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UFSC CFH FIL

Prof. Selvino J. Assmann


Tradues

A OBRA DO HOMEM
Giorgio AGAMBEN
(AGAMBEN, Giorgio. Lopera delluomo. In: La potenza del pensiero. Saggi e Conferenze.
Vicenza, Neri Pozza Ed., 2005, pp. 365-376. Traduo portuguesa de Selvino J. Assmann)
No livro I da tica a Nicmaco (1097 b 22 ss.), Aristteles prope o problema de uma
definio da obra do homem [to ergon tou anthropou]. O contexto dessa definio a
determinao do bem supremo como objeto da episteme politike, da cincia poltica, de que o
tratado sobre a tica representa uma espcie de introduo. Este bem supremo a felicidade. E
precisamente pra definir a felicidade que Aristteles comea a sua investigao sobre a obra do
homem
Assim como para um flautista, um escultor e para qualquer arteso [technite] e em geral para todos que tm
uma obra [ergon] e uma atividade [praxis], o bom [tagathon] e o bem [to eu] parecem [consistir] nesta obra,
assim deveria ser tambm para o homem, admitido que exista para ele algo como uma obra [ ti ergon]. Ou
ento [dever-se- dizer] que para o arteso e o sapateiro existem uma obra e uma atividade, e que para o
homem, por sua vez, no haja nenhuma, que ele nasceu sem obra [argos]?1

Ergon significa em grego trabalho, obra. Na passagem em questo, contudo, o


significado do termo fica complicado por causa da estreita relao que o liga a um dos conceitos
fundamentais do pensamento aristotlico: energeia (literalmente estar em obra). O termo ,
com toda probabilidade, uma criao de Aristteles, que o utiliza em oposio funcional a
dynamis (potncia). O adjetivo energos (operoso, ativo), de que Aristteles o deriva, j
aparece em Herdoto. O termo contrrio argos (de aergos, inoperante, isento de ergon; cf.
argia, inatividade) j aparece atestado em Homero. Que a obra do homem signifique, portanto,
neste contexto, no simplesmente obra, mas sim algo o que define a energeia, a atividade, o
estar-em-ato prprio do homem, fica provado pelo fato de que, poucas linhas a frente, Aristteles
define a felicidade como psyches energeia [...] katareten, estar-em-obra da alma segundo a
virtude (1098 a 16). Por isso, a pergunta sobre a obra ou sobre a ausncia de obra do homem tem
um alcance estratgico decisivo, pois dela no s depende a possibilidade de lhe atribuir uma
natureza e uma essncia prpria, mas tambm, conforme vimos, a de definir a sua felicidade e a
sua poltica.
A pergunta no tem apenas carter retrico. Opondo ao homem em geral quatro tipos de
artesos: o flautista, o fazedor de agalmata, o carpinteiro e o sapateiro, Aristteles serve-se
intencionalmente de figuras em que a identificao da obra (e do estar-em-obra) no oferece
dificuldades. Mas a escolha de exemplos, por assim dizer despretensiosos, no exclui que o
elenco poderia ter sido continuado para o alto (pouco antes, ele havia mencionado o mdico, o
arquiteto e o estrategista). O problema tem, pois, um significado mais amplo, e atinge a prpria
1

Preferimos traduzir Aristteles a partir da verso italiana apresentada por Giorgio Agamben [Nota do Tradutor]

possibilidade de identificar a energeia, o estar-em-obra do homem enquanto homem,


independentemente e para alm das figuras sociais concretas que ele possa assumir. Mesmo no
formato de uma pergunta paradoxal, a idia da argia, de uma inoperncia essencial do homem
com relao s suas ocupaes e operaes concretas, sugerida sem reservas. O problema
moderno (ou, sobretudo, ps-moderno) de uma realizao perfeita da obra humana e, portanto, de
uma possvel dsoeuvrement1 (dsoeuvr corresponde perfeitamente a argos) do homem no final
da histria encontra aqui o seu fundamento lgico-metafsico. O voyou dsoeuvr [vadio
desocupado] em Queneau, o shabatt do homem em Kojve, e a comunidade inoperante em
Nancy seriam assim a figura ps-histrica correspondente ausncia de uma obra realmente
humana. De forma mais geral, porm, o que est em jogo nessa pergunta a prpria natureza do
homem, que se apresenta como o ser vivo sem obra, ou seja, isento de uma natureza e de uma
vocao especfica. Se carecesse de um ergon prprio, o homem nem sequer teria uma energeia,
um ser em ato que poderia definir a sua essncia: ele seria, portanto, um ser de pura potncia, que
nenhuma identidade e nenhuma obra poderiam esgotar.
Tal hiptese no deixa de ser possvel para Aristteles, e isso resulta do fato de que, no De
anima, no momento de definir o nous, ele afirma que ele no tem outra natureza seno a do ser
em potncia (429 a 21). Por isso, mesmo quando passa ao ato, o pensamento continua de algum
modo em potncia [...] e assim pode pensar a si mesmo (429 b 9). Alis, o vocabulrio da
inoperosidade, a que pertence argos, mas tambm schol, em grego no tem conotao negativa
alguma. Na perspectiva dos comentadores cristos de Aristteles, por sua vez, a hiptese de uma
inoperosidade essencial do homem s podia parecer escandalosa. Por esse motivo, no seu
comentrio sobre a passagem em questo da tica a Nicmaco, Toms toma o cuidado de
precisar que impossvel o homem ser ocioso por natureza, como se no tivesse uma operao
prpria [impossibile est, quod sit naturaliter otiosus, quasi non habens propriam operationem]
(Sent.Eth., I, 10, 4).
Na passagem sucessiva, no entanto, Aristteles parece voltar atrs frente hiptese da
ausncia de obra do homem enquanto homem e, com uma improvisa inverso, procura o ergon na
esfera da vida:

[ten

Ou ento, assim como para o olho, para a mo, para o p e para qualquer membro do corpo parece existir
alguma obra, assim tambm , para o homem, se deve supor, ao lado [para] destes que haja uma certa obra?
E qual seria ela? O simples fato de viver [to zen] parece ser comum tambm s plantas, e ns devemos, pelo
contrrio, procurar algo prprio. Devemos pr de lado [aphoristeon] a vida nutritiva e a do crescimento
thretiken kai auxetiken zoen]. Haveria tambm uma forma de vida sensitiva [aisthetike tis]. Mas tambm
essa parece comum ao cavalo, ao boi e a todo ser vivo. Sobra [leipetai] uma forma de vida prtica [praktike
tis] de um ser que tem o logos. Considerando que esta se diz de dois modos, importa considerar aquela
segundo o ser-em-obra [katenergeian], que o sentido mais prprio do termo (Eth. Nic., 1097 b 30- 1098 a
6).

A analogia entre a relao de cada ergon singular com a obra do homem e a de cada
membro singular com o corpo na sua totalidade serve estrategicamente para preparar a passagem
esfera da vida. Tal passagem no bvia. Se cada uma das atividades humanas (tocar a ctara,
fazer sapatos, esculpir imagens) no consegue esgotar a obra prpria do homem como tal, isso
no significa que esta deva ser necessariamente buscada na esfera da vida. O fato de se definir a
obra do homem (de cuja identificao depende a da finalidade da cincia poltica) como uma
determinada forma de vida testemunho de que o nexo entre poltica e vida faz parte, desde o
incio, do modo como os gregos pensam a polis.
1

Dsoeuvrement pode ser traduzido por desocupao, no sentido de sair do estar-em-obra [Nota do tradutor]

Segundo um gesto tipicamente aristotlico, a identificao do ergon do homem acontece


realizando uma srie de cortes no continuum da vida. Este dividido em vida nutritiva, sensitiva
e prtico-racional. A articulao do conceito de vida em uma srie de funes j havia sido feita
no De anima. A, Aristteles havia isolado, entre os diferentes modos em que o termo viver se
diz, aquele mais geral e separvel.
atravs do viver que o animal se distingue do inanimado. Viver diz-se, porm, de vrios modos, e mesmo
que s um deles subsista, diremos que algo vive. O pensamento, a sensao, o movimento e o repouso
segundo o lugar, o movimento segundo a nutrio, a destruio e o crescimento. Por isso, tambm todas as
espcies de vegetais parecem viver. evidente que eles trazem em si mesmos um princpio e uma potncia
tais que, mediante os mesmos, crescem e se destroem [...] Este princpio pode ser separado dos outros, mas
os outros no podem s-lo nos mortais. Isso evidente nas plantas. Nelas, h outra potncia da alma. ,
portanto, atravs deste princpio que o viver pertence aos viventes [...] Chamamos potncia nutritiva a essa
parte da alma de que tambm os vegetais participam [413 a 20 ss.].

Importa observar que Aristteles no define de modo algum o que a vida; ele limita-se a
descomp-la graas ao isolamento da funo nutritiva, para depois rearticular a mesma numa
srie de faculdades distintas e correlatas (nutrio, sensao, pensamento). A vida nutritiva (ou
vegetativa, conforme vir a ser denominada j a partir dos comentadores antigos, com base no
estatuto particular, obscuro e absolutamente separado do logos que as plantas tm
permanentemente no pensamento aristotlico) aquilo sobre cuja excluso se fundamenta, tanto
no De anima, quanto na tica a Nicmaco e na Poltica, a definio do homem, ou seja, do ser
vivo que tem o logos.
A determinao da obra do homem realiza-se, pois, atravs da segregao da vida
vegetativa e da sensitiva, que deixam como nico resto possvel a vida segundo o logos. E
tendo em conta que tal vida segundo o logos pode ser tambm considerada segundo a sua pura
potncia, Aristteles tem o cuidado de precisar que a obra do homem no pode ser uma simples
potncia ou faculdade, mas s a energeia e o exerccio desta faculdade.
Se, pois, a obra do homem o ser em obra da alma segundo o logos ou de toda forma no sem o logos, e se
dissermos que a obra desse indivduo singular e desse indivduo bom , segundo o gnero, a mesma (como
acontece para um citarista e para um bom citarista, e similarmente em qualquer caso), enquanto a
superioridade segundo a virtude acaba sendo acrescida obra (a obra do citarista a de tocar a ctara, a do
bom citarista a de toc-la bem); se for assim, devemos supor que a obra do homem uma certa vida [ zoen
tina] e que ela seja o estar-em-obra da alma e uma prtica segundo o logos, e que sejam obra do homem
bom estas mesmas coisas, realizadas bem e de modo belo, cada ato segundo a sua virtude prpria; se for
assim, bem do homem ser o estar-em-obra da alma segundo a virtude, e se as virtudes forem mltiplas, de
acordo com a melhor e a mais perfeita [1098 a 7-18]

Nesta altura, Aristteles pode dar a definio da obra do homem. Esta conforma
estava implcito na passagem imediatamente precedente uma forma de viver, uma certa
vida [zoe tis], a que est em ato segundo o logos. Isso significa que Aristteles determina o bem
supremo a cuja identificao estava voltada a anlise, constituindo-se tambm como a
finalidade da poltica atravs da relao com um certo ergon, com uma certa atividade ou estarem-obra. Tal atividade, conforme vimos, consiste na realizao da potncia vital racional (no,
portanto, da potncia nutritiva nem da sensvel). Conseqentemente, tica e poltica sero
definidas para os homens pela participao nesta operao, em geral e segundo a virtude (tocar a
ctara e toc-la bem, viver e viver bem segundo o logos). No nos deveremos admirar se, coerente
com tais premissas, a definio aristotlica da polis, ou seja, da comunidade poltica perfeita,

vem a ser formulada atravs da diferena entre viver (zen) e viver bem (eu zen): Nascida tendo
em vista o viver, mas passando a existir para o viver bem (Pol., 1252 b 30).
A determinao aristotlica da obra do homem implica, portanto, duas teses sobre a
poltica: 1) enquanto definida em relao a um ergon, a poltica poltica da operosidade e no
da inoperosidade, do ato e no da potncia; 2) este ergon , porm, em ltima instncia, uma
certa vida, que definida em primeiro lugar pela excluso do simples fato de viver, da vida nua.
Este o legado que o pensamento aristotlico deixou para a poltica ocidental. Um legado
aportico, pois 1) vincula o destino da poltica a uma obra, que permanece inatribuvel com
respeito as atividades humanas tomadas singularmente (tocar a ctara, fazer esttuas, produzir
sapatos) e 2) a sua nica determinao , em ltima instncia, biopoltica, enquanto repousa sobre
uma diviso e uma articulao da zoe. O poltico, como obra do homem enquanto homem,
extrado [prelevato] do ser vivo atravs da excluso de uma parte da sua atividade vital como
impoltica.
Na idade moderna, a poltica ocidental foi conseqentemente pensada como assuno
coletiva de uma tarefa histrica (de uma obra) por parte de um povo ou de uma nao. Tal
tarefa poltica coincidia com uma tarefa metafsica, ou seja, com a realizao do homem
enquanto ser vivo racional. A problemtica inscrita na determinao dessa tarefa poltica com
respeito s figuras concretas do trabalho, da ao e, em ltima instncia, da vida humana, foi
crescendo progressivamente. O pensamento de Marx, defendendo a realizao do homem como
ser genrico (Gattungswesen), representa nesta perspectiva uma retomada e uma radicalizao do
projeto aristotlico. Da nascem as duas aporias implcitas nesta retomada: 1) sujeito da obra do
homem deve ser necessariamente uma classe inatribuvel, que destri a si mesma enquanto
representa uma atividade particular (por exemplo, a classe operria); 2) a atividade do homem na
sociedade sem classes impossvel ou, de todo modo, muito difcil de definir (disso nascem as
hesitaes de Marx sobre o destino do trabalho na sociedade sem classes e a reivindicao da
indolncia em Lafargue e em Malevic).
E quando, a partir do final da Primeira Guerra Mundial, o paradigma da obra entra em
crise e para os Estados-nao europeus comea a tornar-se evidente que no h mais tarefas
histricas atribuveis, uma reformulao do legado biopoltico da filosofia poltica clssica
transforma-se no sucesso mais importante da poltica ocidental. Na impossibilidade de definir
uma nova obra do homem, trata-se de assumir agora a prpria vida biolgica como ltima e
decisiva tarefa histrica. A obra do ser vivo segundo o logos a assuno e o cuidado da vida
nutritiva e sensitiva, sobre cuja excluso poltica aristotlica tinha definido o ergon tou
anthropou.
A respeito da passagem de Aristteles, possvel, porm, uma leitura diferente.Ela est
contida em dois textos heterogneos, mas relacionados entre si. O primeiro o comentrio de
Averris sobre a Repblica de Plato, que foi conservado apenas em traduo hebraica. O
segundo a Monarquia de Dante. Ambos partem da determinao aristotlica da perfeio
humana como realizao da potncia racional; ambos retomam a oposio aristotlica entre o
homem, por um lado, as plantas e os animais, por outro. Contudo, ambos, conforme veremos,
sublinham como algo especfico do homem o momento da potncia. Tanto para Averris quanto
para Dante, os animais participam de algum modo da atividade racional (Muitos animais
escreve Averris tm em comum com os homens esta parte); o que caracteriza especificamente
o logos humano , porm, o fato de ele no estar sempre em ato, mas existir, em primeiro lugar e
em geral, s em potncia (Tendo em conta que a parte racional escreve Averris no existe
em ns desde o princpio na sua perfeio ltima e em ato, a sua existncia em ns apenas
potencial). Leiamos, porm, o texto dantesco (Mon., I, 3), que se articula como um comentrio
4

no declarado sobre a determinao aristotlica da obra do homem na tica a Nicmaco, do qual


retoma o lxico e as argumentaes:
necessrio examinar agora qual o fim da sociedade humana na sua totalidade [...] Para esclarecer
este assunto, devemos observar que h um fim em vista do qual a natureza gera o polegar, um outro,
diferente, pelo qual produz toda a mo, e outro ainda, distinto de ambos, em funo do qual gera o
brao; alm disso, h um, diferente de todos esses, pelo qual produz o homem todo. Desta maneira, outro
o fim para o qual a natureza dispe cada homem, outro para o qual predispe a comunidade domstica,
outro ainda para o qual ordena a aldeia, outros ainda os fins da cidade e do reino. Por ltimo, timo o fim
em vista do qual Deus eterno com a sua arte, que a natureza produz o gnero humano na sua totalidade
[universaliter genus humanum]

Dante retoma aqui a exemplificao aristotlica da relao entre os membros tomados


individualmente e todo o homem (totus homo); mas o acento deslocado da pluralidade das
atividades humanas para a multiplicidade das formas de comunidade (alm da famlia, da aldeia e
da cidade, que j esto na Poltica de Aristteles, acrescentam-se o reino e o fim, por enquanto
no nomeado, que corresponde universalidade do gnero humano). Nessa altura Dante
reformula o problema aristotlico da obra do homem:
Por isso importa saber que Deus e a natureza nada fazem de inoperoso [nil otiosum facit], mas cada
coisa chega a ser atravs de alguma operao [ad aliquam operationem]. Realmente, nenhuma essncia
criada o fim ltimo na inteno do criador enquanto tal, e sim a operao prpria da essncia; disso deriva
que no a operao que existe tendo em vista a essncia, mas a essncia a existir tendo em vista a
operao. Existe, pois, uma operao prpria de todo o gnero humano [humane universitatis], em funo
do qual ele ordenado em uma multido to grande [in tanta multitudine ordinatur], e tal operao no
pode ser realizada totalmente nem por um indivduo singularmente, nem por uma famlia singular, nem por
uma aldeia, nem sequer por um reino particular.

Operatio o termo latino correspondente a ergon na traduo latina da tica que ambos,
Toms e Dante, tinham sob os olhos. Assim no comentrio de Toms se pode ler: Si igitur
hominis est aliqua operatio prpria, necesse est quod in eius operatione prpria consistat finale
bonum ipsius. Dante, assim como Toms, retoma (modificando-o, conforme veremos) o motivo
aristotlico da superioridade do ato sobre a essncia (ou potncia); mas a determinao desta
obra do gnero humano como tal implica para ele imediatamente a introduo da figura da
multido. E como, em Aristteles, nenhuma das atividades concretas do homem tomadas
individualmente podia esgotar o ergon do homem como tal, em Dante a atualizao da operatio
humane universitatis transcende os limites dos homens tomados individualmente e de cada uma
das comunidades.
Se definirmos o ltimo grau da potncia de toda a humanidade, ficar manifesto qual tal operao[...]. O
ltimo grau da potncia no homem no o ser simplesmente considerado, pois disso participam tambm os
elementos; nem o ser agregado, pois ele se encontra tambm nos minerais. Nem sequer o ser animado, que
tambm est nas plantas; nem o ser capaz de aprender, pois esse comum tambm aos animais; mas o ser
capaz de aprender atravs do intelecto possvel [esse apprehensivum per intellectum possibile], o qual
compete exclusivamente ao homem e a nenhuma outra criatura inferior ou superior. Mesmo que haja outras
essncias inteligentes, o seu intelecto no possvel como o dos homens, porque tais essncias so
puramente intelectuais e o seu ser consiste exclusivamente em entender o que so; e isso acontece sem
descontinuidade [sine interpolatione], do contrrio no seriam eternas. claro, portanto, que o ltimo grau
da potncia humana a potncia ou virtude intelectiva. E tendo em conta que esta potncia no pode ser
reduzida total e simultaneamente em ato por meio de um homem singular ou de alguma comunidade
particular acima referida, necessrio que haja uma multido no gnero humano, mediante o qual toda a
potncia venha a ser realizada. Da mesma maneira, necessrio que haja uma multido de coisas

generveis para que toda a potncia da matria-prima esteja sob o ato [sub actu]; do contrrio, haveria uma
potncia separada, o que impossvel.

Dante define nesta altura a obra prpria do gnero humano como tal. E o faz ampliando,
com respeito a Aristteles, o contexto da definio da especificidade humana: no s as plantas e
os animais, mas tambm os seres inanimados (os elementos e os minerais) e as criaturas
sobrenaturais (os anjos). Nesta perspectiva, a atividade racional j no basta para identificar o que
prprio do homem, pois ele a compartilha com os bruta e com os anjos. Retomando o tema
fundamental da interpretao averrosta do De anima de Aristteles, o que define a racionalidade
humana , agora, o seu carter potencial, ou seja, contingente e descontnuo. Enquanto a
inteligncia dos anjos est perpetuamente em ato sem descontinuidade (sine interpolatione), e a
dos animais est inscrita naturalmente em cada indivduo, o pensamento humano est
constitutivamente exposto possibilidade da prpria falta e inoperosidade; , portanto, nos
termos da tradio aristotlica, nous dynatos, intellectus possibililis. Por isso, na medida em que
essencialmente potncia e pode estar em ato s a partir de uma interpolao (o que, na tradio
averrosta, coincide com a imaginao), a obra do homem exige uma multido e faz, alis, da
multido (e no de um povo, de uma cidade ou de uma comunidade particular) o verdadeiro
sujeito da poltica.
O tema da multitudo em Dante retoma a teoria averrosta da eternidade do gnero humano
como correlativa da unicidade do intelecto possvel. Considerando que, segundo Averris, a
perfeio da potncia de pensar do homem est ligada essencialmente espcie e acidentalmente
a cada homem em particular, haver sempre, pelo menos, um indivduo um filsofo que
realiza em ato a potncia do pensamento. Segundo a formulao de uma das teses condenadas em
1277 por Etienne Tempier, o intelecto possvel numericamente um, mesmo separado deste ou
daquele corpo individual, nunca est separado de qualquer corpo.
Dante desenvolve e radicaliza esta teoria, transformando a multitudo ao mesmo tempo no
sujeito do pensamento e da vida poltica.Ela no pe simplesmente ociosa, pois no est, como
cada indivduo, essencialmente separada do intelecto uno; por outro lado, no apenas operosa,
pois a passagem ao ato depende sempre contingentemente deste ou daquele indivduo. A
multido , portanto, a forma genrica de existncia da potncia, que, desse modo, se mantm
sempre numa proximidade essencial com o ato (sub actu, no in actu). A expresso sub actu no
uma inveno de Dante. Encontramo-la usada em textos coetneos (por exemplo, em Dietrich
de Friburgo, cujo tratado De intellectu et intelligibili Dante poderia ter lido) a fim de expressar o
modo de ser da matria-prima, que nunca pode ser separada completamente de alguma forma, e
por isso est sub actu. Contudo, enquanto Dietrich contrape explicitamente o intelecto possvel,
totalmente separado do ato, matria-prima, Dante institui a analogia entre o modo de ser do
intelecto em potncia e o da matria. A potncia do pensamento, embora possa sofrer
interpolaes com respeito ao pensamento em ato, no est totalmente separada dele, e a
multido tal existncia da potncia sub actu, em proximidade do ato.
Dante pensa uma poltica correspondente inoperosidade do homem, ou seja, no simples
e absolutamente determinada a partir do estar-em-obra da racionalidade humana, mas de um
operar que expe e contm em si a possibilidade do prprio no ser-a, da prpria inoperosidade.
Dessa inoperosidade Dante deduz a necessidade da multido como sujeito da poltica que excede
toda comunidade particular e a da Monarquia ou do Imprio como princpio regulador
correspondente a este excesso. O que por enquanto deve ficar em suspenso : quais as outras
conseqncias que o pensamento poderia tirar da conscincia da prpria essencial inoperosidade,

e se, em geral, possvel hoje uma poltica altura da ausncia da obra do homem, sem recair
simplesmente na assuno de uma tarefa biopoltica? Certamente, porm, importa pr de lado a
nfase no trabalho e na produo e procurar pensar a multido como figura, se no da inao,
pelo menos de um operar que, em todo ato, realize o prprio shabbat e em toda obra seja capaz
de expor a prpria inoperosidade e a prpria potncia.
Florianpolis, outubro de 2006 - Traduo portuguesa de Selvino Assmann
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