Um Desafio À Filosofia Sartreana Na Paixão de "Os Que Bebem Como Os Cães"

Revista de Humanidades, Tecnologia e Cultura
ISSN 2238-3948
UM DESAFIO FILOSOFIA SARTREANA

NA PAIXO DE OS QUE BEBEM COMO OS CES
Maria Cludia Araujo1
RESUMO
Neste artigo, problematizamos as premissas de Sartre sobre a paixo humana, por intermdio da filosofia
sartreana e do Cristianismo, ambos presentes nas entrelinhas de Os que bebem como os ces. Nosso objetivo
evidenciar o arranjo estrutural do romance, em dilogo com a historicidade; apresentar a praxe crist e o
utilitarismo como polaridades que apontam para o nvel religioso da obra; alm de suas antinomias
discursivas, como a violncia e a ascese, no plano literrio e social.
Palavras-chave: Sartre; Assis Brasil; Filosofia; Literatura; Paixo de Cristo.
ABSTRACT
In this paper, we question the assumptions of Sartre on human passion, through Sartre and Christianity, both
present between the lines of Those who drink like dogs. Our goal is to highlight the structural arrangement
of the novel, in dialogue with the historicity; present the Christian praxis and utilitarianism as polarities
pointing to the religious level of the work, in addition to their discursive social antinomies, such as violence
and asceticism in the social and literary areas.
Keywords: Sartre; Assis Brazil, Philosophy, Literature, Passion of Christ.
Pesquisadora pela CAPES; doutoranda em Cincias da Religio, mestre em Literatura e Crtica Literria e especialista
em Literatura, pela PUC-SP. membro do grupo de estudos Categorias da Narrativa, no qual foi realizada esta pesquisa.
claudiapuc@zipmail.com
Faculdade de Tecnologia de Bauru
volume 03 nmero 01 dezembro/2013
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RESUMEN
En este trabajo, nos cuestionamos los hiptesis de Sartre sobre la pasin humana, a travs de Sartre y el
cristianismo, ambos presentes entre las lneas de Los que beben como perros. Nuestro objetivo es destacar
la disposicin estructural de la novela, en dilogo con la historicidad; presentar la praxis cristiana y el
utilitarismo como polaridades sealando el nivel religioso de la obra; adems de sus antinomias sociales
discursivas, como la violencia y el ascetismo en la esfera literaria y social.
Palabras clave: Sartre; Assis Brasil, Filosofa, Literatura, Pasin de Cristo.
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INTRODUO
Toda realidade humana uma paixo.
Sartre (1997, p. 750)
Sartre conclui O ser e o nada (1997, p. 750), obra cannica publicada em 1943, com a
seguinte premissa: a paixo do homem inversa de Cristo, pois o homem se perde enquanto
homem para que Deus nasa. Mas a idia de Deus contraditria, e nos perdemos em vo; o homem
uma paixo intil. Existencialista ateu com pendores niilistas, intrigou muitos escritores e crticos
do sculo XX, visto que foi tambm um renomado romancista. Um deles o jornalista Francisco de
Assis Almeida Brasil (1975), que bebe da obra do filsofo, mas ao mesmo tempo confronta suas
teorias comunistas no romance Os que bebem como os ces, publicado em 1975. vlido considerar
que para Sartre (1967, p. 248-249): Um anti-comunista um co.
A temtica de superfcie da obra sempre um fragmento do real para um esteta, pois, como
afirma Barthes (2003, p. 33), o real lhe serve apenas de pretexto para falar de algo mais relevante
como os dramas interiores do ser humano. Desse modo, o narrador em terceira pessoa, com foco na
primeira, aparenta descrever o que a ditadura, tema explcito em questo, quando sua verdadeira
inteno intensificar a ambiguidade da narrativa, como se no houvesse em tais divagaes
nenhuma resposta predominante para o conflito um recurso evidente para promover a reflexo
dialgica acerca das demais temticas que vo surgindo no decorrer do discurso.
O protagonista um homem sem memria, encarcerado em uma cela, tentando
compreender o que o teria levado quela circunstncia. Nas mediaes do crcere, circulam soldados
cruis que vigiam sua conduta. Os outros homens que habitam celas paralelas, em condies
idnticas sua misria, tambm so hostilizados pelos tiranos ao seu redor e representam a
conscincia sofredora (p. 27) da personagem. Esses homens so ainda uma metfora do amor ao
prximo como a si mesmo, pregado por Jesus (Mt 22, 39), na medida em que o protagonista
aprendeu a am-los e a acat-los como se fossem o seu espelho. (p. 11) Finalmente, de um
A situao de agonia, o corpo, as vestes e os caracteres psicolgicos que vo sendo

delineados na personagem e nos seus semelhantes apontam para a Figura e a Paixo de Cristo, o
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com o propsito de roubar o seu alimento.
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buraco (p. 121), surge um casal de ratos que passa a frequentar o espao onde habita o prisioneiro,
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horizonte ali era o muro caiado (p. 33), contexto esse que ser analisado, a seguir, mediante uma
comparao da estrutura do romance com as quatroze estaes da Via Crucis trajeto seguido por
Jesus Cristo, do Pretrio de Pilatos at o Calvrio , alm de correspondncias com filosofemas,
imagens evanglicas, fragmentos bblicos e literrios.
O romance2 de Assis Brasil dialoga com o conto O muro e o romance A nusea, ambos da
autoria de Sartre, e a afinidade se d pela via dos existencialismos cristo e ateu, abordados tambm
pelo filsofo (1987, p. 5), cada qual com a sua caracterstica. O romance apresenta ainda um
paralelismo com Mathilde, personagem de Stendhal (1998), que um polo oposto da Matilde de
Assis Brasil.
As filosofias sartreana e crist no so as nicas abordagens do romance, visto que o autor
tambm traz para a discusso os valores utilitaristas da sociedade do sculo XIX, ainda presentes na
ps-modernidade, em contraposio aos valores tradicionais, cristos e idealistas da famlia,
evidentes nas descries do protagonista. E embora o papel da literatura no seja se submeter ao real,
mas recri-lo, a arte tambm no deve fugir ao real (p. 164), justifica-se o narrador.
O nvel metalingustico e semitico do discurso reflete, portanto, a dinmica de criao do
esteta, de modo que o texto, segundo Barthes (2004, p. 273), quando concebido como um espao
polissmico, pode entrecruzar vrios sentidos possveis. O sentido para Barthes (2008, p. 68),
porm, s pode nascer de uma articulao, a qual, na obra de Assis Brasil, uma crtica filosfica
e social que tem por objetivo enaltecer a ascese crist, discutida nos tpicos finais desse artigo.
O nvel estrutural da narrativa e a Via Crucis de Cristo

A atividade estruturalista comporta duas operaes tpicas:
desmontagem e arranjo. Barthes (2003, p. 52)
O romance Os que bebem como ces apresenta em sua estrutura arranjos paradigmticos e
sintagmticos, em eixo estrutural linear e horizontal, bem como vertical, e sua combinao de signos
sobre a Paixo de Cristo. Nos ciclos do romance, por sua vez, h uma desmontagem e uma
O romance, para Barthes (2004, p. 262-266) , um texto: a mensagem escrita est articulada como signo [...] O texto
pode coincidir com uma frase tanto quanto com um livro inteiro.
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O exerccio da Via Sacra, proposto pelo Cristianismo, um convite piedade, atravs da meditao
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forma quatorze ciclos; do mesmo modo como a estrutura da Via Crucis apresenta quatorze estaes.
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reconstruo do evento histrico, com o objetivo de materializar essa Paixo.

Barthes (2003, p. 51) afirma que o objetivo de toda atividade estruturalista, seja ela
reflexiva ou potica, reconstruir um objeto, de modo a manifestar nessa reconstituio as regras
de funcionamento (as funes) desse objeto. (p. 51) Para Barthes (2003, p. 33), no apenas o
discurso estrutural como tambm a prpria palavra, que ainda uma matria.
O discurso metalingustico do narrador do romance se funde, portanto, com as aes
catalticas da personagem e deixa entrever que a escolha do lxico no ocasional: Ia construindo o
seu vocabulrio e j de posse dessa trilogia sensvel, disps-se a tecer a teia de sua vida ali. (p.
39) Para Barthes (2004, p. 276), todo texto um tecido novo de citaes passadas. Logo, a cela do
romance remete ao crcere de Jesus; o ptio, ao patbulo (p. 117); e o grito, sua ao derradeira
na cruz.
Os captulos esto interligados e propem linearidade narrativa, por outro lado, h tambm
uma circularidade que ocorre atravs da rotina do homem que vive entre a cela, onde come, e o ptio,
onde lava suas roupas, e sempre no final da etapa de cada ciclo h o episdio do grito, que intensifica
a situao de desamparo e abandono, tanto por parte do protagonista, que a princpio no gritava,
como por parte dos homens das outras celas que passam a motiv-lo atravs dos gritos. A estrutura
da narrativa ritualiza, portanto, a Via Sacra, a considerar que todo ritual opera pela lgica da
repetio ou da reatualizao de um evento primordial.
A caminhada ou o trajeto de Cristo, representados na Via Sacra crist, so concretizados
pelo caminhar do protagonista no romance, que aponta tanto para o cansao do Salvador quanto para
a sincronia e a diacronia da prpria obra: E caminhou, caminhou, em linha reta ou em crculos, at
sentir que todo o seu corpo palpitava, e um leve suor comeava a aparecer em seu pescoo, em sua
fronte. (p. 80)
A pessoa do Cristo e a crucificao, porm, no so dadas no enredo e devem ser captadas
nas entrelinhas do discurso sincrnico, bem como nos caracteres das personagens, que so bastante
evidentes. O homem tinha a barba comprida e estava nu, as costelas mostra (p. 17), as cicatrizes
nua, aumentando a humilhao geral diante de outras pessoas. E, de acordo com exames feitos no
Sudrio, uma das hipteses aceitas pelos cientistas a de que Jesus possa ter sido pregado nos pulsos
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Segundo o arquelogo Gibson (2009, p. 129), no tempo de Jesus, a pessoa era crucificada
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dos pulsos haviam sarado. (p. 33).
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e no nas mos; o que justifica os pulsos feridos que aparecem no decorrer do romance inteiro,
enfatizados ainda mais no final, onde a morte entra em cena com total imponncia.
Na primeira estao da Via Crucis, Jesus condenado morte. O primeiro ciclo do romance
marca esse episdio atravs de um paralelismo potico que materializa o luto, com um verso na
primeira linha do primeiro captulo: A escurido ampla e envolvente. (p. 7), o qual repetido na
ltima linha do primeiro ciclo: A escurido ampla e envolvente. (p. 14).
Na segunda estao, Jesus carrega a cruz s costas. No segundo ciclo do romance, o
narrador vai mostrando os movimentos da personagem: A princpio ficou de p [...] Mas tinha que
voltar ao cho, de qualquer maneira, ou suas ltimas foras se desvaneceriam. (p. 14) Os
movimentos da personagem vo mostrando, portanto, a dificuldade do percurso: experimentou ficar
de joelhos (p. 14). A atmosfera do ambiente do segundo ciclo denota ainda a presena farisaica,
atravs da parede caiada (p. 20) do cenrio que vai sendo composto pelo narrador.
Na terceira estao, Jesus cai pela primeira vez. Nesse ciclo, o narrador vai materializando o
conceito da Paixo ao mostrar o peso da cruz e o esforo que Jesus teve de fazer para tentar ajeit-la
em seus ombros: Agora j sabia como se sentar primeiro, para depois se debruar lentamente sobre
um dos ombros. (p. 21). O estado de letargia da personagem marca o cansao de Jesus, o semi-sono
no o levava ao descanso. (p. 21)
Na quarta estao, Jesus encontra sua me. No quarto ciclo, pergunta o protagonista: --
onde ter ficado a mulher que minha me? (p. 30) E ele questiona o fato de no ter podido gritar
por ela ou por nenhum nome querido: Por qu? (p. 30) Nesse quarto cliclo, a personagem se
depara com sua me, de fato, e tanto consegue v-la que o narrador lhe d uma voz para expressar
esse encontro, como se ambos estivessem de frente um ao outro: Me! E ele lana ento o
seguinte nome prprio, que tambm um adjetivo: Dulce! (p. 34).
Na quinta estao, Simo Cirineu ajuda a Jesus. No quinto ciclo do romance, Jesus
delineado no protagonista com esses caracteres: domesticado e cordeiro (p. 38). E o modo que o
narrador decide mostrar que Jesus no conseguia mais carregar a cruz, atravs da descrena
profundo doa nos olhos, no havia estrelas, no havia nuvens, e a luz no vinha de um determinado
ponto. (p. 43) Definitivamente, o narrador trata de mostrar que no houve um cu verdadeiro na
mente de Jesus, no momento em que ele tibubeou ao carregar a cruz.
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cpula de mentira (p. 41-42) A luz do sol no existia, o cu era artificial (p. 42). Aquele azul
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materializada nas descries cticas que permeiam o discurso: A abboda azul no passava de uma
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O ceticismo instaurado no discurso tende a promover uma reflexo crist, pois quem no
cr, no consegue suportar o peso de uma cruz. A descrena enfatiza, portanto, no a fraqueza fsica
de Jesus, que evidente na personagem desde o primeiro ciclo, mas sim a sua perturbao mental,
pois na condio de humano Jesus tambm se sentiu abandonado, a ponto de desacreditar que Deus
estivesse ao seu lado, conforme seu ltimo suspiro na cruz, tambm materializado nesse quinto ciclo
da narrativa: Deus, meus Deus. (p. 45) Mas ao invs de clamar por que me abandonaste? (Mt 27,
46), a expresso soa aqui como um blsamo, visto que no romance o grito que representa a
esperana (p. 45) no teria vindo do homem, mas sim das pessoas que o ajudaram, motivando-o a
seguir em frente. Aqui, podemos inferir a ajuda que Jesus teria recebido de Simo Cirineu no seu
percurso.
Que fique claro, porm, que um esteta no quer apenas materializar conceitos, mas tambm
abstrai-los. Afinal, j havia explicado o narrador, logo na segunda pgina do romance, em uma
mensagem subliminarmente metalingustica, que os dados substanciais e concretos tambm podem
formar uma abstrao, um enigma. (p. 8) Simo Cirineu est, portanto, abstrado nesse quinto
ciclo, mas ao mesmo tempo seu gesto motivador est presente, com muita fora, nos gritos dos
homens que tinham esperana. (p. 42) At porqu: S aqueles nomes gritados eram concretos.
(p. 46)
Na sexta estao, Vernica limpa o rosto de Jesus. No sexto ciclo, a imagem feminina se
intensifica na mente do narrador, como numa espcie de devaneio, ento a imagem confortante de
sua me (p. 47) e a sensao de ternura que envolve o nome Dulce (p. 47) vo formando a
imagem de uma menina de tranas correndo em sua direo. [...] Sorria para aquela meninazinha de
tranas, o vestidinho pobre, a voz cristalina. Dulce, olhe o vento derruba as rvores. No faz
mal, Deus conserta. (p. 47). A menina que surge nessa instncia da narrativa representa a imagem
de Vernica. Ela era o seu apelo, o seu grito de amor. [...] Ele encontrara algum que era parte da
unidade que agora o equilibrava. (p. 47) O rosto de Jesus, proposto por essa sexta estao da Via
Sacra tambm materializado no sexto ciclo, que muito enfatiza a imagem da figura feminina e a
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E levantou o rosto, para o alto, no para aquele cu azul e inatingvel do ptio

aquele cu artificial levantou o rosto para o alto muito mais alm, muito
mais distante daquela escurido que o envolvia, e pensou na palavra que h
pouco o enlaara e dera certa significao ao grito dos homens, aos seus
apelos: Deus. (p. 51)
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compreenso da palavra Deus:
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Na stima estao, Jesus cai pela segunda vez. No stimo ciclo do romance, a personagem
est de joelhos (p. 62), no de p, e o narrador salienta a sua condio de animal domstico, feito
um co. S lhe faltava a coleira e o rabo. (p. 62) A queda marcada, neste stimo ciclo, pelo sono
plpebras pesadas (p. 66) pela queda da memria, ausncia de lembranas, e o declnio da
noo de tempo (p. 63). A personagem no consegue compreender, nesse ponto de sua vida, por
que se encontra em tal condio e sem foras para se levantar: De p, seu cachorro. E outra voz:
Co leproso. (p. 66) Definitivamente, o rosto da personagem no agora o mesmo do ciclo
anterior: Recebeu um tapa no rosto (p. 67)
Na oitava estao da Via Sacra, Jesus encontra as mulheres de Jerusalm. No oitavo ciclo
do romance, a personagem tenta compreender os hiatos de sua memria (p. 70) para fugir da
escurido em que se encontra, de modo que o momento de equilbrio que havia sido atingido na
sexta estao, pela figura concreta da mulher, aparece agora apenas pela tentativa de resgatar a
prpria memria: tentava encontrar o equilbrio, a harmonia (p. 71) Sua esperana assume ento
um novo significado. Uma nova palavra e um novo conceito para o ressurgimento, a ressurreio, a
passividade. (p. 71)
Na nona estao, ocorre a terceira queda de Jesus. No nono ciclo do romance, os
movimentos de Cristo vo sendo intensificados na personagem: Ficou de p (p. 77) e depois se
sentou no cho. (p. 77) Nota-se que o caminho nunca termina, pois a personagem est sempre em
contnuo movimento: Caminhou lentamente em linha reta (p. 77), aqui, o narrador procura mostrar
seu estado de esgotamento total: No podia dormir. [...] No posso dormir agora (p. 77). A nona
estao da Via Crucis enfatizada, sobretudo, pelo movimento da repetio, j que no a primeira
nem a segunda vez que Jesus cai, mas a terceira: Tudo se repetia, e era a esta repetio que tinha
que se apegar, para poder melhor arrumar os pensamentos (p. 77) A personagem, exausta, vai
seguindo ento conforme reza a cartilha do narrador: E assim foi caminhando (p. 78), sem parar.
E caminhou, caminhou [...] e depois caminharia e caminharia (p. 80) [...] Caminhou e ajoelhouse. (p. 81) Mas poderia esperar sem dormir, sem se abstrair, por tanto tempo? (p. 83) O narrador
insiste na caminhada: Tentaria mais uma vez caminhar (p. 83). Nesse nono ciclo do romance, a
personagem j est em estado de completa embriaguez. E explica o narrador: A embriaguez
modo que, em uma perspectiva literria voltada para a esttica da recepo, a prpria narrativa do
nono ciclo desdobrada em extensas pginas que ampliam as reflexes do captulo referente ao
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A embriaguez da personagem tanta que no pode ser descrita em poucas palavras, de
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tambm uma tortura. (p. 84)
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estado de aprisionamento da personagem, para expressar o sacrifcio que ocorre na nona estao da
Via Crucis. Essa intensidade de descries da misria e da escassez de foras do protagonista, que
nos impe o narrador, no uma verborragia e sim a materializao da conscincia instaurada na
obra; no a da personagem, mas a do prprio autor-implcito, preocupado em oferecer ao leitor, por
intermdio do narrador, a oportunidade de refletir, dialogicamente, sobre as diversas quedas do
homem em sua prpria condio humana.
Na dcima estao, Jesus despojado de suas vestes. No dcimo ciclo do romance, a
personagem continua caminhando: Caminhou em linha reta [...] teve uma reao de desnimo. (p.
89). O autor vai ento semeando ndices no discurso, que representam a caminhada: O caminho
poderia ser dolorido e mortal. (p. 90) O despojar das vestes da personagem vai acontecendo aos
poucos: Onde est o meu passado? (p. 93) O caminho rduo e o fardo sobre os seus ombros
evidente: Arrastava-se de lado, sobre o ombro direito no tivera vontade ou fora para caminhar.
Ou estaria mais fraco ou mais sem esperana? (p. 94) Os movimentos da personagem explicitam o
seu incmodo: Ajeitou-se e sentou. E foi engatinhando (p. 94). Mais adiante, o autor materializa,
nitidamente, a dcima estao: Hoje tero roupa nova. - Ningum pode gritar. Os farrapos
foram arrancados de seu corpo. (p. 98)
No satisfeito com a imagem que j expressa com preciso absoluta a dcima estao da
Via Crucis, o autor se empenha um pouco mais para mostrar que no era apenas do traje que a
personagem ia sendo despojada, mas tambm do prprio corpo, a caminho da morte. Surge ento a
imagem do barbeiro. O barbeiro e o carrasco (p. 99), que tratam de lhe desfigurar as feies. Os
cabelos foram caindo nos ombros (p. 99), na inteno de que a personagem perdesse tambm a sua
identidade, tal como os carrascos trataram de fazer com Jesus, dando a ele uma aparncia que no
correspondia sua verdadeira personalidade: uma coroa de espinhos e um manto escarlate, que
deturpavam a sua imagem real e em nada condiziam com a nobreza e a imagem de um verdadeiro
rei. O manto, ao contrrio, era um signo de humilhao para as vtimas da poca, um rtulo de
condenao. Os guardas foram jogando sobre seus ombros a roupa nova [...] um bluso de pano
mais fino. (p. 99)
pregao de Cristo na cruz to evidente e torturante, nesse ciclo, que o autor decidiu mant-la de
olhos fechados para o impacto ser menor (p. 114) possvel, inclusive, ouvir as marteladas dos
pregos: um, dois, um, dois, um dois (p. 114) Podemos pensar ainda no vinagre oferecido a Jesus,
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ciclo do romance, a personagem podia sentir o corpo em sua unidade frgil (p. 108). A imagem da
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Na dcima primeira estao da Via Crucis, Jesus pregado na cruz. No dcimo primeiro
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no alto da cruz, nesse dcimo primeiro ciclo que materializa o seu algoz na personagem do romance:
agora no bebia quando os guardas mandavam. (p. 115) Nesse bloco, surge ainda a imagem de um
homem sangrando nos pulsos (p. 116). A cena da crucificao vai se tornando ento ainda mais
ntida, o narrador mostra uma me em sua angstia (p. 113). Haviam feito um crculo em torno do
homem que se imolava. (p. 116) E, finalmente, o autor trata de materializar o grito de Jesus, na
personagem, no final desse ciclo: seu grito de sacrifcio ficara sem resposta, perdido no ar, em meio
aquela luz sem vida. (p. 117) Imagem essa que vai criando a atmosfera da prxima estao.
Na dcima segunda estao, Jesus morre na cruz. No dcimo ciclo do romance, o autorimplcito est preocupado em materializar o temporal que cai aps a morte de Cristo: E ento
pensou que se no chovesse nas prximas horas ou nos prximos dias, a sua fonte secaria (p. 121).
O narrador est convicto de que um temporal necessrio: Deve voltar a chover, deve voltar. Uma
enxurrada boa e sem limite. (p. 121) Os pingos de chuva comeam ento a descer em forma de
lgrimas, at trovejarem os rudos do pranto pela perda dolorosa: A princpio as lgrimas desceram
suavemente pelas faces. Mas em seguida se entregou aos soluos. (p. 124) A imagem da morte se
concretiza: O sangue que redime. O esvair dos pulsos. O fim. (p. 125)
Na dcima terceira estao, Jesus est morto nos braos de sua me. No dcimo terceiro
ciclo, o narrador diz que a palavra Deus, assim como a palavra Me ambos expressos em itlico
j se apresentavam personagem em moldura mais definida, mais ntida. O homem acreditava
nelas como um apoio maior, um consolo benfazejo para o que no compreendia em sua priso. (p.
132) Nesse ciclo, a vida de Jesus aparece redimida nas guas, na prpria fonte de inspirao do
autor-implcito:
Est chovendo, est chovendo, sinto nos ossos a natureza est alegre e
verdejante, os pssaros voltam aos ninhos, o milho ficar maduro, os rios
correro com mais fora, a vida estar redimida de seu mistrio. Minha fonte
dgua. (p. 137)
Na dcima quarta estao, Jesus enterrado. O ptio est limpo, sem sangue, sem tortura
(p. 165) e um grande lenol manchado (p.180) alude ao Santo Sudrio. No dcimo ciclo do
materializa a mudez, sem a etapa do grito, como se o prprio autor-implcito estivesse prestando sua
ltima homenagem personagem, atravs de seu silncio absoluto. Mas o silncio em literatura
nunca uma mudez sem voz, e sim a expresso da poesia. Para Barthes (2003, p. 15) escrever
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outros ciclos anteriores, que contam com a cela, o ptio e o grito, essa ltima instncia da obra
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romance, o protagonista se imola, voluntariamente, tal qual o Cristo. E, ao contrrio de todos os
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implica calar-se, escrever , de certo modo, fazer-se silencioso como um morto.

Na esfera da metalinguagem, o autor-implcito parece ter compreendido o gesto do prprio
Cristo, ao fundir sua voz com a do narrador e da personagem: olhe, estou aqui e sou um homem.
Passei por aqui e esta a minha marca, o meu trao, a minha palavra, a mensagem do meu ser. (p.
156) E a solidariedade mensagem crist tanta que a trilogia se torna mais explcita: autor,
narrador e protagonista se fundem no seguinte tributo ao Cristo: estava ali para provar alguma coisa
que o homem no uma paixo intil, por exemplo. (p. 168)
Os ratos no prisma da fico e da realidade

A um rato estruturalista, nada impossvel.
Jean-Franois Revel
Jean-Franois Revel, filsofo marxista, ironizou os esforos da semiologia mediante o

seguinte silogismo, observado por Franois Dosse (2007, p. 290): o rato ri o queijo, ora, rato um
disslabo, logo, o disslabo ri o queijo. Se a ironia nos faz rir, pior o sarcasmo de Sartre (1999, p.
24), em sua obra Que a literatura?, publicada em 1947. Pondera o filsofo: preciso lembrar que
a maioria dos crticos so homens que no tiveram muita sorte na vida, e que quando j estavam
beira do desespero, encontraram um lugarzinho tranquilo como guardas de cemitrio.
O humor de Sartre, a princpio, poderia ser um honroso elogio aos imortais que persistiram
no caminho da literatura, mas quem conhece seus desafetos com a semitica sabe que o rano contra
o estruturalismo e/ou o formalismo tambm permeiam as entrelinhas de seus discursos e at mesmo
de sua literatura. Em seu conto O muro, por exemplo - com o qual Assis Brasil estabelece um
dilogo , Sartre (1987) banaliza no apenas a profisso dos coveiros, como a prpria morte, para
mostrar o quo intil a vida, fugaz, irnica e sem sentido.
Sem dvida, Assis Brasil tambm rebaixa a condio existencial em sua obra Os que bebem
despertar no leitor a conscincia sobre a brevidade da vida, inerente condio de todos os seres
humanos, indefinidamente. De modo que essa conscincia o leve ao desapego do mundo e
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valorizao da ascese.
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como os ces, porm, no com o intuito de futiliz-la, ao contrrio, pois sua finalidade especfica
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No conto O muro, tambm h um prisioneiro, Pablo Ibbieta, entretanto, ele est em uma
sala branca e no na escurido, como est Jeremias, o protagonista do romance Os que bebem como
os ces. A cela de Ibbieta um poro de hospital, onde os oficiais gritam, s vezes, durante uma
hora (p. 11). Na cela de Jeremias s existe o silncio total (p. 7) da omisso dos guardas, bem
como o de sua prpria ascese. Na cela de Ibbieta, a luz do dia entrava por um buraco redondo que
tinham aberto no teto, esquerda, por onde se via o cu. (p. 12) Nesse buraco, chegava inclusive a
chover, do mesmo modo como Jeremias tambm se depara com uma fonte (p. 127) artificial,
esttica, a partir de sua cela. Entretanto, essa imagem criada por Sartre nada ostenta em termos
metafsicos, apenas sociais esquerda (p. 12) , ou cientficos, pois, de acordo com Cohen
(2004), o movimento naturalista-cientificista do final do sculo XIX foi refletido at no teatro, uma
das paixes de Sartre. Este teatro:
se propunha a observar e interpretar o mundo a partir da viso dos telescpios
e microscpios. A idia, para o teatro, que o espectador observe a cena como
se estivesse acompanhando, por um buraco de fechadura, um instante da
vida. a proposio, em ltima anlise, de um teatro voyeur. (COHEN, 2004,
p. 124)
Podemos inferir, portanto, que a especulao que aparece no conto de Sartre ,

deverasmente, um louvor ao cientificismo. O cu estava lindo. Nenhuma luz se insinuava nesse
canto sombrio, e bastava levantar a cabea para avistar a Ursa Maior. (p. 18). A luz qual se refere
Sartre a mesma que foi projetada no teto, por Pedro, que o iluminou com um lampio de luz fraca.
A ironia do filsofo ao cu cristo remete luz da caverna de Plato, alegoria que retomaremos mais
adiante. E esse belo cu sem luz, descrito por Ibbieta, rechaado, intertextualmente, pelo narrador
do romance Os que bebem como os ces: falso ar de liberdade, um cu sem estrelas e sem pssaros
(p. 63), pequenas estrelas longnquas [...] aquelas estrelas eram mentira, a vida ali no passava de
uma farsa (p. 75), pois, na ascese de Jeremias, a verdade tem uma conotao epifnica que
ultrapassa as lentes objetivas de um telescpio.
Outro fato interessante, no conto O muro, a chacota que o narrador faz com um rato que
aparece na cela: Um rato correu perto de nossos ps, o que me divertiu. (p. 31) Pergunta: Viu o
Revel, mas se considerarmos o desprezo que Sartre d ao estruturalismo da semitica, o rato poderia
ser o mesmo, haja visto que at Barthes observou a falta de afinidade de Sartre com a arte, em sua
obra Que Literatura? Barthes (2003, p. 28) afirma que o filsofo responde questo no plano
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comeasse no pararia mais. (p. 31) Esse rato no , necessariamente, o mesmo do silogismo de
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rato? (p. 31) O narrador ento se esbalda: Eu tinha vontade de rir e me controlava porque se
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externo, o que no lhe permite uma exatido acerca do conceito. De fato, nesta obra, o olhar de
Sartre muito mais historicista do que formalista, com algumas ressalvas, no que diz respeito
esttica da recepo.
Assis Brasil, que um notvel discpulo do Concretismo, em contrapartida, trata de
estruturar o rato de poro de Sartre, fazendo com que no seu romance ele ganhe uma dimenso
dialgica muito mais ampla do que as articulaes do filsofo. O rato de Os que bebem como os ces
um disslabo que no ri o queijo, mas , por certo, um rato estruturalista, tanto que at ri uma
parede de concreto para provar que nada lhe impossvel, inclusive, beber veneno e continuar vivo.
A praxe da famlia crist em oposio ao utilitarismo dos ratos

Entrai pela porta estreita.
Jesus (Mt 7, 13)
Na estrutura do romance Os que bebem como os ces, existem duas famlias em planos
opostos: a utpica3 e a utilitarista4; a divina e a humana; a libertadora e a opressora; a idealista e a
materialista; a cooperativista e a capitalista; a verdadeira e a falsa. Pode-se dizer, que a famlia uma
clula da sociedade, essencial literatura. Barthes (2004b), que recusou o ttulo de marxista e deixou
de ser o sartreano que havia sido no ps-guerra, para melhor se engajar na estrutura, afirma:
A literatura est impregnada de socialidade. Seus materiais lhe vm
essencialmente da sociedade, da histria da sociedade. inconcebvel escrever
o menor texto sem que, de certo modo, a histria no passe para esse texto e,
evidentemente, a sociedade com suas divises, seus conflitos, seus problemas.
Mas sempre se tem a mediao da forma, fazendo com que a obra literria
nunca seja um reflexo puro e simples da sociedade. [...] o estudo dessa
espcie de ambiguidade, de presena-ausncia da sociedade na literatura, que
constitui o campo por excelncia da atividade literria. (2004b, p. 214)
Podemos afirmar, com Barthes (2004b, p. 214), que no se pode analisar uma obra literria
em termos puros de reflexo, pois a obra tambm visa criar a sua prpria beleza e no apenas
Segundo Berrine (1987, p. 11), a palavra utopia perdeu o seu significado original, pautado em Thomas More, e passou a
ser um termo comum, de uso corrente, entendido como a denominao dada comunidade ideal, na qual as pessoas
vivem em harmonia e em condies perfeitas.
4
O utilitarismo pode ser entendido aqui como uma vertente hedonista.
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364
espelhar o belo. Nesse sentido, a arte utpica, deseja o impossvel, pois se sabe que o escritor nada
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cria e a ele resta somente uma atividade de variao e de combinao: nunca h criadores, apenas
combinadores (BARTHES, 2003, p. 20). Por outro lado, a literatura sempre um reflexo sobre a
sociedade. Uma reflexo muitas vezes crtica (BARTHES, 2004b, p. 215), o que abre, portanto,
uma lacuna para que o esteta expresse sua criao como viso de mundo.
Para enfatizar duas faces da figura feminina, que podem existir em uma sociedade, Jeremias
pronuncia o nome Matilde, em dois versos poticos: Matilde! [...] Matilde! (p. 57) A
figura feminina tem aqui dois desdobramentos, o primeiro expressa a imagem de uma me terna e
genorosa, criada pelo prprio poeta; a segunda reflete sua anttese: uma personagem feminina de
Stendhal (1998, p. 266) que se chama Mathilde, com H, e tem um ar rspido, altivo e quase
masculino. Um me ftil e burguesa da sociedade francesa, equiparada por Julien, protagonista de
Stendhal, a uma: boneca loira (p. 352), biotipo clssico do romantismo do sculo XIX, a mesma
que elogiada pela feminista5 Simone de Beauvoir (1987, p. 299) o Castor roedor de Sartre ,
por desprezar a sociedade que a cerca e querer distinguir-se dela.
Os valores dessa sociedade aristocrtica de Stenthal (1998) merecem, de fato, ser criticados
sobretudo, pelos padres de riqueza que favorecem a poucos. Por outro lado, o desprezo
religiosidade crist, atravs dos caracteres de padres jesutas rebaixados tolice (p. 530), ou de
personagens femininas crists desvalorizadas como religiosamente hipcritas ou ignorantes - haja
visto os caracteres vulgares dados Madame Rnal , fazem com que a religiosidade de O
Vermelho e o Negro se torne, de certo modo, uma reles caricatura que tende a destruir a dignidade do
signo cristo, desembocando-se, por fim, no cinismo. Crtica essa com a qual Assis Brasil procura
romper no romance Os que bebem como os ces, pois ainda que esse esteta abra, igualmente, um
espao para esgarar a inconsistncia das mscaras (p. 140) da sociedade do sculo XX, presa aos
esteretipos de poder e ostentao social do sculo XIX, a religiosidade crist de Os que bebem
como ces slida, concreta, e sincronicamente latente, desde as primeiras at a ltima pgina do
romance.
Conforme Jeremias vai resgatando sua memria, gradativamente, tem sua me equiparada
esperana (p. 129). Mas, ao contrrio da Mathilde de Stendhal, a Matilde de Assis Brasil no
Simone de Beauvoir, de codinome Castor, quem Sartre devotou muitas obras, teve uma viso de mundo que
contribuiu para melhorar a condio da mulher no sculo XX, em alguns aspectos. Contudo, o fato de ter tolerado a
prtica poligmico-sexista de Sartre coloca, hoje, o seu feminismo na berlinda.
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e devolve a identidade do protagonista, justamente, na mesma instncia em que ele consegue gritar
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despreza os valores tradicionais da famlia. Tanto no os despreza que o narrador procura resgat-los
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pela me: Mame! [...] e sua me se chamava Matilde, seu nome... seu prprio nome era
Jeremias (p. 129) um nome proftico que analisaremos mais adiante. O narrador insiste na
importncia do resgate da memria: Pensou em sua me [...] se lembrara dela com maior nitidez, se
lembrara de sua mulher. (p. 135) Assim, imediatamente, ao recolher seu passado, ele passa a
lembrar de si mesmo: Meu nome Jeremias (p. 135).
O filsofo Bobbio (apud BRANDO, 2008, p. 12), na obra O tempo da memria, afirma
que: somos aquilo que pensamos, amamos, realizamos, [...] somos aquilo que lembramos. A
lembrana de Jeremias, portanto, materializada no ba de sua me, contm toda a histria da
famlia (p. 157), uma histria que ele no descarta e revive pela nostalgia: queria ver l dentro, nos
guardados as relquias, as coisas velhas e novas, as fotografias, as geraes que se sucediam (p.
157). Esse ba remonta ao Reino dos Cus do Cristianismo (cf. MT 13, 52), isto : todo escriba
instrudo nas coisas do Reino dos Cus comparado a um pai de famlia que tira de seu tesouro
coisas novas e velhas.
Jeremias se lamenta, estimulado pela memria, pondera o narrador: onde estava a sua
menina de tranas? [...] Onde estava o rosto bom de sua me? Queria tanto voltar a v-la. (p. 173)
Mas o seu lamento no um choramingo masculino e sim a mais singela homenagem figura
feminina: tenho uma mulher e uma filha, minha me ainda est viva (p. 173) A menina de tranas,
alm de remeter inocncia de Rapunzel, personagem dos contos de fadas dos irmos Grimm,
representa tambm Santa Cacilda (p. 165), uma princesa Moura que, segundo a tradio, teria
renegado a luxuosidade dos castelos ao se converter ao Cristianismo, e sua principal caracterstica
so as visitas s cadeias, para levar alimento aos prisioneiros. Essas imagens femininas vo sendo
ento equiparadas s flores, e ele vai tecendo, simultaneamente, a beleza que existe na simplicidade e
na rotina do lar, concretizadas na prpria narrativa, pois Jeremias repete vrias vezes as histrias da
famlia, agora, mais vivas em sua lembrana: todo dia saio de casa pela manh e vou para a escola
[...] no tenho carro, pego o nibus [...] a casa em que moramos alugada, tem um jardim onde
cultivo flores, hortncias, margaridas (p. 173), finalmente surge a imagem da fartura, materializada
nas rvores: tem um quintal cheio de mangueiras (p. 173).
Stendhal (1998), e de sua sdica rainha Margarida, que ousou pedir ao carrasco a cabea de seu
amante (p. 323); tal qual a aristocrtica Mathilde-Marguerite detm a cabea decapitada de Julien, o
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filho de carpinteiro, como vingana.
366
As flores de Assis Brasil so tambm uma anttese ao jardim do Palcio de La Mole, de
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Em uma lgica poundiana de condensao potica, todas as mulheres queridas da lembrana

de Jeremias se tornam uma s na figura de Tudinha: a criana, a filha que est crescendo e que gosta
de fazer bolo para mostrar que j uma mocinha; a me Matilde, costureira, Tide, para os amigos,
para o fillho (p. 107); e tambm a esposa. Tudinha, minha mulher, minha me, estou escrevendo
um livro (p. 174). Jeremias resgata, por fim, toda a sua memria: sou um professor de literatura
(p. 173).
A imagem singela do lar que o narrador cria junto de Jeremias, expressa a tradicionalidade
de uma famlia de classe mdia da era contempornea. Contudo, essa famlia no perfeita, pois
dentro do ba da me de Jeremias existem signos que denunciam a imperfeio, mas a famlia, que
um signo cristo por excelncia, no corrompida, visto que os indcios de imprecauo que h no
ba cheiro de pequeninos ratos (p. 157) so insignificantes diante da riqueza e da pureza que
existem na tradicionalidade de um lar repleto de amor e ternura, um lar que rico em sabedoria e que
no precisa carregar nenhum cifro da burguesia para ostentar a sua fartura. Ao contrrio, pois o
cenrio que compe as lembranas de Jeremias no conta nem mesmo com a propriedade privada, a
qual foi to questionada por Simone de Beauvoir (1987, p. 80): A propriedade privada aparece: [...]
o homem torna-se proprietrio da mulher. Nisso consiste a grande derrota do sexo feminino. O que
no equivale a dizer que haja aqui um protesto contra a propriedade privada, mas uma outra face da
vida crist: o desapego, aquele pouco que com Deus muito.
A boneca de Sthendal tambm surge no ba da famlia de Jeremias: uma boneca de loua e
de olhos muito azuis (p. 157), entretanto, ela no representa, exclusivamente, as diversas mulheres
de suas lembranas, visto que essas so simples, meigas, de certo modo pobrezinhas delineadas
pelo signo do estudo ou do trabalho e no ostentam o luxo ou a futilidade da Mathilde da
sociedade francesa. Ao contrrio, elas so ativas e no ficam descansando em uma velha rede (p.
158), conforme o signo de alienao do sculo XIX, que aparece no ba da famlia. A rede pode
significar tambm um instrumento de pesca que representa o prprio Cristianismo e o ato de ensinar
e captar discpulos, a exemplo da atividade de Jeremias, que tem a autonomia de um mestre. Tudinha
tambm gosta de agir por si mesma e o autor at a retrata brigando na escola, para espelhar a
personalidade forte do pai, um pensador inteligente que vive a agitar os aprendizes: o homem no
objetos, vozes e imagens familiares de pessoas queridas e inocentes, do passado e do presente, como
se fosse uma tentativa de resgatar os bons valores e a beleza da tradio de todas as geraes
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Assim, as mais ternas lembranas vo povoando a narrativa e a memria de Jeremias, com
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uma paixo intil (p. 168). Tudinha ostenta ainda um carisma pela tradio de seus antepassados.
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anteriores.
A boneca da vov esta quebrada, minha filha, eu quero mesmo assim, pai. [...]
Olhou mais fundo no ba: roupas velhas, rendas, o cheiro antigo [...] Traga a
boneca, pai. [...] Ela est quebrada, filha. [...] bonita como a vov. [...]
A boneca da vov, pai. (p. 158-159)
possvel at que esses valores j tenham sido resgatados, uma vez que os signos que
poderiam representar a corrupo no aparecem no ba em sua plenitude, mas quebrados,
desvigorados para romper com as imagens clssicas que a relembram , bem como esto
fundidos nas imagens de pessoas queridas. Os cabelos da mame (p. 158), cortados pelo pai,
podem tanto representar um gesto de carinho, de um esposo que at corta os cabelos da amada e os
guarda como lembrana, num ba; como podem representar ainda um gesto oposto violncia de
Nero, para com as mulheres de seu tempo, contexto que discutiremos mais adiante.
Assim, o esteta vai tecendo a beleza da escritura, com a ajuda dos discursos e dos caracteres
das personagens sem esquecer da mquina de costura (p.107) da querida me Matilde, que
detm o tecido6, o passado que vinha em retalhos (p. 163), ou a tecitura de uma obra em
fragmentos. Uma me que tem tambm a face crist de Maria, me de Jesus, conforme analisaremos
na parte final deste artigo.
Neste ba, porm, o tradicionalismo no monolgico, pois nele no consta apenas a
memria da famlia do protagonita, mas a de muitas geraes passadas. H, inclusive, um signo do
prprio livro de Stendhal - a cor vermelha (p. 158) , um vermelho que pode ser tanto um
elogio ao escritor, por sua engenhosidade acadmica e socialista em dar cassetadas na
superficialidade dos valores ditatoriais, como tambm uma crtica ferrenha sua violncia contra o
signo cristo, rebaixado em O Vermelho e o Negro, pois o ba contava com uma cor vermelha sem
Vida:
Tecido, para Barthes (2004, p. 261), quer dizer, etmologicamente texto, logo, ele , na obra, o que suscita a garantia
da coisa escrita.
6
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A cor negra resplandece ento no ba, em um lbum que espelha a famlia, para contradizer
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um cartucho de papel desenrolou o que poderia ser um diploma

lembrava-se: eu me formei ou ganhei alguma coisa [...] as palavras
embaralhadas desenrolou o cartucho, um canudo comprido como um
cassetete as palavras embaralhadas, mas lhes podia sentir a cor vermelha, j
um vermelho que perdera o ardor da vida. [...] Um simples diploma, antigo
como os guardados do ba, no era o bastante para saciar a procura, o sentido
da busca. (p. 158)
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a escurido do Negro de Stendhal. A imagem potica descrita por Jeremias remete marchinha
Mscara Negra7: Quanto riso! Oh! quanta alegria! [...] Eu sou aquele Pierr / Que te abraou e te
beijou, meu amor. / Na mesma mscara negra / Que esconde o teu rosto / Eu quero matar a saudade.
O protagonista se senta, e nas lembranas do seu caminhar aparece o signo da cruz: cruzou as
pernas (p. 160). Perplexo em sua nostalgia, como um Arlequim que chora pelo amor da Colombina,
alegrou-se ao ver as primeiras fotos (p. 160) e at babou sobre elas: Deixou cair um pouco de
saliva no queixo, para que as pginas do lbum aderissem melhor. (p. 160) Ocorre ento o resgate
do romantismo, sob a imagem de um casal imaculado:
Duas crianas, um menino de calas curtas, a menina de tranas que j

conhecia nos braos a boneca de olhos azuis: as duas como dois anjos de
um sonho. O menino estava fantasiado, qualquer coisa parecida com pierr ou
palhao seu rostinho lhe era familiar, como se fosse o seu prprio rosto. (p.
160)
O palhao um signo recorrente ao romantismo 8, mas lanado tambm para causar

confuso e intensificar a ambiguidade, pois a nostalgia da personagem no se refere ao palhao como
tolo ou bobo da corte, e sim a uma beleza pueril que flui para a ternura do lar: a outra pgina, a
outra pgina: ali estava sua me, sua mulher Dulce, a mulher de voz serena. (p. 160) E, logo em
seguida, surge a imagem da Mathilde de Stendhal, para complexificar e destruir o belo cenrio, pelo
vis do erro e do engano: Matilde, o doce corao de me, os olhos aflitos, com um brilho de terror.
Quem disse que corao de me no se engana? (p. 160)
Esse contexto confuso e ambguo foi criado, propositalmente, para que nesse espao catico
a literatura possa afirmar a literariedade e o esteta instaure a a sua crtica contra a lgica do erro, do
engano ou do utilitarismo, que tendem a corromper as famlias e a sociedade. Eis a importncia do
cheiro de rato num ba de famlia, a representar a criao metalingustica do autor: o ratinho
seria a sua cobaia (p. 69).
Por que o esteta teria escolhido um rato para denunciar a corrupo das famlias? A sua
inteno poderia ser apenas concretizar o abstrato, o subjetivo (p. 96), mas o autor fez essa e
muitas outras estranhas (p. 112) escolhas formais, que remetem ao prprio conceito de
http://www.letras.com.br/ze-keti/mascara-negra
Z Kti, compositor da Mscara Negra, tambm autor da marchinha Amor de Carnaval, que remete a uma lua no cu
smbolo do romantismo , entretanto, ela artificial como o cu artificial lamentado por Jeremias, pois ambos
eu-lricos reconhecem a brevidade do romantismo dos sales.
8
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estranhamento dos formalistas russos, sobretudo, porque alm de irracional esse roedor fede e destri
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quase tudo o que v pela frente, caractersticas essas que materializam a pequenez desse bicho
escroto, que aparece at entre as pernas (p. 110) de Jeremias paralelisticamente relacionado a
um bolo de fezes (p. 39) e no para desvalorizar a sexualidade de um casal, mas para mostrar
como a sensualidade do prazer9 pode ser uma alegria ilusria se comparada ao utilitarismo dos ratos,
que se cheiravam um ao outro, se catavam (p. 122).
O cheiro dos ratos tambm aparece no ba da famlia, porque a liberdade um tema
evidente na obra, questiona o narrador: o que era um pssaro? (p. 70). E ele procura sempre trazer
luz a discusso sobre o que a capacidade de escolha. Um rato no plano do realismo, por sua vez,
no escolhe sua prpria natureza, mas dela vtima, como se o mau e a vida imunda fossem o seu
fado (p. 105). Ao contrrio, porm, de um ser humano racional e autoconsciente que tem a opo de
lutar por sua dignidade, determinando o que quer, o que ou o que deixar de ser; escolhendo,
enfim, o seu prprio destino de homem, de pai de famlia, de eremita, de asceta, de professor, de
pensador celibatrio ou de poeta livre arbtrio esse que seria impossvel a um mamfero do esgoto
ou da selva.
A primeira caracterstica que o narrador d ao rato que surge na cela e que vive
espreitando Jeremias a de um ser vivo (p. 64) pequeno que provavelmente mora em algum
buraco escuro (p. 65), procurando as migalhas de seu alimento para sobreviver. (p. 65). O
narrador associa a imagem do rato luta, como uma inferncia prpria luta de classes, de Marx, ou
da luta pela sobrevivncia, que aparece na Origem das Espcies, de Darwin. vlido ponderar que
a esperteza que caracteriza os ratos, no a inteligncia, e nesse ponto preciso que so caracterizados
como sbios. Sua sabedoria vem tambm pelo faro: Pelo olfato, sim os bichos tm a natureza
mais sbia do que o homem. (p. 95), afirma o narrador, sempre a refletir sobre a natureza de rato
(p. 74), atrelada a um buraco, dentro de outro buraco. (p. 74)
A figura da natureza, fortemente associada ao rato, surge nas descries do narrador com
certo tom de ironia ao cientificismo: a natureza sbia. sbia e cruel. (p. 10) Mas a natureza
tambm associada figura da me: a me natureza, cruel e sbia. (p. 22) Essa associao se d,
pelo fato de que num momento de distrao o prisioneiro ficou confuso, tentando nomear o rato:
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O rato observado por Jeremias, que parece at usar pequenas botas (p. 161), um correlato ao rato de Barthes (2004,
p. 260): experincias isolaram o centro de prazer do rato; pem-lhe l um eletrodo ligado a um pedal, e o rato pedala,
pedala at o esgotamento, at morrer de prazer. A diferena entre os ratos de Assis Brasil e de Barhtes que os do
primeiro, por serem utillitaristas ao extremo, nunca sentem arrependimento, o de Barthes, porm, tem no crebro um
espao para a punio.
9
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Como chamar o ratinho? Me ou Deus? (p. 85) A princpio chamou-o de Deus, e at ficava
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esperando suas visitas: Deus j ter voltado? (p. 89) De repente, ele se d conta de que o seu
Deus, ali na cela, tambm era falso, irreal (p. 96), pois esse ratinho tinha uma companheira cuja
natureza de rato tambm era: sem pretenses, sem ideais, sem apelos (p. 96) Assim, mediante a
falta de idealismo nas personalidades dos ratos, o narrador resolve renome-los da seguinte maneira:
Csar e Julieta (p. 96)
Na concepo de Barhes:
Ningum pode escrever sem tomar apaixonadamente partido [...] sobre tudo o
que vai bem ou vai mal no mundo; as infelicidades e as felicidades humanas, o
que elas despertam em ns, indignaes, julgamentos, aceitaes, sonhos,
desejos, angstias, tudo isso a matria nica dos signos, mas esse poder que
nos parece primeiramente inexprimvel [...] imediatamente apenas o
nomeado. [...] a matria-prima da literatura no o inominvel, mas pelo
contrrio o nomeado [...], toda tarefa da arte [...] retirar da lngua do mundo,
que a pobre e poderosa lngua das paixes, uma outra fala, uma fala exata.
(BARTHES, 2003, p. 22)
O narrador explica porque os nomeou assim: O pequeno Csar talvez fosse um pequeno
poderoso, um diminuto guerreiro em seu mundo, lder e senhor da guerra. (p. 97) Evidentemente
que o guerreiro Csar da descrio tambm pode ser uma aluso ao imperador dos tempos de Jesus.
Csar aparece ento como uma anttese de Cristo, pois ele apenas um mortal que carrega um cetro
e uma coroa (p. 97), e no um homem utpico ou idealista. Julieta, por sua vez, uma anttese da
menina que analisamos no sexto ciclo do romance, a considerar que a ratinha caracterizada como
o suave equilbrio para os mpetos de Csar, tal como Vernica teria equilibrado Cristo em uma
breve instncia de seu caminhar.
Finalmente, o narrador acaba por repudiar a prpria comparao, pois tem conscincia de
que no vale a pena correlacionar Deus com Csar ou Julieta, visto que no possvel equiparar
coisas to nobres com coisas to mesquinhas (p. 97) Coisas, porque para um concretista tudo
coisa, at mesmo a beleza e ou o mais sublime amor. Definitivamente, o termo Deus to sagrado
para o narrador que no poderia ser aplicado qualquer coisa, sem que ele sasse diminudo. (p.
106) Eis a insistente utopia da poesia, presente no discurso metalingustico do autor, que tem
representar uma anttese ao prprio amor de Cristo que doou sua vida humanidade em nome de
uma causa salvacionista. O primeiro porque matava em nome do poder; a segunda, porque matou a si
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Csar e Julieta, em sua concepo histrica e literria, so personagens que podem
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tambm o seu sacro papel de demiurgo.
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mesma em nome de uma paixo mundana, egocntrica, sem nenhum propsito idealista ou altrusta
como o apelo de Cristo.
O modo de agir do casal de ratos tambm uma anttese s exortaes de Jesus: Entrai
pela porta estreita (Mt 7, 13) visto que esses ratos seguiam na direo da porta grande (p. 97),
sempre no mesmo rumo da porta grande (p. 112), de seu pequeno buraco redondo, bem-feito (p.
121). A moradia dos ratos apresenta uma polaridade de Jeremias, cuja cela est atrelada a uma
portinhola (p. 73). A vida utilitarista dos ratos evidente, visto que apesar de terem sua
propriedade (p. 122) privada, eles roem tambm a parede (p. 122) alheia.
Alm dessas caractersticas avarentas, aos ratos no interessava quem havia colocado o
prato na cela ou se ele continha algum elemento venenoso que pudesse ser prejudicial integridade
de suas vidas, at porque, a poro txica era para um homem e no para um rato (p. 81)
irracional. Talvez o ratinho fosse imune (p. 82). Jeremias, ao contrrio, angustiava-se at por ver o
prato dentro da cela: mentira, mentira, eu no estou vendo o prato. [...] mentira, mentira (p.
123). Angustiava-se tanto, a ponto de acreditar at que o alimento estivesse envenenado.
Aps ter projetado nos ratos a irracionalidade, em oposio ao homem, o narrador cai por si
e reconhece que os ratos no eram simples autmatos irracionais, programados para a
sobrevivncia, para a procriao (p. 162), pois voltariam cela de Jeremias, sempre e sempre, no
apenas pela comida como pensara antes, mas voltariam pelo sentimento de liberdade. (p. 162).
Afinal, os ratos tambm eram equiparados aos guardas Os pequenos soldados de chumbo (p.
173) que escolheram impor sua presena, como um smbolo de poder, independentemente da
opinio do prisioneiro, haja vista que at pulavam em sua sopa, e a presena deles era sempre
marcada com a presena do prato (p. 133). O narrador questiona a postura utilitarista dos ratos e a
Jeremias atravessa o romance tentando compreender a natureza dos ratos:
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Estavam dormindo em seu lar de ratos, assim como ele dormia na cela de um
homem. Estariam sonhando? Como seria o sonho de um rato? (p. 173) os
ratinhos davam pequenos pulos de alegria, integrados em seu universo.
Sentiriam mesmo alegria? Talvez algo parecido com a alegria dos homens
quando conseguem mais dinheiro, mais posio social, um nome maior
pregado num letreiro. E todos numa cela gigante (p. 155) Quantos anos vive
um rato? [...] Quantos anos vive um rato que se alimenta? (p. 179) Quais os
seus problemas? Os problemas de um rato na cela? Comida, gua, ar, para
sustentar sua pequenina natureza (p. 152) Estavam fartos e no pensavam em
seu tmulo (p. 167)
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falta de idealismo de suas famlias:
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olhou o cho de terra suja e se lembrou dos ratinhos [...]: agora eram dois os
pequeninos animais. Um casal, que iria procriar e repetir a sua faina de ratos.
Os filhotes nasceriam ali naquela cela ou em algum buraco mais escondido.
(p.105) Os ratinhos haviam sumido. Eles tambm descansavam, dormiam, e
deviam estar agora bem aconchegados sua famlia. Por que temos que
ficar juntos, pai? Porque assim seremos mais fortes, seremos menos
atingidos. (p. 169)
As vozes das personagens se misturam com a autoconscincia do narrador, formando um

discurso indireto livre. A polifonia transmite ento a idia de que os ratos so uma famlia unida.
Entretanto, o que denuncia a falsidade dessa hiptese o esconderijo dos ratos, pois ali no h
espao para a comunho, a unio em comunidade requisito bsico de toda famlia crist e o
lugar no acessvel, mas uma caverna (p. 161) privada.
Na alegoria de Plato, um grupo de prisioneiros tambm vive na escurido de uma caverna,
em torno de uma fogueira imaginria (p. 112), no entanto, essa fogueira no uma iluso, pois
projeta na parede uma luz com sombras que transmitem uma falsa idia de realidade. E como esses
prisioneiros no tm conscincia para discernir, acabam procedendo como os ratos, pois no
pensavam no sol nem nas flores que estavam l fora (p. 167). A fogueira um smbolo ambguo,
mas se associa diretamente ao Inferno, no contexto do romance, pois os soldados equiparado aos
ratos (p. 173) so equiparados tambm aos homens que de l vieram.
As vozes soltas, no identificadas, junto das descries dos ratos, transmitem a idia de que
eles so abertos ao dilogo, mas essa no a realidade de um roedor, pois seu habitat natural a
selva e no a convivncia harmnica com seres humanos. Jeremias at se esforou para tentar um
dilogo: De onde voc vem? [...] Como sabia que o prato estava aqui? (p. 95) Mas os ratos nada
responderam, afinal, eram ratos. E ratos que podiam dar rasteira: Acordou e sentiu os ratinhos lhe
puxando a parte da cala perto de seu p esquerdo. (p. 132) Os ratos no pensavam, apesar disso, ou
precisamente por essa razo, viam Jeremias como um monstro (p.82) ou um concorrente desleal
na refeio que recebiam (p. 132). Diria Darwin (2009, p.49): Por monstruosidade suponho que se
entende alguma considervel anomalia de conformao, geralmente prejudicial ou intil para a
que o homem no vive sozinho, no pensa apenas em funo de si mesmo. (p. 84) A coletividade ,
portanto, um signo de fraternidade crist que se ope ao individualismo. Um eco da voz
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Jeremias, alm de tentar compreend-los, via-os como companheiros de cela: uma prova de
373
espcie.
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metalingustica do autor, tentando mostrar que a recluso do poeta, no silncio, no um ato

utilitrio, individualista ou egosta, mas um gesto concreto de doao humanidade: O meu
compromisso com o homem o canudo desdobrado e em exposio, assim como aquele mural
talhado em sangue. O mural, tinha que termin-lo, ou avanar o trabalho coletivo. Estava ali para
isso (p. 161), junto dos demais prisioneiros , como se estivessem todos de mos dadas
trabalhando pela mesma causa: um imenso desenho (p. 182) no muro. Ou tentavam desenhar em
sangue o rosto da prpria me, ou da mulher amada. (p. 153). O sangue , sobretudo, nesse contexto
do romance, um signo do martrio cristo.
Violncia e ascese como antinomias discursivas

Aos cristos [...] inflingiram-se suplcios.
(SUETNIO, 2009, p. 82)
Claro est que o muro o objetivo do esteta que compe o livro, como um tributo s
mulheres que tambm sangram para dar luz um filho. Sangue de um universo feminino que nem
mesmo o narrador consegue compreender. Sangue de um ciclo: Uma vez por ms (p. 123). Um
ms para a volta. Trinta dias. (p. 56). E muito sangue derramado nesse muro polissmico, que
representa as cercanias de uma gruta onde nasce um Rei; a morte de um Filho em Jerusalm; a
lamentao dos aflitos; a fronteira entre a vida e a morte; a ditadura e o fuzilamento; o mural de um
artista ou a parede de isolamento que delimita o espao do poeta.
E de sua cela metalingustica, povoada de signos, o narrador tambm vai desenhando com
sangue a meta do protagonista, um mensageiro na cela, que resolve escolher o prprio destino (p.
183) e segue em marcha feito um soldado rumo ao muro branco, onde gravaria, como os outros
homens, a sua mensagem na pedra (p. 156), como um sinal de glria, atravs de sua tarefa
inglria (p. 171) que na perspectiva dos cticos morrer para o mundo. A pedra representa a
Igreja de Cristo, na pessoa de Cefas, nome advindo do aramaico, traduzido para o grego como
prisioneiro; a da libertao do filsofo ou do esteta; e a da santidade do asceta cristo a considerar

que todos eles esto encerrados em seu reduto. O que os diferencia o livre-arbtrio, visto que os
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Essa cela de Jeremias tampouco monolgica e apresenta trs vertentes: a da opresso do
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Petros. [...] Pedro (que quer dizer rocha, pedra). (SABBAG, 2008, p. 339)
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ltimos esto encarcerados no mundo das idias, da racionalidade e/ou da religiosidade, ao contrrio
do primeiro, que nem sabe o motivo de sua priso. E a sua ausncia de conscincia , justamente, a
causa de sua opresso, pois pela recolha da memria acerca de si e de seu passado que o prisioneiro
vai resgatando a prpria identidade como homem.
No primeiro nvel, a opresso materializada entre quatro paredes, em uma aluso ao
universo sem sentido de Sartre , isto , sem um objetivo concreto. Sentia as paredes, mesmo sem
v-las na escurido. (p. 7) E de sua cela suportava a opresso cometida pelos homens srdidos ao
seu redor vindos do inferno (p. 177) e que o encarceraram em uma cela, a fim de que ele se
rebaixasse ao nvel de um animal rastejante. Haviam lhe dado uma natureza de rato e ele
sobrevivia. (p. 69) As sujeiras, fezes, urinas e excrementos de seu corpo intensificam o estado de
escravido.
A libertao do filsofo e/ou esteta materializada pela conscincia que o diferencia dos
ratinhos: homens pequeninos, correndo entre os quatro cantos de seu mundo, sem mais nada a
esperar (p. 142). E materializa-se ainda num banho de guas lmpidas em aluso ao batismo em
Cristo, para si e sua famlia. E alm de prisioneiro, Jeremias tambm um poeta, condio que
implica renncias e desprendimento do conforto para alcanar os fatos concretos (p. 138); no
como uma pessoa irresponsvel que abandona os entes queridos, mas como algum que comete um
suicdio social voluntrio e morre para o mundo profano 10, a fim de tornar substancialmente potica a
sacralidade que h em seu idealismo: E se lembrou de um suicida, onde quer que fosse, que
arrumou a casa, deu de comer aos filhos, banhou-os, tomou tambm o seu banho, e saltou no
abismo. (p. 177) O abismo ao qual o narrador se refere o da escurido ampla e envolvente (p.
7), de um poeta que comea a escrever suas primeiras letras, tal qual o primeiro verso do romance.
vlido considerar que o filsofo tambm pode ser comparado ao asceta; pois ambos
renunciam a ostentao dos ricos: cada propriedade, cada riqueza, por maiores que sejam, parecem
pequenas para quem est acostumado a olhar para toda a terra. (LIMA, 2004, p. 39) E eles se
recolhem no para pensar na justia ou nas injustias da esfera judiciria da sociedade; mas para
refletir sobre a justia ou a injustia em si, o que so e no que se diferenciam de todo o resto.
de famlia e at mesmo do esteta, no apenas pela renncia ao mundo profano, mas por sua
10
Para Mircea Eliade, a categoria profana se refere, entre outras coisas, ao utilitarismo dos atos fisiolgicos; desprovidos
de sua intrnseca sacralidade e/ou religiosidade. (ELIADE, 2008, p. 20)
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moral e a tica que h em sua racionalidade. E o asceta supera ainda as intenes do mestre, do pai
375
(LIMA, 2004, p. 40) O asceta, entretanto, ultrapassa os ideais do filsofo, pois impe a si mesmo a
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inclinao transcendncia o que legitima a sua condio de mstico, conferindo-lhe a santidade

em seu estado de potncia.
A santidade, porm, do ponto de vista cristo, no est somente na dignidade dos que se
redimem do mundo em busca de redeno filosfica, espiritual ou religiosa, mas tambm no
sofrimento das pessoas martirizadas, abandonadas e excludas socialmente, por motivos de doenas,
drogas, opresso, pobreza ou condenaes injustas uma vez que essas representam o Cristo e seu
rebanho (Mt 25, 35-37). E quem nos d os signos para tal inferncia humanitria o prprio
narrador, que projeta nas personagens e no cenrio essa condio social e humana. Homens que
urinavam e defecavam na prpria cala (p. 113). Homens sujos (p. 16), que gritam e sentem
dores fsicas ou emocionais. Seres de roupa encardida (p. 32) que:
bebem como bebem os ces (p. 94) nos hospitais de campanha, nas casernas
[...] nas prises (p. 59) filas de homens amordaados (p. 11) homens que
sofriam em qualquer parte. Homens sem liberdade (p. 27) os guardas tapavam
as bocas (p. 20), mordaas, para que nenhum dos homens dissesse coisa
alguma (p. 26), migalhas para sobreviver (p. 65), carreiras de homens
esfarrapados (p. 67) As algemas eram a cadeia menor do confinamento elas
ditavam a imobilidade (p. 78) drogas nas magras refeies (p. 81)
sobreviventes da selva e do deserto (p. 95) mantidos ali como um rebanho (p.
71)
A princpio, Jeremias no gritava, apenas escutava os berros das pessoas amordaadas. Os

gritos despertavam para a unidade, a harmonia e a coeso (p. 72). Gritos de liberdade, esperana e
amor. Os homens gritavam pela me. Mame. Minha me. (p. 15) Diziam nomes divinos ou de
santas: Um deles chamou por Maria, minha Maria. (p. 19). Outro por Joana, Conceio. (p. 15)
Minha me. Mezinha. Minha me. (p. 16) Um nome de flor: Margarida. (p. 19), e tambm
nomes de musas: Ldia, Inez, Beatriz. (p. 153) Nomes que haviam libertado no ar. (p. 15)
Jeremias pensou no grito de esperana e gritou: Me! (p. 34), e deu um segundo grito,
antes de ser amordaado: Dulce! (p. 34) Gritou simplesmente porque os homens no gritaram, e
porque o autor implcito achou necessrio completar o tempo no ptio (p. 35). Posteriormente,
gritou: Deus. Meus Deus. [...] Oh, Deus (p. 45), at que sentiu por si mesmo, o grito de esperana,
homens reconstruam, aos poucos, o seu passado. (p. 46)

Os gritos, entretanto, eram coibidos pelos guardas, os vermes fardados que tinham o
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apelos em seus gritos, que eram representaes familiares, religiosas ou de mulheres queridas: Os
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o ptio da liberdade fugidia, o nome do amor e a paz, a grande paz interior. (p. 45) E atravs dos
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poder (p. 54) e eram representados por borres amarelos (p. 87), como uma intertextualidade
farda amarela (p. 44) do soldado de Vidas Secas, de Graciliano Ramos. Esses guardas tinham o
andar frreo (p. 87), passos de ferro (p. 177) e a voz metlica (p. 24). Aqui, possvel fazer
ainda uma recorrncia genealogia de Nero, em oposio ao Cristianismo, visto que Licnio Crasso
(apud SUETNIO, 2009, p. 70) a associou ao ferro ou ao metal, para expressar a crueldade antiga,
presente j no bisavo do imperador: No espanta que tenha uma barba de cobre, pois tem uma boca
de ferro e um corao de chumbo.
Assim, a fogueira primordial (p. 155), mencionada pelo narrador de Os que bebem como
os ces, pode ser explicada por uma correspondncia com o incndio que Nero teria provocado em
Roma. Ele tinha atitudes similares s dos soldados do romance e, segundo Suetnio (2009, p. 92),
tambm surrava pessoas, se resistiam, as feria e as afogava nos esgotos. Ele mandava envenen-las
assim como Jeremias inferiu que os guardas estivessem envenenando seu alimento , provocou o
suicdio do filsofo Sneca (p. 104) e no gostava de mulheres, no, necessariamente, porque ele
prprio mantinha relaes sexuais com homens (p. 93), mas pelo fato de sua psicopatia apresentar
tambm indcios de misoginia. Nero no respeitava nem mesmo a prpria me, privou-a de todo
tipo de honras (p. 100) e era cruel com as figuras femininas, a ponto de mandar cortar os cabelos
das concumbinas, que levava em sua companhia, moda dos homens (p. 114) , uma anttese
feminilidade que existe no romantismo, bem como ao carisma de Jesus pela me e pelas mulheres de
sua poca. Esse corte de cabelos tambm relembrado no ba de Jeremias, como um gesto oposto
atitude do imperador, haja visto que um corte de cabelos pode modificar uma pessoa, tanto
enaltecendo sua beleza quanto privando-a de sua identidade, dependendo do contexto em que se
analisa. Os soldados torturadores do romance, portanto, personificam o mal no apenas pelas
correlaes que o narrador faz com o inferno, mas, sobretudo, nas imagens recorrentes a Nero.
O sofrimento fsico e a tortura mental que sofriam os homens hostilizados pelos soldados
intensificou-se tanto, ao ponto de comearem a desistir dos gritos de amor e de esperana,
concretizados pelos nomes de Maria e das mulheres que amavam e respeitavam. Quando Jeremias
percebeu que eles estavam desistindo das prprias vidas, tomou partido, na tentativa de salv-los:
Vivam, homens. (p. 75) E ele estava convicto em sua misso, pois salvando-os salvaria tambm
pelos guardas e o castigo era a morte. Jeremias no desistia e mesmo diante de cada maca
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ensanguentada (p. 76), insistia em seu clamor, abenoando-os: Vivam, homens, pelo amor de
Deus! (p. 88), e motivando-os:
377
os gritos de esperana e de amor, to necessrios na escurido daquelas celas. Mas eles eram punidos
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De posse de sua esperana, de seu amor, da paz que deveria renascer no ntimo
de cada um, eles tinham que viver, que lutar pela vida, sem medo. (p. 76)
Vivam, homens. (p. 78) Vivam, homens! (p. 87) Antes que lhe tapassem
a boca e o virassem de costas, sentiu o alvoroo ou a esperana nos outros
seres silenciosos, preocupados em sua tarefa de pequenos cordeiros. (p. 88)
Vivam, homens. (p. 91)
Jeremias no se conformava com o esmorecimento da esperana: por que no falavam

entre si, naqueles instantes sem a mordaa? (p. 92) Mas os homens no apenas desistiam de suas
vidas como alguns se matavam: Era a desistncia maior: o suicdio. Talvez a nica maneira de sair
dali, mas no a maneira de salvar a sua prpria dignidade. (p. 91) O narrador no concebe o suicdio
como uma soluo, do mesmo modo como repudia a atitude de Julieta. Jeremias, por sua vez, no
desiste:
Vivam, homens, no se matem. Lutem pela vida, o seu maior bem, mesmo que
tenham que suportar a incompreenso e a injustia. [...] O amor, a esperana, a
paz, as mulheres amadas, o nome de Deus o que teria significado para eles
no comeo, agora que se matavam? Por que haviam desistido da luta? (p. 92)
Entretanto, a morte dos homens poderia significar tambm uma reao, uma revolta mais
firme, com a cor do sangue e do sacrifcio (p. 92), que passaram a deixar no muro, prximo s filas
de espera. Eles corriam e esfregavam os pulsos ainda no algemados na parede spera: haviam
acordado de sua letargia os pulsos sangrando no muro de pedra, o vivo vermelho passado ali
como um pincel de carne. (p. 129). Uma revolta pacfica, para representar a cor vermelha.
Segundo Scouarnec (2004, p. 40), na simbologia crist, o vermelho lembra o sangue de
Cristo e dos mrtires, assim como o fogo do Esprito; e a cor branca do muro os tempos
felizes da Pscoa e do Natal (p. 40), a redeno em Cristo.
Jeremias, que outrora no se conformara com a morte de todos esses homens, encontrou
ento a soluo em um gesto mimtico de irmandade: Eles no sabem que somos irmos, somos
iguais. (p. 118). E passou a ser mais compreensivo:
velada (p. 149) que representada pelo prprio discurso artstico, no plano literrio, em seus limites
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O narrador comea ento a apoiar o suicdio dos homens, mas esse apoio apenas revolta
378
O homem que sangra a sua lucidez, o seu bem-estar na dor. O equilbrio das
emoes, um alvo a atingir, uma fuga honrosa, digna no a desistncia, a
renncia eles deixavam a sua marca com sangue, eles atingiam o muro de
pedra. (p. 134)
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entre a fico e a realidade. Caso contrrio, a literatura perderia a sua proposta humanitria em
defesa da vida. Assim, Jeremias converte o seu grito de vida para um grito em homenagem morte:
Viva o muro. [...] Companheiros, viva o muro. (p. 149) Agora eles lhe apontavam o
caminho para desistir e morrer (p. 151) Tinha certeza agora, rasgaria os pulsos na pedra e
continuaria o sacrifcio dos companheiros, embora ainda no soubesse, claramente, o que eles
faziam (p. 153). Surge ento a voz do autor-implcito, honrando os escritores imortais: talvez
alguma coisa perptua, um nome ou uma idia. (p. 153)
Um desafio a Sartre: A imolao no muro, por uma idia de liberdade era isso. E daria a
contribuio de seu sangue. [...] Por que no viver num claustro, numa cela ou num sto? (p. 160)
Virou-se para o guarda mais prximo: seu queixo quadrado tinha um vinco ptreo (p. 182),
como uma clara oposio pedra angular que o prprio Cristo, para os catlicos. Ele ento
pergunta: O homem uma paixo intil? (p. 182) Encosta os pulsos nas salincias mais
cortantes: lembra-se de casa, do sorriso de sua me [...] Esfrega com certo fervor os pulsos no
muro (p. 182), a cor vemelha aparece no cenrio e o narrador a codifica: a cor rubra est ali (p.
183), para os leitores que sabero v-la e senti-la. [...] Tragam a maca. (p. 183)
A epifania nos planos denotativo e sincrnico do discurso

Vi que o meu corpo estava sem vida,
numa maca da Universidade.
Glria Polo (2008, p. 18)
Se mencionamos com Barthes, anteriormente, que a literatura indissocivel da sociedade;

e com Assis Brasil, que a arte no se submete ao real e tampouco dele pode fugir; afirmamos
tambm que o movimento retrico e ordenado da escrita denotativa, no que diz respeito converso
do ser humano a uma ideologia, sempre inverso ao movimento ambguo da literatura, em direo
ao leitor.
escritor, porm, que esse ltimo no visa converter o leitor a um partido, nem mesmo tem a
inteno de lhe impor uma religiosidade. E se o misticismo existir no discurso, o modo de revel-lo
ser sempre pela via do ocultamento.
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idealismo, por outro lado, no existem fronteiras a um esteta. A diferena entre um pregador e um
379
evidente que o papel da literatura no pregar utopias, e sim edificar o seu prprio
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O narrador de Os que bebem como os ces expressa uma verdade literria, pelo vis da
ambiguidade e da condensao potica, mas vale observar que seu propsito prioritrio atingir a
verdade histrica, conforme a epgrafe do romance: A verdade histrica est muito mais na
novelstica do que o prprio relato dos fatos que constituem a histria reconhecvel como tal.
(Ernesto Sbato).
A odontloga colombiana, Glria Polo (2008), que foi atingida por um raio e ficou entre a
vida e a morte, em 1995, deu seu depoimento em um livro, a fim de relatar como esteve entre as
portas do cu e do inferno; do mesmo modo como Jeremias trata de expressar sua experincia. O
testemunho da narradora, no entanto, apenas uma tentativa de prosa potica, pois sua linguagem
objetiva, direta e referencial:
o raio entrou no meu brao, queimou-me espantosamente todo o corpo por fora
e por dentro (p. 15) nesse instante, encontrava-me dentro de um formosssimo
tnel branco, uma luz lindssima, [...] paz, felicidade [...] Foi um enorme
xtase. [...] Sem sentir o meu corpo, nem a dimenso de tempo [...] vi todas as
pessoas da minha vida num mesmo instante [...] os vivos e os mortos (p. 16)
sentia que ia desfrutando de uma viso bela [...] rvores [...] flores belssimas
[...] naquele jardim (p. 22)
Posteriormente, ela apresenta a polaridade do bem, ao narrar os gritos de Deus para alert-la
sobre o mal e a perdio dos homens, e descreve Sua imagem na cruz: Vi tambm Jesus na cruz a
gritar, a sofrer [...] O senhor grita na cruz, com tanta dor (p. 60). Segundo Glria, sua prpria viso
inexprimvel:
mesmos propsitos da narrativa de Os que bebem como os ces, exceto pelo fato de que o Deus da
primeira apenas O Logos que odiado pelos demnios, contra os quais Ele Cristo, o Logos
est em luta. (BOEHNER; GILSON, 2007, p. 30). O narrador de Os que bebem como os ces,
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Nota-se que a experincia mstica da mulher tem muitos dos elementos da descrio e os
380
sim, h demnios [...] Dirigi-me para dentro de uma quantidade de tneis [...]
como um favo de abelha onde havia muitssima gente [...] escurido espantosa
[...] cheira horrivelmente mal [...] debaixo de mim um abismo [...] no se sentia
nem um pouco do Amor de DEUS (p. 23) nem uma gotinha de esperana [...]
aqueles seres horrveis eram como larvas, como sanguessugas para tapar a luz.
[...] Irmos, so trevas vivas, um dio que queima [...] No h palavras para
descrever aquele horror. (p. 24) NOSSO SENHOR dizia-me, quase gritando:
[...] os meus ungidos?! So de carne, e a santidade -lhes dada pela
comunidade onde Eu coloquei esse Dom [...] O demnio detesta-nos, a ns
catlicos, porque temos a Eucaristia (p. 37) odeia terrivelmente a Igreja
Catlica e os sacerdotes (p. 39) O demnio acostuma-nos dor dos outros, a
ver o sofrimento dos outros e a pensar que no nosso. (p. 86)
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porm, expressa o sangue de Cristo, materialmente, em todo o romance, bem como um Logos
semelhante ao Verbo divino, o qual, segundo So Joo (1, 1-4), fez-se carne e habitou entre ns, em
matria concreta ou corpo substancial materializado tanto no protagonista quanto nos demais
cordeiros imolados do discurso proftico.
E a narrativa proftica porque o protagonista se chama Jeremias e dialoga com o profeta
(p. 135) da Bblia, que faz reflexes sobre a Palestina: Olho para a terra: tudo catico e deserto;
para o cu: dele desapareceu toda a luz (Jer 4, 23) Farei de Jerusalm um amontoado de pedras
(Jer 9, 10), perversos [...] caadores de pssaros, armando laos para apanhar os homens.
semelhana de uma gaiola cheia de pssaros. (Jer 5 26, 27). E ele antev acontecimentos que o
autor-implcito traz para o romance: destruamos a rvore em seu vigor (Jer 11, 19). Mas o profeta
bblico tambm lana premissas que o autor-implcito complexifica: Bem sei, Senhor, que no o
homem dono de seu destino (Jer 10, 23); concretiza: a terra cobriu-se de luto. (Jer 4 28); bem
como contradiz tal como o prprio Cristo rompeu com muitas ideologias do povo hebraico ,
pois se o profeta amaldioa o dia de seu nascimento (Jer 20, 14), o poeta Jeremias ir enaltec-lo em
dia de festa, com bolo (p. 174), para celebrar, metodicamente, sua fatia de vida (p. 24), ao lado
das pessoas que ama.
Alm da contradio, o romance tambm traz signos falsos que tendem a tornar as
informaes aparentemente ilgicas e sem unicidade, a fim de promover a literariedade, pois h uma
linha imaginria na narrativa que oferece um encadeamento de idias concisas. Um exemplo de
signo falso, em Os que bebem com ces, so as imagens que remetem a ascese da obra ao budismo:
Voltou a sentar-se sobre as pernas, assim como um indiano ou budista (p. 164). Mas o prprio
autor sinaliza que essa religio est atrelada a uma letargia que no corresponde ao despertar em
Cristo, proposto pelo autor-implcito: Sentiu que as pernas estavam dormentes pela posio
prolongada. Endireitou-se. (p. 167) E o budismo proferido s claras pelo narrador, que no toca
nem mesmo uma s vez no nome de Jesus. No entanto, o que ele faz, subliminarmente, concretizar
a invisibilidade do Cristo na narrativa, e no para escond-Lo, mas para oferec-Lo pela via da
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Toda a ascese do zen precisamente dirigida para uma espcie de

esvaziamento, de vacuidade de sentido; e os tericos do zen entenderam muito
bem que a tarefa mais difcil do mundo no dar sentido (fazemos isso
naturalmente), mas, ao contrrio, retirar sentido. (BARTHES, 2004, p. 118119)
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poeticidade e dos sentidos. Ao contrrio do budismo, que tende a abstrai-los:
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A crtica ao esvaziamento zen, no romance, tem por objetivo mostrar que Jeremias quer o
sentido para da prpria vida, desafiando no apenas o existencialismo ateu de Sartre, que inspirou
Camus e que, segundo Barthes (2004, p. 33) tende a rarefaz-lo, atravs da significao , como
acaba por desembocar na temtica do livre-arbtrio, inerente ao autor-implcito. Esse, escolhe um
enredo e o oferece s personagens, as quais tero a opo de escolh-lo ou neg-lo, tal qual o Cristo
fez sua escolha, dando sentido ao seu sacrifcio. O sentido da vida e da liberdade, para o cristo, no
entanto, no uma fico como possivelmente podem ser as lendas budistas 11 e sim um
reflexo do prprio real na pessoa do Jesus Histrico, implcito logo na epgrafe do romance.
Jeremias aceitou o destino que o autor lhe ofereceu, mas antes de aceit-lo, teve de viver a
ambiguidade de suas incertezas, concretizadas no alimento que sustenta tanto o seu corpo material
quanto a sua psiqu, na medida em que esse alimento que consome no apenas uma metfora do
veneno oferecido pelos homens vindos do inferno, mas tambm do alimento descido do cu,
epifanicamente, por intermdio da figura de Maria, que espelha a me de Jeremias. Desse modo, o
prato pode representar ainda a palavra, como alimento, e apontar para o discernimento que Jesus
requer dos cristos: Sabeis distinguir os aspectos (Lc 12,56).
A epifania que acontece, portanto, atravs do prato, cujo alimento tanto pode vivificar o
corpo quanto o jejum vivifica a alma, visto que a personagem tambm se absteve do alimento,
algumas vezes. Entretanto, o que a plenifica no a sua dieta (p. 109) ou o seu confinamento
semelhante ao jejum de Jesus no deserto , essa pode ser uma condio favorvel ascese, mas a
epifania se d apenas quando a personagem entra em contado direto com a face divina.
Sincronicamente, podemos observar os dois movimentos da epifania: a angstia e a
sensao de plenitude. A princpio, apresentamos os indcios de estranhamento de Jeremias, diante
do prato. Jeremias se esfora para sorver o lquido do prato metlico, como uma recorrncia ao metal
dos guardas, pois sabe que sem alimento no sobreviveria: Tenho que beber isso ou morrerei (p.
16). Por fim uma imagem sensual no prato de metal, atrelado ao contexto da sabia natureza (p. 37)
Os primeiros estudiosos ocidentais tendiam a aceitar as escrituras budistas como verdadeiras, hoje os acadmicos so
cada vez mais relutantes em clamar como inaptos os fatos histricos dos ensinamentos e da vida do Buda, portanto, a
historicidade de sua biografia duvidosa. (LOPES, 1995, p. 16)
11
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um simples prato de sopa, que brilhava e atraia como o corpo nu de uma

mulher. (p. 24) A sopa continuava sem gosto, apenas a quentura estranha [...] E
supreendeu-se de bruos sobre o prato metlico, sorvendo o lquido pastoso.
[...] O alimento lhe revelava um sabor agora, ou simplesmente a natureza sbia
382
que remete aos ratos, ao utilitarismo do sexo e a frieza da cincia:
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lhe dava a iluso? (p. 37) um leve azedume ou um sabor acre [...] Os guardas
tinham vindo com o prato e ele no percebera. [...] Dali podia ver o metal frio
do prato (p. 38)
vlido considerar que os guardas tinham conscincia do que faziam: entorpecer as

mentes, os corpos. Confundir o real e o irreal, o que quer que fosse lgico e impalpvel (p. 91).
Notavam que por esse caminho os prisioneiros estariam liquidados, mortos-vivos. (p. 91) Jeremias
sentia asco (p. 143) ao pensar que a sopa pudesse estar drogada (p. 143). E a inferncia direta
A Nusea de Sartre se d pelo fato de que o filsofo teria se drogado com mescalina, antes de
descrever a raiz de castanheira de sua obra, instncia em que ele pode ter tido uma intuio
fulgurante e imprevista: Deus no existe (INVITO, 2002, p. 410) Essa intuio teria gerado uma
reconstruo literria, no lampejo de sua personagem Roquentin, em A nusea.
Num segundo movimento, enquanto a personagem ainda est confusa, ocorre-lhe uma
revelao epifnica diante do alimento, com sensaes voltadas para o lar. A porta grande desaparece
e no seu lugar surge um novo prato, sem o pequeno fio de fumaa (p. 16), do inferno, mas com
uma nuvem, do cu, a envolv-lo:
Venha, mame tem bolo. [...] Olhou para o lugar onde achava que estivesse
a porta grande e viu o prato no meio da cela, brilhando e envolto em uma
pequena nuvem. (p. 47) antes descobrira-lhe o gosto, aquele azedume, o sal,
distante das guas do mar. Agora podia cheirar qualquer coisa como alho [...] a
sopa tinha o poder tambm do equilbrio, e pensou nisso com estranho descaso
pelo seu corpo [...] sorveu tudo [...] pensava no amor, na liberdade, em Deus, e
tinha esperana (p. 48) Minha me o prato de sopa pareceu iluminar-se, no
era mais de metal, mas branco e de loua [...] ele estava com as mos livres,
sem a marca das algemas [...] novo odor, novo gosto. [...] De que esta
sopa, me? -- Maizena. [...] Conhecia aquela voz, como se ela configurasse
um rosto. Sua me. Dulce. Ela tirou o prato de sopa e serviu a carne (p. 49)
Jeremias teve uma epifania, de fato, como um resgate de lembranas ternas de seu lar,
incluindo a infncia, talvez quando a me ainda lhe servia sopa com a doura dos olhos
brilhantes (p. 59). Entretanto, a face de sua me reflete a figura de Maria, a doce me de Jesus, e
no apenas porque ela oferece carne ao filho, como se fosse o corpo de Cristo, mas, sobretudo,
porque alm de lhe oferecer um bolo, ela detm consigo a maizena, cuja funo incorporar o
aparece, portanto, no mesmo instante em que a personagem resgata a memria da me terrena.

vlido recordar que os guardas no quereiam que Jeremias revivesse suas histrias, pelas
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cus. O prato substitui a frieza do metal e perfaz a imagem de Maria, em loua. A me divina
383
alimento, como o fermento utilizado por Jesus (Mt 13, 33), em uma comparao com o Reino dos
ISSN 2238-3948
lembranas, pois eles passaram uma esponha (p. 30) no seu passado. Entretanto, aps o resgate
da memria que o protagonista tem uma revelao, a qual remete s errncias de Santo Agostinho at
o seu verdadeiro encontro epifnico com Deus, a quem Jeremias chama de Pai:
Oh, Deus repetia. No preciso da Tua imagem para sobreviver, como
preciso da imagem das pessoas que amei. O meu amor por Ti novo, pois no
Te conhecera antes disso estou certo. No houve um concorrente para mim
porque no existias. Minha me, os entes que amei, ficaram na escurido do
mundo, perdidos, e eu Te achei na claridade desta cela. Peo que me equilibres
os gestos e os pensamentos, assim como os gritos dos homens atormentados
receberam a harmonia da Tua presena. Perdoa-me, Pai, por no Te haver
conhecido antes. Perdoa este Teu servo, rebelde e perdido. (p. 52)
A epifania, segundo Olga de S (2000, p. 166): extrapolando sua origem bblica, ser
transformada, por Joyce, em tcnica literria, contribuindo, desta forma, para matizar os
acontecimentos cotidianos e transfigur-los em efetiva descoberta do real.
E se a personagem sente nusea pelo mundo, depois de seu contato com o alimento em
uma clara relaco de intertextualidade com o romance ateu de Sartre (1986), A nusea, que prope a
inexistncia de Deus e uma vida sem sentido , aps a epifania do reencontro com Deus, Jeremias
passa a sentir desprezo pelo mundo profano, cujos bons momentos lhe representam apenas uma
lembrana tardia (p. 144) de novidade ou prazer pela existncia, pois a nusea maior que lhe
envolvia todos os sentidos (p. 144) comeava a motiv-lo a outro rumo, ressurreio atravs do
muro branco, na aceitao de uma fuga sem esperana (p. 144), confirmando, pois, a ascese crist
que no v salvao para a humanidade, seno em Cristo.
O bem e o mal, assim como quase todos os elementos da obra, esto abstrados e
concretizados, simultaneamente, tanto nas aes da narrativa quanto no cenrio, nos caracteres e nas
sensaes das personagens, como num mosaico desigual (p. 166). As peas soltas na mente de
Jeremias, em seu mosaico de vida (p. 168), tambm vo se unindo, uma a uma, para fomar
imagens, at que os nomes das mulheres se juntem e condensem-se.
E se em algumas instncias de polifonia o nome Dulce parece remeter esposa de Jeremias,
Tudinha, que pode ocorrer a partir de uma anlise estrutural, que aponta para a me divina, Dulce,
como o pilar que sustenta duas trilogias: a pureza das mulheres que sofrem por amor a Cristo; e as
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aflies das que sofrem por amor s suas famlias.
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a desambiguao das mulheres s possvel atravs de uma desmontagem da figura compacta de
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Tudinha, a menina-mulher, concretiza uma trilogia que remete inocncia pueril nas figuras
de Vernica, Cacilda de tranas e Dulce. E essa menina-mulher aponta para uma segunda trilogia
divino-humana que representa as mulheres adultas: a me divina, Dulce; a me terrena, Matilde; e a
esposa inominada, abstrata, que pode ser tambm um nome de mulher a menina de tranas
perdida no tempo. (p. 106).
O significado dessa trilogia assim se explica: a me Matilde transmite tanto a doce voz
serena (p.161) do cu quanto a angstia (p. 113) do mundo; e a mulher que esposa de Jeremias
tambm tem uma face divina e outra humana, o que as distingue o grau de compreensibilidade,
pois se num momento ela questiona a ascese do esposo, com o seu egosmo, a sua vaidade (p.
138), e o dedo acusador: Voc no a palmatria do mundo, Jeremias. (p. 138), no outro
instante de carinho (p. 136), mesmo magoada, ela o compreende, divinamente, dialogando,
conversando por horas olhe as crianas, esto crescendo, tm que compreender o que voc quer
para eles. No deixe que elas culpem voc, por amor de Deus (p. 136).
Aps sua converso, pela via da epifania, Jeremias descobriu um valor para o nome Deus
no era mais um simples vocbulo procura de uma significao, ou um simples som que
confortava. Era um valor. (p. 106)
Consideraes finais
Tudo economia, professor?
Assis Brasil (1975, p. 171)
Nesta anlise, apresentamos a estrutura do romance Os que bebem como os ces, suas
operaes de arranjo, no prisma da fico e da realidade, trouxemos luz temticas de cunho social,
bem como discutimos a saga da prpria condio humana, materializada num homem que cheira
urina e fezes pois, como explicou o narrador: quem vai s estrelas e ao fundo do mar, fede. (p.
existenciais de seres que escolhem seu prprio destino. Contudo, a diferena entre a liberdade
sartreana e a crist, que a primeira expressa a escolha como uma condenao e o mximo que o
homem pode fazer de sua vida sem sentido um projeto imanente; a segunda, por sua vez,
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A trilogia simbitica de um pai de famlia, um mestre e um asceta, espelha trs condies
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53)
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interior, individual, intransfervel (p.54) e prope a escolha entre o bem e o mal, atravs do livrearbtrio, o qual expressa, sobretudo, a transcendncia agostiniana.
Jeremias foi apresentado, nesse romance, imagem de um verdadeiro bicho, um animal,
mas um animal que pensava no amor, na liberdade, em Deus, (p.48) e o que o motivou a um destino
no foi o sentimento de punio ou condenao, pois o protagonita no como o rato hedonista
observado por Barthes, em nossa nota de rodap, mas um ser autoconsciente e engajado em causas
ascticas que transcendem o egosmo humano, a culpa ou um temor punio. E se por um momento
Jeremias se equivocou ao interagir com os ratos, acreditando que pudessem dialogar, o objetivo do
autor-implcito mostrar que, muitas vezes, o ser humano se encontra em um estado tal de
aprisionamento que requer a libertao, pela via da conscincia, condio que impossvel a um
roedor, com sua diminuta cabea (p. 64), incompatvel com as virtudes teologais como: f,
esperana e amor especialmente quando levadas ao rebanho em nome de Jesus Cristo.
A resposta que o autor oferece aos conflitos existenciais morrer para o mundo, o qual
uma bola bria, sem direo, girando esmo pelos espaos (p. 84), e o nico sentido para a vida a
morte: Estou sepultado, mas vejo a luz (p. 52). E ele materializa ainda a mensagem de vitria da
Vida sobre a morte, atravs do muro branco, visto que depois das imolaes, o ptio ficou vazio,
como ficaram o patbulo e o sepulcro de Jesus, aps a ressurreio a qual redime, na obra, todos
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386
os homens que lavaram e alvejaram as suas roupas no sangue do Cordeiro (Ap. 7, 14).
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Um Desafio À Filosofia Sartreana Na Paixão de "Os Que Bebem Como Os Cães"

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UM DESAFIO FILOSOFIA SARTREANA

Maria Cludia Araujo1

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A situao de agonia, o corpo, as vestes e os caracteres psicolgicos que vo sendo

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com o propsito de roubar o seu alimento.

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O nvel estrutural da narrativa e a Via Crucis de Cristo

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reconstruo do evento histrico, com o objetivo de materializar essa Paixo.

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dos pulsos haviam sarado. (p. 33).

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E levantou o rosto, para o alto, no para aquele cu azul e inatingvel do ptio

compreenso da palavra Deus:

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A embriaguez da personagem tanta que no pode ser descrita em poucas palavras, de

tambm uma tortura. (p. 84)

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romance, o protagonista se imola, voluntariamente, tal qual o Cristo. E, ao contrrio de todos os

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implica calar-se, escrever , de certo modo, fazer-se silencioso como um morto.

Os ratos no prisma da fico e da realidade

Jean-Franois Revel, filsofo marxista, ironizou os esforos da semiologia mediante o

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Podemos inferir, portanto, que a especulao que aparece no conto de Sartre ,

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A praxe da famlia crist em oposio ao utilitarismo dos ratos

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filho de carpinteiro, como vingana.

As flores de Assis Brasil so tambm uma anttese ao jardim do Palcio de La Mole, de

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Em uma lgica poundiana de condensao potica, todas as mulheres queridas da lembrana

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