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SANDRA SOARES DELLA FONTE

As fontes heideggerianas do pensamento ps-moderno

Florianpolis, 9 de agosto de 2006.

Universidade Federal de Santa Catarina


Centro de Cincias da Educao
Programa de Ps-Graduao em Educao

SANDRA SOARES DELLA FONTE

As fontes heideggerianas do pensamento ps-moderno

Orientadora: Prof. Dr. Maria Clia Marcondes de Moraes

TESE DE DOUTORADO

rea de Concentrao: Educao, Histria e Poltica

Florianpolis, 9 de agosto de 2006.

BANCA EXAMINADORA

______________________________________________________
Profa. Dra. Maria Clia Marcondes de Moraes (orientadora UFSC)

___________________________________
Prof. Dr. Paulo Sergio Tumolo (examinador UFSC)

__________________________________
Prof. Dr. Newton Duarte (examinador UNESP/Araraquara)

__________________________________
Prof. Dr. Dermeval Saviani (examinador UNICAMP)

_________________________________
Prof. Dr. Sergio Afrnio Lessa Filho (examinador UFAL)

A Robson, companheiro e cmplice de tantos sonhos realizados


e de tantos outros que ainda esto por vir.

A Nilson e Penha, meus pais, pela coragem e pela determinao


que os fizeram sair do interior.
No caminho, mveis, roupas, quatro crianas e muitos sonhos...
Um deles era ver os filhos estudados.

AGRADECIMENTOS
A Maria Clia Marcondes de Moraes, pela orientao zelosa e amiga e pelos nossos
inesquecveis encontros regados a proseccos, tiramisus e carpaccios;
Aos professores Sergio Lessa e Dermeval Saviani, por terem aceitado participar da
banca examinadora, e em especial aos professores Paulo S. Tumolo e Newton
Duarte pelo rigor e pelas ricas sugestes da qualificao;
A John Morgan, pela orientao afvel e comprometida no doutorado sanduche,
financiado pela CAPES, na University of Nottingham (Inglaterra);
A Marilson, Ana Paula e Cludia, meus irmos; a Gilmar e Maria, meus cunhados; a
Amanda, Las e Pedro Henrique, meus sobrinhos. A cada encontro, no consigo
mensurar o quanto aprendo com todos vocs;
minha famlia, to imensa e to presente, que personifico na minha segunda me
tia Ana Helena;
Aos Silveiras e Loureiros, aos quais estendo todo meu amor;
A Valdemar e Sanete que fizeram da sua casa, pedao do paraso na terra, a nossa
casa. Alm disso, ao amigo gacho que, h dez anos, orientou minha dissertao de
mestrado;
A Fee e Valter por me permitirem fazer parte da sua famlia;
A Astrid, Herrmann e Bruna, encontro to generoso que a vida me presenteou;
A Patrcia e Lila, pela amizade que fez convergir os caminhos para Manaus,
Crdoba e Esprito Santo;
A Ce zar e Marlene, pelo afeto e pela cumplicidade na luta;
A Vidal, pela generosidade de sempre;
A Vanessa, Marcos, Bruno, Gica e Vera, por tornarem os dias cinzentos na
Inglaterra iluminados e cheios de vida;
A Naixia e Suad, onde quer que estejam;
turma do doutorado de 2002 do PPGE/UFSC, com quem muito aprendi, em
especial, a Mrcia, Bia, Rosngela, Paulo, Regina e ao nosso oculto el matador;
tia Altair que sintetiza as muitas professoras e professores que me inspiraram, ao
longo da minha vida escolar, por seu compromisso com a escola pblica de
qualidade.

[...] a demagogia e a tirania fascista foram a


culminao extrema de um longo processo, em
princpio considerado inofensivo (como um
processo puramente filosfico ou, no mximo,
ideolgico): o processo de destruio da razo.
Lukcs (1972, p. 72)

RESUMO

Esta tese questiona o pensamento ps-moderno aqui tratado como uma


agenda e procura assinalar, dentre as suas possveis apropriaes filosficas, a
importncia e o papel de Martin Heidegger na sua constituio. Mas o faz tomando
como mediao o pensamento educacional brasileiro contemporneo. Essa
preocupao levou hiptese de que, na noo de superao da metafsica,
desenvolvida pelo chamado segundo Heidegger, configura-se uma ontologia
antimaterialista de cuja averso objetividade decorre uma desqualificao do
conhecimento racional, em especial da cincia. Esse o ncleo central ao qual a
agenda ps-moderna em geral e na educao presta seu tributo e, em vrios
aspectos, atualiza. A partir da contribuio de Georg Lukcs, detectou-se que o
ponto de convergncia principal entre a agenda ps-moderna e o pensamento do
segundo Heidegger est na ontologia hermenutica, com a sua recusa da
objetividade, a generalizao do modelo hermenutico para todo conhecimento
(sintetizada pela mxima de que conhecer interpretar) e o nexo entre ser e
linguagem (o estatuto ontolgico conferido pela linguagem). Em termos de
produo do conhecimento, h, na agenda ps-moderna, uma dinmica que
tambm ocorre em Heidegger: o em-si desaparece e toda objetividade se torna
dependente do ser humano; neste caso, toda ontologia geral diluda na ontologia
do ser social. A dissoluo da objetividade em elementos subjetivos no permite
diferenciar a realidade dos modos de seu conhecimento. Desta forma, o status
ontolgico dado pelo conhecer, o que, por sua vez, representa, de acordo com
Lukcs, a subsuno da ontologia gnosiologia. O conhecer se transforma em uma
atividade interpretativa que dispensa qualquer nexo com a objetividade. Apesar de
alguns traos prprios, a agenda ps-moderna prolonga a desqualificao da cincia
e do conhecimento explicativo presente no segundo Heidegger. A averso
metafsica e o anncio de um horizonte ps-metafsico em Heidegger tambm se
preservam na agenda ps-moderna. No campo educacional, chega-se a encontrar a
crtica metafsica da presena, expresso eminentemente heideggeriana, e a se
anunciar uma pedagogia ps-metafsica ou ps-crtica. A agenda ps afeta a
noo de subjetividade, de um lado, por sua repulsa ao seu correlato (a
objetividade), de outro, por liquidar o horizonte do sujeito como um agente histrico.
Desta forma, desfigura a educao do seu carter de prtica que constitui e modifica
os sujeitos envolvidos. Alm disso, a retrao terica imanente ontologia
empiricista (comungada por Heidegger e pela agenda ps-moderna) e a ideologia
anticientfica que dela decorre desvaloriza o papel da escola como instituio
socializadora do saber elaborado. H que se reconhecer, portanto, que o
fortalecimento, no pensamento educacional brasileiro, de uma ontologia velada,
estreitamente vinculada a uma prtica imediata, conveniente aos interesses
manipulatrios do capital. Por mais que alguns intelectuais dessa agenda mostrem
desconforto com facetas do viver sob o capitalismo, aqui se repete o que Lukcs j
apontara em relao a Heidegger: a repulsa e a contestao apenas confirmam a
inutilidade da prpria rejeio e, por isso, conclamam para o render-se ao
capitalismo.

ABSTRACT

This thesis criticises the post-modern thought seen as an agenda and intends to
indicate, within its philosophical appropriations, the importance and the role of Martin
Heidegger in its constitution. This task is made by taking into account the
contemporary educational thought in Brazil. The hypothesis points that, in the notion
of overcoming metaphysics, developed by the second Heidegger, one outlines an
anti-materialist ontology. From its aversion to objectivity a disqualification of rational
knowledge (especially of science) emerges out. This is the core to which postmodern agenda in general and in education in particular pay homage and, in many
aspects, renew. From Georg Lukacs contribution, one recognises that the main point
of convergence between post-modern agenda and the later Heidegger is at the
hermeneutical ontology and its denial of objectivity, the spread of hermeneutical
model to all knowledge (condensed in the claim that knowing is to interpret) and the
link between being and language. In terms of the production of knowledge, there is in
post-modern agenda a dynamic that also can be observed in Heidegger: the thing-initself disappears and the objectivity becomes dependent on human being; in this
case, all general ontology is melt in social being ontology. The dissolution of
objectivity into subjectivity elements does not allow distinguishing reality from the
ways of knowing, the ontological status is bestowed by knowing. It represents,
according to Lukacs, the submission of ontology to gnosiology. Knowing is seen as
an interpretative action that dismisses any relationship with objective world. Despite
some peculiar traces, the post-modern agenda prolongs the disqualification of
science and any rational knowledge defended by the second Heidegger. The
aversion to metaphysics and the announcement of a post-metaphysics horizon in
Heidegger thought are also preserved in post-modern agenda. In educational field,
one perceives the criticism of metaphysics of appearance, a particular expression of
Heideggers philosophy, and the defense of a post-metaphysics or post-criticism
pedagogy. Post-modern agenda affects the subjectivity notion, on the one hand,
because of its aversion to its correlative (objectivity), and on the other by eliminating
the notion of subject as a historical agent. In this sense, it disfigures education as a
practice which constitutes and changes the subjects involved. Besides, the
theoretical retraction in empirical ontology (shared by Heidegger and post-modern
agenda) and the anti-scientific ideology which derives from it devaluate the role of
school as an institution which socialises the elaborated knowledge. The consolidation
of a hidden ontology in the educational thought, related to an immediate practice, is
convenient for capital interests. Even when some intellectuals of this agenda feel
some discomfort with life under capitalism, one should repeat what Lukacs had
already said as for Heidegger: his refusal only confirms the uselessness of rejection
itself and thus it encourages the surrender to capitalism.

SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................................................10

PARTE I .................................................................................................................................20

I A TRADIO MARXISTA E O DEBATE SOBRE O PS-MODERNO ................28


1.1 AS AN LISES MAR XISTAS DO PS-MODERNO .................................................30
1.1.1 Jameson: ps-modernismo e o capitalismo multinacional ..................30
1.1.2 Harvey: ps-modernidade e a acumulao flexvel .................................39
1. 2 RECONHECENDO AVANOS, ENFRENTANDO DESAFIOS ............................44

II A AGENDA PS-MODERNA EM TEMPOS DE PS-CONDIO .....................50


2.1 O FIO DE ARIADNE DA PS-CONDIO ...............................................................50
2.1.1 A agenda ps-moderna na educao ..........................................................52
2.2 NOTAS SOBRE A GNESE DA AGENDA PS-MODERNA ................................60
2.3 O CAMINHO DE HEIDEGGER AGEND A PS-MODERNA: A MEDIAO DO
PENSAMENTO FRANCS .................................................................................................72

III A FILOSOFIA DE GEORG LUKCS: UM CONTRAPONTO AGENDA PSMODERNA .............................................................................................................................80


3.1 POR QUE LUKCS? .....................................................................................................80
3.2 A AGENDA PS-MODERNA E A DECADNCIA CULTURAL .............................92
3.3 A AGENDA PS-MODERNA E O IRRACION ALISMO MODERNO .....................97
3.4 A AGENDA PS-MODERNA E SEU CAR TER CRIPTO-POSITIVISTA ........ 103
3.5 ELEMENTOS PAR A U MA ONTOLOGIA E GNOSIOLOGIA MAR XISTA ......... 108
3.5.1 O ser social ...................................................................................................... 108
3.5.2 A possibilidade de conhecer ..................................................................... 112

PARTE II ............................................................................................................................. 117


I A NOO POSITIVA DE METAFSICA EM HEIDEGGER .................................. 127
1.1 METAFSIC A COMO FILOSOFIA ............................................................................ 127

1.2 A METAFSICA TR ADICION AL COMO ESQUECIMENTO DO SER ................ 135


II A SUPERAO DA METAFISICA NO SEGUNDO HEIDEGGER .................... 143
2.1 METAFSIC A COMO HISTRIA DO SER .............................................................. 143
2.2 METAFSIC A: DE SOLUO PARA PROBLEMA ................................................ 148
2.3 SUPERAO DA METAFSIC A: OS PERCALOS DA ADOO DO TERMO
POR HEIDEGGER ............................................................................................................ 154
2.4 SUPERAO DA METAFSIC A: O QUE SIGNIFIC A O SUPERAR
HEIDEGGERIANO ............................................................................................................ 163
2.5 O FIM DA FILOSOFIA E O PENSAR DO FUTURO ........................................... 168
III ONTOLOGIA E GNOSIOLOGIA DE HEIDEGGER: UMA CRTICA A PARTIR
DE LUKCS ....................................................................................................................... 177
3.1
ONTOLOGIA GER AL
E ONTOLOGIA DO
SER
SOCIAL:
O
DESAPARECIMENTO DO MUNDO OBJETIVO .......................................................... 177
3.2 A DESQU ALIFICA O DO CONHECIMENTO ..................................................... 186
CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................. 201
REFERNCIAS .................................................................................................................. 215

10

INTRODUO

Apesar de sua formulao filosfica datar do final da dcada de 1970, o


discurso ps-moderno apenas adentrou a pesquisa educacional no Brasil no incio
1
dos anos de 1990 . Para entender os motivos desse fenmeno, preciso recuperar

alguns aspectos da conjuntura brasileira entre 1974 e 1985, no perodo da chamada


abertura e transio democrtica.
A efervescncia poltica e social pela qual passava o Brasil se traduzia, no
campo educacional, por um cenrio de lutas contra a tecnologia educacional,
implementada pela ditadura militar ps-64. Posicionar-se contra o tecnicismo
demandava adotar uma postura crtica diante dos pressupostos positivistas que
davam sustentao a essa pedagogia.
Nos anos de 1970, o marxismo foi visto como um dos instrumentos para essa
luta. Sua apropriao inicial foi mediada pelas teorias crtico-reprodutivistas
(SAVIANI, 1999) que forneceram bases para discusso dos determinantes
socioeconmicos da educao, as chamadas macrorrelaes entre educao e
sociedade, e para a crtica da suposta neutralidade cientfica. Mas, observa Saviani
(1991, p. 49), Se tais estudos tiveram o mrito de pr em evidncia o
comprometimento da educao com os interesses dominantes, tambm certo que
contriburam para disseminar entre os educadores um clima de pessimismo e de
desnimo [...].
Perante essa situao, segundo Duarte (1993), instalam-se duas grandes
polmicas no cenrio educacional brasileiro: uma com a tecnologia educacional
(incio dos anos de 1970) e outra com as teorias crtico-reprodutivistas (final dos
anos de 1970 e incio da dcada de 1980). Contra essas duas perspectivas, afirma o
autor, era importante proclamar o carter poltico da educao e a insero da
educao na luta contra-hegemnica. Mais uma vez, a apropriao do marxismo foi
fundamental nos estudos e pesquisas que polemizavam com o tecnicismo

De acordo com Paraso (2004, p. 285), os primeiros trabalhos apresentados, a partir das
formulaes ps-modernas, na reunio anual da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa
em Educao (ANPED) e o primeiro livro publicado com essa perspectiva no Brasil (SILVA, 1993) so
de 1993.

11

pedaggico e com o anncio de que a educao nada podia fazer alm de ser
reprodutora das relaes sociais capitalistas.
Essas foram as circunstncias que serviram de base para a formulao, no
2
final da dcada de 1970, da pedagogia histrico-crtica como uma pedagogia

socialista de inspirao marxista. Esse esforo envolveu inicialmente alguns


participantes do grupo da Ps-Graduao em Educao da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo (PUC/SP), coordenado pelo Professor Dermeval Saviani (cf.
LOUREIRO, 1996). Por volta de 1983, Saviani (1991, p. 77) percebeu que, no
discurso da educao, tanto a tecnologia educacional quanto o reprodutivismo j
perdiam espao para a corrente pedaggica histrico-crtica de educao. Mesmo
assim, a luta contra a neutralidade da educao se dilatava morbidamente e
retardava a construo de uma maturidade acadmica que apontasse para um novo
patamar de discusso.
Oliveira (1996) lembra que a intensidade da anlise macroestrutural, no
perodo da ditadura militar, justificava-se medida que fornecia argumentos contra a
neutralidade cientfica. Porm, continua a autora (1996, p. 33), a sua permanncia
longa contribuiu para gerar um lugar comum na educao brasileira:
O discurso sobre os determinantes sociais da educao,
fundamentados em maior ou menor grau na dialtica mater ialista
histrica, foi absorvido pelos educadores das mais variadas
tendncias a ponto de, pouco a pouco, tornar-se senso comum,
inclusive entre aqueles educadores mais radicais da tendncia
positivista.

Por sua vez, Duarte (1993) afirma que, a partir desse processo, gerou-se um
hiato entre os fundamentos da educao e o mbito da prtica educativa. Quando se
buscava preench-lo, a idia era passar da crtica prtica, o que gerou saltos e
justaposies foradas.
Esse contexto oferece alguns elementos que explicam como as teorias
3
educacionais crticas passam a ter um desenvolvimento lento, com influxos tmidos

Loureiro (1996, p. 115-117) observa que vrias nomenclaturas foram criadas para essa nova
pedagogia que comeava a se destacar no incio dos anos de 1980 (pedagogia dialtica, pedagogia
revolucionria, pedagogia crtico-social dos contedos), mas a que vingou foi pedagogia histricocrtica, termo cunhado por Dermeval Saviani.
3

Segundo Duarte (1993), as teorias educacionais crticas partem da viso da sociedade atual como
estruturada sobre relaes de dominao de grupos e classes sociais e preconizam a necessidade de
superao; buscam a desfetichizao das formas pelas quais a educao reproduz as relaes de

12

4
sobre a prtica pedaggica . Por isso, no incio da dcada de 1990, Duarte (1993)

declarou que Passados alguns anos, penso no ser exagero de minha parte afirmar
que o desenvolvimento dessa proposta pedaggica tem se mostrado mais lento do
que se esperava [...].
O momento de arrefecimento das pedagogias crticas coincide com a entrada
do discurso ps-moderno na pesquisa educacional brasileira. Assim, por um lado,
esse discurso se voltou contra o tecnicismo pedaggico e as teorias educacionais
reprodutivistas, mas, por outro, dirigiu-se tambm contra as prprias teorias crticas
da educao. Isso no pde ser percebido de forma clara nesse primeiro momento,
tendo em vista que a insero inicial do ps-moderno na educao brasileira ocorreu
embutida nas chamadas propostas pedaggicas construtivistas e interacionistas e
envolveu, inclusive, muitos educadores de esquerda (cf. DUARTE, 1993, 1996,
2000). Alm disso, tambm houve tentativas de amalgamar as teorias crticas e as
ps-modernas (cf. SILVA, 1993, 1996, p. 137-159, 2002, p. 146-147).
Contudo, a partir do final da dcada de 1990, o discurso ps-moderno na
educao explicitou sua contraposio s teorias crticas e, em alguns casos,
passou-se a falar de teorizaes ps-crticas em educao (cf. CORAZZA, 1999;
SANTOS, 2000; PAR ASO, 2004). Foi dentro desse esprito que o ps-moderno se
disseminou, de maneira capilar, em diversos campos investigativos da pesquisa
educacional brasileira (cf. PAR ASO, 2004).
Nesse sentido, dirijo o foco de minha ateno ao discurso ps-moderno no
pensamento educacional brasileiro. Por mais que priorize a anlise de intelectuais
brasileiros da rea da educao, flexibilizo essa primazia e incluo, em muitos
momentos, educadores de outros pases. Fao isso porque a consolidao do
pensamento ps-moderno na educao brasileira teve como suporte terico muitos
autores estrangeiros cujos livros ganharam uma verso em portugus, como Hall
(1998) e McLaren (2000), ou cujos escritos foram traduzidos e organizados por
dominao. Apesar desse s pontos comuns, h muitas divergncias entre as teorias crticas: Quais
sejam essa s relaes de dominao, qual sua origem, qual o papel da educao em sua reproduo,
quais as formas pelas quais se realiza essa reproduo na educao em geral e na educao escolar
em particular, se possvel realizar algo em educao que contribua para a superao das relaes
sociais de dominao, etc., so pontos a partir dos quais as teorias crticas se dividem e se chocam
(DUARTE, 1993, p. 8).
4

preciso sublinhar a expresso alguns elementos, visto que as razes do arrefecimento das
pedagogias crticas no Brasil no se resumem aos apresentados nesta introduo. Conferir, por
exemplo, a discusso feita por Saviani (1994) acerca dos desafios tericos e objetivos enfrentados
pela pedagogia histrico-crtica.

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educadores brasileiros em livros com coletneas de artigos sobre o tema (cf.


GHIRALDELLI JR., 1999; SILVA, 1993, 1994).
O termo ps-moderno de difcil preciso. No campo filosfico, ele correlato
de crtica modernidade. Porm, essa crtica pretende renunciar razo universal e
estar, de alguma forma, em uma posio externa modernidade. Ao seguir as
5

proposies de Wood (1999), optei por tratar o ps-moderno como uma agenda ,
composta por uma vasta gama de tendncias intelectuais e polticas que surgiram
em anos recentes, com as experincias vividas pela intelectualidade de esquerda no
Ocidente, em especial a partir da segunda metade do sculo XX. Em suas diferentes
verses, essa agenda possui um eixo comum derivado de sua negao da
universalidade da razo, da verdade e da cincia: a impossibilidade de o
conhecimento dizer algo sobre a realidade objetiva por ser um produto do sistema de
crenas de uma comunidade.
Nesse sentido, a prtica cientfica restringe-se a uma conveno, sendo
impossvel almejar um conhecimento que transcenda o contexto e os interesses
locais. No que se refere ontologia, pode-se ler, nesses enunciados, a suposio de
que nossas representaes e esquemas conceituais so constituintes do real.
Decorrem da os ceticismos ontolgico e epistemolgico contemporneos em suas
mltiplas feies.
Friedrich Nietzsche e Martin Heidegger tm sido apontados como inspiradores
filosficos dessa tendncia ps-moderna. No entanto, em sua maioria, os escritos
educacionais privilegiam Nietzsche nesse processo, por sua forte crtica
modernidade (cf. VEIGA-NETO, 1994; GALLO, 1999; HERMANN, 1999; OLIVEIRA,
1999; GHIRALDELLI JR., 1999, 2000a; PETERS, 2000a, 2000b; SILVA, 2001)
enquanto a relao do pensamento de Heidegger com a problemtica ps-moderna
ainda tmida. A anlise de Severino (1999) acerca das perspectivas tericas na
Filosofia da Educao no Brasil talvez ajude a compreender esse fato. Ele
reconhece que se configurou uma tendncia ps-moderna que coloca
[...] sob suspeita todo o projeto iluminista da modernidade, acusa-o
de ter construdo o saber como ar ma do poder, sustentando, dessa
forma, a opresso exercida, em todas as frentes sobre as pessoas,
por outras pessoas, grupos sociais, instituies e pelos mais diversos
aparelhos da sociedade. Condena sua expresso sob forma de
5

Ao longo da tese, uso a expresso agenda ps-moderna e agenda ps como sinnimas.

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metanarrativas pretensiosas e prepotentes, que impem leis


histria, que pura contingncia (SEV ERINO, 1999, p. 289).

Severino observa que os autores brasileiros que analisam a educao por


essa perspectiva reportam-se a pensadores como Foucault, Derrida, Barthes,
Lyotard, Baudrillard, Deleuze e Guattari. J os estudos de filosofia da educao
sobre Heidegger so mais marcados pelo enfoque hermenutico que [...] busca o
sentido total da educao, compreendendo-a como processo de formao do
humano no homem, mediante a transformao pessoal do sujeito (SEVERINO,
1999, p. 299).
Esta tese questiona essa tendncia e procura assinalar a importncia e o
papel de Heidegger na formao da agenda ps-moderna. A partir da ontologia e a
gnosiologia marxista desenvolvida por Georg Lukcs, abordo o problema em seu
solo ontolgico e indago: em que medida a ontologia heideggeriana pode ter
inspirado o relativismo ontolgico contemporneo? Nesse contexto, at que ponto a
filosofia heideggeriana pode ter contribudo para a estruturao do que hoje se
apresenta como uma agenda ps-moderna na educao? As respostas a essas
indagaes podem no s contribuir para que o pensamento educacional brasileiro
abra novas portas de leitura da obra de Heidegger para alm das hermenuticas
de cunho fenomenolgico-existencial como tambm encontre subsdios para se
posicionar criticamente perante os relativismos ontolgico e epistemolgico que
perpassam suas prticas nos dias de hoje.
A noo

de

superao

da

metafsica,

presente

no

pensamento

heideggeriano aps 1930 (fase do segundo Heidegger), no ambiente filosfico dos


anos de Repblica ps-Weimar, contm muito das verses atuais da ps-histria.
Essas noes fomentam uma crtica da razo que se constri dentro de um tom
conservador de contra-iluminismo e no horizonte de uma ontologia enigmtica que,
por desconsiderar o carter ontolgico primrio da natureza e a sociabilidade
humana, configura uma ontologia antimaterialista que desqualifica o conhecimento
objetivo. Essa hiptese se constri a partir de alguns indcios.

De acordo com Vattimo (1989), o significado do termo metafsica nas obras de Heidegger se altera.
At 1930, esse termo ainda indica, em geral, um pensamento que coloca o problema do ser para
alm (meta) do ente. Aps 1930, o termo assume uma conotao negativa e indica todo o
pensamento ocidental que colocou o ser no mesmo plano do ente.

15

No livro Introduo metafsica, Heidegger (1999a) afirma que a metafsica


nasce quando se pergunta: Por que h simplesmente o ente e no antes o Nada?.
Em outras palavras, o que faz com que algo supere e ultrapasse a possibilidade do
no-ser e seja? Para Heidegger, a questo fundamental da metafsica a diferena
entre ser e ente. Porm, adverte o filsofo (1999a), essa diferena foi esquecida e
ocultada j no momento de sua colocao. Ao responder a essa questo, a tradio
metafsica tratou ser e ente como sinnimos, mais especificamente, entificou o ser,
tratou o ser do ente como outro ente, colocou o fundamento do ente em entes
primordiais, como Idia, Cogito, Deus.
Em Heidegger, a metafsica tornou-se sinnimo de esquecimento do ser. Tal
fato, porm, no foi um erro da histria da metafsica e no se deve a uma
negligncia do pensamento humano. O esquecimento do ser, segundo Heidegger,
compe a estrutura originria do prprio ser: o seu desvelar-se pressupe o seu
encobrimento. O ocultar-se faz parte do desvelar-se. Dessa forma, a metafsica,
como esquecimento do ser, integra a prpria histria do ser (cf. HEIDEGGER,
1991a; HEIDEGGER, 1962). Vattimo (1989, p. 83) explica que, apesar de o homem
no ser mero espectador e sua histria estar inseparvel da histria do ser, Nem o
desenvolvimento da metafsica nem o fim da metafsica dependem de ns [...]
precisamente porque nos encontramos lanados numa abertura histrica, temos
uma histria porque o ser tem uma histria, e no vice-versa [...]. O ser humano
lanado no mundo da facticidade sem que sua vontade ou razo tenham participado,
o homem na condio-de-ser-jogado (HEIDEGGER, 1991b, p. 25). Reagindo a
qualquer humanismo, Heidegger afirma que quem lana no o ser humano, mas
o prprio Ser que destina o ser humano existncia.
A superao da metafsica no significa buscar novas definies de ser, o
que seria, para Heidegger, trat-lo novamente como ente. Para o filsofo, trata-se de
encontrar uma tarefa possvel para o pensamento (HEIDEGGER, 1991c, p. 79),
pensar um novo modo de exercitar o pensamento. Que tarefa seria essa? Que
pensamento seria esse? Em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento, ele afirma:
[...] e xiste um pensar que mais rigoroso que o pensar conceitual (HEIDEGGER,
1991d, p. 39), um pensamento essencial que se entrega a pensar a si prprio e
escapa da argumentao, da pretenso de representao e explicao, est nas
mos do Ser.

16

Pensado em termos morais, o destino enigmtico definido pelo Ser


desautoriza a apresentao de justificativa para as escolhas humanas. Na
compreenso de histria humana como entregue ao destino do Ser, Heidegger
aponta uma existncia humana submetida contingncia da histria do Ser. O ser
humano no mais autor de projetos do mundo. A criao transferida para o
prprio Ser.
Contudo, o anti-humanismo do segundo Heidegger convive com um
subjetivismo idealista. Se, de um lado, a histria do ser humano decorre da histria
do Ser, de outro, para o Ser revelar a sua verdade, ele necessita do ser humano. Em
Heidegger, o status ontolgico depende do ser humano: o Ser s acontece quando
compreendido; por sua vez, o nico ente que o compreende o ser humano. Por
isso, na filosofia heideggeriana, inadequado falar de objetividade, mundo externo,
coisa em-si, dado que esse conjunto conceitual indica algo fora da experincia do
acontecer histrico, ou seja, da relao entre Ser e ser humano. Heidegger mantm
a idia de que somente quando h o ser humano, d-se o ser, pois apenas a
haveria a possibilidade de compreenso. Desta forma, a nova tarefa do pensamento
contida na expresso heideggeriana superao da metafsica transforma a
ontologia em tarefa interpretativa.
Por esse conjunto de proposies, a ontologia heideggeriana se oferece como
instigante fonte filosfica para o pensamento ps-moderno. Examinar a contribuio
de Heidegger para a estruturao da agenda ps-moderna no pensamento
educacional brasileiro pode compor um esforo maior de investigar outras possveis
apropriaes e/ou filiaes filosficas dessa agenda, assim como as motivaes
polticas dessas escolhas.
No horizonte dessas preocupaes, a discusso ontolgica se torna
incontornvel. A perspectiva ps-histria do pensamento heideggeriano, presente na
idia de superao da metafsica, tem como eixo central a problemtica da
ontologia da filosofia ocidental. Como lembra Vattimo (1989), a questo do ser o
tema por excelncia de todo itinerrio filosfico de Heidegger. Desta forma, qualquer
esforo que tome como objeto o pensamento heideggeriano demanda uma
fundamentao ontolgica para efetivar essa anlise. Como j indicado, nesta tese,
esse suporte terico refere-se s formulaes de Georg Lukcs que refutou, do
ponto de vista onto-gnosiolgico, os ceticismos de sua poca. Seus argumentos

17

podem inspirar a pesquisa educacional a enfrentar os ceticismos e anti-realismos


contemporneos.
No entanto, a exigncia de uma discusso ontolgica no decorre apenas do
pensamento heideggeriano ou da base terica aqui adotada, mas tambm do
carter da ontologia relativista e anti-realista presente nas diversas formas
discursivas da agenda ps-moderna. H, portanto, uma tripla exigncia que
converge para uma discusso ontolgica. Cabe acrescentar, no entanto, uma
exigncia da prpria pesquisa educacional. Ao compor o universo da pesquisa
cientfica, os pesquisadores da educao so interpelados a responder questo
que motiva a produo do conhecimento em geral: como possvel conhecer? Por
outro lado, em um mbito mais especfico, eles tambm so convocados a explicar o
que a realidade particular que pretendem conhecer o que , afinal, a educao?
Nesse sentido, o saber cientfico no exclui questes ontolgicas, relativas
realidade efetiva. Pelo contrrio, [...] as determinaes do ser (ontologia) so o
fundamento da esfera gnosiolgico-metodolgica [...] (LESSA, 1999, p. 19).
Se a produo do conhecimento sempre encerra uma referncia ao real, a
pergunta como possvel conhecer a educao traz consigo a indagao sobre o
que a prtica educativa, ou seja, como os processos educativos se constituem
como tal. A ontologia debrua-se sobre a constituio da realidade. Portanto, na
investigao das suas diversas problemticas, a pesquisa educacional no s
apresenta caminhos para se conhecer, mas tambm maneiras de explicar e
compreender os fios e relaes que tecem a prtica social educativa.
Em termos de organizao, esta tese encontra-se estruturada em duas
partes. Na primeira delas, so discutidas questes de ordem terica, impostas pelo
tema em questo. Em um primeiro momento, analiso as teorias marxistas de
transio da modernidade para a ps-modernidade de Fredric Jameson e David
Harvey que vinculam o termo ps-moderno adjetivao de uma poca, uma nova
fase do capitalismo.
Apesar de reconhecer os mritos de suas concepes na luta ideolgica no
campo acadmico contra o decreto de morte do marxismo, proponho pensar o psmoderno como expresso de uma parcela da esquerda intelectual no Ocidente
diante de vrios acontecimentos do sculo XX, principalmente dos seus fracassos
polticos. Neste sentido, visto como uma agenda intelectual e poltica, o psmoderno representa a verso mais recente da tradio contra-iluminista, agora

18

sustentada no somente por fraes intelectuais de direita, mas tambm por antigos
setores da esquerda acadmica. Sua constituio forja-se na fase urea do
capitalismo aps a 2 Guerra Mundial, perodo no qual a represso poltica
conjugada atmosfera de prosperidade delineou, para uma determinada parcela da
esquerda intelectual, o projeto de aperfeioamento do capitalismo.
Esse clima poltico e intelectual ganhou novo impulso com vrios eventos na
dcada de 1960 e atingiu seu clmax com a crise capitalista nos anos de 1970,
momento em que o ps-moderno ganha uma expresso propriamente filosfica.
Neste contexto, os intelectuais franceses de esquerda cumpriram um papel decisivo
e o fizeram tendo como background a fuga do marxismo e, simultaneamente, a
eleio da filosofia de Heidegger como uma de suas fontes tericas, em especial os
escritos do chamado segundo Heidegger. Houve, assim, um entrecruzamento da
apropriao da filosofia heideggeriana por intelectuais da esquerda francesa com
aspectos histricos da constituio da agenda ps-moderna.
O ltimo captulo da primeira parte justifica a escolha de Georg Lukcs como
referencial desta tese. Lukcs foi contemporneo de Heidegger. Ambos dedicaram
seus estudos ontologia a fim de se contraporem, cada qual a seu modo,
hegemonia da teoria do conhecimento herdada do neokantismo e atualizada pelo
neopositivismo. Tambm nesse captulo, extraio das crticas lukacsianas ao
modernismo, decadncia cultural, ao irracionalismo moderno e ao neopositivismo
argumentos que confrontem os relativismos ontolgico e gnosiolgico da agenda
ps-moderna.
Na segunda parte da tese, o foco recai sobre a filosofia de Heidegger.
Inicialmente elaboro uma introduo ao pensamento desse filsofo, explicando sua
compreenso de metafsica caracterstica do final dos anos de 1920 at meados da
dcada de 1930. Nessa poca, Heidegger possui uma viso positiva da metafsica e
a compreende como ncleo central da filosofia: ela se debrua sobre o sentido do
ser. O filsofo alemo trabalha com o projeto de refundar a metafsica, ou seja,
buscar novos alicerces para a filosofia.
Em textos aps a segunda metade dos anos 1930, Heidegger abandona a
concepo positiva de metafsica e passa a defini-la como esquecimento do ser: o
questionar metafsico despreza a questo do ser e d primazia ao ente. A e xpresso
superao da metafsica somente aparece quando h essa mudana no
pensamento heideggeriano. Por sua vez, como se ver, os motivos dessa alterao

19

no so propriamente filosficos, mas residem em disputas internas do Partido


Nacional-Socialista em torno da definio de quem seria o seu filsofo oficial.
Nesses conflitos, Heidegger acusado de niilista e metafsico. Para se defender
desses estigmas, ele absorve o sentido negativo atribudo metafsica e passa a
apresentar a sua filosofia como a verdadeira via de superao do niilismo e da
metafsica.
De certa forma, com a noo de superao da metafsica, consumam-se, de
modo vigoroso, a ontologia antimaterialista e o desprezo pelo conhecimento racional
do segundo Heidegger. No ltimo captulo, submeto esta perspectiva ontognosiolgica presente na concepo heideggeriana de superao da metafsica a
um escrutnio a partir das reflexes lukacsianas. Remeto s consideraes finais os
desdobramentos, para o pensamento educacional, da apropriao do pensamento
do segundo Heidegger pela agenda ps-moderna.
Por fim, no intuito de no repetir essa informao a cada momento no qual
recorro a fontes bibliogrficas estrangeiras, esclareo que todas as citaes em
outras lnguas que no o portugus foram traduzidas por mim.

20

PARTE 1

21

Apesar de a concepo clssica de ps-moderno ter sido elaborada por JeanFranois Lyotard em seu livro A condio ps-moderna de 1979, em termos
acadmicos, a onda ps-moderna no se restringiu apenas s suas consideraes e
foi acompanhada de outras intervenes significativas. J na metade da dcada de
1970, Jean Baudrillard abandonou o marxismo e passou a construir, ao longo da
dcada de 1980, seu giro ps-moderno (cf. KELLNER, s/d a) mediante noes
como simulacro e assassinato do real (BAUDRILLARD, 1991, 1996).
No mesmo ano em que Lyotard publicou na Frana A condio ps-moderna,
o neopragmatista Richard Rorty lanou nos EUA Filosofia e espelho da natureza, no
qual apresentou argumentos relacionados em especial produo do conhecimento,
que foram importantes para o desenvolvimento de aspectos filosficos do psmoderno. A esse livro, seguiram-se outros: Conseqncias do Pragmatismo em
1982, Contingncia, Ironia e solidariedade em 1989, Ob jetividade, Relativismo e
7
verdade em 1991, alm de inumerveis artigos . A contribuio de Rorty no debate

sobre o ps-moderno no se deu apenas pelas noes filosficas que ele defende
em geral, mas tambm pela sua interveno direta no eixo de discusso entre
Lyotard e Habermas (cf. HABERMAS, s/d; RORTY, 1999; LYOTARD, 1996).
A disseminao do ps-moderno tambm alimentou opinies diversificadas
quanto a sua relao com o ps-estruturalismo: o ps-estruturalismo seria uma
subvariedade do ps-moderno (cf. JAMESON, 2002; BEST; KELLNER, 1991)?
Seriam sinnimos? Seriam diferentes? Em que diferem e em que se aproximam (cf.
PETERS, 1999, 2000b; HASSAN, 1992)? A posio extrema vem de Foucault
(1988a) que reagiu fortemente tanto ao rtulo de ps-estruturalista quanto ao de
ps-moderno em uma entrevista publicada em 1983. Pode-se pensar que a polmica
em torno da relao entre ps-moderno e ps-estruturalismo tenha desgastado ou
fragilizado o campo de discusso do ps-moderno. No entanto, as prprias
confuses que muitas vezes foram (e tm sido) geradas a fim de diferenciar ou
aproximar ambos os termos serviram de alimento e impulso para a onda psmoderna.
O debate sobre o ps-moderno ganhou novas coloraes entre a segunda
metade da dcada de 1980 e primeira metade dos anos de 1990. Nesse perodo,
enquanto da direita poltica surgiram anncios como o de Francis Fukuyama O fim
7

Esses livros tiveram vrias edies e tambm foram traduzidos para diversas lngua (dados
disponveis na homepage de Richard Rorty: http://www.stanford.edu/~rrorty).

22

da histria de 1989, tambm se desenvolveram proposies polticas de um psmarxismo por parte da prpria esquerda (cf. LACLAU; MOUFFE, 1985; LACL AU,
1992). Alm

disso, alguns

autores

comearam

a dedicar seus

trabalhos

especificamente a essa problemtica (cf. GIDDENS, 1990; BAU MAN, 1989, 1991).
Mas talvez o fato mais significativo tenha sido o movimento que j se
delineava ao longo da dcada de 1980 de penetrao do ps-moderno em vrios
crculos de discusses sobre diferentes temas e a partir de diversos campos do
conhecimento.
A anlise do ps-moderno diluiu-se em discusses especficas de algumas
reas. Na rea da Histria, por exemplo, ela deu o tom de polmicas acerca da
8
relao Literatura/Histria e fato/ fico , da micro-histria (cf. DOSSE, 1992) e

mesmo das revises historiogrficas sobre a Revoluo Francesa (cf. HOBSBAWM,


1996; DOSSE, 1992).
No entanto, a questo da cultura, aos poucos, tornou-se proeminente. Temas
como o Outro, a diferena/identidade cultural, a relao Oriente e Ocidente, tm
sido

trazidos

problematizados
10

multiculturalismo norte-americano

pelos

Estudos

Culturais

9
ingleses ,

pelo

11

e ps-colonialismo . Disso decorrem novas

proposies, como a de um multiculturalismo ps-moderno crtico (cf. McLAREN,


2000), e tambm novas polmicas, como a prpria relao entre o ps-colonial e o
12
ps-moderno .

Joyce (1997) e Ankersmit (1997) so exemplos de autores que defendem a subsuno da Histria
Literatura. Crticas a essa perspectiva podem ser encontradas em Evans (1997) e Flamarion (2005).
9

Os E studos Culturais se originaram no Centre for Contemporary Cultural Studies em Birmingham


(Inglaterra) nos anos de 1960 como um empreendimento interdisciplinar no qual [...] diversas
disciplinas se interseccionam no estudo de aspectos culturais da sociedade contempornea
(ESCOSTEGUY, 1999, p. 137). Sob influncia inicial do marxismo, os Estudos Culturais passaram
por vrias mudanas ao longo de sua existncia que os levaram a alterar sua agenda. A partir do final
da dcada de 1970, por exemplo, o conceito de classe social deixou de ser central no estudo da
cultura e passou a se configurar como uma varivel entre outras (raa, gnero...) na constituio da
identidade e no estudo dos textos culturais (cf. ESCOSTEGUY, 1999).
10

O multiculturalismo uma perspectiva a partir do qual grupos minoritrios reivindicam o


reconhecimento de suas formas culturais no seio da cultura dominante. A sua origem est vinculada
s lutas de direitos civis na dcada de 1960 nos Estados Unidos por movimentos de mulheres,
negros, homossexuais e imigrantes. O multiculturalismo transfere a diversidade cultural para o mbito
poltico mediante a defesa da equivalncia entre as culturas (cf. McLAREN, 2000; SILVA, 2002).
11

De acordo com Ahmad (2001), o ps-colonialismo no apenas o mais recente conceito que se
originou no pensamento ps-moderno, mas tambm a extenso do domnio Ps a textos e histrias
no-europeus pela academia euro-americana com a colaborao de muitos intelectuais psestruturalistas, como Said, Bhabha e Spivak.
12

Conferir a parte IV do livro organizado por Ashcroft (et al., 1995) que trata especificamente da
relao entre ps-modernismo e ps-colonialismo.

23

Por sua vez, a discusso sobre a cultura realizada por essas perspectivas tem
se entrecruzado fortemente

com

os

debates

da sociologia da

cincia,

especialmente com o chamado construcionismo social e sua defesa de simetria


13
entre cincia e no-cincia, verdade e falsidade, sociedade e natureza .

Contudo, a intensidade do debate sobre o ps-moderno no diz respeito


apenas a sua disseminao cada vez mais ampliada na academia; houve tambm
14

um aumento da sua tenso. Basta lembrar da impostura de Alan Sokal

e a

repercusso desse affair em termos internacionais, envolvendo intelectuais desde


Derrida (1997) at os brasileiros Roberto Campos (1996) e Bento Prado Jr. (1998).
Cabe, no entanto, destacar que, j no final dos anos de 1990, o termo psmoderno estava bastante escoriado. Alm da sua rejeio por alguns psestruturalistas, Lyotard reforou sua relao ambgua esse vocbulo (cf. LYOTARD,
15
16
1996 ; SCHULTZ, s/d). Por sua vez, Rorty (1999, p. 13-14) afirma que, apesar de

ter utilizado o ps-moderno com certa freqncia (e o fez no sentido lyotardiano de


incredulidade quanto s metanarrativas), preferiria no t-lo feito: O termo psmoderno tem sido to superutilizado que vem causando mais confuses do que
trazendo esclarecimentos. Em seu lugar, ele (1999, p. 13-20) optou pela expresso
filosofia ps-nietzcheana. J Latour (1994) sugeriu que nunca fomos modernos e,
portanto, no h sentido em falar em ps-moderno.
A novidade que a virada para o sculo XXI trou xe foi a de reforar essa
atmosfera de desfalecimento do ps-moderno. Considerando a popularizao do
termo, no de surpreender que os anncios mais marcantes desse processo
tenham vindo de jornais, mas aps um evento bastante peculiar: o ataque s Torres
Gmeas em 11 de setembro de 2001 nos Estados Unidos.

13

Enquanto Latour (1994) um dos representantes dessa tendncia, Nanda (1999, 2002) sua
crtica.
14

Trata-se do experimento literrio no qual o fsico Alan Sokal intencionalmente elaborou um texto
permeado de nonsenses, com o intuito de verificar se tal artigo seria aceito para publicao. O artigo
foi publicado em uma revista com reputao de esquerda (SOKAL, 1996a). No mesmo ano, o autor
revelou a pardia (SOKAL, 1996b) e explicou que o motivo de sua stira foi duplo: [...] combater um
discurso ps-modernista/ps-estruturalista/construcionista social atualmente em moda e, de forma
mais geral, uma inclinao para o subjetivismo que , a meu ver, inimigo dos valores e do futuro da
esquerda (SOKAL, 1996c, p. 3) e afirmar que [...] h um mundo real; suas propriedades no so
apenas construes sociais; fatos e evidncias importam (SOKAL, 1996b, p. 4).
15

A primeira publicao desse livro foi em 1993.

16

A primeira publicao desse livro foi em 1995.

24

Em 22 de setembro de 2001, Rothstein afirma, em The New York Times, que


a destruio do World Trade Center e o ataque ao Pentgono podem ter efeitos
similares de desafiar tica e intelectualmente o ps-modernismo e o pscolonialismo. As asseres ps-modernistas de no existncia de validade objetiva
para a verdade e o julgamento tico e a defesa ps-colonialista de que os princpios
universalistas do Ocidente so construtos ideolgicos [...] parecem peculiares
quando tentam prestar contas do recente ataque. Essa destruio d a impresso
de implorar por uma perspectiva tica transcendental. E mesmo o relativismo mais
suave parece preocupante [] (ROTHSTEIN, 2001, p. A17).
Dias depois, em artigo da Chicago Tribune, a jornalista Julia Keller afirma, na
mesma direo: O que se encontra nos escombros na mais profunda Manhattan, no
corte profundo no Pentgono e no campo no sudeste da Pensilvnia pode ser, entre
tantas outras coisas, isso: o fim do ps-modernismo [] (KELLER, 2001, p. 2). Seu
argumento que
O ps-modernis mo defendeu que todos os sentidos so
contingentes, toda verdade subjetiva de fato, que toda verdade
verdade. [] Subitamente, entretanto, como conseqncia do 11
de Setembro, a realidade se tornou real outra vez, o sentido,
compreensvel, a verdade, existente (KELLER, 2001, p. 2).

As reaes a estes argumentos foram variadas e tensas. Em defesa do


relativismo e do ps-modernismo como pensamento srio, o crtico literrio norteamericano Stanley Fish (2002a, p. 28) contestou que [...] nenhum ps-modernista
negaria esta ou qualquer outra realidade. O que seria negado a possibilidade de
descrever e, por meio disso, avaliar o evento em uma linguagem que todos
observadores racionais aceitariam. E acrescentou:
A base para condenar o que foi feito em 11 de Setembro no
algum vocabulrio abstrato de justia, verdade e virtude atributos
reivindicados por qualquer um, inclusive por nossos inimigos, e no
desprezados por ningum mas a realidade histrica da forma de
vida, do nosso way of life, que foi o alvo de um ataque massivo
(FISH, 2002a, p. 28).

Desta forma, como ele sumariza em outro artigo, o ps-modernismo no est


nem morto nem a causa da atual agonia que se vive (FISH, 2002b, p. 10).

25

A guerra contra o terror e contra o eixo do mal liderada pelos Governos Bush
e Blair aps o evento de 11 de Setembro prolongou esse debate. Em seu livro After
theory, Eagleton (2003) concebe que a nova narrativa global do capitalismo neste
contexto de globalizao e terrorismo tem gerado um novo autoritarismo e causado
o desgaste e a dissoluo do ps-modernismo, pois este levado a responder por
termos que j se consideravam superados

(progresso, verdades

totais

inquestionveis). Porm, novamente tal diagnstico est longe de ser consensual


(cf. O PS-modernismo morreu, 2003).
A guerra contra o terror tambm tem sido denunciada por muitos como psmoderna. Kellner (s/d b) explica como as intervenes militares empreendidas pela
administrao Bush expressam uma ps-modernizao da guerra (incorporao de
tecnologias de informao, desenvolvimento de armas high-tech ou mquinas
inteligentes que substituem humanos etc.) e assevera: Por isso, a guerra psmoderna parte do lado escuro da aventura ps-moderna, das crescentes
inseguranas globais e da possibilidade de destruio mundial (KELLNER, s/d b, p.
10).
J o jornalista conservador Hanson (2003, p. 3) lamenta que A guerra contra
um fascista assassino se tornou, at o momento, completamente ps-moderna, pois
isso significa que
Encontrar e derrotar o mal so considerados atos condenatrios e
arbitrrios e, assim, desesperadamente simplistas; soldados devem
ser trabalhadores sociais que alimentam e educam as vtimas, ao
contrrio daqueles vingadores do nosso passado mais primitivo. []
o mal da guerra significa a alforria de milhes de psicopatas
acumulando terr veis armas (HA NSON, 2003, p. 4).

Por sua vez, a partir da estratgia britnica de invaso do Afeganisto e do


Iraque, o diplomata britnico Robert Cooper (2002) defende despudoradamente a
necessidade de um novo imperialismo, um imperialismo cooperativo o
imperialismo ps-moderno:
O que preciso, ento, um novo tipo de imperialis mo, aceitvel
para um mundo de direitos humanos e valores cosmopolitas. J
podemos discernir seus contornos: um imperialismo que, como todo
imperialis mo, objetive trazer ordem e organizao, mas que hoje
dependa do princpio voluntrio (COOPER, 2002, p. 4).

26

Cooper identifica que o imperialismo ps-moderno assume duas formas: o


primeiro de um imperialismo voluntrio de economia global (operado por
instituies financeiras multilateriais, como o Banco Mundial e o Fundo Monetrio
Internacional); o segundo o imperialismo de vizinhos: Instabilidade em nossa
vi zinhana apresenta uma ameaa que nenhum estado pode ignorar (COOPER,
2002, p. 4). Quanto ao ltimo tipo de imperialismo, o diplomata observa, em sintonia
com as decises britnicas, que: Osama Bin Laden agora demonstrou para aqueles
que no tinham percebido que hoje todo o mundo , ao menos potencialmente,
nosso vizinho (COOPER, 2002, p. 4).
Pode-se apreender desse panorama (ainda que apresentado de forma rpida)
que, desde o final da dcada de 1970, a maior parte do debate contemporneo nas
Cincias Humanas e na Filosofia tem tangenciado, de alguma maneira, o tema do
ps-moderno e a sua vitalidade parece renovar-se mesmo quando se anuncia a sua
morte.
Do seu nascimento at a sua morte, tambm se percebe a crescente
maleabilidade e impreciso no uso do termo ps-moderno; ele mostra-se
escorregadio e polissmico. Representa uma ruptura com a modernidade ou seria
apenas o seu prolongamento? Designaria uma periodizao histrica? Refere-se a
uma tendncia cultural? Ou um novo modelo de compreenso da realidade?
Diante de tais dificuldades, somos levados a concordar com Moraes (2004, p.
341) para quem
Na verdade, o que se convencionou chamar de ps-moderno possui
hoje tanta abrangncia que se transformou em um tipo de conceito
guarda-chuva, um tipo de catch all category, mais propriamente uma
agenda dizendo respeito a quase tudo: de questes estticas e
culturais a filosficas e poltico sociais.

Usado dessa forma, como um rtulo que condensa tamanha generalidade,


esse termo ganha uma aura de obviedade e, como se bastasse a si prprio,
dispensa explicaes e questionamentos acerca do seu significado. No mbito
cientfico e filosfico, essa generalizao tem conseqncias preocupantes.
No dizer de Oliveira (1996, p. 69),
[...] na atividade cientfica (e mesmo em muitos momentos da vida
cotidiana) a generalizao indevida do bvio, como algo natural,
espontneo e, como tal, verdadeiro e indiscutvel, gera

27

conseqncias bastante nefastas, sem que estas conseqncias


sejam, necessariamente, percebidas como um produto daquela
generalizao. E por que isso? Trata-se do seguinte: todo conceito
utilizado como categoria de anlise cientfica e/ou como categoria
direcionadora da prtica pedaggica nunca neutro. Ele decorre
sempre de uma deter minada perspectiva terico-axiolgica e
metodolgica, tenha-se ou no conscincia desse fato. Da a
necessidade de se estar atento continuamente quanto ao modo
como se est utilizando determinada categoria (e qual seu contedo)
para que no descambe para o espontanes mo de seu uso, o qual
gera resultados contrrios aos pretendidos e anunciados.

Por essa razo, a tarefa de explicitar a concepo de ps-moderno que


referncia desta pesquisa imperativa. Considerando que essa referncia se insere
no horizonte de anlise marxista, busco delinear o tratamento geral dado a esse
tema por essa tradio desde a dcada de 1980, para enfatizar como a concepo
que aqui adotada emerge da discusso no apenas com outras perspectivas
tericas, mas tambm da dinmica instaurada no interior do prprio marxismo. Com
isso, crio a oportunidade de examinar e avaliar em que medida, ao escrutinar esse
tema, intelectuais marxistas tm aventado a relao entre a filosofia heideggeriana e
o ps-moderno.

28

A TRADIO MARXISTA E O DEBATE SOBRE O


PS-MODERNO

De seu nascimento, sem maiores repercusses no mundo hispnico, na


dcada de 1930 (ANDERSON, 1999), at a sua ampla difuso a partir dos anos de
1970, o termo ps-moderno percorreu uma jornada na qual abandonou seu sentido
originalmente esttico e assumiu uma conotao histrica na filosofia, na tica, na
cultura, nas cincias sociais e humanas.
O ponto de inflexo dessa trajetria encontra-se na segunda metade da
dcada de 1970, quando o termo ps-moderno ganhou uma precisa formulao
conceitual. Como observa Connor (1993), o livro A condio ps-moderna de
17
Lyotard, publicado em 1979 e traduzido para o ingls em 1984 , um marco, pois

ofereceu uma confirmao interdisciplinar aos diagnsticos disciplinares que eram


dados sobre o ps-moderno at ento.
Segundo Callinicos (2002), o status de A condio ps-moderna consiste no
entrelaamento entre arte ps-moderna, filosofia ps-estruturalista e teoria social
ps-industrial. De fato, ao inaugurar a discusso do ps-moderno no campo
filosfico, Lyotard rompe o tratamento disciplinar do tema e trata a ps-modernidade
como uma mudana geral na condio humana. Para Anderson (1999), este aspecto
possibilitou uma ressonncia maior do livro em relao a todas as reflexes
anteriores sobre o assunto.
Nesse livro, Lyotard (2000) desenvolveu a concepo de ps-moderno que se
tornaria clssica. No contexto de crtica dos relatos iluministas e de defesa relativista
de paridade de saberes, o autor (2000, p. XVI) define o ps-moderno como a
incredulidade em relao aos metarrelatos utilizados para sustentar a cincia como
18
um conhecimento superior aos demais .

17
18

Nesta tese, utilizo a sua verso para o portugus de 2000.

Em artigos posteriores, Lyotard (1993a, 1993b) buscou clarear suas posies, responder a alguns
ataques (como os de Habermas) e discordar de alguns defensores do ps-moderno. Nesse processo,

29

Anderson lembra que, depois do impulso da idia lyotardiana de psmodernidade no final dos anos de 1970, a primeira reao abrasiva e elaborada a
partir do campo da esquerda em relao ao tema foi a de Habermas, em seu
discurso de recebimento do prmio Adorno da municipalidade de Frankfurt em
19
1980 . No entanto, como aponta Habermas (1993, p. 98) no incio do texto, seu

ponto de partida foi a Bienal de Arquitetura em Veneza em 1980.


A despeito das crticas que lhe podem ser endereadas (cf. ANDERSON,
1999; CALLINICOS, 2002), a interveno de Habermas fez crescer a envergadura
do debate sobre o ps-moderno. Sua afirmao da incompletude do projeto
moderno reage contra o relativismo e refora a vitalidade de noes como razo,
universalidade e emancipao. Alm disso, apresentar o encontro do ps-moderno
com proposies antimodernas como uma aliana no interior do conservadorismo foi
20
algo indito e desconcertante para as anlises do momento . Alm disso, segundo

Anderson (1999), Habermas ajudou a selar a autoridade filosfica do debate sobre o


ps-moderno.
Tendo como pano de fundo esse background, vrios autores marxistas se
envolveram, a partir do incio dos anos de 1980, nesse debate, carreando elementos
ao mesmo tempo em que refinou seus argumentos, ele tambm incluiu algumas novidades. Uma
delas diz respeito prpria definio do termo ps-moderno. Contra a interpretao do termo ps
em termos de sucesso, cronologia linear, reverso, ruptura, Lyotard (1993a, p. 44) afirma que o psmoderno parte do moderno: O ps-modernismo, assim entendido, no o modernismo no seu fim,
mas no estado nascente, e esse estado constante. Essa concepo ainda no estava elaborada
dessa forma no livro de 1979. Pode-se dizer que, em certa medida, ela implicou uma alterao de sua
definio anterior: de uma categoria histrica relacionada ao estado da cultura que emergiu no final
da dcada de 1950 com o advento da sociedade ps-industrial, o ps-moderno passa a ser um
procedimento e uma fora constitutiva do moderno que o faz lembrar de seu status de ruptura com o
tradicional e com o passado. Neste caso, o termo ps no significa um movimento de ruptura nem de
retorno, mas, segundo Lyotard (1993b), um procedimento de anlise que, ao recordar um
esquecimento da modernidade, quer evitar a repetio dos fracassos das neuroses ocidentais. Assim,
por um caminho bastante peculiar e curioso de denncia das promessas no cumpridas do projeto
moderno, o filsofo francs deseja salvar e louvar, a seu modo, a fora revolucionria original do
modernismo (JAMESON, 2004, p. XVI). No entanto, essa compreenso desenvolvida por ele aps A
condio ps-moderna no alcanou a popularidade daquela presente nesse livro que, ao combinar
termos como sociedade ps-industrial e era ps-moderna, acabou por abraar aquilo que ele
denunciou: uma grande narrativa de anncio de uma ruptura radical e de emergncia de um novo tipo
de conhecimento e de uma nova condio histrica como sugere o ttulo do livro.
19

Este texto foi publicado no livro Kleine politische Schriften (I-IV) como Die Moderne ein
unvollendetes Proje kt (Modernidade: um projeto incompleto) em 1981. Anderson (1999) observa que
o discurso alemo era maior e bem mais incisivo que a verso em ingls que Habermas proferiu em
uma conferncia em Nova York em 1981 e depois publicou na New German Critique no mesmo ano
sob o ttulo Modernity versus postmodernity.
20

Como indica Callinicos (2002, p. 93), A idia de que o ps-estruturalismo devia ser visto como um
parente da nostalgia conservadora de uma ordem orgnica pr-capitalista encontrou muita resistncia
nos pases de fala inglesa, onde a recepo de Foucault, Deleuze e (em menor medida) Derrida
ocorreu principalmente por intelectuais de esquerda.

30

inditos para a discusso. Pode-se afirmar que algumas contribuies se tornaram


quase to clssicas quanto s prprias reflexes lyotardianas. Trata-se das
concepes de ps-moderno de Fredric Jameson e David Harvey, dois estudiosos
marxistas que, a meu ver, tornaram-se representativos, pois moldaram os termos
gerais do debate que se instaurou nessa tradio. Ao evidenciar esses dois
estudiosos, abro mo de um mapeamento detalhado e minucioso de tudo o que foi
escrito sobre o assunto por outros autores marxistas em favor da apreenso das
duas acepes sobre o ps-moderno que se tornaram clssicas no debate marxista
contemporneo.

1.1 AS AN LISES MAR XISTAS DO PS-MODERNO


1.1.1 Jameson: ps-modernismo e o capitalismo multinacional

Ao contrrio de algumas anlises anteriores no campo da esquerda (cf.


21
HABERMAS, 1993; BERMAN, 1986 ), a resposta de Jameson no se aproxima da

posio irredutvel de defesa do modernismo e da modernidade; ele j parte da


constatao de Lyotard de que existe uma condio ps-moderna, mas busca uma
explicao diferente para esse fenmeno. Ao fazer isso, Jameson inaugura uma
discusso nova entre os marxistas, balizada por um outro tipo de periodizao
22
econmica e cultural .

O primeiro texto em que tratou do assunto O ps-modernismo e a


sociedade de consumo, escrito para uma palestra no Whitney Museum em 1982 e
21

Para Berman, enquanto os pensadores modernos do sculo XIX eram simultaneamente crticos e
defensores da modernidade, os do sculo XX caram em polarizaes rgidas de entusiasmo cego e
acrtico (BERMAN, 1986, p. 24) ou de condenao e perderam o contato com as razes de sua
prpria modernidade. Com isso, a modernidade atual gera iluses de um antimodernismo ou psmodernismo e perde sua capacidade de renovao. A sada desse impasse, segundo o autor, est
em retornar ao vigor dialtico do modernismo do sculo XIX como forma de nutrir e renovar a
modernidade presente e futura. Berman desenha, assim, sua proposio de uma modernidade
capitalista perene. Mesmo abrindo mo de categorias como luta de classe s e da utopia socialista em
detrimento de tendncias libertrias, Berman representa uma resposta de esquerda, elaborada a
partir da academia norte-americana, ao debate ps-moderno que busca, a seu modo, colocar a
historicizao como foco, o que pode ser visto como produtivo quando confrontada s anlises de
Lyotard e Habermas que no privilegiavam esse aspecto (cf. ANDERSON, 1999, p. 52).
22

Callinicos (2002, p. 128) explica esse aspecto: A crena na existncia de uma era ps-moderna
no depende, necessariamente, da idia falida de sociedade ps-industrial. Um nmero de escritores
marxistas ou, pelo menos, marxisant relacionaram o que eles vem como a emergncia da cultura
ps-moderna a mudanas no modo capitalista de produo.

31

23
publicado em 1983 nA anti-esttica . Em relao a esse texto, Kaplan (1993, p. 17)

comenta: O ensaio moldou, em larga medida, os termos dos debates sobre o psmodernismo na Amrica, nos anos que se seguiram publicao da verso original,
em 1983. Ele acrescenta que esse efeito se estendeu tanto aos crculos marxistas
quanto aos no-marxistas.
24
A esse artigo, seguiram-se muitos outros . Destaco aqui apenas aqueles que

tomarei como referncia de minha anlise: o texto de 1983 O ps-modernismo e a


sociedade de consumo (JAMESON, 1995) que inaugura suas anlises sobre o tema;
25
o prefcio traduo inglesa dA condio ps-moderna de Lyotard em 1984 ; o

artigo Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism, publicado na New Left
Review em 1984, no qual ele introduz ao debate sobre o ps-moderno uma
periodizao do capitalismo; o livro homnimo publicado em 1991 que condensa
suas reflexes at o momento (JAMESON, 2002); e o captulo do livro Cinco teses
sob re o marxismo atualmente existente no livro organizado por Wood e Foster
26
(1999) no qual explicita o tipo de marxismo ao qual se encontra filiado.

Jameson apresenta vrias caractersticas do ps-modernismo, algumas das


quais carregam um carter indito e bastante desafiador para a poca (incio dos
anos de 1980), entre elas:
-

reao ao modernismo cannico e conseqente diluio da fronteira entre a alta

cultura e a chamada cultura de massa ou popular (JAMESON, 1995);


-

enfraquecimento do sentimento histrico, acarretando a fragmentao do tempo

em uma srie de presentes perptuos (JAMESON, 1995, p. 125, 1984, p. 17);


-

predomnio do pastiche, do simulacro e nfase na desrealizao do mundo

(JAMESON, 1984, 1995);


-

destruio da distncia crtica (JAMESON, 1984, p. 28, 2004, p. 74);

esquizofrenia como a quebra da cadeia de significantes e conseqente nfase na

fragmentao e descontinuidade, fato que impede a unificao do passado e da

23

Nesta tese, uso a edio de 1995.

24

Alguns desses e scritos esto compilados no livro The cultural turn writings on the Postmodern
1983-1998, publicado pela Verso (London & New York) em 1998.
25

Apesar de publicada em 1984, Anderson (1999, p. 64) afirma que a traduo integral em ingls
desse livro ficara pronta em 1982, quando Jameson foi convidado a escrever sua introduo. Nesta
tese, utilizo a edio de 2004.
26

Esse livro foi publicado originalmente pela Monthly Review Press (New York) em 1997.

32

existncia humana. Longe de causar ansiedade e alienao, esses contedos


mrbidos geram euforia, histeria sublime (JAMESON, 1984, 2002);
-

ausncia de ideal utpico (JAMESON, 1984, p. 25, 1999, p. 190);

morte do sujeito (relao com a morte do grande escritor na literatura do alto

modernismo) (JAMESON, 1999, p. 29);


-

sntese de diversos sentidos de fim proclamados no final do sculo XX (fim da

ideologia, fim das classes sociais) (JAMESON, 1984);


-

expresso de um populismo esttico na arquitetura (JAMESON, 1984);

mutao do espao hiperespao ps-moderno que impede a capacidade de o

ser humano localizar-se ou organizar sua percepo no ambiente em que est


inserido. Jameson chega a considerar que [...] essa realidade ps-moderna que nos
cerca de algum modo mais espacial do que qualquer outra coisa (JAMESON,
2002, p. 364);
-

aparecimento do discurso de novos movimentos sociais e da ideologia da

diferena (JAMESON, 2002, p. 322-323).


Especificamente quanto a Heidegger, Jameson menciona en passant sua
concepo de fim da metafsica ocidental, colada de Derrida, como um dos
aspectos do ps-estruturalismo, por ele caracterizado como pr-ps-modernismo,
isto , o ps-modernismo saudado como antimodernista:
Uma gerao anterior de crticos (especialmente Ihab Hassan)
parece j ter feito algo nesse sentido, quando tratou a esttica psmodernista em ter mos de uma temtica mais propriamente psestruturalista (o ataque do grupo de Tel Quel ideologia da
representao, o fim da metafsica ocidental heideggeriano ou
derridiano), em que algo que ainda no chamado de psmodernismo [...] saudado como a chegada de um modo totalmente
novo de pensar e de estar no mundo (JA MESON, 2002, p. 81).

As

caractersticas

ora citadas separadamente so desenvolvidas por

Jameson nas suas relaes recprocas a partir de teses fundamentais desse autor.
Esse jogo de anlise constitui a originalidade de sua contribuio para o debate
sobre o ps-moderno.
Para Jameson, elaborar um conceito de ps-moderno significa [...] uma
tentativa de pensar historicamente o presente em uma poca que j esqueceu como
pensar dessa maneira (JAMESON, 2002, p. 13). Por isso, ele insiste que o psmodernismo no um estilo esttico, mas um conceito periodizante. Como tal,

33

Jameson indica a lgica cultural no de uma nova ordem social supostamente psindustrial, como indicou D. Bell e assumiu Lyotard, e sim de uma mudana sistmica
do prprio capitalismo. Como observa Anderson (1999), a ancoragem do psmodernismo em mudanas objetivas do prprio capitalismo era uma perspectiva
estranha at ento tanto a Lyotard quanto a Habermas.
Para fundamentar seu argumento, Jameson (1984, 2002, 2004) recorre s
trs fases do capitalismo delineadas por Mandel, com suas respectivas mudanas
tecnolgicas: capitalismo clssico ou de mercado, com os motores a vapor;
capitalismo monopolista ou imperialista, com os motores eltricos; capitalismo
multinacional, com os motores eletrnicos e nucleares. Jameson elabora uma
periodizao cultural correspondente: ao capitalismo clssico corresponde o
realismo; ao capitalismo imperialista, o modernismo; e ao multinacional, o psmodernismo.
27
O ltimo/recente (late) capitalismo atesta a emergncia de novas formas

de organizao das empresas e corporaes em termos multinacionais ou


transnacionais. Ao contrrio de pocas anteriores, o capitalismo recente est
baseado em uma queb ra radical (JAMESON, 2002, p. 27, 1984, p. 1) que traz
consigo uma nova diviso internacional do trabalho, uma nova dinmica
internacional de acordos e transaes financeiras, a forte presena da mdia, dos
computadores e da automao, a queda do papel central dos Estados-naes na
acumulao do capital, entre outras caractersticas. O capitalismo multinacional se
concretiza, para Jameson, na tendncia global da hegemonia dos Estados Unidos
sobre o mundo. Nesse sentido, ele (1984, p. 4) acrescenta: o ps-modernismo
expressa a nova era de dominao econmica e militar deste pas.
Em termos econmicos, Jameson coloca que os pr-requisitos tecnolgicos
para o capitalismo multinacional estavam dados no final da 2 Guerra Mundial. Em
termos culturais, essas pr-condies situam-se nas transformaes sociais e
psicolgicas dos anos de 1960 cujos resduos radicais foram expurgados: [...] o psmoderno o substitutivo para os anos 60, e a compensao por seu fracasso
poltico [] (JAMESON, 2002, p. 19). No plano esttico, a transio para o psmodernismo, para esse autor, implicou uma perda do poder subversivo da arte do
alto modernismo (baseado num estilo individual e nico e em ideais coletivos)
27

E no tardio como foi traduzido para o portugus.

34

quando do seu estabelecimento no meio acadmico no incio da dcada de 1960


(JAMESON, 1995, p. 111-112).
Quando apresenta sua periodizao cultural correspondente periodizao
do capitalismo, Jameson parece respeitar a diferenciao conceitual entre
modernizao, modernismo e modernidade: [...] preciso, em outras palavras, no
apenas deduzir o modernismo a partir da modernizao, mas tambm perscrutar os
traos da modernizao no interior da obra esttica (JAMESON, 2002, p. 308). A
modernidade, para ele, algo coerente que se obtm da relao entre modernismo
e modernizao, ou seja: A modernidade seria, nesse caso, a descrio de como as
pessoas modernas vem a si mesmas [...] (JAMESON, 2002, p. 314). Nesse
sentido, ele apresenta o carter histrico da conscincia propriamente moderna:
[...] a modernidade inseparvel desse sentimento de diferena
radical aqui em exame; os modernos sentem-se como pessoas
radicalmente diferentes daquelas das tradies capitalistas mais
antigas, ou daquelas das reas coloniais do globo, contemporneas
do modernis mo (JA MESON, 2002, p. 379-380).

Em seu esforo de periodizao, ele conclui que: 1) os vrios modernismos


(entendido por ele como movimentos estticos da fase do capitalismo monopolista)
representaram reaes violentas contra a modernizao e tambm replicaram seus
valores, ou seja, todos os modernismos tiveram como ponto comum a hostilidade ao
mercado (JAMESON, 2002, p. 309); 2) o modernismo ocorreu em um contexto de
uma modernizao incompleta, pois ainda convivia com enclaves pr-capitalistas. O
ps-modernismo, na interpretao jamesoniana, alm de celebrar o mercado, o
que se tem em termos de lgica cultural quando o processo de modernizao se
completa, ou seja, o capitalismo atinge sua forma mais pura.
Assim, enquanto o modernismo viveu uma modernizao incompleta, o psmodernismo caracteriza-se por uma modernizao completa (JAMESON, 2002, p.
314). De forma coerente, Jameson no advoga aqui nenhuma ps-modernizao,
fato que poderia sugerir uma aproximao com o sentido da expresso sociedade
ps-industrial. Pelo contrrio, h, no seu argumento, uma identidade sublinear entre
capitalismo e modernizao e a adoo de uma relao dialtica entre base e
superestrutura. Para ele, h ainda uma novidade no novo estgio do capitalismo
multinacional: na transio do moderno para o ps-moderno, o que fica perdido a
prpria modernidade enquanto aquele sentimento agudo do novo e da mudana.

35

Segundo Jameson, o moderno aniquilou to completamente o velho, os resduos


sociais arcaicos, que tudo hoje novo: Agora tudo novo, mas, pela mesma via, a
prpria categoria do novo perde seu sentido e torna-se agora algo como um
remanescente modernista (JAMESON, 2002, p. 315).
Nas palavras de Jameson, a caracterizao de uma terceira fase do
capitalismo por Mandel permitiu-lhe pensar sobre o ps-modernismo na [...]
tentativa de teorizar a lgica especfica da produo cultural deste terceiro estgio, e
no como mais uma crtica cultural desencarnada, ou um diagnstico do esprito da
poca (JAMESON, 2002, p. 396-397). Porm, ao insistir que sua concepo de psmodernismo no estilstica, Jameson acaba por promover o ps-modernismo de
categoria esttico-cultural categoria histrica. Ele dispensa, assim, a distino de
fundo entre modernidade (como experincia histrica), modernismo (relativo a
movimentos estticos) e modernizao (concernente aos processos econmicos)
que ele adotara para explicar sua periodizao cultural e que estava subjacente
sua

proposio

de

ps-modernismo

como

lgica

cultural

do

capitalismo

multinacional.
Assim, pode-se acompanhar seus argumentos de que o ps-modernismo no
meramente uma ideologia cultural, mas
[...] uma realidade genuinamente histrica (e scio-econmica), a
terceira grande expanso original do capitalismo pelo mundo (aps
as expanses anteriores dos mercados nacionais e do antigo sistema
imperialista, que tinham suas prprias especificidades culturais e
geraram novos tipos de espaos apropriados a suas dinmicas)
(JAMESON, 2002, p. 75).

Ou: [...] o ps-modernismo, como terceiro estgio ampliado do capitalismo


clssico [] (JAMESON, 2002, p. 401). Em outro momento, ele explica que a
perspectiva que adota de forma consistente a identidade entre o ps-modernismo
e o capitalismo em sua ltima mutao sistmica (JAMESON, 2002, p. 344). O uso
de expresses como desemprego ps-moderno (JAMESON, 2002, p. 351), pessoas
ps-modernas (JAMESON, 2002, p. 317) parece reforar esse sentido.
Fica a pergunta: por que Jameson preferiu o termo ps-modernismo psmodernidade, ou melhor, por que ele revestiu o primeiro com o sentido (de poca
histrica) caracterstico do segundo?

36

Jameson no toca nessa questo, mas, de alguma forma, ele responde


queles que identificaram essa oscilao presente em sua definio de psmodernismo. Ao contrrio do que pensa Featherstone, por exemplo, Jameson afirma
que ps-modernismo no uma categoria especificamente cultural, [...] ela se
destina a nomear um modo de produo no qual a produo cultural tem um lugar
funcional especfico, e cuja sintomatologia , em meu trabalho, principalmente
diagnosticada na cultura (esta , sem dvida, a razo da confuso) (JAMESON,
2002, p. 402).
A meu ver, a fonte dessa confuso reside justamente onde Jameson enxerga
seu esclarecimento: na sua tese de que a reestruturao fundamental da cultura no
capitalismo multinacional a fuso entre cultura e economia:
Dizer que meus dois termos, o cultural e o econmico, se fundem
desse modo um no outro e significam a mesma coisa, eclipsando a
distino entre base e superestrutura, o que em si mesmo sempre
pareceu a muitos ser uma caracterstica significativa do psmoderno, o mes mo que sugerir que a base, no terceiro estgio do
capitalis mo, gera sua superestrutura atravs de uma novo tipo de
dinmica (JA MESON, 2002, p. 25).

Essa desdiferenciao envolve, para Jameson, a transformao da cultura em


mercadoria e, simultaneamente, a transformao do econmico em cultural. Em
outras palavras, vive-se simultaneamente a destruio da autonomia relativa da
cultura e a sua expanso prodigiosa por todo domnio da vida social (JAMESON,
1984, p. 29, 2002, p. 74).
As oscilaes de Jameson no tratamento do termo ps-modernismo podem
ser compreendidas como originrias da prpria novidade que essa terceira fase do
capitalismo traz consigo. Contudo, tal explicao apresenta-se menos provvel
quando Jameson ataca o moralismo, tanto de esquerda como de direita, no
tratamento do ps-moderno.
Optar pelo ps-modernismo , para Jameson, consider-lo um estilo e,
portanto, sujeit-lo a julgamentos morais. Enquanto fenmeno histrico, o psmodernismo no pode ser celebrado ou denunciado, o que encerraria um erro
categorial:
A questo que estamos de tal forma dentro da cultura do psmodernismo que to impossvel um repdio simplista quanto o
uma celebrao, igualmente simplista, complacente e corrupta.

37

Julgamentos ideolgicos a respeito do ps-modernismo hoje


implicam necessariamente um julgamento a respeito de ns
mes mos, assim como dos artefatos em questo; e certamente no
possvel entender de forma adequada todo um per odo histrico
como o nosso atravs de julgamentos morais globais, ou seu
equivalente algo degradado, os diagnsticos pop-psicolgicos
(JAMESON, 2002, p. 86-87).

Mesmo com tal argumento e talvez reagindo s crticas de que o termo psmoderno homogneo, totalizante (cf. MONTAG, 1993; DAVIS, 1985) e no capaz
de situar o lugar de uma cultura poltica nova ou de sua prpria anlise na cultura
ps-moderna (cf. ZUIDERVAART, 1989), Jameson observa:
No me parece, de modo algum, que toda produo cultural de
nossos dias ps-moderna no sentido amplo em que vou usar esse
termo. O ps-moderno , no entanto, o campo de foras em que
vrios tipos bem diferentes de impulso cultural [...] tm que encontrar
seu caminho ( JAMESON, 2002, p. 31).

Apesar dessa observao, a posio de Jameson tem suscitado diversas


interpretaes. Ele tem sido definido como contrrio ao ps-modernismo28, como um
29

ps-moderno

ou mesmo um ps-moderno crtico/de esquerda30 a despeito de

todos os seus esforos para dirimir tal confuso. Zuidervaart (1989, p. 203)
caracteriza o projeto de Jameson como o de representar uma boa estria, a partir de
uma nova coreografia para o marxismo, da festa ps-modernista. No entanto, Se
no fosse pela dana de Fredric Jameson, marxismo e ps-modernismo pareceriam
bem incompatveis. Como narrao de histrias e estria sendo contada, o psmodernismo subverte as asseres centrais do marxismo.
Jameson apresenta-se como um consumidor do ps-modernismo (2002, p.
303), mas afirma que disso no decorre nem sua identificao com seu objeto de
estudo nem a confuso entre sua preferncia pessoal (gosto esttico) e a anlise e
28

Featherstone (1989, p. 129) afirma que Jameson claramente no est disposto a se tornar um
defensor de novos mtodos e prticas ps-modernistas em seus escritos, o que se relaciona com seu
desejo de permanecer fora do ps-modernismo para explic-lo e julg-lo.
29

Zizek (2000, p.9) sugere isso quando, ao falar do pensamento ps-modernista progressi sta, referese a uma linhagem de Derrida a Fredric Jameson. J para Kumar (1997), Jameson um dos
autores que no se identifica com a perspectiva ps-moderna. No entanto, na prtica, parece aceitar
a viso ps-moderna, tamanha a sua simpatia e a elucidao que empreende em relao aos
conceitos ps-modernos, o que o torna um ps-modernista disfarado (KUMAR, 1997, p. 149).
30

Agger (1996, p. 1) no apenas considera Jameson e Harvey ps-modernistas crticos (ou de


esquerda), como descreve Marx um ps-moderno avant la lettre.

38

avaliao que faz do ps-modernismo. No entanto, sua proposta implcita na noo


de um mapeamento cognitivo como cdigo para uma conscincia de classe
(JAMESON, 2002, p. 413) apresentada por ele prprio como uma estratgia mais
modernista (JAMESON, 2002, p. 405). Por sua vez, ao caracterizar o capitalismo
multinacional, ele (2002, p. 19) revela novamente o beco sem sada em que se
encontra: Infelizmente, ento, a descrio infra-estrutural que se est invocando
aqui j , necessariamente, uma descrio cultural e, de antemo, uma verso da
teoria do ps-modernismo.
Alm disso, mesmo sustentando categorias clssicas do marxismo, como luta
de classes, revoluo, e as defendendo desde os primeiros artigos sobre o psmodernismo, ele no v como um problema o termo ps-marxismo. Para ele, os
diversos ps-marxismos coincidem

com momentos

em que o capital foi

reestruturado e ampliado:
E estes momentos, por seu lado, foram seguidos por vrios projetos
de um marxismo mais moderno ou, na verdade, em nossa poca,
ps-moderno que tenta formular teorias sobre as novas e
inesperadas dimenses assumidas por seu tradicional objeto de
estudo: o capitalismo como tal (JA MESON, 1999, p. 189).

difcil perceber o limiar entre as ambigidades que o prprio autor suscita e


as que decorrem das interpretaes de seus diversos comentadores. Ainda mais se
considerados os diversos matizes ideolgicos desses comentadores. Por ora, tendo
a concordar com Norris (1992), para quem, ao considerar o ps-modernismo como
dado, algo incontestavelmente a, Jameson borrou a distino entre o psmodernismo em um sentido cultural amplo e o ps-modernismo como um conjunto
de teses filosficas, um eclipse da razo Iluminista, defasagem de conceitos como
realidade e verdade, entre outros. Por isso,
Como um resultado, ele no pode ver nenhuma forma de livrar a
teoria ou anlise da condio ps-moderna generalizada que
supostamente constitui o horizonte de inteligibilidade para qualquer
pensador (como Jameson) que aceita essa condio como donne,
e que, assim, procura interpretar os sinais dos tempos como eles
pedem para ser lidos, ou seja, como um aspecto do Zeitgeist dos
dias atuais, informando todo ltimo conceito avaliativo e categoria
(NORRIS, 1992, p. 161).

39

Mesmo com todas as ambigidades que podem ser atribudas a sua anlise,
a interpretao jamesoniana do ps-modernismo no perde sua originalidade e, por
isso, influencia fortemente o debate subseqente sobre o tema. Segundo Anderson,
no foi mera coincidncia que as intervenes mais significativas que lhe sucederam
tambm foram marxistas (Harvey, Callinicos e Eagleton) e o tomaram como ponto de
partida. Ademais quando se lembra que sua anlise sobreviveu derrocada do
socialismo real, queda do Muro de Berlim, ao anncio de fim da histria de
Fukuyama em 1989, ao clima poltico mundial sob a gide dos governos de Thatcher
e Reagan, pode-se concordar com Anderson (1999, p. 79) para quem a abordagem
jamesoniana do ps-modernismo [...] foi uma vitria discursiva contra todos os
trunfos polticos, num perodo de hegemonia neoliberal em que cada marco familiar
da esquerda parecia afundar sob as ondas da reao.

1.1.2 Harvey: ps-modernidade e a acumulao flexvel

Em seu livro The condition of postmodernity de 1989, Harvey (1992) segue o


caminho aberto por Jameson. Isso se d em vrios sentidos. Da mesma forma que
este, aquele canaliza seus esforos, a partir do marxismo, na elaborao de uma
periodizao que explique a mudana da modernidade para a ps-modernidade,
assim como a razo dessa transio. Semelhantemente a Jameson, ele busca essa
explicao nas transformaes do prprio capitalismo contemporneo. Sua anlise
envolve tambm uma ampla variedade de manifestaes culturais.
Mas no apenas isso. Harvey incorpora algumas anlises de Jameson quanto
ao ps-moderno, como o seu aspecto esquizofrnico, a fragmentao de uma srie
de presentes puros (HARVEY, 1992, p. 57), o no abandono pelos psmodernistas de uma metateoria (HARVEY, 1992, p. 112), entre outras.
Harvey (1992, p. 53) tambm associa a filosofia heideggeriana ao psmoderno e, assim como Jameson, a referncia a Derrida repetida: O
desconstrucionismo (movimento iniciado pela leitura de Martin Heidegger por
Derrida no final dos anos 60) surge aqui como um poderoso estmulo para os modos
de pensamento ps-modernos. Ele acrescenta, ainda, que o desconstrucionismo foi
colocado na defensiva, na dcada de 1980, devido s controvrsias ao redor das

40

simpatias nazistas de Heidegger, seu inspirador, e Paul de Man, um dos seus


praticantes mais exemplares.
A tentativa de Harvey de explicar a transio da modernidade para a psmodernidade tambm possui como categorias de fundo modernidade, modernizao
31
e modernismo . Para ele (1992, p. 97),

O modernismo uma perturbada e fugidia resposta esttica a


condies de modernidade produzidas por um processo particular de
modernizao. Em conseqncia, uma interpretao adequada da
ascenso do ps-modernis mo tem de se haver com a natureza da
modernizao.

A pergunta de Harvey se o ps-modernismo uma reao diferente a um


processo imutvel de modernizao ou pressagia e tambm reflete uma mudana da
natureza da modernizao rumo a uma sociedade ps-industrial, ps-capitalista.
Contra a idia de uma sociedade ps-industrial e a partir das anlises da
Escola de Regulao francesa32, Harve y (1992, p. 7) afirma que a mudana abissal
que se vivencia desde mais ou menos 1972 conecta-se ao colapso da expanso
capitalista aps a 2 Guerra sob o modelo fordista e keynesiano e a emergncia de
um regime de acumulao flexvel do capital. Aqui identifico uma das diferenas
entre Harvey e Jameson: enquanto o primeiro localiza a transio para a psmodernidade na dcada de 1970, o segundo a coloca na dcada de 1950. Essa
diferena evidencia o problema da periodizao histrica: afinal, o ps-moderno se
inicia na fase urea de expanso do capitalismo aps a 2 Guerra Mundial ou no
momento de crise e reestruturao do capitalismo, nos anos de 1970, em

31
32

Um dos autores ao qual Harvey recorre para essa distino Berman (1986).

A Escola Francesa de Regulao se originou na segunda metade dos anos de 1970 com o intuito
de explicar a crise capitalista do incio desses anos a partir de uma referncia marxista que se opunha
ao estruturalismo althusseriano e ortodoxia stalinista. Os seus tericos (Aglietta, Lieptzt, Boyer)
acreditavam que a manuteno de um regime de acumulao do capital requer um modo de
regulao (instituies no-econmicas, como a escola, os mass media, as configuraes
geogrficas e geopolticas, dentre outras) que contenha os seus conflitos, contradies e distores.
Segundo Husson (2001), os tericos regulacionistas foram crticos consistentes do capitalismo. No
entanto, j no incio da dcada de 1980, eles passaram por uma virada harmonicista, ou seja,
acreditaram que o capitalismo pode funcionar sempre em um modo relativamente harmnico. Esse
perodo coincide com o seu envolvimento no aparato da burocracia econmica francesa e, neste
contexto, [...] a teoria da regulao se tornou uma tcnica regulatria (HUSSON, 2001, p. 5). Assim,
Husson (2001, p. 7) conclui: [...] a teoria da regulao poderia ter feito um trabalho mais consistente
ao invs de romper com a tradio crtica do marxismo e se tornar um tipo de reservatrio de
pensamento para diretores de recursos humanos.

41

decorrncia da crise do petrleo e demais facetas do colapso da expanso psguerra, como afirma Harvey?
Harvey caracteriza a acumulao flexvel como uma nova configurao do
capitalismo. Tal configurao recusa a rigidez fordista, substituindo-a pela
flexibilidade do mercado e dos processos de trabalho, dos produtos e padres de
consumo, da mercantilizao do saber, da reorganizao do sistema financeiro
global. Ela decorre, em parte, da queda do poder da nao-Estado, da disperso e
mobilidade geogrfica do capital, da automao, do desenvolvimento desigual tanto
entre setores da economia (com aumento proporcional do emprego no setor de
servios) quanto entre regies geogrficas.
A mudana econmica impulsiona uma nova regulao econmica e poltica
estabelecida pelos governos Reagan (1981-1989), nos Estados Unidos, e Thatcher
(1979-1990), na Inglaterra, como tambm a emergncia de uma poltica baseada em
grupos de interesses regionais e particulares. Ela tambm estimula novas formas
culturais que Harvey sintetiza no termo ps-modernismo. Nas suas palavras: O psmodernismo tambm deve ser considerado algo que imita as prticas sociais,
econmicas e polticas da sociedade. Mas, por imitar facetas distintas dessas
prticas, apresenta-se com aparncias bem variadas (HARVEY, 1992, p. 109). A
nfase ps-moderna na efemeridade, no fluxo catico, no novo, na colagem, no
pastiche, na diferena, na fragmentao, na disperso do pensamento filosfico e
social mimetiza, a seu ver, o movimento flexvel do capitalismo contemporneo.
Contudo, Harvey chama a ateno para o fato de que o ps-modernismo no
apenas mimese. Na esteira de Jameson, considera-o tambm uma interveno
esttica na poltica, na economia e na vida social:
A forte injeo de fico e de funo na sensibilidade comum, por
exemplo, deve ter conseqncias, talvez no previstas, na ao
social. [] A ampla gama do ps-modernismo s pode fazer sentido
nesses termos bem amplos da conjugao entre mimese e
interveno esttica (HARVEY, 1992, p. 110) 33.

33

A proposta de Harvey de compreender esse duplo aspecto do ps-modernismo pode ser


visualizada, por exemplo, em sua anlise entre o colapso do dinheiro e a crise mais geral de
representao (HARVEY, 1992, p. 269) e a construo de imagens e seus impactos na economia e
na poltica (HARVEY, 1992, p. 260-261).

42

Alm disso, o ps-modernismo, segundo esse autor, exerce uma influncia


positiva em decorrncia de sua percepo de diferenas de subjetividade, gnero,
sexualidade, raa, classe, tempo e espao. Para ele, esse seria o carter radical do
ps-moderno. Com essa avaliao, Harvey chega a propor, na sua defesa de um
materialismo histrico dinmico, o tratamento onipresente da diferena e da
alteridade na apreenso da mudana social. A seu ver, porm,
A importncia da recuperao de aspectos da organizao social
como raa, gnero, religio, no mbito do quadro geral da
investigao materialista histrica (com a sua nfase no poder do
dinheiro e na circulao do capital) e da poltica de classe (com sua
nfase na unidade da luta emancipatria) no pode ser
superestimada ( HARV EY, 1992, p. 320).

Sem precisar a questo, Harvey afirma que o ps-modernismo se apresenta


com o objetivo de resolver os supostos males do modernismo (desenhado de
maneira grosseira e caricata). Nesse sentido, ele expe sua tese referente relao
34
entre modernismo e ps-modernismo, fato que o distancia de Jameson :

Tambm concluo que h mais continuidade do que diferena entre a


ampla histria do modernismo e o movimento denominado psmodernismo. Parece-me mais sensvel ver este ltimo como um tipo
particular de crise do primeiro, uma crise que enfatiza o lado
fragmentrio, efmero e catico da formulao de Baudelaire (o lado
que Marx disseca to admiravelmente como parte integrante do
modo capitalista de produo), enquanto exprime um profundo
ceticismo diante de toda prescrio particular sobre como conceber,
representar ou exprimir o eterno e imutvel ( HARV EY, 1992, p. 111).

Por outro lado, Harvey (1992, p. 44) converge com a anlise de Jameson
quanto ao papel dos anos de 1960 para a constituio do ps-modernismo:
Embora fracassado, ao menos a partir dos seus prprios ter mos, o
movimento de 1968 tem de ser considerado, no entanto, o arauto
cultural e poltico subseqente da virada para o ps-modernismo. Em
algum ponto entre 1968 e 1972, portanto, vemos o ps-modernis mo
emergir como um movimento maduro, embora ainda incoerente, a
partir da crislida do movimento antimoderno dos anos 60.

34

Contra a afirmao de que o ps-modernismo um estgio do prprio modernismo ou mesmo do


romantismo antigo, Jameson (2002) insiste, como visto, que, apesar da possibilidade de
caractersticas comuns, modernismo e ps-modernismo possuem significados e funo social
diferentes.

43

O fato de a periodizao apresentada por Harvey enfocar a dcada de 1970


ou seja, um momento de importantes mudanas econmicas nas relaes sociais
no o impossibilita de conceber os movimentos dos anos de 1960 como um
precedente cultural do que mais tarde se constitui como ps-modernismo. Isso
contradiz a avaliao de Best (s/d, p. 3) de que Harvey no considera as influncias
polticas principais sobre o ps- modernismo, tais como o fracasso poltico dos anos
de 1960 que teve partculas radioativas niilistas. Mas a essa precedncia cultural,
ele acrescenta outros aspectos fundamentais relacionados aos anos subseqentes:
O ps-modernis mo surgiu em meio a este clima de economia
vodu, de construo e exibio de imagens polticas e de uma nova
formao de classe social. A existncia de algum vnculo entre essa
ecloso ps-moderna, a construo de imagem de Ronald Reagan, a
tentativa de desconstruir instituies tradicionais do poder da classe
trabalhadora (os sindicatos e os partidos de esquerda) e o
mascaramento dos efeitos sociais da poltica econmica de
privilgios deveria ser bastante evidente ( HARV EY, 1992, p. 301).

Sob as presses da acumulao flexvel do capital, aparecem novas formas


dominantes de experimentar o espao e o tempo. Mais precisamente, vive-se,
segundo Harvey, uma compresso do espao-tempo. Essa a sua tese central.
pela mediao dessa experincia que ele busca estabelecer a relao entre o psmodernismo (como conjunto de obras esttico-culturais) e a acumulao flexvel
presente nos processos de modernizao e acumulao capitalista.
Assim, em termos gerais, ele aceita a provocao geral de Jameson de que o
ps-modernismo significa uma crise na experincia do espao e do tempo.
Entretanto, tese jamesoniana de que o ps-modernismo envolve o domnio de
35
categorias espaciais sobre as temporais , Harvey contrape a noo de aniquilao

do espao por meio do tempo.


Abraadas em seu conjunto, todas as mudanas econmicas, polticas e
culturais traduzem, para Harvey, uma espcie de condio histrico-geogrfica a
ps-modernidade. Esse autor considera que a colagem que elabora sobre a
modernidade fordista e a ps-modernidade flexvel tem fins didticos, pois a
realidade um todo sinttico desses extremos; a tabela que sugere , no seu
conjunto, [...] uma descrio estrutural da totalidade das relaes poltico35

Desde seus primeiros artigos sobre o ps-moderno, Jameson (1984) expressa seu fascnio pela
arquitetura, tomando-a como ponto de partida de sua anlise do ps-modernismo.

44

econmicas e cultural-ideolgicas do capitalismo [] (HARVEY, 1992, p. 305).


Portanto, pode-se [...] dissolver as categorias do modernismo e do ps-modernismo
num complexo de oposies que exprime as contradies culturais do capitalismo
(HARVEY, 1992, p. 305).
A anlise de Harvey se alimenta e, ao mesmo tempo, ratifica a tese
jamesoniana de conceber a ps-modernidade como uma condio histrica (uma
poca). Pode-se considerar que, nesse sentido, as proposies de ambos se
contrapem quela posio externa tradio marxista, coadunada com a
atmosfera de um consenso global de triunfo do capitalismo que marcou o final dos
anos de 1980 e teve sua sntese nas recomendaes do Consenso de Washington.
Talvez a resida, por exemplo, uma das causas para a timidez na polmica entre
esses autores quanto a algumas de suas teses fundamentais. Harvey, por exemplo,
discorda abertamente de Jameson em poucos trechos de seu livro (cf. H ARVEY,
36
1992, p. 187, p. 316) .

Mesmo considerando essa hiptese plausvel, ela no invalida o fato de que a


anlise desses autores tenha se voltado tambm (e talvez com menor intensidade)
para o prprio campo marxista. No caso de Harvey, ilustrativo que a parte final de
seu livro dirija-se para a crise do materialismo histrico. Nesse item, ele avalia como
a nova esquerda, na tentativa de se libertar da poltica do marxismo ortodoxo,
desencadeou implicaes positivas, mas tambm gerou conseqncias no
pretendidas, como uma oposio a atitudes e instituies da classe trabalhadora,
uma nfase na cultura e na poltica (em detrimento da determinao econmica).
Diante disso, sua proposta de renovao do materialismo histrico se combina com
a adeso de uma nova verso do projeto Iluminista e parte da constatao de que
h rachaduras nos espelhos da ps-modernidade, o que indica talvez sua
autodissoluo.

1.2 RECONHECENDO AVANOS, ENFRENTANDO DESAFIOS


Em geral, a originalidade da contribuio marxista para o debate sobre o psmoderno reside em oferecer uma relao entre a materialidade do capitalismo
36

Nos textos de Jameson que utilizo, especificamente aqueles publicados aps o livro The condition
of postmodernity, no encontro referncias de uma possvel discordncia dele com Harvey.

45

contemporneo e o fenmeno ps-moderno. Apesar do reconhecimento de algumas


tenses positivas trazidas pelo ps-moderno, a tendncia predominante tem sido a
de escrutinar seus pontos frgeis, aporias e ambigidades e, principalmente, reagir a
qualquer insinuao de uma sociedade ps-industrial ou ps-capitalista. Assim,
acima de tudo, essa insero no debate tem se traduzido fundamentalmente como
uma tomada de posio na luta ideolgica no interior do campo acadmico no
sentido de reagir proclamao da morte do marxismo.
Tal tarefa tem-se mostrado bastante rdua no apenas quando se considera
a complexidade e a abrangncia que este debate tem ganhado em termos
acadmicos, mas tambm quando se situam esses aspectos dentro do senso
comum histrico que tem sido instaurado a partir de eventos como a queda do Muro
de Berlim, a derrocada do socialismo real, a ofensiva de governos (neo)liberais em
relao aos movimentos de esquerda e, neste contexto, as novas funes
assumidas pelo Banco Mundial e Fundo Monetrio Internacional a partir das
recomendaes do Consenso de Washington.
Contudo, seria superficial orientar a anlise apenas para os aspectos gerais
dessa insero. Uma diversidade de argumentos correria o risco de ser desprezada
e perdida. A timidez no tratamento dessas diferenas talvez tenha predominado em
funo de uma necessidade histrica de coalizo de foras. Mas, como visto,
Jameson e Harvey possuem concepes diferentes de ps-moderno. Mesmo que
convirjam na sua caracterizao como um fenmeno dado, inexorvel, que precisa
ser explicado de outra forma que no a oferecida pelos prprios intelectuais psmodernos, eles o fazem a partir de matizes diferenados: em Harvey, o psmodernismo uma fase do modernismo e, em Jameson, uma ruptura com o
modernismo.
Aqui oportuna uma observao: as perspectivas marxistas apresentadas
no guardam entre si um carter evolutivo. Por mais que se reconhea o carter
inaugural que cabe anlise jamesoniana, as diferenas em questo no exprimem
fases distintas de amadurecimento da reflexo sobre o ps-moderno pela tradio
marxista. Ao contrrio, essas concepes coexistem no seio da tradio, so
contemporneas em alguns momentos e muitas vezes se tangenciam (como visto).
A meu ver, os termos gerais da polmica se o ps-modernismo
prolongamento ou no do modernismo derivam da armadilha encerrada no uso das
categorias modernismo, modernizao, modernidade e seus respectivos correlatos

46

ps. A fim de explorar essa hiptese, gostaria de mostrar inicialmente que o uso
que Jameson e Harvey fazem dessas categorias suscita mais confuso que
esclarecimento. Em um segundo momento, chamo a ateno para o fato de que o
problema conceitual maior de ordem histrica, pois o uso dessas categorias, em
Harvey e em Jameson, baseia-se em uma determinada periodizao do capitalismo
que traz resultados inesperados e no pretendidos por seus propositores.
Como discutido, Jameson e Harvey trabalham com os conceitos similares de
modernidade, modernismo e modernizao. A diferenciao entre eles aparece no
uso de alguns correlatos ps. O ponto comum a ambos a negao de qualquer
possibilidade ou indcio de ps-modernizao e, nessa direo, propem o psmoderno vinculado a um momento de intensa modernizao capitalista.
Retomo, neste ponto, algumas dvidas: embora tendo efetivado a distino
entre modernismo, modernidade e modernizao, por que Jameson usa o termo
ps-modernismo no lugar de ps-modernidade para indicar a nova fase do
capitalismo? Em outras palavras, por que ele utiliza um termo de conotao esttica
para indicar uma condio histrica? No seria prefervel falar de ps-modernidade
como uma poca histrica em vez de ps-modernismo? Seria sua preocupao
com a esttica mais forte do que a periodizao histrica?
Devido ao seu sentido ampliado e a sua funo periodizante, o termo psmodernismo, em Jameson, ganha uma conotao que abarca uma possvel noo
de ps-modernidade. Desta forma, o uso que ele faz do termo ps-modernismo
parece dispensar a distino entre ps-modernidade e ps-modernismo (se
considerado

o sentido

desses

termos

correlatos

aos

de modernidade

modernismo). Uma resposta razovel predileo do termo ps-modernismo por


Jameson pode estar em seu esforo analtico de apresent-lo no como a lgica
cultural especfica do capitalismo (como comumente se entende), mas sim em
afirmar que o cultural a lgica desse novo capitalismo (COSTA; CEVASCO, 2002).
nesse sentido que se coloca a sua tese de desdiferenciao entre cultura e
economia no capitalismo multinacional.
Por sua vez, Harvey fala de uma mudana abissal nas prticas culturais e
poltico-econmicas desde 1972, mas defende que o capitalismo contemporneo
abrange, ao mesmo tempo, a modernidade fordista e a ps-modernidade flexvel, o
modernismo e o ps-modernismo. A seu ver, convivem, sob o todo estruturado do
capitalismo atual, as oposies culturais entre modernismo e ps-modernismo

47

(metateoria versus jogo de linguagem, autoridade versus desconstruo, hierarquia


versus anarquia, permanncia versus flexibilidade etc.) e as oposies econmicas
entre tendncias fordistas e de acumulao flexvel do capital (capital produtivo
versus capital financeiro; poder do Estado versus poder financeiro; centralizao
versus descentralizao; regulao versus desregulao; economia de escala
versus economia de escopo etc.). De acordo com o autor (1992, p. 305), as rgidas
distines entre modernidade e ps-modernidade e entre modernismo e psmodernismo desaparecem em favor de uma anlise do fluxo de relaes interiores
no capitalismo como um todo.
Ora, se levada risca essa perspectiva, fica-se sem saber por que Harve y
adjetiva a condio atual de ps-moderna. Essa dvida se fortalece quando se
lembra que, para ele, o ps-modernismo no passa de uma fase do modernismo.
possvel resolver essas dvidas? possvel se desvencilhar desse
emaranhado de termos e sentidos? No seria apenas uma questo de diferentes
37
pontos de vista? No caberia to somente reconhecer, assim como o faz Eagleton ,

que o termo ps-modernismo se refere tanto a uma poca histrica como a um


movimento esttico e esclarecer o sentido a ser adotado?
A fim de concentrar a reflexo, volto a uma questo bsica: por que Jameson
e Harvey lanam mo de categorias como modernizao, (ps-) modernidade e
(ps-)modernismo? De pronto, a resposta: porque elas so centrais na periodizao
do capitalismo elaborada por cada um deles e, conseqentemente, nas suas
respectivas teorias da transio da modernidade para a ps-modernidade.
A despeito da excelncia dos trabalhos de Jameson e Harvey, ao tomar por
certo o fenmeno de transio da modernidade para a ps-modernidade, eles
chegam a problemas conceituais de difcil soluo. Talvez a armadilha esteja em se
deixar levar por problemas de tal ordem quando, na verdade, dever-se-ia questionar
37

Em seu livro Iluses do ps-modernismo, Eagleton (1998) traa a diferena entre ps-modernidade
(perodo histrico especfico do capitalismo) e ps-modernismo (forma da cultura contempornea).
Curiosamente, logo aps fazer essa distino, ele (1998, p. 7) afirma: Ps-modernidade uma linha
de pensamento que questiona as noes clssicas de verdade, razo, identidade e objetividade, a
idia de progresso ou emancipao universal, os sistemas nicos, as grandes narrativas ou os
fundamentos definitivos de explicao. Contrariando essas normas do iluminismo, v o mundo como
contingente, gratuito, diverso, instvel, imprevisvel, um conjunto de culturas ou interpretaes
desunificadas gerando um certo grau de ceticismo em relao s idiossincrasias e a coerncia de
identidades. Resta a dvida: ps-modernidade um perodo histrico ou uma linha de pensamento
caracterstica de um perodo histrico? Apesar da distino entre ps-modernidade e psmodernismo, Eagleton adota, no livro, o termo mais trivial ps-modernismo para abranger os dois
sentidos.

48

os termos gerais de ambas as anlises, ou seja, aquilo que tomado a priori em


toda a discusso: a periodizao histrica propriamente dita.
Com isso, o que parecia ser um problema meramente conceitual alcana
outra conotao. Por certo, a primeira crtica de esquerda a Jameson feita por Davis,
em 1985, j problematizava a periodizao por ele proposta e sua referncia a
38
Mandel . A contribuio posterior de Harvey, assim como a de outros marxistas,

como Eagleton (1998), tocaram no problema da periodizao para analisar o psmoderno. Como lembra Anderson (1999, p. 93), Todas essas obras colocam o
problema de demarcao. Qual o perodo mais correto do ps-moderno? A que
configurao intelectual corresponde? Qual a reao adequada a ele?.
Um dos desafios est em perceber que o uso das categorias (ps-)
modernidade e (ps-)modernismo sustenta uma periodizao subliminar do
capitalismo diferente daquela explicitamente apresentada por cada autor. Wood
(1998a) discute precisamente esse aspecto ao avaliar a periodizao de Jameson e
Harvey. Esses autores dividem, de forma implcita, a histria do capitalismo em duas
grandes fases: a modernidade (do sculo XVIII at a dcada de 1950 ou a de 1970);
a ps-modernidade (novo momento do capitalismo ocorrido a partir de uma ruptura
ou em 1950 ou em 1970). Ela explica que eles podem at sugerir algumas
subdivises dentro da modernidade, mas a ps-modernidade que instaura uma
ruptura indita na histria do capitalismo.
Para alm dessa periodizao subliminar, existe, nas teorias marxistas da
transio da modernidade para a ps-modernidade, a concepo de que a condio
ps-moderna a expresso do capitalismo contemporneo. Ou seja, o ps-moderno
designa uma poca e aparece, portanto, como uma categoria histrica que adjetiva
as mudanas do capitalismo atual.

38

Davis (1985, p. 2) critica a apropriao do Mandel por Jameson a partir dos escritos do prprio
Mandel subseqentes ao livro Late capitalism e aponta a dificuldade que da decorre em termos de
periodizao: Entretanto, O ltimo Capitalismo de Mandel (publicado pela primeira vez em 1972)
declara nas suas fra se s iniciais que seu propsito principal compreender a longa onda ps-guerra
de rpido crescimento. Todos os seus escritos subseqentes tornam claro que Mandel considera que
a ruptura real, o fim definitivo da longa onda, est no segundo colapso de 1974-75 e a rivalidade
interimperialista exacerbada como um dos seus traos primrios (ele criticou a nfase na
multinacionalizao como a principal caracterstica do capitalismo contemporneo). A diferena entre
os esquemas de Jameson e Mandel crucial: o ltimo capitalismo nasceu por volta de 1945 ou
1960? A dcada de 1960 a abertura de uma nova poca ou meramente o auge do
superaquecimento do boom aps a guerra? Onde situar o Colapso em uma descrio das tendncias
culturais contemporneas?.

49

A meu ver, no se trata de discutir se essas mudanas configuram ou no


uma ruptura histrica no interior do capitalismo, como o faz Wood (1998a, 1998b),
mas de questionar o ps-moderno como uma condio histrica que traduz e
sintetiza todas essas mudanas e ganha, desta forma, o status de poca histrica.
Porm, aqui surge um outro problema: no sendo a condio histrica do
capitalismo atual, afinal, o que o ps-moderno?
Pretendo sugerir que o ps-moderno um produto histrico do capitalismo
contemporneo, mas, longe de ser uma adjetivao ampla que condensaria todas as
alteraes vividas pelo capitalismo nos ltimos anos do sculo XX, ele representa
uma dessas alteraes. Seu carter peculiar consiste em expressar os percalos de
uma parcela da tradio intelectual de esquerda no Ocidente, ao longo do sculo
XX, em especial a partir da 2 Guerra Mundial, diante das recomposies do
capitalismo e de seus fracassos na luta contra o capital. isso que se abordar no
prximo captulo.

50

II

A AGENDA PS-MODERNA EM TEMPOS DE PS-CONDIO


Os filsofos no brotam da terra como cogumelos,
eles so os frutos da sua poca, do seu povo,
cujas energias, tanto as mais subtis e preciosas
como as menos visveis, se exprimem nas idias
filosficas. O esprito que constri os sistemas
filosficos no crebro dos filsofos o mesmo que
constri os caminhos de ferro com as mos dos
trabalhadores. A filosofia no exterior ao mundo
[...].
Marx (1975, p. 14)

2.1 - O FIO DE ARIADNE D A PS-CONDIO


Na contramo do que era majoritariamente aceito no interior da tradio
marxista at a segunda metade dos anos de 1980, Callinicos (2002) rejeitou a noo
da existncia de uma era ps-moderna:
O discurso do ps-modernis mo melhor concebido como o produto
de uma intelectualidade socialmente mvel em um clima dominado
pelo recuo do movimento de trabalhadores no Ocidente e pela
dinmica superconsumista do capitalismo na era Reagan-Thatcher.
Desta perspectiva, o termo ps-moderno pareceria ser um
significante flutuante por meio do qual essa intelectualidade procurou
articular sua desiluso poltica e sua aspirao a um estilo de vida
orientado para o consumo. As dificuldades envolvidas em identificar
um referente para esse termo no vm ao caso, pois falar sobre psmodernismo trata-se menos de falar sobre o mundo e sim sobre a
expresso de uma gerao particular acerca do sentido de um fim
(CALLINICOS, apud CALLINICOS, 2002, p. 170-171).

Para ele (2002, p. 9), a ps-modernidade um constructo terico que


manifesta a disposio sintomtica da intelligentsia ocidental.
Aps quase uma dcada sem muito eco entre as anlises sobre o psmoderno, a definio de Callinicos reaparece, de uma forma mais elaborada, entre
alguns marxistas. O fato de no analisar a ps-modernidade como a poca do atual
capitalismo permite tirar a sua aura fatdica de situao histrica dada (mesmo que

51

sujeita mudana e ao poltica, como o fazem Harvey e Jameson) e trat-la,


como o faz Wood (1999), como uma agenda, composta por uma vasta gama de
tendncias intelectuais e polticas que surgiram em anos recentes.
Na mesma direo, pode-se pensar, de acordo com Ahmad (2001), uma pscondio que, longe de indicar uma nova poca histrica, expressa um clima
intelectual generalizado que, no momento, uma das tendncias, seno a
dominante, do pensamento social e poltico euro-americano. Sua peculiaridade
reside no apenas no alvio, mas na euforia diante do colapso (considerado
definitivo) dos trs principais projetos de emancipao universal do sculo XX: o
nacionalismo antiimperialista, a democracia social de esquerda e o comunismo.
Tanto o termo agenda ps-moderna, quanto o de ps-condio tm o mrito
de ampliar o foco de anlise, uma vez que eles no remetem para uma doutrina
homognea em termos de unidade conceitual. Nesse sentido, a agenda psmoderna no se reduz ao que classicamente ficou conhecido como pensamento
ps-moderno: o pensamento de Lyotard e/ou a linhagem que articula as idias
lyotardianas do final dos anos de 1970 s mximas de Baudrillard, na dcada de
1990.
Os termos em questo incluem a perspectiva desses autores, mas no se
restringem a ela. Eles abarcam outras diferentes perspectivas (multiculturalismo,
neopragmatismo, ps-colonialismo, construcionismo social etc.) que, apesar de suas
diferenas (e aqui est a dificuldade), so perpassadas por motivaes e matrizes
filosficas convergentes e/ou aproximadas.
Aqui j se esbarra em, pelo menos, duas dificuldades: tratando-se de um
clima intelectual generalizado, a ps-condio extrapola, muitas vezes, as
intenes dos estudiosos de se assumirem ou no como ps-modernos. Isso explica
a situao inusitada de autores que tm seus trabalhos includos na agenda psmoderna (como Rorty e Latour), a despeito de no se considerarem ps-modernos e
at mesmo discordarem de vrios aspectos do pensamento de Lyotard e
39
Baudrillard . O desafio, ento, o de explicar como a agenda ps-moderna aglutina

39

Esse mesmo problema diagnosticado por Duarte (2000, p. 11) em relao s apropriaes psmodernas da obra de Vigotski no Brasil, como ele explica: As leituras neoliberais e ps-modernas da
obra vigotskiana, independentemente das intenes dos autores dessa s leituras (que podem at ser
autores que se situam entre os pensadores de esquerda), acabam por ter o efeito de neutralizar o
papel que a difuso do pensamento vigotskiano poderia ter no fortalecimento de uma concepo
educacional marxista, articulada a uma concepo poltica socialista.

52

diferentes teorias e, mais especificamente, explicitar onde se encontram a


convergncia e/ou a aproximao dessas teorias que nela se abrigam.
Visando sugerir possveis caminhos, tomo como ponto de partida um plano
geral das formas tericas discursivas da agenda ps-moderna na pesquisa
educacional. Apesar de citar algumas de suas caractersticas em uma espcie de
mapeamento descritivo, registro que minha anlise incide sobre a concepo de
conhecimento dessa agenda.

2.1.1 A agenda ps-moderna na educao


Um dos aspectos mais recorrentes da agenda ps-moderna na educao a
censura aos chamados fundamentos modernos da educao. Alguns autores
percebem que a educao bastante suscetvel crtica, tamanha foi a sua
incorporao dos ideais iluministas. Burbules (1999) afirma que a educao funciona
com noes de f no progresso, melhoramento, julgamento hierarquizado de
valores, autoridade de algum tipo, momentos de normalizao (esforo de tornar as
pessoas mais semelhantes ao menos em certos aspectos): Porm, cada uma
dessas dimenses da educao a do progresso, a do privilgio de certos
conhecimentos e valores, da autoridade e da normalizao profundamente
desafiada pela crtica ps-moderna [...] (BURBULES, 1999, p. 135).
A anlise de Silva caminha em uma direo semelhante. O autor declara
haver uma promiscuidade entre pedagogia e metafsica (SILVA, 2001) e considera o
campo educacional o lugar par excellence do projeto moderno:
O campo educacional um campo privilegiado de confrontao para
o pensamento ps-moderno e ps-estruturalista. Onde mais as
metanarrativas so to onipresentes e to necessrias? Em que
outro local o sujeito e a conscincia so to centrais e to centrados?
(SILVA, 1996, p. 237).

Para esse autor, a educao se orienta por princpios humanistas de


autonomia

do

sujeito,

essencialismos,

binarismos

(opresso/libertao,

opressores/oprimidos). Essas noes so fincadas na Razo, com nfase no papel


do intelectual e na necessidade de mudanas, seja do educando, da escola e/ou da
sociedade. Por isso, ele assevera: Utopias, universalismos, grandiloqncias,
narrativas mestras, vanguardismo: esse o terreno em que a educao e a teoria

53

educacional se movimentam. Aqui o ps-modernismo e o ps-estruturalismo tm


muito a questionar (SILVA, 1996, p. 237).
Como parte desse embate contra o moderno, a agenda ps na educao
condena as

chamadas

pedagogias

crticas, caracterizadas

pela sua aura

salvacionista (CORAZZA, 1999), seu telos de conscientizao, emancipao,


esclarecimento e humanizao, e pela bondade pastoral (GARCIA, 2001) de um
professor profeta (GALLO, 2003, p. 73):
Docentes e outros guias e intelectuais pedaggicos so posicionados
como intelectuais universais e de esquerda, membros de uma
intelligentsia crtica-pastoral-humanista, cuja personalidade moral
exemplar est baseada na auto-reflexo e na autodeter minao e
num certo fundamentalis mo intelectual de esquerda (GARCIA, 2001,
p. 14).

No mesmo sentido, Jones (1999, p. 124) explica que a


[...] desconstruo tambm oferece recursos para uma pedagogia
ps-moderna
criticamente
or ientada.
Essencialmente,
a
desconstruo ctica. inerentemente desconfiada de projetos
visionrios. Eles, na melhor das hipteses, terminam em desastre, e
na pior, no gulag.

Por sua vez, para Silva (2002, p. 116), o ps-modernismo marca o fim da
pedagogia crtica e o comeo da pedagogia ps-crtica.
A resposta ps-moderna contra as mazelas de uma educao moderna toma
40

a forma de diversas proposies, entre elas, a de um mestre ignorante

ou

professor militante41, uma educao menor42, uma pedagogia no-redentora


(JONES, 1999; GARCIA, 2001), relativista (GRIGNON, 1998, p. 186; JONES, 1999),
ps-crtica (SANTOS, 2000; PAR ASO, 2004; SILVA, 2002), inter ou ps-disciplinar

40

Na viso de Rancire (2002), enquanto o mestre explicador subordina a inteligncia dos alunos
ao lhes demonstrar que no podem aprender por si, o mestre ignorante ensina o que ele prprio
ignora. Por isso, ele est em condies de igualdade com seus alunos. Seu papel no explicar um
saber ou verificar se ele foi aprendido, mas manter, de forma contnua e permanente, o processo de
busca e de pesquisa.
41

De acordo com Gallo (2003, p. 74), Se o professor-profeta aquele que age individualmente para
mobilizar multides, o professor militante aquele que age coletivamente, para tocar a cada um dos
indivduos.
42

Gallo (2003) usa o termo educao menor em analogia expresso literatura menor de Deleuze
e Guattari, para defender a educao como um ato de revolta e resistncia que ocorre no mbito da
micropoltica e se compromete com a produo de multiplicidades.

54

(BITTENCOURT, 2000; GIROUX, 1998; WORTMANN; VEIGA-NETO, 2001),


edificante (GHIRALDELLI JR., 2000b, 2000c), ps-colonialista (SILVA, 2002;
CANEN et al., 2000), multi/intercultural (CANDAU; AHNORN, 2000; CANEN et al.,
43
2000; GRIGNON, 1998), ps-crtica (SILVA, 2002) e rizomtica .

Alm disso, a perspectiva ps-moderna de pedagogia compromete-se em


descolonizar o currculo (SILVA, 1996, p. 199), questionar as relaes de poder e,
assim, dar vez s vozes ausentes na seleo da cultura escolar (SANTOM, 1998),
no diferenciar cultura erudita da cultura popular (SILVA, 1996, p. 140; KELLNER,
1998, p. 105-106), privilegiar o cotidiano escolar (CANDAU, 1999; OLIVEIRA;
AL VES, 1999) e da sala de aula (GALLO, 2003, p. 78), conceber as identidades e a
subjetividade como diludas, contingentes e hbridas no apenas em termos culturais
(HALL, 1998), mas tambm no sentido de um hibridismo tecno-humano, expresso no
termo cyborgs (HARAWAY, 2000), entre tantas outras caractersticas.
Na agenda ps-moderna, a filosofia da educao destituda do papel
reflexivo. Vinculada questo da linguagem, ela ganha novos papis, como analisar
as regras de usos da linguagem (SMEYERS; MARSHALL, 1999), redescrever o
44
mundo a partir de novos vocabulrios, linguagens e metforas , criar conceitos a

partir de seu mergulho no territrio educacional (GALLO, 2003).


As bases tericas dessa agenda na educao so variadas: multiculturalismo
crtico (McLAREN, 2000; CANEN et al., 2000), estudos feministas e de gnero
(SILVA, 2002; HALL, 1998), Estudos Culturais (HALL, 1998; GIROUX, 1998), teoria
45
queer , ps-estruturalismo (SILVA, 1996, 2002; VEIGA-NETO, 1994; 1999; JONES,

1998), ps-colonialismo, neopragmatismo (GHIRALDELLI JR., 1999, 2000a, 2000b,


2000c; VEIGA-NETO, 1994, p. 8, 1999, p. 239; POPKEWITS, 1999, p. 208),
perspectivas do Programa Forte em Sociologia do Conhecimento (WORTMANN;
VEIGA-NETO, 2001).
43

Em contraposio metfora arbrea de organizao disciplinar do conhecimento, Gallo (2003)


pleiteia, sob inspirao de Deleuze e Guattari, uma perspectiva rizomtica na qual o saber
heterogneo, mltiplo, cartogrfico e no-hierarquizado. A partir dessas caractersticas, o autor (2003,
p. 98-99) sugere pensar um currculo transversal e rizomtico.
44

Essa a proposta de Ghiraldelli Jr., sob inspirao rortyana. Seus desdobramentos chegam a
visualizar mudanas na postura pedaggica do professor: ele se tornaria um incentivador de
narrativas literais, mas principalmente de narrativas metafricas que talvez venham a apontar para
utopias (GHIRALDELLI JR., 2000c, p. 77), utopias que no podem ser racionalmente justificadas.
45

Queer uma palavra inglesa que indica esquisito e estranho, mas tambm pode ser usada como
gria para homossexual. A teoria queer problematiza as diferenas das identidades sexuais e prope
pensar o diferente (no apenas o homossexual) (cf. SILVA, 2002; LOURO, 2001).

55

Alguns autores explicitam as relaes entre algumas dessas tendncias


46
tericas . Por isso, mesmo quando algumas diferenas so apontadas entre elas,

no raro o uso do termo teorizaes ps-crticas para aglutinar todas essas formas
tericas discursivas (SANTOS, 2000; CORAZZA, 1999; SIL VA, 2002; PAR ASO,
47
2004) .

Em termos de concepo de cincia, essas diversas teorizaes trazem para


a educao uma rejeio ao realismo ou objetivismo (cf. VEIGA-NETO, 1994, 1999,
p. 238-239; SILVA, 1996, 2001, 2002; GALLO, 2003, p. 45; JONES, 1999, p. 122),
ou seja, elas contestam que o conhecimento e a linguagem so reflexos ou
representaes da realidade. Ao explicar o ponto de vista foucaultiano, Veiga-Neto
(1994, p. 8) ilustra esse aspecto: Essa me parece ser a posio de Foucault [...] no
sentido de que s temos acesso ao mundo pelas representaes que fazemos [...].
Em outras palavras, h um processo circular no qual a teoria descreveria uma
descoberta que ela mesma criou (SILVA, 2002, p. 12). A estratgia aqui submeter
a razo a contextos culturais de justificao, como expressa McLaren (2000, p. 70):
[...] a racionalidade no pan-histrica ou universal, mas est sempre situada em
comunidades de discursos particulares.
Nesse sentido, a verdade perde seu elo com a objetividade e se torna uma
interpretao, como assegura Silva (2001, p. 4): A verdade , sempre e j,
interpretao. [...] Quem interpreta no descobre a verdade; quem interpreta a
produz. [...] No h nada mais por detrs das perspectivas, para alm delas. A
verdade isso: perspectivismo. Em oposio ao realismo, fala-se tambm em um
sentido deflacionrio no qual [...] a verdade e o verdadeiro pertencem [...] no ao
campo metafsico, mas sim ao campo da pragmtica da linguagem (GHIRALDELLI
JR., 2000a, p. 18).
Em resumo, no que se refere compreenso da cincia, no forado
afirmar que a agenda ps-moderna na educao possui as caractersticas gerais

46

Sobre a convergncia das anlises ps-colonial, ps-moderna e ps-estruturalista, consultar Silva


(2002, p. 127). Quanto confluncia entre os Estudos Culturais com as perspectivas do Programa
Forte em Sociologia do Conhecimento (como as da Escola de Edimburgo, abordagens
construcionista-relativistas, estudos etnogrficos de laboratrio, anlises discursivas Cincia), o
pensamento ps-estruturalista e as filosofias ps-modernas, ver Wortmann e Veiga-Neto (2001, p.
99).
47

Esse procedimento da prpria agenda ps-moderna na educao oferece-me uma confirmao


insuspeita de que no arbitrrio buscar um eixo comum entre as diversas teorias e correntes
constitutivas dessa agenda.

56

que Nanda (2002) destaca quanto s teorias sociais construcionistas: a verdade


conferida pela adoo e autenticao da comunidade de pesquisadores; ela no tem
correspondncia com um elemento da realidade, s existe a verdade interna a um
ponto de vista histrico particular. A cincia no descreve, de forma distanciada,
uma realidade que lhe exterior, mas cria a realidade que descreve. Nesse sentido,
a demarcao entre cincia e no-cincia depende apenas dos jogos de poder
48
vigentes . Portanto, a prtica cientfica restringe-se a uma conveno social, sendo

impossvel almejar um conhecimento que transcenda o contexto e os interesses


locais.
Em reao a conhecimentos totalizantes e universais, afirma-se que a
identidade do sujeitos (em termos de etnia, sexo, sexualidade...) determina o
conhecimento produzido, as questes cientficas formuladas e as respostas obtidas.
Desta forma, ao ser praticada por diferentes grupos sociais (mulheres, minorias
tnicas, culturas no-ocidentais), a cincia ganha diferentes contedos. Nessa
perspectiva, advogar a universalidade da cincia moderna seria desconhec-la como
um construto particular da sociedade ocidental e cair no impulso imperialista do
Iluminismo de impor sua verdade e sua racionalidade particulares ao mundo no49
ocidental . A soluo extrema, dentro dessa perspectiva, est nas etnocincias,

expresso da racionalidade e da verdade legitimada pela dinmica cultural de cada


grupo social.
No se pode ignorar que posies como essas trouxeram tona temas
considerados menores na discusso da tradio da esquerda (gnero, etnia...).
Tambm reconheo que suas motivaes anti-racistas e igualitrias pem em xeque
a idia de uma cincia pura que, na sua pretensa neutralidade, alia-se a poderes
dominantes e naturaliza relaes sociais hierrquicas de gnero, classe, casta/raa.

48

Na agenda ps-moderna, Baudrillard (1996) expressa um caso extremo de diluio total das
fronteiras entre literatura e filosofia, fico e cincia. Essa posio nem sempre est presente em
outras perspectivas da agenda ps. Rorty (1994) considera a cincia um tipo de literatura, mas com
vocabulrio prprio. A demarcao entre cincia e no-cincia existe, mas de ordem sociolgica e
no epistemolgica.
49

Para Silva (2002, p. 90), [...] esse s valores e instituies tidos como universais acabam coincidindo
com os valores e instituies das chamadas democracias representativas ocidentais, concebidos no
contexto do Iluminismo e consolidados no perodo chamado m oderno. Da perspectiva
multiculturalista crtica, no existe nenhuma posio transcendental, privilegiada, a partir da qual se
possam definir certos valores ou instituies como universais. Essa posio sempre enunciativa,
isto , ela depende da posio de poder de quem a afirma, de quem a enuncia.

57

No entanto, ao abrir mo de qualquer princpio universal, aniquila-se a base


para a defesa da diversidade e da pluralidade. Cai-se em situao semelhante
quela denunciada por Marx em relao luta dos judeus pela emancipao
50
poltica .

Alm disso, pode-se pensar nos impasses polticos que a noo de um sujeito
fluido e fragmentado traz: impede a constituio de laos de solidariedade para alm
de resistncias locais e, assim, mina aes coletivas amplas. A disperso das
pessoas em comunidade e grupos de interesses arrefece o poder de presso e
deixa o Estado capitalista numa posio confortvel, como explica Ahmad (1999, p.
72):
[...] no trato real com o Estado, cada comunidade e cada grupo de
interesse pode se tornar um suplicante distinto, competindo co m
todos os demais por sua prpria parcela do excedente social. Uma
das maneiras de colocar a questo seria dizer que o Estado
capitalista talvez possa conviver mais facilmente com mltiplos e
concorrentes reivindicadores ao excedente social que governa,
providenciando para que se cancelem mutuamente, do que com uma
poltica radicalizada de direitos universais, em que cada um deve ser
igual a todos os outros, no apenas juridicamente mas em todas as
dimenses concebveis e, de forma mais crucial, na dimenso dos
bens econmicos.

Nanda

(2002) sugere

outras

dificuldades

relativas

produo

do

conhecimento: como afirmar que a cincia praticada por minorias pode conduzir a
uma melhor avaliao do mundo? Como permanecer no-relativista na ausncia de
51
um privilgio epistmico da marginalidade ? O que fazer quando se descobre que

os valores das minorias que se quer enaltecer justificam idias reacionrias?


De acordo com Nanda (1999, p. 100),
Uma coisa aceitar um relativis mo cultural que respeita a
variedade da cultura humana; outra, inteiramente diferente, adotar
um relativis mo que transforma esses valores culturais variados no
nico ou principal padro de verdade, de modo que a verdade passa
50

Em A questo judaica, Marx (2002a, p. 13) considera egosmo dos judeus pedir uma emancipao
poltica especial, quando, como alemes, [...] deveriam trabalhar pela emancipao poltica da
Alemanha e, como homens, lutar pela libertao da humanidade. Nesse egosmo, reside a
incoerncia dos judeus de considerar penosa a opresso particular, mas compactuar com a opresso
geral.
51

Este problema pode ser observado na afirmao de Silva (2002, p. 94-95): Algumas qualidades
consideradas masculinas seriam, entretanto, claramente menos desejveis que as femininas, como
o caso, por exemplo, da necessidade de controle e domnio.

58

a ser simplesmente o que se ajusta a um dado sistema de crenas,


ao invs de aquilo que descreve fielmente o mundo que existe
independentemente de nossas crenas.
Esse tipo de relativis mo exatamente a razo por que o
construcionismo social no consegue fortalecer aqueles por
exemplo, povos no-ocidentais cujas crenas desejam validar :
termina por lhes dizer que no h uma explicao certa ou errada do
mundo, e que eles esto to bem quanto qualquer outro povo. [...]
Ter mina por fornecer ajuda e conforto a qualquer cosmopolitis mo
particularista que possa requerer ser julgada em seus prprios
termos sobre o que constitui uma crena justificada. Compreendida
inteiramente a partir de um dado ponto de vista, e sem nenhu m
padro exgeno de verdade, difcil entender como qualquer opinio
possa ser errada ou qualquer prtica, injusta.

Para a autora, importante admitir que a racionalidade cientfica pode se


entrelaar com interesses sociais dominantes. No entanto, essa racionalidade
tambm contm recursos para desafiar o poder social.
Como se percebe, o panorama geral da agenda ps-moderna na educao
fornece elementos para apreender vrios traos dos rumos das cincias humanas e
da filosofia nos ltimos anos. Porm, h um aspecto na compreenso de cincia da
agenda ps que merece destaque, pois

revela um

fenmeno bastante

disseminado. Em nome da luta contra o positivismo, o ps-moderno interpe uma


nova onda ctica na produo do conhecimento que se traduz pela mxima de que
nossas representaes e esquemas conceituais constituem o real (cf. DUAYER,
2003a).
So vrios os argumentos dos partidrios desse ceticismo epistemolgico. Em
um extremo, Baudrillard (1996) assevera que h uma iluso radical na crena de que
a realidade existe, de que h um referente para o conhecimento. Em suas palavras
(1996, p. 38), [...] porque que h vontade em vez de no-vontade? Mas no h
vontade. No h real. No h alguma coisa. H nada. Quer dizer, a iluso perptua
de um objecto no captvel e do sujeito que cr capt-lo. A seu ver, o ser humano
teima em se prender iluso metafsica do sujeito e do objeto, do verdadeiro e do
falso e julga intolervel um mundo sem vontade. Diante disso, Baudrillard (1996, p.
139) no hesita em anunciar sua inevitvel e drstica sada estetizante: O que
conta a singularidade potica da anlise. S isso pode justificar escrever, e no a
miservel objectividade crtica das idias.
Rorty (1994) no chega a negar a existncia da realidade, mas nega a
possibilidade de a ela ter acesso fora do mbito de descries particulares. O autor

59

afirma que a noo de um espelho da natureza desanuviado, de um ser humano que


conhece o fato, uma imagem de Deus. Para Rorty:
Assim como no h uma plataforma supracultural, um gancho
celeste a partir do qual se possa sair da prpria cultura para
contemplar o mundo l fora, no pode haver, por conseguinte, u m
estado mental cujo contedo pudesse ser o espelho deste mundo
(DUAYER; MORA ES, 1998, p. 67).

O historiador Patrick Joyce (1997, p. 347) destaca que [...] o que est em
questo no a existncia do real, mas dado que o real s pode ser apreendido
atravs de nossas categorias culturais que verso do real deve predominar. Ao
reagir epistemologia realista, ele (1997, p. 351) acrescenta: Este referente, o
social, ele prprio um produto discursivo da histria. J Braun (1997, p. 421)
explicita um dos desdobramentos mais diretos dessa discusso para a historiografia:
Assim, a realidade passada no existe; no seu lugar, h um infinito nmero de
realidades equivalentes aos vrios julgamentos e pontos de vista que se pode
encontrar no presente.
Como se evidencia, o ceticismo epistemolgico reinante se nutre da postura
anti-realista e relativista: a realidade incognoscvel, ou porque ela no existe ou
porque ela no passa de uma descrio ou conveno de uma comunidade. Aqui
chegamos ao fio de Ariadne da agenda ps-moderna. Segundo Nanda (2002), o
anti-realismo e o relativismo so os dois lados da falcia filosfica bsica subjacente
a todo pensamento ps-moderno: a tendncia em afirmar que toda realidade
interna ao nosso sistema de representao e que, fora dela, tudo considerado
incognoscvel. Essas posturas anti-realistas e relativistas se articulam intimamente,
pois,
Quando as nossas crenas so liberadas das restries impostas
pela realidade, ou quando a realidade externa vista como
suficientemente malevel para ser moldada em qualquer forma
ditada por nossos esquemas conceituais, o que real e verdadeiro
para um grupo social deixa de s-lo para outro (NANDA, 2002, p. 6).

Como no se pode, nesse contexto, a valiar a correspondncia das crenas


com a realidade, tanto a posio relativista, como a ctica, tornam-se inevitveis.
Nesse sentido, o foco da discusso refere-se a questes ontolgicas e
gnosiolgicas. Contudo, o que est em jogo so os seus desdobramentos ticos e

60

polticos. Como demonstra Geras (1995), questes do conhecimento, da verdade e


da justia se entrelaam: no h justia quando a verdade completamente
relativizada. Portanto, [...] o ceticismo [...] no apenas epistemolgico, mas tico e
poltico (MORAES, 2003a, p. 157).
No por acaso, a discusso sobre o Nazismo e a Soluo Final no campo
historiogrfico na dcada de 1990 envolveu inmeras polmicas quanto natureza
do conhecimento histrico e da verdade (cf. JENKINS, 1997) e posies relativistas
e anti-realistas foram afrontadas pelos seus problemas ticos e polticos (cf. EVANS,
1997; FRIEDLANDER, 1997).
O relativismo tambm possui desdobramentos para o fazer cientfico: a
relativizao ontolgica desautoriza a cincia de sua funo crtica. Nas palavras de
Bhaskar (1975, p. 43), Ser um ctico sobre as coisas ser um dogmtico sobre o
conhecimento. Para Duayer (2003b, p. 5),
[...] doutrinas que primeira vista propugnam a relatividade, a
indiferenciao, a equiparao de crenas, a total tolerncia e o
absurdo pluralis mo, negam, pela lgica de sua prpria construo, a
possibilidade de crtica e, ipso facto, alimentam toda sorte de
dogmatis mo.

No intuito de oferecer elementos para a crtica dos atuais ceticismos, recorro


tradio marxista na busca de intelectuais que refutaram os ceticismos de sua
poca. No seio dessa tradio, destaco o filsofo Georg Lukcs por ter
desenvolvido, em seus argumentos contra o ceticismo, a vinculao entre ontologia
e gnosiologia marxista. Abordarei essa questo no prximo captulo. Por ora, resta
ainda versar sobre alguns elementos que evidenciem a constituio histrica da
agenda ps-moderna, assim como sugerir a insero da filosofia heideggeriana
nessa constituio.

2.2 NOTAS SOBRE A GNESE DA AGENDA PS-MODERNA


O que de imediato chama ateno que o psmodernismo, que parece combinar tantos
aspectos de diagnsticos anteriores sobre o
declnio de pocas, mostra-se extraordinariamente
inconsciente de sua prpria histria.
Wood (1999, p. 13)

61

De uma maneira geral, os anncios de morte da modernidade se entrelaam


com a histria da tradio contra-iluminista, nascida nos meados do sculo XVIII
pela ao de um grupo de antifilsofos defensores do Antigo Regime (WOLIN,
2004). Assim, ao propor alguns apontamentos sobre a gnese da agenda psmoderna, trato aqui da verso mais recente de fim da modernidade.
As fontes da agenda ps-moderna so muitas. A anlise panormica do b reve
sculo XX oferece muitos elementos para compreender o seu engendrar histrico,
pois, como lembra Hobsbawm (1998, p. 268), [...] a barbrie esteve em crescimento
durante a maior parte do sculo XX [...]. As Guerras Mundiais, as bombas nucleares
lanadas no Japo, o horror do Holocausto, as guerras localizadas, o genocdio na
frica, as lutas fratricidas entre rabes e israelenses: diante dessas experincias
histricas, a humanidade se confrontou com vrias perguntas. Onde esto as
promessas de felicidade que viriam com o progresso cientfico e tecnolgico? Como
o ideal emancipador da razo se transformou em barbrie? A onipotncia da cincia
no era garantia de civilizao?
Sem perder de vista a dinmica do capitalismo a partir da segunda metade do
sculo XX, preciso, aqui, o foco de anlise e sugiro algumas notas para a
compreenso da gnese do ps-moderno. Exploro o argumento de que a agenda
ps-moderna representa uma resposta poltico-intelectual s mutaes pelas quais
passou o capitalismo a partir do trmino da 2 Guerra Mundial, tanto em seus trinta
anos de crescimento econmico, como em sua crise e nova recomposio na
dcada de 1970. Para tanto, parto da tese de Wood (1998a, p. 9) segundo a qual
essa agenda [...] corresponde a um perodo na biografia da intelligentsia de
esquerda no Ocidente. De acordo com a autora (1999, p. 9), como uma agenda, o
ps-moderno [...] produto de uma conscincia formada na idade urea do
capitalismo.
a
Alguns eventos posteriores 2 Guerra Mundial, como a Revoluo Chinesa

em 1949, a derrota francesa na Indochina em 1954, a Revoluo Cubana em 1959,


somados a vrias lutas anticoloniais, prometiam uma expanso das bases
socialistas em pases pobres. Porm, segundo Ahmad (2002), nesse perodo, os
Estados Unidos emergem como fora dominante mundial, incluindo zonas ocupadas
pelo antigo colonialismo, com o poder de assimilar sua hegemonia os Estados
nacionais burgueses recm-independentes e de isolar pases pobres que optaram
pela forma no-capitalista de desenvolvimento. O resultado da combinao da

62

coero e presso externa dos Estados Unidos e da distoro stalinista fez surgir um
tipo de sociedade que no teve chance de inspirar as classes trabalhadoras
europias ou norte-americanas rumo ao socialismo (AHMAD, 2002).
a
Ademais, a Era de Ouro que se seguiu aps a 2 Guerra Mundial combinou

a forte represso de setores progressistas (como foi o caso do macarthismo nos


Estados Unidos e do gaullismo na Frana) e a poltica keynesiana de crescimento da
economia capitalista, baseada no consumo de massa, uma fora de trabalho
empregada e melhor remunerada e o estabelecimento do sufrgio universal nos
principais pases capitalistas. Nesse clima de prosperidade, os partidos e
movimentos de esquerda se viram obrigados a definir novos objetivos e estratgias
de ao poltica, como observa Hobsbawm (1995, p. 267): Quanto aos partidos
socialistas e movimentos trabalhistas que tanto se destacaram na Europa aps a
guerra, enquadraram-se prontamente no novo capitalismo reformado [...].
Ahmad (2002, p. 35-36) avalia esse fenmeno na mesma direo:
A esmagadora maioria da esquerda nos pases metropolitanos
realmente acreditava quer tenha dito isso com todas as letras ou
no que a combinao dos regimes fordistas de acumulao e o
pacto de bem-estar social para o operariado industrial, que havia
subscrito o consenso anticomunista nos pases capitalistas
avanados, era a melhor escola possvel para seus prprios pases,
e o que eles agora precisavam fazer era refinar as premissas
democrticas dos regimes capitalistas liberais em seus prprios
termos.

No final dos anos de 1950 e incio da dcada de 1960, C. Wright Mills (1985)
proclamou o fim da era moderna e a sucesso do perodo ps-moderno, no qual a
classe operria no era mais a fora de oposio. Como lembra Wood (1999, p. 9),
havia marxistas que aceitavam, em parte, essa opinio que se tornaria dominante
nas revoltas da dcada de 1960, [...] no radicalismo dos estudantes, em verses da
teoria marxista que atribuam crescente importncia aos estudantes e intelectuais
como principais agentes da resistncia e revoluo cultural, em substituio luta
da classe operria.
Para Wood (1998b), a cultura da esquerda acadmica atual ainda moldada
principalmente pelo clima poltico e intelectual dos anos de 1950 e 1960. Isso no
significa que todas as pessoas que defendem que hoje se vive uma mudana de
poca pertenam a essa gerao, mas sim que a sensibilidade engendrada por ela

63

ainda permeia a cultura acadmica da esquerda e ela expressa, em especial, um


sentimento de derrota final. Mais precisamente, [...] a cultura da esquerda hoje tem
sido moldada pelo fracasso do socialismo, ou antes, ou depois da queda (WOOD,
1998b, p. 4).
A autora lembra que, nos EUA, a despeito de alguns casos especiais, o
principal terreno de batalha poltica durante a Era de Ouro no era anticapitalista.
Muitos radicais dessa gerao tiveram razes para apostar nas possibilidades do
capitalismo mais do que qualquer gerao precedente e, dentro desse esprito, eles
abraaram como a mais alta aspirao um capitalismo mais humano e democrtico.
O fracasso desse objetivo gerou uma decepo histrica alimentada tanto pelo que
eles alcanaram quanto pelo que eles falharam em realizar. Assim, segundo Wood,
quando hoje se anuncia a globalizao como uma poca histrica nova com uma
lgica capitalista diferente, como se algumas pessoas descobrissem o capitalismo
pela primeira vez, aps o seu boom ps-guerra: Eles podem cham-lo de
globalizao ou ps-modernidade, mas realmente o capitalismo que parece ter
nascido para eles em 1972, ou por a, e levou todas as suas esperanas a um fim
(WOOD, 1998b, p. 7).
Esse sentido de decepo histrica para os radicais de esquerda tornou-se
mais agudo se tomarmos como referncia quilo que Wood considera ser o legado
intelectual mais duradouro dessa gerao: a descrena na classe trabalhadora como
agente de mudana e a transferncia dessa tarefa para estudantes e intelectuais.
Declarar o fracasso da revoluo significou, para eles, admitir o prprio fracasso
como novos agentes revolucionrios.
No entanto, observa a autora que, alm do desespero, uma outra lio foi
tirada dessa derrota e construda a partir da combinao peculiar de derrotismo e
arrogncia acadmica: [...] tendo desistido de qualquer transformao social, eles
mudaram o terreno da revoluo para a academia, para a poltica acadmica, para
a poltica do texto, substituindo a revoluo social pela desconstruo e
transgresso ps-modernista (WOOD, 1998b, p. 6).
As modificaes no campo intelectual da esquerda tambm ocorreram em
funo do choque entre as esperanas polticas do comunismo sovitico e a
52
53
realidade do socialismo real. O conflito entre Sartre e Camus em 1952 em torno
52

Sartre aderiu ao Partido Comunista Francs (PCF) em 1950 e somente rompeu com ele em 1956,
aps a invaso sovitica da Hungria.

64

do comunismo sovitico foi apenas um dos episdios dessa histria. Essa situao
se agravou com as crticas e ataques era stalinista dentro do prprio bloco
sovitico, com o rompimento da China com a URSS (1958-60) e com a invaso da
Hungria pelo exrcito russo em 1956.
Nas palavras de Hobsbawm (1995, p. 386-387),
O des moronamento poltico do bloco sovitico comeou com a morte
de Stalin, em 1953, mas, sobretudo, com os ataques oficiais era
stalinista em geral, e, mais cautelosamente, ao prprio Stalin, no XX
Congresso do PCUS, em 1956. Embora visando uma platia
sovitica muitssimo restrita os comunistas estrangeiros foram
excludos do discurso secreto de Kruschev , logo se espalhou a
notcia de que o monolito sovitico rachara. Em poucos meses, uma
liderana comunista reformista na Polnia foi pacificamente aceita
por Moscou (na certa com ajuda ou o conselho dos chineses), e uma
revoluo estourou na Hungria.

Esses acontecimentos causaram desconforto geral entre intelectuais de


esquerda que tinham como modelo o comunismo sovitico. O ano de 1956 foi um
marco na trajetria da esquerda ocidental. Aps o crescimento dos movimentos de
esquerda, especialmente o comunista, devido s coalizes antifascistas durante a
guerra e a atrao que o marxismo e o comunismo exerceram sobre intelectuais no
54
perodo de Resistncia , 1956 significou a quebra da hegemonia do modelo

sovitico e o desencanto de boa parte dos intelectuais ligados aos Partidos


Comunistas. H que se dimensionar o efeito dessa crise na esquerda em um
momento de prosperidade capitalista. Hobsbawm (1996, p. 120-121) assinala que:
A unidade antifascista nacional e internacional que havia tornado isso
possvel comeou a quebrar, visivelmente, entre 1946 e 1948, mas,
paradoxalmente, a primeira Guerra Fria ajudou a manter unido o
campo comunista (ou seja, de facto o marxista) at que rachaduras
aparecessem dentro da prpria Moscou em 1956.
As crises na Europa oriental em 1956 levaram os intelectuais a u m
xodo em massa dos partidos comunistas ocidentais, embora no
necessariamente da esquerda e nem mes mo da esquerda marxista.

53

Camus teve um breve envolvimento com o Partido Comunista Algeriano na dcada de 1930.
Depois disso, tornou-se um crtico do comunismo sovitico.
54

[Os comunistas] Tambm atraam fortemente os intelectuais, o grupo mais prontamente mobilizado
sob a bandeira do antifascismo, e que formava o ncleo das organizaes de resistncia no
partidrias (mas genericamente esquerdistas). O caso de amor dos intelectuais franceses pelo
marxismo, e o domnio da cultura italiana por pessoas ligadas ao Partido Comunista, que duraram
ambos uma gerao, foram produtos da Resistncia (HOBSBAWM, 1995, p. 168).

65

Por um lado, o peso desse evento se tornou insuportvel para alguns


intelectuais de esquerda, a ponto de 1956 ser um marco no afastamento progressivo
do campo de luta da esquerda marxista. Conforme Dosse (1992, p. 216), Os anos
50 so, portanto, capitais na definio de uma gerao, que hoje renega aquilo que
ela ontem adulou no mesmo el absoluto. O deus de ontem tornou-se diabo. Por
outro, a quebra da hegemonia do modelo sovitico abriu espao para o
aparecimento de novas orientaes comunistas fora da ortodoxia stalinista. Assim,
para uma parcela de intelectuais de esquerda, a sada do partido no significou o
rompimento com a tradio de esquerda, como afirma Hobsbawm (1995).
Diante desse contexto e, especificamente, a partir da metade dos anos de
1960, o maosmo adquire grande prestgio entre os radicais dos campi universitrios
55
metropolitanos, em especial em sua verso da Teoria dos Trs Mundos , segundo a

qual o Terceiro Mundo aparecia como o locus de resistncia ao imperialismo.


Considerando que, na maioria dos casos, a liderana das lutas anticoloniais ficou
com as burguesias locais, essa verso redefiniu o antiimperialismo no como projeto
socialista, mas como uma luta nacional, um projeto desenvolvimentista a ser
implementado pelas burguesias nacionais dos pases mais pobres em competio
com as dos pases mais avanados (AHMAD, 2002).
Essa inclinao maosta da esquerda metropolitana intensificou-se com a
invaso da Tchecoslovquia pelo exrcito sovitico, em 1968, e, especialmente, com
a rebelio estudantil deste mesmo ano na Frana e em vrios pases do mundo. Por
certo, os desdobramentos desses acontecimentos no tomaram uma nica direo.
A inclinao dos estudantes para a esquerda ocorreu em virtude do questionamento
no apenas da autoridade universitria, mas de qualquer autoridade. A agitao
estudantil se cruzou com questionamentos morais, argumentos libertrios, crtica
subordinao feminina, movimentos contra a guerra e contra o armamento nuclear,
movimentos ecolgicos; assim, ele se constituiu como uma agitao social, de
dimenso mundial e muito distante do controle dos partidos comunistas. Segundo
Hobsbawm (1995, p. 432), nesse perodo, Pela primeira vez desde a era

55

Ahmad (2002) explica que, na variante maosta da Teoria dos Trs Mundos, o Primeiro Mundo
inclua os EUA e a URSS como potncias imperiais; o Segundo Mundo abrangia os demais pases
industrializados; o Terceiro Mundo abarcava os pases predominantemente agrcolas e pobres
(inclusive a China).

66

antifascista, o marxismo, no mais restrito ortodoxia de Moscou, atraa grande


nmero de intelectuais ocidentais.
Enquanto a Primavera de Praga bateu o ltimo prego no caixo do
internacionalismo proletrio (HOBSBAWM, 1995, p. 436), as revoltas estudantis do
final da dcada de 1960 foram a ltima arremetida da velha revoluo mundial
(HOBSBAWM, 1995, p. 433).
O desencanto poltico reina no ps-68. A esperana de revolues mundiais
se esvaziou, o descrdito incidiu sobre a militncia poltica, sobre os projetos
coletivos de emancipao. Segundo Callinicos (2002, p. 164-165),
1968 foi o ano em que a combinao de crises os eventos de maiojunho na Frana, as revoltas de estudantes e de minorias nos
Estados Unidos e a Primavera de Praga na Tchecoslovquia
pareciam profetizar a dissoluo da ordem ocidental e oriental
predominante. Na radicalizao que se seguiu, uma gerao de
jovens intelectuais do Ocidente foram conquistados para a atividade
de militncia poltica, freqentemente aquela de extrema esquerda,
maosta ou trotskista, que cresceu no final da dcada de 1960. Dez
anos depois, as expectativas milenares de uma revoluo iminente
que floresceram em 1968 tinham sido destrudas.

Tambm para Wood (1999, p. 10-11), [...] o ps-modernismo atual descende,


acima de tudo, da gerao de 1960 e de seus estudantes. Eagleton (1999, p. 29)
complementa o carter dessa descendncia, afirmando que: [...] quase todos os
aspectos fundamentais da teoria ps-moderna podem ser deduzidos, extrados, por
assim dizer, do pressuposto de uma grande derrota poltica, vinculada ao
esmorecimento da militncia da classe operria e dos movimentos de libertao
nacional.
O impacto desses acontecimentos foi peculiar na academia francesa: Na
Frana, onde as esperanas tinham sido as mais altas, a queda foi mais abrupta
(CALLINICOS, 2002, p. 164). Na segunda metade dos anos de 1970, a crtica ao
totalitarismo assumida por intelectuais franceses e dirigida ao marxismo e
poltica revolucionria, como explica Christofferson (2004, p. 1):
Originando da esquerda intelectual e enfrentando uma oposio
mnima, o antitotalitarismo marginalizou rapidamente o pensamento
marxista e minou a tradio revolucionria francesa, preparando o
caminho para as alternativas polticas ps-modernas, liberais e
republicanas moderadas das dcadas de 1980 e 1990. O
antitotalitaris mo tambm alterou, de forma rpida, os julgamentos

67

polticos e compromissos de intelectuais da esquerda no-comunista,


inaugurando uma cruzada contra o comunismo internacional e
piorando as relaes domsticas j complicadas entre eles e os
partidos da esquerda francesa.

Para Callinicos (2002), a caracterizao do marxismo como a filosofia do


Gulag foi um evento de significado intelectual importante, pois marcou a transio da
intelectualidade francesa, em grande medida marxisant desde a Resistncia, para a
social-democracia e o neoliberalismo.
A crise do capitalismo nos anos de 1970 poderia ser visto como o momento
propcio para que o iderio engendrado aps

a 2 Guerra Mundial de

aperfeioamento do capitalismo falecesse. Contudo, as recesses foram entendidas


como produto de intervenes indevidas do Estado. Diante da crise, proclamou-se
que o capitalismo precisava de mais mercado.
O programa neoliberal, desacreditado diante das proposies keynesianas do
ps-guerra, reanimado no sentido de garantir o suposto mecanismo autoregulativo
do mercado por meio de medidas como ajustes econmicos fortes, liberalizao e
flexibilizao das relaes entre capital e trabalho e privatizaes. Para pases
subdesenvolvidos, foram includos nesse programa acordos da dvida externa com
credores internacionais, referendados pelo Fundo Monetrio Internacional e pelo
Banco Mundial, junto com a promessa de elevar o pas condio de Primeiro
Mundo, caso fossem respeitadas as orientaes impostas.
Por mais que seus os xitos sejam questionveis, o sucesso ideolgico
desses planos foi evidente, como explica Anderson (1995, p. 2):
Socialmente [...], o neoliberalis mo conseguiu muitos dos seus
objetivos, criando sociedades marcadamente mais desiguais, embor a
no to desestatizadas como queria. Poltica e ideologicamente,
todavia, o neoliberalismo alcanou xito com o qual seus fundadores
provavelmente jamais sonharam, disseminado a simples idia que
no h alternativa para os seus princpios, que todos, seja
confessando ou negando, tm de adaptar-se as suas normas.

Assim, longe de promover a falncia do iderio de fraes da esquerda


intelectual ps-guerra, a crise da dcada de 1970 a preservou como elemento
importante para a recomposio hegemnica do capitalismo.
A defensiva de setores e movimentos de esquerda tambm acompanhou o
ciclo de recesso econmica e recomposio hegemnica do capitalismo nos anos

68

de 1970. Ahmad (2002, p. 27) lembra que o banho de sangue patrocinado pelos
EUA no Chile contra o governo de Allende teve, nesse momento, um sentido
emblemtico:
O medo de que o comunis mo italiano tivesse de enfrentar o destino
do Chile era palpvel, antes que outros tipos de desorientao se
manifestassem. No inter ior da A mrica hispnica, a chacina chilena
tambm praticamente acabou com a dinmica revolucionr ia que
fora desencadeada pela Revoluo Cubana e que atravessara
alguns movimentos de guerrilha, notadamente na Colmbia, no Peru,
na Bolvia e na Venezuela; nos anos subseqentes, apenas os
sandinistas iriam ser temporariamente bem-sucedidos e depois
decisivamente desorganizados por uma combinao de colapso
econmico domstico, isolamento regional e triunfo global do
imperialis mo.

Para Ahmad, esse foi um perodo de recuo e completa desorientao para os


movimentos e Estados revolucionrios ps-coloniais e, simultaneamente, de
consolidao do Estado-nao burgus no mundo ps-colonial. Nesse ambiente, o
pensamento radical nas universidades passou a pensar o imperialismo em termos
de relao entre pases ricos e pobres, Ocidente e no-Ocidente e deslocou seu
foco, de modo decisivo, da revoluo socialista para o nacionalismo terceiromundista:
Um nacionalis mo terceiro-mundista era uma posio conveniente
para os intelectuais que se representavam como radicais
antiimperialistas, enquanto participavam da ambincia anticomunista
da cultura em geral; mas uma certa valorizao do nacionalismo era
tambm a homenagem que os acadmicos de esquerda prestavam
ao poder florescente das burguesias nacionais do final da dcada de
1970 em diante (AHMAD, 2002, p. 187-188).

Segundo Callinicos, o capitalismo nos pases centrais resistiu s suas


recesses nos anos de 1970 com um crescimento frgil, mas em grande parte
alimentado pela posio defensiva assumida pelo movimento dos trabalhadores:
A relativa prosperidade na metade e no final dos anos de 1980 no
marcou o incio de um novo perodo de expanso capitalista
comparvel ao boom das dcadas de 1950 e 1960, mas representou
um episdio de crescimento superaquecido e doentio ( CALLINICOS,
2002, p. 144).

69

Esse autor lembra que a sada da recesso envolveu uma reorientao do


consumo na direo de uma classe mdia alta, de ocupantes de cargos
administrativos e de superviso, formada na era Reagan-Thatcher, com estilo de
vida voltado para altos gastos. Ao considerar que a raiz do ps-modernismo
encontra-se na combinao do resultado frustrante de 1968 no mundo ocidental e
das oportunidades oferecidas pelo capitalismo na era Reagan-Thatcher de um estilo
de vida superconsumista dessa classe mdia alta, Callinicos (2002, p. 168) explica a
ampla aceitao da idia de ps-moderno na dcada de 1980:
A odissia poltica da gerao de 1968 , a meu ver, crucial para a
aceitao generalizada da idia de uma poca ps-moderna nos
anos de 1980. Essa foi a dcada na qual aqueles que radicalizaram
nos anos de 1960 e incio dos anos de 1970 comearam a entrar na
idade inter mediria. Usualmente eles deram um jeito em toda
esperana de uma revoluo socialista que se foi de fato,
freqentemente pararam de acreditar no desejo de qualquer
revoluo. A maioria deles passou, a partir da, a ocupar algum tipo
de posio profissional, diretiva e administrativa, tornaram-se
membros da classe mdia, em um momento em que a dinmica
superconsumista do capitalis mo ocidental ofereceu esses padres de
ascenso de classe []. Esta conjuntura a prosperidade dessa
nova classe mdia no ocidente combinada com a desiluso poltica
de muitos de seus membros proveu o contexto para o discurso
proliferativo do ps-modernis mo.

A queda do socialismo real no final dos anos de 1980 e incio da dcada de


1990 entrecruzou o anncio de fim da histria e triunfo global do capitalismo com o
prognstico de fim de uma poca moderna e a emergncia de uma nova era, a psmoderna. Nesse momento de ofensiva global do capitalismo, os intelectuais de
esquerda vivenciaram a queda do Estado nacional-burgus do Terceiro Mundo
como objeto da paixo. O nacionalismo passa, assim, de uma celebrao
incondicional a uma rejeio desdenhosa, como explica Ahmad (2002, p. 51) tendo
como foco de ateno a teoria literria:
Quando os limites do nacionalis mo da burguesia nacional se
tornaram completamente evidentes, a hostilidade para com os tipos
rigorosos de marxismo que haviam sido assimilados da vanguarda
ps-moderna impossibilitou que essa teoria literria produzisse uma
autocrtica racionalmente historicizada de seus prprios entusiasmos
anteriores por aquela espcie de nacionalismo homogeneizado.

70

Para compreender o que assume o lugar do desterrado nacionalismo,


preciso registrar que, curiosamente, apesar do declnio do maosmo (a partir da
metade da dcada de 1970), o seu impacto sobre a intelligentsia permaneceu.
Ahmad reconhece essa sobrevivncia em novas verses da Teoria dos Trs Mundos
que foram elaboradas a partir da variante maosta, mesmo com a dissoluo do
chamado Segundo Mundo: a convergncia EUA e URSS pelo triunfo do capitalismo;
verso islmica dos dois Sats; e, por fim, a compreenso de um confronto global
atravs dos blocos monolticos branco/industrial e no-branco/no-industrial.
Apesar das diferenas entre esses modelos explicativos, esse autor assegura
que, entre eles, h trs pontos comuns. Existe a viso de um mundo tripartite na
qual o Primeiro e o Segundo convergem (a queda da URSS vista apenas como
convergncia).

Em

segundo

lugar,

Terceiro

Mundo

entendido

homogeneamente. Por fim, como resposta ao nacionalismo das lutas anticoloniais,


defende-se a existncia de um tipo de nacionalismo transnacional, baseado ou na
religio, ou na diferena racial ou nas pobrezas nacionais compartilhadas.
Por essa razo, Ahmad (2002, p. 186) assevera:
A razo pela qual aqueles de ns que atingimos a maioridade no final
do decnio de 1960 e comeo do decnio de 1970 precisamos nos
reconciliar com essa pr-histria de nossa prpria formao
intelectual e ideolgica que essa pr-histria nos dotou co m
vocabulrios e estilos de pensamento que so to globais em sua
disperso, fazem parte to grande do que se poderia chamar de
senso comum moderno de esquerda, que os absorvemos
diariamente, sem pensar muito neles. Nem todos entre ns somos
igualmente tomados por eles, mas pelo menos alguns elementos
deles alguma variante da Teoria do Trs Mundos, principalmente
nas reformaes maostas esto inscritos agora, s vezes a
despeito de ns mes mos, no inconsciente poltico de tudo o que
escrevemos, pensamos e dizemos sobre a disperso global de
poderes e cultura.

Ao tra zer baila essa questo, Ahmad ajuda a compreender, atravs da


discusso do impacto do maosmo e suas novas verses, um dos aspectos
constituintes da agenda ps-moderna: a insistncia de parcela da esquerda
intelectual em no lidar com sua prpria histria.
Em funo de anlises que enfatizam essa vinculao da agenda ps
biografia da esquerda, Foster (1999) assevera que as rejeies ps-modernistas se
dirigem, antes e acima de tudo, ao marxismo e, secundariamente, ao Iluminismo,

71

sendo uma de suas fontes as esperanas bloqueadas e a retrica frustrada dos fins
da dcada de 1960 e das revoltas de estudantes.
Ao analisar a historiografia da Revoluo Francesa, Hobsbawm (1996) afirma
que, na Frana, o fim da hegemonia marxisant foi marcado pelo afastamento do
general De Gaulle e o fim das iluses de 1968. A crise da esquerda francesa, nesse
perodo, afetou a historiografia da Revoluo de 1789 que, afinal, tinha como
referncia a imagem do jacobinismo. O abandono de antigas crenas representou
uma reviso da histria da Revoluo que refletiu
[...] um ajuste de contas na Rive Gauche de Par is. Um ajuste de
contas principalmente com o passado dos prprios escritores, ou
seja, com o marxismo, que, como notou Ray mond Aron, foi a base
geral das volveis modas ideolgicas que dominaram a cena
intelectual de Paris por trinta anos, aps a Libertao (HOBSBAWM,
1996, p. 112).

Nesse sentido, o revisionismo liberal da histria da Revoluo Francesa


dirigido, via 1789, para 1917. No entanto, diferentemente de Foster, o historiador
ingls explica que o acerto de contas com o marxismo no se desvinculava do
questionamento dos ideais iluministas. Os valores iluministas e a luta comunista
estavam intimamente imbricados em funo do perodo antifascista,
[...] quando a ideologia tradicional do Iluminis mo e dos valores
republicanos da crena na razo, na cincia, no progresso e nos
Direitos do Homem convergiu com o comunis mo, no exato
momento em que este se tornava firme e implacavelmente stalinista,
e no menos no domstico Partido Comunista Francs, de modo
que, entre 1935 e 1945, ele se tornou contguo com a tradio
jacobina nativa, e tambm a maior organizao poltica do pas
(HOBSBAWM, 1996, p. 112-113).

A posio de Hobsbawm esclarece e, ao mesmo tempo, complexifica a


anlise da ps-condio. Por um lado, ele esgara essa trama histrica de
convergncia da luta comunista com os ideais do Iluminismo; por outro, faz pensar
que, em decorrncia desse encontro, o desencanto de uma parcela de intelectuais
de esquerda em face dos fracassos polticos e das barbries do sculo XX ganha
uma formulao filosfica que se nutre da crtica modernidade que j vinha sendo
construda no Ocidente. Assim, em termos filosficos, a rejeio ao marxismo

72

constituinte da ps-condio passa a compor um quadro mais amplo de contrailuminismo.


nesse ponto que se insere o esforo de investigar como os escritos
heideggerianos podem ser considerados fontes da agenda ps. Mas

preciso

estar atento ao que foi delineado nestes apontamentos histricos: o contrailuminismo da agenda ps-moderna uma resposta histrica engendrada no seio da
prpria tradio intelectual de esquerda no Ocidente diante no s dos
acontecimentos dramticos que acometeram a humanidade no sculo XX, mas,
especialmente, em funo dos fracassos polticos vividos por essa tradio em sua
luta contra o capitalismo. Portanto, h, aqui, uma novidade em relao aos contrailuminismos anteriores, como sugere Wolin (2004, p. 3): [...] uma das peculiaridades
do nosso tempo que os argumentos contra-iluministas, outrora prerrogativas
exclusivas da direita poltica, comearam uma nova vida entre representantes da
56
esquerda cultural , que migram para a direita.

Como visto, Wood situa o incio desse processo na fase urea do capitalismo
aps a 2a Guerra Mundial. Resta complementar o argumento e chamar a ateno
para o papel dos intelectuais da esquerda francesa no auge desse processo, pois,
embora a agenda ps-moderna esteja atualmente disseminada entre intelectuais de
diversos pases, no se pode negar que sua elaborao filosfica inicial foi,
eminentemente, um affair francs. Isso significa que [...] o no vo assalto contra a
philosophie veio da terra natal do prprio Esclarecimento (WOLIN, 2004, p. 4).
Portanto, se existe uma ponte que une, de alguma forma, o pensamento de
Heidegger agenda ps, ela se encontra na filosofia francesa.

2.3 O CAMINHO DE HEIDEGGER AGENDA PS-MODERNA: A MEDIAO


DO PENSAMENTO FR ANCS
A filosofia heideggeriana chegou Frana no final dos anos de 1920 e incio
da dcada de 1930 e permeou os trabalhos de Georges Gurvitch e Emmanuel
Levinas. Entretanto, a figura decisiva na introduo de Heidegger na academia
francesa foi o emigrado russo Alexander Kojve, e por uma razo bastante
56

Ao partir da anlise de Rouanet (1987) que identificou, no Brasil, um novo irracionalismo de vis
progressista e de esquerda, Paulo Netto (2004, p. 153) se aproxima da posio de Wolin quando
defende que esse novo irracionalismo parece ser um fenmeno [...] internacional e muito
disseminado, cruzando-se, no que diz respeito s suas fontes inspiradoras, com muito do que fora o
lastro do irracionalismo de direita.

73

pitoresca: seus seminrios sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel de 1933 a


1939 na cole Pratique des Hautes tudes.
Junto com Jean Hyppolite, Kojve foi um dos principais divulgadores de Hegel
na Frana. No entanto, como afirma Safranski (2000, p. 403), ao divulgar a filosofia
hegeliana, Kojve tornou Heidegger o tema secreto da intelligentsia parisiense.
Isso se deve sua combinao de Hegel com Marx e Heidegger; Kojve acreditava
haver entre esses filsofos uma complementaridade na compreenso da histria.
Nas suas palavras,
Heidegger retomou os temas hegelianos da morte; mas ele no
consegue explicar a histria. Marx mantm os temas da luta e do
trabalho, e sua filosofia por isso essencialmente historicista; mas
ele no trata do tema da morte (embora admita que o homem
mortal); ele no v, portanto (e muito menos certos marxistas), que
a revoluo no apenas de fato, mas tambm essencial e
necessariamente sangrenta (tema hegeliano do Terror) (KOJV E,
2002, p. 536).

Um dos aspectos mais significativos desenvolvidos por Kojve a partir dessa


combinao filosfica foi sua explicao de fim da histria. Ele compreende que
Hegel identificou o fim da histria com a vitria de Napoleo em Iena: o estado psrevolucionrio o fim da histria (KOJVE, 2002, p. 141). Se a histria a histria
da dialtica entre dominao e sujeio (KOJVE, 2002, p. 167), a histria termina
com a supresso dialtica dessa diferena, com a eliminao das classes: A histria
estar, portanto, acabada no momento em que se realizar a sntese do senhor com o
escravo, a sntese que o homem ntegro, o cidado do Estado universal e
homogneo, criado por Napoleo (KOJVE, 2002, p. 167).
O desafio de Kojve precisar o momento de consumao daquilo que
Napoleo iniciou. At 1945, ele atribuiu ao comunismo sovitico essa tarefa: o fim da
histria viria do Oriente pelas mos de Stalin (cf. ANDERSON, 1992; AHMAD, 2001;
a
MARKS, 2001). Sob os ares da fase urea do capitalismo aps a 2 Guerra Mundial

e j como funcionrio do governo francs na seo de relaes exteriores do


Ministrio das Finanas, ele considerou que [...] a extenso no espao da fora
revolucionria universal realizada na Frana por Robespierre-Napoleo (KOJVE,
2002, p. 411), ou seja, o fim hegeliano-marxista da histria, j estava presente nos
Estados Unidos:

74

[...] os Estados Unidos j atingiram o estgio final do comunis mo


marxista, uma vez que, praticamente, todos os membros de uma
sociedade sem classes podem apropriar-se agora de tudo o que
lhes aprouver, sem com isso terem de trabalhar mais do que
desejam (KOJV E, 2002, p. 411).

Como ele prprio explica, Fui levado a concluir que o American way of life o
gnero de vida ligado ao perodo ps-histrico e que a presena atual dos Estados
Unidos no mundo prefigura o futuro eterno presente de toda a humanidade
57
(KOJVE, 2002, p. 411) .

Os seminrios de Kojve na dcada de 1930 foram freqentados por Georges


Bataille, Henry Corbin, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite,
Lacan, enfim, uma gerao importante de intelectuais franceses de variados campos
de interesse.
Sartre no freqentou os cursos de Kojve, mas teve acesso s anotaes
dessas conferncias. O seu primeiro contato com o pensamento heideggeriano foi
por meio de livros de Gurvitch e Levinas, fato que o levou a Berlim, em 1933, a fim
de estudar Husserl, Scheller e Heidegger durante um ano. Somente dez anos
depois, Sartre publicou o livro que se tornou cone do existencialismo francs O
ser e o nada devido sua forte inspirao husserliana, heideggeriana e hegeliana
(bem ao sabor de Kojve).
a
Nesse nterim, Sartre serviu como meteorologista na 2 Guerra Mundial em

Lorena. Com a invaso da Frana pela Alemanha em 1940, ele foi preso e enviado
para um campo de concentrao em Trier (cidade natal de Marx) de onde escapou
um ano depois. Em seu retorno a Paris, ele fundou, junto com Merleau-Ponty, um
crculo poltico-intelectual Socialismo e Liberdade a fim de colaborar com a
Resistncia. Publicado em 1943, sob um governo francs colaboracionista com a
Alemanha de Hitler, O Ser e o nada teve um impacto surpreendente sobre o pblico
francs, em especial nos anos aps a reconquista de Paris (DELACAMPAGNE,
1997, p. 200). Neste contexto, o existencialismo sartreano foi responsvel por criar,

57

No entanto, em uma viagem ao Japo em 1959, Kojve afirma ter percebido que l havia uma
verso ps-histrica (valores formalizados, suicdio gratuito...) diferente da americana. Ele (2002, p.
412) chega a falar de uma japonizao do ocidente. Para traar as modificaes na noo de fim da
histria em Kojve, consultar: Anderson (1992), Ahmad (2001) e Marks (2001).

75

entre intelectuais da esquerda francesa, o entusiasmo e a fascinao por


58
Heidegger .

Contudo, o xito efetivo do pensamento heideggeriano na Frana ocorreu


aps

Guerra

Mundial

(cf. DESCAMPS, 1991; ROCKMORE, 1992),

precisamente quando a vinculao entre Sartre e Heidegger se fragilizou: em 1946,


Sartre (1987) escreveu O existencialismo um humanismo ao qual Heidegger
(1991b) rebateu com Carta sobre o humanismo; frente da revista Les temps
modernes, Sartre promove o primeiro debate pblico na Frana sobre o
envolvimento de Heidegger com o nazismo (cf. ROCKMORE, 1992, p. 251-256) e,
59
em 1952, filia-se ao Partido Comunista Francs .

A partir da polmica sobre o envolvimento nazista de Heidegger, aparece uma


corrente, bastante devota ao seu pensamento, pronta a defender o filsofo de
ataques. Nela se encontram Jean Beaufret (ex-membro da Resistncia) e seu aluno
Franois Fedier, que se tornou importante tradutor dos escritos heideggerianos para
o francs.
O sucesso de Heidegger na Frana se intensificou quando parcela dos
intelectuais da esquerda francesa, no contexto de toda a crise e as tenses vividas
durante a dcada de 1950 (mencionado no item anterior), buscou construir uma
outra sada que no aquela representada por Sartre, por demais associado ao
marxismo ortodoxo, poltica, s lutas anticoloniais, enfim, noo de intelectual
engajado (cf. DOSSE, 1993, p. 23-29). Em termos filosficos, isso implicou, como
explica Rockmore (1992), uma reao contra Hegel, mais especificamente, contra a
forma hegeliana e humanista do marxismo francs, representada por Sartre. A
propagao do pensamento heideggeriano ganhou novos adeptos como o poeta
Ren Char, Lacan e Maurice Blanchot. Mas aqui, a leitura existencialista de
Heidegger recusada em favor daquela anti-humanista.

58

Logo aps o fim da Guerra, em 1945, Frdric de Towarnicki (soldado da diviso do Reno e
delegado de cultura no exrcito francs) teve o plano de mediar um encontro entre Sartre e
Heidegger em Freiburg. Para quebrar a resistncia inicial de Sartre, Towarnicki lhe disse que vrias
pessoas que conheciam Heidegger lhe asseguraram que o filsofo alemo havia protegido
professores universitrios judeus. Por sua vez, Heidegger se interessou em ter um encontro com
Sartre e esperava que isso o beneficiasse com o processo de desnazificao, alm de ter tido uma
tima impresso do livro O ser e o nada. O encontro no se realizou (SAFRANSKI, 2000, p. 408-410).
Os dois filsofos s se encontraram em 1952 j em um clima de crtica mtua.
59

Como mencionado, Sartre rompe com o partido depois dos acontecimentos de 1956.

76

A dcada de 1960 acrescentou um novo ingrediente apropriao do


pensamento heideggeriano pelos intelectuais franceses: a moda estruturalista.
Apesar de suas diferenas, o rendez-vous entre o anti-humanismo de Heidegger e o
do estruturalismo francs foi conveniente. Como observa Dosse (1993, p. 406), Se
o estruturalismo se alimenta desse anti-historicismo, ele tambm encontra em
Nietzsche e Heidegger uma crtica radical do humanismo que permite fazer
desaparecer a figura do homem como um rosto de areia nos limites do mar. A moda
estruturalista fora intelectuais marxistas a buscarem uma alternativa ao marxismo
humanista e existencialista de Sartre e herana da vulgata stalinista. O trabalho de
Althusser o mais representativo desse movimento (cf. DOSSE, 1993, p. 321-351).
O refluxo do estruturalismo na segunda metade da dcada de 1960 (cf.
DESCAMPS, 1991, p. 13; DOSSE, 1993, p. 17) no abalou a presena da filosofia
heideggeriana em solo francs. Pelo contrrio, Heidegger chegou a coordenar
seminrios em Le Thor (perto de Avignon) e viu crescer seu crculo de admiradores.
Ferry e Renaut (1988) descrevem a filosofia francesa desse perodo como
germanfila. Longe de ser um produto autctone, o pensamento francs do final dos
anos de 1960 , para eles, a repetio hiperblica da filosofia alem. Em outras
palavras, ela resulta, segundo os autores,
[...] de uma utilizao, segundo combinaes mais ou menos
complexas, de temas e de teses emprestados de filsofos alemes,
no essencial, de Marx, Nietzsche, Freud e Heidegger. [...] Os temas
que ela toma filosofia alem, o pensamento francs parece
radicaliz-los [...] (FERRY; RENAUT, 1988, p. 42).

Porm, Ferry e Renaut acentuam a posio de destaque de Heidegger: a


filosofia heideggeriana determinante na maior parte das componentes desse
pensamento, exceto daquilo que nele substitudo pelo marxismo:
Numa moldura globalmente heidegger iana, a prtica filosfica pode
ser especific ada pela referncia a Nietzsche (Foucault) ou a Freud
(Lacan), mas Heidegger per manece o filsofo essencial que torna
possvel uma nova leitura de Nietzsche ou de Freud, uma leitura
fecunda que constitui a originalidade dos diferentes protagonistas
(FERRY; RENA UT, 1988, p. 97).

77

Assim, em uma frmula provocativa, Ferry e Renaut (1988) apresentam:


60
Foucault Nietzsche mais Heidegger , Lacan Freud mais Heidegger e Derrida
61
Heidegger mais estilo Derrida .

O anti-humanismo heideggeriano e sua crtica modernidade e metafsica


sobreviveram no pensamento francs e passaram a compor a resposta da filosofia
singular (DESCAMPS, 1991, p. 11) ou filosofia da diferena (PETERS, 2000b) s
pretenses cientficas e totalizantes do estruturalismo e do hegelianismo:
Contra o modelo da anlise estrutural, os filsofos da singularidade
exaltaram ento, por volta de 1970, as multiplicidades noglobalizantes. Ao quadro hegeliano que avaliava a verdade da idia
na medida de sua efetivao na histria se opunha o orgulho das
singularidades ( DESCA MPS, 1991, p. 15).

Como Rockmore (1992) observa, em especial desde 1945, o pensamento


francs tem sido crescentemente dominado pelo heideggeriano. Esse fenmeno
ainda persiste. Delacampagne (1997) observa que Heidegger compe a lista oficial
de autores indicados pelo Ministrio da Educao para exames de concluso dos
estudos secundrios na Frana: [...] lista na qual, em troca, no aparecem nem
Russel, nem Wittgenstein, nem Carnap, nem Marcuse [...] (DEL ACAMPAGNE,
1997, p. 161). Por sua vez, Rockmore (1992, p. 249) declara:
O domnio de Heidegger na filosofia francesa pode ser ilustrado pelo
surpreendente fato, certamente sem precedentes em qualquer outro
pas com um papel importante na tradio filosfica ocidental, de
que os trs principais estudiosos mais jovens de Aristteles (Remi
Braque), Descartes (Jean-Luc Marion) e Hegel ( Dominique
Janicaud) no momento na Frana podem ser descritos ou como
heideggerianos ou como influenciados basicamente pelo
60

Foucault (1988b, p. 250) parece afirmar essa tese, quando em 1984, define-se simplesmente
nietzscheano: Para mim, Heidegger sempre foi o filsofo essencial. Eu iniciei lendo Hegel, depois
Marx e comecei a ler Heidegger em 1951 ou 1952; ento, em 1951 ou 1952 no me lembro mais
eu li Nietzsche. Eu ainda tenho aqui as notas que fiz quando estava lendo Heidegger. No entanto, eu
reconheo que a influncia de Nietzsche maior em mim, eu no conheo Heidegger bem o
suficiente: eu mal conheo Ser e tempo nem o que se publicou recentemente. Certamente meu
conhecimento de Nietzsche melhor que o de Heidegger. Porm, essas so as duas experincias
fundamentais que tive. possvel que se eu no tivesse lido Heidegger, no teria lido Nietzsche. Eu
tentei ler Nietzsche nos anos de 1950, mas apenas Nietzsche no me atraia; ao passo que Nietzsche
e Heidegger juntos eram um choque filosfico. Mas eu nunca escrevi nada sobre Heidegger e escrevi
somente um pequeno artigo sobre Nietzsche. No entanto, eles so os autores que eu mais li.

61

Derrida possui uma relao ambgua com o pensamento de Heidegger. Por um lado, considera ser
o filsofo alemo sua principal influncia: Nada do que proponho teria sido possvel sem a abertura
das questes heideggerianas (DERRIDA, 1977, p. 4). Por outro, insiste: No sou de modo algum
heideggeriano (DERRIDA, apud PERRONE-MOIS, 2001, p. 12).

78

pensamento de Heidegger. O heideggerianis mo francs uma


indstria florescente, talvez a mais importante fonte contempornea
de estudos do pensamento de Heidegger no mundo. Na Frana, a
influncia de Heidegger chegou entrementes tambm a outras
direes. No exagero dizer que, no momento, Heidegger e
apenas Heidegger a influncia dominante, o pensador mestre da
filosofia francesa [...].

A leitura francesa de Heidegger que se tornou hegemnica na Frana no foi


a de Ser e tempo ou a do existencialismo sartreano, mas sim a do chamado
62
segundo Heidegger . Por isso, so os seus escritos da segunda fase que

interessam nesta tese. Porm, h um outro elemento a ser sublinhado. Baseados


em Niethammer, Anderson (1992) e Ahmad (2001) salientam que a fonte comum
das duas verses atuais de ps-histria a de Fukuyama e a dos tericos
franceses da ps-modernidade refugia-se nos longnquos anos de 1930, na
conceo kojveana da sociedade de consumo norte-americana como cone do fim
da histria. Nas palavras de Ahmad (2001, p. 3),
Tais proposies filosficas so distintas entre si e possuem
diferentes modos de argumentao. H, no entanto, semelhanas
entre elas, sendo a mais surpreendente de todas a que nenhuma
capaz ou mes mo deseja pensar um possvel futuro para a
humanidade que possa ser basicamente diferente do atual triunfo
neoliberal e a conseqente universalizao do fetichismo da
mercadoria.
Pergunta-se, ento, como filsofos to distintos como Fukuyama e
os ps-modernos chegam mais ou menos mesma concluso? A
associao mais substantiva , obviamente, um compromisso
comum s modalidades existentes da democracia capitalista; mas
h tambm influncias deter minantes, notadamente a de Kojve,
que nos fazem lembrar que as duas atuais linhas de pensamento
ps-histrico, no obstante suas divergncias em outros aspectos,
possuem algumas origens filosficas comuns.

Mas, enquanto a verso de ps-histria de Fukuyama est mais vinculada a


Hegel, reconciliado com Nietzsche (ANDERSON, 1992, p. 114; AHMAD, 2001, p. 611), a verso de ps-histria da agenda ps-moderna possui uma herana mais
complexa: ela no est conectada a Hegel que viu, no tempo moderno, o ltimo
62

Segundo Rockmore (1998, p. 5), a primeira traduo francesa de Ser e tempo somente apareceu
em 1964 e foi parcial. Sua verso integral tornou-se disponvel apenas na dcada de 1980 (LVY,
2001, p. 137). Portanto, na ausncia da obra mais importante de Heidegger na Frana, Carta sobre o
humanismo funcionou como o meio principal de acesso ao seu pensamento.

79

estgio da histria universal, momento pice da autoconscincia do esprito, mas a


Heidegger, tanto em sua fase de euforia nazista, como na sua melancolia aps a
derrota desse movimento (AHMAD, 2001, p. 3).
Portanto, se os escritos que interessam a esta tese (por terem influenciado
mais a agenda ps) so os do Heidegger anti-humanista (tambm chamado de
segundo Heidegger), no se pode esquecer de a eles vincular os desdobramentos
polticos daquela estranha combinao entre Hegel, Marx e Heidegger inaugurada
por Kojve.

80

III

A FILOSOFIA DE GEORG LUKCS:


UM CONTRAPONTO AGENDA PS-MODERNA

A fim de no ratificar a perversidade tico-poltica e o dogmatismo que


subjazem ao anti-realismo e ao relativismo da agenda ps-moderna, a pesquisa
educacional enfrenta o desafio de combater os atuais ceticismos. No intuito de
oferecer elementos para essa crtica, recorro, neste captulo, s obras finais do
filsofo marxista Georg Lukcs por acreditar que a forma como esse intelectual
refutou os ceticismos de sua poca pode sugerir possveis caminhos para confrontar
o ceticismo ps-moderno.
Essa escolha possui uma motivao geral, pois o marxismo um dos
principais interlocutores da agenda ps. Grande parte das atuais posies cticas e
anti-realistas dirigida no s ao positivismo, mas tambm ao marxismo (cf.
FOSTER, 1999; PALMER, 1997).
Contudo, essa motivao geral no suficiente para explicar o porqu da
escolha de Lukcs. Nesse sentido, em um primeiro momento, concentro-me nessa
tarefa, ou seja, justifico a filosofia de G. Lukcs como referencial desta tese,
principalmente tendo em vista o atual desprestgio que macula os escritos desse
filsofo. Nos itens posteriores, busco captar elementos tericos em alguns escritos
de Lukcs elaborados aps 1930 que podem contribuir tanto para a contestao da
agenda ps, como para a anlise da filosofia de Heidegger.

3.1 POR QUE LUKCS?


De acordo com Tertulian (2002a, p. 13), h uma escassez de estudo e
tambm uma marginalizao da obra do filsofo hngaro Georg Lukcs nos ltimos

81

anos. Ele no mais lido, nem traduzido, e sim [...] trucidado com base em algumas
lendas, que dispensam a leitura de suas obras [...] (TERTULIAN, 2002b, p. 27).
Dentre as vrias lendas que alimentam essa marginalizao, Tertulian (2002b)
destaca que Lukcs visto como um idelogo que se submeteu, de forma
subserviente, aos ditames partidrios e dogmtica stalinista; alm disso, algumas
facetas de sua obra, em especial suas vises estticas (sua defesa do grande
realismo e suas crticas contra a vanguarda modernista) so reputadas como
conservadoras.
O atual descrdito de Lukcs vem de algumas dcadas. No final dos anos
1970, a filosofia de Lukcs sofreu um abalo com a crtica e dissidncia de seus
antigos discpulos (Ferenc Fher, Agnes Heller e Mihaly Vahda) que consideraram
fracassados os seus ltimos trabalhos (cf. TERTULIAN, 2002b, p. 40; LESSA, 1996,
p. 64). J na dcada de 1980, a imagem de Lukcs experimentou novos arranhes,
mas agora decorrentes de um ataque geral tradio marxista com o colapso dos
regimes do Leste (cf. TERTULIAN, 2002b, p. 38). O rtulo de stalinista o tornou mais
vulnervel que outros marxistas.
certo que Lukcs teve uma atitude controvertida em sua militncia
partidria. Se, antes do XX Congresso do Partido Comunista sovitico em 1956,
pode-se encontrar termos elogiosos e referncias positivas Unio Sovitica e a
Stalin em algumas de suas obras (cf. LUKCS, 1972, p. 686, 690), entremeadas de
crticas posio oficial do partido em termos filosficos e estticos, depois desse
acontecimento, as discordncias de Lukcs com o socialismo real tornaram-se
mais explcitas e diretas (cf. LUKCS, 2002, p. 126, 1999, p. 106-108, 1962).
No prefcio de Realismo Crtico hoje, obra publicada em 1957, Lukcs
registra sua satisfao em poder exprimir abertamente, isto , sem recorrer
linguagem da fbula, suas idias contra o romantismo pretensamente revolucionrio
e o naturalismo da doutrina oficial do realismo socialista.
Como lembra Ersi (1999, p. 21),
Na era de Stalin, Georg Lukcs recorreu de modo absolutamente
cnico, como ele mesmo disse uma vez, ao mtodo da autocrtica
rotineira, mudando de campo de ao e nacionalidade de acordo
com o que a situao da luta naquele momento exigia dele, ou seja,
a srie contnua de manobras de retirada para conseguir per manecer
com vida e no partido.

82

A relao controversa de Lukcs com o movimento comunista data das Teses


de Blum. Sob o pseudnimo poltico de Blum, Lukcs foi encarregado, em 1928, de
formular a estratgia poltica e social do PC hngaro como preparativo para o seu II
Congresso, a ser realizado em 1929. A proposta era de uma transio para o
comunismo que se passava por uma ditadura democrtica (LUKCS, 1999, p. 79),
constituda por uma Frente Popular de convergncias das foras progressistas. Com
a derrota aniquiladora de sua proposio (LUKCS, 1999, p. 164), rotulada de
revisionista, Lukcs submeteu-se capitulao incondicional linha hngara
(LUKCS, 1999, p. 165) a fim de limitar a crtica ao mbito interno do PC hngaro e
salvar sua atividade futura. Contudo, ele reconheceu que o contedo de toda sua
filosofia se alterou com as Teses:
[...] enquanto trabalhava nas Teses de Blum, compreendi que a
revoluo proletria no um acontecimento isolado, mas a
concluso de um processo histrico. Por conseguinte, as Teses de
Blum tm um lado bom, ou seja, libertam o desenvolvimento
ideolgico rumo democracia (LUKCS, 1999, p. 82).

Mesmo tendo escolhido lutar por dentro das sociedades comunistas, Lukcs
discordou em muitos momentos das orientaes do comunismo sovitico: foi
Ministro da Cultura do governo socialista rebelde de Imre Nagy que anunciou a sada
da Hungria do Pacto de Varsvia e foi destitudo pelo Exrcito sovitico em 1956; em
funo das retaliaes que sofreu aps esse acontecimento, contrabandeou vrios
de seus manuscritos a fim de conseguir public-los fora da Hungria (cf. LUKCS,
1999, p. 138-139); e teve posio pr-tchecos na reforma socialista em 1968,
movimento tambm abafado pelas tropas do Pacto de Varsvia. Em termos tericos,
ele divergiu no apenas de vrios aspectos do realismo socialista, mas tambm da
interpretao oficial de que Hegel era um idelogo da reao feudal contra a
Revoluo Francesa e de que a histria da filosofia resume-se luta entre idealismo
63
e materialismo (cf. LUKCS, 1999, p. 88, p. 102-103) .

Por isso, Tertulian (2002b) reconhece que, em circunstncias dramticas,


Lukcs aceitou colocar suas convices de lado para evitar ser expulso do
movimento comunista internacional e tambm para salvar sua vida. Para esse autor
(2002b), se, por um lado, essa atitude suscetvel de crtica, por outro, um
63

Alguns desse s aspectos so explicitados ao longo deste captulo.

83

exagero atribuir a ela a causa de toda reviso e autocrtica que Lukcs fez ao longo
de sua vida, principalmente em relao s suas obras da juventude, ou uma posio
de total servilismo desse filsofo.
A reflexo de Tertulian procedente para explicar a marginalizao da obra
de G. Lukcs no debate acadmico contemporneo, mas h um outro elemento a
ser salientado. Para Paulo Netto (2002), a reduzida ressonncia da obra de Lukcs
64
na atualidade representa um terceiro exlio do filsofo . As razes desse novo

desterro devem-se a um contexto geral de pouca compatibilidade da tradio


marxista ao esprito do tempo sob o domnio do pensamento ps-moderno. Mas,
observa Netto, no toda obra de Lukcs que colide com a tendncia hegemnica
no debate contemporneo, mas sim aquela que se segue ao seu fracasso como
dirigente poltico com as Teses de Blum e seu exlio na Alemanha e na URSS na
dcada de 1930: esta ob ra, que Lukcs elabora a partir de meados dos anos
1930 e que culmina com as suas Esttica e Ontologia do ser social, que colide
frontalmente com o atual esprito do tempo (PAULO NETTO, 2002, p. 80).
Ao contrrio de Tertulian, para Paulo Netto, essa coliso no deriva, portanto,
do seu enquadramento poltico-partidrio dogmtica stalinista:
[...] toda anlise sria e isenta de preconceitos verifica que Lukcs
condensou, em face do fenmeno stalinista, a oposio de princpio
possvel para o intelectual que escolheu travar a sua luta por dentro
do movimento comunista real. No h dvidas de que a opo
lukacsiana de per manecer a todo custo no interior desse movimento
deixou marcas significativas na sua obra madura e, em muitos
sentidos, limitou-a. No entanto, no me parece residir a o fulcro da
problemtica de que aqui se trata (PA ULO NETTO, 2002, p. 81).

Tambm, segundo o autor, a marginalizao no se explica pela tese acerca


dos traos conservadores do gosto literrio e artstico de Lukcs ou sua recusa a
qualquer concesso ao irracionalismo de corte romntico. A tese de Paulo Netto
bastante instigante:
Penso que a razo da baixa compatibilidade entre a obra madura de
Lukcs e a cultura atualmente dominante autocaracterizada como de
oposio ou libertria deve ser procurada noutro mbito, mais
64

O primeiro exlio a que se refere Paulo Netto foi de cerca de um quarto de sculo e vai da derrota
da Comuna Hngara de 1919, pelas tropas fascistas de Horthy, libertao da Hungria pelo exrcito
sovitico em 1944 na luta contra o nazi-fascismo. O segundo de poucos meses na Romnia e
decorre da represso ao movimento hngaro de 1956.

84

precisamente, na impostao ontolgica que passa a articular seu


pensamento a partir de meados dos anos 1930, que ele reivindica
expressamente depois da publicao da sua inconclusa Esttica
(1963) e a cuja explicitao, fundamentao e desenvolvimento
dedicaria a sua Ontologia do ser social obra que, no por acaso,
goza de diminuto prestgio na atualidade ( PAULO NETTO, 2002, p.
83).

A ontologia se tornou uma preocupao para Lukcs quando, no incio dos


anos 1930, em Moscou, trabalhou no Instituto Marx-Engels e teve acesso a textos
inditos de Marx como os Manuscritos de 1844 e aos Cadernos Filosficos de Lnin.
A partir da, o filsofo experimentou um giro intelectual e a ontologia converteu-se
65
no ncleo irradiador de sua reflexo terica . Segundo suas prprias palavras, ele

percebeu que a ontologia era a real base filosfica do marxismo (LUKCS, 1999,
p. 165). Isso implicou o abandono da negao da dialtica da natureza, presente
em Histria e Conscincia de Classe:
O erro ontolgico fundamental de todo o livro que eu, na verdade,
reconhecia apenas o ser social como ser e rejeitava a dialtica da
natureza. O que falta Histria e Conscincia de Classe (livro de
1923) a universidade do marxis mo segundo a qual o orgnico
provm do inorgnico e a sociedade por inter mdio do trabalho, da
natureza orgnica (LUKCS, 1999, p. 78).

A dialtica da natureza passou a ser, para o Lukcs aps 1930, a pr-histria


da dialtica da sociedade (LUKCS, 1999, p. 166). A partir da, a ontologia
transformou-se no eixo das grandes obras finais de Lukcs (OLDRINI, 2002, p. 49).
Para Paulo Netto, so justamente os escritos desse perodo que colidem com
a atmosfera cultural ps-moderna, pois [...] a amb incia dominante hoje na cultura
de oposio visceralmente avessa s preocupaes ontolgicas (PAULO NETTO,
2002, p. 88). O autor explica que o antiontologismo do pensamento ps-moderno se

65

Esse giro intelectual pe em questo o problema da periodizao da obra de Lukcs: h uma


ruptura entre o jovem Lukcs e o Lukcs maduro? H alguma continuidade nos seus e scritos? O
prprio Lukcs tocou nesse tema quando recordou que, aps 1945, A teoria do romance (de 1916) e
Histria e Conscincia de Classe (de 1923) foram publicados em alemo sem a sua autorizao:
Naquela poca, eu no considerava mais estes ttulos como parte da minha obra. Tive uma polmica
com Somly sobre minha obra. Somly me censurou, dizendo que eu no tinha o direito de a renegar.
Eu no tenho absolutamente nada a ver com ela. a historia que estabelece a posteriori se uma obra
existe ou no (LUKCS, 1999, p. 124-125). O tema permanece polmico entre os estudiosos de
Lukcs (cf. TERTULIAN, 2002b, p. 44-45; OLDRINI, 2002, p. 50; COUTINHO, 1996, p. 18-19; LESSA,
1996, p. 72).

85

associa a uma concepo grosseiramente idealista que entifica a razo moderna e a


ela credita as mazelas sociais.
A tese de Paulo Netto pertinente e plausvel. Entretanto, aceit-la no
significa a negao necessria do argumento de Tertulian. A meu ver, eles se
complementam na explicao do desprestgio atual dos escritos luckasianos, pois
indicam reaes de ordens diversas. Por um lado, a obra de Lukcs pode ser
descartada a priori em decorrncia de sua perspectiva marxista e/ou do rtulo de
stalinista. Neste caso, h uma economia de argumento, pois no existe o esforo de
anlise propriamente dita das reflexes desse filsofo. Por outro, a rejeio pode
advir de uma discordncia terica, fato que requer um conhecimento, mesmo que
elementar, das concepes filosficas de Lukcs.
Na presente tese, essa segunda reao que mais interessa. Uma das
razes para a escolha terica da filosofia de Lukcs e mesmo a sua fora e
atualidade residem no confronto que ela mantm com a agenda ps-moderna.
Nesse sentido, ela pode oferecer uma alternativa marxista aos impasses e
polmicas instaurados por essa agenda em termos ontolgicos e gnosiolgicos.
No entanto, h outro motivo que fomenta essa escolha e que se vincula ao
objeto propriamente dito desta tese: Lukcs e Heidegger foram contemporneos e
dedicaram seus estudos ontologia. Isso decorreu de uma ambincia filosfica
muito peculiar do contexto alemo que se refletiu no itinerrio intelectual dos dois
pensadores.
Um dos pontos de partida filosficos da gerao de ambos foi o movimento de
retorno a Kant (ou neokantismo) que se iniciou, na filosofia alem, nos meados do
sculo XIX, e se tornou hegemnico no incio do sculo XX. Lukcs e Heidegger
iniciaram sua carreira intelectual no bojo do neokantismo.
Lukcs estudou na Alemanha de 1912 a 1917, mais precisamente em
Heidelberg, cidade que, junto com Freiburg, era o centro do neokantismo da
chamada Escola de Baden, cujos principais representantes eram Heinrich Rickert e
Wilhelm Windelband. No prefcio de 1962 dA teoria do romance (estudo publicado
inicialmente na forma de artigo em 1916 e como livro em 1920), Lukcs (2000, p. 9)
caracteriza o momento intelectual quando da elaborao desta obra: Encontravame, a essa altura, no processo de transio de Kant para Hegel [...].
Por sua vez, Vattimo, estudioso italiano de Heidegger e adepto de posies
ps-modernas, observa que: [...] precisamente a partir do neokantismo que

86

Heidegger se move [...] (VATTIMO, 1989, p. 10). Para esse autor, os escritos de
Heidegger antes de Ser e Tempo tiveram uma nuana neokantiana: [...] dentro da
terminologia e da problemtica neokantiana amadurecem em Heidegger problemas
e exigncias que naquele mbito j no podem resolver (VATTIMO, 1989, p. 13).
Heidegger teve contato com o neokantismo da Escola de Baden. Mesmo
renunciando a sua vocao religiosa, ele cultivou sua carreira junto Universidade
de Freiburg a partir de seu doutorado em 1913, inicialmente como um ativo filsofo
catlico e depois como um herdeiro de Edmund Husserl. Em 1912, assistiu a aulas
ministradas pelo neokantiano Rickert (FARIAS, 1988, p. 77) e dedicou sua tese de
livre docncia na Universidade de Freiburg em 1915 sobre Duns Scott a Emil Lasks
(SAFR ANSKI, 2000, p. 86), um eminente neokantiano que tambm foi professor e
amigo de Lukcs (TERTULIAN, 1996a, p. 4). Heidegger tambm se aproximou da
Escola de Marburg, o centro mais importante do neokantismo em toda Europa, com
estudiosos como Hermann Cohen, Paul Natorp e, posteriormente, Ernst Cassirer.
Em 1920, concorreu a uma vaga para professor nessa universidade e, apesar de
figurar em terceiro lugar na lista de indicao, contou com o apoio de Natorp. Poucos
anos depois, em 1923, ele foi nomeado professor e permaneceu em Marburg at
1928 justamente na vaga de aposentadoria de Natorp.
De uma forma geral, como explica Rovighi (1999, p. 257-258), o neokantismo
implicou um retorno ao Kant da Crtica da razo pura. O que isso significou? Quando
se questionou sobre as possibilidades e limites do conhecimento, Kant (1987)
chegou concluso de que existem questes que so simplesmente pensadas pela
razo, mas no podem ser dadas pela experincia e, portanto, no so passveis de
conhecimento. So, na verdade, conceitos sem intuio. A Metafsica um exemplo
disso. Ela encerra questes que, embora possam ser pensadas, no podem ser
tomadas como objeto de conhecimento porque no se apresentam no tempo e no
espao, no tem fenomenalidade; so temas (como a totalidade do mundo, a
imortalidade da alma e a existncia de Deus) que ultrapassam a capacidade de
conhecer, por no serem captadas pela intuio sensvel.
Com essa argumentao, Kant delimitou o campo da cincia, mas tambm
salvaguardou a teologia, pois, para ele, no mbito metafsico, no cabe falar em
saber e conhecer, mas em f (KANT, 1987, B XXX). A Metafsica no teria, assim,
um uso constitutivo de provar a e xistncia de algo, mas um uso regulador (de
promover a constante busca pelo conhecimento). Para Kant, no h prejuzo se o

87

ser humano no conhece as questes metafsicas, pois, mesmo assim, elas so


teis: elas regulam a capacidade da razo e delimitam o que pode ou no ser
conhecido.
Neste contexto, o projeto kantiano de crtica da razo pura significa julgar e
avaliar o uso da razo no conhecimento da realidade (condies de possibilidade do
conhecimento). A postura crtica estabelece critrios sobre o que pode e no pode
legitimamente ser conhecido e demarca o alcance do uso da razo. A pergunta
filosfica essencial sobre o conhecer. O retorno do neokantismo ao Kant da Crtica
da razo pura repousou neste aspecto: resguardar o predomnio dos problemas
66
gnosiolgicos sobre os metafsicos .

Apesar de o neokantismo iniciar seu declnio na filosofia alem aps a


Primeira Guerra Mundial, o predomnio da teoria do conhecimento por ele advogado
se prolongou e se atualizou no neopositivismo do Crculo de Viena a partir dos anos
1920. A luta contra a metafsica dos neopositivistas se traduziu na proposio de
que um enunciado metafsico sem sentido porque nada exprime, carece de
contedo emprico. A metafsica, para o empirismo lgico, representa uma
discursividade oca, pois no indica existncia concreta e, portanto, no passvel de
verificabilidade.
A despeito da proximidade inicial que tiveram com a filosofia kantiana,
Heidegger e Lukcs construram a maior parte de sua trajetria acadmica em
contraposio hegemonia da teoria do conhecimento herdada do neokantismo e,
posteriormente, atualizada pelo neopositivismo.
Na ruptura com o neokantismo, Lukcs e Heidegger passaram, cada qual, por
influncias especficas, mas tambm tiveram uma mediao comum: a filosofia de
Kierkegaard. Essa mediao, porm, levou cada um a rumos diferentes. Como
explica Lukcs (2000), a sua sada do solo kantiano de vis positivista abarcou uma
aproximao com o irracionalismo, em especial com Kierkegaard. Assim, a influncia
de Hegel em A teoria do romance era em termos sociais, porque em termos estticofilosficos o peso maior era o pessimismo e o anticapitalismo romntico.
Com esse movimento, Lukcs saiu do neokantismo via Kierkegaard e chegou
a Hegel, mas paradoxalmente a um Hegel vinculado ao irracionalismo:

66

Para perceber os problemas da dissoluo da ontologia a partir da histria da filosofia e no


apenas do kantismo e neokantismo, conferir a posio de Chasin explicada por Vaisman (2001).

88

Esse pessimismo de matizes ticos em relao ao presente no


significa, porm uma inflexo geral de Hegel a Fichte, mas antes
uma kierkegaardizao da dialtica histrica de Hegel. Kierkegaar d
sempre representou um papel de destaque para o autor da Teoria do
romance (LUKCS, 2000, p. 15).

A direo assumida por Lukcs nesse livro era a expresso das tentativas de
sair do kantismo atravs da base scio-filosfica do anticapitalismo romntico.
Apesar do utopismo altamente ingnuo e totalmente infundado (LUKCS, 2000, p.
16), A teoria do romance teve o carter subversivo de apostar no colapso do
capitalismo e na instaurao de uma vida digna ao ser humano. Sua tica era,
portanto, de esquerda, como caracteriza Lukcs (2000, p. 16). A passagem dessa
tica abstrata para uma poltica concreta ocorreu, segundo Lukcs (1967a), com a
sua aproximao do movimento comunista e do marxismo no final dos anos 1910 e
incio da dcada de 1920. Nesse processo, a filosofia hegeliana tambm exerceu
uma influncia importante, como se pode perceber em Histria e conscincia de
classe (cf. LUKCS, 1967a).
Por sua vez, Heidegger assumiu todo o anti-hegelianismo de Kierkegaard no
incio dos anos de 1910 e o associou influncia de Husserl. Em termos gerais, as
proposies de Husserl chocaram-se com as tendncias que tomavam a psicologia
como a me de todas as cincias; elas tambm contestaram a intransitividade do
puro eu de Descartes e a distino kantiana entre noumenon (a coisa em si
incognoscvel) e phenomenon (a coisa como objeto condicionado pelo sujeito). Essa
conjugao de Kierkegaard e Husserl, acompanhada de estudos de Nietzsche,
Dilthey e Dostoivski, possibilitou a Heidegger o seu afastamento gradual do
catolicismo, a sua ruptura com o neokantismo e a sua introduo na fenomenologia.
Ser e Tempo, seu primeiro livro publicado em 1927 e escrito durante o
perodo em que trabalhou na Universidade de Marburg, retrata esse afastamento do
neokantismo. Vattimo (1989) caracteriza a rota filosfica heideggeriana que levou a
essa obra: por um lado, Heidegger recupera a polmica neokantiana contra o
psicologismo, fato que o aproxima dos temas da tradio metafsica; por outro, sua
formao religiosa e a cultura de seu tempo que enfocavam a historicidade e a vida
o conduziram a rejeitar noes herdadas da metafsica.
No entanto, o corte romntico que marcou a ruptura de Heidegger com o
neokantismo teve um carter poltico peculiar, pois esteve vinculado reao social

89

caracterstica do sul da Alemanha contra a modernidade, o racionalismo, o


liberalismo, a social-democracia e pela valorizao da ptria local e das atitudes
xenofbicas (cf. FARIAS, 1988). A posio de Heidegger esteve prxima dos
nacionalismos tradicionais desenvolvidos na Alemanha e que, segundo Hamilton
(1971, p. 105), eram
[...] produtos perversos da invaso napolenica da Alemanha, que
se voltavam para um mundo arcaico de camponeses unidos pelo
sangue e pela raa, pela guerra do deus sol. O retorno desse mundo
cobiado pelos nacionalistas vlkisch dependia da derrota dos
judeus, pois se acreditava que eles eram os poderes do mal que
destruram a sociedade alem primitiva, em parte por apoiarem
smbolos da modernidade como o capitalis mo, o liberalis mo, a
democracia, o socialis mo e a forma urbana de vida em todos seus
aspectos, mas, acima de tudo, por forjarem o cristianis mo.

Desta forma, o romantismo do qual se alimentou Heidegger teve esse vis


nacionalista e se diferenciou, portanto, do romantismo assumido por Lukcs no seu
rompimento com o neokantismo. A despeito da trajetria intelectual diferenciada de
cada um deles depois desse abandono do neokantismo, no se pode desconsiderar
que a crtica ao privilgio da teoria do conhecimento (sustentado por neokantianos e
neopositivistas) continuou a ser um tema central de suas filosofias e a ontologia
constituiu-se em uma resposta a essa tendncia que se manteve hegemnica. No
caso especfico de Lukcs, esse motivo terico se vincula a uma necessidade
prtica evidente:
[...] para Lukcs, a angulao ontolgica se imps como a nica
capaz de resgatar o radical carter histrico e humano do ser social
de modo a, no limite e no essencial, reafirmar a assero marxiana
segundo a qual a histria o resultado exclusivo da ao dos
homens e que, por isso, est ao alcance da humanidade tomar a
histria em suas mos (LESSA, 1994, p. 2).

Por isso, junto com Nicolai Hartmann67, Heidegger e Lukcs so considerados


os principais expoentes do renascimento dos estudos ontolgicos na filosofia

67

Nicolai Hartmann nasceu na Letnia, mas sua formao filosfica ocorreu na escola neokantiana
de Marburg, onde tambm foi professor de 1922 a 1925. Entre 1912 e 1921, construiu seu
rompimento com o neokantismo rumo fenomenologia e depois em direo ao realismo ontolgico.
Alm de Marburg, ministrou aulas em Colnia de 1925 a 1931, em Berlim de 1931 a 1945 e em
Gttingen de 1945 a 1950 quando faleceu.

90

contempornea. Hartmann e Heidegger iniciaram seus estudos nesse campo antes


de Lukcs. Como observa Tertulian (1996a, p. 2),
A ressurreio da ontologia, como disciplina filosfica fundamental,
aps dcadas de pensamento neokantiano, est efetivamente ligado
a dois grandes nomes aos quais o futuro reservava, certamente,
audincias bem diversas, mas que marcaram cada um com o seu
selo o pensamento filosfico contemporneo: Nicolai Hartmann e
Martin Heidegger.

Apesar da direo ontolgica de seus trabalhos a partir dos anos 1930,


Lukcs adotou tardiamente um sentido positivo do termo ontologia (provavelmente
sob a influncia de Hartmann) (cf. COUTINHO, 1996, p. 17-19; OLDRINI, 2002, p.
67-68) e sistematizou suas reflexes sobre o tema no final de sua vida tendo em
vista o projeto (inconcluso) de elaborar uma tica. Esse fato ilustra aquilo que
Chasin (apud VAISMAN, 2001, p. IV) considera ser uma das dvidas do marxismo no
sculo XX: a sua entrada tardia e restrita no debate ontolgico.
O ligeiro retardo de Lukcs em relao a Heidegger e Hartmann permitiu que
ele elaborasse suas reflexes ontolgicas no apenas tendo como referncia a
anlise marxiana, mas tambm a contribuio de seus dois antecessores. Sua
ontologia aproximou-se de certos aspectos da ontologia realista de Hartmann (cf.
TERTULIAN, 1996a, 1996b; OLDRINI, 2002) e foi um contraponto a heideggeriana
(cf. TERTULIAN, 1996a, 1996c).
Dentro dessa perspectiva, e no intuito de explorar as tenses e dissonncias
que podem advir da filosofia lukacsiana aps o seu giro ontolgico com a agenda
ps-moderna e com a filosofia de Heidegger, a referncia bsica desta pesquisa
concentra-se nas obras de Lukcs depois dos anos 1930, como A destruio da
razo (publicado em 1953), O realismo crtico hoje (de 1957) Marxismo ou
68
Existencialismo? (de 1947) e Ontologia do ser social (de 1961-1971) .

Essas obras finais de Lukcs podem ainda encerrar uma outra importncia:
elas podem permitir o enfrentamento da herana presente nas anlises marxistas de
Jameson e Harvey quanto relao entre Heidegger e a agenda ps-moderna: as
reflexes de Habermas.

68

Os textos da Ontologia usados nesta tese referem-se traduo para o portugus em verso
preliminar dos captulos sobre o neopositivismo (LUKCS, s/d a), o trabalho (LUKCS, s/d b) e o
existencialismo (LUKCS, 2005).

91

A meu ver, a contribuio de Habermas para a compreenso do vnculo entre


o pensamento heideggeriano e a agenda ps deve ser tomada, ao mesmo tempo,
com respeito e ressalva. Habermas (2000) tem o mrito de consagrar a linhagem
filosfica do ps-moderno. Da filosofia de Nietzsche, ele delineia duas vias do psmodernismo: uma que chega a Bataille, Lacan e Foucault; e outra que passa por
Heidegger e vai a Derrida. Essa ltima descendncia da crtica nietzscheana se
inspira, segundo Habermas, na noo heideggeriana de fim da metafsica que, a seu
ver, alimenta o sentido de ps-histria e fomenta uma crtica da razo que se
constri em um tom conservador de contra-iluminismo.
Apesar de suas discordncias com Habermas, Jameson e Harvey so
tributrios da estirpe filosfica delineada por Habermas quanto relao da filosofia
de Heidegger com o ps-moderno: h um ps-modernismo de vis antimoderno,
balizado pela noo de fim da metafsica em Heidegger.
Por mais que tambm aceite a linhagem filosfica do ps-moderno proposta
por Habermas, compreendo que, de um modo bem peculiar de defesa da
modernidade, esse filsofo d eco a uma verso de ps-histria, sob o ttulo de um
pensamento ps-metafsico de superao da filosofia do sujeito (cf. HABERMAS,
2000).
Alm disso, Habermas coloca a discusso ontolgica como uma ameaa
69
filosofia e, assim, dissimula seu flerte com o anti-realismo da agenda ps-moderna .

Esse flerte o impede de avaliar que as origens polticas da verso heideggeriana de


ps-histria discutidas por ele (2000) possui como expresso filosfica um
pensamento anti-humanista e anti-representacionista que se vincula, de modo
inevitvel, a uma certa ontologia.
Esta tese acompanha alguns passos de Habermas em relao a Heidegger,
mas com a diferena fundamental de adentrar aquilo que ele evita a discusso
ontolgica.

Nesse sentido, os ltimos escritos de Lukcs podem possibilitar a

superao (por incorporao) da contribuio de Habermas nas consideraes


sobre o vnculo entre Heidegger e a agenda ps por intermdio de uma abordagem
onto-gnosiolgica desse tema.

69

Conferir a defesa habermasiana do crculo mgico da linguagem (HABERMAS, s/d), a sua crtica
ao objetivismo e ontologia (HABERMAS, 1994).

92

3.2 A AGENDA PS-MODERNA E A DECADNCIA CULTURAL


Como pode o homem
sentir-se a si mesmo,
quando o mundo some?
Carlos Drummond de Andrade

Em 1934, Andrei Zdanov, principal encarregado das questes culturais no


Estado sovitico, participou da solenidade de abertura do I Congresso de Escritores
Soviticos. Em seu discurso, ele (s/d) criticou a decadncia e a corrupo da
literatura modernista burguesa (que, para ele, emanavam da degenerescncia do
regime capitalista); ressaltou os heris da literatura sovitica; definiu o realismo
socialista, pautado no romantismo revolucionrio, como o mtodo fundamental da
literatura e crtica literria; e ratificou a afirmao de Stalin de que os escritores so
engenheiros de almas.
Ao contrrio da concepo zdanovista, Lukcs se manteve prximo da
posio de Engels a partir da qual [...] a ideologia no critrio para avaliar a
qualidade esttica de uma obra e que, pode existir uma boa literatura, apesar de
uma ideologia detestvel como o monarquismo de Balzac (LUKCS, 1999, p. 102).
Dessa afirmao, Lukcs extraiu um desdobramento: [...] uma boa ideologia pode
gerar uma m literatura (LUKCS, 1999, p. 102).
A dissonncia entre arte e ideologia permitiu a Lukcs elaborar muitas de
suas reflexes estticas. Em Realismo crtico hoje, Lukcs (1991, p. 27) se ope
crena de que s a vanguarda modernista tem valor propriamente literrio e que o
realismo socialista representa a superao do realismo crtico burgus.
Para ele, a oposio fundamental no entre realismo socialista e realismo
crtico, mas entre realismo crtico e vanguarda. No pensamento lukcsiano, isso
envolve a crtica severa ao realismo socialista durante o perodo stalinista que
desenvolveu caractersticas to problemticas quanto s da vanguarda (cf. LUKCS,
1991, p. 169-195). A oposio delineada por Lukcs entre duas vertentes no prprio
interior da literatura burguesa indica que a polmica essencial entre realismo e
anti-realismo. Por sua vez, essa polmica permite vislumbrar a aliana entre
realistas crticos e os melhores realistas socialistas que no incorreram nos erros
advindos da tendncia naturalista-romntica do zdanovismo.

93

A referncia bsica tomada por Lukcs nessas proposies a de


concepo de mundo. O termo indica reagrupamentos de foras polticas que
perpassam tanto a burguesia quanto o proletariado, ou seja, uma colaborao
militante entre socialistas e burgueses que ele observa, por exemplo, nos
70
Mo vimentos de Paz que se seguiram a 2 Guerra Mundial . Ao mesmo tempo em

que esses movimentos pem de lado algumas diferenas de opinies e crenas


devido a uma forma imediata de considerar o mundo, de reagir na prtica, eles
implicam a tomada de posio em termos amplos de concepo de mundo e
convergem na afirmao do poder da razo e na responsabilidade do indivduo:
Como seria possvel, por exemplo, militar de forma concreta e
eficiente, para a conservao da paz, se no se professasse
firmemente que a razo, duma maneira ou de outra, pode impor o
seu poder atravs do prprio desenrolar da histria, e que a ao
humana (no apenas a de grandes massas, mas tambm a deciso
de cada indiv duo) pode influenciar, de alguma maneira o curso dos
acontecimentos etc.? (LUKCS, 1991, p. 29).

Essa convergncia deve ser tratada, de acordo com Lukcs, com muita
prudncia e reserva, pois representa uma tendncia geral, muito suscetvel de
variaes e cuja oposio no possui uma estabilidade rigorosa.
Na viso lukacsiana, a vanguarda modernista representa a decadncia
cultural no porque seja burguesa, mas devido concepo de mundo que sustenta.
Para Lukcs, na oposio entre realismo crtico e a vanguarda, configura-se uma
oposio entre concepes de mundo diferenciadas. Nesse sentido, O problema
posto por uma literatura de vanguarda diz respeito, portanto, a uma concepo do
mundo no sentido que definimos, isto , a uma tomada de posio fundamental em
relao realidade efetiva (LUKCS, 1991, p. 43).
Visto sob esse ngulo

e sem

entrar nos

pormenores do debate

71
eminentemente literrio e nas polmicas avaliaes artsticas feitas por Lukcs ,

70

Essa atitude de Lukcs representa um prolongamento de sua proposio de uma Frente Popular
ampla entre as foras progressistas pre sente nas Teses de Blum (COUTINHO, 1991, p. 9).
71

Mesmos intelectuais partidrios das proposies de Lukcs consideram problemticas suas


avaliaes de obras literrias. Sem abandonar a concepo esttica geral de Lukcs, Coutinho (2005,
1991) questiona a posio do mestre em relao a Kafka e Proust (conferir tambm KONDER;
COUTINHO, 2002a, 2002b). J Konder (2005) desafia a teoria lukacsiana ao utiliz-la na anlise da
poesia de Fernando Pessoa: se toda grande arte realista como dizia o filsofo hngaro, Fernando
Pessoa como um grande artista , para Konder, um realista, mesmo que no o seja no sentido que
Balzac o era.

94

pergunto-me em que medida os termos gerais da sua crtica vanguarda podem ser
uma fonte para analisar a agenda ps-moderna. Sem a inteno de esgotar o
assunto, mas sim de abrir caminhos de explorao desta questo, ouso destacar
alguns pontos.
Assim como a literatura vanguardista, a agenda ps-moderna trabalha com
uma concepo abstrata de ser humano. A passagem das coletividades sociais para
uma massa de tomos individuais, ou seja, a atomizao do social sugerida por
Lyotard (2000) indica isso: os vnculos sociais so locais e temporrios e os
indivduos so tomos que se encontram na encruzilhada de vrios jogos de
linguagem. A relao com os outros indivduos aparece como subsidiria e
contingente; a solido assume o status ontolgico da condio humana, assim como
ocorre, segundo Lukcs, na vanguarda modernista.
Ao contrrio de uma literatura realista crtica que, ao criar figuras tpicas,
condensa dialeticamente, naquilo que mais ntimo e singular da personalidade do
heri romanesco, as possibilidades e contradies da objetividade histrica, a
literatura de vanguarda e a agenda ps acolhem [...] a tendncia para substituir o
tipo concreto por uma particularidade abstrata (LUKCS, 1991, p. 71) e ficam
presas aparncia fenomnica singular (LUKCS, 1991, p. 174). Isso ocorre
mesmo em tendncias culturalistas da agenda ps. Supostamente o sujeito
culturalizado possui razes concretas, mas esse determinismo local transforma as
manifestaes culturais de cada comunidade naquilo que Lukcs denomina
particulares abstratos (carentes de determinaes).
A concepo de um mundo despedaado (ou atomizado) associa-se viso
de um ser que se esgota em uma singularidade vazia: um sujeito abstrato cujo
interior esvaziado da substncia histrica e social e, desta forma, esfacelado em
fragmentos. Por isso, para Lukcs (1991, p.46),
[...] dissoluo do homem e dissoluo do mundo pertencem ambas
ao mesmo sistema, ampliam-se e reforam-se mutuamente. Na
base, encontramos sempre a mes ma concepo do homem: um ser
desprovido de qualquer unidade objetiva, simples seqncia
incoerente de fragmentos instantneos, extrados de experincias
vividas que so, por definio, to impenetrveis para o indiv duo
que as vive como para os outros homens.

95

Devido recusa vanguardista em distinguir o decisivo e o episdico, o


essencial e o no-essencial, a tarefa de descrever esses fragmentos e pormenores
da existncia pode sucumbir estilizao da forma e ao naturalismo (LUKCS,
1991, p. 57) e, assim, permanecer colada ao imediato sem qualquer recuo crtico
(LUKCS, 1991, p. 83, p. 120). Na agenda ps-moderna, tambm se encontra essa
tendncia ao formalismo, por mais que possa assumir nuanas diferenciadas.
Segundo Baudrillard (1996, p. 139), Idias toda a gente tem, e mais do que
preciso. O que conta a singularidade potica da anlise. S isso pode justificar
escrever, e no a miservel objectividade crtica das idias.
Por sua vez, o relativismo das infinitas descries da realidade de
comunidades ou grupos sociais, defendida por Rorty (1994), beira um estilo literrio
naturalista, no no sentido de admitir a existncia dessa realidade, mas sim por se
recusar a selecionar e a definir qualidades e aspectos dessa realidade que so mais
essenciais (ou no) que outros. No fundo, como Rorty admite (1994, p. 353), [...] o
modo como as coisas so ditas mais importante do que a posse de verdades.
Quando o sujeito visto em pedaos, a temporalidade ganha uma outra
conotao: o tempo o tempo dessa existncia fragmentada e, portanto, apenas
uma cadeia descontnua de instantes. A ausncia de historicidade, indicada por
Lukcs na literatura de vanguarda, e o enfraquecimento do sentimento histrico,
apontado

por

Jameson

(2002)

quanto

ao

ps-moderno,

entrelaam-se

estreitamente.
Porm, a subjetivizao do tempo apenas um momento de um processo
maior para o qual Lukcs chama ateno: o esfacelamento da objetividade social e o
sentido de irrealidade inerente ao corte esquizofrnico da personalidade permitem a
subjetivizao da prpria realidade. A dissoluo do mundo , portanto, [...] a
dissoluo da forma objetiva em elementos subjetivos (LUKCS, 1991, p. 44).
O desprezo pela realidade objetiva acende a sensao de que os sujeitos tm
diante de si infinitas possibilidades, tantas quantas so capazes de imaginar. Nessa
confuso entre possibilidades concretas e abstratas, h um sentimento constante de
repugnncia melanclica pelo presente, pois

nem

todas

as

possibilidades

concebidas pelo sujeito se efetivam. Longe de admitir que a projeo de


possibilidades no se confrontou com as tendncias objetivas da realidade, o
caminho mais fcil para explicar esse fato considerar que a condio humana
nunca se deixa explicar, sempre um incgnito (LUKCS, 1991, p. 48).

96

A questo posta por Lukcs vanguarda (e aqui a estendo agenda psmoderna) diz respeito inteligibilidade da vida: [...] o realismo pressupe a
possibilidade ou, pelo menos a esperana de uma vida que, mesmo no interior
do mundo burgus, tenha um mnimo de significao; a arte de vanguarda suprime
estas perspectivas (LUKCS, 1991, p. 108).
O problema da inteligibilidade da vida no pode ser visto per se; ele diz
respeito atitude do ser humano no mundo. Na agenda ps-moderna, esse um
tema delicado, pois envolve um leque amplo de variaes: desde a renncia de
ideais de emancipao e autonomia (cf. BAUDRILLARD, 1996), a defesa de utopia
lib eral (cf. RORTY, 1989), at uma resistncia a partir de mini-racionalidades (cf.
SANTOS, 1999, p. 102-111).

Como observa Lukcs (1991, p. 126) quanto

vanguarda, trata-se de saber se


[...] o homem concebe-se a si prprio como uma v tima desar mada
de poderes transcendentes, incognoscveis ou invencveis, ou antes
como membro ativo de uma comunidade humana, no seio da qual
lhe cabe desempenhar o seu papel, mais ou menos eficaz, mas que,
sua maneira, influencia sempre o destino da humanidade?

Para Lukcs, o protesto vanguardista contra o presente tende fuga para o


patolgico (no qual a condio ontolgica do sujeito definida como esquizofrnica
e angustiante). Por seu carter abstrato, esse protesto orienta-se para o vazio e
nada pode opor de concreto, visto que [...] o movimento que se afasta da realidade
existente reduz-se aqui a um movimento interior no seio da subjetividade (LUKCS,
1991, p. 51). No fundo, segundo ele, essa sada representa a apologia da
degradao humana. Mas enquanto, na literatura de vanguarda, isso leva ao estado
permanente de caos e angstia (definido como inerente ao humano), na agenda
ps-moderna, elas so motivo de euforia e jbilo (JAMESON, 2002, p. 54).
Quando fala de uma literatura ou arte decadente, Lukcs empreende o
esforo de localizar e explicar aquilo que ele considera ser a caracterstica
fundamental das correntes reacionrias no mbito cultural do capitalismo em que
vi via: o anti-realismo. A seu ver, longe de trazer, por meios artsticos, a dinmica, as
contradies, as potencialidades e a complexidade do real para a obra de arte, a
vanguarda no faz mais que deformar esse real a partir de uma ontologia abstrata
de ser humano. Nesse sentido, h paralelismos entre o anti-realismo da vanguarda e
o anti-realismo da agenda ps-moderna.

97

Em Realismo crtico hoje, Lukcs delineia as afinidades do naturalismo com o


praticismo e o empiricismo (LUKCS, 1991, p. 174) e as aproximaes da
decadncia da vanguarda com a filosofia irracionalista (LUKCS, 1991, p. 47, p.
100). Como observa Coutinho (1991, p. 16-17), nos anos subseqentes a esse livro
de Lukcs:
Por um lado, a novssima vanguarda abandonando, de acordo com
o esprito da poca, as velhas formas irracionalistas para assumir
como viso do mundo um neopositivis mo covarde e dissimulador da
essncia do real prosseguiria a sua tarefa de transformar e m
condio humana, em fetiches imutveis, os novos problemas
ligados ao capitalis mo de consumo: a manipulao que transforma
os homens em coisas convertida em destino inexorvel e fatal [...].

Na tentativa de perseguir outros elementos das reflexes lukacsianas que


possam inspirar a anlise da agenda ps-moderna, sigo as indicaes de Coutinho
(1991) e me concentro, nos prximos itens, na forma como Lukcs tratou o
irracionalismo moderno e o neopositivismo.

3.3 A AGENDA PS-MODERNA E O IRRACION ALISMO MODERNO


Em A destruio da razo, Lukcs (1972) caracteriza o irracionalismo
moderno como a corrente fundamental e decisiva na filosofia do sculo XIX e da
primeira metade do XX ou daquilo que ele chama, baseado em Lnin, a fase
imperialista do capitalismo.
Em vrios pontos, a caracterizao de Lukcs sobre o irracionalismo permite
a compreenso de caractersticas da atual agenda ps-moderna, a comear pela
aura poltica de sua origem. Ao responder a condies especficas determinadas
pelo modo de produo capitalista, o irracionalismo nasceu, segundo ele, [...] da
grande crise econmico-social, poltica e ideolgica que marca a passagem do
sculo XVIII ao XIX. O acontecimento decisivo em torno do qual giram os aspectos
fundamentais desta crise , naturalmente, a Revoluo Francesa (LUKCS, 1972,
p. 103).
Em reao Revoluo Francesa, o irracionalismo assumiu inicialmente a
defesa da restaurao feudal em uma perspectiva reacionrio-romntica e se
mostrou hostil idia de progresso tanto da dialtica idealista burguesa como da

98

dialtica materialista. Mais tarde, essa luta pelo retorno da ordem feudal foi
substituda pela luta contra o proletariado. A agenda ps-moderna atualiza essa
herana e, como visto, responde, de modo conservador, s reestruturaes do
capitalismo a partir da segunda metade do sculo XX.
Assim como o irracionalismo, a agenda ps-moderna apresenta-se como um
fenmeno internacional que, em muitos casos, sustenta um esprito anticientfico
abertamente contra a razo (LUKCS, 1972, p. 86), a despeito do domnio e da
conquista da natureza pelas cincias naturais e pela tcnica que ocorrem.
A esse desprezo pela razo tout court que se pode observar em parcela da
agenda ps, vinculam-se tambm outras caractersticas do irracionalismo moderno:
a averso objetividade e a negao da sua cognoscibilidade racional.
Desprendidos da responsabilidade de dizer algo sobre o mundo objetivo, intelectuais
ps-modernos prolongam uma tendncia j presente nos primeiros irracionalistas: O
conhecimento do mundo vai convertendo-se aqui, cada vez mais marcadamente, em
uma interpretao do mundo progressivamente arbitrria (LUKCS, 1972, p. 70).
Para Lukcs (1972, p. 79), essa tendncia decorre da discrepncia existente
entre o mundo e a sua representao que, por sua vez, envolve inevitavelmente
colises entre pensamento e ser. O irracionalismo detm o pensamento, converte
essas colises em absolutos, em limites do conhecimento em geral, pois acredita
que essa [...] necessria e insupervel, mas sempre relativa discrepncia entre a
imagem mental e o original objetivo (LUKCS, 1972, p. 79) nada mais seno o
fracasso do pensamento humano ante a realidade. Mesmo limites relativos do
conhecimento que, se enfrentados, podem impulsionar o pensamento ao seu
desenvolvimento, so visto dentro dessa tica [...] de tal modo que converte o
problema mesmo em soluo, proclamando a suposta impossibilidade de princpio
de resolver o problema como uma forma superior de compreender o mundo
(LUKCS, 1972, p. 83). Desta forma, esse suposto fracasso constitutivo da razo
humana elevado condio de virtude.
Segundo Lukcs, o irracionalismo abriu o caminho, no terreno filosfico, para
a ideologia nacional-socialista. Como se sabe, o declnio do neokantismo aps a 1
Guerra Mundial foi muito influenciado pela atmosfera de mal-estar que avassalou o
mundo e abalou ideais racionais e cientficos depois dessa experincia e que
assumiu feies agravantes na Alemanha, pela sua posio de derrotada e pelas
condies do Tratado de Versalhes. Essa situao entrelaou-se a um conjunto

99

turbulento de outros acontecimentos: a petio de armistcio, a proclamao da


Repblica Alem em Weimar no final de 1918, a resistncia de tropas alems em
territrio estrangeiro contra qualquer tratado de paz, o movimento socialista em
Berlim e a reao violenta contra ele e o terror deixado pela represso Repblica
Sovitica de Munique.
A ideologia nacional-socialista catalisou esse clima de desespero e
pessimismo atravs da mobilizao de muitos elementos que j compunham o
72

imaginrio nacionalista de parcela da populao alem

e que recrudesceram ao

longo desses eventos: a figura do lder73, a imagem da Alemanha como Reich, a


defesa de traos romnticos e reacionrios em reao filosofia representada pelos
ideais iluministas, o retorno a tradies msticas, entre outros. Lukcs atenta que
tambm se revigorou a idia que foi peculiar via Prussiana do desenvolvimento
capitalista: a unidade nacional vista como um presente dos poderes irracionais,
msticos, um destino e no uma conquista, fato que indicaria a suposta superioridade
da trajetria alem em relao a outros pases. Ao conservar formas autoritrias
feudais (no-racionais), acreditava-se que a Alemanha poderia resolver os
problemas que os Estados ocidentais, guiados por uma orientao racional, no
conseguiam (LUKCS, 1972, p. 51).
Para Lukcs (1972, p. 72), em termos filosficos, o nazismo foi a culminao
desse longo processo de aniquilamento da razo que teve como solo propcio o
irracionalismo. Com isso, o autor no sugere uma relao direta entre irracionalismo
e fascismo, pois, se por um lado, o aparecimento de filosofias irracionalistas j traz
implicitamente, pelo menos no plano da possibilidade, uma ideologia fascista e
reacionria, por outro, Quando, onde e como esta possibilidade aparentemente
inocente chega a converter-se em uma pavorosa realidade fascista, a filosofia no
pode dizer (LUKCS, 1972, p. 27).

72

Como explica Hamilton (1971, p. 94), o nacionalismo alemo [] dirigiu-se contra a liberdade,
igualdade, fraternidade e o racionalismo dos filsofos franceses. Ele se desenvolveu, na primeira
dcada do sculo XIX, como uma reao contra os exrcitos napolenicos que invadiram o territrio
alemo e o que esse s exrcitos representavam eram os direitos do homem. O objetivo dos
nacionalistas alemes era desapossar o invasor, purificar a Alemanha das influncias estrangeiras
(particularmente da ideologia introduzida pelos franceses) e restaurar as antigas tradies alems.
73

A esperana por um Fhrer tinha como solo frtil a disseminao do desespero unida credulidade
em milagres, como explica Lukcs (1972, p. 70): [...] por mais desesperadora que seja a situao,
logo surgir pensa-se um gnio ungido pela divindade (um Bismarck, um Guilherme, um Hitler)
que se encarregue, com sua i ntuio criadora de buscar a soluo de todos os problemas.

100

Desta forma, Lukcs defende uma tese importante da no-existncia de


filosofias inocentes. Para tanto, recorre distino entre a intencionalidade do
74
filsofo e o contedo objetivo de sua filosofia :

Tampouco na filosofia se julgam as intenes, mas sim os feitos, a


expresso objetivada dos pensamentos e a sua ao historicamente
necessria. Cada pensador , nesse sentido, responsvel perante a
histria pelo contedo objetivo de sua filosofia, independentemente
dos desgnios subjetivos que a animam (LUKCS, 1972, p. 4).

Diante das consideraes de Lukcs, a questo imediata que se apresenta :


seria legtimo estabelecer algum tipo de aproximao entre a agenda ps-moderna e
o fascismo? Caso sim, que tipo de aproximao seria esta? Pode-se falar de uma
identificao? Isso no significaria aviltar ou mesmo deformar a opo poltica de
muitos intelectuais dessa agenda que esto distantes de qualquer defesa do
fascismo ou identificao com ele? Neste ponto, necessrio desacelerar qualquer
mpeto de resposta e buscar outros subsdios reflexivos que evitem concluses
apressadas.
Wolin (2004) trilha um caminho semelhante a Lukcs quando estabelece a
linhagem filosfica entre a tradio contra-iluminista e o fascismo. A partir dessa
constatao, ele sugere que h um romance intelectual entre o que chama psmodernismo e o fascismo, devido incorporao de elementos contra-iluministas
pelos ps-modernos. Assim, como citado no captulo anterior, o prospecto alemo
antidemocrtico dos anos 1930 tem, segundo Wolin, um retorno sinistro, porque
ocorre atualmente sob o auspcio no das alas de direita, mas sim da esquerda
acadmica.
Contudo, como esse autor assevera, a sua inteno no a de examinar o
nexo entre o ps-moderno e o fascismo e estabelecer uma culpa por associao.
Trata-se, em suas palavras, de apontar uma grande incoerncia dos ps-modernos:
Que ps-modernistas confiem, involuntariamente, em argumentos e
posies desenvolvidas por proponentes do Contra-Iluminis mo no
significa que eles sejam conservadores, muito menos reacionrios.
[...] No entanto, essa confiana sugere que seu ponto de partida
confuso, que a disjuno entre o seu radicalismo epistemolgico e
74

Esse procedimento de Lukcs anlogo distino, em termos estticos, entre intenes


conscientes do artista e objetivos expresso s na sua obra de arte. Sobre esse assunto, cf. Lukcs
(1991, p. 36-37).

101

suas preferncias polticas (supostamente progressistas, embora


com freqncia difceis de detectar) resulta em uma incoerncia
fundamental (WOLIN, 2004, p. 13-14).

Neste sentido, quanto agenda ps-moderna, talvez seja mais apropriado


recorrer quilo que Lukcs usou para descrever tanto a sua passagem do
neokantismo para o hegelianismo em seu livro A teoria do romance, quanto para
evidenciar sua crtica filosofia sartreana: os ps-modernos aglutinam uma tica de
esquerda a uma epistemologia de direita, ou seja, uma tica progressista a uma
exegese convencional da realidade. Para ele, a base scio-filosfica de tal
inclinao o anticapitalismo romntico.
Novamente, Lukcs convida a pensar o quanto a objetivao do pensamento
filosfico, muitas vezes, no obedece s intenes dos seus autores, assim como
ocorre no mbito literrio. Mas aqui um novo cuidado deve ser tomado: a tica de
esquerda que se encontra no Lukcs dA teoria do romance norteada pela noo
de revoluo, mesmo que inclinado cambiante atitude poltica e filosfica do
anticapitalismo romntico.
Com o trmino da Segunda Guerra e a derrota de Hitler, a tica de esquerda
diluiu-se e cedeu lugar a uma forma de conformismo disfarado de noconformismo (LUKCS, 2000, p. 18). Ao contrrio do que alega Wolin, trata-se de
uma posio conservadora assumida pela esquerda em sua migrao para o campo
da direita poltica.
muito mais nesse sentido que se pode falar da fuso de uma tica de
esquerda e uma epistemologia de direita pela atual agenda ps, pois aqui no se
deve esquecer de que essa agenda surge quando grande parte da esquerda poltica
abandona essa tradio e reorganiza o seu espao e seus objetivos de luta diante
das recomposies do capitalismo na segunda metade do sculo XX, como
75
explicitado no captulo anterior .

75

Richard Rorty o caso extremo do argumento apresentado, mas em um duplo sentido. Por um
lado, sua filosofia possui fortes matizes contra-iluministas, a despeito de sua formao acadmica e
familiar a partir da esquerda norte-americana (cf. RORTY, 2000a), de sua discusso de temas e
polmicas da esquerda do seu pas (cf. RORTY, 2000b) e da descrio de sua utopia liberal como
pertencente esquerda reformista (cf. RORTY, 2001). Por outro, sua incluso na esquerda ou
mesmo a apropriao de seu pensamento por intelectuais de esquerda em outros pases levantam
questes sobre o que significa ser de esquerda atualmente, tendo em vista, p. ex., sua defesa da
Guerra Fria e seu apoio invaso de Kosovo pelas tropas norte-americanas e seus aliados. Por mais
correta que seja a observao de Domingues (2000) quanto s peculiaridades da esquerda nos EUA
em relao a outros lugares, no se deve pensar o problema apenas como um caso peculiar desse

102

Imediatamente aps o trmino da 2 Guerra Mundial, Lukcs (1991) afirmou


que o existencialismo representava, naquele momento, o cume da filosofia burguesa
irracionalista. Isso tambm apontado em A destruio da razo. Porm, no eplogo
(de 1959) e, principalmente, no posfcio (de 1953) dessa ltima obra, Lukcs j
registra mutaes nas formas de irracionalismo do ps-guerra.
Com as mudanas econmicas e polticas no perodo que segue a 2 Guerra,
Lukcs chama a ateno para o fato de que a apologia do capitalismo deixava de
ser indireta, como fazia o fascismo pela suposta proposio da terceira via entre o
capitalismo e o socialismo; a ideologia democrtica do ps-guerra passou a usar a
apologia direta que, aparentemente, abandona a filosofia irracionalista, como ele
explica:
A defesa atual diretamente apologtica do capitalismo renuncia
aparentemente ao mito e ao irracionalis mo. Quanto forma, ao modo
de exposio e ao estilo, encontramo-nos aqui com uma linha de
argumentao puramente conceitual e cientfica. Contudo, somente
aparentemente. O contedo da construo conceitual , na
realidade, a pura ausncia de conceitos, a construo de
concatenaes inexistentes e a negao das leis reais, a obstinao
[el aferramiento] s concatenaes aparentes reveladas diretamente
(isto , margem dos conceitos) pela superfcie imediata da
realidade econmica. Estamos, portanto, ante a uma nova forma de
irracionalis mo, envolvido em uma roupagem aparentemente racional
(LUKCS, 1972, p. 628).

Portanto, Lukcs afirma que, no ps-guerra, momento de transmutao da


apologia do capitalismo a sua forma direta, a filosofia predominante no o
irracionalismo alemo, mas um novo tipo de irracionalismo, agora procedente de
Mach e Avenarius e que ele denominou de machista pragmtico (LUKCS, 1972,
p. 630). No eplogo dA destruio da razo, sem espao para aprofundar o tema,
ele (1972, p. 630) menciona as correntes que compem essa variante: a semntica
dos Estados Unidos, o neomachismo de Wittgenstein e Carnap e o pragmatismo de
Dewey.
Somente anos mais tarde, em Ontologia do ser social, Lukcs (s/d a) pde
identificar o neopositivismo como a filosofia dominante que substituiu as velhas
formas irracionalistas (isso no o fez abandonar a crtica deste ltimo). Por mais que
pas, mas como um exemplar dos rumos e da maleabilidade de parcela da esquerda ocidental a partir
da segunda metade do sculo XX que, mesmo aps se realocar no mbito da direita poltica,
pretende se afirmar como de esquerda.

103

possua alguns elementos em comum com o velho irracionalismo, o neopositivismo


assume traos peculiares de uma nova fase do capitalismo em que a dinmica de
manipulao se dissemina para outros mbitos para alm do econmico e a cincia
deixa de ser um objeto do desenvolvimento social no sentido de uma manipulao
generalizada, mas passa a participar, aperfeioar e difundir, generalizadamente,
essa manipulao. Em Lukcs, o neopositivismo aparece como o avalista filosfico
do reino da manipulao (TERTULIAN, 1996b, p. 57).
semelhana do que foi feito com as reflexes de Lukcs sobre o
irracionalismo, interessa agora examinar se algumas de suas anlises sobre o
neopositivismo podem iluminar facetas da agenda ps-moderna, especialmente
aquela que no aniquila a razo tout court, mas a fragmenta e a plasma ao imediato.
Esse o tema do prximo item. Mas aqui no cabe dvida: trata-se de uma nova
verso da destruio da razo.

3.4 A AGENDA PS-MODERNA E SEU CAR TER CRIPTO-POSITIVISTA


Como visto, independente de admitir ou no a existncia da efetividade em-si,
a agenda ps-moderna a considera incognoscvel. Nesse sentido, a realidade
definida por grupos, convenes de pesquisadores, interpretaes, acordos
lingsticos, discursos, ou seja, em termos de aes/operaes humanas. A
realidade torna-se, assim, produto da (inter)subjetividade.
Essa tendncia , segundo Lukcs (s/d a, p. 9), a forma mais pura da
gnosiologia fundada sobre si prpria. Por um longo tempo, a gnosiologia foi um
complemento para a ontologia. Isso significava que sua finalidade era o
conhecimento da efetividade e o critrio de um enunciado correto era a
concordncia com o real. A quebra dessa relao explicada por Lukcs (s/d a, p.
9):
Somente quando o em-si considerado teoricamente
inabordvel, a gnosiologia torna-se autnoma, devendo-se classificar
os enunciados como corretos ou falsos independentemente de tal
correspondncia com o objeto: ela se funda unilateralmente sobre a
forma do enunciado, sobre o papel produtivo que nela desempenha o
sujeito para encontrar os critrios autnomos, imanentes
conscincia, de verdadeiro e falso.

104

Segundo Lukcs (s/d a, p. 10), o neopositivismo supervaloriza e, em parte,


deforma a participao do sujeito cognoscente no espelhamento do universal no
pensamento devido ao fato de a apreenso da universalidade no ser imediata ou
independente de objetos ou relaes singulares. Para esse autor (s/d a, p. 10):
Isto, porm, no suprime de modo algum o seu em-si ontolgico, mas
apenas confere-lhe um carter especfico. No obstante, destas
circunstncias que surge a iluso de que o universal no nada
seno um produto da conscincia cognoscente, e no uma categoria
objetiva da efetividade existente em si.

Em sua luta contra o terrorismo da totalidade (LYOTARD, 1993a, p. 46), a


agenda ps-moderna supostamente abandona categorias universais e elege o
singular como instncia privilegiada de pesquisa, de interveno poltica e de luta.
Ao fa zer isso, ela acredita que a singularidade pode ser apreendida automtica e
diretamente, sem passar pelo que chama totalitarismo de categorias universais;
logo, indica Lukcs, no se compreende que [...] o singular em-si tanto quanto o
universal, no sendo menos mediado do que este e que, por essa razo, para
conhecer o singular se faz necessria uma atividade mental do sujeito, tal como
ocorre com o universal (LUKCS, s/d a, p. 10). Ao contrrio do neopositivismo que,
segundo Lukcs (s/d a, p. 11), sustenta a iluso de que [...] a dadicidade dos
objetos singulares no levanta questes ontolgicas, a agenda ps aprisiona a
ontologia nas diversas singularidades e, nessa dissoluo, transforma-a de uma
teoria do ser em uma teoria do conhecer prpria de cada singularidade. Portanto,
essa agenda leva adiante aquilo que Lukcs compreende como a unilateralidade da
orientao exclusivamente gnosiolgica e lgica em relao efetividade. Com isso,
cancela a distino entre a prpria efetividade e suas representaes (o mundo
revela-se um produto humano).
Em relao ao neopositivismo, Lukcs (s/d a) explica que, quando a cincia
abdica de sua funo de espelhamento da efetividade, cria-se uma ampla margem
para a religio interpretar o mundo. Firma-se um acordo espiritual-cientfico no
sentido de diluir a oposio entre a cincia natural moderna e o mundo.
Lukcs lembra que essa posio no nova na filosofia; a separao entre
ontologia bblico-religiosa e a cincia era defendida pelo nominalismo medieval com
a idia da dupla verdade. Esse era o apelo do cardeal Bellarmino, pois, desta forma,
mantinha-se intacta a imagem bblico-crist. O neopositivismo tambm renuncia,

105

voluntariamente,

perspectiva

de que

cincia possa oferecer

elementos

constitutivos de uma viso de mundo. Entretanto, isso no acontece para ceder


lugar a uma outra viso de mundo, mas para simplesmente negar a relao entre
cincia e efetividade existente em si. claro, observa o autor, que entre o
nominalismo medieval e o neopositivismo existe uma semelhana relativa, mas
tambm diferenas fundamentais.
Na Idade Mdia, a investigao cientfica era pouco evoluda e a ontologia
religiosa gozava de uma posio privilegiada; a teoria da dupla verdade garantia a
livre investigao religiosa. A filosofia e a religio, mesmo que limitadas, uniam-se
para restringir o espao da ontologia religiosa. No neopositivismo, isso se inverteu. A
separao defendida pelos neopositivistas entre a cincia e a metafsica retoma a
teoria da dupla verdade, mas a eliminao da problemtica ontolgica do mbito
cientfico, no entanto, deixa a religio livre.
Podemos acrescentar que, com a agenda ps, vive-se hoje uma outra
atualizao da teoria da dupla verdade de Bellarmino: a ontologia religiosa fica livre
no porque a cincia se encontra esvaziada de ontologia, mas, pelo contrrio,
porque se encontra saturada. As verdades religiosas so acolhidas como mais uma
ontologia dentre tantas outras existentes. Sua legitimidade, enfim, celebrada sem
pudor ou necessidade de sutilezas.
Segundo Lukcs, o prprio desenvolvimento das relaes sociais capitalistas
implicou a dupla necessidade de valorizar e usar ilimitadamente as aquisies
cientficas na economia e manter ativa a necessidade religiosa entre as massas. O
autor (s/d a, p. 6) reconhece que esse tema deveria ser analisado com mais
profundidade e apenas sugere que
[...] para cada viso de mundo religiosa, tambm para cada ontologia
religiosa concreta, a importncia no reside meramente no prprio
ontolgico, mas muito mais naquelas conseqncias prtico-morais
que nele buscam e encontram sua base, sua realizao ltima.

Esse fato exige uma anlise no quadro de uma tica. Por isso, Ontologia do
ser social se constitua apenas em uma introduo para um projeto de discusso
tica, projeto que infelizmente a morte de Lukcs interrompeu.
Mas aqui no possvel se desviar do diagnstico desse autor (s/d a, p. 2): o
princpio da manipulao est implcito concepo da dupla verdade do cardeal

106

Bellarmino. Pois, se a cincia no se dirige para o conhecimento mais adequado


possvel da efetividade existente em si, sua atividade se limita, em ltima anlise, a
sustentar a prxis no sentido imediato, sua atividade torna-se uma manipulao dos
fatos que interessam aos homens e mulheres na prtica. Assim, ao contrrio da capa
de antiontologia radical do neopositivismo, a agenda ps proclama a inevitabilidade
da ontologia. No entanto, seu relativismo ontolgico reafirma, na prtica, o mesmo
que Lukcs reconheceu no neopositivismo: uma ontologia oculta cuja base est na
experincia e nas sensaes. O conhecimento legtimo se esgota na experincia, nas
impresses do sujeito e o critrio privilegiado a utilidade.
Lukcs chama ateno para o estreitamento do conceito de prxis que se
consuma nessa perspectiva. Para ele, toda prxis se orienta imediatamente para
alcanar um objetivo concreto e necessita conhecer a constituio do objeto para se
alcanar o objetivo proposto: Por isso a prxis est inseparavelmente ligada ao
conhecimento; por isso o trabalho [...] a fonte originria, o modelo geral, tambm
da atividade terica dos homens (LUKCS, s/d a, p. 8). Contudo, um trabalho pode
ser inteiramente realizado mesmo quando o conhecimento que lhe pressuposto se
revelar incompleto ou at falso. Em outras palavras, conhecimentos podem funcionar
corretamente na imediaticidade mesmo sendo falsos (o sistema ptolomico
funcionou para a navegao e calendrio mesmo depois de ter se mostrado falso).
Com

essa

observao,

Lukcs

indica

dois

cursos

seguidos

pelo

desenvolvimento do conhecimento obtido:


[...] por um lado, os resultados da prxis, corretamente
generalizados, integravam-se totalidade da cincia, para a correo
e alargamento verdico da concepo humana do mundo; por outr o
lado, per manecia-se em essncia restrito direta utilidade para a
prxis imediata dos conhecimentos adquiridos na prtica, vale dizer,
contentava-se [...] em poder manipular deter minados complexos
objetuais com a ajuda daqueles conhecimentos prticos (LUKCS,
s/d a, p. 8).

Essas tendncias muitas vezes se entrelaaram; de fato, explica Lukcs (s/d


a), quanto menos desenvolvida era a investigao cientfica, maior a freqncia em
que se combinavam, em falsas teorias, conhecimentos que funcionavam na
imediaticidade.
Ao tornarem a manipulao o eixo central do conhecimento cientfico, a
tradio positivista, seu aparentado pragmatismo e a atual agenda ps-moderna

107

assumem deliberadamente uma tendncia que, como explica Lukcs, vinculou-se a


momentos menos desenvolvidos da cincia: a de permanecer sob o domnio prticoimediato de um complexo real. Essa tendncia agora elevada orientao geral
da cincia: [...] o inteiro sistema do saber elevado condio de instrumento de
uma manipulabilidade geral de todos os fatos relevantes (LUKCS, s/d a, p. 9).
A permanncia de uma ontologia plasmada no emprico, quando o
desenvolvimento cientfico atingiu um ponto que torna objetiva a possibilidade de uma
ontologia correta, tem razes

nas necessidades sociais dominantes: [...] a

manipulao tornou-se, de modo especial na economia, um fator decisivo para a


reproduo do capitalismo atual e, a partir deste ponto, irradiou-se para todos os
campos da prxis social (LUKCS, s/d b, p. 31).
Diante das contribuies de Lukcs, ouso declarar que se vive uma ambincia
ideolgica similar diagnosticada pelo autor: um ceticismo epistemolgico,
alimentado por supostas novidades filosficas, mas que, no fundo, manifesta uma
atmosfera cripto-positivista. Enquanto a tradio positivista desterrou nominalmente
a ontologia, as correntes atuais da agenda ps defendem a impossibilidade de
escapar dela. Entretanto, ao relativiz-la, refutam a possibilidade de dizer algo sobre
o mundo e decretam o conhecimento como constructo e a verdade como consenso.
Toda efetividade antropomorfizada. Desta forma, a declaraes sobre o ser
tornam-se declaraes sobre o nosso conhecimento sobre o ser. Substitui-se a
ontologia pela gnosiologia. Nas palavras de Chasin (apud VAISMAN, 2001, p. XIVXV), a regncia do objeto desaparece em favor da operatividade (inter)subjetiva; a
ontologia no pode, ento, realizar-se, pois ela implica necessariamente o
reconhecimento do ser por-si (na linguagem kantiana, do em-si), daquilo que existe
independente de ser pensado e conhecido. Nesse sentido, vi ve-se atualmente,
segundo Duayer (2003a, p. 7), uma nova forma de exlio da ontologia no qual a
ontologia afirmada, mas para ser negada.
O resultado desse processo , como assinala Lukcs, o fortalecimento de
uma ontologia velada, estreitamente vinculada a uma prtica imediata, conveniente
aos interesses manipulatrios do capital. No campo educacional, essa a tendncia
hegemnica que infiltra desde a formao docente s definies do qu e como
ensinar (cf. DUARTE, 2000; MOR AES, 2003a, 2003b; MARTINS, 2004).
Em face disso, corroboramos o apelo de Lukcs (s/d a, p. 15): [...] a efeti va
exigncia que hoje se pe retornar efetividade existente em si. Isso significa

108

aceitar a proposio de Duayer (2003a) de preencher o vcuo do ceticismo


instrumental da agenda ps-moderna por uma crtica que reafirme o valor de
verdade da cincia, seu papel como instrumento para a criao de um mundo
humano humanizado e como momento insubstituvel de significao desse mundo. A
partir desse intuito, esboo, no prximo item, algumas consideraes para uma
ontologia e gnosiologia marxista, em especial a partir de Lukcs.

3.5 ELEMENTOS PAR A U MA ONTOLOGIA E GNOSIOLOGIA MAR XISTA


3.5.1 O ser social
Segundo Frederico (1995, p. 12), a formulao provisria de uma ontologia
materialista por Marx ocorre em seus Manuscritos econmico-filosficos de 1844 e
se apoiou [...] no confronto com Hegel e Feuerbach, nas leituras de economia
poltica e sob o impacto da descoberta do movimento operrio revolucionrio na
Frana. A subverso do idealismo hegeliano aparece, em especial, na anlise
marxiana da alienao religiosa. Pela religio, os predicados humanos so
atribudos aos cus como se no pertencessem ao prprio ser humano. Sair da
lgica da alienao religiosa considerar a religio uma objetivao humana: A
crtica do cu transforma-se deste modo em crtica da terra [...] (MARX, 2002b, p.
46) e se encontra o segredo da famlia sagrada na famlia terrestre. No contexto da
inverso materialista, o ser humano aparece com os ps na terra como ser natural.
Porm, a tessitura do humano se d na vida social e , desta forma, histrica.
Quando afirma que no a conscincia que determina a vida, mas a vida que
determina a conscincia, Marx define o trabalho como prioridade ontolgica do ser
social: sem produzir os meios para satisfazer as necessidades humanas (sejam as
do estmago ou as do esprito), o ser humano no existiria.
Ao abordar inicialmente [...] o processo de trabalho parte de qualquer
estrutura social (MARX, 1985, p. 202), Lukcs reafirma a essncia do trabalho
humano definida por Marx a luta pela existncia (LUKCS, s/d b, p. 2) e explica
o lugar privilegiado que ele ocupa no salto do ser orgnico para o ser social.
Enquanto as outras categorias (como a linguagem, o pensamento conceitual e a

109

sociabilidade) j tm um carter social e suas manifestaes pressupem o salto j


ocorrido, o trabalho , ele prprio, a mediao entre ser humano e natureza:
[...] ele , essencialmente, uma inter-relao entre home m
(sociedade) e natureza, tanto inorgnica (utenslio, matria-prima,
objeto do trabalho etc.) como orgnica, inter-relao que pode at
estar situada em pontos deter minados da srie a que nos referimos,
mas antes de mais nada assinala a passagem, no homem que
trabalha, do ser meramente biolgico ao ser social (LUKCS, s/d b,
p. 2).

Lukcs retoma a explicao do trabalho dada por Marx nO capital e


caracteriza o metabolismo homem-natureza a partir da antecipao mental do
objetivo, ou seja, do pr teleolgico primrio. No e pelo trabalho, o ser humano
imprime na natureza seu prprio fim, originando uma nova objetividade.
A teleologia nasce de necessidades sociais e requer no s a posio dos
fins pelo sujeito consciente, mas tambm a busca dos meios para sua realizao.
Para tanto, necessrio apreender os sistemas causais e a legalidade dos objetos
submetidos ao humana. H, desta forma, segundo Lukcs, uma ligao
inseparvel entre a teleologia e a causalidade que permite relacionar as
propriedades do objeto natural e sua possibilidade de uso concreto, ou seja, torna
possvel
[...] de um lado, evidenciar aquilo que em si mes mo governa os
objetos em questo independentemente de toda conscincia; de
outro lado, descobrir neles aquelas novas conexes, aquelas novas
possveis funes que, quando postas em movimento, torna m
efetivvel o fim teleologicamente posto (LUKCS, s/d b, p. 8).

Por essa razo, Tertulian (1996b, p. 64) explica que as posies teleolgicas
sofrem uma dupla determinao: elas so autocondicionadas pela conscincia e, ao
mesmo tempo, heterocondicionadas pelas determinaes objetivas.
De acordo com Lukcs, a posio teleolgica uma possibilidade que s se
efetiva atravs da deciso de execut-la, com base em alternativas. Essa ao
envolve um momento decisrio do sujeito (comportamento consciente), mas a partir
de possibilidade concretas. Em outras palavras,
precisamente o processo social real, do qual emergem tanto as
finalidades quanto a busca e aplicao dos meios, que determina,
delimitando-o concretamente, o espao das perguntas e respostas

110

possveis, das alternativas que podem ser realmente transformadas


em prtica (LUK CS, s/d b, p. 20).

Uma das conseqncias ontolgicas do trabalho a transformao do sujeito.


Ao operar sobre a natureza, o ser humano muda a si mesmo. Pelo lado objetivo, o
trabalho o domnio da conscincia sobre o elemento instintivo biolgico. Nesse
sentido, a conscincia humana deixa de ser um epifenmeno do ser orgnico,
limitada mera adaptao ao ambiente. Pelo lado do sujeito, h uma continuidade
desse domnio que se apresenta como um novo problema nos diversos momentos
do trabalho: O homem deve pensar seus movimentos expressamente para aquele
determinado trabalho e execut-lo em contnua luta contra aquilo que h nele de
meramente instintivo, contra si mesmo (LUKCS, s/d b, p. 22). A auto-realizao
humana abrange uma mudana na natureza que o homem tambm ; mais
especificamente, ela representa um [...] retrocesso das barreiras naturais, embora
jamais um completo desaparecimento delas [...] (LUKCS, s/d b, p. 23).
Com o domnio do consciente sobre o instintivo pelo trabalho, novos
comportamentos humanos aparecem. Segundo Lukcs, por mais diferenas que
possam existir entre as formas humanas de agir, h sempre uma afinidade
ontolgica essencial entre elas que consiste na definio dos seus fins:
O fato simples de que no trabalho se realiza uma posio teleolgica
uma experincia elementar da vida cotidiana de todos os homens,
tornando-se isto um componente ineliminvel de qualquer
pensamento; desde os discursos cotidianos at a economia e a
filosofia (LUKCS, s/d b, p. 4).

Isso faz do trabalho o modelo de toda prxis social (protoforma da prxis


social). No momento originrio, o trabalho um processo mediador entre a natureza
e o ser humano, isto , a atividade humana transforma objetos naturais em valores
de uso. Nas formas ulteriores e mais desenvolvidas de prxis humana, a ao sobre
outros homens se acentua. Aparece a, para Lukcs, uma segunda forma de posio
teleolgica o pr teleolgico secundrio que implica a cooperao e cuja
finalidade no se volta para o objeto natural, mas provoca intervenes sobre outras
pessoas.
No pr teleolgico secundrio, cujo fim induzir outros seres humanos a
posies teleolgicas, a subjetividade adquire um papel qualitativamente diferente:

111

[...] ao final, o desenvolvimento das relaes sociais entre os homens implica que
tambm a autotransformao do sujeito se torne um objeto imediato de posies
teleolgicas [...] (LUKCS, s/d b, p. 36).
Essas aes interativas so complexas e isso as distancia do trabalho em seu
sentido originrio, ao mesmo tempo em que no descarta o carter de fundamento
deste ltimo. Nesse mbito de desenvolvimento da prxis social, a linguagem e o
pensamento assumem uma posio central. A posio teleolgica consciente faz
surgir a relao sujeito-objeto, o que implica simultaneamente o aparecimento da
compreenso conceitual e sua expresso atravs da linguagem. Percebe-se, desta
forma, que a linguagem e o pensamento s podem ser compreendidos se vinculados
ao complexo do ser social. Mesmo que, no complexo de interaes, haja um
momento predominante, esse o em termos ontolgicos e no de hierarquia de
valor. Nesse sentido, pode-se falar que a linguagem e o pensamento surgem a partir
do trabalho. No entanto, observa o autor:
obviamente indiscutvel que, tendo a linguagem e o pensamento
conceptual surgido para as necessidades do trabalho, seu
desenvolvimento se apresenta como uma ininterrupta e ineliminvel
ao recproca e o fato de que o trabalho continue a ser o momento
predominante no s no suprime estas interaes, mas, ao
contrrio, as refora e as intensifica (LUKCS, s/d b, p. 25).

Quando o objetivo a transformao dos homens, a alternativa depende do


ponto de vista dos grupos e classes sociais a partir do qual se buscam solues. H
aqui uma diferena qualitativa: as posies causais so de carter social, pois
encerram a heterogeneidade e o constante movimento das decises alternativas das
pessoas. Para Lukcs (s/d b, p. 62): Deriva da um tal grau de insegurana das
posies causais que com razo se pode falar de uma diferena qualitativa
relativamente ao trabalho originrio. J no se trata de causalidades espontneas
como na natureza, mas de atos finalsticos dos indivduos a partir de seu lugar
social. O desafio, nesse nvel do ser social, reconhecer que, mesmo independente
da conscincia e vontade dos indivduos singulares, a dinmica social possui leis e,
por isso, move-se com relativa independncia no que se refere intencionalidade de
cada indivduo. Como explica Lukcs (s/d b, p. 61):
Certamente os processos, as situaes, etc. sociais so, em ltima
anlise, produtos de decises alternativas dos homens, mas no se

112

deve esquecer que eles s adquirem importncia social quando


pem em funcionamento sries causais que se movem mais ou
menos independentemente das intenes de quem lhes deram
origem, de acordo com leis especficas imanentes a elas.

Com essa proposio, Lukcs delineia a relao sujeito e sociedade, mas


tambm ratifica a mxima marxiana de que homens e mulheres fazem histria,
mesmo que em condies no escolhidas por eles. Nesse sentido, o ser humano
deve
[...] procurar transformar o curso dos acontecimentos, que
independente da sua conscincia, num fato posto por ele, deve,
depois de ter-lhe conhecido a essncia, imprimir-lhe a marca da sua
vontade. Isto , no mnimo, o que toda prxis social razovel deve
tirar da estrutura originria do trabalho (LUK CS, s/d b, p. 61).

3.5.2 A possibilidade de conhecer

De acordo com Lukcs, ao buscar meios para realizar fins postos no processo
de trabalho, o ser humano necessita ter conhecimento do sistema causal dos
objetos, de suas propriedades. As sries causais precisam ser desveladas,
conhecidas (LUKCS, s/d b, p. 27). Isso vale tanto para se conhecer as
causalidades naturais, quanto as legalidades sociais.
A prioridade da ontologia sobre a gnosiologia significa distinguir, de um lado,
o ser social ou natural, que existe independente de ser conhecido corretamente ou
no, e de outro, o caminho para apreend-lo da forma mais adequada (LUKCS,
1979a, p. 35).
Na concepo marxiana de conhecimento, [...] o ideal no mais do que o
material transposto para a cabea do ser humano e por ela interpretado (MARX,
1985, p. 16). Nesse sentido, o mtodo [...] a maneira de proceder do pensamento
para se apropriar do concreto, para reproduzi-lo como concreto pensado. Mas este
no de modo nenhum o processo da gnese do prprio concreto (MARX, 1987, p.
17). Ao se apropriar do concreto, ou seja, apoderar-se dos seus pormenores, suas
formas de desenvolvimento e as conexes existentes entre si (MAR X, 1985, p. 16),
as

categorias

conseguem

espelhar a dinmica social em suas mltiplas

113

determinaes. Nesse momento em que conseguem refletir, de forma adequada, o


movimento do real, elas passam a exprimir [...] formas de modos de ser,
determinaes de existncia (MAR X, 1987, p. 21).
No entanto, ser e conscincia no so a mesma coisa. Em termos
ontolgicos, Lukcs (s/d b) considera que o ser social se divide em dois movimentos
heterogneos e at mesmo opostos: o ser e seu reflexo na conscincia: No reflexo
da realidade, a reproduo se destaca da realidade reproduzida, coagulando-se
numa realidade prpria da conscincia (LUKCS, s/d b, p. 14). A reproduo no
da mesma natureza nem idntica quilo que ela reproduz. As reprodues jamais
podem ser cpias fotogrficas mecanicamente fiis da realidade.
A realidade carreia uma intensidade infinita em relao a sua representao.
Para Lukcs (1972), ela , por princpio, mais rica e mais multiforme do que os
melhores conceitos que se podem elaborar. Assim, por mais atento que seja o
pensamento, a realidade mais complexa que o seu reflexo, desafia previses e,
por isso mesmo, alarga e enriquece a conscincia. O filsofo hngaro complementa:
tambm isto que d um encantamento imperecvel s obras que, conseguindo
captar mesmo que seja aproximadamente o inesgotvel dinamismo do mundo,
sabem evoc-lo em termos adequados (LUKCS, 1972, p. 185).
Para explicar como possvel conhecer, Lukcs se aproxima dos argumentos
de Lnin (1982) no debate contra os seguidores russos de Mach e Avenarius: a
subordinao da gnosiologia ontologia; a rejeio da idia de representao como
76
identificao entre ser e pensamento; e a proposta da teoria do reflexo .

A distino entre a prpria efetividade e suas representaes, entre ser e seu


reflexo, indica que o espelhamento trabalha com abstraes razoveis da
efetividade (LUKCS, s/d a, p. 14). Como Lukcs (s/d a, p. 4) pontua:
[...] no se deve esquecer a verdade, muito simples, de que tais
formas de espelhamento podem espelhar somente deter minados
momentos da efetividade, enquanto que a efetividade existente em s i
possui uma infinidade de outros componentes.

A matemtica, por exemplo, baseia-se no reflexo de carter quantitativo das


coisas e isso implica abstraes de seus aspectos qualitativos. Por essa razo,
76

Paulo Netto (2002, p. 85) ressalta a incorporao de Lukcs da teoria do reflexo desenvolvida por
Lnin.

114

afirma o autor, a geometria e a matemtica so espelhamentos e no constituem


partes ou elementos da efetividade fsica. Ao refletir momentos importantes e
fundamentais dessa realidade, elas se tornam instrumentos valiosos para se
conhecer a efetividade.
Portanto, mesmo representaes adequadas no passam de aproximaes.
As leis que da resultam so tendenciais (cf. MAR X, 1985, p. 5; LUKCS, 1978, p.
12-13), apreendidas por uma anlise post-festum (LUKCS, 1978, p. 12, s/d b, p. 2).
O carter aproximativo no conduz a uma postura ctica e relativista, mas ratifica a
historicidade constitutiva de todo ser existente: o mundo natural, o ser social e suas
objetivaes.
A realidade possui uma estrutura heterognea que abarca desde o acaso s
conexes causais (LUKCS, 1979a, p. 105). H, portanto, um jogo que articula as
determinaes e tendncias decisivas da histria (isto , suas leis) e a forma
emaranhada na qual elas se efetivam. Em Realismo crtico hoje, Lukcs (1991, p.
185) afirma que captar a riqueza do real consiste em perceber esse jogo, para ele,
potico. Em outras palavras, implica reconhecer que [...] a poesia imanente a esta
realidade provm justamente do movimento espontneo que a anima, em
conformidade com leis [...] (LUKCS, 1991, p. 184-185). por isso que, partindo da
crtica lukacsiana ao naturalismo, pode-se afirmar que qualquer esforo explicativo
que simplifica a realidade a uma imagem vulgar e esquemtica, castra e banaliza os
traos particulares em que se revela a ao das leis profundas e, por isso,
despoetiza o real.
Conhecer significa trazer essas determinaes ontolgicas da realidade para
o mbito gnosiolgico. Isso se passa necessariamente pela mediao discursiva.
Nas palavras e nas representaes, o ser humano traduz as coisas do mundo.
Certamente existe um carter arbitrrio na escolha das palavras, mas isso no
significa que elas sejam privadas de contedo objetivo. O ser humano traduz, para a
sua lngua e de forma aproximada, a objetividade. Para Lukcs (s/d b, p. 49), o
distanciamento conceptual dos objetos atravs da linguagem permite que o
distanciamento real efetivado no trabalho [...] seja comunicvel e seja fixado como
patrimnio comum de uma sociedade.
O aspecto social e cultural da linguagem no um obstculo nesse processo,
mas expressa o carter histrico com que homens e mulheres representam,
comunicam e tornam compreensvel o mundo mediante aquilo que pressuposto de

115

toda sua atividade: a separao ontolgica caracterstica do trabalho, no qual eles


se pem perante a natureza, distanciam-se dela, estabelecem fins, buscam
compreend-la para modific-la e, ao fazerem isso, transformam-se a si prprios
(LUKCS, s/d b, p. 14).
Apesar de refletirem a mesma realidade efetiva, as formas de conhecimento
humano so variadas: cada qual possui mtodos diferentes e objetivaes
especficas. A arte, por exemplo, representa, para Lukcs (1967b), uma apreenso
sensvel do mundo cujo reflexo eminentemente antropomorfizador. Qualquer
objeto que ela tome (mesmo aqueles do mundo natural) abordado de acordo com
sua significao humana. Assim, ao partir de manifestaes individuais, o reflexo
artstico funde a singularidade dessa manifestao universalidade de sua
77
significao social .

Em contraste, a cincia , segundo Lukcs (s/d b, p. 28), um reflexo


desantropomorfizador da realidade, pois centrado em propriedades e qualidades que
existem independente que delas se tenha ou no conhecimento. Isso significa que,
apesar de suas categorias estarem vinculadas sociabilidade humana, a cincia
[...] capaz de reproduzir idealmente, com a aproximao historicamente possvel, as
constelaes objetivas (HENRIQUES, 1978, p. 30). Como uma prxis social
complexa e com certa autonomia em relao ao trabalho em seu momento
originrio, a cincia, para Lukcs, no rompe sua ligao com a satisfao de
necessidades humanas, por mais que [...] as mediaes que a levam a isso tenham
se tornadas muito complexas e articuladas (LUKCS, s/d b, p. 26). No centro de
seu reflexo desantropomorfizador, est, segundo Lukcs, a generalizao dos
meios, ou seja, o afastamento dos atos reflexivos de seu nexo imediato com os fins
teleologicamente postos e sua expanso para outras finalidades sociais (LUKCS,
s/d b, p. 28).
Dentre as diversas interfaces que podem ser estabelecidas entre a filosofia e
a cincia, a proposio lukacsiana permite pensar uma que diz respeito ontologia.
Como observa Lukcs (1979a, p. 24), as representaes ontolgicas so inevitveis:
[...] na vida, quer saibamos e queiramos ou no, somos obrigados a nos comportar
espontaneamente de modo ontolgico. Por se desenvolver a partir da vida e jamais
perder a conexo com a atitude ontolgica espontnea do cotidiano, a cincia [...]
77

Para aprofundamentos sobre a especificidade do esttico, cf. Lukcs (1967b).

116

pode tornar consciente e crtica essa inevitvel tendncia da vida, mas pode tambm
atenu-la ou mesmo faz-la desaparecer (LUKCS, 1979a, p. 24).
A filosofia pode auxiliar a cincia nesta tarefa, assim como oferecer um
horizonte geral a partir do qual se possa, por um lado, [...] perceber quais so, num
dado momento, os problemas cientficos verdadeiros o que deve ser estudado,
qual a hierarquia dos mesmos e suas posies no quadro hierrquico das urgncias
sociais [...] (CHASIN, 1999, p. 18), e, por outro, posicionar-se em face das vrias
vertentes tericas existentes.
Desta forma, a filosofia pode exercer uma crtica ontolgica que, longe de
conferir ao filsofo um poder arbitrrio sobre os rumos cientficos e de afetar seu
carter

desantropomorfizador,

evidencie

quando

cincia

se

detm

na

imediaticidade e nas pretenses de mera manipulao da realidade (HENRIQUES,


1978, p. 30).
Como crtica ontolgica, a filosofia guia da cincia (LUKCS, 1979a, p. 29).
Suas generalizaes no criam obstculos exatido das anlises das cincias
particulares, mas as insere em concatenaes indispensveis para se compreender
a realidade objetiva como totalidade (LUKCS, 1979a, p. 51).
Entretanto, a filosofia s pode assumir esse papel de guia se ela prpria
tambm for guiada, movida e corrigida pela cientificidade: a dimenso filosfica mais
geral permite a decifrao cientfica de casos efetivos que, por sua vez, podem ou
no confirmar essa determinao mais geral. Essa a posio de Chasin (apud
VAISMAN, 2001, p. XVII) quando defende que, entre a ontologia e a cincia, h [...]
a continuidade de momentos distintos de uma mesma unidade de conhecimento,
que interagem e se medem reciprocamente, se apiam, estimulam e criticam num
infinito processo constitutivo das certezas.
Porm, efetivar tal dinmica requer, acima de tudo, recuperar o papel do
filsofo de velar pela existncia e pelo desenvolvimento da razo (LUKCS, 1972,
p. 74), contra quaisquer tentativas de seu aniquilamento, quer seja pelo antigo
irracionalismo, pelo neopositivismo ou pela atual agenda ps-moderna.

117

PARTE 2

118

Esta parte da tese tem como objetivo analisar a compreenso ontognosiolgica de Heidegger por meio de sua compreenso de superao da
metafsica. Apesar de o termo metafsica estar presente ao longo da obra de
Heidegger, a expresso superao da metafsica surge apenas em seus escritos
aps 1930, mais precisamente nos seus cursos sobre Nietzsche entre 1936 e 1941.
De forma geral, ela aparece quando o prprio termo metafsica perde o sentido
positivo que Heidegger lhe atribua em seus escritos do final dos anos 1920. Por sua
ve z, essa nova concepo de metafsica situa-se no interior de uma mudana geral
que acometeu o pensamento desse filsofo a partir de 1930 em especial em relao
ao seu livro Ser e Tempo de 1927 (HEIDEGGER, 2001a).
Por essa razo, uma das tarefas que perpassa os dois primeiros captulos
desta parte permitir que as razes do surgimento da expresso superao da
metafsica sejam apreendidas nesse duplo movimento: no contexto de uma
alterao do sentido do termo metafsica que ocorre, por seu turno, no mbito de
78
uma mudana geral no pensamento de Heidegger a partir da dcada de 1930 .

As caracterizaes dessa mudana no pensamento heideggeriano compem


maneiras de assinalar as continuidades e as descontinuidades na trajetria filosfica
de Heidegger. Em termos gerais, o mais comum distinguir dois momentos centrais
na sua carreira. Tal diviso da obra de Heidegger foi celebrizada pelo norteamericano William J. Richardson (2003) na dcada de 1960. Assim, o Heidegger I ou
o primeiro Heidegger refere-se aos textos precedentes a Ser e Tempo, mas que
tiveram neste livro sua sntese com a proposta de uma analtica existencial; j o
Heidegger II ou ltimo Heidegger representa o momento de reformulao de sua
filosofia e de afastamento do projeto de uma analtica existencial.
No entanto, h estudiosos que identificam trs etapas na obra de Heidegger.
Vattimo (1989) distingue na obra de Heidegger trs momentos: um primeiro
momento que se materializou em Ser e Tempo e em ensaios contemporneos; um
segundo momento no qual Heidegger, a partir da dcada de 1930, debruou-se
sobre a metafsica vista como histria do ser; e um terceiro (que teria ocorrido,
algumas vezes, simultneo ao segundo) no qual Heidegger ps em ao um modo
no-metafsico de exercitar o pensamento.
78

Essa mudana descrita pela maior parte dos autores como uma virada (Kehre) no pensamento
heideggerianno. Como se ter oportunidade de perceber, Heidegger prefere falar de uma mudana
(Wendung) de seu pensamento a fim de apreender a virada (Kehre) que sucede na histria do ser.

119

Sem se referir a Vattimo, Stein (2002) tambm propala as trs fases: o


Heidegger I volta-se para a analtica existencial; o Heidegger II inclina-se para a
idia de superao da metafsica a partir de Nietzsche, de poetas como Rilke, Trakl
e Hlderlin e dos pr-socrticos; por fim, em especial aps a Segunda Guerra
Mundial, o Heidegger III pensa questes e problemas contemporneos em uma
perspectiva no-metafsica. De acordo com Stein (2002, p. 64), o Heidegger III
assume [...] uma tarefa de aplicao das suas descobertas realizadas no Heidegger
I e II.
A partir do livro Vier Seminare de Heidegger, Caputo (1993) tambm
estabelece trs fases do pensamento heideggeriano, mas em outra perspectiva: na
primeira, Heidegger pensa o significado do ser dos entes; como o termo significado
possui um vnculo excessivo com o modelo da subjetividade transcendental,
Heidegger optou, em uma segunda fase, por falar em verdade do ser, mas vinculou
essa verdade a um povo histrico o alemo; por fim, Heidegger passou a se referir
a um lugar do ser, ou seja, o espao aberto no qual ser e tempo surgem. Nesta
ltima fase, o termo predominante Ereignis, traduzido para o portugus tanto como
evento, como acontecimento-apropriao. Na terceira fase, Heidegger no privilegia
nenhum significado ou verdade do ser e alude [...] apenas variedade dos muitos
significados e verdades do Ser ao longo das pocas (CAPUTO, 1993, p. 53). Para
Caputo, essas fases demonstram que o pensamento heideggeriano completa um
crculo no qual ele parte dos mltiplos sentidos do ser e chega a essa mesma
multiplicidade vista em termos histricos. Logo, Heidegger regressaria ao seu ponto
de partida original. Por isso, segundo Caputo (1993, p. 53), [...] h apenas um
Heidegger e no trs, no por querer negar o carcter de desenvolvimento oscilante
do percurso do pensamento, mas por pensar que este percurso desenha um crculo
que regressa a uma espcie de Ur-Heidegger [Heidegger originrio, grifo meu] [...].
H, tambm, uma tradio que busca entender a distino entre os escritos
de Heidegger a partir da relao entre o seu pensamento e o seu envolvimento
79
poltico com o nazismo . Apresento alguns exemplos.

79

Cabe registrar que o campo de investigao que entrelaa a filosofia heideggeriana e o nazismo foi
aberto pelo prprio Heidegger, apesar da insistncia de alguns heideggerianos em combater esse
tipo de pesquisa (cf. LEO, 1992, p. 223; MOURO, 1997). Heidegger explicou seu envolvimento
com o nazismo a partir de sua filosofia, assim como tambm descreveu sua atitude de hostilidade ao
nazismo em termos filosficos (cf. HEIDEGGER s/d a, s/d b; LWITH, 1993).

120

Em um estudo clssico sobre Heidegger publicado na dcada de 1970,


Bourdieu explica que, no seu conjunto, a ontologia heideggeriana representa uma
tomada de posio poltica que s se enuncia filosoficamente (BOURDIEU, 1989,
p. 16) no horizonte de um iderio revolucionrio conservador. Em outras palavras, o
pensamento de Heidegger , segundo Bourdieu (1989, p. 128-129),
[...] um equivalente estrutural na ordem filosfica da revoluo
conservadora, da qual o nazismo representa uma outra
manifestao, produzida consoante outras leis de formao, ento
realmente inaceitvel para os que s podiam e s podem reconhecla sob a forma sublimada que a alquimia filosfica lhe d.

Bourdieu considera que o Heidegger II no renegou o Heidegger I. Mesmo


assim, indica algumas diferenas que marcariam a passagem de um para o outro:
distanciamento da ontologia transcendental e da analtica existencial de Ser e
Tempo; renovao da denncia do tecnicismo e cientificismo; exaltao do mistrio
e da entrega ao ser. Bourdieu avalia que, nos seus ltimos escritos, Heidegger
tambm revelou a degenerescncia universal, condenou o senso comum e apontou
a impossibilidade do Ser-a escapar imerso do mundo, decadncia e ao
esquecimento do ser. Porm, para o estudioso francs, o fundamento da passagem
dos escritos heideggerianos iniciais para os tardios ocorreu pelo trabalho de defesa,
auto-afirmao (Selb stbehauptung) e auto-interpretao (Selb stinterpretation) que
Heidegger executa a partir das crticas que intelectuais do campo filosfico lhe
remetem em termos da verdade objetiva de sua obra.
Por sua vez, Habermas (2000) visualiza um primeiro Heidegger, de Ser e
Tempo, cuja tentativa de superar a filosofia do sujeito no bem sucedida por ficar
presa a uma concepo de ser humano (na linguagem heideggeriana, de Dasein)
monolgica e individual e por desprezar a intersubjetividade. Na dcada de 1930, o
pensamento heideggeriano, segundo Habermas, passa por uma virada (Kehre),
caracterizada por trs aspectos: a passagem da anlise da estrutura fundamental da
existncia para um acontecer contingente; a rejeio do conceito ontolgicoexistencial de liberdade do Dasein; e a temporalizao dos comeos da filosofia.
Habermas considera que os motivos estritamente filosficos so insuficientes
para explicar como Heidegger passa por essa virada, em seus escritos tardios, para
a filosofia temporalizada da origem. Para ele (2000, p. 151), necessrio levar em
considerao a identificao temporria de Heidegger com o movimento nacional-

121

socialista: A viragem de facto o resultado da experincia com o nacionalsocialismo, portanto da experincia com um acontecimento histrico que em certa
medida aconteceu a Heidegger (HABERMAS, 2000, p. 152). Aps 1933, Heidegger
estabeleceu uma relao interna entre sua filosofia e os acontecimentos da histria
contempornea quando identificou o Dasein com a existncia do povo alemo, o
poder-ser autntico com conquista do poder e a liberdade com vontade do Fhrer.
Quando veio a decepo com o nacional-socialismo, Heidegger imputou a falsidade
desse movimento ao Ser de forma a no poder ser atribuda nenhuma
responsabilidade a ele prprio (HABERMAS, 2000).
Por sua vez, Wolin (1990) tambm distingue trs fases na obra de Heidegger.
Como os demais autores, circunscreve a primeira em especial a Ser e Tempo e a
escritos at 1929 e, nela, esse autor identifica tendncias internas ao pensamento
80
de Heidegger que o levaram a assumir o engajamento com o Nacional-Socialismo .

Na segunda fase, entre 1929 e 1935-1936, h o comprometimento e o entusiasmo


do filsofo alemo pelo nacional-socialismo; em termos filosficos, Heidegger passa,
segundo Wolin, pela virada (Kehre) e sua filosofia se desloca da existncia centrada
no Dasein para uma teoria da histria do ser. J na ltima fase que se inicia com os
cursos sobre Nietzsche em 1936, a Kehre se completa e desaparecem quaisquer
resqucios da capacidade de interveno do Dasein em alterar ou influenciar a
histria do Ser. Os escritos deste momento, segundo Wolin (1990), representam
uma tentativa de Heidegger em lidar com o fracasso de seu envolvimento com o
nacional-socialismo. Ele se afasta politicamente do nazismo, sem renunciar a ele,
mediante a distino entre a efetividade do nazismo na sua forma histrica e a sua
81
potencialidade, sua grandeza e verdade interior .

Por sua vez, Fritsche (1999) vai alm dessas proposies ao afirmar que, no
contexto dos anos 1920, Ser e Tempo pertenceu direita revolucionria e construiu
seu argumento a favor do grupo mais radical dessa ala poltica: o nacionalsocialismo. Em sua extensa anlise, Fritsche conclui:

80

Wolin evita afirmar que a filosofia heideggeriana de Ser e Tempo conduz necessria e
inevitavelmente ao nazismo.
81

Wolin segue a linha desenvolvida por Pggeler (1993) para quem, mesmo depois de renunciar ao
reitorado da Universidade de Freiburg em 1934, Heidegger persistiu com uma espcie de nacionalsocialismo particular que rejeitava a idia de raa e de uma cincia politizada (PGGELER, 1993, p.
214-215). Com essa observao, Pggeler sustenta que o pensamento heideggeriano nunca saiu de
sua proximidade sinistra com o nacional-socialismo.

122

Como Scheler antes de sua Kehre, Heidegger desconstri o


liberalismo e o esquerdis mo e assim prepara o caminho para u m
alinhamento com a direita. Em contraste com Scheler, no entanto,
Heidegger tambm desconstri, explcita e implicitamente, posies
de direita, tais como a de Scheler, que per mitem a seus autores se
distanciarem de e criticarem o nazismo. neste sentido que, de fato,
Ser e Tempo conduz diretamente ao nazismo ( FRITSCHE, 1999, p.
218).

Contudo, h, tambm, estudiosos que, ao analisarem a trajetria acadmica


de Heidegger no que concerne relao entre filosofia e poltica, caminham em um
sentido contrrio aos autores apresentados e, sob roupagens sutis e diferenadas,
prolongam a autodefesa de Heidegger de que seus ltimos escritos representaram
uma resistncia espiritual ao nazismo. Este , por exemplo, o caso de Pattison
(2000). Esse autor avalia que o nazismo de Heidegger esteve vinculado mais
precisamente sua filosofia inicial (com as devidas ressalvas a qualquer
identificao direta entre Ser e Tempo e o nacional-socialismo) e no a seus textos
tardios.
Por mais que seja possvel encontrar ressonncias entre a ltima filosofia de
Heidegger e o nazismo, Pattison observa que muitos aspectos desenvolvidos por
Heidegger neste momento foram comuns a outros intelectuais. Para ele, o fato de o
nazismo ter explorado esses aspectos no faz do ltimo Heidegger um nazista. Pelo
contrrio, para ele, a crtica tecnologia desenvolvida pelo ltimo Heidegger
indicava o desafeto do pensador alemo com o nazismo:
Nesse sentido, pode-se dizer que a crtica da tecnologia e as
tentativas positivas para pensar alm da tecnologia constituem uma
emigrao interna do ou uma resistncia interna ao nazismo, ao
invs de uma simples espiritualizao dos valores nazistas [...]
(PATTISON, 2000, p. 43).

O tema por demais polmico e no se tem a inteno nem de mape-lo,


nem de aprofund-lo, em razo do privilgio, nesta tese, da discusso ontognosiolgica. Quando necessrio, alguns aspectos dessa frente de estudo sero
pontuados. O tpico aqui mencionado por uma dupla razo. A primeira relacionase s circunstncias nas quais emerge o tema da superao da metafsica na
filosofia heideggeriana. Nesse sentido, adoto a posio mais corrente de se falar em
dois grandes momentos da obra de Heidegger e registro que o recorte desta tese
recai sobre os escritos heideggerianos tardios ou finais, ou seja, os do segundo ou

123

ltimo Heidegger nos quais se destacam os temas do niilismo e da arte, a crtica


tecnologia, o estudos dos pr-socrticos, de Nietzsche e de Hlderlin, entre outros.
Neste ponto, encontro uma dificuldade, pois Pattison (2000, p. 21) observa de
maneira acertada:
Se o primeiro Heidegger pode, mais ou menos justificadamente, ser
identificado com um trabalho principal Ser e Tempo , o ltimo
Heidegger est disperso em um conjunto de trabalhos de diferentes
tipos sobre tpicos variados. Muitos deles so conferncias e
discursos de uma natureza ocasional, no necessariamente voltados
para o pblico universitrio embora existam tambm prelees de
cursos acadmicos, tais como as conferncias sobre Nietzsche dos
anos 1930 e 1940 e h dois extraordinrios livros Contribuies
filosofia e Besinnung.

Diante disso, delimito os escritos que versam diretamente sobre o tema da


superao da metafsica como foco de minha anlise: o texto que rene
apontamentos feitos durante 1936-1946, sob o nome de Superao da metafsica
(HEIDEGGER, 2001b); notas com o mesmo ttulo de 1938/39 (HEIDEGGER, 2000);
os textos de 1941 Metafsica como histria do Ser, Esboos para a histria do Ser
82
como metafsica e Lemb ranas na metafsica ; o Posfcio de 1943 e a Introduo

de 1949 Que metafsica? (HEIDEGGER, 1991a); as conferncias O que isto


a filosofia? de 1955 (HEIDEGGER, 1991c), e O fim da filosofia e a tarefa do
pensamento de 1964 (HEIDEGGER, 1991d).
Com vistas a dar eco s implicaes e noes implcitas na proposio de
superao da metafsica, recorro a outros textos desse momento, tais como
Introduo metafsica, de 1935; A constituio onto-teo-lgica da metafsica, de
1957; A frase de Nietzsche Deus est morto, de 1943; A volta, de 1949; A coisa, de
1950; Construir, hab itar, pensar, de 1951; Poeticamente o homem habita, de 1954;
Serenidade, de 1955; Tempo e Ser, de 1962; Seminrios de Zollikon, de 1959-1971.
A segunda razo deve-se a uma possvel reprimenda ao procedimento terico
desta pesquisa: a anlise lukacsiana sobre Heidegger volta-se, em especial, para
Ser e Tempo. Ainda na tradio marxista, foi Adorno quem submeteu crtica
escritos heideggerianos mais recentes (cf. ADORNO, 2003, 1975). Portanto, como
se poderia partir da crtica de Lukcs cujo foco recaiu, principalmente, sobre os
82

Utilizo a verso em ingls desse s textos organizados no livro de Heidegger (1975) sobre o fim da
filosofia.

124

escritos heideggerianos iniciais, para se investigar escritos tardios de Heidegger em


relao ao tema da superao da metafsica?
A fim de enfrentar essa questo, evoco a explicao clssica de Heidegger
quanto ao conjunto de seu trabalho filosfico. A despeito das descontinuidades
existentes em sua obra, Heidegger afirma que no rompeu radicalmente, em seus
escritos tardios, com seu projeto de Ser e Tempo. Em Carta sob re o humanismo de
1947, Heidegger (1991b, p. 14) reconhece que, em Ser e tempo, a tarefa de repetir e
acompanhar um outro pensar que abandona a subjetividade foi custoso; o uso da
linguagem da Metafsica se tornou um obstculo e impediu, segundo ele, a
concluso do livro, mais precisamente da seo em que ele inverte Ser e Tempo em
Tempo e Ser. O filsofo s conseguiu oferecer elementos sobre o pensamento da
reviravolta

83

de Ser e Tempo para Tempo e Ser em 1930 na conferncia Sobre a

essncia da verdade. No entanto, como ele observa, isso no representou [...] uma
modificao do ponto de vista de Ser e Tempo (HEIDEGGER, 1991b, p. 14).
Anos mais tarde, na dcada de 1960, Heidegger reconheceu que houve uma
mudana (Wendung) no seu pensamento quando este se moveu para o pensar fora
da linguagem metafsica. Porm, nessa mudana, [...] a interrogao de Ser e
Tempo se completa de modo decisivo (HEIDEGGER, s/d c, p. 4). A partir desse
horizonte, ele se manifesta em relao ao conjunto de sua obra:
A distino entre Heidegger I e Heidegger II se justifica somente
sob a condio de que se atente, de maneira constante, que apenas
a partir do que pensado sob o I torna possvel o II e que o pensado
sob o I somente possvel se est contido no II (HEIDEGGER, s/d c,
p. 5).

Desta forma, pode-se pensar como Pattison (2000, p. 13) para quem, mesmo
sem negligenciar algumas diferenas entre os escritos iniciais e os tardios, os
ltimos trabalhos de Heidegger constituem o aprofundamento do que foi comeado
em Ser e Tempo ao invs de uma rejeio radical.
Essa posio sustentada pelo prprio Heidegger descarta qualquer suspeita
no que tange legitimidade do recurso s reflexes de Lukcs para analisar seus
escritos tardios. Tal fato, porm, no dispensa o cuidado com os elementos de
descontinuidade que caracterizam aquilo que Heidegger chamou de mudana no
83

O tema da reviravolta, virada ou giro (Kehre), apenas mencionado nesta introduo, ser retomado
nos captulos seguintes.

125

seu pensamento, ocorrido a partir da dcada de 1930, e que podem se interrelacionar com a sua noo de superao da metafsica.
Esta parte da tese est estruturada em trs captulos. No primeiro, busca-se
explicar qual o sentido do termo metafsica nos escritos heideggerianos do final dos
anos 1920 e sua permanncia at meados dos anos 1930. Para tanto, lancei mos
dos seguintes escritos: Ser e Tempo, de 1927; Introduo filosofia, de 1928-1929;
a preleo Que metafsica?, de 1929; Os conceitos fundamentais da metafsica, de
1929-1930; e Introduo metafsica, de 1935. O intuito inicial o de pr em
evidncia o ponto de partida da filosofia heideggeriana quanto metafsica como
uma espcie de caracterizao da pr-histria da noo de superao da
metafsica. Se visto de forma isolada, o captulo pode parecer dispensvel, mas,
em conjunto com o captulo subseqente, ele se torna fundamental para se perceber
como o termo metafsica se alterou no pensamento heideggeriano e chegou a
compor a proposio de superao da metafsica. Alm disso, ele tambm abre a
possibilidade de avaliar as descontinuidades e os aprofundamentos que ocorreram
na filosofia de Heidegger notrios ou latentes nesta proposio.
O primeiro captulo possui uma feio eminentemente descritiva e, para
atender o objetivo estabelecido, houve a necessidade de resumir e chamar a
ateno de alguns pontos do pensamento heideggeriano at meados de 1930.
Contudo, a conduo dessa descrio teve como critrio revelar a concepo de
metafsica a partir da posio ontolgica e gnosiolgica de Heidegger neste
momento. Com isso, o texto assume, em relao a muitos aspectos da filosofia de
Heidegger deste perodo, um tom geral, ou seja, muitos temas e conceitos
fundamentais do pensamento heideggeriano dessa fase so abordados implcita ou
brevemente, sem um tratamento profundo, ou mesmo esto ausentes do texto em
funo do eixo de discusso privilegiado.
No segundo captulo, o centro da discusso a noo de superao da
metafsica. A partir do que foi desenvolvido no captulo que o precede, fica patente
a grande novidade que a adoo dessa expresso representa no pensamento de
Heidegger. H, tambm, muitos momentos descritivos. Porm, o texto segue um
movimento analtico crescente e j intercala momentos descritivos e crticos.
A anlise de Heidegger a partir de Lukcs reservada para o terceiro
captulo, depois de se ter uma viso mais abrangente da proposio heideggeriana
de superao da metafsica e de algumas crticas a ela endereada. A opo

126

decorre da rdua exegese demandada pelos escritos de Heidegger, fato que me


levou a compreender e a expor as concepes onto-gnosiolgicas presentes na
noo de superao da metafsica a partir de uma viso de conjunto. Mas essa no
a nica razo. O recurso a Lukcs apenas no captulo final nos permite avaliar at
mesmo os avanos e limites de algumas crticas a Heidegger quanto ao tema em
questo.
Por fim, cabe registrar que, devido densidade dos textos heideggerianos, foi
necessrio buscar, em muitos momentos, o auxlio de exegetas de Heidegger, como
Stein (2002), Leo (2000, 1999, 1992), Caputo (1993), Haar (1997), Sheehan (2001,
2000), Acylene (2006).

127

A NOO POSITIVA DE METAFSICA EM HEIDEGGER

1.1 METAFSIC A COMO FILOSOFIA

O termo metafsica recorrente e abundante nos escritos heideggerianos,


desde sua primeira grande obra Ser e Tempo at seus ltimos textos. Contudo,
tal recorrncia est longe de sugerir qualquer simplicidade ou uniformidade no seu
tratamento. Pelo contrrio, h uma variao no sentido atribudo a este termo.
Em Ser e Tempo e em escritos contemporneos a este livro, Heidegger
atribuiu metafsica um sentido positivo e a concebeu como uma designao
prpria para o filosofar (HEIDEGGER, 2003, p. 41), ou seja, [...] a filosofia um
questionar metafsico [...] (HEIDEGGER, 2003, p. 48).
Em contraponto nfase gnosiolgica do neokantismo e do positivismo
lgico, mas tambm noo de filosofia como cincia de rigor advogada por
Husserl, Heidegger (2003, 1999b) assevera que a filosofia no cincia. A distino
entre filosofia e cincia relaciona-se quilo que Heidegger chama de diferena
ontolgica entre ser e ente. Para ele, a cincia dirige-se para e recebe sua
orientao do ente; ela ocupa-se do ente e abandona aquilo que no ente.
Em Ser e Tempo, Heidegger (2001a, p. 32) explica: Chamamos de ente
muitas coisas e em sentidos diversos. Ente tudo de que falamos, tudo que
entendemos, com que nos comportamos dessa ou daquela maneira, ente tambm
o que e como ns mesmos somos. O ente tudo que , tudo que tem ser sendo
alguma coisa. O ente so as casas, os homens, as rvores, o Sol, a Terra, todas as
coisas [...] (HEIDEGGER, 1999b, p. 203). A cincia transforma o ente em objeto de
investigao e determinao fundante (HEIDEGGER, 1991a, 36). Assim, Heidegger
considera a cincia um conhecimento ntico (do ente) e no um conhecimento
ontolgico (do ser). Alm disso, ela conhecimento de um ente particular e nunca
do ente em seu conjunto (HEIDEGGER, 1999b, p. 226).

128

Por sua vez, na viso heideggeriana, a metafsica nasce quando se pergunta


por que existe afinal ente e no antes Nada? (HEIDEGGER, 1991a). Em outras
palavras, o que faz com que algo supere e ultrapasse a possibilidade do no-ser e
seja? Essa questo que instaura a metafsica pergunta pelo fundamento do ente, o
que faz com que ele seja aquilo que , ou seja, Metafsica o perguntar alm do
ente para recuper-lo, enquanto tal e em sua totalidade, para a compreenso
(HEIDEGGER, 1991a, p. 43). Segundo Heidegger, perguntar alm do ente
perguntar ao ente pelo seu ser. Para ele, o ser se distingue do ente; ele se faz
conhecer pelo ente, mas no ente. Desta forma, diferentemente da cincia, a
metafsica/filosofia ontologia e, por isso, tem a tarefa de Apreender o ser dos
entes e explicar o prprio ser [...] (HEIDEGGER, 2001a, p. 56).
Heidegger defende que a ontologia precede as cincias. Ao se voltar para um
setor dos objetos (HEIDEGGER, 2001a, p. 35), recortado por uma regio de entes, a
cincia j implicou uma interpretao prvia desse ente em seu ser (HEIDEGGER,
2001a, p. 36). Assim, segundo o filsofo alemo (2001a, p. 37): Sem dvida o
questionamento ontolgico mais originrio do que as pesquisas nticas das
cincias positivas, ou seja, No h filosofia porque h cincias, mas, ao contrrio,
s pode haver cincias porque e somente quando h filosofia (HEIDEGGER, 2003,
p. 27). De acordo com Heidegger, alm de preceder as cincias, a ontologia deve
voltar-se para a compreenso do ser em geral, porque investigar os diversos modos
de ser (as ontologias regionais) j exige uma compreenso prvia do ser em geral.
Em outras palavras,
A questo do ser no se dirige apenas s condies a priori de
possibilidade das cincias que pesquisam os entes em suas
entidades e que, ao faz-lo, sempre j se movem numa
compreenso do ser. A questo do ser visa s condies de
possibilidade das prprias ontologias que antecedem e fundam as
cincias nticas (HEIDEGGER, 2001a, p. 37).

Este projeto metaontolgico caracteriza o eixo central do primeiro Heidegger e


foi denominado por ele de ontologia fundamental.
Heidegger considera que a ontologia tradicional esqueceu a diferena
ontolgica entre ser e ente e definiu o ser como um outro ente (substncia, idia,
cogito etc.). Diante disso, a tarefa por ele posta a de destruio da ontologia
tradicional (HEIDEGGER, 2001a, 6). O sentido de destruio aqui no o de

129

aniquilamento, mas de [...] um retorno positivo ao passado, no sentido de sua


apropriao produtiva (HEIDEGGER, 2001a, p. 50) para se chegar [...] s
experincias originrias em que foram obtidas as primeiras determinaes do ser
que, desde ento, tornaram decisivas (HEIDEGGER, 2001a, p. 51).
A responsabilidade que Heidegger assume em Ser e tempo a de repetir a
questo do ser, o que, para ele, supe [...] colocar novamente a questo sobre o
sentido de ser (2001a, p. 24). O projeto erigir uma ontologia fundamental que
parta da afirmao de que existem mltiplos sentidos do ser (HEIDEGGER, s/d c, p.
1) e desvende a estrutura formal que permite o haurir desses vrios sentidos.
Nas suas prelees de 1929-30 na Universidade de Freiburg organizadas sob
o ttulo Os conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger (2003, p. 37-38) mostra
que a metafsica se volta para o ser entendido como a physis grega em seu duplo
sentido: o vigente em sua totalidade, ou seja, um ente entre outros; e a vigncia do
vigente, isto , aquilo que [...] deixa todo e qualquer vigente ser o que
(HEIDEGGER, 2003, p.38).
Como observam autores como Sheehan (2001, 2000) e Caputo (1993), o foco
central da filosofia heideggeriana no o ser do ente, mas o ser como o que permite
que o ente seja. Heidegger no est interessado no sentido que o ente ganha em
cada vivncia particular, mas em como possvel que o ente ganhe um sentido de
ser e manifeste, assim, a sua verdade em um aparecer. Por isso, Sheehan (2001,
2000) explica que o tema central heideggeriano est naquilo que d ser, no que
torna possvel qualquer ou como (ser como isso ou aquilo).
Como A questo sobre o sentido do ser s possvel quando se d uma
compreenso do ser (HEIDEGGER, 2001a, p. 266), a pergunta sobre o sentido do
ser deve, para Heidegger (2001a, p. 38), ser endereada ao nico ente que [...] se
compreende em seu ser, isto , sendo: o ser humano, ou, nas palavras de
Heidegger, o Dasein (ser-a, tambm traduzido como existncia, pre-sena, ser-no84
mundo) . No pensamento heideggeriano, dentre os vrios entes, o ser humano

aquele cujo privilgio ntico de ordem ontolgica. Isso significa que o Dasein um

84

Heidegger (2001c, p. 146) explica que O a [Da] de Ser e tempo no significa uma definio de
lugar para um ente, mas indica a abertura na qual o ente pode estar presente para o homem,
inclusive ele mesmo para si mesmo. O a a ser distingue o ser-homem. O discurso do Dasein humano
conseqentemente um pleonasmo que no foi sempre evitado tambm em Ser e tempo. A
traduo francesa apropriada para Dasein deveria ser: tre le l e a acentuao correta em alemo
no deveria ser Dasein e sim Dasein.

130

ente especfico, porque, ao contrrio dos outros, ele s medida que questiona e
compreende o ser. Essa imbricao entre ser e compreenso do ser s acontece no
Dasein, pois ele , por excelncia, o ente-que-compreende-o-ser. Assim, como
pontua Dastur (s/d, p. 10), no pensamento heideggeriano, a relao entre ser e
Dasein hermenutica.
Segundo Heidegger, o Dasein desde sempre j se move em uma
compreenso do ser; ele pressupe o sentido do ser na sua vida cotidiana. Apesar
da

compreenso vaga e mediana

(na linguagem

heideggeriana, de sua

compreenso atemtica e irreflexiva), ele distingue claramente ser do no-ser em


sua cotidianidade. Existe a um paradoxo, pois, se, por um lado, a palavra ser
indeterminada, por outro, ela sempre compreendida de forma determinada. Por
isso, Heidegger (2001a, p. 70) afirma que o sentido do ser o mais universal e
va zio, mas [...] abriga igualmente a possibilidade de sua mais aguda singularizao
em cada pre-sena.
A expresso Dasein aponta um se dar situado no qual o ser humano
sempre mundano, ser-no-mundo (In-der-Welt-sein). A estrutura ser-em aparece
como uma instncia que promove a abertura do ser do Dasein. Assim, para
Heidegger (2003, p. 405), o ser humano se d em uma abertura: [...] o mundo o
que permite a abertura dos mltiplos entes em seus contextos ontolgicos diversos
[...].
Stein (2002, p. 121) explica que Heidegger usa o termo mundo (Welt) [...]
enquanto ele representa uma totalidade de sentido em que o ser humano se move
[...]. Por sua vez, Acylene (2006, p. 216) compreende que, segundo Heidegger, [...]
Mundo significa tanto o lugar no qual o homem se constitui como o ente que ele
mesmo , ou seja, existncia, quanto o lugar no qual o homem descobre os demais
entes.
No pensamento heideggeriano, no do arbtrio do Dasein ser-no-mundo,
pois o ser-em uma estrutura a priori constituinte do seu ser. Essa instncia abre a
possibilidade de ser do Dasein, pois o lana na existncia e abre previamente o
mundo no acontecimento do ser. O Dasein no decide sobre isso, ser-no-mundo
sua condio fctica.
Como se percebe, a ontologia fundamental tem como tema o Dasein, o ser
cuja compreenso do ser lhe constitutiva. Por isso, para Heidegger (2001a, p. 40),
[...] se deve procurar, na analtica existencial da pre-sena, a ontologia fundamental

131

de onde todas as demais podem originar-se. O Dasein aparece como o horizonte


para compreenso do ser em geral. Mas, como ter acesso e alcanar o Dasein? O
caminho de Heidegger (2001a) identificar as estruturas essenciais presentes em
qualquer modo de ser do Dasein, ou seja, os seus existenciais. Nesse sentido,
Na medida, porm, em que se desvendam o sentido do ser e as
estruturas fundamentais da pre-sena em geral, abre-se o horizonte
para qualquer investigao ontolgica ulterior dos entes no dotados
do carter da pre-sena. A hermenutica da pre-sena torna-se
tambm uma her menutica no sentido de elaborao das
condies de possibilidade de toda investigao ontolgica
(HEIDEGGER, 2001a, p. 68-69).

Em Ser e Tempo, Heidegger indica como existenciais a disposio


(Stimmung), a compreenso (Verstand) e o discurso (Rede). Eles representam, no
pensamento heideggeriano, estruturas ontolgicas a priori do Dasein, pois abrem
suas possibilidades de ser, ou seja, so constitutivos e compem as condies de
possibilidade do Dasein existir. A fim de apresentar a perspectiva ontolgica
delineada por Heidegger, resumo a sua posio quanto a esses existenciais.
O Dasein lanado na existncia, nas suas possibilidades de ser, sempre a
partir de uma disposio, um estado de humor (Stimmung). Longe de ser um
sentimento sobre o qual o Dasein tem controle, a disposio vista por Heidegger
como um modo de ser-no-mundo que toma o Dasein, tonaliza a sua existncia, abre
aquilo que ele e o mundo so. Em uma disposio de temor, por exemplo, o ente
85
intramundano desvelado em sua possibilidade de ameaar.

Para Heidegger, a relao originria do Dasein com os entes intramundanos


no passa pela descrio das propriedades desses entes, mas por um manuseio
irreflexivo a partir de uma determinada situao vivida e de um estado de humor.
Nesse manuseio caracterstico de um modo de ser do Dasein, o ente intramundano
ganha uma funo instrumental, ou seja, ele percebido como algo que serve para
alguma coisa (quando se cozinha, a panela para cozinhar; quando se brinca, a
panela pode se mostrar como um chapu).
A

circunviso

esse

modo

de

perceber

atematicamente

(pr-

conceitualmente) a prestabilidade do instrumento. Ela sempre conjuntural, ou seja,

85

Intramundano o ente no-humano que est dentro do mundo (cf. HEIDEGGER, 2001a, p. 93;
INWOOD, 2002, p. 120).

132

agregadora. Cada instrumento particular ganha uma serventia em relao a outros


instrumentos que compem aquele modo de ser do Dasein. O ente intramundano
tem uma funo dentro de uma totalidade instrumental. Essa rede de instrumentos
interligados costurada pela conjuntura de uma ocupao. ela que faz com que
o instrumento seja o que junto com uma rede de referncias.
Mas no apenas os instrumentos se encontram referenciados; as vrias
atividades que compem um modo de ser do Dasein tambm se referenciam e se
conectam umas s outras. A liga dos instrumentos e atividades de um modo de ser
do Dasein dada por um contexto conjuntural. Por sua vez, essa conjuntura se
ordena e se organiza a partir de certos interesses e direes, ou seja, a partir de
determinadas perspectivas.
Como se observa, Heidegger concebe o mundo como um complexo de
relaes no qual ocorrem remisses; coisas e atividades remetem para outras coisas
e atividades. Nesse remeter, passam a significar algo. No fundo, Heidegger defende
que a mundanidade do mundo (a essncia do mundo) tem como estrutura a
significncia e, portanto, ser-no-mundo estar em relao com significados.
Ao estar familiarizado com a significncia, o Dasein pode interpretar os entes
intramundanos, ou seja, desvelar os seus significados que lhe vm ao encontro
sempre de uma forma referencial e conjuntural. O discurso corresponde estrutura
de significncia que constitui o mundo, a articulao de compreensibilidade que
coordena a referencialidade das significaes (como as significaes se remetem
umas s outras). Como explica Simon (1979, p. 29),
[...] todo complexo de relaes se apresenta em um horizonte de
outros complexos possveis, e nesse horizonte, nessa totalidade
que o mundo se anuncia ao Ser-a. [...] esse processo no continua
indefinidamente. A casa, em ltima instncia, se destina ao Ser-a,
ele o ter mo de todas as referncias.

A compreensibilidade funda a interpretao dos instrumentos e, ao mesmo


tempo, explicita-se nessa interpretao. A compreenso do ser precede todo
interpretar, pois no ser j compreendido que o ente se mostra. Os entes
intramundanos so descobertos, interpretados, tornam-se fenmenos. Desta forma,
para Heidegger, o que d sentido s coisas no o sujeito ou a conscincia, mas
um determinado modo de ser que se singulariza em uma ocupao.

133

A perspectiva filosfica de Heidegger em Ser e Tempo aponta que o modo


primordial de acesso aos entes pelo manuseio, pelo uso, e no pelo conhecimento
terico. O ser de algo no se abre para um olhar analtico (ente como objeto), mas
em um contexto funcional (ente como ferramenta). A manualidade (Zuhandenheit)
corresponde a esse modo de ser no qual os entes se mostram como ser-para (a
caneta para escrever, quando se estuda, ou para coar as costas, quando se
assiste televiso). Quando o Dasein toma o ente como ser-simplesmente-dado
(Vorhandenheit ou Vorhandensein), h a, de acordo com Heidegger, uma relao
derivada que se baseia em um modo de ser no qual o ente perde sua manualidade e
visto de forma pura, neutra, fora da rede de referencialidade, definido e descrito
em suas propriedades.
Com essa posio, Heidegger acredita passar ao largo tanto do realismo
como do idealismo. No caso do realismo, Heidegger explica que saber se a
realidade existe ou no uma questo destituda de sentido, pois o Dasein sempre
est imerso em um mundo aberto e, portanto, em uma certa compreenso do ser:
Entretanto, somente com base num mundo j aberto que o real pode vir a ser
descoberto ou ficar encoberto (HEIDEGGER, 2001a, p. 269).
Nesse sentido, quanto s tentativas de se provar a existncia de um mundo
externo, Heidegger (2001a, p. 271) assevera que
O escndalo da filosofia no reside no fato dessa prova ainda
inexistir e sim no fato de sempre ainda se esperar e buscar essa
prova. Tais expectativas, intenes e esforos nascem da
pressuposio, ontologicamente insuficiente, de algo em relao ao
qual um mundo simplesmente dado deve-se comprovar
independente e exterior.

H, para Heidegger, a impossibilidade de provar o ser simplesmente dado,


fora de ns. Ao pressupor o mundo externo, o Dasein sempre e est no mundo.
Defender um mundo externo, nas palavras de Heidegger (2001a, p. 272), presume
um sujeito desmundanizado e uma atitude que j um modo derivado de ser-nomundo.
Desta forma, para Heidegger (2001a, p. 274), ao admitir que o mundo externo
real, o realismo sofre de uma incompreenso ontolgica. Por sua vez, ao afirmar
que ser e realidade s se do na conscincia, o idealismo no questiona o ser da
conscincia, ou seja, ele reconduz o ente a algo que permanece indeterminado em

134

seu ser. Por isso, na viso heideggeriana, o idealismo se torna to grosseiro como o
realismo (HEIDEGGER, 2001a, p. 275).
Na pretenso de um terceiro caminho, no-idealista e no-materialista,
Heidegger adota a fenomenologia como mtodo de investigao. Para ele, a
fenomenologia deixa e faz ver aquilo que no se mostra diretamente, mas
permanece, na maioria das vezes, velado: o ser dos entes (HEIDEGGER, 2001a, p.
66). Nesse sentido, a fenomenologia permite o acesso e a verificao do que se
constitui tema da ontologia. Mais precisamente, A ontologia s possvel como
fenomenologia (HEIDEGGER, 2001a, p. 66), pois O ser dos entes nunca pode ser
uma coisa atrs da qual esteja outra coisa que no se manifesta (HEIDEGGER,
2001a, p. 66). O seu ser o seu aparecer. Heidegger acrescenta que, no seu
projeto, a ontologia e a fenomenologia no se apresentam como disciplinas
filosficas; elas designam
[...] a prpria filosofia em seu objeto e em seu modo de tratar. A
filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da
hermenutica da pre-sena, a qual, enquanto analtica da existncia,
amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar de onde ele
brota e para onde retorna (HEIDEGGER, 2001a, p. 69).

Nesse sentido, a fenomenologia refuta a crena no mundo natural, tendo em


vista que, conforme Stein (2002, p. 118), S faz sentido falar nele como um mundo
que j sempre para ns [...].
Como se percebe, nos escritos heideggerianos no final dos anos de 1920, a
compreenso de metafsica no pejorativa. Pelo contrrio, ela sinnimo de
filosofia que, por sua vez, identifica-se ontologia e fenomenologia e se contrape
cincia. Por isso, Heidegger (1991a, p. 44) admite pensar dentro dela e no h
pretenso de estar fora do seu mbito. Como observa Vattimo (1989, p. 59), A
ontologia fundamental justamente a reflexo filosfica que pe em questo os
ditos fundamentos no discutidos pela metafsica, reflexo filosfica que, por
conseguinte, procura encontrar um autntico fundamento da prpria metafsica.
Portanto, o propsito heideggeriano, neste momento, falar a partir da
filosofia, atuar nela mesma e no sobre ela. Como ele (1991a, p. 68) afirma:
Todavia, o decisivo que abandonemos este debate sobre algo e comecemos a
atuar na metafsica mesma. Essa perspectiva permanece em escritos de Heidegger

135

at meados de 1930. No entanto, neste momento, ele refora a sua crtica


metafsica tradicional e ao esquecimento do Ser que, a seu ver, ela promove.

1.2 A METAFSICA TR ADICION AL COMO ESQUECIMENTO DO SER


Heidegger (2001a, p. 27) inicia Ser e Tempo observando que a questo
metafsica do sentido do ser caiu no esquecimento. No entanto, a vinculao entre
metafsica e esquecimento do ser mais bem elaborada em Introduo metafsica
de 1935.
Neste livro, Heidegger (1999a, p. 47) reafirma que, se investigar o ser do ente
a physis, como os gregos chamavam o vigor que brota e emerge de si algo que
est alm do ente, A investigao filosfica do ente como tal assim meta ta
physika. Investiga algo que est alm do ente. meta-fsica.
A crtica metafsica tradicional persiste no pensamento heideggeriano neste
momento, mas o problema posto em termos de um esquecimento que marcou o
incio da metafsica. Heidegger considera que, na interpretao corrente e
tradicional, investigar a questo do ser significa investigar o ente como tal. Logo, na
metafsica tradicional, [...] no se INVESTIGA tematicamente o Ser, mas deixa-o
esquecido (HEIDEGGER, 1999a, p. 48). A questo do ser torna-se, ento,
esquecimento do ser (Seinsvergessenheit) (HEIDEGGER, 1999a, p. 48).
A metafsica oculta o Ser, o esquece de tal forma que esquece o prprio
esquecimento. Para Heidegger (1999a, p. 49), o duplo esquecimento [...] o
impulso desconhecido mas constante da investigao metafsica. Toda investigao
tradicional da metafsica sobre o Ser [...] parte do ente e para o ente se dirige. No
parte do Ser para o que, na sua manifestao, sempre digno de ser posto em
questo

(Fragwrdigste) (HEIDEGGER, 1999a, p. 112-113). A metafsica

apresenta-se, assim, como Fsica: A Fsica determina assim desde o princpio a


Essencializao e a Histria da metafsica (HEIDEGGER, 1999a, p. 47).
Como visto, h, em Heidegger, dois sentidos da palavra ser: modo de ser do
ente (o que, em cada caso, o ente ); e fundamento em virtude do qual o ente se
essencializa no seu ser. A partir dos anos 1930, Heidegger passou a usar a grafia
antiga do verbo ser em alemo (Seyn) ou o verbo ser tachado (Sein) para indicar o
que possibilita o ser do ente em contraposio ao modo de ser do ente como ente.

136

Na lngua portuguesa, essa alterao grfica tem sido traduzida de diversas formas:
de um lado, o ser (em minsculo) o modo de ser do ente como ente; de outro, o
86
Ser (em maisculo) ou seer o fundamento de possibilidade do ser do ente .

Em Introduo metafsica, evidencia-se tambm a substituio do termo


sentido do ser pela expresso verdade do Ser87. Heidegger observa que Ser diz
um estado de apresentao e presena no qual o ente se manifesta e se faz
presente, ou seja, o ente . O Ser permite o des-ocultamento do ser do ente, ou
seja, instaura a verdade do ser do ente. Heidegger refere-se aqui ao termo grego altheia que significa verdade no sentido do des-velar, retirar do encobrimento. Assim,
considerando que o ser do ente o sentido que o ente intramundano ganha no
contexto referencial de significncia, a sua verdade a fenomenalidade, o seu
carter manifesto, sua apario como isso ou aquilo.
No entanto, nesse desocultamento do ser do ente, algo se oculta; para o ser
do ente se manifestar, segundo Heidegger, existe uma abertura prvia, sempre dada
que configura e modula a forma de desvelamento do ente. Em outras palavras, ao
permitir a verdade do ser (a apario do ente como isso ou aquilo), o prprio Ser
permanece oculto. Por isso, em Heidegger, o acontecer da a-ltheia envolve no s
o desvelar, mas tambm o ocultar. Nesse sentido, em Introduo metafsica,
Heidegger (1999a, p. 49) afirma que, assim como em Ser e Tempo, ele pretende
investigar a abertura do Ser: Abertura significa: re-velao do que o esquecimento
do Ser vela e esconde.
No entanto, se por um lado, Heidegger se mantm fiel ao seu intuito presente
em Ser e Tempo, por outro, o seu procedimento para a investigao da questo do
Ser se altera. Os primeiros indcios dessa mudana esto em sua conferncia Sob re
a essncia da verdade de 1930.
Em Ser e Tempo, Heidegger declara que o Dasein e est ontologicamente
na verdade: A abertura um modo de ser essencial da pre-sena. S se d
verdade na medida e enquanto a pre-sena . S ento o ente descoberto e ele s
se abre enquanto a pre-sena (HEIDEGGER, 2001a, p. 295-296). Se, por um
lado, a verdade relativa ao Dasein, por outro, o Dasein est desde sempre na
verdade. Mas em seu modo de ser predominante, o Dasein decadente, submetido
86

Ao longo do texto, sigo a distino heideggeriana pela diferenciao da inicial do verbo ser em
maiscula e minscula.
87

Como explica Heidegger (1991b, p. 61), Sentido do ser e verdade do ser dizem a mesma coisa.

137

ditadura do impessoal, isto , ao predomnio da opinio pblica. Por isso,


Heidegger (2001a) apresenta esse modo de ser como inautntico e o caracteriza
como

tentador, tranqilizante, alienante

e apriosionador. A passagem

da

inautenticidade para a autenticidade envolve, na filosofia heideggeriana de Ser e


Tempo, um projeto, uma deciso pessoal do Dasein no sentido de apreender-se no
como existncia determinada, mas como pura possibilidade.
Segundo Heidegger, nesse modo de ser cotidiano e imprprio, o ente se
manifesta ao Dasein no momento em que se deturpa: Ao mesmo tempo, o que j se
tinha descoberto volta a fundar na deturpao e no velamento (HEIDEGGER,
2001a, p. 290). Como, para Heidegger, a queda ou decadncia (Verfallen) pertence
constituio ontolgica do Dasein, este sempre se encontra em sua finitude e
disposto na verdade e na no-verdade; por isso, corre o risco de interpretar mal as
coisas. Ele pode, por exemplo, apenas repetir e passar adiante o que j se falou
sobre algo, como ocorre no falatrio (Gerede).
seguindo o procedimento adotado na conferncia Sob re a essncia da
verdade, considerado o primeiro texto do segundo Heidegger (STEIN, 1991), que
Heidegger altera o procedimento para abordar a questo do Ser. Se, em Ser e
Tempo, Heidegger parte da analtica existencial do Dasein para a compreenso do
sentido do ser em geral, em Introduo metafsica, ele (1999a, p. 163) afirma: A
essencializao e o modo de ser do homem s se pode, ento, determinar a partir
da Essencializao do Ser.
Para Heidegger, a peculiaridade do ser humano em relao aos outros entes
pertence ao e tem origem no Ser. O ser do ser humano faz parte do aparecer
imperante e vigente do Ser de tal forma que [...] a questo o que o homem s
pode ser investigada dentro da questo sobre o Ser (HEIDEGGER, 1999a, p. 167),
pois

a essencializao do ser humano segue a Essencializao do Ser

(HEIDEGGER, 1999a, p. 163). Com esses argumentos, Heidegger pretende afastar


qualquer suspeita de subjetivismo:
Quo distante o homem se acha de sua prpria essencializao,
mostra a opinio que faz de si mesmo, como quem inventou e pde
inventar a linguagem e a compreenso, as edificaes e a poesia.
Como poderia o homem jamais inventar o vigor que o impregnam,
em razo do qual ele pode ser simples mente homem (HEIDEGGER,
1999a, p. 179).

138

A compreenso do Ser funda a existncia humana, pois, para Heidegger


(1999a, p. 111): Se, porm, o homem est na existncia, uma condio
necessria que ele possa estar presente ao Ser (da-sein), i. que ele compreenda o
Ser. No entanto, se o ser do Dasein pertence ao Ser, por outro, o Ser necessita
(b raucht) do Dasein para abrir-se, pois o ser do ser humano [...] o lugar de que
carece o Ser para a sua abertura (HEIDEGGER, 1999a, p. 226). no vigor que o
subjuga e o domina que o ser humano encontra o seu ser e, assim, ele toma essa
fora que o subjuga. Ao fazer isso, instaura-se a abertura (Offenheit), [...] a
abertura, o espao livre que revela o ente como mar, como animal (HEIDEGGER,
1999a, p. 179).
Heidegger (1999a, p. 179) explica que o vigor de instaurao no uma
atividade ou faculdade humana,
[...] mas um sujeitar e dispor das foras do vigor em virtude das quais
o ente se abre e manifesta como tal, ao inserir-se e instaurar-se nele
o homem. Essa abertura e manifestao do ente constitui o vigor ,
que o homem tem de disciplinar para, instaurando vigor, ser ento
ele mes mo no meio do ente, i. para ser Histrico.

Assim, de acordo com Heidegger, o ser do ser humano se essencializa como


acontecer histrico. O vigor que se impe e subjuga conjuntura, ou seja, unidade
originria de reunio (Logos), mundo. Ao ser lanado na conjuntura pelo prprio
Ser, o ser humano no consegue dominar o vigor que se impe. Heidegger
estabelece o que Sheehan (2001, 2000) chama de reciprocidade entre necessidade
e pertencer: Ora o homem necessitado numa tal existncia (Da-sein), lanado
na necessidade desse ser, porque o vigor que impera e predomina, exige (braucht) e
precisa, como tal, para aparecer na fora de seu vigor, dum espao aberto de
manifestao (HEIDEGGER, 1999a, p. 184-185). Para Heidegger (1999a, p. 185), o
ser humano a fenda na qual irrompe a supremacia do Ser, [...] a brecha para
abertura e manifestao do Ser.
Dessa relao entre Ser e Dasein assim configurada por Heidegger nesta
obra, chamo ateno para alguns pontos. O primeiro deles diz respeito verso antihumanista de Heidegger que se tornou clssica em Carta sob re o humanismo e teve
seus alicerces nesses argumentos. Aps 1930, a abertura desenhada por Heidegger
est submetida ao Ser e h, segundo Haar (1997), uma despossesso ou deposio
do Dasein em relao ao Ser. A mudana do pensamento heideggeriano conduz,

139

para esse autor, da fenomenologia do Dasein primazia do Ser sobre o ser


humano. Por mais que se fale de relao entre Ser e ser humano, o que prevalece,
segundo Haar (1997), uma relao assimtrica: [...] o homem no se pe a si
mesmo, ele posto no mundo pelo ser; o ser, ao contrrio, nunca uma fabricao
do homem. O ser produz o homem; o homem no pode produzir o ser, nem se pode
produzir a si mesmo (HAAR, 1997, p. 103).
Segundo Wolin (1990, p. 148), ao inflar o Ser e desvalorizar as capacidades
humanas, Heidegger modelou a sua ltima filosofia a partir de um profundo antihumanismo cuja contrapartida foi a deificao do Ser, isto , o Ser aparece como
uma fora suprema e onipotente, um deus ab sconditus. nesse sentido que, de
acordo com Wolin (1990, p. 157), os escritos do ltimo Heidegger constituem uma
filosofia da heteronomia.
O segundo aspecto a ser considerado que, para Heidegger, a relao entre
necessidade do Ser e pertencimento do ser humano instaura o acontecer histrico.
Portanto, quando Heidegger pensa o Ser, ele acredita que o que est em jogo a
prpria histria. Com isso, ele no apenas refora a viso de que aquele que
questiona est envolvido na questo metafsica, mas, acima de tudo, ratifica a
relao entre Ser e compreenso do Ser. A compreenso do Ser funda, segundo
Heidegger, a existncia humana, mais precisamente, detm a existncia humana.
Compreender o Ser no um fato qualquer, pois, de acordo com Heidegger:
Sem essa abertura do Ser no poder amos, de forma alguma, ser
homens. Que o sejamos, no , sem dvida, absolutamente
necessrio, de per si subsiste a possibilidade de o home m
simplesmente no ser. Houve at um tempo em que o homem no
era. Quer dizer, rigorosamente falando, no podemos dizer, houve
um tempo em que o homem no ERA. [...] Se, porm, o homem est
na existncia, uma condio necessria que ele possa estar
presente ao Ser (da-sein), i. que ele compreenda o Ser
(HEIDEGGER, 1999a, p. 111).

Por esse argumento, Heidegger acredita sustentar sua pretenso de uma


terceira via filosfica: evita a afirmao materialista da precedncia da natureza e se
desvia da reduo do processo histrico conscincia. O Ser imanente ao ser
humano, mas a ele transcende. Nesse sentido, no pensamento heideggeriano do
momento, o problema no est em admitir que algo j tenha sido antes do ser
humano, mas sim que tal afirmao s pode ser feita a partir do acontecer histrico

140

instaurado pela abertura do Ser ao qual pertence o Dasein. Essa formulao ser
recuperada mais adiante na discusso do ltimo captulo.
Por fim, um terceiro aspecto a ser destacado que, como observa Habermas
(2000), a partir de 1933, Heidegger opera a transformao do Dasein indivduo para
o Dasein coletivo, moldado pelo Fhrer, povo eleito pelo destino a empreender uma
mudana na histria, uma mudana, portanto, na forma de questionar o Ser. Essa
compreenso est presente no livro Introduo metafsica e tambm matiza a
concepo de metafsica a presente.
Para Heidegger, perguntar o que h com o Ser significa indagar pela
existncia

histrica. Ao

fazer

isso, o filsofo

conclui

que

Considerando

metafisicamente, ns camb aleamos. que, por toda parte, nos encaminhamos no


meio do ente, mas j no sabemos, o que h com o Ser. Nem mesmo sabemos, ao
certo, que j no o sabemos (HEIDEGGER, 1999a, p. 224).
Nesse sentido, Heidegger (1999a, p. 69) afirma que a pergunta pelo Ser
envolve o destino espiritual da Europa e de toda terra, de tal forma que a questo
metafsica a questo decisiva da histria.
O pano de fundo que Heidegger delineia em Introduo metafsica o de
88
uma Europa entre duas tenazes: a Rssia e os Estados Unidos. De acordo com o

filsofo alemo (1999a, p. 64), essas naes so, em termos metafsicos, a mesma
coisa: [...] a mesma fria sem consolo da tcnica desenfreada e da organizao
sem fundamento do homem normal.
Diante do que ele considera ser a decadncia espiritual da terra, a
89
Alemanha, o centro da Europa, o povo metafsico (HEIDEGGER, 1999a, p. 65) .

Em um momento em que supostamente j teria rompido com o movimento nazista 90,


Heidegger expressa, assim, sua confiana de que o nacional-socialismo, em sua
grandeza interior (HEIDEGGER, 1999a, p. 217), simboliza a superao da

88

Para Heidegger (1999b, p. 68), a Europa onde se decide o destino da terra e a existncia alem
o centro para a prpria Europa.
89

Heidegger (1999b) desenha uma linhagem lingstica do povo alemo com os gregos para
caracteriz-lo como povo originrio. Em entrevista publicada postumamente, Heidegger ratifica essa
posio e acrescenta que amigos franceses Quando comeam a pensar, falam alemo: asseguram
que no conseguiriam chegar l na sua lngua (HEIDEGGER, s/d b, p. 241).
90

Heidegger (s/d a, s/d b) afirma que, a partir da sua renncia ao cargo de reitor da Universidade de
Freiburg em 1934, ele exerceu uma resistncia espiritual ao nazismo. Como mencionado, seu livro
Introduo metafsica de 1935, momento em que supostamente Heidegger j se opunha ao
nacional-socialismo.

141

decadncia espiritual que acomete o destino mundial. Para ele, a Alemanha possui
uma misso especial:
Entretanto s poder retirar para si desse destino, de que estamos
certos, uma misso, se conseguir criar, em si mesmo, uma
ressonncia, uma possibilidade de ressonncia para esse destino,
concebendo sua tradio de modo criador. Isso implica e exige, que
esse povo ex-ponha Historicamente a si mes mo e a Histria do
Ocidente, a partir do cerne de seu acontecimento futuro, ao domnio
originrio das potncias do Ser (HEIDEGGER, 1999a, p. 65).
91
Ao acreditar que o Ser no acessvel a todos, s aos fortes , Heidegger

situa o seu esforo filosfico no interior dessa misso do povo alemo de repetir a
grandeza originria dos gregos que pensaram sua existncia a partir da questo do
Ser:
[...] porque justamente nos atrevemos grande e longa misso de
demolir um mundo envelhecido e construir um verdadeiramente
novo, i. Histrico, temos que conhecer a tradio. E temos que
saber mais, i. de modo mais rigoroso e constringente do que todas
as pocas anteriores e revolues passadas. S o mais radical saber
Histrico nos pe diante do que h de descomunal em nossa tarefa,
e nos preserva de uma nova irrupo de simples reposio e estril
imitao ( HEIDEGGER, 1999a, p. 150-151).

Nesse sentido, Heidegger fala de fazer novamente a experincia do Ser


desde o fundamento e em toda a amplido possvel de sua Essencializao
(HEIDEGGER, 1999a, p. 225), de um outro aprofundamento metafsico (1999a, p.
134), de fundar novamente a metafsica (HEIDEGGER, 1999a, p. 142) etc. Logo, ele
ainda concebe essa tarefa no horizonte da metafsica, o centro decisivo e o ncleo
de toda filosofia (HEIDEGGER, 1999a, p. 47), a despeito do esquecimento que
assalta sua essencializao.
Por mais que Vattimo (1989) esteja correto ao afirmar que, em Introduo
metafsica, o esquecimento do ser associado existncia inautntica e ao modelo
do ente, ele erra ao defender que, a partir desse escrito, o termo metafsica ganha
um sentido decididamente negativo. Em Introduo metafsica, Heidegger ainda
mantm uma posio positiva em relao metafsica/filosofia, assim como ainda

91

Segundo Heidegger (1999b, p. 158), O verdadeiro no para todo mundo, mas somente para os
fortes.

142

92
sustenta seu projeto de refund-la (cf. HEIDEGGER, 1999a, p. 39, p. 43-50) . No

entanto, sua tese do esquecimento do Ser prepara o terreno para os temas que
marcaram seu pensamento posterior: a Histria do Ser e a superao da metafsica.

92

Em uma conferncia de abril de 1936, intitulada Europa e a filosofia alem, Heidegger (1996-2000)
ainda vincula a salvao do Ocidente ao questionar filosfico, visto como uma disposio preparatria
de um novo saber, o saber dirigido para o Ser.

143

II

A SUPERAO DA METAFSICA NO SEGUNDO HEIDEGGER

2.1 METAFSIC A COMO HISTRIA DO SER


A alterao do sentido atribudo por Heidegger metafsica no acompanha
com exata preciso a mudana pela qual passa sua filosofia na dcada de 1930. Se
se considera a conferncia Sob re a essncia da verdade de 1930 o marco da
passagem do primeiro para o segundo Heidegger, a nova feio que assume a
palavra metafsica levemente ulterior a essa transio, pois acontece (como j
mencionado) entre 1936 e 1941. No entanto, a meu ver, ela decisiva para o
pensamento do ltimo Heidegger, pois consagra essa passagem e constitui uma das
novidades dos escritos tardios do filsofo, alm de ter se tornado um legado
importante para a agenda ps-moderna.
Em termos gerais, na tese da metafsica como histria do Ser, Heidegger
prolonga e aprofunda, em especial, dois aspectos que j lhe eram familiares: a
relao entre Ser e histria e a idia de metafsica como esquecimento do Ser.
Contudo, h um elemento que ele abandona e se torna basilar nesse momento: a
pretenso de refundar a metafsica. Isso ocorre no bojo de sua crtica tcnica, da
considerao da filosofia de Nietzsche como a consumao da metafsica e da
introduo de um tema novo em sua filosofia o niilismo.
Em Introduo metafsica, como visto, Heidegger afirma que h uma
relao entre Ser e ser humano: o ser humano pertence ao Ser de tal forma que a
sua essencializao segue o essencializar-se do Ser. Por outro lado, o Ser carece
do ser humano para manifestar a sua verdade e instaurar a abertura na qual os
entes so desvelados. Para ele, a dinmica da verdade do Ser que abarca tanto a
pertena do ser humano como a carncia do Ser institui a histria, entendida como

144

acontecer. Por isso, o aparecimento e o uso da expresso histria do Ser


(Geschichte des Seins).
Nos cursos sobre Nietzsche, Heidegger conserva essa concepo. Se a
verdade do Ser instaura a histria, a histria , em Heidegger, histria do Ser e no
do ser humano. Heidegger (1975, p. 82) sublinha que
A histria do Ser no a histria do ser humano e da humanidade,
nem a histria da relao humana com os entes e com o Ser. A
histria do Ser o Ser mes mo, e somente isso. Contudo, porque o
Ser interpela o ser humano para fundar sua verdade nos entes, o
homem includo na histria do Ser [...].

No pensamento de Heidegger, o ser humano pertence histria do Ser, pois


chamado pelo Ser a guardar sua verdade. Como evidencia Haar (1997, p. 234235), essa a ruptura heideggeriana com o antropocentrismo: O homem no se
produz a ele prprio. Ele no cria o ser. No detm a condio de possibilidade
ltima das suas prprias faculdades. No domina nem a providncia, nem a
necessidade secreta das estruturas do mundo. Ele apenas pode administr-las.
A idia de histria do Ser em Heidegger est estreitamente vinculada noo
de Ereignis. Em alemo, ereignen acontecer. O ser ereignet (acontece). Ereignis
o evento do Ser, no qual o Ser necessita do ser humano que, por sua vez,
institudo pelo Ser. Heidegger (1991e, p. 209) considera que O carter historial da
histria do ser determina-se certamente a partir disto e somente assim: como ser
acontece, quer dizer, de acordo com o que foi at agora apresentado, a partir da
maneira como o ser se d. Para evitar a expresso o Ser que indicaria a
designao de um ente, Heidegger (1991b, p. 20) afirma que o Ser se d, ele
acontece (ereignet). Com isso, Heidegger preserva um aspecto de seus escritos
desde Ser e Tempo: o lao entre ser e o vivido.
De acordo com Acylene (2006, p. 209),
A constituio do conceito de diferena ontolgica levou Heidegger a
afirmar que do ser podemos fazer somente experincia, sendo
impossvel dizermos que ele , pois quando afirmamos que alguma
coisa , estamos nos referindo ao ente em seu ser e no ao ser
enquanto ser. Apenas na medida em que nos limitamos a fazer a
experincia do ser podemos trat-lo enquanto tal e nos referir sua
verdade.

145

Como explica Stein (2002, p. 93), em Heidegger, No basta perguntar pelos


diversos modos como se d o ente. Mas o importante perguntar como possvel o
prprio dar-se? Ereignis o lugar do se dar o Ser (HEIDEGGER, 1991e, p. 216),
o modo histrico de o Ser aparecer. A idia que o Ser se abre como tempo e se
configura como mundo, ou seja, espao, abertura ou clareira (Lichtung) no qual h o
desvelamento do ente. Em outras palavras, para Heidegger, O ser nunca outra
coisa seno o seu modo de se dar histrico aos homens de uma determinada poca,
os quais esto determinados por este seu dar-se na sua prpria essncia, entendida
como o projecto que os constitui (VATTIMO, 1989, p. 109).
De acordo com Heidegger, j no comeo do pensamento ocidental, o Ser
pensado, mas subtrado em funo do ente. O Ser se oferece e, no mesmo
momento, retrai-se. Isso constitui, segundo Heidegger (1991e, p. 209), um destinarse do Ser: Um dar que somente d seu dom e a si mesmo, entretanto nisto mesmo
se retm e subtrai, a um tal dar chamamos: destinar. Na linguagem heideggeriana,
o Ser se destina um destino destinado por ele prprio.
Segundo Carneiro Leo (2000, p. 131), No destino se dispem estruturas
que articulam possibilidades de referncia entre ser e ente, ou seja, estabelecem-se
as configuraes que determinam as formas de agir e pensar daquele momento.
Nesse sentido, por exemplo, o pensamento dos pensadores no pode ser visto
como

produto humano. Os

pensadores

esto

nessa

configurao epocal

(conjuntura) da Verdade do Ser e recebem do Ser um chamado para dizer essa


verdade, esse destino. O Ser o indizvel determina o que dizvel pelos
pensadores. Nas palavras de Heidegger (1975, p. 78): O que mais prprio a todo
o pensador no , entretanto, sua posse, mas pertence ao Ser cuja transmisso o
pensamento recebe em seus projetos.
Por isso, histria do Ser quer dizer destino do ser (HEIDEGGER, 1991e, p.
209). Nas destinaes que o Ser se concede, ele se retm. Como, em grego, reterse significa epoch, Heidegger (1991e, p. 209) usa a expresso poca do destino
do ser, no como espao de tempo, mas caracterstica fundamental do destinar, ou
seja, a constante reteno de si. A retrao que ocorre no Ereignis a manifestao
do seu elemento especfico. No Ereignis, o Ser se desapropria de si, ou seja, ele se
auto-encobre e permite a expropriao de sua verdade.
Na viso heideggeriana, portanto, o Ereignis no tem poca, mas o que
permite o surgimento de todas as pocas do Ser (HEIDEGGER, 1995, p. 21). A

146

preocupao heideggeriana com a abertura que configura as pocas da histria do


Ser (SHEEHAN, 2001, p. 11). Nesse sentido, Caputo (1993, p. 36) afirma que
Heidegger continua a direo assumida em Ser e Tempo tambm nos ltimos
escritos: Pensar o Ser como Ereignis pensar aquilo que permite a histria do Ser,
aquilo que envia as diversas formas e os diversos destinos epocais do Ser como
presena.
O ser humano pertence histria do Ser, pois ele o destinatrio desse se
dar do Ser (HEIDEGGER, 1991e, p. 211). Mas como o Ser se destina uma
destinao? Como explicar a sucesso das pocas no destino do Ser? Heidegger
responde: as destinaes do Ser no so casuais, mas tambm no so
necessrias (HEIDEGGER, 1991e, p. 209), no so dialticas (HEIDEGGER, 1991f,
p. 159), teleolgicas e passveis de serem pensadas racionalmente (HEIDEGGER,
2000, p. 171).
Entre heideggerianos, a interpretao mais comum do evento do Ser
apresent-lo como um acontecer contingente. Assim, Caputo (1993, p. 53) fala das
contingncias das pocas do Ser. Para ele, aps seu afastamento do nazismo e da
idia de um povo metafsico e de um momento originrio, Heidegger instaura a
pluralidade das verdades do Ser:
O importante nesta anlise o assunto do pensamento, que constitui
o mistrio do que se afasta e se oculta por trs das pocas que
possibilita. Tudo o que existe (Es gibt) so as mltiplas verdades e os
mutveis rostos da presena, os mltiplos e polivalentes
acontecimentos do ser e da verdade, pelo que o assunto do
pensamento deve ser localizado no prprio processo a-lthico, e
no nos seus efeitos (CAPUTO, 1993, p. 62).

Na mesma direo, Inwood (2002, p. 82) explica: Desta forma, as maiores


viradas na histria do ser so providencialmente enviadas e opacas para ns, no
conseqncias inteligveis do que antes ocorreu. Na verdade, pode-se constatar a
retrao do ser, mas no se pode explic-la. Aqui Heidegger (2000, p. 259) recorre
ao mistrio (Geheimnis) da histria do Ser e ao tom enigmtico: O Ser mesmo o
enigma (HEIDEGGER, 2000, p. 261). Para ele, se por um lado, as vrias formas do
Ser no foram produzidas ao acaso, por outro, elas respondem a um apelo de um
destinar que oculta a si mesmo. Como explica Haar (1997, p. 156), O ser no
conhece o seu prprio retiro.

147

Habermas (2000, p. 149) conclui, a esse respeito, que O acontecimento do


ser s fervorosamente pode ser experienciado e narrativamente descrito, no pode
ser alcanado por meio de argumentos nem explicado. Tendo em vista essa
constatao, Wolin (1990, p. 153) afirma que h, na concepo heideggeriana de
histria do Ser, uma economia filosfica, pois A categoria de destino do Ser se
torna o slogan por meio do qual tudo explicado, mas nada compreendido
(WOLIN, 1990, p. 143).
Em geral, aqui tambm se preserva a impresso de que Heidegger desenhou,
em sua filosofia ltima, um grande Ser, com faculdades e comportamento quase
humanos, fato que aprisionaria sua filosofia naquilo que ele prprio condena: a
metafsica da sub jetividade. Essa interpretao alimentada pelas prprias
expresses heideggerianas que indicam que toda atividade provm do Ser: ele
apela, necessita, diz, instaura a liberdade, lana o Dasein na existncia, usa o ser
humano (cf HEIDEGGER, 2001c, p. 201) etc. A noo de um Ser personificado e
divino se alimentaria, portanto, daquilo que Haar considera ser a fragilidade da copertena entre Ser e ser humano: [...] a desproporo radical entre, por um lado, a
pobreza e a receptividade funcional do homem e, por outro, a riqueza e a
inesgotvel capacidade efusiva do ser (HAAR, 1997, p. 155). Entretanto, no deixa
de ser curiosa a imagem de um grande Ser cujo enigma que lhe constituinte (o da
retrao) tambm lhe enigmtico, ou seja, esse grande Ser desconhece o seu
prprio segredo.
Mais adiante, abordarei alguns aspectos da relao entre o pensamento de
Heidegger e a teologia. Por ora, chamo a ateno para uma posio analtica
contrria a essa interpretao que, no entanto, permite pinar e pontuar um trao
fundamental da ontologia heideggeriana. Segundo Sheehan (2001, 2000), no existe
o grande Ser no pensamento heideggeriano. Na tentativa de responder o que d
Ser, Heidegger lanou mo de expresses alems como Welt, Lichtung (mundo
clareira, abre os entes e os torna compreensveis) e Da (abertura que d formas e
pocas do Ser). Sheehan explica que Welt, Lichtung, Da o que permite a
correlao do Ser (configuraes epocais que determinam o agir e pensar que
precisa do ser humano, mas no por ele criado). Para Heidegger, o Ser se
93
apropria do ser humano e faz dele o lcus de sua revelao . Por isso, segundo
93

Alm do enigma da retrao do Ser em suas destinaes epocais, possvel concordar com Haar
(1997, p. 160) de que existe algo de mstico nesse desejo do ser pela essncia do homem.

148

Sheehan, a finitude o que d ser, responsvel pelos destinos do Ser, abre a


clareira do Ser, torna possvel o tomar-como, a coisa mesma (die Sache selb st).
Nesse sentido, o abrir da clareira o Ereignis ocorre quando o Dasein abertura
est aberto pela finitude. O Dasein , ao mesmo tempo, aberto pelo Ser e abertura
94
do Ser .

Desta forma, o ser humano no abre a abertura; ele no escolhe ser aberto
95
ou no, ele pertence abertura . O ser dos entes precisa da abertura para deixar-

ser-visto. Assim, a reciprocidade entre necessidade da abertura para os entes se


manifestarem como entes e o pertencimento do Dasein abertura (ele pertence e
abertura) constituem o Ereignis (o acontecer do Ser). Nessa mesma direo, Stein
(2002, p. 93) afirma que O sentido do ser e a facticidade do ser-a tornam-se
inseparveis como problemas.
Nesse sentido, mais do que objetar noo de um grande Ser, deificado, e
filosofia da heteronomia, como faz Wolin (1990, p. 147-148), por mais pertinente
que isso possa se mostrar, parece-me importante, por enquanto, apenas sublinhar
algo que pode minar a inteno anti-subjetivista e anti-humanista de Heidegger: a
dependncia que ele instala entre ontologia e ser humano.

2.2 METAFSIC A: DE SOLUO PARA PROBLEMA

Como exposto, Heidegger entende que a retrao de si constituinte do


Ereignis. Por essa razo, ele afirma: Do Ereignis enquanto tal faz parte a Enteignis,
o no-acontecer desapropriador (HEIDEGGER, 1991e, p. 218).
O acontecer que desapropria a verdade do Ser , para Heidegger, a
metafsica. O dirigir-se para a verdade do ente em detrimento da verdade do Ser
antes um problema restrito apenas metafsica tradicional torna-se, a partir dos
cursos sobre Nietzsche, um atributo inerente a toda metafsica. Ainda entendida
como filosofia, Heidegger assegura que a metafsica pergunta pelo ser do ente, mas,
no mesmo momento em que coloca essa questo, esquece o Ser: A histria do ser
94

Para Heidegger (2001c, p. 230), o homem existe como estado de abertura: O homem, que existe
como abertura, sempre abertura para a interpelao da presena de algo.
95

Segundo Heidegger (2001c, p. 147), Mas como o homem s pode ser homem compreendendo o
ser, isto , estando na abertura do ser, o ser homem como tal assinalado pelo fato de ele mesmo
ser esta abertura sua maneira.

149

comea [...] com o esquecimento do ser (HEIDEGGER, 1962, p. 237). Esse


esquecimento perdura ao longo de sua histria e se traduz na primazia do ente e no
abandono do Ser indeterminao.
Em Heidegger, a metafsica no a doutrina de um pensador, nem decorre
de um erro ou de uma falha humana; ela concerne ao prprio Ser: [...] a metafsica
96
se torna decisiva como evento da histria do Ser [...] (HEIDEGGER, 1975, p. 82) .

Na acepo heideggeriana, em seu comeo, a histria do Ser abre-se como


physis, como o emergir de si. A metafsica se desenvolve quando, ao se colocar a
diferena entre Ser e ente, o Ser se d a formulao de presena, entendida, neste
momento, no mais como Dasein ou existncia, mas como o ente presente,
duradouro e permanente (ousia, em grego). Da a expresso metafsica da
presena para indicar o voltar-se para o ente vigente, constante e permanente, e
no para a vigncia como tal, ou seja, para o que permite o vigorar do vigente o
Ser.
A origem da metafsica reside no tratamento da diferena ontolgica em
termos de distino entre essncia (o que ) e existncia (que ). Mas, argumenta
Heidegger, essa origem permanece, para a prpria metafsica, inacessvel, oculta,
esquecida. A metafsica ignora sua origem, pois a toma como natural e bvia
(HEIDEGGER, 1975, p. 8):
Todos os eventos na histria do Ser que metafsica tm o seu
comeo e seu fundamento no fato de que a metafsica deixa e deve
deixar indeter minada a essncia do Ser e, em favor de salvar sua
prpria essncia, permanece desde o incio indiferente ao que
digno de questionar e perdura, de fato, na indiferena de no-saber
(HEIDEGGER, 1975, p. 56).

Ao se entregar entidade, o Ser recolhe sua verdade ao ocultamento que,


por sua vez, oculto (HEIDEGGER, 1975, p. 79). A diferena entre Ser e ente
permanece impensada. Desta forma, o impensado o esquecimento da diferena, o
seu velamento (HEIDEGGER, 1991f, p, 153). Assim, a metafsica representa o
desdobrar histrico do Ser em direo entidade. Como explica Heidegger (1975, p.
81),

96

Cf. tambm Heidegger (1975, p. 3-4).

150

A progresso do Ser entidade aquela histria do Ser chamada


metaf sica que permanece to essencialmente remota da Orige m
tanto no seu comeo como no seu fim. Assim, a prpria metaf sica,
isto , aquele pensamento do Ser que teve que se dar o nome de
filosofia tambm nunca pode trazer a histria do Ser mes mo, ou
seja, a Origem, luz de sua essncia.

Diante dessa posio, mesmo o heideggeriano Caputo (1993, p. 112) admite


que seu mestre construiu uma [...] gigantesca meta-narrativa sobre a marcha do Ser
atravs da Histria.
Segundo Heidegger, nas sucessivas destinaes que o Ser se concede, ele
se libera por uma retrao em vrias pocas e assume nomes diversos (idia,
substncia, cogito, vontade de poder etc.). Essas pocas se encobrem de forma a
ocultar a destinao do Ser como presena, como o que se mantm permanente e
duradouro (HEIDEGGER, 1991e, p. 209).
Dentre os vrios aspectos constitutivos da metafsica delineados por
Heidegger a partir dos cursos sobre Nietzsche, destaco os seguintes:

O trao fundamental da metafsica, segundo Heidegger, sua constituio


onto-teo-lgica. A metafsica pensa o ser do ente tanto em termos gerais
como no todo. Isso significa que Pensa a metafsica o ente no que respeita
seu fundamento, comum a cada ente enquanto tal, ela lgica como ontolgica. Pensa a metafsica o ente enquanto tal no todo, quer dizer, no que
respeita o supremo (que o) ente que a tudo fundamenta, ela lgica como
teo-lgica (HEIDEGGER, 1991f, p. 160-161). Para Heidegger, alm de
explicar o ser do ente por um fundamento comum a todos os entes, a
metafsica d a esse fundamento o carter de causao primeira, ente
supremo acima de todos os entes, o divino.

Para Heidegger, a metafsica humanstica e qualquer humanismo


97
metafsico . Heidegger avalia que todos os humanismos se voltam para o

ente e no pem como questo a relao do Ser com o ser humano, apenas
supem uma essncia humana universal: o ser humano como animal
racional. Ao fazerem isso, supervalorizam o papel do ser humano e se
esquecem de que A histria do ser sustenta e determina cada condition et
situation humaine (HEIDEGGER, 1991b, p. 2). Segundo Heidegger, o que
97

Aqui Heidegger se contrape mxima sartreana de que o existencialismo humanismo.

151

prprio do ser humano lhe escapa, pois ele lanado na existncia pelo Ser.
Para ele, isso escapa completamente metafsica:
A metafsica fecha-se simples noo essencial de que o home m
somente desdobra o seu ser na sua essncia, enquanto recebe o
apelo do ser. Somente na intimidade deste apelo, j tem ele
encontrado sempre aquilo em que mora a sua essncia. Somente
deste morar possui ele linguagem como a habitao que preserva
o ex-sttico para sua essncia. O estar postado na clareira do ser o
que eu chamo a ex-sistncia do homem. Este modo de ser s
prprio do homem ( HEIDEGGER, 1991b, p. 10).

Em 1935, pela primeira vez, Heidegger (1999a, p. 224) faz referncia ao


niilismo: Ocupar-se e afanar-se to s do ente, eis o Niilismo. Em seus
estudos sobre Nietzsche, Heidegger desenvolve esse tema entrelaado
metafsica. Se o nada do niilismo diz respeito desapropriao do Ser
mesmo e de sua verdade, ento, para ele, [...] a metafsica , em sua
essncia, niilismo (HEIDEGGER, 1962, p. 238). O nada do niilismo o nada
que se passa com o Ser, ou seja, ele no chega luz de sua prpria
essncia, sua verdade permanece oculta. Mas isso se deve ao prprio Ser
que se subtrai em sua verdade. Para Heidegger (1962, p. 200), a metafsica
o espao histrico para a essncia e o acontecimento do niilismo. O niilismo
um movimento histrico cuja essncia repousa na metafsica: A metafsica
uma poca da histria do ser mesmo. Porm, na sua essncia, a metafsica
niilismo (HEIDEGGER, 1962, p. 239).

Em Heidegger, a poca moderna constitui a realizao da histria do


Ocidente. Nesta era, a metafsica ganha algumas novas feies. A verdade
transmuta-se em certeza: certeza de si e certeza do que conhecido. A certe za ,
para Heidegger (1962, p. 216), a figura moderna da verdade. A metafsica moderna
busca o indubitavelmente certo: A metafsica da Modernidade comea e tem sua
essncia no fato de que busca o incondicionalmente indubitvel, o certo, a certeza
(HEIDEGGER, 1962, p. 215). Segundo Heidegger (1975, p. 23), ela diz respeito
preciso do pensamento representacional. A garantia dessa mudana est na
posio determinante do sujeito que representa um mundo objetivo. Heidegger
declara que, na poca moderna, o mundo concebido como imagem, isto , buscase o Ser na representao do ente.

152

Para Heidegger, a essncia da metafsica moderna (e de toda metafsica)


98
caminha para o seu fim com a filosofia de Nietzsche . Enquanto para o

neopositivismo, o sentido de fim era eliminao e rejeio, para Heidegger (2000, p.


58), fim acabamento ou consumao (Vollendung). O que consumar? Segundo
Heidegger (2000, p. 27), no significa plenificao (Vollkommenheit), mas sim a
realizao da essncia. Casanova observa em nota de traduo ao livro de
Heidegger (2000, p. 184), O acabamento d-se atravs do surgimento da ltima
configurao de uma determinada instncia e a plenificao propicia inversamente a
abertura para o despontar de um novo comeo. No caso da metafsica, a
consumao da sua essncia est em rejeitar a verdade do Ser quando pergunta
pelo Ser, ou seja, ela essencializa a in-essncia do Ser. Por isso, no acabamento da
metafsica, h a insero da inessncia mais extrema na essncia (HEIDEGGER,
2000, p. 58). A consumao da metafsica implica a retrao mais extrema da
verdade do ser (HEIDEGGER, 2000, p. 275).
Heidegger observa que a filosofia nietzscheana traduz a metafsica em sua
consumao. Na leitura heideggeriana, Nietzsche inverteu a metafsica. Ao combater
o platonismo, Nietzsche teria dado primazia ao sensvel em relao ao suprasensvel, ao mundo das idias e dos valores supremos. A frase nietzscheana deus
est morto manifestaria, segundo Heidegger, esse movimento no qual os valores
supremos decaem e a nova instaurao de valores se abre. No entanto, esse
caminho adotado pela filosofia nietzscheana , em Heidegger (1962, p. 197), [...]
uma implicao sem sada dentro da metafsica [...]. Segundo Heidegger, a vontade
de poder como essncia do ente nada mais indica do que a vontade incondicionada,
de querer-se a si mesmo e assegurar a si o domnio absoluto do ente.
Disso resultam dois aspectos para os quais Heidegger chama a ateno. Um
deles aponta que a filosofia nietzscheana empreende uma humanizao total do
Ser (HEIDEGGER, 1975, p. 47). Nesse sentido, com Nietzsche, consuma-se a
moderna metafsica da subjetividade (HEIDEGGER, 1962, p. 216). Com a metafsica
moderna, toda a metafsica aproxima-se da sua consumao e se torna mais
antropocntrica. No fim da metafsica, a filosofia , para Heidegger (2001b, p. 75),
antropologia. Desta forma, na filosofia heideggeriana, Nietzsche representa o
acabamento da metafsica (e no a sua plenificao) por intensificar o niilismo;
98

No se pretende aqui discutir e avaliar a interpretao heideggeriana de Nietzsche, mas examinar o


que Heidegger quer dizer com a expresso consumao ou fim da metafsica.

153

porque ainda fica preso metafsica, no h, na filosofia de Nietzsche, o movimento


de superao.
Com a consumao da metafsica moderna, Heidegger considera que se
instaura o solo ontolgico para o domnio da tcnica. A tcnica moderna eleva a
noo de ser humano com poderes para o domnio absoluto do planeta. Segundo
Heidegger, a tcnica a realizao metafsica na era moderna, a metafsica
consumada, pois configura a essncia do mundo moderno e modula como os entes
se apresentam nessa poca. A consumao da metafsica expe a realizao de
sua verdade entregue ao clculo, mecanizao e ciberntica. Assim, Heidegger
deixa de lado qualquer discusso econmica e cientfica e declara que a tecnologia
que ameaa o mundo baseia-se na metafsica. A tecnologia moderna resultado da
histria do Ser: Enquanto uma forma da verdade, a tcnica funda-se na histria da
Metafsica (HEIDEGGER, 1991b, p. 24).
A concluso dessa discusso leva Heidegger a defender que a suposta
superao da metafsica pretendida por Nietzsche , na verdade, a sua
consumao, metafsica da metafsica, vigncia do esquecimento do Ser.
A linha mestra dessa anlise um impasse que Heidegger no levantara at
ento: a metafsica (ncleo central do pensar filosfico) no se autocompreende.
Portanto, tentar compreend-la estar em uma posio no mais metafsica:
Se a Metafsica enquanto tal o prprio niilis mo, mas este no
consegue pensar sua prpria essncia de acordo com sua essncia,
como que a Metafsica mesma poderia algum dia tocar sua prpria
essncia? As representaes metafsicas da Metafsica per manece m
necessariamente por trs dessa essncia. A metafsica da Metafsica
nunca alcana a sua essncia (HEIDEGGER, 2000, p. 232).

Neste momento, a metafsica no se encontra mais contraposta cincia;


pelo contrrio, assim como a cincia, ela se dirige para a verdade do ente: A
cincia enquanto o apoio da metafsica criado pela metafsica mesma (do tipo do
questionamento que parte do ente e retorna a ele) (HEIDEGGER, 2000, p. 151).
Desta forma, para Heidegger (1991f), a diferena ontolgica inacessvel para a
metafsica enquanto metafsica. Portanto, na perspectiva heideggeriana, para
compreender a metafsica, preciso estar fora dela. Trata-se, aqui, no mais de
refundar a metafsica, mas de estar fora do seu horizonte.

154

Se a transferncia de nfase da analtica existencial para a histria do Ser


indica a sada dos impasses e, ao mesmo tempo, o prolongamento de Ser e Tempo,
essa mudana na interpretao da metafsica parece designar um movimento
diferente. H aqui um verdadeiro salto na filosofia heideggeriana: a proposio
pronunciada na preleo de 1929 da filosofia como [...] o pr em marcha a
metafsica, na qual a filosofia toma conscincia de si e conquista seus temas
expressos (HEIDEGGER, 1991a, p. 44) perde sentido. Neste novo contexto dos
cursos sobre Nietzsche, a metafsica (ou seja, a filosofia) se transforma em cincia
objetiva dos entes que despreza as conjunturas epocais nas quais eles se
apresentam e determina o Ser em termos de presena.
A concepo de fim da metafsica o requisito primordial para o
desenvolvimento da idia de superao da metafsica. Mas, neste ponto, surgem
vrias dvidas: se a metafsica um evento do Ser, qual o sentido de se falar em
sua superao? Trata-se de uma mudana na histria do Ser ou implica um deslize
da filosofia heideggeriana chamada metafsica da subjetividade? Se ocultar-se
constitutivo do Ereignis, como falar em superar a metafsica? Isso no envolveria a
descaracterizao do Ereignis enquanto desvelar e retrair?
Por sua vez, essas questes exegticas se vinculam a um problema de
ordem geral. At 1935, Heidegger objetivava adentrar na metafsica e na ontologia
contra posies cientificistas e gnosiolgicas. No ano seguinte, ele passa a abraar
a expresso superao da metafsica usada por Carnap, seu oponente
99
neopositivista, em uma investida contra o seu pensamento . Como explicar isso?

2.3 SUPERAO DA METAFSIC A: OS PERCALOS DA ADOO DO TERMO


POR HEIDEGGER
Heidegger esfora-se por associar a noo de superao da metafsica,
desenvolvida na segunda metade da dcada de 1930, com o projeto de destruio
da ontologia de Ser e Tempo. Ele afirma que seus escritos do final dos anos 1920,

99

Em 1931/32, em seu texto A superao da metafsica pela anlise lgica da linguagem, Carnap
critica a conferncia inaugural de Heidegger O que metafsica (1929). O neopositivista considera
que a linguagem heideggeriana tpica da metafsica clssica, desprovida de sentido e contra o
pensar cientfico (cf. DELACAMPAGNE, 1997, p. 110-112).

155

como Ser e Tempo e a preleo de 1929 O que metafsica?, j continham a


perspectiva de superao da metafsica.
A construo desse argumento de Heidegger j se observa na compilao de
notas intitulada A superao da metafsica de 1938/39. Nela, Heidegger escreve que
se visasse a uma nova ontologia, Ser e Tempo seria apenas um adendo
metafsica ou uma metafsica mais originria (HEIDEGGER, 2000, p. 134). No
entanto, para ele, este livro representa um outro comeo para o pensamento,
instaurado pela essencializao do Ser. Nesse sentido, a destruio da ontologia
tradicional proposta nesta obra um retorno ao principial que a metafsica
esqueceu (HEIDEGGER, 2000, p. 134). Por isso, a tarefa de repetir a questo do
Sser perguntar pelo inquestionado ao longo da histria da metafsica, passo
decisivo para se firmar a necessidade de um outro comeo (HEIDEGGER, 2000, p.
140), o que, para Heidegger, implica a experincia de superao da metafsica.
O intuito heideggeriano de vincular a expresso superao da metafsica
aos seus escritos do final dos anos 1920 prolonga-se na dcada de 1940. Em 1941,
Heidegger explica que a metafsica oculta a essncia primordial do Ser e desenvolve
uma srie de distores que no consegue reconhecer. Da a necessidade de
destruio dessas distores como apontada em Ser e Tempo. Porm, esta tarefa
no foi pensada, neste livro, em termos de histria do Ser (HEIDEGGER, 1975, p.
15). Duas dcadas depois, Heidegger insiste que pensar essa tarefa a partir da
histria do Ser conceber a destruio como desfazer os encobrimentos das
diversas pocas de destinao do Ser como presena (HEIDEGGER, 1991e, 1962,
p. 209). Isso requer Pensar ser sem o ente, quer dizer: pensar ser sem levar em
considerao a metafsica (HEIDEGGER, 1991e, p. 218).
No posfcio de 1943 Que metafsica?, Heidegger acrescenta algo que no
estava presente na conferncia de 1929: ele qualifica a metafsica como a histria
da verdade sobre o ente. O fundamento da metafsica permanece, para ela mesma,
desconhecido e infundado (HEIDEGGER, 1991a, p. 47) de tal forma que a
pergunta tema dessa preleo, ao interrogar a essncia da metafsica, est para
alm da prpria metafsica, pois [...] nasce de um pensamento que j penetrou na
superao da metafsica (HEIDEGGER, 1991a, p. 47), rumo ao um pensar
essencial. Devido ao seu carter transitrio, esse novo pensar enfrenta os desafios e
as dificuldades de ter que usar a linguagem que se pretende superar, a linguagem
metafsica.

156

Por sua vez, em 1947, em Carta sob re o Humanismo, Heidegger se esfora,


de forma paradoxal, por descaracterizar o projeto da ontologia fundamental de Ser
e Tempo como um projeto ontolgico. Em sua avaliao, a ontologia fundamental
procurou [...] o pensar para dentro da verdade do ser (HEIDEGGER, 1991b, p. 39)
e, portanto, seu ponto de partida no era a Ontologia da Metafsica (HEIDEGGER,
1991b, p. 38-39). No entanto, soma-se ao paradoxo do esforo, um argumento
intrincado: como se pode falar em Ontologia da Metafsica e, por conseqncia,
inferir uma ontologia no-metafsica, se Heidegger defende, nesse texto, que a
ontologia sempre pensa o ente em seu ser e deixa impensada a verdade do Ser? O
seu argumento no s faz da expresso ontologia da metafsica uma tautologia,
como tambm torna ontologia no-metafsica uma contradio de termos.
J na Introduo de 1949 da conferncia Que metafsica?, Heidegger ainda
sustenta a tarefa de vincular a noo de superao da metafsica a seus textos do
final da dcada de 1920. Atravs da metfora cartesiana da filosofia como rvore na
qual a metafsica so suas razes, a Fsica, seu tronco e as cincias, seus galhos,
Heidegger avalia que o solo que alimenta a metafsica permanece velado e
inquestionado. Assim, A filosofia no se recolhe em seu fundamento. Ela o
abandona continuamente e o faz pela metafsica (HEIDEGGER, 1991a, p. 56). Para
ele, o pensamento que busca experimentar o fundamento da metafsica j
abandonou a metafsica:
Um pensamento que pensa na verdade do ser no se contenta
certamente mais com a metafsica; um tal pensamento tambm no
pensa contra a metafsica. Para voltar mos imagem anterior, ele no
arranca a raiz da filosofia. Ele lhe cava o cho e lhe lavra o solo. A
metaf sica permanece a primeira instncia da filosofia. No alcana,
porm, a primeira instncia do pensamento. No pensamento da
verdade do ser a metafsica est superada (HEIDEGGER, 1991a, p.
56).

Nesse processo de caminhar para fora da metafsica, Heidegger (1991a, p.


56) entende, nesse texto, que Ser e Tempo ps em marcha um pensamento para
preparar a superao da metafsica. Para ele (1991a, p. 58), em Ser e Tempo, est
em marcha um processo para se alcanar o interior da relao do Ser com a
essncia do ser humano, que [...] tenta o retorno ao fundamento da metafsica [...]
(HEIDEGGER, 1991a, p. 60).

157

Por isso, Heidegger renova a afirmao de que a ontologia fundamental


interroga pelo elemento velado da metafsica. Porm, nessa Introduo, ele j
reconhece que essa expresso tambm se mostra ambivalente. Por isso, mesmo
sem admitir, ele busca, de alguma forma, esclarecer a confuso que ele mesmo
criara. Para ele, a designao ontologia fundamental obscurece o prprio caminho
de buscar a verdade do Ser presente no projeto de Ser e Tempo e parece induzir
continuidade da ontologia quando, na verdade, tratava-se de abandonar toda
ontologia, uma vez que esta desde sempre se dirige para a verdade do ente: [...] j
desde seus primeiros passos, o pensamento da verdade do ser, enquanto retorno ao
fundamento da metafsica, abandonou o mbito de toda ontologia (HEIDEGGER,
1991a, p. 62). Esse carter ambguo de Ser e Tempo est longe de ser
caracterizado por Heidegger como um mal-entendido. Como um pensamento que
prepara a superao da metafsica, este livro carrega, para ele, as marcas de seu
carter transitrio e, assim tambm, permanece herdeiro do esquecimento do Ser,
em especial no que tange ao auxlio da linguagem metafsica: por isso que
tambm no se trata de mal-entendidos em face daquele livro, mas de um abandono
por parte do ser (HEIDEGGER, 1991a, p. 61).
possvel perceber que Heidegger mobiliza foras, no final dos anos 1930 e
ao longo da dcada de 1940, para convencer que a noo de superao da
metafsica vincula-se a seus textos do fim da dcada de 1920. Nesse esforo, ele
gera confuses e tenta retific-las. Por sua vez, para encobrir isso, ele atribui
prpria histria do Ser o carter transitrio e ambivalente dos seus escritos iniciais
que, segundo ele, j representam um pensar que prepara a superao da
metafsica.
Como se ver adiante, h uma proximidade de sentido que une a superao
da metafsica e a tarefa de destruio da histria da ontologia tradicional. Por ora,
cabe registrar que, a despeito desses possveis nexos, h, entre esses dois
momentos da obra de Heidegger, uma alterao notria na conotao da metafsica
e as explicaes levantadas por ele caminham muito mais no sentido de abrandar a
mudana ocorrida do que explic-la.
Nos seus escritos do final dos anos 1920 at 1935, Heidegger manteve, de
maneira evidente, seu propsito de edificar novos alicerces para a metafsica, o que
o impossibilitou de visualizar ou anunciar qualquer horizonte ps-metafsico. O seu
projeto de destruio do contedo tradicional da ontologia indicava isso: liberar as

158

possibilidades positivas e originrias da tradio ontolgica encobertas por camadas


de entulhos e distores sobre a questo do ser. Para Heidegger (2001a, p. 52), a
destruio da histria da ontologia era [...] apenas possvel dentro dessa histria.
Portanto, longe de evidenciar a linhagem e a gnese da sua concepo de
superao da metafsica, Heidegger contribuiu para obscurecer o carter distintivo
que assume seu pensamento no que tange a esse tema a partir dos cursos sobre
Nietzsche.
De fato, por mais que se reconhea a mudana na conotao do termo
metafsica em Heidegger, no comum, entre os exegetas heideggerianos, o
estabelecimento das razes dessa ocorrncia (cf. VATTIMO, 1989; INWOOD, 2002;
LEO, 1999). Talvez porque, ao adotarem o pensamento de Heidegger, atribuem ao
prprio Ser essa destinao a qual Heidegger, como pensador atento evocao do
Ser, tentaria corresponder. Enfim, uma forma de explicar no explicando.
Mesmo quem se atreve a fazer alguma indicao, no escapa de lacunas.
Stein (1991, p. 3) argumenta, por exemplo, que a noo de superao da
metafsica foi adotada por Heidegger devido influncia da idia de falncia da
filosofia como metafsica desenvolvida por Dilthey (1833-1911) e perseguida por seu
100
discpulo Nohl (1879-1960) . Por mais que isso possa proceder, algo se conserva

impensado: o que levou Heidegger, a partir dos meados dos anos 1930, a aceitar
essa concepo j desenvolvida por Dilthey no incio do sculo? No se trata de
buscar razes psicolgicas ou de remeter para o inexplicvel mistrio do Ser, mas
de insistir na interrogao de Faye (1996, p. 355): como a metafsica passou por
essa desqualificao no pensamento heideggeriano de ponto avanado da filosofia
a ser reabilitado para aquilo que j est em processo de ser superado?
O tema da superao da metafsica no era completamente novo na filosofia.
Como lembra Faye (1996), havia, pelo menos, trs tradies filosficas dominantes
que trabalhavam com ele: na filosofia kantiana, o dogmatismo metafsico, no qual o
uso da razo acontece sem o exame rigoroso de seu poder e de seu limite,
sobrepujado pela postura crtica; no hegelianismo e no marxismo, a imobilidade
metafsica superada pela dinmica dialtica; no positivismo, o estado positivo
sucede ao metafsico. Alm dessas tradies, havia, ainda, a crtica nietzscheana
100

A propsito, para Stein (1991, p. 3), a influncia desses dois pensadores teria resultado em duas
perspectivas completamente distintas de superao da metafsica: a de Heidegger e a de Carnap
(que fora aluno de Nohl).

159

metafsica, isto , contra as idias socrtico-platnicas e o cristianismo, e, em


sentido diverso, a defesa do fim da metafsica pelos neopositivistas.
No h dvidas que Heidegger estabeleceu interlocuo com todas essas
tradies. Ao fazer isso, pode ter incorporado o seu propsito geral e, ao mesmo
tempo, delineado sua prpria compreenso de superar a metafsica. No entanto,
alm da explicao lacunar oferecida pelo prprio Heidegger, difcil acompanhar e
reconstruir o momento de tomada dessa deciso filosfica, pois no h indcios, por
exemplo, de possveis estgios intermedirios dessa transio em seus escritos. No
que tange compreenso da metafsica, h, como visto, um abismo que Heidegger
insiste em descaracterizar.
Por essa razo, tendo a aceitar a tese de Faye (1996) que sustenta que a
adoo do termo superao da metafsica por Heidegger, inaugurada nos cursos
sobre Nietzsche, ocorre no contexto de controvrsias tericas e polticas no interior
do partido nazista.
Os cursos sobre Nietzsche e a introduo e o posfcio acrescentados na
dcada de 1940 conferncia Que metafsica? condensam polmicas tericas
entre Heidegger e antigos aliados da fase inicial do nazismo (cf. OTT, 1993, p. 142;
FARIAS, 1988), fomentadas por rivalidades e disputas de poder dentro do Partido
Nacional-Socialista. Diante das saudaes entusisticas da imprensa ao reitor de
Freiburg (cf. FAYE, 1996; OTT, 1993), das

ambies

heideggerianas

de

desempenhar funes de liderana em nvel nacional no regime (cf. OTT, 1993, p.


235, p. 241), mas, ao mesmo tempo, de choques de Heidegger com a estratgia
poltica geral do Reich (cf. FAYE, 1996; FARIAS, 1988; OTT, 1993), constituiu-se
uma oposio ao filsofo no partido.
Esse grupo anti-Heidegger (OTT, 1993, p. 254) interveio junto a Alfred
101

Rosenberg

a fim de adverti-lo quanto s conseqncias de se qualificar Heidegger

o filsofo do nacional-socialismo em detrimento de filsofos competentes, como


Erich Jaensch (antigo colega de Heidegger de Marburg) e Ernst Krieck (FAYE,
1996), pedagogo e filsofo nazista que se tornou reitor da Universidade de Frankfurt

101

Alfred Rosenberg foi um dos principais idelogos nazistas e ocupou importantes cargos na rea de
treinamento ideolgico e educao. Tambm se tornou, em 1941, ministro para os territrios orientais
ocupados pelo Reich. Capturado pelas tropas aliadas no fim da guerra, Rosenberg foi condenado
pelo Tribunal de Nuremberg e enforcado em outubro de 1946.

160

102
em 1933 . O intuito era, portanto, impedir que Heidegger tivesse algum cargo de

liderana na Prssia e no Reich (OTT, 1993, p. 254).


Nesse clima de disputa interna, as divergncias com esses antigos aliados
foram variadas

103

. A adoo da expresso superao da metafsica por Heidegger

se insere no conjunto dessas polmicas, em especial, contra a tendncia biologicista


de raa que teve como um de seus expoentes Alfred Bumler, filsofo responsvel
pela politizao racial de Nietzsche que se tornou verso oficial dentro do Partido

104

mas principalmente contra o reitor Krieck.


At 1933, a opo heideggeriana de fazer uma discusso ontolgica em
contraposio tradio filosfica neokantiana, ou seja, essa virada para a
metafsica (H.E., apud FAYE, 1996, p. 376) foi saudada positivamente, por
resenhas na imprensa nazista, como uma renovao da tradio filosfica. Como
explica Faye, essa se tornou uma marca distintiva de Heidegger em relao aos
seus contemporneos antimetafsicos. Isso apenas se alterou a partir de um
conjunto de artigos de Krieck contra Heidegger publicados na revista Povo em
transformao (Volk im Werden), iniciado em 1934 e reiterado at 1940.
De forma geral, os argumentos de Krieck se dirigiam contras as idias
heideggerianas de Ser e Tempo e da conferncia Que metafsica? e se
105
enunciavam da seguinte forma : alm de desconhecer o conceito de destino, a

doutrina de Heidegger sobre o ser possui origens diversas, muitas delas nogermnicas; h nela a soberania do Logos em detrimento do Mito; a sua nfase em
temas como angstia e cuidado visam ao nada, ou seja, apontam para o niilismo
metafsico como desenvolvido outrora por literatos judeus (KRIECK, apud FAYE,
1996, p. 396).
O niilismo visto por Krieck como um problema de toda a filosofia: A filosofia,
no sentido restrito da palavra do Logos de Herclito e do Ser de Parmnides,
102

Krieck tambm foi reitor da Universidade de Heidelberg em 1937 e teve grande influncia no
Ministrio da Cultura de Karlsruhe. Com o fim da 2 Guerra Mundial, Krieck refugiou-se na Argentina,
onde morreu em 1947.
103

Sobre essa s disputas na conduo terico-poltica do partido, conferir Farias (1988, p. 204-205, p.
139-140, p. 224-226), Ott (1993, p. 197, p. 254-257), Safranski (2000, p. 333, p. 284-286, p. 318-319,
p. 354-356), Edler (2002, 1999).
104

Bumler ocupou importante cargo junto ao rgo dirigido por Rosenberg relativo s questes
cientficas.
105

Esse re sumo feito com recurso aos trechos dos textos de Krieck de 1934 e 1940 traduzidos por
Faye (1996).

161

passando pela fenomenologia e pela ontologia o produto do niilismo universal e


traz o niilismo em si como tendncia (KRIECK, apud FAYE, 1996, p. 402). Ainda
segundo o reitor de Frankfurt, a viso de mundo nacional-socialista pe um fim ao
niilismo ocidental, esse perodo do mais longo erro e da mais longa errncia
(KRIECK, apud FAYE, 1996, p. 403). Em suas palavras, No lugar em que comea
nossa viso de mundo cessa a farsa ontolgica e o fantasma judeu (KRIECK, apud
106
FAYE, 1996, p. 405) .

Essa ofensiva que Heidegger (1991a, p. 48) classificou de polmica cega,


sem, no entanto, citar Krieck, trouxe um elemento novo para o contexto filosfico da
poca, como destaca Faye (1996, p. 405): O acontecimento (surpreendente) que
constitui a atribuio do predicado metafsico ao sub stantivo niilismo um evento
que pe em perigo de morte, em uma tal fase da histria, quando esse predicado
torna-se sinnimo de judeu.
Uma das respostas iniciais da parte de Heidegger crtica de Krieck aparece,
de forma velada, em Introduo metafsica de 1935. Nela, o filsofo toca, pela
primeira vez, no tema do niilismo e da superao, no da metafsica, mas do
niilismo, por meio da crtica figura filosfica mxima do nazismo: Nietzsche.
Heidegger (1999a, p. 63) censura Nietzsche por ter qualificado a discusso
ontolgica como erro. Na medida em que descreve o niilismo como o Ocupar-se e
afanar-se to s do ente (HEIDEGGER, 1999a, p. 224) e esquecer o Ser,
Heidegger defende que Nietzsche, ao pensar o Ser como o valor e este como
representao, preservou o niilismo. Em contraposio dissimulada a Krieck,
Heidegger (1999a, p. 224) defende que a nica sada para uma verdadeira
superao do Niilismo est na questo do Ser.
Nas rplicas posteriores, Heidegger deu o passo que se tornou decisivo na
sua filosofia tardia. A partir dos cursos sobre Nietzsche, como mostra Faye,
Heidegger manteve a doutrina do Ser, mas acatou a equivalncia de Krieck entre
niilismo e metafsica (contrariando Nietzsche): preciso verificar que nenhum
escrito de Heidegger publicado antes de 1934 (antes da ofensiva polmica do reitor
de Frankfurt) enuncia a equivalncia metafsica/niilismo, ou metaphysischer
106

Os argumentos de Krieck foram sintetizados por Heidegger no Posfcio conferncia Que


metafsica? e apresentados como objees e falsas opinies que promoveram uma polmica cega
contra essa preleo (HEIDEGGER, 1991a, p. 48). Porm, a referncia a Krieck no foi feita. Apenas
aps 1945, Heidegger (s/d a, s/d b) mencionou a ofensiva de Krieck como um compl nazista contra a
resistncia espiritual ao regime que ele passou a desempenhar nos curso s sobre Nietzsche.

162

Nihilismus (FAYE, 1996, p. 70). Ao acatar essa equivalncia, Heidegger pde falar
de uma segunda superao (FAYE, 1996, p. 147): a superao da metafsica.
A estratgia terica de autodefesa de Heidegger pode ser, assim, sintetizada:
Nas conferncias sobre Nietzsche, Heidegger vira o espeto ao
contrrio e tenta comprovar que a vontade de poder, reivindicada
pelos idelogos nazistas, no superao mas aperfeioamento do
niilis mo, sem que isso fosse sequer percebido pelos adeptos de
Nietzsche. Assim as conferncias sobre Nietzsche se tornaram um
ataque frontal metafsica decadente do racis mo e do biologis mo.
Heidegger admite a aplicabilidade parcial de Nietzsche ideologia
dominante e com isso afasta-se dela. De outro lado tenta ligar-se
com Nietzsche, mas de modo a apresentar seu prprio pensar como
uma superao de Nietzsche nas pegadas de Nietzsche
(SAFRANSKI, 2000, p. 356).

As crticas de Heidegger assim delineadas no se aproximaram em nada de


uma resistncia espiritual ao nazismo, como ele argumentou aps 1945
(HEIDEGGER, s/d b, p. 226-227). Pelo contrrio, nos cursos sobre Nietzsche,
Heidegger expressou sua concepo particular de nazismo, sua concepo
espiritualizada. Nesse sentido, Rockmore (1992) afirma que as controvrsias com o
nacional-socialismo no curso sobre Nietzsche no significaram uma posio contra o
movimento. Mesmo porque, segundo Farias (1988), ele nunca foi visto como
adversrio pelo regime, mas apenas como dissidente.
No entanto, com o fim da 2 Guerra Mundial, sob a atmosfera de
desnazificao, Heidegger buscou uma nova forma de contar esses embates e
atestou que seus cursos sobre Nietzsche evidenciaram que o fascismo era a
apario poltica mais evidente do niilismo. Contudo, em completa oposio a essa
verso adotada por Heidegger, pode-se encontrar o seguinte trecho no seu curso
sobre Schelling de 1936:
Os dois homens que, de maneira diferente, desencadearam uma
contra-corrente ao niilismo Mussolini e Hitler foram influenciados,
de forma essencialmente diversa, por Nietzsche, sem que nisso o
domnio autntico da metaf sica de Nietzsche tivesse efeito
(HEIDEGGER, apud PGGELER, 1993, p. 220) 107.

107

Esse trecho do curso sobre Schelling foi excludo de uma publicao de 1971, mas pode ser
encontrada no volume 42 das obras completas de Heidegger. Sobre a falsificao que Heidegger faz
de sua prpria filosofia, aps 1945, a fim de que seu argumento contra Krieck a favor de um nazismo
mais puro seja visto como um confronto com o nazismo, consultar Faye (1996).

163

A e xpresso superao da metafsica adotada por Heidegger como


estratgia de defesa contra as crticas e objees sua filosofia por faces no
interior do partido. Com o fim da guerra, Ningum desconhecer, aps o
desmoronamento do Reich hitlerista, que o nazismo niilismo, j que reduziu a
Europa a nada (FAYE, 1996, p. 138). Neste momento, Heidegger se aproveita
dessa situao, muda sua perspectiva a fim de se defender perante a comisso de
desnazificao na Universidade de Freiburg. Nas palavras de Faye (1996, p. 248),
ele falsifica a sua filosofia. Deliberadamente, ele preserva a expresso adotada
superao da metafsica , mas dissimula a gnese e o contexto dessa adoo.

2.4 SUPERAO
HEIDEGGERIANO

DA

METAFSIC A:

QUE

SIGNIFIC A

SUPERAR

Um dos primeiros cuidados de Heidegger ao usar a expresso superao da


metafsica foi evitar qualquer aproximao com o sentido hegeliano de superao.
Assim, Heidegger preferiu usar o termo berwindung ao invs da Aufhebung
108
hegeliana . Por mais que a berwindung possua o sentido de negao, ela no

afasta nem resgata o precedente, mas, segundo Heidegger (2000, p. 25), liberta
uma essncia primevamente impassvel de ser fundada e perpassa o superado em
sua essncia consumada. Portanto, a berwindung envolve uma virada (Wendung),
o voltar-se sobre a coisa superada e a apreenso de sua determinao prpria. Mas
ao fazer isso, no se permanece mais junto ao que se quer superar, faz-se um giro
(Windung) que [...] transporta para o interior de uma instncia tal que no mais
metafsica [...] (HEIDEGGER, 2000, p. 27).
De acordo com Heidegger, na superao, a fora de trao para mago da
metafsica tamanha que faz emergir o esquecimento que a se vela. Ao adentrar no
corao da metafsica, h a possibilidade de recordar o esquecido: a diferena
ontolgica. Assim, o que decisivo na superao, segundo Heidegger, a abertura
de um fosso entre a entidade do ente e a verdade do Ser; com esse fosso, o que
108

Em suas notas sobre a superao da metafsica, Heidegger (2000) chegou a substituir o termo
berwindung por acabamento (Vollendung), mas desfez essa retificao posteriormente. A indeciso
inicial poderia conduzir a uma identificao dos termos, fato que no se confirma no corpo dos
apontamentos. Caso no desfizesse a troca, Heidegger engendraria uma incoerncia em sua
explicao, pois, ao longo do texto, fica evidente que a superao s possvel com a plenificao e
no com o acabamento da metafsica.

164

cindido reaparece pela primeira vez para si sem que a metafsica seja subsumida
(HEIDEGGER, 2000, p. 26). H um giro, portanto, [...] para o interior do see r

109

enquanto descobrimento da recusa (acontecimento apropriativo) (HEIDEGGER,


2000, p. 27).
Desta forma, o pensamento retrocede ao impensado da metafsica e torna,
pela primeira vez, esse impensado digno de ser pensado. A superao envolve, em
Heidegger, esse passo de volta ou passo atrs (Schritt zurck) que se movimenta,
ao mesmo tempo, para fora da metafsica e para dentro da essncia da metafsica
(HEIDEGGER, 1991f, p. 153). No passo de volta, rememora-se a histria do Ser e,
com isso, [...] a essncia da metafsica revela-se a partir desta histria como sendo
a ela pertencente (HEIDEGGER, 2000, p. 34-35). Portanto, como explica Leo
(1999, p. 19), no se trata de depor a metafsica, mas a repor em sua verdade,
recuperar, de forma originria, o esquecimento do ser. Nas palavras de Heidegger
(2000, p. 21), isso consiste em [...] reconquistar a tradio em sua essncia para o
futuro.
Para Heidegger, a superao no significa uma alterao de doutrinas e
opinies ou uma ao planejada pelo ser humano; ela prpria histria do Ser,
uma sustentao do ser (HEIDEGGER, 2001b, p. 62) e diz respeito [...]
mudana histrica da essncia do seer a partir deste mesmo [...] (HEIDEGGER,
2000, p. 24). Supera-se a sujeio do Ser ao ente atravs do prprio Ser, atravs de
uma nova destinao que ele prprio se d: o esquecimento do Ser muda seu
sentido e ingressa na verdade do Ser (HEIDEGGER, 1993). H, assim, uma virada
(Kehre) decisiva para o interior do Ser e da sua verdade: Esta virada no
nenhuma mera inverso, mas um comeo totalmente diverso que precisa dar adeus
a tudo o que se deu at agora: isto , que precisa dar adeus metafsica enquanto
tal (HEIDEGGER, 2000, p. 83).
Heidegger considera que, com a superao da metafsica, o descaso da
fundao da pergunta pelo Ser que se tornou indagao sobre o ente vem tona e,
pela primeira vez, essa pergunta aparece como um questionamento do Ser. Como,
para o filsofo, a histria a essencializao do Ser, tem-se que a superao da
metafsica figura como uma mudana histrica: A superao da metafsica a
primeira revelao histrica da essncia da histria (HEIDEGGER, 2000, p. 28).
109

Seer indica uma das tradues do verbo ser em alemo arcaico (Seyn). Sua traduo mais
comum para o portugus Ser (com a inicial em maiscula).

165

Como explica Heidegger (1993), a Kehre representa essa virada na prpria


destinao histrica que o Ser se destina.
Nesta virada operativa no Ereignis, o ser humano tocado pelo espanto
diante da verdade do Ser de forma a reparar o seu vnculo com o Ser (HEIDEGGER,
2000, p. 30) e se assumir como aquele que guarda o Ser (HEIDEGGER, 1993). Por
isso, Pattison (2000, p. 4) considera que essa virada do Ser em sua histria envolve
uma virada na humanidade [...] quando nos transformamos de homo faber, homem
feitor, Senhor da criao e mestre do universo, em Pastor do Ser, aquele que
espera. Esse autor (2000, p. 4) acrescenta: [...] se h uma nica questo que pode
ser considerada o centro ao redor do qual o pensamento do ltimo Heidegger gira,
ento a questo e a expectativa desta virada seria uma boa assero a se levar em
conta.
A partir disso, a meu ver, Heidegger procura responder a dois desafios
recorrentes em seus escritos finais: o que ocorre com a metafsica com sua
superao e o que significa esse outro comeo (HEIDEGGER, 2000, p. 17) que
decorre desse evento.
Dentro daquilo que Wolin (1990, p. 153) caracteriza como a economia
filosfica da noo de Histria do Ser, Heidegger afirma no ser possvel ao ser
humano saber quando e como ser esse evento do Ser (HEIDEGGER, 1993, p. 3),
muito menos o porqu dessa virada (HEIDEGGER, 2000, p. 50). O filsofo alemo
chega a especular que talvez a metafsica continue dominando sob a forma da
tcnica moderna ainda por longo tempo (HEIDEGGER, 1991f, p. 161). Diante disso,
cabe ao ser humano abrir mo do af de responder a essas questes e, enquanto
aguarda por essa nova destinao do Ser, preparar a prontido para essa
superao a partir de uma nova relao com o Ser. Isso se passa, necessariamente,
segundo Heidegger, pelo pensar. De acordo com Heidegger (1991a, p. 49), o Ser
no produto do pensamento, mas o pensar provocado pelo Ser. Alm disso, o
pensar consuma a relao do Ser com a essncia humana; ele no cria essa
relao, mas, considerando que, para Heidegger (1991b, p. 3), o pensar sempre o
pensar do Ser, o pensar apenas oferece ao Ser o que o Ser a si mesmo confiou.
Para Heidegger, no pensar, o Ser tem acesso linguagem. Mais
precisamente, A linguagem a casa do ser. Nesta habitao do ser mora o homem
(HEIDEGGER, 1991b, p. 1). A tarefa do ser humano a de guarda, ou seja, ele leva
o Ser linguagem e nela o conserva e protege. A linguagem a oferta que o Ser se

166

d e onde reside a essncia humana. Portanto, se a linguagem a casa do Ser, o


ser humano pertence ao Ser ao morar nela. Alm disso, se o Ser requisita o pensar
para dizer a sua verdade, o pensar pertence histria do Ser como memorial desta
histria (HEIDEGGER, 1991b, p. 20). Por isso, no dizer dos pensadores, a histria
do Ser chega linguagem. Assim tambm, sob o domnio da metafsica, o pensar
perde seu elemento essencial e se valoriza como pensar tcnico, calculador, lgico,
representacional.
Se o advento de um novo destino do Ser [...] nem se pode pr-calcular
lgico-historiograficamente, nem construir metafisicamente como conseqncia de
um processo histrico (HEIDEGGER, 1993, p. 2), o Ser no acontece em uma
conexo causal, ele se d abruptamente a partir de si. Desta forma, a virada na
destinao do Ser significa a reapropriao pelo Ser do pensamento a fim de que
este, em sua correspondncia ao Ser, pressinta o seu aceno (HEIDEGGER, 2000, p.
34), o seu sbito e repentino luzir (HEIDEGGER, 1993, p. 4).
Assim, a lembrana na histria do Ser pertence ao Ser e acontece por um
pressentir, por meio de um piscar de olhos (Augenblick), essa mesma histria
(HEIDEGGER, 1975, p. 83). Nessa subtaneidade, o pensamento impulsionado a
empreender a passagem que prepara a superao da metafsica pelo pensar
histrico-ontolgico (HEIDEGGER, 2000, p. 157): Na passagem essencializa-se a
reunio do que foi em seu fim e do que est por vir em sua preparao.
Como observa Guzoni (1991), o pensamento preparador a que Heidegger se
filia possui um limite: a metafsica est em seu estgio final e um outro pensamento
no pode chegar sua manifestao e, contudo, . Nesse sentido, o pensamento
pode apenas dar indicaes a fim de possibilitar a entrada na morada do Ereignis.
Como visto, Heidegger caracteriza seus prprios escritos precedentes como
constituintes dessa preparao da superao da metafsica e permeados por esses
limites.
Na viso heideggeriana, ao reganhar sua pertena ao Ser, o pensamento
rememora, em um instante, a histria e busca fazer com que a verdade do Ser
chegue linguagem. Para Heidegger, isso no implica a negao completa da
metafsica:
O passo atrs no coloca de lado a Metafsica. Antes disso, o
pensamento tem agora, pela primeira vez, a essncia da Metafsica
diante de si e em torno de si no c rculo das experincias do ente

167

enquanto tal. A provenincia histrico-ontolgica da Metafsica


continua sendo, o que h para ser pensado. Assim, a sua essncia
preservada enquanto o mistrio da histria do ser (HEIDEGGER,
2000, p. 278).

Nesse sentido, o ser humano aparece como aquele que aguarda e guarda
essa nova destinao do Ser. Como observa Haar (1997, p. 134), a rememorao e
a reapropriao do pensamento pelo Ser so alguns dos atos implcitos no sentido
da guarda do Ser, ao lado de uma outra ao: a inscrio do dizer do pensamento
na linguagem. Quanto a isso, Heidegger indaga sobre o tipo de dizer correspondente
a esse pensamento que j no mais metafsica: como dizer essa Kehre na histria
do Ser? Esse tema possui considervel importncia nos seus ltimos escritos. Tratase do dilema de como acessar os fenmenos originrios, a experincia da vida, sem
perder a sua originalidade por meio das tentativas de represent-los e objetiv-los. A
procura por este caminho que volte vida ftica sem trair o carter originrio dessa
experincia implica, para Heidegger, um dizer correspondente, uma linguagem noencobridora.
Ao avaliar seus escritos anteriores aos cursos sobre Nietzsche, Heidegger
(2000, p. 36) reconhece que a linguagem da metafsica permanece, a longo prazo,
necessria.
No final dos anos 1950, Heidegger (1991f) torna mais veemente sua reflexo:
a dificuldade do passo de volta est na linguagem. O problema posto por ele em
um sentido mais amplo:
Nossas lnguas ocidentais so, de maneiras sempre diversas,
lnguas do pensamento metafsico. Fica aberta a questo se a
essncia das lnguas ocidentais em si puramente metafsica e, por
conseguinte, em definitivo caracterizada pela onto-teo-lgica, ou se
estas lnguas garantem outras possibilidades de dizer e isto significa
ao mes mo tempo possibilidades do no-dizer que diz (HEIDEGGER,
1991f, p. 162).

Esse dilema se tornou to central para Heidegger (1991f, p. 218-19) que ele
chegou a afirmar:
Pensar ser sem o ente, quer dizer: pensar ser sem levar e m
considerao a metafsica. Mas uma tal considerao impera ainda
mes mo na inteno de superar a metafsica. Por esta razo trata-se
de deixar de lado a idia da superao da metafsica e de abandonar
a metafsica a si mesma.

168

Se alguma superao per manece necessria, ento interessa aquele


pensamento que propriamente se insere no Ereignis, para diz-lo a
partir dele e em direo a ele.
Trata-se de superar incansavelmente os empecilhos que to
facilmente tornam um tal dizer insuficiente.

J no incio da dcada de 1960, Heidegger (s/d c, p. 5) responde dvida que


ele mesmo levantara e chega concluso de que a superao da metafsica no
110
requer uma nova lngua, mas uma outra relao com a lngua antiga .

2.5 O FIM DA FILOSOFIA E O PENSAR FUTURO

Se a filosofia histria do Ser que s se essencializa como verdade do ente


(HEIDEGGER, 2000, p. 112), ou seja, Porquanto e conquanto a filosofia
metafsica [...] (HEIDEGGER, 2000, p. 77), a superao da metafsica no um
aprimoramento da filosofia (HEIDEGGER, 2000, p. 100), mas o seu fim. Por isso,
para Heidegger (2000, p. 128), o pensamento histrico-ontolgico est fora de
qualquer comparabilidade com a filosofia. Isso significa que, Com o fim da filosofia,
porm, o pensamento no est no fim, mas na ultrapassagem para um outro
comeo (HEIDEGGER, 2001b, p. 72).
Heidegger, portanto, toma uma posio inimaginvel no contexto de seus
escritos do final da dcada de 1920. Ele abre mo da filosofia e reitera essa deciso
em vrios textos: O pensamento futuro no mais Filosofia, porque pensa mais
originariamente do que a Metafsica, nome que diz o mesmo (HEIDEGGER,
1991b, p. 45). A deciso torna-se clssica no texto O fim da filosofia e a tarefa do
pensamento de 1964. Nele, Heidegger explica que o fim, como acabamento,
concentra as possibilidades supremas. No caso da filosofia, isso significa que, ao
pensar a verdade do ente, a sua possibilidade extrema consiste no seu
desdobramento nas cincias. Portanto, no contexto da expanso tecnolgica e do
imprio de modelos representacionais e calculistas do pensamento, o fim da filosofia
sua dissoluo na cincia: O fim da Filosofia revela-se como o triunfo do
equipamento controlvel de um mundo tcnico-cientfico e da ordem social que lhe
110

Apenas de forma alusiva, registro que no bojo do problema da linguagem que Heidegger pontua
e cria variaes semnticas, e a poesia ganha proeminncia no seu pensamento no como forma
literria, mas como acesso privilegiado verdade do Ser, exemplo de dizer no-objetivador.

169

corresponde (HEIDEGGER, 1991d, p. 73). Pensar uma tarefa reservada para o


pensamento com o fim da filosofia pode desconcertar, segundo Heidegger, pois
indica um pensamento que no nem metafsica nem cincia. Por essa razo,
Heidegger tambm buscou, em seus ltimos escritos, caracterizar o que seria esse
outro comeo para o pensamento.
Um outro pensar (HEIDEGGER, 1991b, p. 14) descrito nos cursos sobre
Nietzsche como histrico-ontolgico. O sentido trazer para o primeiro plano a
dimenso da histria do Ser. O pensamento histrico-ontolgico consiste em
retroceder ao impensado da metafsica de forma a apreender a sua pertena
histria do Ser. Essa posio se mantm em suas obras finais:
Pois qualquer tentativa de preparar um acesso presumvel tarefa
do pensamento depende de um retorno sobre o todo da Histria da
Filosofia. E no apenas isto: uma tal tentativa v-se na contingncia
de primeiro pensar sobre a historicidade daquilo que garante
Filosofia uma possvel histria ( HEIDEGGER, 1991d, p. 74).

H outras indicaes sobre esse pensar nos escritos heideggerianos. Em


Carta sob re o humanismo, por exemplo, Heidegger (1991b, p. 16) apresenta esse
pensar futuro em muitas negaes: o pensar que questiona a verdade do Ser no
tica nem ontologia; no terico nem prtico; no produz efeito (1991b, p. 39),
abandona a subjetividade (1991b, p. 14), contra o humanismo (1991b, p. 15);
contra o pensar tcnico que se pe a servio do fazer e do operar (1991b, p. 2); no
conceitual, apesar de ser rigoroso (1991b, p. 39). Em 1949, Heidegger (1991a)
contrape ao pensamento metafsico o pensamento do Ser. Se o Ser o a-pensar,
este pensamento dcil voz do Ser mais pensamento.
Porm, a caracterizao mais efetiva desse pensar denominado por
Heidegger de originrio (1991a) entrelaa-se com as noes de coisa (Ding) e de
quadratura (Geviert). O pensamento originrio, segundo Heidegger, situa-se no
limb o que no cincia e nem filosofia: ele se encontra aqum do pensamento
representador ou da distino entre racional e irracional. Para explicar isso, o filsofo
(2001d) observa que os seres humanos lidam com coisas. Ao contrrio do objeto
que no existe por si e supe estar diante do sujeito que o representa, a coisa o
que est mais prximo e no implica, na sua lida, que seja representada como tal
(pensada como coisa). Para Heidegger, ela se doa. A vigncia da sua doao se d

170

no seu aparecer em uma configurao originria de conjunto e reunio que o


mundo.
Um das preocupaes centrais de Heidegger dar indcios sobre o que o
mundo. Para isso, como visto, ele recorreu a vrias expresses. A partir dos cursos
sobre Nietzsche e em escritos da dcada de 1940, Heidegger (cf. HEIDEGGER,
2000, p. 45, 1993, p. 4) passou a fazer aluso a uma nova figura de caracterizao
do mundo: das Geviert, traduzida como a quadratura, quaternidade ou qudruplo.
Essa referncia ganhou lugar privilegiado em sua obra nos anos 1950.
Na descrio de Heidegger (2001d), os elementos da quadratura so terra,
cu, mortal, divino. Terra sustentculo da construo, fecundidade da
aproximao; cu caminho do sol, da lua, luz e escurido (HEIDEGGER, 2001d, p.
155); imortais so acenos dos mensageiros da divindade; os mortais so os homens
que no apenas morrem, mas sabem a morte como morte. Na vigncia da coisa, ou
seja, na experincia que o ser humano faz do ser dos entes, perduram o cu e a
terra, vi vem os homens e os mortais (HEIDEGGER, 2001d). O ser humano habita a
terra. Mas para medir sua habitao, ele levanta os olhos para o cu (HEIDEGGER,
2001e). Portanto, seu habitar se faz na co-pertena entre estar sobre a terra e sob o
cu. Por sua vez, enquanto habita a terra e est sob o cu, o ser humano capaz
de morte. A medida com a qual mede sua condio de mortal o divino. A revelao
do divino faz aparecer o ser humano como um mortal que existe sobre a terra e sob
o cu (HEIDEGGER, 2001e).
Segundo Heidegger, nenhuma dessas regies do mundo existe isoladamente.
Elas se do em uma unidade originria que caracteriza a mundanizao do mundo.
Enfim, ao habitar, os mortais esto na quadratura e a resguardam: salvam a terra,
acolhem o cu, aguardam os deuses, morrem (HEIDEGGER, 2001f). Isso tudo se d
medida que os mortais se demoram junto s coisas. A quadratura propicia a
estncia e circunstncia desse demorar-se (HEIDEGGER, 2001f, p. 133), a
quadratura o mundo (HEIDEGGER, 2001d). Nesse sentido, Pensar a coisa, como
coisa, significa deixar a coisa vigorar e acontecer em sua coisificao, a partir da
mundanizao de mundo (HEIDEGGER, 2001d, p. 158). Em Heidegger, a coisa
na interseo da quadratura e, por isso, ela sempre evoca o mundo.
Heidegger ainda explica que, no acontecimento da coisificao (da
essencializao da coisa), o acesso essncia da coisa pelo ser humano advm da
linguagem. Apesar de se comportar como criador e senhor da linguagem

171

(HEIDEGGER, 2001f, p. 126), o ser humano recebe o apelo do Ser que se faz
linguagem. Nesse sentido, segundo Heidegger (2001e, p. 167), A linguagem [...]
permanece a soberana do homem. O ser humano fala porque recebe o apelo da
linguagem que o mais primordial dos apelos, pois a linguagem que, primeiro e
em ltima instncia, nos acena a essncia de uma coisa (HEIDEGGER, 2001e, p.
168).
Heidegger opta por essa descrio do mundo por acreditar que o prprio
mundo resiste sua apreenso por conceitos. Trata-se, no entanto, segundo Caputo
(1993, p. 255), de [...] uma nova estrutura mtica de enorme fora potica.
Assim, Heidegger retoma a proposta originria da fenomenologia husserliana,
porm nos seguintes termos: voltar s coisas mesmas retornar s coisas antes de
elas se tornarem objeto. Heidegger se esfora, portanto, para descobrir esse espao
onde o pensamento representacional banido, [...] essa regio onde no h mais
objetos mas apenas coisas que permanecem em si e no perante sujeitos. Nessa
regio o pensamento no est obrigado a fornecer fundamentos (MAR ASCHIN,
2005, p. 90). Neste contexto, Heidegger (2001d, p. 159) acredita que o passo atrs
[...] o passo que passa de um pensamento, apenas, representativo, isto ,
explicativo, para o pensamento meditativo, que pensa o sentido.
Nos meados dos anos 1950, em seu texto sobre a serenidade, Heidegger (s/d
d) novamente acena traos desse pensamento meditativo. Ele assinala que o
poder da tcnica domina a Terra inteira e determina a relao do ser humano com o
que existe. Nesse sentido, prevalece o pensamento calculador que transforma a
natureza em objeto a ser explorado e se volta para a sua investigao e
planificao. A inquietao de Heidegger (s/d d, 21) no se deve ao fato de o mundo
se tornar cada vez mais tcnico, mas sim de o ser humano estar despreparado para
lidar com essa transformao. Para ele, nada est em condio de travar ou dirigir o
decurso histrico da era atmica: Nenhuma organizao meramente humana est
em condies de alcanar o domnio da era (HEIDEGGER, s/d d, p. 22).
O nico caminho que ele vislumbra para no se cair no total planejamento e
clculo a reflexo que medita. Como assegura Heidegger, no se pode resistir
tecnologia, mas se pode manter o pensamento no-representador, de desapego. A
reflexo que medita um pensar que liberta da representao. No se trata de
negar a tcnica, mas de repensar a relao que se tem com ela por meio do
pensamento meditativo. Ele explica: O pensamento que medita exige de ns que

172

no fiquemos unilateralmente presos a uma representao, que no continuemos a


correr em sentido nico na direco de uma representao (HEIDEGGER, s/d d, p.
23). A proposta heideggeriana conciliar otimismo e pessimismo em relao
tcnica. insensato investir contra o mundo tcnico, como se fosse obra do diabo.
Mas com isso, [...] sem nos darmos conta, estamos de tal modo apegados aos
objectos tcnicos que nos tornamos seus escravos (HEIDEGGER, s/d d, p. 23).
Porm, afirma Heidegger, ao utiliz-los normalmente, pode-se, ao mesmo tempo,
permanecer livre deles, sem deix-los afetar o que nos mais ntimo e prprio.
Segundo Heidegger, dizer sim e no ao mundo tcnico permite ao ser humano ter
com ele uma relao mais simples, tranqila e serena:
Deixamos os objectos tcnicos entrar no nosso mundo quotidiano e
ao mes mo tempo deixamo-los repousar em si mes mos como coisas
que no so algo de absoluto, mas que dependem elas prprias de
algo superior. Gostaria de designar esta atitude do sim e do no
simultneos em relao ao mundo tcnico com uma palavra antiga: a
serenidade para com as coisas (die Gelassenheit zu den Dingen)
(HEIDEGGER, s/d d, p. 24).

Heidegger acredita que a salvao se encontra no prprio perigo da


tecnificao total: a situao indigente do mundo contemporneo destino do Ser.
Experimentar a essncia da tcnica consiste, em Heidegger, em experiment-la
como uma das figuras histricas do Ereignis. Na destinao tcnica, o Ser se mostra
e, simultaneamente, retira-se. Em Heidegger, a serenidade consiste na atitude de
abertura a esse mistrio do Ser. A serenidade e a abertura ao mistrio so
inseparveis e oferecem um novo solo sobre o qual o ser humano pode se manter e
subsistir no mundo tcnico, mesmo que isso no elimine o perigo total de destruio
e aniquilao da humanidade. no cerne da proposio da serenidade e abertura
ao mistrio que Heidegger anuncia a necessidade de se deixar de lado a metafsica.
De fato, essa proposio coroa o discurso heideggeriano de histria e destino
do Ser por evocar e exigir o que Habermas (2000, p. 139) apontou como a
submisso ao destino, a resignao e obedincia perante uma autoridade aurtica
indefinida, mas com poderes pseudosacrais.
Como se percebe, em termos gerais, a idia heideggeriana de superao da
metafsica se entrelaa, de forma evidente, com a linguagem potica e com figuras
mticas. Caputo (1993, p. 249) observa que os escritos tardios do filsofo consistem

173

em uma reflexo mtico-potica em vizinhana com o misticismo e a poesia. No


por acaso, a inspirao principal de Heidegger quanto ao tema da serenidade o
111
mstico cristo e medieval Mestre Eckhart . Mesmo a noo de histria do Ser

possui paralelos com a histria da revelao de Deus, apesar dos reclames de


Heidegger de que sua fonte grega. Para Caputo (1993, p. 253), Heidegger
heleniza e seculariza [...] uma concepo fundamental bblica da histria da
salvao um estratagema composto e trado pela radicalidade com que procura
excluir as origens bblicas destas operaes. A imagem de um novo comeo
tambm possui essas marcas: O apelo quase proftico a um outro incio
assemelha-se a uma espcie de metanoia (converso) e vinda do Reino, ou
mesmo a Segunda Vinda (CAPUTO, 1993, p. 253).
Porm, segundo Caputo, h uma diferena no carter divino invocado por
Heidegger em relao a algumas tradies religiosas:
O deus que emerge nos ltimos escritos de Heidegger um deus
profundamente potico, um deus dos bosques elevando-se de uma
experincia potica da terra como algo sagrado e merecedor de
reverncia. um deus cosmo-potico, no o Deus tico-religioso das
Escrituras hebraicas e crists [...]. Na realidade os ltimos trabalhos
de Heidegger sugerem mais um certo Budismo, um certo mundo
meditativo, silencioso, reverenciado [...] (CA PUTO, 1993, p. 257).

A presena sui generis de tendncias msticas na idia heideggeriana da


histria do Ser tambm pode ser percebida em um dos grandes problemas que a
perpassa: a sua relao com a noo de fim da histria de Hegel. Por mais
diferentes que sejam as proposies dos dois filsofos, h algo de insolvel na
histria do Ser em Heidegger: se a histria do Ser a histria de sua verdade e noverdade, desvelamento e retrao, a Kehre como uma virada para a verdade do Ser
no seria uma mutao na constituio interna do prprio Ereignis? Em outras
palavras, esse outro comeo na histria do Ser no seria o fim dessa histria e a
inaugurao de uma ps-histria?
Esse questionamento no desprovido de legitimidade. Pelo contrrio, ele
aparece como tema de discusso em protocolos de seminrios, como confirma o
registro de Alfredo Guzoni (1991) em relao ao seminrio Tempo e Ser de 1962,
publicado posteriormente com o devido exame e aval de Heidegger. Pelo relato de
111

Sobre a relao entre Heidegger e Mestre Eckhart, conferir tambm Schrmann (1995).

174

Guzoni, o tema do fim da histria do Ser aparece em dois momentos da discusso e


posto nos seguintes termos: a superao da metafsica implica a penetrao do
pensamento no Ereignis e o advento, pela primeira vez, do modo de desvelar do
Ereignis, fato que denota [...] o mesmo que o fim desta histria da subtrao
(GUZONI, 1991, p. 232-233). O velamento que caracterizou a metafsica no se
oculta mais, porque acompanhado da ateno do pensamento. Contudo, isso no
garantia de que a metafsica subsistir ou no, pois sobre isso nada se pode decidir
(GUZONI, 1991, p. 233). Quanto relao entre Hegel e Heidegger em termos de
histria, conclui-se:
De qualquer maneira, o fim da histria do ser no sentido de
Heidegger algo bem diferente [do de Hegel, grifo meu]. O Ereignis
oculta, na verdade, possibilidades de desvelamento que o
pensamento no pode resolver, e neste sentido no se deve, sem
dvida, dizer que, com a entrada do pensamento no Ereignis, as
destinaes fiquem paralisadas. Resta, entretanto, para meditar, se
aps a entrada ainda se pode falar do ser e, assim, de histria do
ser, se a histria do ser compreendida como a histria das
destinaes, nas quais se oculta o Ereignis (GUZONI, 1991, p. 238).

Sem a inteno de responder a essa polmica, levanto uma possibilidade de


compreend-la a partir de um caminho que se ps no debate do seminrio Tempo e
Ser, mas que se vincula a dois elementos citados separadamente no protocolo. O
primeiro diz respeito analogia entre o mtodo da teologia negativa e o passo de
volta e o segundo refere-se ao mistrio do Ser.
A idia apresentada no protocolo de Guzoni que o pensamento que
retrocede ao impensado da metafsica o faz demolindo e destruindo os modelos
nticos dados na linguagem dessa tradio, tal como age a teologia negativa. Como
se sabe, o mtodo da teologia negativa tem como ponto de partida proposies
afirmativas do que deus , mas esse incio refutado a fim de mostrar a insuficincia
de qualquer tentativa de conceituao do divino. H a um ceticismo no quanto
existncia de deus, mas sim no que se refere capacidade humana de apreender a
natureza divina (DEVERELL, 2001). Logo, o mximo que o ser humano sabe de
deus que ele incognoscvel.
A meu ver, a superao da metafsica e o possvel fim da histria do Ser em
112
Heidegger possuem proximidade com a teologia negativa neste ponto . Assim

112

Sobre a relao entre Heidegger e a teologia negativa, cf. Deverell (2001), Caputo (1978).

175

como ocorre com a teologia negativa em relao a deus, do Ser s se pode ter a
experincia. O Ser fundamento de tudo que , mas, para ser fundamento, ele no
fundamentado, ele no tem porqu, ele abismo. Esta perspectiva traz um
desdobramento que constitui o segundo elemento que destaco do relato de Guzoni
quanto histria do ser: Em Heidegger, pelo contrrio, no se pode falar de um
porqu. Somente pode-se dizer o qu: que a histria do ser assim (GUZONI,
1991, p. 239).
Assim, a entrada do pensamento no Ereignis restitui a verdade do Ser: pela
primeira vez, constata-se que a sua histria move-se no seu autodesvelar e autoretrair. Mas isso no implica saber o porqu dessa dinmica. Heidegger parece
chegar ao mesmo ponto a que chega a teologia negativa quanto a deus: o Ser
acontece como configuraes histricas que modulam o modo como os entes se
desvelam para o ser humano e que constituem as compreenses prvias da
abertura do mundo; porm, o mais alto grau que se pode saber do Ser que ele
ininteligvel, enigma e mistrio. Eis o ponto mximo a que chega o pensamento
preparatrio para a superao da metafsica. Para Heidegger, esse reconhecimento
guarda a passagem para o pensamento do Ser, ou seja, pode dar indicaes sobre
a entrada no experimento propriamente dito de um pensar sereno, meditativo, aberto
ao mistrio, sem inteno de decifr-lo e represent-lo. Um pensar obediente e
resignado que acalenta a promessa de uma virada do Ser e aguarda a sua vinda.
Segundo Wolin (1990, p. 150), no se trata apenas da justificao sumria da
autoprostrao do ser humano a um destino que lhe escapa e lhe superior. O que
se diz tambm que [...] nossas aes estariam privadas do menor grau de
coerncia e de inteligibilidade (WOLIN, 1990, p. 155).
Por fim, cabe observar que, nos textos analisados do segundo Heidegger, h
duas breves, mas significativas referncias que ligam a educao superao da
metafsica: uma no texto sobre a frase nietzscheana deus morreu (HEIDEGGER,
1962), e a outra, no escrito sobre a serenidade (HEIDEGGER, s/d d). Em seu
conjunto, Heidegger (1962, p. 192) faz aluso educao do pensar como uma
faceta necessria que prepara a superao da metafsica. Ele esclarece que o
pensamento meditativo pode ser seguido por qualquer pessoa, mas ele exige
grande esforo e um treino demorado (HEIDEGGER, s/d d, p. 14). Contudo, o
cerne da discusso, para Heidegger, consiste em encontrar a forma adequada

176

desta educao para que ela no descambe nem em investigao, nem em erudio
(HEIDEGGER, 1962, p. 192).
Mesmo com o tom lacnico, Heidegger toca o mago da questo: que forma
deve assumir uma educao que deixe de lado a teorizao (seja cientfica ou
filosfica)? De minha parte, a pergunta outra: at que ponto, nos ltimos anos, o
pensamento educacional contemporneo no estaria, sob certos
revitalizando a indagao heideggeriana?

aspectos,

177

III

ONTOLOGIA E GNOSIOLOGIA DE HEIDEGGER:


UMA CRTICA A PARTIR DE LUKCS

No mo mento da crise do imperialismo, quando tudo


vacila e tudo est em vias de desmoronar, a
intelligentsia burguesa obrigada a duvidar das
verdades que ela acreditava eternas, encontra-se diante
de u ma alternativa filosfica. De u m lado, deve
reconhecer-se incapaz de abarcar intelectualmente toda
a verdade. Neste caso, a prpria realidade no estaria
privada de seu carter racional, o que provaria a falncia
do pensamento burgus. Ora, a burguesia no pode
reconhecer sua falncia porque seria preciso ento
aderir ao socialismo. Eis porque a filosofia burguesa
deve fatalmente se orientar em direo ao outro termo
da alternativa e declarar a falncia da razo.
Lukcs (1979b, 55-56)

3.1
ONTOLOGIA GER AL
E ONTOLOGIA
DESAPARECIMENTO DO MUNDO OBJETIVO

DO

SER

SOCIAL:

Neste percurso de aproximao e compreenso da filosofia heideggeriana,


em especial da sua noo de superao da metafsica nos seus escritos tardios,
vrios elementos tericos foram explicados e destacados, assim como foram
indicadas

algumas

crticas

ao pensamento de Heidegger. De todo esse

empreendimento, focalizo, neste item, a ontologia e a gnosiologia heideggeriana e


as submeto a um escrutnio a partir da contribuio de Georg Lukcs.
A seu modo, Heidegger d prosseguimento meta geral da tradio
fenomenolgica de oferecer uma nova ontologia que refute a tese natural do mundo
e a noo de coisa em-si, e, ao mesmo tempo, desaprove a intransitividade da
conscincia. Essa nova ontologia designaria, portanto, uma terceira via entre o
idealismo e o materialismo.
O primeiro aspecto que chama a ateno que a questo ontolgica, em
Heidegger, traduz-se em sentido do ser, fato que necessariamente vincula a
ontologia tarefa de compreenso do ser. Disso decorrem, pelo menos, trs

178

aspectos do pensamento desse filsofo: 1) a hermenutica torna-se o ncleo central


da ontologia e no apenas um de seus mtodos; 2) a ontologia intima, de modo
inevitvel, o nico ente para quem, segundo Heidegger, compreender o ser lhe
constitutivo: o ser humano; 3) como, para ele, o ser humano sempre se move dentro
de uma compreenso do ser, nunca se pode cotejar esta compreenso com a
realidade objetiva, pois isso equivaleria a saltar sobre a prpria sombra.
O que subjaz nessas decorrncias a dissoluo daquilo que Lukcs (2005,
p. 21) chama de nexo inseparvel e contraditrio entre a ontologia geral (ontologia
do ser natural) e a ontologia do ser social (ontologia da vida humana). De forma mais
precisa, h, em Heidegger, a subsuno da ontologia geral ontologia do ser social:
somente ganha ser o que se encontra na esfera da relao humana. Nas palavras
de Lukcs (2005, p. 3),
Em simples prosa, sempre estranha em Heidegger, isto quer dizer,
que a sua ontologia leva em considerao s o homem e as suas
relaes sociais. Ele, portanto, projeta uma ontologia do ser social,
na qual todos os problemas ontolgicos autnomos da natureza
desaparecem, porque so irrelevantes (ou secundrios). Heidegger
polemiza tambm, explicitamente, contra todas aquelas filosofias que
vem na natureza qualquer coisa de ontologicamente primrio [...].

Se, no primeiro Heidegger, esse aspecto muito evidente na dependncia da


ontologia fundamental em relao analtica existencial do Dasein, no segundo
Heidegger, isso se conserva sutilmente, mesmo a despeito da mudana de foco de
pensamento heideggeriano dessa analtica para a histria do Ser.
Isso pode soar estranho, pois, do ponto de vista do ltimo Heidegger, a
compreenso no um produto humano; pelo contrrio, o ser humano desde
sempre j se encontra em uma certa compreenso de ser, configurada e modulada
em correspondncia com uma poca do ser.
Como pontuado, para Heidegger, o fenmeno originrio na histria a
correlao entre Ser e ser humano: o ser humano tanto aberto pelo Ser, como
tambm abertura do Ser; ele pertence ao Ser, mas sem ele no possvel ao Ser
manifestar a sua verdade. O que est implcito assumido, de forma aberta, por
Heidegger em dilogos taquigrafados com o psiquiatra Medard Boss entre 1961 e
1972:

179

Para que um ente possa estar presente e mesmo para que possa
haver um ser, a condio de abertura do ser, necessrio o estar do
homem j no a, na clareira, na claridade do ser, modo este como o
homem existe. No pode haver, pois, ser do ente sem o homem
(HEIDEGGER, 2001c, p. 195).

Ainda nos dilogos com Boss, Heidegger (2001c) reconhece que esta
afirmao est em contradio com o desenvolvimento da cincia natural que
mostra que o aparecimento do ser humano recente e a Terra j estava a antes
dele. No entanto, para Heidegger (2001c, p. 195), a anterioridade da Terra s pode
ser apresentada quando j se est na clareira do ser e o ter-sido pertence ao Ser.
Seguir o raciocnio de Heidegger no muito simples, pois, apesar de sua afirmao
inicial, ele faz concesses ao materialismo em alguns momentos. Assim, quanto
afirmao de que a Terra j era antes do ser humano, ele (2001c, p. 196) observa:
Evidentemente,

proposio

significa

apenas:

Terra

pode

existir

independentemente do homem, isto , h ser mesmo sem e independentemente do


homem. Isto quer dizer: h presena que no necessita do homem.
Como, para Heidegger, o ser humano o guardio da clareira, do
acontecimento [Ereignis] (HEIDEGGER, 2001c, p. 196), a relao entre Ser e
compreenso do ser estremecida e arranhada pela afirmao de que h Ser sem o
ser humano novamente retomada sob novos termos. Para ele (2001c, p. 197), a
abertura do j-ter-sido da Terra [...] no precisa de um homem que j estivesse
presente naquele tempo, mas sim precisa essencialmente do homem como aquele
que est na clareira da plena presena, e assim tambm, na clareira daquele que
est, tendo sido [Gewesenseins Stehenden]. Estar na clareira significa, no
pensamento heideggeriano, aceitar o j-ter-sido da Terra antes do ser humano como
um modus de presena. Quase como uma negao do que dissera, Heidegger
(2001c, p. 197) conclui: Toda presena depende do homem, mas esta dependncia
do homem consiste exatamente em que o ser humano qua Dasein e ser-no-mundo,
pode aceitar entes em seu j-ter-sido. Pela finitude, o ser humano experimenta o jter-sido e o ainda-vir, sem estar presente naquele exato momento: A finitude pode
ser melhor definida assim: ela a experincia da presena do ente nos trs modi do
passado, do presente e do futuro (HEIDEGGER, 2001c, p. 197).
Essa no uma posio nova do segundo Heidegger. Na verdade, ele
apenas repete algo que j defendia desde Ser e Tempo com as seguintes palavras:

180

O fato de a realidade se fundar ontologicamente no ser da pre-sena


no pode significar que o real s poder ser em si mes mo aquilo que
se e enquanto existir a pre-sena.
De fato, apenas enquanto a pre-sena , ou seja, a possibilidade
ntica de compreenso do ser, d-se ser. Se a presena no
existe, tambm nem independncia nem em si podem ser. Eles
no seriam nem compreens veis nem incompreensveis. O ente
intramundano tambm no poderia ser descoberto nem per manecer
oculto. Ento nem se poderia dizer que o ente ou no
(HEIDEGGER, 2001a, p. 279) 113.

As aporias esto postas. Tanto no final dos anos 1920, como em seus
escritos finais, Heidegger afirma: no h ser do ente sem o ser humano. Depois
disso, em concesso ao materialismo, ele garante: h ser mesmo sem e
independente do ser humano. Sua condescendncia logo recua e, assim, ele
conclui: todo ser depende do ser humano, mas isso no implica a sua presena
imediata. O fato que Heidegger admite a existncia da Terra antes do ser humano,
mas, para ele, essa afirmao, que garante o status ontolgico desse j-ter-sido, s
pode ser feita pelo ser humano. Na hiptese da no-existncia do ser humano, nada
se poderia dizer sobre a Terra, nem que ela , nem que no . Devido ao
entrelaamento entre ser e compreenso do ser, Heidegger iguala o status
ontolgico da Terra ao reconhecimento desse status pelo ser humano.
Nesse sentido, para Lukcs, Heidegger aborda uma objetividade sui generis
(LUKCS, 2005, p. 1) que, por ser apenas declarativa, conduz exaltao do
pseudo-objetivismo (LUKCS, 1972, p. 403). Isso explica porque o conceito de
mundo (Welt), em Heidegger, no coincide com a admisso de uma realidade
externa, com legalidade prpria e independente do conhecimento humano. Ao
contrrio, para ele, existe a co-pertena entre mundo e Dasein, fato que no ocorre
com outros seres vivos ou com a natureza inorgnica. Enquanto o ser humano est
postado na verdade do ser, declara Heidegger (1991b, p. 12), animais e plantas
esto suspensos sem mundo no seu meio ambiente. Essa co-pertena tambm
est presente na caracterizao do mundo como quadratura. Nessa forma mstica, a
Terra no possui nenhuma autonomia: ela a habitao dos mortais que, sob o cu,
114
aguardam os deuses .

113
114

Cf. tambm Heidegger (2001a, p. 246, p. 296).

A concesso ao materialismo e, ao mesmo tempo, a defesa de uma objetividade sui generis para
as quais Lukcs chama ateno tambm podem ser observadas na oposio entre mundo e terra

181

Na perspectiva heideggeriana, quando se alude ao mundo natural, j se est


mergulhado em determinismos histrico-culturais no explicitados e pertencentes a
uma poca da histria do Ser. Assim, como garante Stein (2002, p. 115): E, mesmo
que quisssemos trabalhar na explicitao dessas formaes histricas, nossas
explicitaes tambm estariam determinadas por um contexto histrico. Mundo
natural torna-se um sentido que ganha o mundo sob um determinado modo de ser
do Dasein.
Destituda de seu carter de em-si, a natureza torna-se objeto de
manipulao social, tal como no neopositivismo (LUKCS, 2005, p. 4). Nesse
sentido, Lukcs esclarece que o pensamento heideggeriano [...] mostra a natureza
como um simples momento parcial do ser social do homem (LUKCS, 2005 p. 4). O
mundo extra-humano perde seu status ontolgico medida que subjetivado
(LUKCS, 2005, p. 23).
Isso vale para todos os entes, inclusive os no-naturais. Basta lembrar que,
em Heidegger, o ser do ente s na histria, isto , o ente s em um acontecer
no estruturado pelo ser humano, mas que demanda a sua presena para ocorrer.
Sem essa condio, no h estatuto ontolgico. Para ser, o ente tem que ser para
ns em uma experincia vivida. Portanto, como assegura Lukcs (1972, p. 403), a
terceira via delineada por Heidegger um disfarce de posies idealistas subjetivas.
Desta forma, na filosofia heideggeriana, a ontologia como teoria objetiva do
ser nitidamente esvaziada e demarcada no campo da antropologia (LUKCS,
1972, p. 404). A subsuno da ontologia geral ontologia do ser social engendra,
portanto, uma ontologia antropocntrica (LUKCS, 2005, p. 14). Por isso, a
despeito dos reclames contrrios, [...] o que Heidegger chama fenomenologia e
ontologia no , na realidade, outra coisa que uma descrio antropolgica da
existncia humana com tendncias abstratas em direo ao mito [...] (LUKCS,
1972, p. 405).
Assim, o que a subsuno da ontologia geral ontologia do ser social pe em
execuo a liquidao do em-si do mundo objetivo natural e social. Em Heidegger,
isso j se encontra postulado na diferena ontolgica entre ser e ente. O ser no
ente nenhum, o ser, portanto, o no-ente, o no-existente, o no-objetivo. No
presentes na discusso heideggeriana sobre a origem da obra de arte (HEIDEGGER, 1996): o mundo
revela a terra como terra; mas o mundo fica sobre a terra e utiliza as matrias-primas que ela provm.

182

pensamento heideggeriano, o nada se transmuta em categoria ontolgica: o Ser


identifica-se com o nada. Do nada, nada se diz, apenas se experimenta.
Como se percebe, aniquila-se o em-si pela ruptura entre ser e objetividade.
Sob o discurso de um Ser que estrutura a histria em pocas, atribui-se o ser a
vi vncias que envolvem obrigatoriamente o ser humano que, por sua vez,
responderia ao apelo e evocao dessa fora moduladora da histria. O ser tornase uma forma verbal, ser acontecendo. Na inteno de assumir a mais aguda
singularizao (HEIDEGGER, 2001a, p. 70), a ontologia , neste caso, [...] a
anatomia de uma propriedade do ser de sua propriedade mais geral e vazia a
propriedade de sua presena enquanto corpo real ausente [...] (CHASIN, apud
VAISMAN, 2001, p. xv). Neste caso, como ato genrico, o ser desprovido de
qualquer substancialidade.
Para Lukcs (2005, p. 2), um preconceito idealista antidialtico considerar
que a essncia pode ser independente da realidade. A ruptura entre ser e
objetividade configura uma ontologia abstrata. Mas no se trata de advogar que o
ser apenas substantivo, uma entidade fixa ou um complexo de propriedades
perenes e imutveis. Como explica Marx (2004), ser objetivo ter em si tendncias e
capacidades, mas, ao mesmo tempo, padecer por ter seu ser fora de si. Ser objetivo
[...] um ser que sofre, dependente e limitado, assim como o animal
e a planta, isto , os objetos de suas pulses existem fora dele, como
objetos independentes dele. Mas esses objetos so objetos de seu
carecimento (Bedrfnis), objetos essenciais, indispensveis para a
atuao e confirmao de suas foras essenciais (MARX, 2004, p.
127).

O desdobramento essencial dessa proposio que ser objetivo tambm


ser objeto para um outro ser. Em outros termos, sofrer a carncia de um objeto
implica ser um objeto de necessidade para um outro.
Portanto, com essa afirmao, Marx no apenas identifica ser e objetividade,
mas tambm, demarca o aspecto relacional da permanente interao objetiva entre
seres efetivos como tais, [...] ressaltando ao final o seu carter de padecimento, ou
seja, de carecimento do outro (VAISMAN, 1999, p. 248-249). Todo existente
objetivo e, portanto, faz parte de um complexo concreto e est em relao recproca
com outras objetividades. Assim, Quando se afirma que a objetividade uma
propriedade primrio-ontolgica de todo ente, afirma-se em conseqncia que o

183

ente originrio sempre uma totalidade dinmica, uma unidade de complexidade e


processualidade (LUKCS, 1979a, p. 36).
Tal perspectiva conduz considerao de que, por um lado, a essncia se
apresenta nas inter-relaes dinmicas da realidade (LUKCS, 2005, p. 2). Nesse
sentido, existe um vnculo entre totalidade e realidade objetiva: a realidade objetiva
um todo articulado no qual os elementos esto em relao e, por sua vez, essas
relaes formam correlaes concretas e diversas, mas sempre determinadas
(LUKCS, 1979b, p. 240). Desta forma, somente apreendendo correlaes
mveis, multilaterais e sempre mutveis dos elementos, que chegaremos nos
limites de nossas possibilidades historicamente determinadas a cercar cada vez
mais a realidade objetiva (LUKCS, 1979b, p. 241).
Por outro, no seu conjunto, o ser um processo histrico e, por isso, [...] sua
essncia no apenas no dada a priori, como ainda se consubstancia ao longo do
processo de desenvolvimento ontolgico (LESSA, 1996a, p. 67-68).
Nesse sentido, segundo Marx (2004), um ser no-objetivo um no-ser, pois
ele no tem necessidade de, nem necessrio para um outro; ele no carece de
nenhum objeto e no , para nenhum outro ser, objeto de necessidade; atemporal.
Logo,
Um tal ser seria, em primeiro lugar, o nico ser, no existiria nenhu m
ser fora dele, ele existiria isolado e solitariamente. [...] Mas um ser
no objetivo um ser no efetivo, no sensvel, apenas pensado,
isto , apenas imaginado, um ser da abstrao (MARX, 2004, p. 127128).

Por isso, quando rompe a identidade entre ser e objetividade, Heidegger


elabora, segundo Lukcs (2005, p. 14), uma teologia sem deus, ou seja,
No lugar do deus absconditus que aparece num tardio Kierkegaard,
terminologicamente diverso, mas ontologicamente equivalente, o
nada (e o ser que lhe corresponde e que transcende completamente
todo existente); mas isto muda apenas emotivamente, muda apenas
uma linguagem que soa como atia, em relao posio de
Kierkegaard. Na realidade, as perguntas e as respostas de
Heidegger tm um carter igualmente teolgico (LUKCS, 2005, p.
14-15).

Essa teologia sem deus, constituda pelo desprezo quanto aos problemas
ontolgicos autnomos da natureza e pela identidade entre ser e nada, estende-se

184

na categoria heideggeriana mais clebre, a do Dasein ou ser-lanado (no mundo),


contra a qual Lukcs reage de maneira austera.
Para Heidegger, enquanto o ser humano existe, as outras coisas e seres
vi vos vivem. Nesse sentido, a realidade da existncia diferente da realidade dos
mbitos no-humanos (HEIDEGGER, 2001c, p. 297). Essa afirmao no indica
apenas o privilgio do ser humano diante da natureza orgnica e inorgnica. Aqui
tambm se declara uma outra coisa: a filosofia heideggeriana exclui a mistura da
essncia humana com o ser natural. No que seja suprimida a natureza, mas ela se
transforma em facticidade. O corpo humano, por exemplo, depurado de qualquer
definio biolgica, pois, para Heidegger, j se encontra sempre inserido em uma
tonalidade afetiva (Stimmung) que o produz (HAAR, 1997). Como Haar (1997, p. 21)
explica:
Lanado no mundo o Dasein est obscuramente e inextricavelmente
ligado ao destino do ser do ente natural. Este lao a prpria
facticidade. Esta no seria enigmtica, caso no invadisse a clareira
e se deixasse totalmente reduzir transcendncia da Stimmung.
Heidegger renuncia descrio do princpio ambguo que liga o
existente ao ser natural.

O ser humano lanado no mundo pelo Ser, sem ter controle sobre essa
condio, sem que sua vontade participe desse lanamento. Para Lukcs (1991, p.
38), a expresso heideggeriana de existncia humana como ser-lanado evoca a
solido como trao ontolgico da condio humana. A relao com outros indivduos
sempre subsidiria e exterior ao enigmtico lanamento no mundo. Porm, Lukcs
(1991, p. 38-39) acrescenta:
A frmula, com efeito, no deter mina apenas a vida e a essncia de
cada indiv duo, enquanto ser isolado, desligado de todas as
correlaes e de todas as relaes; semelhante concepo do
mundo impede, desde o princ pio, todo o conhecimento possvel
quanto origem e quanto direo de tal existncia.
E, antes de tudo, conclui-se da que esta existncia no possui
historicidade. ( Pouco importa, neste sentido, que Heidegger reserve
um lugar no seu sistema para certa forma de historicidade. [...] na
obra de Heidegger, a verdadeira historicidade depreciada como
vulgar. Aquilo que ele considera historicidade no verdadeir o
sentido confunde-se objetivamente com o que descrevemos aqui
como no-historicidade).

185

Lukcs considera que a expresso ser-lanado o substituto existencialista


da gnese (2005, p. 16), mais um conceito teolgico desteologizado (2005, p. 18):
[...] o ser-lanado (no mundo) o ato criador de um deus que no existe (ou no
real). Novamente se destaca o seu carter contraditrio em relao ao ser-a. Este
ser-a, assim como existente, no conhece nem a gnese, nem a perspectiva
(LUKCS, 2005, p. 15).
O que se encontra anulado na expresso heideggeriana tanto o que Lukcs
(2005, p. 21) chama de a pr-histria ontolgica do ser social, ou seja, a dialtica
entre o ser orgnico, o ser inorgnico e o ser social, como a prpria histria do Ser
social.
De um lado, o pensamento heideggeriano afasta qualquer horizonte que
ponha em evidncia a constituio do ser social como [...] um processo da
animalidade hominidade, o andamento da naturalidade sociabilidade; o caminho
infinito da naturalidade dada sociabilidade no-dada (CHASIN, apud VAISMAN,
2001, p. xxi v). Em Heidegger, o lanamento misterioso do ser configura uma
filosofia teolgica da histria, mas sem Deus, Cristo e sem alma (LUKCS, 1972,
p. 420). De outro, como para Heidegger, o fenmeno originrio da histria a
relao entre ser e Dasein, a essncia de toda histria reside no incgnito. Assim,
quando atribuda destinao do Ser, a estruturao histrico-epocal perde,
paradoxalmente, sua historicidade. Esse um aspecto por demais problemtico para
uma filosofia que pretende fazer do entrelaamento entre ser e tempo o eixo de sua
elaborao. A historicidade ahistrica de Heidegger no est apenas em reduzir a
histria a um acontecer singular e isolado no qual o Ser conclama o ser humano e
este responde ao seu apelo; est tambm em submeter esse acontecer s foras
estruturantes de um destino inexplicvel.
Sob o signo do envio enigmtico de um destino, descarta-se a possibilidade
de se indagar pela sua produo histrica, assim como de se perguntar pelo seu
porqu. Por isso, Lukcs (1972, p. 675) afirma que a histria, em Heidegger, um
terreno misterioso: Depois de tudo, no h, na histria, nada que possamos
conhecer de modo unvoco: a histria um descaminho geral.
Conseqentemente, a condio humana tambm maculada por um
impenetrvel incgnito (LUKCS, 1991, p. 48). Ela no possui laos de
provenincia e de destino: A incgnita, a incognoscibilidade do homem patrimnio
intelectual de todo existencialismo [...] (LUKCS, 2005, p. 12). J na dcada de

186

1950, Lukcs (1991, p. 48) aludiu a convenincia poltica desse misterioso incgnito,
como o fazem hoje crticos contemporneos de Heidegger. Segundo Lukcs (1972,
p. 675), com esse argumento sobre a incognoscibilidade da histria e da condio
humana, Heidegger justifica e fundamenta, em termos ontolgicos, sua conduta na
poca do nazismo; ele desenha a sua subtrao s responsabilidades contradas
por ele ao apoiar ativamente o nazismo:
Porm, uma vez admitido que a condio humana se caracteriza
por um impenetrvel incgnito, quem sabe se sob esta mscara
um Heidegger e um Schmitt no seriam os mais ardentes
adversrios de Hitler, no prprio momento em que o apoiavam no
mundo da exterioridade? (LUKCS, 1991, p. 48).

Com a expresso ser-lanado, anula-se a provenincia humana de seu


intercmbio histrico com a natureza pela sua prxis e, com efeito, as objetivaes
humanas tambm perdem sua gnese histrico-social. A e xistncia humana torna-se
uma fatalidade, um destino inevitvel. Portanto, em termos de ontologia do ser
social, o que est posto em xeque, na filosofia heideggeriana, o lugar do trabalho
como categoria fundante do ser social.

3.2 A DESQU ALIFICA O DO CONHECIMENTO


Do que se traou at o momento, no difcil perceber que, ao negar o em-si
e atrelar qualquer discusso ontolgica experincia vivencial, Heidegger malogrou
em sua oposio ao neokantismo e ao neopositivismo. No geral, a despeito de suas
concesses ao materialismo e sua objetividade sui generis, ele subsumiu a ontologia
geral ontologia da vida humana e ascendeu o ontolgico condio social
(LUKCS, 2005, p. 5).
A subsuno da ontologia geral ontologia humana consiste em fazer a
constituio ontolgica dependente da relao humana: s aquilo que conhecido
pelo ser humano. Por isso, essa subsuno representa, de fato, a diluio da
ontologia em um duplo aspecto: de um lado, como vimos, ela aniquila a objetividade
e impede a elaborao de uma teoria objetiva do ser; de outro, ela dilui a ontologia
em gnosiologia e, ao figurar como uma orientao unilateralmente gnosiolgica,
transmuta o status ontolgico em questo de conhecimento.

187

Neste caso, como no se distingue a realidade existente em-si dos modos do


seu conhecimento, desfaz-se a fronteira entre o ser mesmo e o seu reflexo. Nesse
sentido, a filosofia heideggeriana repete o equvoco desses dois adversrios
filosficos (o neokantismo e o neopositivismo), ao no perceber os entes objetivos
como [...] transcendentes em relao s vivncias que os conhecem (LUKCS,
2005, p. 1). Contudo, como fato incontornvel, Heidegger engendrou uma ontologia
implcita: uma ontologia idealista e antropocntrica que, apesar de eliminar formas e
contedos ideolgicos concretos, preserva como funo estrutural e determinante a
[...] inconcilivel oposio teolgica entre insolubilidade terreno-imanente e
resolutividade transcendente dos problemas prtico-humanos [...] (LUKCS, 2005,
p. 14).
Neste item, interessa perguntar qual concepo gnosiolgica decorre dessa
teoria do ser. Para tanto, concentro-me em outras facetas da ontologia
heideggeriana no abordadas at o momento. De fato, quando Heidegger ps como
foco filosfico a indagao pelo sentido do ser, ele partiu de alguns pressupostos,
dentre eles:
1) o sentido do ser j est implcito no modo de ser originrio e cotidiano do
Dasein;
2) na vida cotidiana, o sentido do ser no conhecido, mas sim compreendido;
3) a compreenso irreflexiva e atemtica enquanto o conhecimento, como um
momento posterior ao vivido, envolve o discurso sobre que sempre
derivado e objetivador, pois distante da dramaturgia da vida;
4) quando adota a expresso superao da metafsica, Heidegger entende
que, assim como a cincia, a filosofia incapaz de sair do discurso sobre
que pretende representar o vivido. Entretanto, ele acredita que existe um
outro pensar capaz de corresponder a esse vivido sem esvazi-lo.
Como visto, na filosofia heideggeriana, a existncia do ser humano envolve
necessariamente o intercmbio com outros entes. A vida cotidiana est permeada de
compreenses do ser sem as quais esse intercmbio no seria possvel. no ser j
compreendido que o ente se mostra. Aqui a compreenso do ser no o raciocinar
consciente, mas o estar em uma experincia vivencial no intercmbio com entes.
Para Heidegger, o sentido do ser ou a sua verdade no adere aos entes aps
sua captao como objetos puros; pelo contrrio, esse sentido anterior ao modo

188

de ser do ente como objeto. Por isso, na acepo heideggeriana, a relao originria
do ser humano com os entes no se d pelo conhecimento, pela investigao e
descrio de suas propriedades. A vida ftica anterior a toda explicao terica; a
compreenso de ser que nela se d implcita, pr-temtica, ou seja, irreflexiva.
O empreendimento filosfico de Heidegger delinear um caminho de acesso
dinmica da vida na qual se d a compreenso de ser. Porm, essa tarefa traz um
dilema para ele: como alcanar a experincia existencial, tida como fenmeno
originrio, singular e pr-terico, sem fazer teoria? Em outros termos, como tomar
esse momento pr-temtico (irreflexivo) como tema sem perder o carter originrio
do vivido, sem esvazi-lo de sua facticidade com um discurso sob re ele, sem
represent-lo?
Apesar de focar eminentemente sobre Ser e Tempo, Lukcs (2005) sintetiza a
resposta desenvolvida por Heidegger ao longo de toda sua obra quanto a essa
indagao: a via para acessar a experincia existencial, ou seja, o pensamento que
penetra o Ereignis estaria em uma ontologia da vida cotidiana.
No primeiro Heidegger, essa ontologia se vale da analtica existencial. Os
entes, denominados manuais intramundanos, ganham a sua essncia em uma
conjuntura caracterstica de um modo de ser do Dasein dentro da qual eles se
mostram como isso ou aquilo e ser para alguma coisa. Neste momento, Heidegger
define que o ser do ente est no seu uso. A atitude mais originria a de usar;
originariamente os entes so manuseados e no conhecidos. Para Heidegger,
conhecer uma forma derivada do usar, pois implica um afastamento na forma de
um discurso sobre, ter diante de si o vivido. Heidegger acreditou, neste momento,
que a filosofia/metafsica vista como fenomenologia poderia tratar a vida ftica sem
cair em um modelo explicativo representacional.
No segundo Heidegger, a ontologia da vida cotidiana ganha a forma de um
pensamento meditativo que prepara a superao da metafsica. Em tese, abandonase o vis pragmatista e o prprio termo manual intramundano substitudo pela
palavra coisa (Ding). Apesar da mudana terminolgica, a essncia da coisa ainda
atribuda por uma conjuntura, descrita, agora, em termos de determinao e
destinao histrica do Ser. O Ser configura uma moldura histrica que estabelece a
verdade do ente. A fim de dizer como se d o essencializar da coisa, Heidegger
busca uma linguagem, segundo ele, no-metafsica, no-cientfica ou norepresentadora. O tom potico e mstico ganha fora e a coisa apresentada na

189

interseo da quadratura do mundo. Para Heidegger, a coisa no descoberta, mas


se doa.
Essa doao continua sendo um ser como isso ou aquilo, tal como na
analtica existencial. Basta lembrar que, para Heidegger (2001d, p. 144), a coisa
aquilo com o qual o ser humano lida, sem necessariamente pens-la como coisa. A
fim de descartar qualquer gnese social (isto , levar em considerao o trabalho
como categoria ontolgica fundamental), ele afirma que a essncia da coisa no
reside em ser um produto ou um objeto. Por exemplo, a coisalidade de uma jarra
apresentar-se como receptculo. Segundo Heidegger (2001d, p. 149), considerar a
jarra como coisa, ou seja, como receptculo, significa [...] refletir e pensar no que a
jarra recebe e como o faz. Na sua vigncia e vigor, a coisa rene e conjuga, em
uma unidade, elementos diversos em uma totalidade o mundo.
Como se percebe, a analtica existencial no primeiro Heidegger e o pensar
meditativo no segundo so apresentados como portadores da funo de tematizar
a compreenso de ser pr-temtica, irreflexiva, que se tem na vida cotidiana. A
pergunta que surge se, ao fazer isso, Heidegger no estaria teorizando. Para ele,
no.
No caso especfico que mais interessa nesta tese o do segundo
115

Heidegger

, o pensar meditativo no , ele prprio, o vivido, mas situa-se, de

acordo com o filsofo, antes de qualquer teorizao, seja da cincia ou da filosofia.


No pensamento heideggeriano, isso significa que este pensar abre mo de qualquer
papel representativo e reconhece que o Ser pode apenas ser experimentado e
nunca demonstrado (GUZONI, 1991, p. 240). Nesse sentido, o pensamento
meditativo seria um pensar vigilante que presta ateno ao aceno do Ser
(HEIDEGGER, 2001d, p. 162) e busca aludir, dar indicaes (GUZONI, 1991, p.
240) sobre o que se passa no com um objeto, mas em uma configurao do
mundo.
Como uma espcie de mostrar sem

teorizar, o pensar meditativo

heideggeriano abarca duas questes significativas: a busca de uma linguagem que


corresponda ao aceno dado pelo Ser e o silncio sereno diante do indizvel. Pode
parecer paradoxal, mas esses dois aspectos encontram-se entrelaados: procurar
uma linguagem que diga o ser significa, em Heidegger, ir ao encontro de um mostrar
115

Essa discusso feita por Hebeche (2001) em relao aos escritos iniciais de Heidegger.

190

no-conceitual e explicativo, ou seja, um mostrar mstico e potico; nesse sentido,


como explica Lukcs (2005, p. 4), Heidegger d voz ao silenciar de Wittgenstein

116

[...] aqui emerge [...] o crculo wittgensteiniano daquelas perguntas que so


problemas reais da vida, em relao s quais, porm, a filosofia somente sabe
responder com o silncio. Neste caso, a procura de uma linguagem mstico-potica
implica condenar ao silncio a conscincia cognoscvel.
Heidegger no concebe seu feito intelectual como uma mera teoria. A sua
falta de modstia no o permite. medida que ele afirma pressentir distncia uma
virada na histria do Ser (HEIDEGGER, 2000, p. 50), o seu prprio pensar mostra-se
no como filosofia, nem cincia, mas como a prpria epifania do Ser que prenuncia e
promete sua vinda.
Contudo, tal explicao no deixa de ser um teorizar sobre a vida, mesmo
que sob bases irracionalistas. Alm do recurso irracionalista, h um outro elemento a
ser destacado: na ontologia do cotidiano traduzida tanto na analtica existencial
como no pensar meditativo, a concretude da vida reduzida situao imediata.
Desta forma, o ser do ente s considerado quando integrado vida cotidiana
imediata, [...] to somente e efetivamente sob o plano imediato (LUKCS, 2005, p.
7).
Heidegger conduz sua investigao da vida cotidiana em uma direo na qual
a constituio ontolgica ocorre na esfera do cotidiano: a verdade do Ser se d em
um acontecer que sempre o da experincia vivencial imediata e singular, por mais
que seja determinado epocalmente.
No entanto, com isso, no se quer dizer que Heidegger faa uma apologia do
cotidiano. O cotidiano , para o primeiro Heidegger, o reino do inautntico, da queda,
da derrelio: lanado no mundo, o Dasein , antes de tudo e na maioria das vezes,
em um modo de ser inautntico, guiado pelas opinies correntes, pela ditadura do
117
impessoal . Como sua compreenso pr-temtica e irreflexiva, ele no se

apercebe que, desde sempre, est em uma certa compreenso de Ser e, na maioria
das vezes, acredita que os entes e ele prprio so simplesmente dados, objetos
determinados em seu ser pela anterioridade conceitual. Nesse modo cotidiano de
116

A referncia aqui uma proposio de Wittgenstein em seu Tratado Lgico-Filosfico, no qual ele
afirma que sobre o que no se pode falar, deve-se ficar em silncio.
117

Lukcs (2005) considera que a descrio heideggeriana do inautntico constitui uma crtica
implcita alienao no cotidiano do capitalismo. Porm, sua crtica se esvazia quando Heidegger
transforma esse fenmeno histrico em um fundamento ontolgico atemporal do Dasein.

191

ser, o Dasein se perde a si mesmo e vive na inautenticidade. A explicao para isso


residiria na prpria estrutura do fenmeno que, por um lado, revela a verdade do
ente e, ao fazer isso, esconde a verdade do Ser. Em outras palavras, a
inautenticidade seria ontolgica e se vincularia relao entre verdade e noverdade. Sob esse prisma, a cincia se constitui em um modo de ser prximo da
existncia inautntica do cotidiano.
No segundo Heidegger, a inautenticidade passa de uma situao pessoal
para a histria do Ser. A inautenticidade vista como uma errncia histrica, marca
do esquecimento do ser, do niilismo, do humanismo, que acomete a histria da
metafsica e determina o solo de constituio do Ocidente desde sua origem. Neste
momento, a verdade e a no-verdade so pensadas a partir da dinmica de
revelao e retrao do Ser em suas diversas pocas. Nesse sentido, a superao
da metafsica representa a superao dessa errncia histrica do Ocidente e
advento de uma nova destinao do Ser.
Portanto, quando Heidegger afirma que a estrutura da verdade do Ser se d
em uma experincia vivencial, determinada por uma poca do Ser, no h nisso
nenhum louvor das compreenses em que desde sempre o Dasein se encontraria
lanado no Ocidente. A ontologia heideggeriana consiste, de fato, em uma ontologia
empiricista, baseada no idealismo subjetivo, que no pretende fazer apologia da
compreenso cotidiana, apesar de consider-la o mbito originrio de constituio
do sentido do ser. O que est em jogo nessa posio que, na sua ontologia do
cotidiano, Heidegger manifesta uma forma de perceber a dinmica dessa esfera da
vida humana e disso decorre uma perspectiva de produo do conhecimento, em
especial da cincia.
Segundo Lukcs (2005, p. 8), as relaes presentes no cotidiano tratadas por
Heidegger aparecem sob a luz de uma manipulao recproca. Os objetos so
tratados de forma atemporal e, nessa abstrao, as suas essncias transformam-se
em puros componentes de um mundo todo manipulado (LUKCS, 2005, p. 9).
Lukcs (2005, p. 11) explica que a substituio da causalidade pela relao
funcional leva a considerar as coisas apenas o seu como:
evidente que em todo uso meramente prtico dos objetos, isto ,
em toda a sua manipulao, surge obrigatoriamente, em primeir o
plano, o como. Mas igualmente claro que, a uma considerao
histrico-social, crtica, realmente gentica no nem um pouco
difcil compreender que o como imediato o resultado, o modo de

192

manifestar-se de variadssimos complexos de foras reais, de tal


forma que na sua funo concreta, o como imediato ,
freqentemente pode se converter, definitivamente, no contrrio.

Que as compreenses ontolgicas no cotidiano sejam inevitveis um fato


com o qual concordam Lukcs e Heidegger. Lukcs (2005, p. 7-8) lembra que um
dos traos necessrios da vida cotidiana (sem o qual toda vida social poderia ser
inviabilizada) a relao imediata entre teoria e prxis. Na sua lida com as coisas,
homens e mulheres no se preocupam em tornar consciente as conexes objetivas
que constituem a base de uso e existncia dessas coisas. Entretanto, isso no
significa que no existe conhecimento na esfera cotidiana da vida, pois [...] a prxis
est inseparavelmente ligada ao conhecimento [...] (LUKCS, s/d a, p. 8). H um
reflexo imediato do mundo objetivo e ele sempre implica um distanciamento do
sujeito em relao aos objetos. Nisso se assenta o componente incontornvel da
prtica humana: a relao entre teleologia e causalidade. A antecipao mental do
objetivo que constitui o pr teolgico condicionada pela conscincia na sua
apreenso das determinaes objetivas; esse trao est presente [...] desde a
cotidianidade at ao mito, religio e filosofia [...] (LUKCS, s/d b, p. 4).
certo tambm que, segundo Lukcs (s/d a, p. 8), no cotidiano, todo trabalho
orientado e limitado por um objetivo imediato. O saber a produzido pode
permanecer restrito sua direta utilidade para uma prxis imediata, como tambm
ser empregado em uma outra situao. Essa segunda tendncia supe o
afastamento do objetivo imediato de uma prtica especfica, ou seja, nela os atos
reflexivos afastam de seu nexo imediato e so generalizados para outras finalidades.
Lukcs considera que os primeiros passos da cincia encontram-se nessa tendncia
da vida cotidiana:
Na medida em que as experincias de um trabalho concreto so
utilizadas num outro trabalho, elas se tornam gradativamente
autnomas em sentido relativo ou seja, so generalizadas e
fixadas determinadas observaes que j no se referem de modo
exclusivo e direto a um deter minado procedimento, mas, ao
contrrio, adquirem um certo carter de generalidade como
observaes que se referem a fatos da natureza em geral. So estas
generalizaes que formam os germes das futuras cincias [...]
(LUKCS, s/d b, p. 25).

193

A generalizao dos meios da prpria prtica social cotidiana e imediata


constitui os germens para a cincia. Sob esse aspecto, as formas sistematizadas de
conhecimento so derivaes dos modos espontneos do conhecer. Contudo, isso
no impede ao saber sistematizado de tambm possuir, em relao s crenas,
valores, formas de sentir, idias, hbitos cotidianos, uma autonomia relativa. Tratase aqui de pensar
[...] uma cientificidade que no perde jamais a ligao com a atitude
ontologicamente espontnea da vida cotidiana; ao contrrio, o que
faz depur-la e desenvolv-la continuamente a nvel crtico,
elaborando conscientemente as deter minaes ontolgicas que
esto necessariamente na base de qualquer cincia (LUKCS,
1979a, p. 24).

Por seu turno, por meio de uma concepo unilateral e distorcida da vida
cotidiana (LUKCS, 2005, p. 8), Heidegger alimenta uma ideologia anticientfica. O
recurso linguagem potica e mstica em seus escritos tardios constitui um
contraponto evidente ao conhecimento cientfico. Como, para ele, no existe o em-si,
no h nada que seja confirmado pela cincia; pelo contrrio, ao dirigir-se para o
ntico, a cincia esquece o Ser e oculta a sua verdade. Segundo Heidegger (2001d,
coisa), o conhecimento cientfico acredita atingir o real em sua realidade antes de
qualquer experincia, ou seja, pretende ser um ponto de vista externo existncia.
Assim, cria a iluso, de que as coisas poderiam continuar sendo coisas (o que
pressupe que elas j estivessem em vigor). A cincia, para ele, anula a coisa.
A questo posta entre Heidegger e Lukcs no est em se admitir ou no que
h uma imbricao entre conhecimento e interesses e compreenses prvias.
Heidegger declara que o conhecimento guiado por interesses e compreenses,
mas acredita que eles constituem um horizonte auto-referencial. Por sua vez, Lukcs
tambm constata que [...] a prxis social sempre se desenrola dentro de um
ambiente espiritual feito de representaes ontolgicas, tanto na vida cotidiana como
no horizonte das teorias cientficas [...] (LUKCS, s/d b, p. 28), ou seja, [...] o agir
interessado representa um componente ontolgico essencial, ineliminvel, do ser
social [...] (LUKCS, 1979a, p. 25). Ele acrescenta que, sob certas circunstncias
histricas e sociais, os interesses de grupos e classes sociais podem deformar ou
favorecer a compreenso de fatos. Logo, o agir interessado tambm pode possuir
um contedo de verdade, referente ao mundo objetivo. Agir interessado e

194

objetividade no so termos necessariamente incompatveis, como firmado por


Heidegger.
A oposio heideggeriana entre compreender e conhecer decorre dessa
suposta incompatibilidade, ou seja, do distanciamento que se opera entre a
intencionalidade do sujeito e a causalidade objetiva. O que se evidencia nessa
oposio, segundo Tertulian (1996a, p. 16), o desprezo pelo princpio da
explicao causal:
No plano estritamente filosfico, e em consonncia com a
depreciao ontolgica da existncia dissolvida no mundo,
Heidegger considera a apreenso puramente cognitiva do real, ou
seja, a apreenso tematizante e categorial, como uma modalidade
deficiente para apreender o ser. Por conseqncia, ele relega a
atividade cognitiva do sujeito e objeto, as categorias do ser, zona
inferior da de-mundianizao do mundo (TERTULIA N, 1996c, p. 89).

Pode-se alegar que o termo ideologia anticientfica seja por demais forte na
anlise, em especial, do segundo Heidegger, tendo em vista que a serenidade
sinaliza para um deixar-ser a cincia o que ela . Porm, esse pr de lado a cincia
no denota apenas o respeito e a obedincia diante do destino do Ser e o
desinteresse no aguardo de uma nova destinao. O nico ponto de tangncia que
Heidegger reconhece entre a discusso ontolgica e a cientfica unilateral: a
compreenso do sentido do ser que se d na vida cotidiana anterior ao modo de
ser do conhecimento cientfico. Afora isso, h um abismo entre esses dois mbitos.
Por essa razo, Lukcs (1979b, p. 84) observa que, em relao ao existencialismo, a
cincia no negada, mas contestada como acesso ao real, isto , acesso
essncia das coisas.
A desqualificao da cincia apenas uma faceta da retrao terica que se
delineia no pensamento heideggeriano. Quando o em-si suprimido, o seu
conhecimento racional tambm desacreditado. Configura-se, assim, a crtica
objetividade e universalidade do pensamento racional (LUKCS, 1972, p. 399).
Alm disso, em termos gnosiolgicos, o aniquilar do em-si conduz ao extremo
arbtrio (LUKCS, 2005, p. 2). Lessa (1996b, p. 13) lembra que toda afirmao sobre
o mundo sempre uma afirmao sobre formas de ser. Ao se interditar qualquer
referncia ao em-si, o mundo se transforma em um constructo do investigador a
partir de seus pressupostos. A deduo lgica do real que a ocorre consiste em [...]

195

falsificar a representao da realidade de modo que ela se conforme aos princpios


metodolgicos escolhidos arbitrariamente [...] (LESSA, 1999a, p. 13-14).
Se a produo de conhecimento sempre possui uma dimenso ontolgica, o
prprio alicerce ontolgico coloca para o conhecimento algumas exigncias. A
objetividade como trao primrio de todo existente indica que o ser uma totalidade
complexa, constituda de relaes diversas e historicamente determinadas. Por essa
razo, qualquer tentativa de apreender, de maneira adequada, a dinmica da
realidade precisa se orientar pela prioridade da totalidade e da abordagem histrica.
Assim, de acordo com Lessa (1999a), a totalidade e a histria so essenciais
para o desvelamento das categorias pela subjetividade porque o real uma
totalidade complexa e, como tal, histrica. A postulao metodolgica provm da
prpria realidade. Logo, o mtodo porta uma base ontolgica e retrata o caminho
pelo qual a conscincia capta e reproduz as determinaes relacionais e histricas
do real. Seu ponto de partida uma representao imediata e indeterminada do
objeto; pela anlise, possvel acessar seus elementos mais simples; no entanto,
sendo o real uma totalidade, no basta justapor esses elementos ao final, impe-se
o esforo de descobrir, com as devidas mediaes, como esses elementos
heterogneos se articulam em uma sntese concreta (cf. MAR X, 1987; LESSA,
1999a).
As dedues puramente lgicas do real so arbitrrias, visto que descartam a
realidade e determinam a priori o que o mundo a partir de consensos
(inter)subjetivos. A relao entre fenmeno e essncia delineada por Heidegger
exemplifica o arbtrio dessa atitude.
Em sua filosofia, o ente se desvela no fenmeno (o que se mostra o ente).
O ser do ente o seu aparecer. Isso significa que o Ser est diludo na esfera
fenomnica? No pensamento heideggeriano, por um lado, sim; mas, por outro, no.
O Ser se abre na compreenso que antecede a interpretao de qualquer coisa. Isto
, neste aparecer do ser do ente, retrai-se o Ser enquanto transcendente que
estrutura a experincia existencial. O fenmeno revela e oculta o Ser, mas o ser do
ente est no fenmeno. Por seu turno, o fenmeno esconde a essncia, no do
ente, mas do Ser como tal. H um abismo intransponvel entre a verdade do Ser e a
verdade do ente e uma rgida distino entre essncia e fenmeno quando se fala
do Ser como ser, mas, ao mesmo tempo, essa distino se dilui, e a essncia se
torna o fenmeno quando se trata do ser do ente.

196

Heidegger resguarda da tradio fenomenolgica a compreenso de que a


essncia no est por trs do fenmeno, ela o fenmeno, ela o que se apresenta
e ganha ser em cada situao vivida particular. Como fenmeno, a essncia (do
ente) relativa e singular. Entretanto, Heidegger atrela a essa viso uma rgida
separao entre essncia e fenmeno, caracterstica da lgica formal, na qual a
essncia (do Ser) possui um status ontolgico maior em relao ao fenmeno (o
manifestar-se do ente), porque ela funciona como a essncia da essncia. Devido
diferena ontolgica heideggeriana, a essncia do Ser possui mais ser (um plus
ontolgico) se comparada essncia do ente.
Heidegger mantm, em sua filosofia, a distino entre essncia e fenmeno e,
ao mesmo tempo, a diluio da essncia no fenmeno. Essa deciso compe uma
antinomia de seu pensamento ou alude a uma aproximao do tratamento dialtico
da questo?
Para esclarecer essa indagao, recupero algumas reflexes lukcsianas
sobre a relao entre fenmeno e essncia. Lukcs considera que Marx inova ao
propor uma nova concepo de substancialidade que, ao invs de degradar o
mundo fenmeno e a historicidade, apresenta-se como princpio ontolgico da
permanncia na mudana (LUKCS, 1979a, p. 78). Assim, a essencialidade diz
respeito problemtica da continuidade e, em virtude disso, defronta-se com as
seguintes questes: [...] at que ponto, e de que maneira, um ente em
transformao ainda o ente original, at que ponto e como um ser que se
transforma continua a ser o mesmo (LESSA, 1994, p. 3). Por no e xcluir a noo do
devir, para Lukcs, a nova substancialidade proposta por Marx no uma relao
esttico-estacionria que se autoconserva, mas se conserva em essncia de modo
processual.
Como totalidade complexa, o ser possui elementos de continuidade que
operam na sua processualidade e lhe conferem o carter de unitrio. Os processos
sociais, por exemplo, constituem snteses de atos humanos singulares convertidos
em um processo unitrio, em um uma totalidade (LUKCS, 1979a, p. 95) na qual a
vida do indivduo se articula aos destinos da humanidade. Ento, no ser social, a
substncia diz respeito continuidade histrica: A continuidade da substncia no
ser social [...] a continuidade do homem, de seu crescimento, de seus problemas,
de suas alternativas (LUKCS, 1979a, p. 161).

197

Porm, essa essncia que permanece na mudana assume formas e


contedos concretos a cada momento em que se particulariza. Os traos
fenomnicos conferem a diferenciao dos momentos no interior do processo. Em
outros termos, a realidade definida em sua processualidade possui um carter de
unidade, fundada em determinaes essenciais, e tambm composta por
diferentes momentos que se sucedem e se particularizam no tempo, dada pelas
determinaes fenomnicas (LESSA, 1996b, p. 21-22).
Por certo, a totalidade do processo, ou seja, a histria, d sentido s suas
partes mais simples, porque as articula em um mesmo processo e constitui o
horizonte de possibilidade objetiva de cada momento histrico (LESSA, 1996b, p.
17-18). Contudo, sem os momentos particulares e heterogneos, no possvel que
o processo histrico se desdobre e exista.
No se trata, todavia, de declarar que o fenmeno um desdobramento inerte
da essncia. A despeito de sua predominncia, as determinaes essenciais
tambm so afetadas pelas configuraes singulares. Lessa (2001, 1999b,1996b)
adverte que a esfera fenomnica a base real imediata das posies teleolgicas;
os seres humanos agem no mundo fenommico, isto , atuam tendo por perspectiva
situaes histrico-sociais especficas; mesmo voltadas para as particularidades,
essas aes colocam em movimento os traos essenciais e tambm outras feies
fenomnicas de uma formao social. Isso quer dizer que o fenmeno e a essncia
possuem uma origem comum

que se encontra nos

atos

dos

indivduos

historicamente determinados.
Ademais, em sua unicidade, os eventos singulares portam a conexo entre
passado e o futuro, ou seja, eles trazem, em seu ineditismo, as especificaes
passadas que condicionaram a sua constituio. Em razo desse fato, podem
atualizar possibilidades, mas tambm alterar as redes causais da essencialidade.
Por conseguinte, [...] o desenvolvimento dos fenmenos exerce uma influncia real
no desdobramento da essncia que, no limite, poder ser profundamente
transformada pelo fenmeno [...] (LESSA, 2001, p. 11).
Assim sendo, o desenvolvimento ontolgico [...] se consubstancia enquanto
um complexo processo de particularizao dos traos essenciais e de generalizao
em essenciais dos eventos singulares (LESSA, 1999b, p. 12). A realidade a
sntese indissolvel entre essncia e fenmeno; isso significa que a essncia e a

198

esfera fenomnica so momentos distintos, mas igualmente reais (LESSA, 2001,


1999b,1996b).
Nota-se, deste modo, que [...] o fenmeno sempre algo que e no algo
contraposto ao ser (LUKCS, 1979a, p. 84). Mesmo quando se apresenta como
imediaticidade cotidiana reificada, mesmo quando oculta, nessa imediaticidade, o
processo que afiana a sua existncia e se afirma como fragmento isolado, esttico
e absoluto, o fenmeno tanto quanto a essncia: Invertida ou no, a dimenso
fenomnica tal real quanto as relaes essenciais que esto na sua gnese
(LESSA, 1996b, p. 15-16).
Essncia e fenmeno so categorias processuais e, como tal, inerentes
histria. Desta maneira, no h nenhuma dimenso transcendente que condiciona
os processos sociais e histricos, alm da prpria ao humana (LESSA, 2001, p.
11). O mtodo que no se compromete a investigar a interao objetiva entre
essncia e fenmeno sucumbe arbitrariedade ou de enaltecer os momentos
particulares que existem de modo isolado e em completa desordem, ou de se
orientar por uma essncia fixa, abstrata, que define, fora da prpria histria, o mundo
e o ser humano.
Diante dessas consideraes, percebe-se que Heidegger [...] transforma a
verdadeira dialtica do fenmeno e da essncia em uma incoerncia abstrata,
irresolvel, no fundada em nada (LUKCS, 2005, p. 7). A atitude de Heidegger
estranha dialtica; ele evidencia a oposio enrijecida entre ente e ser.
Considerando que [...] a desobjetivao de todos os critrios da objetividade conduz
na realidade ao irracionalismo [...] (LUKCS, 1972, p. 11), Heidegger prolonga a
tradio de pensamento que liga, em termos metodolgicos, a lgica formal rgida e
contedos irracionalistas:
Aqui, porm, a converso dialtica das categorias, uma na outra,
rejeitada, antes de tudo por colocar, no seu lugar, respectivamente,
rgidas alternativas inconciliveis, no sentido teolgico-lgico-formal,
em relao s quais necessrio decidir, ento, em ter mos
irracionalistas-religiosos (LUK CS, 2005, p. 13).

Quando se remove a realidade, v e problemtica a tentativa de distinguir


essncia e fenmeno (LUKCS, 2005, p. 2), assim como a de diferenciar verdade de
no-verdade (WOLIN, 1990, p. 118-123). No caso do ltimo Heidegger, a certeza

199

que se tem que a verdade da cincia e da filosofia , para ele, no-verdade. O


paradoxo que Heidegger mantm o desejo de um pensar correspondente ao Ser
que seja adequado e correlato ao seu apelo. Porm, a tarefa de corresponder ao
que no se deixa conceber desloca toda a discusso da verdade para o mbito da
linguagem, mais precisamente, para o exerccio semntico e alegrico (e, por no
dizer, sofista) que afaste qualquer trao de conceituao.
A retrao terica que se observa na desqualificao da cincia e na
arbitrariedade dos procedimentos heideggerianos tambm se manifesta na produo
de categorias empobrecidas. Essa degradao conceitual (LUKCS, 2005, p. 18)
se revela, por exemplo, no fascnio de Heidegger em relao aos pensadores prsocrticos que condensaram a riqueza da realidade em uma nica categoria

118

Alm disso, Lukcs (2005, p. 7) compreende que as categorias heideggerianas na


analtica existencial [...] outra coisa no so, do que modos imediatos de
manifestao da vida cotidiana, alienada e manipulada pelo capitalismo, traduzidas
em termos de mxima abstrao, e por Heidegger expressas com uma linguagem
original e pitoresca. Essa afirmao pode ser estendida aos escritos heideggerianos
tardios, com a ressalva de que, neles, a abstrao ganha um formato irracionalista e
mstico mais forte.
Ainda de acordo com Lukcs (2005, p. 18), o empobrecimento do mundo das
categorias alia a filosofia heideggeriana ao neopositivismo. A citao de Lukcs
longa, mas esclarecedora:
Esta afirmao no nem um pouco contestada pelo fato de que,
tanto o pensamento de Heidegger, como aquele do neopositivis mo,
tem produzido uma quantidade de categorias puramente
metodolgicas para a manipulao, tornando assim, extremamente
intrincada e complicada a estrada, para se chegar, ao final, a u m
abstrato deserto. Quer se trate de categorias semnticas fabricadas
coletivamente, por assim dizer, numa cadeia de montagem, como no
neopositivis mo; ou de formaes lingsticas fenomenolgicas
arquitetadas com preciso artesanal, se chega sempre ao mes mo
ponto: com grande dispndio de inteligncia somos conduzidos ao
vazio ideal de uma realidade artificialmente desconcretizada (ou
desmaterializada) no pensamento. A pobreza das categorias
apenas o resultado conclusivo da atitude que estas duas correntes
mantm em relao ao em-si. A paisagem mais bela no poder

118

Os pensadores pr-socrticos buscavam explicar o universo por um princpio gerador das coisas.
Por exemplo, a cosmogonia de Tales apresentava a gua como a origem de todas as coisas; j
Anaxmenes acredita que do ar infinito resultavam todas as transformaes do mundo.

200

transformar-se em imagem, se a ela voltam s costas (LUKCS,


2005, p. 18-19).

Em termos sociais, as aproximaes entre o neopositivismo e o pensamento


heideggeriano precisam ser um pouco matizadas. Lukcs (2005, p. 4-5) lembra que,
em sua descrio da manipulao geral da vida, Carnap demonstra seu acordo
(revestido de uma suposta neutralidade) com essa situao. Por sua vez, Heidegger
descreve essa realidade alienada como ontologicamente imutvel e absoluta;
porm, h nele uma espcie de contestao que avista uma sada religiosa-atia
(LUKCS, 2005, p. 5).
A rejeio do questionamento da realidade resulta, assim, por um lado, de
uma satisfao com a manipulao geral da vida, por outro, de uma repulsa
(LUKCS, 2005, p. 20). Contudo, neste suposto distanciamento entre o
neopositivismo e a filosofia de Heidegger, reside mais uma de suas aproximaes.
Ao se reportar ao primeiro Heidegger, Lukcs (2005, p. 17-18) identifica que a
incapacidade de a ontologia heideggeriana apontar o de onde (gnese, histria,
sociedade) tambm se vincula sua inaptido de indicar um para onde, uma
perspectiva. No segundo Heidegger, isso se mantm com o sentido da serenidade,
de um entregar-se ao destino do Ser que no passa de um render-se configurao
histrica manipulada do capitalismo.
Nesse sentido, a contestao de Heidegger consiste em uma [...] repulsa de
quem est completamente persuadido, intimamente, da inutilidade do esforo para
liberar-se da alienao, e por isto procura e encontra uma autoconfirmao interior,
precisamente na inutilidade da prpria rejeio (LUKCS, 2005, p. 20).
Por isso, Lukcs (s/d a, p. 6) acerta quando chama a ateno para as
conseqncias prtico-morais das escolhas ontolgicas. A seu modo, a filosofia do
segundo Heidegger respondeu s mutaes do capitalismo de seu tempo e, por
meio de sua concepo ontolgica, delineou uma perspectiva tica e poltica
condizente aos interesses burgueses. De acordo com Lukcs (1979b, p. 81), a
particularidade de filosofia heideggeriana foi inscrever [...] o conjunto do problema
na estrutura fetichizada da psicologia burguesa, ou mais exatamente, no pessimismo
niilista e sem sada da inteligncia burguesa [...] tanto do perodo entre guerras,
como aps a 2 Guerra Mundial.

201

CONSIDERAES FINAIS

o homem, o home m real, o homem vivo, que faz,


que possui, que luta; no a histria que utiliza o
homem para realizar os seus fins como se fosse
uma entidade independente , ela nada mais do
que actividade do home m prosseguindo os seus
fins.
Marx (1975, p. 51)

Esta tese questiona o pensamento ps-moderno aqui tratado como uma


agenda e procura assinalar, dentre as suas possveis simpatias e apropriaes
filosficas, a importncia e o papel de Martin Heidegger na sua constituio. Mas o
faz tomando como mediao o pensamento educacional brasileiro contemporneo.
Desta forma, as questes centrais que motivaram esta investigao foram: at que
ponto a ontologia e a gnosiologia heideggerianas podem ter inspirado o relativismo
ontolgico e o ceticismo gnosiolgico contemporneos? Em que medida a filosofia
heideggeriana pode ter contribudo para a estruturao do que hoje se apresenta
como uma agenda ps-moderna no pensamento educacional contemporneo no
Brasil?
Essas indagaes levaram hiptese de que, na noo de superao da
metafsica, desenvolvida pelo chamado segundo Heidegger, configura-se uma
ontologia

antimaterialista

de

cuja

averso

objetividade

decorre

uma

desqualificao do conhecimento racional, em especial o da cincia. Esse seria o


ncleo central ao qual a agenda ps-moderna em geral e tambm na educao
presta seu tributo e, em vrios aspectos, atualiza.
Ao final deste trabalho, penso ser possvel avaliar a relao entre o
pensamento do segundo Heidegger e a agenda ps-moderna sob vrios aspectos.
O ponto de convergncia principal entre a agenda ps e o pensamento do
segundo Heidegger est na hermenutica, compreendida no como procedimento e
mtodo que busca a interpretao correta do texto, seu significado imanente, e sim
no sentido inaugurado pelo filsofo: a hermenutica como ontologia. por essa
razo que, na sua inteno de mediar Heidegger e Nietzsche e o pensamento psmoderno, Vattimo (1988, p. 28-36) defende a ontologia hermenutica e apregoa
seus pontos essenciais: a recusa da objetividade, a generalizao do modelo

202

hermenutico para todo conhecimento (sintetizada pela mxima que conhecer


interpretar) e o nexo entre ser e linguagem (o estatuto ontolgico conferido pela
linguagem).
A recusa da objetividade pelo segundo Heidegger permeada de confuses e
mesmo concesses ao materialismo. No entanto, se ele no chega a declarar, de
forma categrica, que a realidade no existe (como o fazem alguns pensadores da
agenda ps-moderna, como Baudrillard), ele insiste em seu vis incognoscvel (fato
que tambm ocorre em outra parcela dessa agenda). Falar sobre algo externo ,
para Heidegger, articular, nessa interpretao, o horizonte de compreenses
atemticas caractersticas de uma poca do Ser que o Dasein desde sempre se
encontra. Portanto, o mundo o horizonte intransponvel da experincia existencial.
Da ontologia hermenutica decorre um nexo necessrio entre ser e
linguagem tanto em Heidegger como na agenda ps-moderna que se assemelha
mistificao da dialtica empreendida por Hegel e identificada por Marx (1985):
quando, em uma investigao, depois de apreender a dinmica da realidade, o
pensamento descreve o seu movimento real, tem-se a impresso de que, na
verdade, a conscincia construiu o real. A mistificao hegeliana consistiu nisso: em
tomar a apreenso ideal da vida como um processo de criao do real pelo
pensamento. Da mesma forma, pode-se pensar que uma realidade extradiscursiva
necessita da prtica lingstica para se tornar inteligvel, mas isso no significa que a
linguagem determina a sua existncia objetiva, como induzem a pensar a agenda
ps e Heidegger.
Nos escritos do primeiro Heidegger, o nexo entre ser e linguagem pode ser
percebido na apresentao do mundo como estrutura de significncia a partir de um
modo de ser do Dasein. Como observa Vattimo (1988, p. 39), o segundo Heidegger
no chega a dizer que Ser linguagem, mas continua a acreditar na centralidade da
linguagem na elaborao do problema ontolgico: a linguagem a morada do Ser; a
revelao de verdade s pode ocorrer na linguagem. No entanto, no qualquer
linguagem que cumpre a funo de dizer o Ser, razo pela qual Heidegger busca
uma linguagem no-metafsica.
Em geral, a agenda ps-moderna no se atribui a busca de uma linguagem
originria como Heidegger, mas no esconde sua euforia com as exercitaes
lingsticas, seja na construo de neologismos (como a diffrance derridadiana), na
nfase nas redescries (cf. RORTY, 1999), ou mesmo as ressignificaes de

203

expresses j existentes, como diagnosticou Moraes (2003a). Essa agenda tambm


no advoga a noo da linguagem como ddiva do Ser: uma estrutura epocal,
independente do ser humano, que determina a apreenso, sempre em uma
experincia singular, da verdade do Ser. Rorty (1999) chega a afirmar que, nas
mos do segundo Heidegger, a linguagem reificada, tornada uma quasedivindade: O vocabulrio de Heidegger apenas a ddiva de Heidegger para ns,
no ddiva do Ser para Heidegger (RORTY, 1999, p. 90).
Contudo, no descarto que, na agenda ps, os marcos gerais desse
argumento so, de certa forma, preservados. Aqui valeria pena investigar os
possveis paralelos (aproximaes e distanciamentos) entre a episteme foucaultiana
119
e a histria do Ser heideggeriana . Tomo como exemplo a posio do historiador

Ankersmit (1997). Para ele, a historiografia ps-moderna aquela que, ao ver a


histria como uma rvore, no se interessa por seu tronco, tampouco por seus
ramos, mas pelas suas folhas que foram levadas pelo vento. Em termos
historiogrficos, o ps-moderno volta-se para os fragmentos que, assim como essas
folhas, nunca podem ser reunidos, s podem ser investigados de maneira isolada,
independentes de sua origem. Esse argumento se aproxima da noo de histria do
Ser, por mais que no utilize expresses declaradamente msticas como o faz
Heidegger. Falar de uma configurao histrica, por mais que seja reservada a uma
micro-situao, sem apontar suas causalidades sociais recorrer a um Ser to
misterioso como o de Heidegger. Parafraseando Wolin (1990), uma explicao na
qual nada compreendido, pois a histria torna-se uma experincia aleatria e sem
sentido. Mesmo que cada poca possa ter algumas regulaes, o problema que
persiste na historiografia ps-moderna que essas regulaes so contingentes,
aparecem dadas; alm disso, as descontinuidades histricas so diagnosticadas,
mas impossveis de serem compreendidas, so incognoscveis.
O contraponto a essa concepo no est em reivindicar uma teleologia
histrica que exclua qualquer eventualidade ou incerteza. Pois, se de um lado, a
ao humana sempre teleolgica, de outro, esse trao no se estende para a
histria: [...] fora do trabalho (da prxis humana) no h qualquer teleologia
(LUKCS, s/d b, p. 6). Portanto, a histria no possui um objetivo a priori que define
seu curso. Suas regularidades e tendncias se entrelaam com acidentalidades.
119

A episteme constitui o modo prprio de ser de uma poca que determina a constituio dos
saberes daquele momento (cf. FOUCAULT, 1987).

204

preciso contemplar esse jogo a fim de no perder a riqueza da histria, ou


parafraseando Lukcs (1991), a poesia do real.
Em termos de produo do conhecimento, h, na agenda ps-moderna, uma
dinmica que tambm ocorre em Heidegger: o em-si desaparece e todo mundo
natural se torna dependente do ser humano; neste caso, toda ontologia geral
diluda na ontologia do ser social. Por sua vez, ao adotar uma concepo abstrata
do ser humano, reduzido a uma singularidade vazia, tambm se liqida a
objetividade social. O esfacelamento da objetividade social e o sentido de irrealidade
caracterstico desse movimento esquizofrnico possibilitam um dos aspectos
apontados

por Lukcs em

relao decadncia cultural do ocidente: a

subjetivizao do real. A dissoluo da objetividade em elementos subjetivos no


permite demarcar o que a realidade e os modos de seu conhecimento. Desta
forma, o status ontolgico dado pelo conhecer, o que, por sua vez, representa, de
acordo com Lukcs (s/d a), a subsuno da ontologia gnosiologia.
Se pela linguagem que se d a verdade do Ser, o conhecer uma atividade
interpretativa que dispensa qualquer nexo com a objetividade. No segundo
Heidegger, a linguagem mtica, a potica e a dos pensadores

120

, possuem um dizer

mais originrio que o cientfico. Heidegger erige a arte como acesso privilegiado
verdade por ela se encontrar fora do mbito representacional e explicativo. Porm,
no h, em seu pensamento, a diluio das fronteiras entre filosofia, cincia e arte.
certo que ele desfaz a distino entre filosofia e cincia, mas ele no acredita que
elas devam funcionar a partir dos parmetros estticos; pelo contrrio, em sua
filosofia ltima, ele defende que elas devam ser o que so: simplesmente
esquecimento do Ser. No se deve interpretar essa postura, no entanto, como sinal
de respeito. H a uma desqualificao: A cincia no pensa (HEIDEGGER, 2001g,
p. 115) e isso no mudar. Se a expresso superao da metafsica poderia, em um
primeiro momento, sugerir que isso poderia ser alterado, esse horizonte dissipado;
o destino da cincia ser o que . Aceitar esse fado consiste em uma das facetas
da atitude serena, assim como esperar por uma nova destinao do Ser que
oferecer uma outra histria, uma histria paralela, incomensurvel prpria
metafsica que continuar subsistindo.

120

Lembrar que, neste caso, quando se refere a pensadores, Heidegger distingue pensar e filosofar.

205

Na agenda ps-moderna, no h oposio da cincia ao mito; pelo contrrio,


ela um mito entre outros, uma narrativa como outra qualquer. Mas a
desqualificao da cincia continua. Se se mantm algum tipo de diferenciao
entre as narrativas, ela no afeta o relativismo que lhe decorre. Mesmo quando se
mantm a literatura como um campo narrativo com algumas especificidades, em
geral, devido anulao da objetividade, o modelo esttico que se estende a todo
conhecimento.
A a verso metafsica e o anncio de um horizonte ps-metafsico em
Heidegger se preservam na agenda ps-moderna, inclusive tendo como base uma
metanarrativa da histria do Ocidente. No campo educacional, chega-se a encontrar
a crtica metafsica da presena, expresso eminentemente heideggeriana, e a
se anunciar uma pedagogia ps-metafsica ou ps-crtica.
No bojo da repulsa metafsica, o tema da diferena comum a Heidegger e
agenda ps-moderna. Em ambos os casos, o esquecimento da diferena
concebido como a marca da metafsica e do humanismo; advoga-se, assim, um
pensamento da diferena que se oponha s filosofias dialticas que preservam a
noo de totalidade e superao (negao da negao); que se entregue
multiplicidade das aparncias livres, condenados outrora pela filosofia platnica, e
seja antifundacional. Em suma, o pensamento da diferena no dialtico, sem
fundamento, sem pretenso de totalidade, circunscrito ao fragmento (cf. PETERS,
2000b; VATTIMO, 1988).
Em termos sociais, a diferena pensada pela agenda ps-moderna no
sentido de uma identidade fragmentria ou de diferenas culturais entre grupos
sociais (classe, raa, etnia, gnero, sexualidade, nacionalidade etc.). Neste aspecto
em particular, a discusso multi ou intercultural dessa agenda entra em total
descompasso com filosofia heideggeriana que, por exemplo, acreditou que o destino
da histria dependia da Europa, em particular da Alemanha, e defendeu at o final
de sua vida o privilgio da lngua alem para o exerccio filosfico.
Por mais que a crtica metafsica seja comum a outros filsofos, como
Nietzsche, os contornos do combate metafsica da agenda ps-moderna so uma
herana eminentemente heideggeriana; isso ocorre, em especial, por meio da noo
heideggeriana de superao da metafsica. A posio de Derrida ilustrativa:

206

Minha dvida com Heidegger tal que torna difcil estabelecer aqui
um inventrio, ou falar em ter mos de valorao ou quantitativos.
Digamos, para sintetizar, que ele foi o primeiro a anunciar o fim da
metaf sica; que nos ensinou a nos comportar diante dela de uma
forma estratgica, consistente em instalar-se no interior do fenmeno
e lhe desferir, a partir de dentro, golpes sucessivos [...] (DERRIDA,
1986, p. 1).

A citao de Derrida alude ainda a um outro aspecto para o qual se chamou a


ateno nesta tese: o caminho da filosofia heideggeriana agenda ps teve como
mediao a esquerda intelectual francesa. A meu ver, esse recurso ou tributo a
Heidegger paradigmtico. Se consideradas as circunstncias em que Heidegger
adota a expresso superao da metafsica (na luta pela posio de filsofo oficial
do partido nazista), o sentido que lhe atribuiu e a falsificao que empreendeu aps
o trmino da guerra para ocultar essa situao, torna-se ntido o carter conservador
de sua filosofia.
Diante disso, paira a questo: como explicar que um

pensamento

conservador tenha sido apropriado pela vanguarda intelectual francesa? Essa


pergunta me parece digna de aprofundamentos para alm das indicaes sugeridas
nesta tese. Por ora, pode-se pensar que, para a ocorrncia dessa absoro, as
fraes da esquerda poltica francesa que a ele recorreram passaram por mutaes
na sua constituio, na configurao de seus ideais e de sua interveno. Porm,
caberia considerar tambm que, nesse processo, o pensamento heideggeriano
tambm sofreu um processo de descontextualizao para que seu vis poltico fosse
colocado em segundo plano (cf. BOURDIEU, 1993, p. 265-266; WOLIN, 1993, p.
272). O prprio Heidegger se empenhou conscientemente nessa tarefa aps o
trmino da 2 Guerra Mundial.
Em uma carta de 1. de setembro de 1945 a seu amigo Rudolf Stadelmann,
Heidegger declarou: Aqui (e tambm na cidade de Friburgo) me perseguem. De
toda maneira, sou apoiado por Paris e pela Frana, onde sou o filsofo da moda
(HEIDEGGER, apud FARIAS, 1988, p. 342). Heidegger tirou proveito dessa situao
e contou com o apoio de vrios intelectuais franceses. O caso Jean Beaufret, o
principal exegeta francs de Heidegger aps a guerra, um dos mais sintomticos:
suas credenciais polticas de ex-Rsistant emprestaram uma aura de santidade
moral as suas declaraes pr-Heidegger. No entanto, Wolin (1993, p. 281-282)
observa que Beaufret parece ter mantido uma agenda paralela e apoiou, de forma

207

velada, Robert Faurisson, o historiador francs revisionista que alega no ter existido
cmaras de gs e o Holocausto. Alm das cartas trocadas entre eles no final da
dcada de 1970 e publicadas apenas em 1987, Faurisson (1987) chega a dedicar
um de seus textos a Beaufret e a Heidegger por consider-los seus antecessores no
revisionismo.
O envolvimento de intelectuais

franceses na descontextualizao do

pensamento heideggeriano mostra-se como uma ferida mal curada que volta a
sangrar sempre quando tocada. De maneira paradoxal, o primeiro debate filosfico
sobre a relao entre a filosofia heideggeriana e o nazismo a partir de diferentes
pontos de vista ocorreu na Frana nas pginas da renomada revista Les temps
modernes j em 1946 (ROCKMORE, 1992). Os debates contemporneos franceses
sobre o assunto continuam controversos, em particular, a partir da publicao do
livro Heidegger e o Nazismo de Victor Farias no final da dcada de 1980. Wolin
(1993) chega a declarar que, na atualidade, poucos eventos abalaram a academia
francesa como esse livro. Apesar de algumas imprecises e erros no tratamento do
material historiogrfico (cf. SHEEHAN, 1988), essa obra destri o mito de que o
envolvimento nazista de Heidegger foi breve e teve como intuito proteger a
universidade contra uma situao pior. A forte reao de tericos franceses contra o
livro, como Derrida (1987) e Lyotard (1994), fez com que o caso Heidegger
121
ganhasse alcance internacional .

O tema Heidegger e o nazismo tambm esteve subjacente ao evento


conhecido como Laffaire Derrida que ganhou visibilidade pela The New York Review
of Books em 1993. Esse fato se apresentou como um conflito de ordem jurdica
relativa venda dos direitos de traduo pela revista Le Nouvel Ob servateur de uma
entrevista que Derrida concedeu a esse jornal. Essa entrevista foi vendida a Richard
Wolin que o transformou em um captulo de um livro organizado por ele sobre a
controvrsia poltica de Heidegger com o nazismo. Alm de textos do prprio
Heidegger e da entrevista de Derrida, o livro continha artigos de Ernst Jnger, Karl
Lwith, Karl Jaspers, Jrgen Habermas, Otto Pggeler, Ernst Tugendhat, a troca de
cartas entre Marcuse e Heidegger aps a 2 Guerra, uma entrevista de Pierre
Bourdieu sobre o assunto, um texto do prprio organizador.

121

Cf. a edio especial da Critical Inquiry intitulado Symposium on Heidegger and Nazism (1989).

208

Derrida (1993, p. 1) considerou o livro fraco, simplista e compulsivamente


agressivo e, devido s suas ameaas legais, o livro que j havia sido publicado, no
pde ganhar reedies, apesar de esgotado. Para republic-lo, Wolin retirou a
entrevista de Derrida e acrescentou um prefcio no qual explicitava as razes de sua
ausncia, assim como sugeria uma certa interpretao da recusa derridadiana de ter
uma verso em ingls da referida entrevista: o temor de que, aps o livro de Farias,
a desconstruo fosse sitiada. Os editores do livro cortaram grande parte desse
prefcio, o organizador decidiu public-lo por outra editora.
Para alm da celeuma jurdica, o subterrneo terico da Laffaire Derrida pode
ser sintetizado na polmica entre duas posies. Uma representada pelo prprio
Derrida quando afirma:
Mas, no momento que se explica tambm Heidegger de maneir a
crtica ou desconstrutiva, no se deve continuar a reconhecer uma
certa necessidade de seu pensamento, seu carter em tantos
aspectos inaugural e, sobretudo, o que permanece por vir a ns de
sua decifrao? Est uma tarefa do pensamento, uma tarefa
histrica e uma tarefa poltica. Um discurso sobre o nazismo que se
dispensa disso fica na opinio conformista de uma boa conscincia
(DERRIDA, 1987, p. 2).

A outra postura sintetizada por Bourdieu (1993, p. 266) e consta do livro de


Wolin: Quando ouo pessoas dizerem que Heidegger sozinho tornou possvel que
pensssemos o Holocausto talvez eu seja insuficientemente ps-moderno penso
que devo estar sonhando.
A questo que merece ser explorada quanto a esse debate contemporneo
sobre a herana de Heidegger diz respeito dimenso tica e poltica (j apontada
por Lukcs) das escolhas ontolgicas, ou seja, [...] a ontologia se faz poltica diante
de nossos olhos (JAMBET, 1988, p. 16). Essa sugesto emerge da suspeita de que,
nos meandros dessa polmica, fraes da agenda ps-moderna cuja posio ainda
quer se afirmar como de esquerda buscam justificar a desconfortante deciso de
terem se apropriado de um pensamento conservador e irracional.
Duarte (2004) est correto ao afirmar que o ps-moderno no uma ruptura
com o pensamento e teorias que lhe precederam, mas leva s ltimas
conseqncias tendncias irracionalistas do pensamento burgus que existem
desde o sculo XIX. No entanto, h uma situao nova e a apropriao de
Heidegger por intelectuais franceses de esquerda possibilita perceber isso: a agenda

209

ps-moderna coroa um processo de migrao, ocorrido ao longo do sculo XX no


Ocidente, do irracionalismo e do contra-iluminismo para a esquerda intelectual.
Se fosse necessrio avaliar, em linguagem estritamente filosfica, a
apropriao de Heidegger pela agenda ps, eu diria, inicialmente, que ela contribui
para colocar na ordem do dia um debate clssico na tradio filosfica: a distino
entre o filsofo e o sofista. De maneira mais precisa, essa agenda simboliza, nos
dias atuais, a revanche da sofstica contra a filosofia. O desprezo do segundo
Heidegger pela filosofia se estende, sob certa medida, no ps-moderno, mas, neste
caso, no se trata de condenar a filosofia sua prpria sorte de ser metafsica, mas
de eleger, subliminarmente, a sofstica como a filosofia ps-metafsica.
Com isso, proclama-se atualmente a ontologia como um efeito do dizer, o
discurso como fabricao do real e a impossibilidade de distinguir o falso do
verdadeiro (pois to logo o falso dito, ele tanto como o verdadeiro). Ou, em um
nvel mais avanado, apresenta-se a proliferao do discurso a partir de si mesmo
122
como uma espcie de palimpsesto , reivindica-se a fico, assume-se o estilo

oracular, promove-se a descompartimentao dos gneros discursivos (o que


implica no diferenciar o uso filosfico e o literrio da lngua) e se anuncia a era da
hermenutica. Alis, este o programa presente na proposta de elaborar a histria
sofstica da filosofia de Cassin (2005).
Diante do forte apelo miditico, das promessas de benesses do mercado, da
proclamao do fim dos projetos revolucionrios, do decreto de falncia da razo, do
predomnio de posturas cticas e relativistas, o efeito sofstico no seria o fim
perseguido pelo intelectual deste novo tempo? Nesse caso, talvez se deva atentar
para o fato de que, sob discursos sobre cidadania e participao poltica, est-se, na
verdade, na presena de uma nova verso daquela figura caracterizada por Plato
(1987) como caador interesseiro de jovens ricos e comerciante em cincias, que
transforma a poltica na arte da eloqncia e a educao em treinamento retrico
sem compromisso com a verdade.
Aps cotejar a filosofia do segundo Heidegger com a agenda ps-moderna,
cabe refletir sobre aspectos que relacionem o resultado desse exerccio analtico
com a agenda ps-moderna na educao brasileira. Em que essa apropriao do
pensamento do segundo Heidegger pela agenda ps afeta o pensamento

122

O palimpsesto um escrito sob cujo texto se encontra outro escrito.

210

educacional? Admito, de antemo, que so vrias as possibilidades de se construir


essa reflexo. Afinal, no h debate e proposies em termos de modelos de
formao de professores, definio de contedos curriculares, pesquisa educacional,
polticas pblicas para educao e interveno docente nos diversos espaos
sociais educativos que no tangenciem, de alguma forma, a questo do
conhecimento e do estatuto ontolgico da realidade. Por essa razo, escolho dois
eixos de reflexo: a relao entre a questo do sujeito e a definio da natureza da
educao; e a relao entre o conhecimento objetivo e o papel da educao escolar.
A apropriao do pensamento de Heidegger pela agenda ps na educao
coloca como problema a noo de sujeito. O tema da subjetividade central para a
educao, pois o ser humano aprende a se tornar humano e isso s possvel
quando assimila as vrias objetivaes humanas produzidas historicamente em sua
estrutura subjetiva. Quando isso ocorre, o ser humano reproduz em si mesmo todas
as funes e aptides criadas historicamente pela humanidade, convertendo-as em
capacidades prprias, rgos de sua individualidade (instaurando a possibilidade de
se produzir novas objetivaes humanas, novos fenmenos culturais). Leontiev (s/d,
p. 5) caracteriza essa assimilao ou apropriao como um processo de educao.
Em sentido lato, a educao consiste na produo da subjetividade a partir da
relao com o mundo objetivo, ou seja, ela equivale ao prprio processo de
aprender a ser humano; nesse sentido, [...] o trabalho educativo o ato de produzir,
direta e intencionalmente, em cada indivduo singular, a humanidade que
produzida histrica e coletivamente pelo conjunto dos homens (SAVIANI, 1991, p.
21).
A agenda ps afeta a noo de subjetividade, de um lado, por sua averso
ao seu correlato (a objetividade), de outro, por liquidar o horizonte do sujeito como
um agente histrico, no importa aqui se se fala de fragmentao ou morte do
sujeito. Ao fazer isso, busca Renunciar s idias de libertao, emancipao e
autonomia e afirmar que No existe nenhuma pedagogia emancipatria, pois se
acredita que A promessa de autonomia re-introduz, pela porta dos fundos, a
fantasia de um sujeito soberano no pleno comando de seus autos (SILVA, 2000, p.
2). O anti-humanismo ps-moderno desresponsabiliza, assim, o ser humano do que
lhe mais precioso: o fazer histria e o fazer-se na histria, responder pelas
escolhas assumidas coletivamente, descontentar-se, criar novos rumos. Baudrillard
(1996, p. 126-127) ilustra a situao extrema a que isso pode conduzir:

211

Se o ganho do jogo desigual a sorte, mas por esta


desigualdade ningum tem de responder perante a sua conscincia
a distribuio das hipteses, essa igual, pois a do acaso. Ela no
nem justa nem injusta. [...] Que alvio saber que inumerveis
processos ocorrem no s sem ns, mas sem Deus, sem ningum!
Os Antigos eram mais astutos que ns. Eles tinham confiado aos
deuses a responsabilidade pelo mundo, pelos seus acidentes, pelos
seus caprichos, o que os deixavam livres para agir sua vontade. Os
deuses encarnavam o jogo, o caos, a iluso do mundo, e no a sua
verdade. Talvez que com a teoria do Jogo e do Caos estejamos em
condies de nos libertarmos dessa responsabilidade histrica,
dessa responsabilidade terrorista da salvao e da verdade,
explorada pela cincia e pela religio, e de recuperar a mes ma
liberdade que os Antigos.

No se trata apenas de apontar o quanto a agenda ps-moderna


desconsidera a constituio histrica e social do ser humano e desfigura a educao
do seu carter de prtica que constitui e modifica os sujeitos envolvidos. Trata-se
tambm de registrar que, longe de ser uma crtica ao sujeito soberano e absoluto, o
ps-moderno , segundo Duarte (2004, p. 229), a radicalizao do fetichismo da
individualidade, a total rendio individualidade alienada. Nesse sentido, essa
agenda cumpre um importante papel ideolgico para a preservao da hegemonia
capitalista.
A explicao do fenmeno da desigualdade por um dos arautos do
neoliberalismo sintomtica do universo ideolgico que a agenda ps-moderna
ajuda a compor. Alm de decorrer das liberdades individuais ou diferenas das
capacidades naturais ou de herana, uma boa parte das desigualdades econmicas,
para Milton Friedman, tambm se deve a uma questo de sorte. Alguns teriam a
sorte de encontrar dinheiro na rua, outros teriam a sorte de possuir pais ricos: Afinal
de contas, a deusa da sorte, como a da justia, cega (FRIEDMAN, 1985, p. 151).
Esse argumento desvia e torna improcedente qualquer questionamento sobre
a produo social e econmica da desigualdade. Desta forma, naturaliza situaes
injustas e de explorao. A resignao das massas assegurada por uma
religiosidade e uma f extrema em algo que paira sobre os seres humanos - a Deusa
Sorte - e escolhe os premiados a seu bel prazer. Quem ousaria profanar a Deusa,
denunciando-a como injusta? Assim, entrelaando argumentos econmicos a
dogmas teolgicos, cria-se um eficiente mecanismo de aceitao social.

212

Contrapor-se agenda ps-moderna ou sorte neoliberal no significa


advogar o sujeito soberano e centrado, pois, como assegura a concepo marxiana,
se os seres humanos fazem histria, eles nunca o fazem nas condies por eles
escolhidas. Confrontar esse universo ideolgico acreditar que homens e mulheres
prefiram declamar os versos de Fernando Pessoa: Quero dos deuses s que me
no lembrem. [...] A quem deuses concedem nada, tem liberdade.
A aproximao entre a agenda ps-moderna e Heidegger tambm acomete a
educao no sentido

apontado por Duarte (2000) de desvalorizao do

conhecimento objetivo e do papel da escola.


A vida ftica anterior a toda explicao terica; porm, o seu carter
derivado visto por Heidegger (e isso se permanece na agenda ps-moderna) como
desqualificador. Guiada por esse pressuposto, mais que favorecer a aquisio do
conhecimento, a escola deve enfatizar esse acontecer existencial e eleger o vivido
um dos centros de uma aprendizagem originria. Talvez se encontre aqui uma das
123
bases filosficas do aprender a aprender . O afastamento permitido em relao

ao vivido diz respeito tarefa que Heidegger perseguiu: aprender a acessar esse
vi vido sem explic-lo. Tambm aqui no cabe definir o que pensar, mas limitar o seu
prprio alcance. A partir dessa preocupao, proclama-se a necessidade de
superao da metafsica, libertao de qualquer linguagem que tenha parentesco
com a teorizao, de valorizao do no-conceitual e da experincia singular e da
desqualificao do conhecimento. A educao se torna prisioneira da realidade
emprica, imediata, singular.
Esse aprisionamento ocorre em vrios sentidos. Um deles refere-se ao fato
de o aluno ser visto apenas na sua empiricidade; seus interesses e suas vontades
so avaliados somente nesse nvel. A questo no abandonar a dimenso singular
ao qual a empiricidade do trabalho educativo escolar remete, mas de considerar,
como o faz Lukcs (s/d a), que uma iluso pensar que a empiricidade dos objetos
e situaes singulares pode ser compreendida per se. Desta forma,
A ao educativa se dirige sempre a um ser humano singular (o
educando), dir igida por outro ser humano singular (o educador) e
se realiza sempre em condies (materiais e no- materiais)
singulares. Ocorre que essa singularidade no tem uma existncia
independente da histria social. [...] Em outras palavras, a
123

Para a crtica do lema aprender a aprender, cf. Duarte (2000).

213

singularidade de toda ao educativa sempre uma singularidade


histrica e social (DUARTE, 1993, p. 13).

Entretanto, os desejos e aspiraes do aluno imediatamente observvel no


correspondem necessariamente a seus interesses reais, definidos pela suas
condies sociais (SAVIANI, 1991, p. 86). Ao valorizar apenas a expresso imediata
dos seus alunos, o professor corre o risco de fomentar as tendncias alienantes da
prtica social cotidiana.
Neste ponto, encontra-se um outro problema que o aprisionamento ao
emprico causa agora em relao ao professor: a sua interveno torna-se tpica e
empiricista e, quando se fala de uma prtica pedaggica reflexiva,
[...] tal reflexo, na maioria das vezes, no ultrapassa o processo
associativo de empirias compartilhadas em um abarrotado de
pormenores quase imediatos, como dir igia Borges , de um saberfazer pragmtico, at mes mo criativo, que, todavia, restringe
fortemente possibilidades mais amplas e crticas do conhecimento
(MORA ES; TORRIGLIA, 2003, p. 47).

O aprisionamento emprico acomete a interveno, a formao e a pesquisa


docente ao circunscrev-la na utopia pragmatista (MORAES, 2003a, p. 153).
A re trao terica imanente ontologia empiricista (comungada por
Heidegger e pela agenda ps-moderna) e a ideologia anticientfica que dela decorre
tambm impedem de conceber a escola como mediadora entre o saber espontneo
e o saber sistematizado, ou seja, impossibilita trabalhar na perspectiva de que [...] o
aluno possa se relacionar conscientemente com esse cotidiano, mediado pela
apropriao dos conhecimentos cientficos, artsticos, tico-filosficos e poltico
(DUARTE, 1996, p. 58). Isso ocorre porque a escola mantida cativa na mera
aculturao.
Contudo, de fato, esvazia-se a educao escolar da maioria enquanto se
aperfeioa e aprimora aquela dirigida para a educao das elites (DUARTE, 2000, p.
8). Sob o capitalismo, a eficincia da escola destinada aos trabalhadores ocorre
quando ela no cumpre o seu papel e nega o acesso ao conhecimento elaborado e
historicamente acumulado ou o oferece de forma deteriorada. Restringir o acesso ao
saber elaborado s aumenta a desigualdade social e obstrui a possibilidade de uma
relao consciente com a vida. H que se reconhecer, portanto, que o
fortalecimento, no pensamento educacional brasileiro, de uma ontologia velada,

214

estreitamente vinculada a uma prtica imediata, conveniente aos interesses


manipulatrios do capital.
Por isso, no difcil perceber que a agenda ps revela-se como um
componente ideolgico do capitalismo contemporneo. Por mais que alguns
intelectuais dessa agenda mostrem desconforto com facetas do viver sob o
capitalismo, aqui se repete o que Lukcs j apontara em relao a Heidegger: a
repulsa e a contestao apenas confirmam a inutilidade da prpria rejeio e, por
isso, conclamam para o render-se ao capitalismo. Suas propostas de transgresses
pontuais e contingentes, apesar de se mostrarem, muitas vezes, interessantes,
quando muito, arranham, de leve, a estrutura social.
O que est em jogo que negar o conhecimento como reflexo da realidade
objetiva faz das aes revolucionrias um fetiche independente, sem relao com o
conhecimento objetivo e leis igualmente objetivas (LUKCS, 1979b, p. 134-135).
Lana-se, assim, a ao poltica no escuro.
Por isso, para os educadores que, nos limites de sua interveno, engajam-se
na luta contra a barbrie capitalista, fica o desafio de evocar a coragem de
Prometeu: roubar o fogo do saber e entreg-lo aos mortais, pois s esse tesouro os
far aprender cincias e artes e lhes dar uma esperana infinita no futuro
(SQUILO, s/d, p. 119). E diante de todos os riscos, ameaas e sentenas que
envolvem essa violao, repetir as palavras prometicas: Eu quis cometer o meu
crime! Eu o quis, conscientemente, no o nego! (SQUILO, s/d, p. 119).

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