mostra interesse.
Xawio, uma mulher adulta Ashaninka, definiu o conceito de cime afirmando
que ndio assim mesmo. Parecia querer dizer que todos os Ashaninka
incorporavam, atravs da pusanga, a mxima do cime: mesmo um cime que no
tem base na realidade pode matar aquele(a) que voc mais ama. Pusanga promove,

137
Ver Overing (1991 p. 7-34).
138
Tempestade e vontade marca os sentimentos de uma poca na histria da arte
(comeo do sculo XIX), que definia um estilo determinado pela idia que se devia seguir
as emoes e as aspiraes.
139
O que vale para a proibio da prtica da endo-guerra entre comunidades Ashaninka,
vale ainda mais para a proibio do assassinato entre pessoas Ashaninka (ver Cassevitz
1991a).
267
ento, um entendimento e controle potencial das emoes, contribuindo, assim, para
a harmonia comunitria. A pussunga, como um mediador de emoes perigosas,
reforada pela regra social de no poder ter cime. A carte blanche que dada ao
rival quando o cime surge facilita um trnsito mais fluido entre pessoas, a troca de
parceiros. Assim, a lgica do cime associada pussunga parece atentar contra o
amor obrigatrio e s obrigaes sociais instauradas pelo ato amoroso, propiciando
uma sensao paradoxal, que poderia ser descrita como liberdade amorosa
determinada pela irresistibilidade da pusanga.
Algumas vezes pude eu mesmo perceber o cheiro doce da pusanga em um
homem ou mulher que a estava usando. Assim, a magia escondida da pusanga se
manifesta atravs do cheiro, justamente, para ser descoberta
140
. Cabe, ento,
pessoa que sente o cheiro da pusanga reagir ou no. Se algum est olhando e rindo
para outra pessoa, o seu kitarentse ou sua pintura de urucum pode exalar o cheiro da
pusanga. Deste modo, a pusanga intensifica e facilita a expresso das intenes
amorosas, ao mesmo tempo que permite quele (a) que foi objeto do efeito da
pusanga poder dizer que a pusanga foi usada secretamente.
Vejamos as concepes de Julietta e de Xawio sobre pusanga e cime: se
seu xwitsi (pnis) no faz mais (faz um movimento com o indicador que se
desenrola), tem que ir para outra (mulher). Mulher tambm (isso vale tambm para a
mulher, quando no mais sente prazer durante a relao). Xawio diz que se
algum tem cime de voc, voc deve pegar o homem dela, no tem outro jeito.
Voc ainda no fez nada e ela sente cime, ento tem que pegar o homem dela.
ndio assim mesmo.
A pusanga, estando associada proibio do cime, se reflete diretamente no
modo de organizao das aldeias Ashaninka. Segundo Ateringa, do Riozinho, o
modo de morar separado reduz a tentao diria de se apaixonar pelo/pela vizinho/a.
Dificulta as brigas, porque talvez, mata!. Deste modo, morar apenas com a famlia

140
Retomamos em breve essa possibilidade de entrar e sair de um mundo mgico.
268
nuclear associado proibio de endo-guerra contribui, decisivamente, para
controlar as complexas e perigosas paixes humanas. Esta mesma explicao
evocada pelos moradores de Riozinho (afluente do rio Envira) para justificarem sua
resistncia ao novo modo Ashaninka de morar em conjunto, em aldeamentos
compostos de muitas famlias nucleares.
Retomamos aqui o que mencionamos acima quando evidencivamos duas
lgicas que estariam em competio na atribuio do sentido da pusanga: a relao
da pussunga com o mundo mgico e a lgica da razo amorosa. Este foi o caso de
um Ashaninka que me confessou estar, naquele momento, questionando a qualidade
de sua relao amorosa: ele tinha uma linda esposa que era delicada, atenciosa e
jovem. Ele usou pusanga para seduzi-la e com ela tivera dois filhos. Seu
questionamento residia no fato de que, agora, estava ciente de que ela no o amava,
mas estava apenas enfeitiada por ele, uma vez que fora objeto de sua pusanga (o
que causou, desta forma, sua unio).
Este caso evidencia o atravessamento da lgica mgica da pusanga pela
lgica da razo (na falta de uma palavra melhor para expressar esta idia ou
conscincia sobre os efeitos tambm perigosos do encantamento produzido pela
pusanga). Este conflito de razes fez com este homem, atormentado pelo sentido da
relao amorosa para os Ashaninka, mantivesse um duplo vnculo com sua amada, o
que sinalizava o sentimento contraditrio de sua relao amorosa: continuava
caando para ela mas no coabitava mais com a esposa, mudando-se para uma casa
vazia da aldeia. Tomamos aqui uma expresso de Verger que parece exprimir esta
crise existencial deste homem Ashaninka: a razo mata todas as coisas. Todas as
oportunidades do prazer, do relaxamento, do sentimento verdadeiro (Pierre Verger,
apud Maggie 2001: 70).
O drama deste Ashaninka , tambm, comparvel ao vivido pelo personagem
principal do livro Perfume de Patrick Sskind. O homem produz o perfume
perfeito destilado das substncias dos corpos de vrias mulheres, de freiras a
269
prostitutas, para obter a frmula que pode ganhar e arrebatar o amor das pessoas.
Quando finalmente consegue com seu perfume irresistvel dominar o mundo,
adquire uma aguda conscincia de que as pessoas no o amam verdadeiramente, mas
sim ao efeito de seu perfume. Essa conscincia faz com que ele derrame todo o
perfume sobre si, mesmo pondo fim a sua prpria vida, ao ser devorado pelo desejo
incontrolvel de todos que cruzam seu caminho.
A mensagem do Perfume parece ser a de que o amor in extremis pode levar
morte. Reencontramos entre os Ashaninka uma ligao entre pusanga e predao.
Para os Ashaninka o maribondo encarna esta dupla relao: os ovos do maribondo
so misturados ao urucum e usados, desse modo, na pintura da guerra como modo
de obter mais energia agressiva, enquanto as cinzas do ninho misturadas com
perfume so utilizadas para obter vrias mulheres/homens, uma vez que os
maribondos possuem muitas mulheres, sem que elas sejam ciumentas.
Foi neste contexto que Antxari, o agente de sade da comunidade de
Simpatia, passa uma frmula de pusanga para uma enfermeira solteira: queime um
ninho de maribondo, misture as cinzas com perfume e voc ter um remdio forte
contra a solido.

Amor Ashaninka: remdio e doena

Pawa nos deu remdio para mordidas de cobra, de formiga, para caar, para
amansar as mulheres, para tudo, disse Antxari. Atravs do cheiro, to central na
pusanga, pode-se tanto curar uma gripe
141
, como ganhar o amor de algum.
Sucesso no amor e na guerra depende basicamente do remdio deixado por
Pawa. Esta confiana inabalvel nos poderes da pusanga e dos remdios faz com
que Hananeri possa afirmar, sem hesitao, que consegue vencer na guerra e

141
Usam uma folha a que chamam folha de cebola.
270
namorar quem quiser. Neste sentido, envelhecer no parece estar diretamente ligado
ao processo biolgico gradual e irreversvel da perda das foras. Esta autoconfiana,
baseada na certeza da eficcia dos remdios, proporciona aos Ashaninka reduzir o
medo relacionado ao envelhecimento, frustrao da conscincia da mortalidade. A
crena na magia de guerra e da pusanga possibilita enfrentar inimigos (nenhum
inimigo forte demais) sem medo e se sentir jovem o suficiente para namorar at a
morte.
142

O conhecimento (aqui dos remdios) transformado em sabedoria, uma vez
incorporado atravs da arte Ashaninka que seria a base da felicidade. Vive-se e
age-se no mundo segundo o que se aprendeu. Age-se, conseqentemente, segundo o
que se sabe. A pintura facial Ashaninka explicita esta concepo: capta as
informaes atravs da cabea, a captura das informaes intensificada atravs do
chapu aberto, de cujas penas funcionam como antenas que vibram, com o menor
vento
143
. Segundo Wenki Pianko, do rio Amnia, o que deve ser acentuado na
pintura facial a testa (o pensar), os olhos (a reflexo direta do conhecimento) e a
boca, sendo o eco do que se sabe.
, justamente, atravs destes motivos da pintura facial e do kitarentse que
podemos situar a pussunga na corporalidade Ashaninka. Do mesmo modo que os
artefatos no falam por si, a pusanga tambm no fala por si. necessrio
contextualiz-la. Assim, apresentaremos alguns casos amorosos concretos
144
que
podem tornar ainda mais explcito o sentido de pusanga para os Ashaninka.

142
Esta vitalidade e energia deve mesmo ser demonstrada publicamente, como prova dos
efeitos dos remdios. Presenciei Hananeri mergulhando e querendo levantar sozinho um
batelo que estava parcialmente enterrado embaixo da gua.
143
A mais leve brisa e os ventos so, para Ashaninka, sinais e sempre so objetos de
interpretao: esse vento a alma da anta que acabamos de matar; um parente falecido l
no Peru; uma beno de Pawa porque esto contando um mito diretinho; pode ser
kamarapi que est dando uma olhada na comunidade; um alerta de que algum est
chegando.
144
Omitimos, neste contexto, os nomes verdadeiros dos Ashaninka e utilizamos apenas
iniciais de nomes fictcios.
271
Os contextos apresentados enfatizam a (re)conquista amorosa enquanto um
interesse que pode variar no tempo ou ser dividido igualmente para duas ou mais
pessoas, de modo que todos esto constantemente atentos em relao pussunga
do outro.
Um exemplo que ilustra este estado de alerta o narrado por X, uma
Ashaninka do rio Envira que foi se encontrar com seu ex-marido no rio Amnia. X
sonhava freqentemente com seu ex-marido, fato que atribua como responsvel por
sua doena. Segundo X, ele estava usando pusanga. Quando o irmo de X
comenta o caso, usa a palavra macumba, afirmando que seu ex-cunhado fez
macumba contra sua irm. X fez a viagem at o Rio Amnia para dizer ao seu ex-
marido: Porque voc est fazendo isso comigo? Voc agora tem outra mulher, no
est bom assim? Ele pediu desculpas e prometeu no fazer mais isso.
Este exemplo demonstra a importncia da pusanga para os Ashaninka, ao
tornar evidente o esforo despendido por X, em funo da pusanga que pode tanto
seduzir como matar: a mulher baixa duas semanas de canoa at Feij, de l segue de
nibus at Tarauac (durante a viagem o pneu do nibus fura, ela salta do nibus e
picada por um bicho no identificado). Chegando em Tarauac, inicia a viagem para
Cruzeiro do Sul e depois at Marechal Taumaturgo para chegar, finalmente, no rio
Amnia, depois de quase um ms de viagem.
Neste prximo exemplo, quero esclarecer como emoes perigosas que
escapam funo mediadora da pussunga podem ser harmonizadas atravs do
piarentse, a festa de bebida fermentada em que se festeja a vida: brincam, danam,
discute-se tpicos polticos e socio-econmicos.
A piarentse o momento em que se recebe visitantes de outras comunidades,
quando se fica perto, momento por excelncia para a pusanga deixar seus rastros.
Embora a literatura sobre os Ashaninka (Pimenta, 2002; Mendes, 2000) tenha
acentuado o lado poltico-econmico dos piarentse, quero aqui chamar a ateno
para a percepo dos piarentse como foco nevrlgico do que designo como
272
socialidade ertica Ashaninka.
Os homens sentados num lado da casa, as mulheres no outro, no enfatizando
a separao dos sexos, mas sua complementaridade e, no contexto da pusanga, eu
diria que homens e mulheres assim separados podem se contemplar melhor.
Durante um piarentse, Y, homem casado com uma Ashaninka do rio Envira, ao
brincar do jogo cama de gato, jogado freqentemente durante a piarentse,
nomeava as figuras que iam surgindo a partir do entrelaar do barbante: casa,
aranha, canoa, cobra etc.
Um dos desenhos designou como vagina e meu deu o exemplo de como
este desenho, formado pela trama do barbante, poderia ajud-lo a atrair a mulher
com a qual gostaria de ter relaes sexuais. Explicou-me que deveria soprar fumaa
de tabaco sobre o desenho e ao mesmo tempo dirigir o olhar para a mulher desejada,
sentada na fila imediatamente do outro lado. Isso deve ser feito o mais escondido
possvel enquanto se est aparentemente brincando. Duas vezes presenciei algo
parecido entre as mulheres, uma vez na comunidade de Simpatia e uma vez na
comunidade Bananeira: uma adolescente sem filhos pega emprestado um beb de
uma parente/vizinha e simula dar o seio para a criana, enquanto olha para aquele
com quem gostaria de ter uma criana. Alis, este tema recorrente nas canes de
pusanga.
Desenhos com fios de algodo, cama de gato:



273









274
Durante o trabalho de campo, eu pude seguir detalhadamente o caso de Z,
homem Ashaninka da comunidade de Bananeira. X, uma mulher Ashaninka,
comentou em vrias ocasies o que se passou em torno de Z: segundo X, Z
tinha abandonado a sua primeira esposa porque ela sabe (tinha o conhecimento de)
como matar algum. X sabia que a primeira mulher de Z tinha enterrado
folhas embaixo da plataforma, no lugar onde Z agora costumava dormir com sua
segunda mulher. Era, segundo X, uma tentativa para matar Z. Enquanto sua
primeira esposa estava viajando para Feij para se deixar tratar num posto da
FUNASA, Z comeou uma relao com uma segunda mulher, na mesma
comunidade, dizendo para todos que a primeira ia concordar com isso. A primeira
mulher voltou da viagem e no aceitou a situao. Hananeri me informou que a
primeira mulher tinha usado as folhas indiretamente atravs de uma aliada, mas que
tinha aplicado essas folhas erradamente. A nica coisa que a primeira mulher queria
era reconquistar novamente seu marido e para tanto deveria ter apenas tomado um
banho com essas folhas e depois passar perto dele.
De fato, havia aqui verses diferentes. Uma enfatizava a reconquista de seu
amor enquanto a outra acentuava que queria matar o ex-marido. Amor e morte
estavam a lado lado: remdio para amor associado a remdio para guerra e morte.
Hananeri complementa sobre o poder da pusanga, comentando sobre o caso de um
outro homem habitante de uma comunidade Ashaninka em outro rio: Aquele na
outra comunidade tem trs mulheres, voc sabe disso, como voc acha que isso seja
possvel? Ele deixa um cheiro to forte com a mulher que ela se lembra dele o tempo
tudo.
Mas, continuando o caso de Z, entra em cena uma outra aliada (ela mesma
no podia ser vista com o mais sbio da comunidade) que desejava saber agora
porque as folhas que Hananeri tinha receitado no tinham provocado o efeito
275
desejado. Hananeri riu muito quando a aliada contou que tinha enterrado
145
as
folhas, no lugar de ter tomado um banho de amor.
Era uma suspeita que X expressava e que apoiava claramente a segunda
mulher de Z, filha do seu irmo. Mas no expressava isso abertamente, no
formulava uma acusao de feitiaria. Durante as festas de bebida fermentada, X e
a primeira mulher de Z se cumprimentaram normalmente afirmando, assim, o
ethos Ashaninka do autocontrole, de que deve-se agir normalmente diante de uma
pessoa suspeita de elaborar planos de assassinato.
Parece que depois do banho de pusanga as coisas deram certo, pois Z
voltou para sua primeira esposa. Z carregava muita lenha para ela o que era um
bom sinal para os Ashaninka: um homem que de manh no traz lenha para sua
mulher um sinal de que algo est errado. Na maioria dos casos, este fato
interpretado pelos vizinhos como sinal de que a mulher recusou-se a ter relaes
sexuais com o marido na noite anterior.
Paixes so dificilmente controlveis e o autocontrole um fator importante
no estilo de vida Ashaninka. Depois da volta de Z para sua primeira esposa, tanto
a irm da primeira esposa, como as filhas de uma irm de X, estavam preparando
um piarentse: o modo de acabar com o que restou das emoes perigosas. At
aquele momento, tudo havia se passado em silncio, expresso de valor comunitrio,
do viver escondido, invisvel.
Entre os Ashaninka, tanto o nascimento quanto a morte, assim como o
casamento (simplesmente comer junto: a mandioca dela com peixe ou carne dele) e
a separao (recusar comer a mandioca dela), acontecem de forma quase
imperceptvel. O nico fato perceptvel no comportamento das pessoas, nesse caso
Z, foram as mudanas de casa: Z e sua primeira esposa moravam juntos em uma
casa que Z deixou para mudar-se para uma casa menor, a da segunda mulher,

145
Enterrar objetos se refere entre os Ashaninka a atos malignos, ver Santos Granero
(2004) em relao a este ponto e acusao de crianas feiticeiras.
276
enquanto a primeira mulher estava viajando. Quando a primeira esposa voltou da
viagem e soube das intenes de Z, ela mesma abandonou a primeira casa
demonstrando, assim, que no aceitou a segunda esposa: levou consigo apenas
alguns objetos da casa antiga e passou a morar com a me, enquanto construa ao
lado uma segunda casinha onde ia morar sozinha, mas no por muito tempo. Sob a
influncia reguladora da pusanga, Z se mudou para aquela segunda casa.
Sempre necessrio se construir uma outra casa, o que marca
simbolicamente as passagens e as mudanas. As perdas provocadas pelo amor e pela
morte tm essa caracterstica em comum: deixa-se a casa onde algum morreu.
Desta forma, Z e a primeira esposa nunca mais voltaram para a casa onde
moraram.

Queimando a casa
Alguns dias antes do piarentse que duraria quatro dias e noites, X voltava
muito feliz da floresta: havia encontrado uma pusanga rarssima. Ela nos deixou
cheirar e realmente, o cheiro era suave, levemente doce, parecia bastante especial.
Quando eu pedi para cheirar mais uma vez, X comeou a rir: t vendo,
Mayaninka!(meu nome Ashaninka). Com isso queria brincar com minha esposa,
sugerindo que eu j havia sido ganho por sua pusanga. O piarentse ia da praia (onde
a irm da primeira esposa de Z tinha seu tapiri, a casinha provisria de praia, feita
de palha durante o vero quando o rio est baixo e as praias grandes) at a casa de
277
P e de l para a casa de Hananeri.
Depois comearia o piarentse na casa da irm de X, onde as filhas
prepararam a bebida fermentada. No sempre que um piarentse demora quatro
dias, geralmente termina aps dois dias. So ainda raras as vezes em que o piarentse
toma as propores que descreveremos a seguir, o que nos ajuda a precisar ainda
mais o estilo de vida e os valores comunitrios Ashaninka contrastados com a vida
diria.
O que a pusanga no consegue solucionar, o piarentse resolve. A notcia
deste piarentse deve ter chegado aos ouvidos de SR, um ribeirinho branco que j
vivera por anos entre os Kaxinawa. SR ia comparecer para fazer uma proposta de
casamento para X, uma Ashaninka. O rio Envira tem muitas curvas e por isso
pode-se escutar o motor de uma canoa quando esta ainda encontra-se bem distante.
X estava aparentemente informada que SR iria chegar a qualquer momento.
Com o primeiro som do motor, X e T, solteiras Ashaninka, comeavam a
se enfeitar com determinao: todo o repertrio da arte corporal Ashaninka entrava,
naquele momento, em operao. X j havia expressado sua vontade em namorar
um branco velho que tinha uma bicicleta, pois os adultos Ashaninka no teriam mais
interesse em namorar com ela. Ela era tida por eles como uma mulher velha demais
e ela mesma dizia: olha para meu rosto, velho! e no consegui ter filhos
prprios.
X pintou borboletas em seu kitarentse e no de sua irm. O barco estava
chegando cada vez mais perto e as irms, juntas, aceleravam a sesso de action-
painting, o que enfatiza por si s a importncia da agncia da arte Ashaninka: no
queriam enfrentar pretendentes, mesmo sendo brancos, sem estarem devidamente
produzidas, segundo a arte corporal Ashaninka. Se produzir para encontrar
pretendentes parece ser, sem dvida, algo universal. O branco, ao chegar de canoa,
ostentava uma camisa branca impecavelmente passada, o relgio, que ele sempre
guardava cuidadosamente em um saquinho plstico, estava agora em seu brao,
278
vestia um bon novo e limpssimo.
Este cuidado especial e ateno com aspectos corporais no passou
desapercebido, mesmo em um encontro de estticas que no pareciam ser
transculturais. A agncia da beleza, desse cuidado especial, sinalizava que ambos
demonstravam ateno para este encontro. Por causa da rapidez, T, que estava
copiando as borboletas de X, esqueceu de pintar as antenas de algumas borboletas
no seu kitarentse. A escolha do motivo da borboleta fazia claramente parte da
agncia da seduo.
Um ms depois, Jomanoria ia me contar que, quando uma borboleta pousa
numa parte do seu corpo, voc receber naquele lugar um beijo de algum.
Borboletas significam tambm muita felicidade e sade. O que parece importante
nesta informao que Jomanoria dizia que esta concepo sobre a borboleta
provinha dos ribeirinhos e que um dia os Ashaninka disseram: -vamos fazer
tambm, disse ele com um sorriso junto com o dar de ombros querendo significar
que poderia funcionar. Atravs do processo de mimesis, tomando o conceito
regional ligado borboleta, X tentava expressar seu desejo transculturalmente.
Mas o desenho era to bem apropriado dentro da arte Ashaninka que era demasiado
abstrato para ser lido por SR como borboletas. Talvez por isso, mas
provavelmente por causa da influncia da escola, X desenhou meses depois uma
borboleta mais figurativa em papel.
Desenho figurativo de borboleta
279
Capuz com desenho de borboleta
Depois da sesso de pintura, X comeou, tambm rapidamente, a enfiar
sementes de pupunha em sua tipia. T a ajudou com isso e detectou em uma das
sementes de pupunha uma pequena folha enrolada de pusanga. Antes do barco
chegar, ambas estavam prontas para a visita, fingindo a maior tranqilidade e
desinteresse, sentadas com os kitarense, nos quais os motivos da borboleta ainda
estavam molhados da lama fresca. Mesmo com seus coraes acelerados, SR no
pode detectar nenhum interesse advindo da parte de X. Nesse caso, a arte corporal
Ashaninka ajuda a manter o estilo de vida baseado no autocontrole, uma vez que as
emoes j se encontram parcialmente nela.
SR no demorou muito na aldeia, porque o irmo mais velho de X era
contra a relao. Quem observava X diariamente podia perceber que, naquele dia,
ela parecia um pouco confusa. Mais tarde percebi que a pusanga na tipia de X, se
no atraiu o branco, acabou tendo um efeito sobre outro ndio, tx: X, agora,
usava o relgio de Tx como smbolo de que a pusanga estava atuando.
O piarentse estava comeando e antes de meio dia eu j havia bebido sete
cuias de caiuma, que no pude recusar: o filho de C se auto-declarou novamente
solteiro, a esposa dele tinha ido embora na semana passada (novamente em
silncio): dekatse tsinani (acabou, no tem mais mulher). Ele me escolheu como
camarada para beber: nesse caso, oferece-se uma cuia que deve ser retribuda com
uma outra cuia, contendo exatamente a mesma quantidade que me foi dada. um
beber acelerado.
280
Depois da oitava cuia, ele comeava a me provocar. Quanto a mim, se tinha
algo que me irritava mais do que as picadas constantes dos borrachudos
146
(para as
quais eu tive que tomar oito injees de penicilina) era a baixa qualidade musical
dos forrs eletrnicos que tocavam sem parar num gravador peruano que parecia
inquebrvel. No ar sentia-se perigosamente o caos
147
amoroso ao fundo do
incansvel refro do forr: um dedo est mexendo na sopa (enquanto as), duas
mos (esto) cheias de peitos.

146
Os borrachudos j tinham despachado uma equipe de filmagem Japonesa. Chegaram
com uma frota de dez barcos, mas desistiram depois de alguns dias. O sertanista Meirelles
brincava dizendo que esses borrachudos conseguiam proteger os ndios do rio Envira
melhor do que a FUNAI.
147
Ver Santos Granero em relao idia de caos entre os Amuesha (1991).
281

Mulher mastigando e batendo a mandioca para o preparo da caiuma
A tenso central daquele piarentse era que Z tinha voltado para sua
primeira mulher porque esta no aceitou uma segunda. Z j tinha bebido muito e
parecia triste, sentado, cabisbaixo.




282
Preparando a bebida fermentada.


Assoprando o caiuma.


283
Imagens do piarentse:





Trazendo gua (inia) para preparar a
caiuma.
284




285








Quando o piarentse acabava em um lugar amos em conjunto para o outro e
assim se deu por quatro dias consecutivos. Na casa onde a irm da primeira esposa
286
de Z havia preparado piarentse, a situao saiu do controle: comeou fora da casa
uma espcie de luta controlada em que dois adultos seguram um na lateral do cabelo
do outro e movem as mos e braos simultaneamente, com determinao. Pararam
subitamente e comeam a dar, alternadamente, fortes cabeadas um no outro. Era
um combate controlado, podia produzir sangue e contuso na testa, mas o que
parecia ser a essncia desta luta ritual era permitir a fruio dos sentimentos de um
modo ritualizado. Depois da sesso ambos estavam rindo muito. So essas lutas
controladas que ajudam alcanar o ideal da proibio de endo-guerra.
Mulher bebendo caiuma

Enquanto estavam danando dentro da casa, caiu de repente a folha enrolada
de pusanga presa semente de pupunha na tipia de X, provavelmente porque
T, durante a confeco matinal em tempo acelerado, no a tinha amarrado
adequadamente. N, outra irm de X, viu o ocorrido e, sem dizer nada e sem
287
demonstrar qualquer alterao no rosto, retornou a folhinha para a irm, mas no
sem ter antes cheirado. X, notando que eu via toda a cena transcorrer, resolveu
tudo com uma brincadeira. Dirigiu-se a minha esposa Antaro, dizendo, enquanto
dava a folhinha para ela: - esfrega isso no seu kitarentse e fala - chora Mayaninka.
Antaro fazia isso e todas riram muito... Agora Mayaninka vai chorar por ela, dizia
X rindo.
Fala-se muito em chorar
148
quando se trata de paixo e amor. Talvez
porque estejam cientes de que prazer e sofrimento andam lado ao lado, pensem o
amor como percepo melanclica, definido como le bonheur dtre triste. Em
outras palavras, o amor Ashaninka pode ser percebido como a felicidade de estar
triste.
A quase segunda esposa de Z, triste por ser abandonada e sob a influncia
da bebida, comeava a flertar com muitos homens e a situao comeou a
esquentar. Repentinamente, ela demonstrou a inteno de bater primeira mulher
de Z. X, que pensava que a primeira esposa de Z a fez doente (acusao de
feitiaria no declarada abertamente), desligou subitamente o toca-fita e foi embora
com a bateria
149
, que pertencia a seu pai, que viajara para Feij.
A festa e a dana foram interrompidas pela falta de msica. Algum comea a
gritar: nada de fofoca, tem que beber direitinho: piree piarentse cameta!
Ao mesmo tempo, Nawio e Garoto estavam l fora, provocando o nico touro
da comunidade. Nawio tomando uma posio de defesa em frente ao touro gigante,
que abaixava e se preparava para um ataque, enquanto Nawio dava passos frente,
aproximando-se cada vez mais do touro. Garoto passou como que voando em frente
a Nawio, dando uma tapa entre os cornos do touro e desviando-se de tal modo de

148
Nunca observei um Ashaninka chorando apesar de me falarem que choram
freqentemente. A palavra uwaxeritantse quer dizer tanto paixo como tristeza.
Uwametaxirero seria a traduo para amor.
149
Escondeu a bateria, como descobri mais tarde, entre nossas mochilas, um lugar onde
ningum iria procurar.
288
seu ataque, que naquele momento eu podia acreditar nas histrias relatadas sobre a
destreza corporal Ashaninka, que os permitia desviar das flechas dos inimigos.
Essas provas de bravura ou de resistncia dor, buscando seus limites so
comuns entre os Ashaninka. Bate-se com os ns dos dedos contra um poste de
madeira e quem conseguir fazer a marca mais profunda na casca o ganhador.
Desde criana, treina-se no s para a guerra, mas tambm para as lutas controladas
que ajudam a manter o ideal da proibio de endo-guerra: pai e filho que batem as
cabeas um contra os outros, mas afastam os dedos da mo do outro at um dos dois
falar -ai.
Por exemplo, Tanta puxou bem forte a orelha de seu filho de cinco anos,
depois, quando viu que isso no tinha nenhum efeito, puxou gradualmente seu pnis.
A criana no se abalou e deu um sorriso. Tanta fez um gesto de aprovao:
menino forte. Talvez seja apropriado mencionar nesse contexto a nfase que eles
expressam no agentar, quando esto aprendendo com ayahuasca ou com o mel
de tabaco. Nestas ocasies lutam contra os medos mais profundos, mas tambm de
forma controlada, j que sempre podem ser ajudados quando se assopra seu corpo
com tabaco.
A gritaria estava aumentando dentro da casa e a caiuma era derramada,
porque este no era o jeito certo de tomar piarentse. X saiu da casa sangrando nos
lbios e o olho da quase segunda esposa de Z estava completamente fechado. Foi
T quem bateu em X, porque ele queria falar sozinho com Z e X se meteu,
recebendo por isso um tapa, segundo C, com quem T agora estava envolvido em
uma briga formal: batendo peito contra peito e tentando desequilibrar o adversrio,
em usar os braos. Cada batida de peito era acompanhada por um grito.
Realmente sofrer uma agresso deste tipo, como aconteceu a X, incomum
e vai completamente contra o senso comunitrio Ashaninka. Se X ficar,
porventura, doente at sete dias depois do soco recebido, T seria o responsvel
pela doena, segundo a concepo etiolgica Ashaninka.
289
O piarentse acabou quando todos voltaram para suas casas. No caminho, a
filha mais velha de uma irm de X surpreendeu T, a sua irm mais jovem: T
foi arrastada pelos cabelos e depois teve sua cabea batida contra o cho,
repetitivamente e com toda a fora. Mesmo vendo a filha com o nariz sangrando, a
me no se intrometeu na briga. A irm estava demostrando cimes. Na verdade,
G estava tendo um caso amoroso com ambas e estava consolando T, que de
agora em diante tinha todo o direito de comear algo com G, em funo da
percepo do cime entre os Ashaninka, conforme j descrito acima.
T estava sangrando no nariz mas todo mundo, inclusive a me, a apoiava de
modo que as tentativas da irm mais velha para reconquistar G (estava numa rede
sem kitarentse chamando a ateno com risos e gritos) no deram certo: seis dias
depois do ocorrido, G escolheu T. A razo para que ningum tenha uma
sensao de remorso pela violncia acontecida entre as irms foi a demonstrao de
cime. Nesta situao a casa fra, tambm, abandonada. Nem G nem a irm mais
velha permaneceram na antiga casa. G construiria outra, a alguns metros da
antiga.
Assim foi tambm o caso de P, mulher solteira da comunidade de
Bananeira. Um certo dia ela foi atrs de um homem da comunidade de Sete Voltas.
A mulher dele j havia demonstrado cime em relao a P, nas vezes em que ele
freqentava os piarentse de sua comunidade. P, por sua vez, era prometida para
D, que voltou para sua comunidade de Apiwtxa, no rio Amnia, e que nunca
voltou para P. Agora, P tinha decidido que j havia esperado o suficiente. P
fora a amante de Tx (cuja esposa era levemente debilitada por causa de um
tombo). Segundo Hananeri, era a capivara dele, numa aluso a uma vez que Tx
veio pedir emprestada a lanterna para caar capivaras e na verdade queria encontrar
com P. Hananeri acrescentou que P j havia pego um outro Ashaninka pelo
xwitsi (pnis), fazendo sweki sweki (onomatopia para a masturbao), querendo
levar ele para a roa. Ele no queria.
290
Quando P foi finalmente para Sete Voltas (disse que foi pescar, mas
nunca mais voltou) Hananeri disse que a capivara de Tx estava procurando outra
melancia.
Pensando agora nos possveis efeitos do soco, X se lembrou depois em
casa, deitada na rede, enquanto eu limpava o sangue de seu lbio, de um ocorrido
com ela na comunidade de Santarm, quando um homem, sob o efeito da caiuma,
gritou coisas para ela. X sonhou com ele e ficou depois com dor no joelho. Se as
palavras gritadas podem ter tal efeito, podia-se, ento, imaginar os efeitos que teriam
um soco. X, deste modo, estava bem preocupada com o que iria acontecer, qual
seria a doena que ela poderia contrair em funo do soco?
Ainda vestida com o kitarentse com motivos de borboleta, P cantou aquela
noite uma cano sobre tristeza no amor, uma cano que canta quando ela sente
saudade do antigo namorado. As frases que sabia traduzir eram as seguintes: a irm
no quer, ento eu vou com a outra irm (...), me d um pouco de caiuma, no
totalmente cheio (...). Cantou outra cano com as palavras kompero
150
, e
pusanginari. Segundo ela preciso falar contra as folhas de pusanga: - eu quero
que voc sonhe comigo, que voc sonhe que estamos nos abraando, que voc pense
em vir para mim. preciso dizer isso com uma voz muito baixinha contra as folhas.
Na manh seguinte kompero vem cantar bem cedo. Aquele pssaro sabe o que est
acontecendo com a pusanga. O tucano sabe tambm.
X pronunciou o desejo de aprender a curar pessoas e est no caminho de
virar paj. Ela aprendeu um pouco com o pai dela, mas pouco. Est, agora,
trabalhando com tabaco.
Oito dias depois do soco recebido no piarentse, X sentiu seu corao
quente e ficou preocupada, pois isto poderia ser o efeito do soco de T. Ela temia
que esse efeito estava indo para baixo (no corpo dela). Mais tarde, T no aceitou
o pedido de duelo de C: -j faz duas vezes que voc bateu em uma irm minha,

150
Kompero: pssaro. Um motivo freqente nos kitarentse.
291
ser que eu j bati uma vez em uma irma de voc? Se voc quer bater, vamos l,
bate em homem, vem agora. T no compareceu mais ou no fora mais convidado
para os prximos piarentse.
Onze dias mais tarde, teria lugar outro acontecimento durante um novo
piarentse na casa de uma irm de X: todos estavam sob o efeito da caiuma, tanto
as duas irms que brigaram, como Z, sua primeira esposa e sua quase segunda
esposa, mas nada aconteceu. As emoes estavam todas sob controle, o senso
comunitrio estabelecido em uma plataforma de uma casa em palafitas, de apenas 4
metros quadrados.
Vale ressaltar aqui que, no cotidiano, entre os intervalos dos piarentse, brigas
so inexistentes. As duas irms se encontram, por exemplo, no dia seguinte de modo
natural, no deixando transparecer que algo ocorreu durante o piarentse. Os que se
engajaram em lutas formais podem trabalhar lado a lado, juntos, no dia seguinte
fazendo uma roa.
No meio da noite do ltimo piarentse que presenciei durante o meu trabalho
de campo, algo inesperado sucedeu: o toca-fitas peruano, aquele smbolo cromado
pendurado por uma corda de algodo na viga da casa, estava desligado. A primeira
esposa de Z, agora depois de semanas novamente reunida com Z, anunciava que
ia cantar. Todos estavam ainda sob a influncia da bebida. Z ficou sentado, quieto,
pensando. A esposa comeava a cantar e parava, pedindo mais uma cuia de bebida
fermentada. E ela cantava quando voc vai para outra mulher, voc pensou que
no ia mais lembrar de mim.... Ela repetiu aquelas frases e as outras mulheres,
como tambm as meninas, cantaram, repetindo as frases no estilo a capela.
Depois de um tempo Z replicou, tambm repetindo e depois sendo apoiado
pelos homens. Mais tarde as frases especialmente improvisadas para essa cano por
ela e por ele no mais se alteraram, mas se entrelaaram como em um dueto, mas
com sentido de duelo. Todas as mulheres e todos os homens apoiando os
protagonistas a capela. Mais uma luta controlada, agora se tratava de um conflito
292
passado, em que os sofredores das paixes eram apoiados. Era realmente um evento
em que a comunidade inteira dava fora aos sofredores das paixes que pareciam
incontrolveis e que, agora, a comunidade dava forma, dominava seu contedo
perigoso.
Reafirmo aqui que os exemplos apresentados acima foram retirados de uma
seqncia de piarentse com a maior demonstrao de violncia controlada que
presenciei entre os Ashaninka. Se assim o fiz, foi justamente para demonstrar como
os Ashaninka so controlados, no sentido de compreender que mesmo a seqncia
mais barulhenta serve para manter o ideal do silncio.
Uma demonstrao de domnio deste ideal do estilo de vida Ashaninka pode
ser percebido na relao entre SV, solteiro da comunidade de Sete Voltas, e uma
moa da comunidade de Riozinho, que ficaram por seis dias embarcados junto
conosco em uma embarcao que partira de Feij. Somente aps seis dias SV
falou algo para a solteira de Riozinho, antes que ela desembarcasse. Ela respondeu
algo e ele ficou muito animado, voou para a proa, sentindo-se feliz e bem. Durante
seis dias no trocaram palavras, silncio no qual aparentemente muito foi dito. S
ficaram cuidando dos corpos deles (trs pinturas faciais por dia, fabricando
matarentse etc.).
Ele investiu muito na relao, porque deixou o rdio dele tocar para ela o
tempo inteiro. E ele s tinha 4 pilhas. A partir do momento em que ela desembarcou,
desligou o rdio. Precisava economizar. Ele tambm, agora, comeava a comer,
digamos, mais energeticamente. Fica claro que ele estava se contendo, que isso
considerado algo admirvel, aquele autocontrole em relao comida. Passou
tambm a chamar ser cachorrinho em voz alta e etc.
Por isso tambm no demonstrou emoo, ao ver seu cachimbo cair por acaso
na gua. Adorava fumar. Estava fumando o tempo inteiro durante a viagem. Na
verdade, no podia demonstrar emoes ou apego em relao aos objetos. Este fato
293
ficou claro para mim quando me agradeceu por ter mergulhado na gua, com o
intuito de resgatar seu cachimbo. Mas o fez apenas aps ela ter desembarcado.
X lembrou com entusiasmo de uma vez em que, no passado, disse no a
um candidato a namorado. Ela no queria, mas seu irmo usou um remdio e por
esta razo, ficou apaixonada pelo rapaz. A prxima vez em que no quiser um
candidato a namorado, pedir a seu irmo para no interferir com remdio. Nota-
se, assim, a importncia do irmo mais velho nos assuntos amorosos, tanto quanto a
possibilidade de uma terceira pessoa manipular uma relao amorosa atravs de
pusanga.
Era esse irmo de X quem tinha uma segunda esposa na comunidade de
Simpatia, distante vinte minutos de canoa da comunidade de Bananeira, onde
morava sua primeira esposa. Com ele visitei vrias vezes a outra comunidade e
nestas ocasies falou-me sobre as vantagens e desvantagens de ter duas esposas:
quando tinha um piarentse em uma das duas comunidades, sempre havia uma casa e
uma esposa, com quem poderia ficar. A vantagem para as mulheres que, em
funo da complementaridade entre os sexos, o trabalho seria dividido entre si.
Por outro lado, sendo homem, precisa-se caar em dobro. sempre
necessrio caar dois porcos em cada caada ao invs de apenas um. Este fato
gerava tenses em torno de Z: ser que ele seria capaz de sustentar duas esposas?
Durante semanas o acompanhei em seus trabalhos para fazer um roado na
comunidade de simpatia. As sucessivas viagens de canoa de uma comunidade a
outra eram, digamos assim, o preo que ele pagava por suas esposas morarem
separadamente. Durante as viagens, vrias vezes vi botos rondando a canoa e pude
observar que os Ashaninka assimilaram a crena regional de que os botos podem se
transformar em mulheres ou homens lindssimos(as), que tentam seduzir suas presas
para depois lev-las para baixo dgua.
294
Em um desses dias, enquanto cortvamos rvores menores com o auxlio do
faco, fomos obrigados a buscar um abrigo, por conta de uma chuva forte. Enquanto
espervamos a chuva passar, o filho do irmo de X apontou com os lbios para
uma planta que estava crescendo ao lado do tronco: era pusanga. Sem ningum por
perto - a comunidade ficava do outro lado do rio -, falaram muito baixinho, olhando
para trs, de vez em quando. O homem colocaria a planta nos seus txoxiki e
tatanentse.
Esfreguei, segundo suas instrues, a folha entre meus dedos: Agora joga
fora a folha. Esperando ainda a chuva passar, falaram tambm sobre um outro tipo
de pusanga chamado txitxokixi: uma trepadeira, est coberta com cabelinhos finos,
d coceira em sua esposa quando ela quer te abandonar, portanto ela no dorme
noite, fica com pena de voc e fica contigo. Contou que a sua segunda esposa
queria abandon-lo e ele tinha usado txitxokixi. Funcionou!. Ele e seu filho
afirmaram isso fortemente, balanando a cabea, mas ao mesmo tempo tomando
uma postura quieta.
Sob o efeito do txitxikixi, a esposa lhe disse: - eu no sei porque estou
ficando, no fundo eu quero te abandonar. Olha para meu kitarentse. Ele, ento, lhe
respondeu: - no tem nada aqui. Mas ele havia esfregado a pusanga sob a prpria
pele. Ele, ento, acrescentou: as mulheres tambm conhecem essa pusanga e a
escondem nas sementes delas.
interessante a atmosfera de segredo, conspirao, manipulao de uma
esfera mgica, por um lado e, por outro lado, um discurso racional em torno do uso
de pusanga. Do mesmo modo fortuito, X passou facilmente para o outro lado, o
lado aberto e no escondido da pusanga que, uma vez descoberta, por exemplo,
pode mudar de agncia e ter como efeito enfatizar as emoes e os desejos da
pessoa, atravs da arte corporal.
A esposa de Kokonha suspeitou que ele tivesse usado pusanga. Talvez
tivesse cheirado, sentido algo. Nesse caso, quando se percebe que algum est
295
usando pusanga, sabe-se, por exemplo, que esta pessoa deseja desesperadamente
manipular a qualidade do sono de outrem, para que o ser desejado fique acordado,
pensando, com pena de seu sutil algoz.
Visto que os Ashaninka mantm uma profunda averso em serem
mandados, a pusanga permite que emitam seus desejos profundos, de uma forma
menos direta do que, por exemplo: - fique comigo. No final, sempre voc que
sabe e que deve decidir.
Da mesma maneira, usam o modo indireto na forma cuidadosa de expressar o
desejo de chamar algum para trabalhar junto com eles: - eu vou trabalhar na roa,
minha mulher preparou um pouco de bebida fermentada que eu vou levar. Tem
tantas bananas maduras l, se algum viesse comigo poderia lev-las em vez delas
apodrecerem e etc.). Quando o outro ento pergunta se poderia ir junto, dizem
invariavelmente: - voc que sabe.
Posto deste modo, as relaes deixam, pretensamente, uma margem de
liberdade. O mesmo se expressa nas relaes amorosas.
Busca-se sempre sinais: sonhar com o rosto de algum, de modo que fique
muito prximo ao seu, um sinal de que aquela pessoa est usando pusanga. Deixar
cair folhas de coca uma demonstrao para os outros de que voc est tendo uma
relao amorosa com outra pessoa: As folhas sabem disso, no gostam de brincar.
Se o fio de algodo quebra quando voc tenta fazer um fio mais forte, a partir de
dois fios regulares, isto um sinal de que o marido est traindo a esposa.
Tambm as mes so alertadas, quando suas filhas esto tendo um caso com
um homem. Uma irm de X sonhou que um peiari, uma alma, veio peg-la.
Parecia cachorro, mas no tinha ossos. Ento verdade o que eles dizem, disse
ela, que eles no tem ossos. Agora eu vi (sonhos mostram a verdade). Ele pegou
meu brao, depois ficou nas minhas costas, queria pegar ele mas s senti carne.
296
Na noite seguinte, contei a X o sonho de sua irm e seu comentrio foi o
seguinte: Sabe o que , vou te dizer, ndia assim, quando a me acha que a filha
est saindo com um homem, ela sonha com qualquer bicho. Uma vez que a filha
mesma vai dizer que est saindo com homem, isso para.

Pusanga: o amor e seus motivos
Kompero e upempe.
O passaro no arvore com o desenho tipico o kompero. Vemos tambm uma tartaruga
(konoya, ao mesmo tempo o nome de quem fez o desenho), igualmente associado com
pusanga.



O motivo kompero, um pssaro que possui pusanga, encontrado em vrios
suportes e constitui um dos motivos mais recorrentes no repertrio Ashaninka. Ele
pode ser tecido no kitarentse e tambm a ala das bolsas , na maioria das vezes,
composta unicamente pelo motivo de kompero. No universo da pussunga, o conceito
297
do kompero est ligado ao tucano (upempe), cujo desenho, um motivo composto de
linhas, encontrado na pintura facial.

Desenho feito por Wenki Pianko de uma pintura facial de kompero.

Com relao a estes motivos e os cantos dos pssaros a eles relacionados,
veremos primeiramente as explicaes de Raimundinho, professor da comunidade
de Simpatia. Quando um homem est apaixonado por uma mulher, mas esta mulher
no o quer, ele pode cantar a cano de kompero. A cano faz com que a mulher
sonhe em abraar o homem e ela vai acabar querendo faz-lo, efetivamente.

(O) cara gosta muito dela, n, fica triste, a (o) cara gosta muito dela, n, a
canta, n, aquela cano de kompero. A canta, a tinha pusanga.(...) s vezes (uma)
mulher que no gosta dele, s vezes o cara gosta dela e canta ento essa cano de
kompero. Canta, canta, n, a o esprito da gente vai espiar ela. Chega, a mulher
est dormindo, chega l e o esprito da gente vai abraar ela. Quando de manha ela
se levanta, a, fica triste, e quando, ahhh rapaz, quero conhecer esse cara. E a vem
o kompero cantando, vem sentar e cantar. A, quando ela escuta (kompero)
cantando, ahhh rapaz, ela fica pensando nele. Fica triste, fica... , estou doida para
conhecer esse cara, eu vou para onde ele est. (Depois do sonho positivo
envolvendo o homem, o pssaro kompero usa a pusanga dele para que a mulher
fique apaixonada pelo homem) A, a mulher vai at l onde ele est, porque o
298
kompero tem o remdio dele, sabe. Agora, ns mesmos no sabemos mais,
esquecemos tudo, ningum sabe mais. (Raimundinho).

Este remdio, a pusanga forte de kompero, s conhecido por este pssaro.
Antigamente o pssaro era um Ashaninka, mas depois de sua transformao perdeu-
se o remdio. S com a ajuda dele os Ashaninka ainda podem usar esta pusanga,
dita muito forte. A explicao de Raimundo nos revela como se pode comunicar e
interagir com o esprito atravs de um sonho. A mesma comunicao entre
pessoas distantes tambm comentada quando se usa ayahuasca.
Jomanoria, professor da comunidade Bananeira, confirma a histria de
kompero:
Tem histria de kompero tambm. Como eu estava dizendo, antigamente
tudo era gente, aquele passarinho, tudo era gente mesmo. Tudo era gente. Kompero
era gente. Tudo. Kompero, ele vestiu, mudou o kushma assim, a lista, lavradinho,
n. A lista. Aquele rabo dele ero kitarentse, roupa dele!. (Jomanoria)

interessante notar que os Ashaninka no dizem, neste ponto, que se
inspiram na cauda do kompero para tecer este motivo no kitarentse. Afirmam, pelo
contrrio, que ele j tinha esse kitarentse no tempo em que ainda era gente. Este
um exemplo onde cultura e natureza se dissolvem, como sugerido por Deleuze
quando fala sobre o devenir animal, sobre os pssaros que decoram seus ninhos,
fazendo arte, e os animais que demarcam um territrio. Os Ashaninka, porm, vo
ainda mais longe. Jomanoria continua:
A gente faz remdio, n. Tu queres arranjar uma mulher, novinha (uma
mulher muito mais jovem do que voc): primeiro conversa com ela e ela no te
quer. Ela no quer: - no quero tu no. A, ela no gosta (de ti) e vai embora. A,
o cara vai tirar remdio de kompero na mata. Tem uma folha (chamada) komperoxi.
299
A, faz o remdio. Tu tira, kompero (o pssaro) tambm, n, miolo de kompero. A,
mistura (os miolos do pssaro, a folha da planta com o mesmo nome e o urucum).
s vezes com potote (urucum), mistura com potote e ele (kompero) tambm. De
tardinha voc pode comer um pouquinho, pensando nela, qual menina tu quer, n.
Fica pensando, n, pensa, pensa. A, no outro dia, quando tu passa nela, no
kitarentse dela, a tu tira um bocadinho e tu bota no kitarentse dela e fica
cheirando. Fica cheirando. Fica cheirando. O que est cheirando? A fica
cheirando, ela fica cheirando, ela fica pensando j, quem est passando remdio
para mi? Passa por aqui, ela fica doida a. E depois..., ela fica doida, ela vai de
novo, mais tarde tu, a fica com ela. (Jomanoria)
Segundo Jucelino, da comunidade Coco Au, para usar a pusanga do
kompero preciso fazer primeiro um txoxiki, com o qual se vai para a floresta. L se
canta a cano de kompero e, assim, ele vai se aproximar. Depois (Jucelino fecha os
olhos) voc pensa e a pusanga fica em cima de voc, no seu txoxiki.
Assim como o kompero, o tucano possui pusanga:

Mesma coisa com o kompero, mas o tucano (upempe) tem uma diferena: s
vezes quando uma mulher vai tomar piarentse assim, longe, tem mulher para cima
(subindo o rio). Quando os cara, quando tinha moas para l e estavam procurando
agarrar ela e ela no me quer, n, a vamos fazer remdio para ela para poder me
querer. Fao remdio, pronto. Eu vou fazer uma dieta, vou passar um dia sem
comer, sem comer at trs horas. Trs horas amanh eu chego, at 1 hora eu vou
comer, eu vou comer. Ali, mulher... O, o, tucano que vai para l, a pussange,
pusanki vai para l, toca bem cedo, quando d 6 horas vai cantar. Vai cantar,
cantar... A a mulher vai pensar: puta merda, o rapaz est para baixo. Tanto que eu
sonhei com ele a. E quando ela estava sonhando, o tucano veio sentar nas costas
dela. Vai cantar. Depois vira gente. A fica nosso cara. (O tucano se transforma, de
modo que ela vai poder ver nosso rosto). A, rapaz sonhei com ele, virou upempe,
300
depois virou gente. A mulher fica triste, fica pensando na gente. Rapaz eu vou atrs
dele. E vai buscar, j pegou a canoa dela e foi embora para onde est o cara:
Rapaz, eu estou com saudade de voc, no sei o que tu me fez. Porque...upempe,
quando est chorando, est chamando ela l. (Raimundinho)

Segundo Raimundinho, a diferena entre o tucano e kompero se situa no
poder de transformao do tucano, que toma o rosto da pessoa. A explicao de
Jomanoria confirma a informao de Raimundinho:

Tem a histria e o canto do kompero, o canto dele, e do tucano tambm, tem
tucano, tambm pusanga, tucano. Se voc quisesse arrumar uma mulher, voc
poderia tirar a lngua do tucano, coloca a (lngua) na mulher, no kitarentse dela e...
num instante vai arrumar mulher, arruma quatro, cinco (ri). (Jomanoria)

A receita de Jucelino diferente. Pulveriza-se o bico de tucano, que
misturado com o urucum utilizado para fazer o desenho de tucano. Vemos aqui uma
sobreposio crescente entre o modelo e a cpia, onde a metonmia vem reforar a
metfora. No apenas invoca-se a imagem do tucano, mas as prprias substncias de
seu corpo que possuem pusanga so misturadas tinta. Deste modo, o corpo do
animal com pusanga equivale planta com pusanga, ambos possuindo a substncia
ativa. As substncias e os motivos so, por sua vez, associados ao poder do canto, do
sopro e do desejo expresso na letra do canto. o canto que produz o sopro e veicula
o pensamento que faz com que a imagem do pssaro (que vem a ter a cara do
cantador) voe para o sonho da amada. A moa sonha com o abrao do
homem/pssaro e o sonho produzir o forte desejo de repetir este encontro das
almas, desta vez, nos corpos. Jomanoria continua:

301
Quando, por exemplo, o homem est muito apaixonado por uma mulher que
no o quer, o homem vai cantar upempe, n. A, upempe pusanga nosso, n, que
tem remdio da mata que chama upempexi. (Tem que) enrolar o cabelo da mulher
numa folha, que voc coloca no seu txoxiki, depois canta-se a seguinte cano para
a mulher desejada: Upempe, upempe katongo (tucano grande vai cantar em cima),
kijari, kijari kiringa (tucano pequeno vai cantar em baixo). Ela vai sonhar com
voc: Rapaz, aquele homem que sonhei, no sei, ser que ele est fazendo remdio
para me agarrar? Quando ela passa por perto de voc, ela vai cheirar e ento
voc canta a cano. (Jomanoria)

Aqui temos mais um exemplo onde o uso da pusanga desliza do lado oculto
de manipulao secreta do desejo do outro diretametne para a declarao aberta de
amor. Vemos, no entanto, que a declarao se segue mas nunca antecede a procura
da vtima capturada. A eficcia ritual confirma-se aps a demonstrao de seus
efeitos. Ento, a moa que antes no queria, se surpreende ao descobrir que de
repente comeou a desejar, a sonhar com o amante outrora rejeitado.
Este novo desejo ento interpretado como resultado da agncia, da
pusanga do outro, suspeita que ser confirmada pelo olfato: quando ela passa por
perto de voc, ela vai cheirar e ento (somente ento) voc canta a cano. Ou
seja, se em um primeiro momento a declarao pode ser direta, depois de rejeitado
apela-se para meios indiretos que permitiro ao interessado expor-se por apenas uma
vez.
Nos casos de kompero e upempe, a pusanga ajuda a dar um segundo passo.
Assim, os dois plos complementares da agncia da pusanga em expressar e
produzir emoes servem para facilitar as intrigas do amor. Se voc deixa que seu
perfume seja percebido e se, ainda por cima, canta a cano em frente a ela, a moa
nem precisa mais sonhar para saber de suas intenes. O pretendente somente se
expor novamente deste modo, depois de ter percebido que a pusanga teve efeito,
302
trazendo a moa para perto, para cheirar, se certificar. A magia sexual possui, assim,
gradaes sutis: pode provocar um amor irresistvel em qualquer pessoa, todos os
tipos servem para arranjar uma ou vrias mulheres, mas a expresso das
intenes amorosas atravs da pusanga flutua. O alvo pode ou no estar explcito e
seu espectro vai do completamente oculto declarao de amor aberta.

Konoyo: A devorao de pusanga.

Em uma segunda viagem a campo, durante nossa primeira noite na
comunidade de Simpatia, T, uma adolescente jovem, cantou:
Pimenta, pimenta (na lngua portugesa) / Xoritso, xoritso / Kompero,
kompero / Algum vai chorar (origalmente na lngua Arawak, perdi a frase
original).
Rompendo o silncio meditativo da coca, a moa cantou quando foi dormir
em sua casinha, quase colada ao barraco de Karijo, onde ficvamos sentados. Sua
casinha era to pequena que os outros diziam, brincando, que era Culina. Era
possvel ouvir claramente que a moa cantava dentro de sua casa.
Em uma viagem de campo anterior, eu j havia sido iniciado no peso cultural
desta palavra atravs do motivo do kompero no kitarentse, o que facilitou a
formulao de perguntas em torno do restante da cano. Tratava-se de uma lista de
tipos de pusanga ou afrodisacos que a moa possua, com o intuito de fazer algum
chorar. A pimenta, um afrodisaco usado na seduo, ao mesmo tempo uma
substncia que deixa a pessoa valente. desta maneira que interpretei a proibio
de X, que me impediu de comer mais do que um pedacinho de pimenta em seu
roado. A combinao de predao e seduo igualmente evidente no caso da
anlise do motivo da cobra. Na noite seguinte, T. cantou, no mesmo ritmo e
melodia, a mesma cano qual foram acrescidos novos elementos:
303

Pimenta, pimenta / Kosaniri kontatxa (o que segundo Kapito, solteiro da
comunidade de Simpatia, significa na lngua Castiliano: um jacar que se vira no
seu dorso, pronto para fazer amor) / Konojo, konojo. (tartaruga)

O simples acrescentar da palavra konojo (tartaruga) na mesma melodia, no
mesmo ritmo da cano de pusanga, reforou uma suposio minha com relao
tartaruga. A tartaruga era o nico animal que vi sendo consumido com uma explcita
demonstrao de gula pelos Ashaninka, uma clara exceo ao clssico autocontrole
demonstrado com relao comida.
Nunca demonstram fome e sempre comem pouco para que possam desviar
melhor das flechas dos inimigos. Em um primeiro momento, pensava que a exceo
da tartaruga tinha meramente a ver com o gosto. Eles simplesmente adoravam comer
aquilo, o que no deixa de ser uma hiptese plausvel, tendo em vista o alto apreo
pela carne de tartaruga na regio
151
. Conhecendo aos poucos seu gosto, comendo
tudo o que eles comiam, entendi menos ainda por que devoravam to energicamente
um konojo. O gosto me parecia muito pouco pronunciado, muito neutro. O sangue
cozido tem um gosto um pouco mais forte e salgado, mas nada de excepcional, ao
menos, para o meu paladar.
Subindo o rio, troquei sal e tabaco por um konojo na casa de Catarina, uma
Ashaninka casada com um Culina e a responsvel pela introduo
152
do kitarentse

151
A tartaruga um animal protegido pelo IBAMA. Su consumo somente permitido s
populaes indgenas e sua caa e venda so vedadas aos regionais. A carne de tartaruga ,
no entanto, considerada uma iguaria, tanto pelos regionais, quanto pelos indgenas da
regio.

152
Segundo os Ashaninka, Catarina seria a responsvel por esta revoluo estilstica. Os
missionrios pregaram a vergonha de andar nu, oferecendo roupas de graa no comeo e
foram embora. Da em diante, os Culina precisavam comprar roupas, para as quais faltava
dinheiro. O kitarentse seria uma soluo, podem fabric-lo eles mesmos. No rio Envira h
304
entre os Culina do Rio Envira. A tartaruga trocada rendeu-me informaes preciosas
porque Katsimiri me ensinou a fazer um potote de uma tartaruga: pensa a cabea
Mayaninka, teu rosto o escudo (da tartaruga), como voc vai desenhar? Ele
mesmo nunca tinha desenhado o motivo da tartaruga no rosto... Ficou claro que no
estilo grfico Ashaninka se poderia desconstruir e reconstruir elementos de qualquer
animal. Se poderia, por exemplo, combinar os pontinhos, situados na altura da
cabea da tartaruga, com alguns losangos da casca.
No s o escudo do konojo rendeu informao, o simples fato de com-lo na
praia do rio tambm. Ponki desenhou itoki konojo (ovos da tartaruga) como desenho
facial.

Txina com desenho facial
itoki


Desenho facial antigo aplicado por Hananeri em me. Os
tringulos so tirados da tartaruga e os bolinhos em baixo
dos olhos so os ovos.

uma troca e colaborao crescente entre os Ashaninka e os Culina. Sendo tambm uma
etnia Arawak, Katsimiri comentou uma foto de um homem Culina ,vestido de kitarentse,
mas definitivamente com um outro estilo de vida, com outra postura corporal: essa foto
no presta no! Olha como ele est ficando, com as pernas separadas, abertas. Ashaninka
fica assim (reto, pernas juntas). No est certo, melhor no tirar mais foto dele. Vemos
que, para os Ashaninka, a cushma uma marca de identidade que acompanhado por uma
postura corporal com uma esttica prpria, diferente da dos Culina. Nesta afirmao de
reprovao esttica, vemos um Ashaninka querendo se diferenciar de um Culina
disfarado de Ashaninka.
305
(ovos de tartaruga)


Katsimiri ficou tambm com seu potote de konojo. Sendo mais jovem e
solteiro, a interpretao da tartaruga era mais sofisticada. Ele comeu com grande
vontade um pedao da tripa. l onde a tartaruga guarda a pusanga dele, disse
Mono, um Ashaninka mais velho da comunidade sete Voltas.
Depois daquela cena de devorao, as pessoas comearam a brincar, os
casais iam para a floresta, atacando uns aos outros e rindo, enquanto diziam-se
frases sexualmente carregadas. Os desenhos eram quase um preldio para aquela
devorao de pusanga, de libido, de fora vital. um festival gastronmico em
vrias sequncias: primeiro se come o sangue cozido, depois o fgado e as tripas e,
finalmente, tira-se o que permaneceu no interior da casca. um consumo de sangue
cozido para obter fora vital, semelhante quele que acontece indiretamente com a
beberagem de caiuma.

306
Os Ashaninka me pediram para ensinar algumas palavras Belgas. Nenhuma
foi considerada to engraada quanto a palavra schildpad, que significa tartaruga
em Holands.. Muito provavelmente, por conta do conceito cultural dado ao animal.
Quando me ensinava os nomes de animais e plantas, Ateringa, do Riozinho, me
contou que tartarugas fazem o mesmo som que as pessoas, quando fazem amor e
que elas podem viver por muito tempo sem comida, como narrado no mito. A
tartaruga quase imortal. No troca de casco, mas tem um poder, sabe agentar. E
esta mais uma qualidade que se deseja firmemente incorporar, junto capacidade
de seduzir
153
.
Tambm o uso do urucum pode ser pensado desse modo, quando se coloca
urucum, por exemplo, numa queimadura. O mito do veado (veja acima) ilustra
muito bem que o urucum tambm sangue. Tentei fazer a mesma ligao com a
casca da rvore com a qual pintam os kitarentse laranja/vermelho/marrom (fervendo
na panela parece sangue mesmo), mas parece que no h conexo: nossa tinta
responderam minha indagao.
Jucelino comentou a importncia da qualidade da pintura facial no uso de
pusanga:

Se sua mulher foi embora, voc est triste. Ento voc faz um desenho
(facial) bem definido e ao mesmo tempo voc usa pusanga no kitarentse. Se a
mulher volta, ela vai chorar, ela olha para voc e tem que, e vai chorar. (Jucelino)

O urucum misturado com pusanga tambm aplicado na forma de bolinhas
no kitarentse: duas bolinhas na altura dos mamilos, uma no meio (sternum) e uma

153
Entre os Kaxinawa o jabuti representa, igualmente, fora vital e resistncia. Afirmam
que o jabuti tem um corao forte, huinti kuxi, expresso que se refere resistncia dor e
doena, garantindo longevidade, porque que ele tem muito sangue e muito difcil de
matar (Lagrou, 2007).
307
bolinha extra entre as trs j pintadas. O urucum preto
154
que, segundo Hananeri, se
encontra mais na altura do rio Juru, conhecido por ser misturado pusanga.
Assim, encontramos na mistura da cor preta com pusanga novamente a combinao
de poder/predao e seduo, sublinhada no conceito da cobra.

O olhar da cobra.
Segundo Jomanoria a cobra no possui pusanga:
Cobra s tem, diz pessoal, para fazer pusanga, n, a, para ficar pessoal
com medo (tawats) da gente, n, quando ele quer falar com a gente, ele fica com
medo, fica assustado. Cobra tem, tudo mundo tem medo dele, n, e fica com medo.
Quando a gente faz pusanga de cobra, a mulher no quer mais tu no. Tudo mundo
tem medo. (Para fazer a pusanga da cobra, voc) mata a cobra, tira o olho dele, e a
coloca no olho da gente. E quando (as pessoas) conversam (com a gente): rapaz,
esse homem valente! Mas, no valente no! . Botou cobra no olho dele e a
ficou, tudo mundo tem medo (riso forte).
Por outro lado, uma aparncia temvel s vezes desejada e procurada.
Jomanoria continua, fazendo ele mesmo a ligao com outras facetas da arte
corporal Ashaninka:

Como eu disse (o mito que acabara de contar), n, aquele menino que saiu l
na casa da cobra, aprendeu a fazer colar assim, fazer txoxiki, trouxe semente (para
fazer txoxiki) para plantar, por isso a gente tem agora semente dela (da cobra),
tambm aquele, outras plantas trouxe para plantar, por isso que a gente tem agora
semente dela, tambm aquele, outras plantas trouxe para plantar, por isso que a
gente tira para fazer txoxiki. (Jomanoria)

154
Preto associado ao estado valente. Seres de cor preta conotam esta qualidade, como
a cobra arco-ris, a ona preta, o maribondo, o Policial Federal e etc.
308

Enquanto Jomanoria enfatiza o lado poderoso, temvel da cobra, outros a
associam diretamente ao mundo da pusanga
155
. Warenko da comunidade Coco Au
afirma: se pisar numa cobra, ela se levanta imediatamente. Pusanga.
A cobra muito potente e possui remdio contra impotncia. Jucelino, que
tem um kitarentse com o motivo da cobra nonki, o pai de todas as cobras, d a
receita: qualquer cobra, (tem que) cozinhar bem duro, faz um p, beber. Misturar
com bebida. Esta alquimia afrodisaca se explica luz do mito de origem da cobra,
narrado acima, surgida a partir da transformao do pnis gigantesco do Ashaninka
que fez amor com um sapo, com a aparncia de uma linda mulher.
Este mito estabelece de modo inequvoco a relao direta entre potncia,
desejo sexual e a cobra. Foi o ato sexual com o sapo que causou o crescimento
desmensurado do membro viril do heri do mito e foi um pedao deste membro que
se transformou em cobra. Matxow, uma adolescente da comunidade de Bananeira,
me afirmou que as pinturas faciais da cobra so para namorar e que as outras so
assim mesmo. Warenko e Hananeri corroboraram apenas com a primeira
afirmao: o desenho, potote
156
, da cobra para namorar.
V-se aqui, novamente, a lgica do acmulo da agncia artstica destes
ndices do desejo, as pinturas faciais feitas com urucum: o prprio motivo da cobra
possuindo pusanga executado com um urucum que foi misturado com pusanga.

155
Entre os kaxinawa, homens e mulheres podem ritualmente matar uma jibia para com
ela fazer um pacto e dela obter as artes produtivas prprias do seu gnero: sorte na caa
para os homens e um olho para tecer com desenho, para as mulheres. As mulheres podem
ainda adquirir controle sobre sua prpria fertilidade atravs do uso do sangue da cobra. A
jibia controla os fluidos, o fluir do sangue na menstruao e na caa. A mulher que ingeriu
o olho da cobra possuir ainda um poder de seduo enorme. O paralelismo entre atrair a
caa e o par pelo olhar hipnotizante da jibia muito claro para os Kaxinawa que, como os
Ashaninka, associam o fenmeno da seduo ao da predao (Lagrou, 2007).
156
Potote: pintura facial com urucum.
309
Onde reside o poder hipntico, no prprio desenho de cobra feito por Caxo,
ou na substncia por ela usada? Segundo Matxow, Caxo a que melhor sabe
desenhar na aldeia: mais sbio. Sabe mais ou pode melhor? Para os Ashaninka, a
arte, seu fazer, , expressa conhecimento (ayrenko). Hananeri pediu a Caxo para
pintar o kitarentse de Antaro, minha esposa. O desenho escolhido foi igualmente o
desenho hipnotizante de uma cobra que Caxo havia visto na floresta
157
.
Matxow afirma que ela seduziu I., da comunidade de Amnia, com um
potote de cobra e que o urucum era misturado pusanga. Ela acrescentou que
cobras namoram melhor do que matontori (gato-do-mato). Sabem namorar melhor
justamente porque possuem pusanga.
Um dado interessante que vem reforar esta associao entre seduo e
predao que o desenho facial do gato-do-mato, chamado olho do gato,
aplicado tanto para guerrear como tambm para seduzir. Josimar, da comunidade de
Simpatia, produziu uma pintura facial onde combinou os motivos de manitsi (ona)
com os de upempe (tucano). Notamos novamente a combinao de poder e seduo,
mas desta vez composto de motivos de dois animais.
Jucelino sorriu ao lembrar o desenho que fez quando encontrou sua esposa:
foi um desenho de ona, manitsi. O mesmo desenho, um potote de manitsi, decora
seu rosto fotografado na sua carteira de identidade. O que, segundo os Ashaninka,
mais um potote para brigar vai alm da predao, j que Jucelino lembra ter
conquistado sua esposa armando-se do motivo do gato-do-mato. Notamos aqui uma
clara associao entre beleza e poder, beleza produz capacidade agentiva, d
acendncia sobre outras pessoas, capturando-as para o bem ou para o mal (Gell,
1998).

157
A enciclopdia da floresta (2002) menciona o consenso em torno da capacidade da
cobra de hipnotizar sua presa. Outro fato biolgico notvel que a anaconda, a maior cobra
da Amrica latina, faz amor com mais de vinte parceiros ao mesmo tempo, produzindo uma
bola de cobras entrelaadas.
310
Esta esttica se combina perfeitamente ao ideal para guerreiros, que se
adornam com txoxiki de kempiro, a cobra Lachesis muta, uma das cobras mais
temidas do Novo Mundo
158
.
At a lua, uma entidade masculina para os Ashaninka, contm esses dois
elementos. A lua vai pegar os mortos, predando, por esta via, o mundo dos vivos,
enquanto a lua nova aponta para o mundo de amor. Antxari dissequem v primeiro
(a lua nova) vai receber uma namorada. Eu j tenho trs mulheres. Para me no
importa mais. H tambm uma bebida feita da casca de uma rvore, de cor
alaranjada, e que deve ser tomada durante a lua nova, para se tornar mais forte. Pki
viu primeiro a lua nova. No dia seguinte, pintou a lua em seu rosto (pinta-se tambm
a lua nos kitarentse).
Acontecimentos e intenes servem de inspirao para as pinturas faciais,
como tambm Zahir desenhou o trovo, quando uma tempestade estava no ar. Outro
ms, X pediu lua nova para aprender a escrever. Ela precisava escrever cartas de
amor para o namorado branco em Feij.

Emoes encaixadas.

Quando toquei a cano de T. (pimenta, pimenta, kompero, kompero...) que
havia gravado naquela noite, para poder analis-la, quatro meninas adolescentes se
ofereceram, ou melhor, insistiram em cantar para o meu gravador. Eram canes
improvisadas com um ritmo e melodia preestabelecidos para encaixar seus desejos,
aventuras e dores amorosas. A cano de T. era repetida vrias vezes. Canes
repletas de referncias pusanga que as fazia rir, soltar gritos alegres, segurar os
seios e esvoaar os kitarentse como fazem tambm quando a presso da
ayahuasca chega. No dia seguinte, todas ostentavam pinturas faciais

158
Segundo o guia de sobrevivncia do S.A.S Britnica, 2001: 236.
311
elaboradssimas. Descrevo o contexto aqui, porque suas reaes nos permitem
entender o quanto as emoes so controladas e esteticamente canalizadas, neste
caso, atravs de suas canes. O que se segue a traduo parcial de um canto por
C., irmo de uma das adolescentes. Parcial por causa do contedo: sempre aparecia
algum, de quem o contedo devia ser escondido:
Aritake pirajena wawato vai chorar em outro canto wawato (arara que tem
pusanga).
Quando (ele) no vai querer, vou pegar aquela pusanga de genontse
(macaco) (folha pequena).
Vou pegar pusanga na mo e cheirar, assim o outro vai chorar.
Pusanga para colocar no seu p.
Eu vou rasgar o kitarentse da outra. Vou rasgar o mosqueteiro tambm.
Vai chorar kompero.
Tucano vai chorar, vai espiar para ela.

Elas desejam um homem que j est casado com outra ou que as abandonou.
Kompero, sawaw e upempe so chamados, a pusanga vai ser utilizada. Algum vai
chorar. s vezes, o tom humorstico. Riam muito quando cantam que algum
enfiou a cabea no mosqueteiro delas, mas no entrou totalmente (para namorar), s
enfiou a cabea e foi embora. Ou quando cantam que vo baixar a cala de um
homem. Outras vezes, a letra mais eroticamente carregada: vou tirar meu
kitarentse, depois vou pegar ele. Ou, mais para aliviar sua dor, quando a cano
serve como remdio: Algum olhou para me, mas se casou com outra. Estou
escutando o motoro do barco, ele est indo embora...
Pediram para tocar a fita de novo e de novo. Ficavam sempre ansiosas, tensas
e excitadas. As trs adolescentes que cantaram alguns dias antes, estavam
312
claramente usando muita pusanga no piarentse que se seguiu. Era possvel sentir o
perfume quando passavam. A magia sexual no estava nem um pouco escondida.
Alm disso, elas anunciaram alguns dias antes as suas intenes, cantando.
A cano, ao mesmo tempo humorstica e ertica sobre o jacar, ressalta
esses mesmos aspectos encontrados no piarentse: Jomanoria afirma: Canta-se essa
cano quando o pessoal est tomando caiuma, n, quando v uma menina
deitada, assim, com peito para cima e com perna balanando, a o cara canta, n,
do kozaniri, parece kozaniri kontatxa, peito para cima, n, ela balanando as
pernas... A comea a cantar (a cano sobre o jacar que estava igualmente
balanando a perna desse jeito). Quando essa cano foi performada por Hananeri,
as mulheres riam muito e as crianas se mostravam interessadas, pedindo mais
explicaes, enquanto j suspeitavam algo do contedo: o canto descreve uma fmea
de jacar que est deitada na praia do rio, peito para cima, as pernas abertas. Quando
o Ashaninka chega mais perto, o jacar no est mais disposto a fazer sexo e
desaparece embaixo da gua.
Quando hananeri est realmente sob o efeito da caiuma, canta Um presito
(homem que adora ir atrs das mulheres) mariri sem fim. Hananeri canta ainda
outra cano de amor do piarentse. Sendo homem, ele canta bem alto a cano de
uma mulher. Hananeri explica: usado pela mulher quando ela quer que um
homem pensa nela: o que tu faz?, tu no quer namorar comigo n?, ento, tu vai
ver, depois tu vai pensar comigo, tu vm de novo, voltando comigo, tu vai querer,
voc pensou que no ia lembrar de me, no ? ... (esta cano lembra um pouco a
cano do piarentse, onde a comunidade inteira estava dando fora aos sofredores,
em torno do caso de Z).
O piarentse sempre encerrado com uma cano para Pawa: o sol se levanta
e Pawa est vendo como os filhos da mandioca esto festejando bem e v que eles
fazem isso muito bem, explica Hananeri.
313
Outras pinturas remetem outros desfechos da relao amorosa. A pintura
facial de majnto (um peixe) aponta para o fato de deixar o marido ou a esposa. O
motivo usado para este fim se encontra na altura do rabo do peixe. Wenki Pianko
comenta: Se algum pinta majnto, um peixe que nunca sai do lado da(o)
parceira(o) dele(a), no rosto o(a) outro(a) vai cantar:

Deixa teu marido porque eu quero te amar.
Deixa tua filha para trs, deixa tudo e vem para me.
Voc um cachorro, eu sou tambm um cachorro.
Voc um macaco, eu sou tambm um macaco.
Estou aprendendo a tocar tambor,
estou aprendendo a cantar,
agora voc que tem que vir para mim.

A cano do falco (mero), pssaro que possui uma viso muito aguda, fala
do perigo quando se comea um caso sem deixar primeiro o (a) parceiro(a). O falco
deseja comear uma liaison com outro/a. Canta-se num tom meio chorado: cuidado
falco, seu marido/sua esposa vai te ver. Nos casos do mainto e mero, os homens
podem tocar flauta para que a esposa volte.
314
Desenho mainto
A borboleta, pimpetse, outro motivo ligado ao amor. J mencionamos as
borboletas pintadas no kitarentse de X. Segundo Jomanoria, as borboletas
expressam: muita energia, cheio de idias, muita sorte, muita paixo. Jomanoria
desenhou um tipo de borboleta chamada tampi e comenta: Tem muita borboleta
que a gente encontra na mata, n, bonita n, aquela cheia de paixo, t com
paixo, esse da o desenho da paixo.



1. As tentculos
2. O olho da borboleta nas asas.
3. A perna dele.

Alm do uso do motivo na pintura do kitarentse e na pintura facial, a
borboleta integra tambm receitas de pusanga: A borboleta s se alimenta de
315
flores. Se pega a flor com a qual a borboleta se alimenta e se deixa as flores secar.
Prepare isso com teu perfume, no seu urucum e ela vai te proteger, voc vai ter
sorte, como ele, no desenho.
Pusanga remete ao cheiro doce de certas plantas e de flores. Assim como se
esfrega o seu txoxiki com uma folha de pusanga para que fique cheiroso, se pode
igualmente usar um papelzinho ainda cheirando de uma bala comprada na cidade. O
mesmo pode ser amarrado no pano de carregar ou na tatanentse, como tambm se
faz com a baunilha. Na mesma linha de continuidade entre a imagem e a substncia,
vi uma tatuagem de uma bala no brao de uma mulher. A imagem da doura gravada
na sua pele visava atrair mais doura.

Tsipana
Demorou meses para que pudssemos aprender algo mais sobre a pusanga.
At ento, a respostas evasivas s nossas perguntas no passavam de assim
mesmo. Uma das primeiras pessoas a me iniciar nos segredos da pusanga era
Julietta, que chegou um belo dia com duas folhas de tsipana (sororoca). A filha de
Julietta ostentava uma pintura facial que era claramente algo mais do que assim
mesmo. O silncio era de tal tamanho que j pensava em abandonar o foco da
pesquisa, em torno da arte corporal. At que, no dia seguinte, quando fiquei sozinho,
Julietta veio me mostrar duas folhas de sororoca. Ela me explicou que sua filha,
como tambm Nawio, que tinha um desenho facial parecido, ficou com vergonha de
falar, justamente, porque pintaram as linhas da tsipana, planta que pode ser usada
como pusanga. A planta queimada, triturada e o p das folhas misturado ao
urucum utilizado para se pintar.

316

Folhas tsipana





Pintura facial de Tapi: tsipana (Segundo Tapi, a folha representada pusanga.
Segundo outros Ashaninka tsipana no pusanga.)
317
Pintura facial tsipana (sororoca).

Pintura facial tsipana:





318
Pusanga e pusanginari

Gostaria de reconsiderar, dentro do quadro conceitual deste capitulo, dois mitos, s
que desta vez contados por Jomanoria e com tnicas diferentes. Onde Carij sugeriu um
link entre o mito de origem das cobras e o mito de origem do kitarentse (tendo ambos os
mitos o mesmo protagonista), Jomanoria enfatiza um lao entre o mesmo mito de origem
da cobra (onde um homem solteiro o protagonista) e, desta vez, o mito da origem dos
desenhos (faciais e nos kitarentse) ensinados pela cobra pusanginari (onde uma mulher
solteira a protagonista).
Jomanoria contou os dois mitos, um imediatamente aps o outro, apontando para a
inverso paralela Levi-Straussiana do gnero dos protagonistas e para a conotao sexual
paralela da cobra em ambos os mitos. No primeiro mito, o pnis d origem a todas as
cobras e no segundo mito a cobra penetra a vagina de uma moa.
J vimos como a cobra kempiro ensinou os desenhos (e o txoxiki e o chapu) para
um homem Ashaninka, enquanto aqui a cobra pusanginari ensina os desenhos para uma
mulher. Na verso de Jomanoria sobre a origem das cobras destacam-se os desenhos no
dorso do sapo que so parecidos cobra e que so esteticamente apreciados. Tambm
faz-se aqui uma aluso ao txoxiki, sendo um pnis enrolado em torno do pescoo. Neste
contexto no seria exagerado de pensar o txoxiki como um smbolo flico, smbolo de
virilidade. A verso de Jomanoria enfatiza, ainda mais que a verso de Carij, que as cobras
seriam muito parecidas com um pnis. A transformao do sapo (com um desenho parecido
com aquele da cobra) em uma anta (depois do coito) tambm um elemento novo. a
razo para que o pnis tenha crescido demasiadamente.
Quando fui caar com Tanta ele esclareceu, jocosamente, porque a anta figura neste
mito: a anta tem de fato um pnis grande.
319



Outro elemento novo que o av do menino seria o pssaro que avisa aos
Ashaninka sobre a presena de cobras, o pssaro que controla tambm a agressividade (a
fora) das cobras que aumentaram (se multiplicaram) muito desde que foram originadas.
Jomanoria conta:

O passaro e a cobra.


320
A histria da cobra, n, porque antigamente no tinha cobra. A, era antes que
Pawa foi embora. Ainda existia poder, n, poderoso, n. Ainda era gente, aonde a gente ia
na mata e se tu conversa com ele assim e tu sabe cantando (e como os Ashaninka ainda
fazem, meditando com tabaco, coca ou ayahuasca) possvel comunicar com animais, se
conhecer a cano deles, se sabe cantar. A depois fica dizendo: eu quero ver voc.
E a forma homem. Mulher ou homem, n. A voc pode conversar com ele. Mesmo jeito
esse rapaz, n (introduzindo a personagem principal do mito). Ele andava, andava,
buscando uma mulher, no achava mulher. No tinha sorte para achar mulher, n. A. Ele
procurava para casar uma mulher. Ele andava na mata, caava, ia para a casa dos outros
parentes, n, a ningum queria ele. Ningum queria. A ele foi, e agora , o que eu vou
fazer? Ele subiu um pequeno igarap e subiu para cima, subiu, subiu. A, subiu na terra,
terra grande, n. A escutou aquele..., tem um sapo, sapo, parece gia, pequenininho assim,
parece com ele, n, peito dele azul assim, lavradinho, riscadinho (Hananeri comenta na
histria que Jomanoria est contando: ele tem desenho tambm, ele sabia). Parece cobra
tambm ele, desenho dele fica bem bonitinho ele. A escutava ele, canta dele, ele canta (o
sapo): Hu! Hu! Bem miudinho. Parece aquele gia. A, o rapaz passou pertinho. Hu! Hu!
Quem est cantando a, se fosse uma mulher para me para transar com ela, a seria bom!
A, ele estava com raiva (porque no estava achando nenhuma mulher), n, a foi, quando
ia passando, escutou: (onomatopia de um beijo). Chamando ele. A quando ele viu,
formou gente! Fecha os olhos! Fechou os olhos, a..., era mulherzinha, pequenininha
assim...: porque tu estava dizendo (se fosse uma mulher seria bom) ? No, ele disse,
escutei sapo cantando, a eu chamei para... A, eu, bom, se quiser, vamos. Ento,
embora. A foi, conversou com ela disse rapaz, estava doido para transar, n. A, ele
transou com ela. A, quando terminou, quando terminou ela formou numa anta. Rapaz,
quando saiu negocio dele, ficou grande assim, comprido. Ficou grande (o pnis), ficou
grande, cresceu, ficou grando, assim, comprido. A, no podia mais sair da casa. Ficou
com vergonha para sair. A pegou, enrolou pnis no pescoo dele, enrolou, n. A no
podia sair, foi para a roada arrancar macaxeira para comer, n. No saiu mais, ficou
com vergonha, n, cresceu muito, n. A, ficou pensando: Agora, como que vou fazer?
A, ficou andando, andando na mata assim. Arrancava macaxeira e comia na mata. Agora
ele foi e subiu num igarap pequeno. Foi na cabeceira. Ficou pensando: E agora, como
321
que eu vou corar? A, tem aquele siri, no rio no tem, s na cabeceira de um igarap
pequeno. Ele entra em baixo das pedras, n. A, ele falou com ele. Chamou: cunhado, sai
rapaz, vem me olhar, o que que eu tenho aqui. Demorou um pedao, conversou de novo
com ele, chamava, a, chamou trs vezes e respondeu l dentro: quem est me
chamando? Sou eu cunhado, vem ver, eu queria conversar com voc. Est bom. Espera
a. Deixe me ajeitar um negocio aqui (disse o siri), ajeitou o negocio dele l dentro, no
sei o que ele ainda devia fazer, n, ele saiu da porta dele, disse que era porta dele. Saiu e
quando olhava: Iii, cunhado, o que tu tem? Disse: rapaz, eu transei com..., com
bicho,a, formou anta e a... Tu tem remdio para ajeitar esse a? Tenho! Espera a, eu vou
buscar o tesouro. A, saiu de novo com tesouro dele na mo, n, aquela boca dele, n,
parece tesouro, n (Hananeri est rindo). A foi. Cad? Enrolado. Cuidado! Pode afastar
mais! Colocou assim, n. Pode jogar e... (Hananeri: Para saber o tamanho do pnis, que
tamanho tu quer?) Agora tamanho, deste tamanho, n, todo mundo j deste tamanho
mesmo, n. Tem outro que sabe remdio para crescer mais, n (rindo). Bem pequeneninho,
depois fica reto, n. Mediu. A. T (rindo). A, mediu, a cortou, afasta mais. T.
Txxxiii (onomatopia), correu cobra grande. Formou cobra. A, formou cobra. Agora
cortou, no doeu no, ele fez aquele pescoo, parece com ele, n, pnis da gente, no
parece cobra? Pnis todo, teu, parece cobra, cabea dele, n, tu viu? Por isso que, ele, a
ficou, fez cabecinho dele para parecer cobra. A, fez aquele buraco para poder urinar. A
correu cobra, cobra se foi embora, a, agora, por isso que cobra criou se. Criou se cobra, e
tambm av dele para tomar conta, para no... Porque se ele (av) no tivesse cuidado
com ele, toda vida ele ia matar, morder. Ia morder gente, muita gente, ia morder muita
gente de mordida de cobra. A tem av dele, tem av dele, aquele passarinho que canta,
av dele que canta: pu, pu, pu, pu. Passarinho, aquele av dele. Cuidado dele, no vai
mexer. Assim como ns ,n, quando gente vai para a mata, v ele, corre, n, escapando, vai
se embora tambm. Ele tambm fica com vergonha, quando v a gente, encolhe a cabea
dele, quando vem pertinho dele, vai se embora cobra. A, depois que ajeitou negocio
(pnis) dele, conversou: rapaz, voc tem que ter cuidado agora. Porque essa cobra que
foi a, ele vai se aumentar muito. Vai ter cobra pequena que subi na pau, tem jibia
lavrada, a gente chama kempiro, kempiro. Tem outro, aquele surucu de baranco, tambm,
ele vai se formar todinho, toda aquele pnis, xiwitsi, vai formar todas as cobras. Agora,
322
por isso, a cobra, quando voc a v parece cabea do pnis mesmo, n. Tu vai ver agora,
em todo canto vai ter. Vai ter muita cobra. Coisa verdade. Aonde voc vai na terra, tem
cobra. Tem muitas cobras. Pois , por isso que agora tem muitas cobras.

Logo em seguida, Jomanoria conta o mito do pusanginari: ao contrrio do mito
anterior, o protagonista desta vez uma mulher solteira que no consegue achar um
homem. No comeo do mito, ela est sentada em uma tocaia, durante a fase de
menstruao, onde ela tenta atrair os homens atravs de seu sangue. A palavra tocaia
somente usada na caa e inverte o sentido dado ao conceito recluso (durante a fase da
menstruao). Antigamente as mulheres deveriam ficar nesta tocaia durante a primeira
menstruao para que o vento no entrasse na boca delas, para que os dentes no fossem
estragar logo, para ela no ficar valente ou com raiva do marido futuro, que ela no v
bater na boca dele quebrando os dentes dele, n, e para no de repente ficar velha quando
ver um urubu. Num instante ela fica velha, no demora. Interessante que a moa que fica
em recluso para no envelhecer, de repente, receber a visita da cobra pusanginari que
traz consigo, como veremos agora, uma proposta para torn-la imortal.
Nesta verso, mencionam tambm que a cobra queria ensinar aos Ashaninka como
trocar de pele, criando uma criana nela. A me descobre a cobra dela e joga gua
fervendo
159
nela, um gesto castrante da parte da sogra. Por isso e por uma dieta que no foi
seguida, os Ashaninka perdem, mais uma vez, a chance de obter a imortalidade. Fazer sexo
com a cobra fazer sexo com o filho de deus que, portanto, no morre. A gerao
seguinte iria herdar a imortalidade.
Perguntei a vrios Ashaninka com relao semelhana entre as palavras
pusanginari e pusanga: parece que eles no fazem uma ligao, pelo menos no
conscientemente. J que a antropologia no trata apenas das coisas que as pessoas dizem
que fazem, mas tambm das coisas que de fato fazem, arriscamos aqui uma relao entre as
duas palavras e com isso j sugerindo uma possvel concluso.
No mito de pusanginari os Ashaninka perderam a chance de trocar a pele como as
cobras fazem mas, em contrapartida, aprenderam a desenhar. Entre outras razes, desenhos

159
O interessante que a cobra se queima pela gua fervente e no em razo do contato
com o sangue menstrual. Ao contrrio, desta vez parece at ser atrada pelo sangue.
323
so sempre aplicados para se estar bonito, o que aponta para uma esttica de seduo. Se
perderam com pusanginari uma chance de imortalidade, ganharam, por outro lado, a
capacidade de seduzir um parceiro/a atravs dos desenhos de pusanginari, com ou sem
pusanga. Essa seduo oferece a oportunidade de pelo menos esquecer por alguns instantes
a morte. Atravs da ayahuasca encontramos a mesma ligao entre a busca de imortalidade
(que incerteza) e a beleza recebida (certeza). Como Hananeri explicou, kamarpi
(ayahuasca, daimi) influencia sua aparncia: quando tomar kamarpi, mulher vir bonita,
homem tambm. Voltaremos a este assunto durante a concluso. Jomanoria continua:

Ela ficou na tocaia. A, pusanginari, ele vem dentro da gua assim, parece que ele
sentiu, n, sangue. Al, ele fez um buraco aonde ela vai urinar, n. A, quando ele sentiu
que era mulher, ele fez um buraco e saiu l onde ela estava. Onde estava menstruando, a
saiu o negcio (sangue) quando ela estava dormindo, quando ela acordou viu um cara l
dentro da mosqueteiro dela, l na cama. Ela disse: rapaz de onde tu veio? Eu veio daqui
mesmo, respondeu ele. A, depois ela..., transou tambm com ela. Transou e fez um menino
na barriga. Ele disse a ela: agora tu no pode dar milho como comida, porque quando
voc dar milho ele vai quebrar todinho, arranca em pedaos, s ficaro pedaos, morre.
A, ela no dava milho, s dava macaxeira para ele. No dava mingau de milho, no dava
no. A ela deixou, n, e quando foi, nasceu menino, a, pai dele (a cobra) veio. Saiu
certinho, tinha um buraco assim, n, tem buraco onde ele ficava dentro. Ele fez um buraco,
n, ele entrou na vagina dela e ela sentiu, n, estava dormindo. E ela; quem est a dentro?
Respondeu que era ele. Ele saiu e formou gente l (se transformou em humano). Ela
conversava com ele, a me dela escutava ela conversando, n. (A me dela estava se
perguntando) - Rapaz, com quem ela est conversando? A, ela no sabia que tinha um
homem dentro do mosqueteiro, na cama, n, a, ela conversou, conversou at amanhecer e
dormiu. Me dela vem devagarzinho: - rapaz, o que voc esta conversando? -
Nada,..., (respondeu a filha). - No, eu escutei um homem conversando aqui dentro.
Nada no. Ela (a me) saiu. Ela j estava com barriga j grande do menino. Num
instante cresce. Num instante cresce (no preciso esperar por nove meses). Tu no viu,
aquela cobra, filho de deus tambm, tu no viu quando a cobra est velha, ela tira a casca
dela, tira logo, fica novinha, n. Ele (a cobra) queria mostrar para os Ashaninka, n, para
324
ficar (imortal) tambm, quando est velho assim, para tirar tambm, vai cair no rio, tirar,
como cascando, n, fica novo, n. Pois . Depois ela foi limpar a roada, n. E ela pediu,
rapaz, no quero, que entrar dentro no meu mosqueteiro, na minha cama, no quero, no
deixa mange entrar a dentro do mosqueteiro. A, ela pagou uma esteira e colocou em
cima, tampou, n (o buraco para onde a cobra veio), kitarentse em cima. A, ela saiu, foi
limpar a roa. A, quando a me dela, ela sabe (suspeitava algo), n, quando levantou
aquele..., a, ela viu uma cobra, grande, rapaz, um monte de cobras ficaram a dentro
daquele buraco. (A me) ela disse: - ahhh, esse daqui, vem daqui... Ela foi, pegou gua
quente numa panela de barro, antigamente no tinha panela de ferro, ns chama txombo.
A, ela foi pegar gua, a, mandou tirar lenha e ferveu: - vou matar cobra dela. Pegou
gua que estava fervendo, despejou dentro do buraco, cobra queimou, a, a cobra correu,
entrou no buraco, foi-se embora, saiu no rio. Saiu no rio e subiu onde mulher dele estava
limpando a roa e subiu: - Rapaz, tua me me queimou agora, eu no vou mais l agora.
Voc no vai me ver mais.
Neste ponto, Hananeri interrompe Jomanoria para enfatizar o lado humorstico: (a
cobra) a ele saiu, ele saiu para olhar, est chegando a me dela, (enquanto que) pensava
que a mulher dele estava chegando. A me est chegando e queria reparar e quando abriu
assim, pensando que era a mulher dele, saiu (do buraco), reparou e levou com gua
(Hananeri ri muito e as crianas tambm). Ai, foi, queimou a cara dele e foi embora.
Agora a barriga, j tem menino dentro da barriga: quando nascer, voc no d
milho para comer, no d outras coisas, s macaxeira mesmo. Quando ela ganhou menino,
n, a, sempre ela ia, ela viu ele (a cobra) em segredo; pode comer peixe e nambu, milho
no, faz mal para ele. A foi, no outro dia, quando ganhou nen, ficou grande, num
instante, cresce, ficou grande. Tu no viu cobra? Cresce logo. A, me dele falou: eu deixo
seu neto aqui, quando acordar, me chama. T. Vou a para a roada mesmo. A quando
chegou, o menino estava acordado, estava chorando. Estava com vontade de d comer,
estava com fome. Pegou mingau de milho, n, e foi comer e quando deu comida para ele,
botou na boca dele, engoliu, , quebrou todo, todo aqui, ficou todo roladinho, com sua,
mudinha de carne... A, ela chamou (a cobra), filho dele: - Vem por aqui, vem ver teu
filho! Quando chegou, s ficou pedainho dele, tambm orelha, cabea dele. - Eh,
rapaz, que comida tu deu? Dei milho. Ahhh, porque tu deu? A, ela juntou (os
325
pedaos do filho) num vaso. A, tem lago, assim, pertinho, um lago. Ela chamou, gritou.
Respondeu pai dele. Rapaz, vem ver o menino. A, ele disse rapaz porque tu deu milho, eu
sabia que tu ia dar milho para ele. A, ele ajeitou de novo e formou de novo. A, ficou com
raiva da me dela, n, e foi se embora. Depois, a me dela ficou tambm com raiva. Ela
(esposa da cobra) foi-se embora. Disse: - Vou tambm. E ele levou ela por perto do rio,
no veio mais. A, at agora, ta l, como pusanginari e ele disse que, agora, pusanginari
dela, cushma dela, todo era pintado, n, cushma dele tudo pintado, cara dele pintado, por
isso que diz: pusanginari. A, a gente aprendeu pusanginari, no viu? Tem muita gente que
tem pusanginari, n, jenipapo, n, na cara. Foi pusanginari que ensinou para gente.
Aprendeu a fazer pusanginari.

Uma concluso: o poder das sereias na odissia de Hananeri, em
busca da imortalidade.
Comeamos esta tese com o tema da busca de Hananeri pela imortalidade e
finalizamos nossa explorao da esttica da vida Ashaninka, com a busca pelo amor
consentido, cuja tcnica consiste no uso apropriado de motivos, gestos, silncios,
olhares e pusanga. O estudo da esttica Ashaninka nos levou, deste modo, a uma
tecnologia do controle das emoes; das prprias emoes assim como das emoes
dos outros, principalmente daqueles cujo amor se deseja conquistar.
A arte do desenho e do perfume entre os Ashaninka encontra sua eficcia
esttica na capacidade de afetar e modificar o desejo do ser amado. Deste modo,
seguimos risca a recomendao de Malinowski de nunca deixa(r) escapar o que
as pessoas fazem para ficarem felizes O tema desta tese foi o de tentar entender o
que fazem os Ashaninka, em sua busca pela felicidade.
Na anlise dos mitos e motivos que tratam sobre a busca da imortalidade,
encontramos remdios contra doenas e tentativas de transcender a morte, para
sermos levados enfim cura da maior dor da alma, na concepo Ashaninka: as
dores do amor. Nesta concluso, tentaremos demonstrar que na prpria figura de
326
Hananeri, protagonista desta incurso ao mundo vivido dos Ashaninka, que os temas
da imortalidade e da fascinao pelo amor se encontram, se debatem e se conciliam.
Hananeri o prototpico asceta don juan Ashaninka.
Retornamos, ento, ao comeo, imagem do Inka, procurado por Hananeri
em sua viagem pelo Peru. Jomanoria e seu pai nunca foram a Cuzco, mas tm
conhecimento sobre Inka, de ouvir falar e por causa de uma msica que lhes foi
apresentada pela ayahuasca, uma msica vinda de Cuzco.
Jomanoria conta:
Tudo mundo j foi embora, Pawa para cima e Inka virou pedra, fica em
Cuzco. Inka ficou para trs e virou montanha para segurar a terra quando a terra
se movimenta. Ele fica na montanha, onde tem gato, ona e katairiki (ona
pequena). Eles no podem sair de l, seno comeriam a gente. Os morcegos do
comida para eles (tomando sangue). Em Cuzco ficam muitos espritos.
Sobre sua odissia, Hananeri conta:
L no Peru tem muito piripiri, mais do que aqui porque aqui tem pouca
gente. No Peru tem muitas comunidades e os de um rio vo matar o outro (o que
contradiz um pouco a proibio de endo-guerra, segundo Casevitz, algo que tambm
Mendez menciona). O ano seguinte o outro vai atacar. L eles so muito valentes.
Se a gente passa por l, nos matam. No sei como meu pai fez para escapar. De
noite devagar, deitado na barriga na canoa, perto do barranco. Outros estavam me
chamando, vem beber caiuma! A caiuma deles muito forte. Um copinho pequeno
suficiente para sentir seu efeito. E as mulheres so mansas. Uma veio para
Hananeri e disse: - tira teu kitarentse, eu vou te controlar. Para checar aqueles
pontinhos vermelhos, mordidas de insetos, ela se deitou imediatamente ao meu lado.
Outra vez fui mijar e uma veio junto. H! Eu vou mijar, tu mija aqui t! Outra noite
acordei e senti um brao em cima de mim: H, o que isso? (Ela): - eu te esquentei
durante a noite, voc no tem frio ento? Outros so muito valentes, atiravam na
327
gente. Atiramos de volta, mas no d para acertar neles. Sabem pular, tem cabelos
compridos, muito valente, ligeiro. Eles tm tambm kitarentse bonitos. Pano fino,
no grosso como nosso. A gente trocou um txoxiki por um kitarentse. Eles no tm
txoxiki l, por isso que as mulheres vieram para mim
160
.
Hananeri continua:
Elas tambm tm pusanga forte. Tinha uma mulher l que chorou, a me
dela tambm. Ela queria que Hananeri se casasse com ela. O pai dela tambm.
Hananeri falou: eu sou jovem demais. Eles responderam: a gente vai te dar
comida, voc vai crescer. Mas Hananeri tinha saudade da me dele, que estava
longe de l. Mas pusanga que ela tinha! Cada vez que ela aparecia nos seus
sonhos, Hananeri chorava. Pusanga to forte, que ele queria voltar. -Vamos
embora! Agora j estamos longe (demais para voltar). Assim mesmo! L elas esto
mansas, no como aqui. Eu fiquei no Juru quando conheci Tenoria (esposa atual).
Mas depois (daquela experincia), eu no queria mais mulher, eu queria aprender
com tabaco. Nota-se aqui a ligao entre o tabu sobre relaes sexuais durante o
aprendizado com tabaco e uma m experincia, uma tristeza no amor.
Segue a histria onde Hananeri aprendeu com tabaco. Na verdade, quase
tinha aprendido, sonhou bem, o tabaco j havia perguntado a ele - o que voc
quer?. Depois dormiu na praia com um tio dele que disse: - vem comigo, h uma
mulher que est querendo... - No, eu sonhei bem com tabaco, Hananeri
respondeu. O tio disse: - Vou te assoprar com meu cachimbo, assim no faz mal
no. Ele mentiu! Quase morri! Voltei para casa e quando provoquei um pedao
do meu fgado, minha me comeou a chorar, eu ia morrer.

160
Interessante aqui pensar a mianga neste contexto. Tudo o que fizeram antigamente
com sementes pequenas fazem agora tambm com mianga, como os vi tambm fazer
txoxiki de mianga. E a mianga o presente para dar namorada. Durante um piarentse
brincavam tambm comigo: mipene ningetseki, hame amoretse (me d mianga e vamos
fazer amor).
328
Seu pai ficou com muita raiva quando ele contou o que havia se passado. O
expulsou de casa. -No faa isso no, disseram Hananeri e sua me: - no d
para ver que ele est morrendo? No final, seu pai o curou. Hananeri acrescenta:
no Peru ningum consegue beber (achar o caminho para a imortalidade)
ayahuasca, as mulheres so mansas demais...
Resumindo, Hananeri, em comparao com Odysseus, no tinha o remdio
apropriado para se defender contra as vrias ninfas e sirenas e chegar, enfim, onde
desejava. Mas talvez essas ninfas lhe tenham dado, justamente, o nico antdoto
contra a mortalidade. Afinal, escrever sobre pusanga simplesmente para mostrar que
ela serve para arrumar um(a) parceiro(a), em razo da necessria
complementaridade que existe no casamento Ashaninka, para que se possa comer
mandioca com peixe/carne ou em razo dos filhos dos quais se depender em uma
idade avanada, quando a morte ronda prxima e a chuva do arco-ris se deixa sentir
na forma de, por exemplo, reumatismo, no esgota a questo da intensidade
passional que a pusanga revela.
A intensidade do amor e do erotismo em torno da pusanga visa algo mais do
que estar simplesmente a servio da complementariedade de gnero entre os
Ashaninka. Talvez a meta da pusanga esteja a servio de um ideal superior prpria
complementaridade: a fuga da morte.
A esttica Ashaninka , sem dvida, uma esttica do amor e da seduo. Ser
que os vndalos que rasgaram as letras AR da placa da loja onde se vende
artesanato Ashaninka em Rio Branco e que se chama CASA DO (AR)TESO
entenderam melhor que qualquer um o sentido profundo da esttica deste povo?
Outra associao entre arte e erotismo me vem mente. Trata-se da
introduo de um livro de arte onde se afirma que o nico antdoto para o homem
frente sua mortalidade erotic joy (prazer ertico). Uma introduo deste tipo
poderia perfeitamente se inspirar na imagem Ashaninka da tartaruga: humorstica ao
mesmo tempo em que ertica e ligada questo da nossa mortalidade.
329
Talvez a seduo tenha de fato impedido o avano de Hananeri em sua busca
pela imortalidade. possvel tambm que Hananeri tenha encontrado justamente no
fracasso daquela busca, o nico remdio realmente possvel. Com ou sem a ajuda de
pusanga.
330
Bibliografia

ALLENDE, I. 2002. Afrodite: Contos, Receitas e Outros Afrodisacos. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil.
ATHILA, A. 2006. Arriscando Corpos: Permeabilidade, Alteridade e as Formas da
Socialidade entre os Rikbaktsa (macro-J) do Sudoeste Amaznico. Tese de
Doutorado. Rio de Janeiro: Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade
Federal do Rio de Janeiro.
BAER, G. 1994. Cosmologia y Shamanismo de los Matsiguenga (Peru Oriental). Quito:
Ediciones Abya-Yala.
BARCELOS NETO, A. 2005. Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu. Tese de
doutorado. USP: So Paulo.
BELAUNDE, E. 2005. El recuerdo de luna. Gnero, sangre y memoria entre los pueblos
amaznicos. Lima: CAAP.
BENAVIDES, M. 1993. "Autodefesa Ashaninka en la selva central", Amaznia Indigena,
17/18: 50-61.
BOAS, F. [1927]1955. Primitive Art. New York: Dover Publications.
BODLEY, J. H. 1972. A Transformative Movement Among the Campa of Eastern Peru.
In: Anthropos. Freiburg. v.67,n.1/2, p.220-228.
BODLEY, J. H. 1973. Exchange among the Campa Indians. In: Anthropos. Freiburg.
v.68, n.3/4, p. 589-596.
BODLEY, J. H.1970. Campa Socio-Economic adaptation, Ph.D Dissertation, University of
Oregon, Ann Arbor, Michigan
BODLEY, J. 1973. Deferred Exchange Among the Campa Indians, Antropos 68: 589-
596.
BROWN, M. F. & FERNNDES, E. 1991. War of Shadows: The Struggle for Utopia in
331
the Peruvian Amazon. University of California Press, Berkeley, Los Angeles and
London.
BRUYNINX, E. 1996. Etnische kunst. Gent: Rijksuniversiteit Gent.
CAVALCANTE, Simone. 2002. Grupo Brasil/Peru combate madeireiros peruanos. In
Por duba. Braslia.
CEDI (Centro Ecumnico de Documentao e Informao) 1994. Dossi sobre a
Explorao de madeira na rea indgena Kampa do rio Amnia -Vale do Juru. So
Paulo: mimeo.
CHARBONNIER, C. 1961. Entretiens avec Claude Lvi-Strauss. Paris: Press Pocket.
CLASTERS, Pierre 1980. Archeologie de la violence: la guerre dans les socits
primitives In: Recherches danthropologie politique. Paris: ditions du Seuil.
CLASTERS, P. 1980. Archeologie de la violence: la guerre dans les socits primitives
In: Recherches danthropologie politique. Paris: ditions du Seuil.
DANS, Andr-Marcel. 1982. Lmazonie Pruvienne Indigne. Anthropologie cologique.
Ethno-histoire. Perspectives contemporaines. Paris: Plon.
DA MATTA, R. 1977. Panema: uma tentativa de anlise estrural. In: Ensaios de
antropologia estrutural, petrpolis, Vozes.
DENEVAN, W. M. 1974. Campa Subsistence in the Gran Pajonal, In Native South
Americans. Ethnology of least known Continent, Patricia J. Lyon (ed.), Little
Brown and Company, Boston and Toronto: 92-110.
DESCOLA, P. 1993. Les affinits slectives. Alliance, guerre et prdation dans lensemble
jivaro.LHomme 126-128, avr.-dc., XXXII(2-4). p.171-190.
DESCOLA, P. 1992. Societies of Nature and the Nature of Society. In: KUPER, A.
(Ed.). Coceptualizing Society. London & New York: Routledge.
DESVEAUX, E. 1991. Totmismo. In Le Dictionaire de lEthnnologie e de
lAnthropologie. Universitaires de France.
332
DIAS DOS SANTOS, Edna; Silvana ROSSI e Silvio MARGARIDO. s.d. Lyorka Ashe
Ashaninka. Arte, Conhecimento e Cultura Ashaninka. Catlogo de artesanato. Acre:
Governo do estado do Acre.
DIAS, J. A. B. Fernandes 2000. Arte, arte india, artes indgenas In: SASSOUN, Suzana
(org.) Artes indgenas. So Paulo, Associao Brasil 500 anos artes visuais.
ECO, U. (org.). 2004. Histria da beleza. Rio e Janeiro, ed. Record.
ERIKSON, P. 1986. Altrit, tatouage et anthropophagie chez les pano: La belliqueuse
quete du soi.In: Socit des Amricanistes, p.185-210.
ESPINOSA, O. 1993a. "Los Ashninka: Guerreros en una historia de violencia", America
Indigena, LIII (4): 45-60.
ESPIRITO SANTO, M. A. 1985. Relatrio de viagem rea indgena Kampa do rio
Amnia, mimeo, Fundao Nacional do ndio, Braslia.
FAUSTO, C. 1999. Da inimizade: forma e simbolismo da guerra indgena In: Novaes,
Adauto (org.) A outro margem do ocidente. So Paulo: Schwarcz LTDA.
FAUSTO, Ca. 2001. Inimigos Fiis. Histria, guerra e xamanismo na Amaznia. So
Paulo: EDUSP.
FERNNDES, E. El Aguila que comia gente y el origen de los Piro. Mitologia
Asninka. In Amaznia Peruana, vol. V nr 10, p. 129-142.
FERNANDES, F. 1970 (2a edio). A funo social da guerra na sociedade Tupinamb.
So Paulo: EDUSP.
FIRTH, R. 1998. Ns, os Tikopias. Um estudo sociolgico do parentesco na Polinsia
primitiva. So Paulo: Edusp.
GALLOIS, D. 1986. Migrao, guerra e comrcio. Os Waipi na Guiana. So Paulo: USP.
GAZETA DO ACRE . 1985. Kampa do rio Amnia sem assistncia e explorados pelos
madeireiros, edio de 29/11/1985, Rio Branco.
333
GAZETA DO ACRE. 2001. Territrio Ashaninka rota para o narcotrfico, edio de
24/11/2001, Rio Branco.
GALVO, E. 1961- Panema. Uma crena do caboclo amaznico. Revista do Museu
Paulista, n.s., v. V.
GEBHART-SAYER, A. 1986. Uma terapia esttica: los diseos visionarios Del ayahuasca entre
los Shipibo-Conibo. America Indgena,XLVI: p. 189-218.
GEERTZ, Clifford 2002. O saber local. Petropolis: Editora Vozes.
GELL, A. 2001 (1996). A rede de Vogel, armadilhas como obras de arte e obras de arte
como armadilhas. Arte e Ensaios - Revista do Programa de Ps-Graduao em
Artes Visuais. Escola de Belas Artes, UFRJ, ano VIII, n
o
8: pp. 174-191. (1996.
Vogels Net: Traps as Artworks and Artworks as Traps. Journal of material
Culture. I/I:15-38.)
GELL, A. 1998. Art and Agency. An Anthropological Theory. Oxford: Clarendon Press.
GONALVES, M. A. 1993. O significado do nome. Cosmologia e Nominao entre os
Pirah. Rio de Janeiro: Sette Letras. .
GONALVES, M. A. 2001. O mundo inacabada Ao e Criao em uma cosmologia
amaznica. Rio de Janeiro: UFRJ.
GONALVES, M. A. 1991. Acre. Histria e Etnologia. Rio de Janeiro: *.
GOW, P. 1988. Visual Compulsion; Design and Image in Western Amazonian Art.
Revindi. Revista indigenista Americana, Budapest, pp. 19-32.
USS, DG. 1989. To Weave and Sing. Art, Symbol and Narrative in the South American
Rain Forest. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
HARRIS, M. 1979. The Yanomamo and the causes of war in band and village societies.
In: Brazil. Essays in honour of Charles Wagley. New York: Columbia University
Press.
IORIS, E. M. 1996. A FUNAI entre os Campa e os Brabos. Dissertao de Mestrado em
334
Antropologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
LAGROU, E. M. 1998. Caminhos, duplos e corpos: Uma abordagem perspectivista da
identidade e alteridade entre os Kaxinaw, Tese de Doutorado em Antropologia,
Universidade de So Paulo.
LAGROU, E. M. 2001. Identidade e alteridade a partir da perspectiva kaxinawa. In:FRY,
P.;GOLDENBERG, M.; ESTERCI, N. (Orgs.). Fazendo Antropologia no Brasil.
Rio de Janeiro: DP&A/Capes. p. 93-127.
LAGROU, E. M. 2002. Arte indgena brasileira. In: R. Mendes Silva e I. Lampreia
(orgs.). Enciclopdia Virtual da Pintura Brasileira. Rio de Janeiro: Ally wii artes.
LAGROU, E. M. 2003. Antropologia e arte: uma relao de amor e dio. Ilha. Revista de
Antropologia. Vol. 5, n
o
. 2. Florianpolis: PPGAS/UFSC, pp. 93-113.
LAGROU, E. M. 2005. LArt des Indiens du Brsil. Altrit, authenticit et pouvoir
actif, in: L. Donisete. Brsil indien. Les arts des Amrindiens du Brsil. Paris:
Galeries nationales du Grand Palais. ditions de la Runion des Muses nationaux,
pp. 68-81.
LAGROU, E. M. 2006. Rir do poder e o poder do riso nas narrativas e performances
kaxinawa. In Revista de Antropologia. Vol.49, n
o
1, 2006, pp. 55-90.
LAGROU, E. M. 2007. A fluidez da forma: arte, alteridade e agncia em uma sociedade
amaznica (Kaxinawa, Acre). Rio de Janeiro: Topbooks: 2007.
LANNA, M. 1998. Apresentando Raymond Firth. In Firth Raymond, Ns, os Tikopias.
Um estudo sociolgico do parentesco na Polinsia primitiva. So Paulo: Edusp.
LATHRAP, D. 1970. The Upper Amazon. London,Thames & Hudson.
LECLERC, F. 1997. L chamanisme Ashaninka: parente, souffle et utilisation ds plantes.
Memoire de diplome dtudes approfondies, Etudes ds societs latino-amricaines:
option anthropologie, Paris.
LENAERTS, M. 2002. Nos soeurs Manioc et letranger Jaguar: diversit et changement
335
des savoirs sur ls Etres de la Nature, chez ls Ashninka de lcayali (Amazonie
pruvienne et brsilienne). These de Docteur em Sciences Sociales- Anthropologie,
Universit Libre de Bruxelles.
LVI-STRAUSS, C. 1962. La pense sauvage. Paris: Librairie Plon.
LVI-STRAUSS, C. 1976. Guerra e comrcio entre os ndios da Amrica do SulIn
SCHADEN, Egon (org.) Leituras.
LVI-STRAUSS, C. 1986. O totemismo hoje. Lisboa: Edies 70.
LIMA, T. Stolze. 1999. Para uma teoria etnogrfica da distino entre natureza e cultura
na cosmologia Juruna. In: Revista brasileira de Cincias Sociais. So Paulo: v. 14.
LITTLE, D. 1991. Varieties of social explanation. An Introducion to the Philosophy of
Social Science. Boulder, San Francisco, Oxford: Westview Press
LUNA, Luis Eduardo P. & AMARINGO, P. 1991. Ayahuasca Visions. The religious
iconography of a peruvian shaman. Berkeley: North Atlantic Books.
MAGGIE, Y. 2001. Fetiche, feitio, magia e religio.In: FRY, P.;GOLDENBERG, M.;
ESTERCI, N. (Orgs.). Fazendo Antropologia no Brasil. Rio de Janeiro:
DP&A/Capes.
MALINOWSKI, B. 1988 . Magia, cincia e religio. Lisboa: Edies 70.
MALINOWSKI, B. 1986. Os argonautas do pacfico ocidental. Abril cultural.
MENDES, M. 1991. Etnografia preliminar dos Ashaninka da Amaznia brasileira,
Dissertao de Mestrado em Antropologia. Universidade Estadual de Campinas.
MENDES, M. 1996. O clima, o tempo e os calendrios, mimeo.
MENDES, M. 2000. Os Ashaninka do Rio Amnia no rumo da sustentabilidade, In
Povos indgenas no Brasil 1996-2000, Carlos Alberto Ricardo (Ed.), Instituto
Socioambiental (ISA), So Paulo: 571-578.
MTRAUX, A. 1986. Armas In: RIBEIRO, Berta G (coord.) Suma Etnolgica
336
Brasileira.Tecnologia Indgena. Petropolis: Vozes, FINEP.
MILLER, D. 1994. Artefacts and the Meaning of Things. In Companion Encyclopedia of
Anthropology. pp. 396-419. London: Routledge.
MONSERRAT, R. 1993. Lngua Ashaninka (Kampa).Famlia Aruak. Rio de Janeiro,
mimeo.
OVERING, J. 1988. Personal autonomy and the domestication of self in Piaroa society,
in: G. Jahoda & I. M. Lewis (orgs.). Acquiring Cultures: cross-cultural studies in
child development. London: Croom Helm, pp. 169-192.
OVERING, J. A esttica da produo: o senso de comunidade entre os Cubeo e os
Piaroa, in Revista de Antropologia: 7-34.
OVERING, J. 2006. O ftido odor da morte e os aromas da vida. Potica dos saberes e
processo sensorial entre os Piaroa da Bacia do Orinoco. In Revista de
Antropologia. Vol.49, n
o
1, 2006, pp. 19-54.
PAYNE, D. 1991. "A Classification of Maipuran (Arawakian) languages based on shared
lexical retentions", In Handbook of Amazonian Languages, Derby-shared, D. C., &
Pullum, G. K. (org.).
PAYNE, J. 1990. Asheninca Stress Patterns. In Amazonin Linguistics. University of
Texas Press, Austin, p. 185- 209.
PIMENTA, J. 2002. ndio no todo igual. A construo Ashaninka da histria e da
poltica interetnica. Tese para a obteno do ttulo de Doutor, Braslia: UnB.
PIMENTA, J. 2001a. De lethnocide lindianit: La question indienne dans ltat de
lAcre, LOrdinaire Latino-Amricain, 184: 87-97.
PIMENTA, J. 2001 b. Brsil: Les indiens Ashaninka menacs par les invasions de
bcherons e le traffic de drogue, Nouvelles de Survival International -France-, n.
40-41, Paris.
PIVATTO, G. 1986. Relatrio da viagem rea Indgena Kampa do Amnea, FUNAI,
337
mimeo.
POVOS INDIGINAS NO BRASIL. So Paulo: Instituto Socioambiental. 2000. Os
Ashaninka do Rio Amnia no rumo da sustentabilidade, In Povos Indgenas no
Brasil 1996-2000, Carlos Alberto Ricardo (Ed.), Instituto Socioambiental (ISA),
So Paulo: 571-578.
PRICE, S. 2000. Arte Primitiva em centros Civilizados. Editora U.F.R.J.
REGAN, J. 2003. Mronti y los guerreros Embarazados: Relaciones de Gnero em dos
ritos Ashninka. In Amaznia Peruana, Tomo XIV, nr 28-29: p. 73-86.
REICHEL-DOLMATOFF, G. 1976. O contexto cultural de um alucingeno aborgine.
Banisteriopsis Caapi.
RENARD-CASEVITZ, France-Marie 1991. Commerce et Guerre dans la Fort Centrale du
Prou. Document de Recherche du CREDAL, n221, CNRS, Paris.
RENARD-CASEVITZ, France-Marie, Thierry Saignes & Anne-Christine Taylor. 1986.
L'Inca, l'espagnol et les sauvages. Rapports entre les socits amazoniennes et
andines du XV
me
au XVII
me
sicle, Editions du CNRS, Paris.
RENARD-CASEVITZ, France-Marie. 1985. "Guerre, violence et identit partir des
socits du pimont amazonien des Andes Centrales", Cahiers ORSTOM, srie
Sciences Humaines, XXI (1): 81-98.
RENARD-CASEVITZ, France-Marie. 1991. L Banquet Masque. Une mythologie de
ltranger. Paris: Lierre & Coudrier.
RENARD-CASEVITZ, France-Marie. 1992a. "Histria Kampa, Memria Ashaninka", In
Histria dos ndios no Brasil, Manuela Carneiro da Cunha (org.), Ncleo de Histria
Indgena e do Indigenismo/ Universidade de So Paulo/ Fundao de Amparo a
Pesquisa do Estado de So Paulo / Companhia Das Letras Ed., So Paulo: 197-212.
RENARD-CASEVITZ, France-Marie; SAIGNES Th. e TAYLOR A.C. 1988. Al Este de
Los Andes. Relaciones entre las sociedades amazonicas y Andinas entre los siglos
338
XV y XVII. Quito: Abya-Yala.Tome I,II.
RIBEIRO, D. 1997. Confisses. Rio de Janeiro: Compania das letras.
RIO BRANCO (O). 2001. Invases em territrio Ashaninka devem provocar desequilbrio
ambiental, edio on line de 14/01/2001, Rio Branco.
RODRGUEZ VARGAS, M. 1993. "Los Ashaninka: tiempo de cambios", America
Indigena, LIII (4): 61-77.
ROE, Peter G. 1995. Arts of the Amazon. Thames and Hudson, London ,p. 30.
ROSENGREN, D. 1987. In the eyes of the beholder. Leadership and the Social
Construction of Power and Dominance among the Matsigenka of the Peruvian
Amazon. Gteborg: Gteborgs Etnografiska Museum.
RUMMENS, T. 2002. Gesprek met de amerikaanse kunstfilosoof Artur Danto. In De
Morgen, Bruxellas, 29.11.2002.
SANTOS-GRANERO, F. 1991. The Power of Love: The Moral Use of Knowledge
amongst the Amuesha of Central Peru. Monographs on Social Anthropology.
London School of Economics.
SANTOS-GRANERO, F. 2004. The enemy within: Child sorcery, revolution and the evils
of modernization in Eastern Peru, in N. Witehead & R. Wright (org.). In Darkness
and secrecy. The anthropology of assault sorcery and witchcraft in Amazonia.
Durham: Duke University Press, p. 272-305.
SEEGER, A. & VOGEL, A. 1978. "Kamparia: Breve notcia etnogrfica", In Relatrio de
viagem no Alto Juru, Municpio de Cruzeiro do Sul, Estado do Acre, mimeo,
Fundao Nacional do ndio, Braslia: 23-48.
SEEGER, A., VIVEIROS DE CASTRO, E. & DA MATTA, R. 1987. A construo da
pessoa nas sociedades indgenas brasileiras. In: OLIVEIRA FILHO, J. P. (org.).
Sociedades Indgenas e Indigenismo no Brasil, pp. 1-30. Rio de Janeiro: Editora da
UFRJ/ Marco Zero.
339
SILVEIRA, Ester Maria de Oliveira e Leite, Maria Eliza Requejo Ribeiro. 1998. Danos
morais causados aos Ashaninka da Terra Indgena Kampa do rio Amnia, Laudo
Pericial, Ao Civil Pblica n. 96.1202-7. Ministrio Pblico da Unio, mimeo,
Braslia.
STEWARD, Julian H & Alfred MTRAUX. 1948. Tribes of the Peruvian and Ecuadorian
Montana. Arawakan Tribes In: STEWARD, Julian H.(ed.) Handbook of South
American Indians. The Tropical Forest Tribes. Vol. 3. Washington. United States
Government Printing Office.
THOMAS, N. Foreword. In Gell, Alfred. 1998. Art and Agency. An Anthropological
Theory.
TYLOR, E. s.d. - Animism. In: LESSA, W.; VOGT, E. (Orgs.). Reader in comparative
religion: anthropological approach. New York: Harper & Row Publishers.
VARESE, Stefano. 1968. La Sal de los Cerros. Notas etnogrficas e histricas sobre los
Campa de la Selva del Per, Universidad Peruana de Ciencias e Tecnologa, Lima.
VEBER, H. 1997. Pajaros pintados. Complementariedad entre hombres e mujeres en la
visin de los Ashninka del Gran Pajonal. Coleccin ABYA-YALA, n. 43: 125-140.
VAN VELTHEM, L. 1992. Das cobras e lagartas: a iconografia Wayana. In: VIDAL, L.
(ed.), Grafismo indgena. So Paulo: Studio Nobel, Fapesp, Edusp.
VAN VELTHEM, L. 2003. O Belo a Fera: a Esttica da Produo e da Predao entre
os Wayana. Lisboa: Zahiri & Alvim; Museu Nacional de Etnologia.
VIDAL, L. (org.)1992. Grafismo indgena. So Paulo: Studio Nobel, Papesp, Edusp.
VERSWIJVER, G. 1992. The Club-Fighters of the Amazon. Warfare among the Kaiapo
Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent.
VIVEIROS DE CASTRO, E. 1986a. Os Arawet, os deuses canibais. Rio de Janeiro:
Zahar& Anpocs.
VIVEIROS DE CASTRO, E. 1996. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo
340
amerndio. Mana 2. Rio de Janeiro: Museu Nacional/ Contra Capa.
VIVEIROS DE CASTRO, E. 2002. O nativo relativo. In: Mana8. Rio de Janeiro: Museu
Nacional, Contra Capa.
WEISS, G. 1969. The cosmology of the Campa Indians of Eastern Peru, Ph.D Dissertation,
University of Michigan.
WEISS, G. Campa Cosmology. Florida Atlantic University.
WINKLER, Hansgeorg. 1972. Campa-indianer. Mnchen Staatliches Museum fr
Volkerkunde.
WOODWARD, Hope Draper. 1991. Ashaninka Shamanic Healing Ritual and Song, Master
Dissertation, University of Texas, Austin.
ZACHARIAS, Slvia Regina. 1998. Danos materiais na Terra Indgena Kampa do rio
Amnia, Laudo Pericial, Ao Civil Pblica n. 96.1202-7. Ministrio Pblico da
Unio, mimeo, Braslia.
ZOLEZZI, Enrique Rojas.1994. Los Ashaninka: Un Pueblo Tras el Bosque. Contribucin a
la etnologa de los Campa de la Selva Central, Pontifcia Universidade Catlica Del
Peru, Lima.


341
Glossrio

Significado dos principais termos Ashaninka usados no texto:

Ashaninka: Autodenominao do povo que pode ser traduzida como meus
parentes, minha gente. As vezes usam Asheninka, a pronuncia do a e e
fica.
Kamarpi: Ayahuasca. Bebida com propriedades alucingenas obtida misturando o
cip banisteriopsis caapi com a folha psychotria.
Kitarentse: Termo ashaninka para designar a cushma, o tear onde confeccionada e
o prprio tecido.
Kushma: Palavra de origem quechua, usada para designar a vestimenta tradicional
dos Ashaninka. Poderoso smbolo de identidade tnica.
Pawa: Deus-Criador do universo. Divindade maior dos Ashaninka. Vive no cu
(inkite). Na terra, o sol considerado a coroa de Pawa. O termo tambm pode ser
usado para pai.
Piarentse: Bebida fermentada de mandioca. O termo tambm designa o ritual onde
ela consumida. O consumo dessa bebida comum em vrias regies da Amaznia.
No Alto Juru, ela chamada de caissuma pelos brancos, no Peru de masato e caxiri
em outras regies da Amaznia.
Pusanga: Magia sexual. Perfume.
Tasolentse: Imortalidade, os deuses.
Txoxiki: Colar masculino confeccionado com vrias espcies de sementes nativas.
usado a tiracolo em diagonal, com muitas voltas; geralmente, enfeitado com adornos
(thatane) que caem nas costas. Poderoso smbolo de identidade tnica.
Xeripiari: Xam.

CONVENES
Utilizo a grafia dos termos Ashaninka em itlico baseado principalmente no alfabeto
Ashaninka do rio Amnia elaborado em 1994 pelo lingista Wilmar da Rocha
342
dAngelis.

LISTA DE ABREVIATURAS

CIMI Conselho Indigenista Missionrio
CPI Comio Pro ndio
FPERE Frente de Proteo Etno-Ambiental Rio Envira
FUNAI Fundao Nacional do ndio
FUNASA Fundao Nacional de Sade
RE Rio Envira





Livros Grtis
( http://www.livrosgratis.com.br )

Milhares de Livros para Download:

Baixar livros de Administrao
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Cincia da Computao
Baixar livros de Cincia da Informao
Baixar livros de Cincia Poltica
Baixar livros de Cincias da Sade
Baixar livros de Comunicao
Baixar livros do Conselho Nacional de Educao - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Domstica
Baixar livros de Educao
Baixar livros de Educao - Trnsito
Baixar livros de Educao Fsica
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmcia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Fsica
Baixar livros de Geocincias
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de Histria
Baixar livros de Lnguas
Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemtica
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinria
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Msica
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Qumica
Baixar livros de Sade Coletiva
Baixar livros de Servio Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo