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Orientao lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller
Segunda lio do Curso
(quarta-feira 26 de janeiro de 2011 )
II
Na vez passada, usei minhas mos para lhes fazer a mmica da
relao entre os dois crculos, cuja articulao constituinte do
objeto topolgico chamado toro, o primeiro da ordem topolgica
introduzido por Lacan na psicanlise.
Essa topologia , de algum modo, um novo imaginrio inventado
por Lacan, uma vez que ele a pescou nas matemticas para nos
levar a executar novas formas.
Alis, o uso que fao da expresso novo imaginrio se justifica,
pelo fato de Lacan me parece ter sido levado a isso por uma
obra intitulada La gomtrie et limagination. Um de seus coautores, David Hilbert, bastante conhecido, foi um matemtico muito
importante do final do sculo XIX, um orculo das matemticas que,
na ocasio, acrescentou um con vocent que identifico menos, enfim,
que me desconhecido. Foi ali que Lacan pescou a banda de
Mbius, o toro e o cross-cap, fornecendo assim novos recursos aos
psicanalistas, isto , essencialmente, novas relaes mais
representveis. O prprio Lacan, em seus Seminrios, se exercitou
em desenh-los com uma dedicao que admiro, tanto mais
porque, nisso, no sou seu mulo. Cabe notar que penso j t-lo
feito em algum outro momento desse Curso no encontramos
essa figuras topologicas representadas em nenhum escrito de
Lacan, o que no significa dizer que elas ali estejam ausentes. Elas
ali esto a ttulo de suporte constante. Ele escreveu sobre essa
topologia num texto que figura nos Outros escritos intitulado O
aturdito (Ltourdit), ttulo de Molire, modificado pelo acrscimo
de um t final, que evoca precisamente os tornos [volteios] do dito,
que situei sobre o crculo do toro que chamei de cilndrico.
Posso dar meu testemunho e, claro, trata-se de um testemunho
que vocs podem considerar como uma cauo, j que sou o nico
testemunho disso. De todo modo, vocs aqui esto em um bom
nmero e devem saber que, estando no leme, me esforo para no
lhes contar boatos. Sou testemunho de que Lacan, engajado na
redao de O aturdito , a fim de satisfazer a uma demanda que
lhe fora feita para contribuir em uma compilao. Acho que me
lembro dela, est nos textos do servio do hospital Sainte-Anne
onde ele fazia sua apresentao. Ento, j tendo escrito algumas

pginas concernentes ao que fica esquecido por trs do que se diz


em o que se ouve, dem uma olhada (O aturdito, em Outros
escritos, p. 448), ou seja, uma vez terminada a redao dessas
primeiras pginas, ele se viu frustrado e me disse: eu me pergunto
por que vou continuar. Mais do que deixar passar, tomei isso a
srio e lhe respondi: no fundo, o senhor nunca escreveu nada
sobre a topologia que, no entanto, to fundamental para o
senhor. Disse ele: ta uma ideia. E, at onde eu saiba a esse
respeito, vocs devem o desenvolvimento concernente topologia,
que vocs encontraro nesse escrito sem nenhuma representao,
a essa minha sugesto. Portanto, ele se absteve de escrever sobre
isso at 1972.
Na vez passada eu os convidei a considerar que a espiral dos giros
encadeados do crculo cilndrico, que circunscreve o corpo do toro
quando ela se fecha, desenha o crculo central do toro, aquele que
comunica, que no faz seno um com o espao onde se situa o
toro. Diferentemente de uma bola cuja superfcie no podemos
atravessar, que se pode pegar, segurar, relanar, o toro possui um
furo central.
Quando Lacan introduziu o toro, dele logo se serviu a fim de
convidar a representarmos, com o toro, os giros da demanda, giros
do crculo cilndrico que, ao se encontrarem, desenham o crculo
que circunscreve o furo central como o furo do objeto do desejo.
E eu lhes disse que utilizei essa representao para indicar a
relao de Lacan, cujos giros prosseguiram, ano aps ano, perinde
ac cadaver, at sua morte, se assim posso dizer, no que concerne
ao seu objeto, quilo de que se trata para ele: o real.
Acabo de pr, no lugar de seu objeto, aquilo de que se trata para
ele. que a palavra objeto eventualmente no convm de modo
simples. Objeto traz em si o prefixo ob que temos dificuldade, se
assim posso dizer, de engolir. Ob, em latim, significa, em primeiro
lugar: diante, em face de. Em nossa lngua, a ele equivalem os
vocbulos: obstculo, objeo, aquilo que se joga na cara da gente,
obstculo no qual tropeamos quando avanamos. Mas significa
tambm a oblao que se oferece, debaixo do nariz do outro, com
as melhores intenes do mundo. Refiro-me ao que diz Freud sobre
o presente e que j evoquei, a saber: a obrigao, a obscuridade, a
obscenidade. No fundo, em ob, o francs privilegiou o valor de:
diante, em face, ao encontro de. Ns tambm o encontramos sob a
forma oc, op, os, ou simplesmente com o que assinala sua
presena em ocasio, assim como em omisso.
Isso o que torna difcil o uso, aqui, da palavra objeto, pois no se
trata de nada que esteja diante, em face de, tal como vocs esto

aqui diante de mim e eu em face de vocs. Se digo: aquilo de que


se trata, mais do que objeto, porque meu propsito visava
alguma coisa da ordem da substncia, a substncia do discurso de
Lacan, no sentido do que h embaixo, sob as manifestaes, sob o
que delas percebemos, sob os fenmenos.
Lacan, porm, conservou a palavra objeto para falar do objeto a. E,
justamente, no se trata do objeto no sentido daquilo que est
diante, em face da gente. Ele comeou assim, porque esse tambm
era o uso que se fazia no discurso psicanaltico, a saber, entender o
objeto como aquilo que est em face. Se Lacan manteve o termo
objeto para o objeto a, foi tambm por ele ter explorado um outro
valor do ob latino, que significa: por causa de. Verifiquei em meu
dicionrio de latim, Gaffiot, que Ccero diz : ob eam rem, por causa
disso ; ob eam causam, por essa razo.
E foi assim que Lacan pde situar seu objeto a em seus esquemas,
em particular naquele do discurso do analista, aqum, atrs do
sujeito do desejo e no na frente, no como o objeto que nos pem
sob o nariz para nos atrair, mas como o objeto que, estando por
trs, causa nosso desejo.
E no por acaso que, ao darmos o primeiro passo no que
concerne ao real, esbarremos na noo de causa. H, para diz-lo
como o fazem os filsofos, uma pertinncia conceitual essencial
entre o real e a causa. E, ao servirmo-nos do real, poderamos dar
o trao distintivo da adequao da palavra : o real causa. S
legtimo falar de real com a condio de que aquilo ao qual
atribumos a qualidade de ser real seja causa, causa de um certo
nmero de efeitos. Por essa razo, nessa perspectiva, pude dizer
que a questo do real era, afinal, natural, o que h de mais natural
no mundo para um psicanalista. Poderia mesmo ter dito que a
questo do real posta para toda ao que se diz teraputica, uma
vez que se trata, para ela, de alcanar o real como sendo o imprio,
o reino, a ordem da causa, j que se tenta obter efeitos de
transformao. Portanto, preciso poder intervir ali onde isso se
joga, ali onde isso se decide.
Nesse sentido, a questo do real instante, especialmente para
todas as terapias que procedem pela fala. Depois da psicanlise,
elas se multiplicaram, mesmo que sob uma forma que podemos
considerar degradada, o que, aqui, no a questo. A questo do
real instncia para todas as parloterapias, um modo de nome-las
que faz ressoar a palavra parlote (palavrrio, papo). Em qu o
palavrrio pode alcanar o real e o que esse real deve ser para que
uma parloterapia tenha efeitos ? No sei se, a esse respeito,
poderemos ir mais longe do que o axioma clssico segundo o qual

h uma homogeineidade entre a causa e o efeito, em que causa e


efeito so da mesma ordem. E, se nos alinhamos a esse axioma
ao menos por hoje -, se admitimos que o real deve ser da mesma
ordem que aquilo que tem efeitos sobre ele, ento preciso que por
algum vis o real subsista pela fala.
Introduzi essa questo na vez passada por meio de um curtocircuito, passando por Schelling, o jovem Schelling, aquele que,
dizia Hegel, fez sua educao diante do pblico : a cada seis
meses, todos os anos, ele mudava, mais ou menos isso, enfim,
para andar rpido. Schelling, ento, fez ressoar esta nobre e
elevada questo: o que, no fim das contas, real em nossas
representaes ? Em alemo se diz : das Reale. Schelling ainda era
o propagandista de Fichte o qual, por sua vez, foi propulsado, em
sua doutrina da cincia, por sua leitura da Crtica da razo prtica,
de Kant. Tal questo foi para Fichte o ponto de basta para reodenar
a Crtica da razo prtica. E, sem dvida, posso avanar ao dizer
que se trata da questo mais elevada que se pde formular no
mbito do idealismo transcendental. Posso faz-lo muito
simplesmente porque eu era um antigo idealista apaixonado no no
sentido clnico, mas no sentido da histria da filosofia. Havia uma
parte de mim que, em minha juventude, buscava, de fato, a verdade
entre Kant, Fichte, Schelling e Hegel.
O que o real ? Essa questo se tornou instante na filosofia a partir
de Descartes, a quem Lacan retornou a fim de dele extrair seu
conceito de sujeito. Digo instante no sentido em que se trata de
uma questo marcada pela urgncia e pela instncia. A esse
respeito, quem teve a viso mais ntida, mais clara, melhor centrada
foi o famoso Heidegger, num artigo de 1938 intitulado Lpoque des
conceptions du monde, que enfatiza, indica ter sido a partir de
Descartes que, para falar com propriedade, o mundo se tornou uma
imagem concebida pelo sujeito. Ele utiliza a palavra alem, Bild,
que significa imagem, termo que empregamos ao falar de imagem
especular. Quando falamos da imagem originria dizemos Urbild.
Foi a partir de Descartes que tudo aquilo que , pelo menos para os
filsofos, embora tambm haja todo um conjunto solidrio a isso, se
torna na e pela representao. Aqui, o discurso filosfico nos
convida no a aplicar a categoria do universal, mas a reunir tudo o
que , tudo o que chamamos em termos tcnicos o ente1, com um t
e no um g final. Os patos somos ns!
Para apreender essa novidade, preciso pensar que a ideia do
mundo como representao para o sujeito estava inteiramente
1

N.T.: aqui, Miller faz um jogo de palavras valendo-se da homofonia entre tang
(charco, lagoa) tant (ente)

ausente da filosofia escolstica e, se assim posso dizer, da


ideologia medieval para a qual, se o mundo se sustentava, era na
condio de criado pelo Criador. No era um mundo criado por e
para o sujeito. Era um mundo criado por e tambm para a
divindade, situando sob o significante Deus a causa suprema.
Evoco a Idade Mdia para no falar dos gregos, para os quais o
que era, em primeiro lugar, ao menos para Plato, determinado a
partir da essncia e mais, digamos, a partir da descrio do que da
causalidade. Enfim, o que h de causalidade em Plato um
indicado por um modelo tico, ou seja, a projeo de silhuetas na
famosa caverna, em relao a qual, se pudermos utilizar o termo
real, o real o Um, a ideia do Bem, e as aparncias so as
sombras trazidas. Voltarei a isso depois de pensar a esse respeito.
A representao, Vorstellung, um termo capital, em Freud: a
representao inconsciente. Apesar do que Lacan se esforou para
demonstrar, temos dificuldade de apagar o fato de que, em Freud, o
inconsciente tecido de representaes inconscientes. A
representao emerge como tal quando o que Heidegger chama de
o mundo e esta uma herana da fenomenologia de Husserl
se torna o que convocado pelo cogito, quando o mundo aquilo
que deve entrar em cena diante do sujeito, se assim posso dizer,
apresentar-se diante do sujeito e ser avaliado por ele.
Ns quebramos o pau com os avaliadores. Mas a culpa de
Descartes ! Foi a que se comeou a avaliar o que representado
segundo seus graus de realidade. E, precisamente para que o
Cogito emirja, necessrio primeiro ter revogado, ou seja, posto em
dvida, suspenso, rasurado, tudo o que representao, isto ,
reconhecer que, ali, no h nada de real. Isso o que chamamos
gentilmente de dvida cartesiana, como se fosse o caso de um
obsessivozinho que, mesmo sabendo o que ali est, diz para si
mesmo: talvez, quem sabe, mesmo assim....
Nada a ver ! Essa dvida, o terror ! Um terror que se exerce sobre
o sujeito. Emerge como nica instncia que resiste suspenso de
toda representao esvaziada de real. Vivemos assim at os dias
de hoje : o homem, como se expressa Heidegger, se torna o centro
de referncia para o ente como tal. Ele estende essa noo de
centro de referncia alm do indivduo dizendo que, eventualmente,
constituiremos a sociedade, a historia, etc., como centros de
referncias para o ente.
E na poca da representao que se tornam necessariamente
instantes as questes : ser que tudo isso no passa de sonho? Ou
pesadelo? sonho ou real ?

Ento, como vocs sabem, uma vez realizada essa operao de


terror cartesiano sobre a representao, podemos dizer que, nesse
sentido, o mundo convertido em representao e recusado. A tal
ponto que, no fundo da garrafa, resta o cogito como resduo, como
borra, que no conseguimos eliminar com os meios de bordo.
Aqui, com efeito, obtemos uma certeza que no permite ser
representada, ou seja, esse cogito no uma coisa representvel,
nem tampouco podemos garantir sua permanncia. Trata-se de
uma certeza instantnea, evanescente, para a qual se formula uma
questo : por quanto tempo ? Assim, no podemos reconhecer,
atribuir a esse cogito astuto a qualidade de uma substncia que
exige, entre seus atributos, precisamente a permanncia em suas
representaes.
Foi o que Lacan tentou, a fim de aproxim-lo do sujeito do
inconsciente, que, tal como ele o concebeu, tambm no
substancial. Em outras palavras, o cogito sozinho no garante
podermos passar da representao para o real, ele no permite a
transio da representao para o real. E, para obtermos isso, para
realizarmos essa operao, preciso ir buscar, distinguir, entre as
representaes do sujeito, uma que seja distinta, especial, que teria
a propriedade excepcional de operar a juno da representao
com o real.
Essa foi a transio exposta por Descartes na Terceira meditao,
na qual ele explica o estatuto singular da ideia de Deus, ideia que
tem necessariamente um correlato no real, ideia que no pode ser
um fantasiar. Ento, num contexto renovado pela emergncia do
cogito, ele recupera, na escolstica, alguma coisa da ordem das
provas da existncia de Deus e torna a implementar, digamos para
simplificar, o argumento de So Anselmo. E, uma vez partido desse
modo, reencontramos tudo o que se havia danificado no comeo
para isolar o cogito. Ou seja, h a ideia de Deus, ela no pode
deixar de ter um correlato real e, na ideia de Deus, est implcito
que ele no pode querer ser enganador uma vez que ele o que h
de mais real. Ademais, ser de boa f superior a ser enganador.
Portanto, suspiramos e vemos simplifico tudo o que se havia
posto em suspenso no comeo retornar pelo canal de um Outro que
posto, ali, cabe diz-lo, como o passador da representao para o
real.
No se dir que um Outro suposto saber. Ele mais que isso. Ele
suposto dizer a verdade, uma vez que ele decide sobre a
verdade. Nada lhe superior, nem mesmo a verdade. ele quem
diz o que verdadeiro e o que falso. Portanto, ele
eminentemente o lugar da verdade no sentido em que ele a produz.

o que chamamos doutrina da criao das verdades eternas. No


fundo, o que emergiu com Descartes, foi, a um s tempo, a
converso do mundo em representao e o grande fechamento
fazendo com que tudo entrasse em ordem pelo vis de uma
reciclagem da escolstica, uma reciclagem da prova da existncia
de Deus.
Vou rpido, mas, enfim, os cartesianos, os grandes cartesianos que,
no entanto, divergiram de Descartes em muitos pontos, seja
Malebranche ou Spinoza, reconhecem no significante Deus a
funo de passador da representao para o real, e tambm o fato
de que a representao procede de Deus. Eles se distinguem de
Descartes no sentido em que, de certo modo, a enunciao deles
se instala, de sada, no lugar do Outro. Assim, eles se privam do
pattico da experincia cartesiana, pattico ao qual ficamos
sensveis quando lemos as Meditaes: o sujeito sozinho que tenta
ali se achar, que caminha dificilmente, que v desmoronar suas
certezas, suas crenas, depois, o conjunto formado pelo ente, para,
por fim, emergir reduzido a uma ponta, a partir do qu tudo se
recompe. Os outros, de sada, passam para o lugar do Outro, o
que resulta no que em Malebranche se chama a viso em Deus e,
em Spinoza, a equivalncia Deus sive natura. Em outras palavras,
Deus, a natureza, que estende esse lugar do Outro ao conjunto dos
entes. Aproximamo-nos do ponto em que estamos com Freud e
com a psicanlise, momento em que a conexo divina entre a
ordem da representao e o real foi rompida. Estou dando um curso
de filosofia para psicanalistas, mas preciso passar por isso, pelo
menos para o que quero lhes dizer este ano.
E, sem me estender muito, diria que ela se rompeu a partir de Kant.
De todo modo, foi com Kant que samos da idade Mdia - ...samos
da Idade Mdia ? Nada certo... -, que liquidamos com o resduo
escolstico de Descartes. Esse foi o valor de manter o que fez
geraes de filsofos e de no filsofos tambm darem risadas, o
que deu valor ao limite imposto por Kant ao falar de a coisa em si,
da coisa em si que, justamente, no para o sujeito, da coisa em si
que, como tal, incognoscvel. Ela da ordem daquilo que, do real,
no passa para a representao. E foi a partir do momento em que
no mais pudemos nos servir do significante Deus para garantir a
transio entre representao e real, a partir do momento em que
isso se rompeu, que se tornou instante a questo do real, tal como
ela ecoa na pergunta do jovem Schelling: o que, afinal, real em
nossas representaes se Deus no mais ali est para garantir a
transio? Sobre isso, Kant mobilizou os recursos da lgica a fim de

mostrar que o raciocnio de Descartes sobre a ideia de Deus um


paralogismo. Sigo adiante.
Vocs me desculpem por ainda estar no registro da histria
abreviada da filosofia. No fundo, para ns, a partir da houve duas
grandes vias: a de Hegel e a de Schopenhauer, que tinha por
Hegel um dio particular, e Schopenhauer que engendrou
Nietzsche. Constituiu-se, assim, toda uma corrente do pensamento
filosfico. Direi rpido algumas palavras sobre Schopenhauer por
ele estar completamente ausente das referncias de Lacan que, de
modo explcito, teve seu ponto de partida pela vertente de Hegel.
Foi com Plato e Hegel e com a noo de dialtica que Lacan
assentou a operao da psicanlise. Mas vamos dar uma olhada
pelo lado de Schopenhauer. Ele diz as coisas j no ttulo de seus
grandes livros : Le monde comme reprsentation e Le monde
comme volont, nessa ordem. E o que ele chama de vontade,
para simplificar as coisas, um dos nomes do sujeito. No fundo,
Schopenhauer assume a ciso da representao, da ordem lgica
trazida por ela par poder ser sustentada, e, depois, o sujeito que
outra coisa. Em, Schopenhauer, o sujeito traz o nome de verdade,
herana longnqua da Crtica da razo prtica. No fundo, diria eu, o
livro I de Schopenhauer a Crtica da razo pura, revisitada ; e seu
livro II a Crtica da razo prtica. E ele explica que so duas
ordens distintas.
O livro I de Schopenhauer comea assim : O mundo minha
representao. Essa frase traduz o que, mais tarde, Heidegger
chamar o mundo como imagem concebida. Trata-se do mundo que
comeou com Descartes. E, o fato de o mundo ser minha
representao o modo de toda experincia possvel e imaginvel:
tudo o que existe, existe para o sujeito, o universo inteiro s
objeto em relao a um sujeito. No fundo, ele traduz de maneira
extremamente compacta o ob de objeto no sentido de : em face,
diante de, e o estende ao conjunto do que existe. Com frequncia,
isso escapa....O que me impressiona em Schopenhauer mais a
sua simplicidade. to simples que caberia em duas, trs folhas de
papel, e ele escreveu seiscentas pginas. Isso se deve ao fato de
ele ser um admirvel retrico que traz indefinidamente provas em
seu apoio, mas a armadura tem a simplicidade de que falei.
O livro II, Le monde comme volont, a exaltao do sujeito. O que
Kant reservava como o real incognoscvel da coisa em si,
Schopenhauer o chama de vontade, a vontade do sujeito que no
representvel, mas possvel de se alcanar e da qual podemos nos
aproximar por meio da contemplao, ao modo platnico, que se
expressa especialmente na vida, a vida que diferente da simples

representao. A vontade quer a vida e ele instala como categoria


central do sujeito o querer viver. E nessa esteira que Nietzsche se
inscrever, graduando o querer viver, os inimigos do querer viver e
celebr, ao contrrio, a carreira dada ao desejo e a esse querer
viver. Isso levou Schopenhauer a dar, nesse seu livro, um lugar
especial ao que ele chama o ato da procriao.
No h muitos filsofos que tenham dado esse lugar ao ato da
procriao. H Aristteles, mas ele deu um lugar a tudo. Em sua
histria sobre os animais h, claro, um lugar para a procriao.
Mas, em Schopenhauer, diferente. Ele considera o ato da
procriao como uma encarnao absolutamente distinta do querer
viver. Ele chega a evocar o gozo carnal, no qual a vontade de viver
mostra que ultrapassa a vida do indivduo, mostra que
transindividual. Os exegetas notaram esse lugar que Schopenhauer
dava relao entre os sexos em duas, trs pginas fulgurantes, o
que os levou a pensar que Freud talvez tivesse folheado, dado uma
lida em Schopenhauer, o que no me parece ser o caso. De todo
modo, Lacan foi em direo a Hegel, no em direo a
Schopenhauer que constata a ciso entre o que da ordem da
representao e o que da ordem do querer viver, e entre o que
da ordem da representao e o que da ordem do real, sem
representao, a saber, o querer viver, pois, para ele, a vontade, o
que Kant designava como a coisa em si , ele identifica como esse
querer viver.
Pois bem, Lacan foi em direo a Hegel. Ele foi para o lado no qual
havia uma equao entre o racional e o real. Entendamo-nos bem
sobre o que, aqui, o real. Como vocs sabem, em seu prefcio,
diz Hegel : Tudo o que real e racional e tudo o que racional
real . Lacan no insistiu ou recusou esta segunda parte, mas,
quanto a tudo o que real racional , no fundo, foi armado com
ela que Lacan entrou na psicanlise.
Em seu prefcio Fenomenologia do esprito, Hegel no emprega a
palavra Reale para referir-se ao real. Ele usa a palavra Wirkliche,
que designa o que efetivo ou atual, palavra cuja etimologia a liga
a wirken, o que ativo ou efetivo. Encontramos tambm a palavra
Wirkung que significa efeito. Portanto, o que Hegel designa o real
como aquilo que tem efeitos, o real como o que causa. No se
trata de a coisa em si kantiana. No podemos deduzir os
fenmenos como efeitos da coisa em si, pois, precisamente, h a
constituio a priori das categorias. No se tem nenhuma ideia de
como operaria a coisa em si. No fundo, fizeram troa do fato de a
coisa em si, de Kant, estar mimindo. Ela em si, no est ali para

ningum e, se assim posso dizer, ela est o tempo todo por cima de
tudo.
Ao passo que, aqui, o real de que se trata um real que tem efeitos
e ao qual se tem acesso por meio da razo porque ele , de ponta a
ponta, racional. E, se eu quisesse ainda simplificar, poderia repartir,
como se fazia na Antiguidade, Hegel e Schopenhauer, assim como
Herclito e Demcrito. Hegel que ri e Schopenhauer que chora.
Schopenhauer o pessimista, para quem as coisas no podem
terminar bem, e Hegel, para quem, continuamente, a racionalidade
do real opera, no final de tudo, ao final de todas as astcias. Hegel
que teve a ideia de todo modo isso foi lido assim de uma grande
reconciliao no saber absoluto e Schopenhauer, encenando um
tipo de Zazie que diz: Saber absoluto uma ova! Nietzsche o retoma.
Assim, desde ento, h duas grandes famlias de esprito na
filosofia: os pessimistas e os otimistas.
Eu simplifico para deixar-lhes uma lembrana da dominao
exclusiva de Hegel sobre os espritos, a partir de Lacan. Tento inflar
um pouco a figura de Schopenhauer que no ocupa o mesmo lugar,
e a reforo com o suporte daquele que se apresentou como seu
discpulo, a saber, Nietzsche, do qual procede toda a fieira antihegeliana do pensamento que desembocou na Frana no sculo
XX, a saber: Georges Bataille, Blanchot, Deleuze e outros
filsofos....
Ento, a partir do momento em que o real apreendido como
Wirkliche e Lacan evidentemente viu a favor disso e valorizou
o fato de se encontrar Reale e Wirkliche no texto de Freud , se
determina uma hierarquia do que existe naquilo que . H uma
ontologia inferior, h as entidades aparentes, contingentes e
transitrias. De um modo geral, diria as entidades subdesenvolvidas
do ponto de vista da razo, que dependem de outras entidades, as
entidades parasitas, de algum modo, ou simplesmente possveis
que podem ou no existir. Depois, h o que , em sentido forte, ou
seja, o que absorve essas condies de existncia, isto , se
apresentou como necessrio e desenvolveu sua necessidade at
uma forma superior de ser.
No se pode dizer que Hegel simplesmente abenoava tudo o que
era em nome do que era wirklich. Ao contrrio, ele fazia no que ,
distines entre o que apenas aparncia, o que no desenvolveu
a necessidade de sua existncia, e as formas plenas do ser,
restando, no pice, um Deus que operou, mediante as astcias da
razo, um absoluto que , de algum modo, substancial, no sentido
do Deus de Spinoza, uma reedio do Deus de Spinoza.

Disse tudo isso para chegar a enfatizar, ao contrrio do que se


rebate de maneira aproximativa e grosseira sobre o estruturalismo,
o que est em jogo no estruturalismo de Lacan e que, bem
entendido, se desprende de Jakobson e de Lvi-Strauss, a saber: a
questo do real.
O que Lacan encontrou na estrutura foi uma resposta questo do
real, que lhe pareceu operatria para a psicanlise, a fim de passar
do palavrrio para o real. Isso o levou a formular que o que real e
o que causa, no campo freudiano, a estrutura da linguagem. E
digo a mim mesmo que, quando ainda muito jovem, ao escrever um
artigo intitulado Action de la structure , depois de fazer uma
primeira leitura de Lacan, eu pelo menos apreendi isto, ou seja, em
que sentido, em Lacan, a estrutura o real.
Ento, lidamos com o real, o simblico e o imaginrio como algo
bem entendido, uma vez que o recitamos desde antes de
nascermos. Com efeito, Lacan o pescou numa pgina de LviStrauss, Lefficacit symbolique, na verdade, um modo de dizer :
ao da estrutura. E, sobre isso, ele fez uma conferncia que
precede a ciso de 1953 e seu primeiro seminrio pblico. Vocs
encontraro essa conferncia reeditada no opsculo que intitulei
Nomes-do-Pai ou Os Nomes-do-Pai, porquanto Lacan disse, mais
tarde, que Real, Simblico e Imaginrio eram, no fundo, os Nomesdo-Pai, ou, Nomes-do-Pai. Lidamos como se a tripartio real,
simblico e imaginrio fosse adquirida adquirida, por quem....? No
fundo, ela validada pelo uso que fazemos dela e pela clarificao
trazida por ela para os fenmenos com os quais nos confrontamos
na experincia analtica. Mas, embora Lacan, na ltima parte de seu
ensino, tenha se aplicado a coloc-los no mesmo plano, como aros
de barbante, se assim posso dizer, no comeo, no era nada assim.
H uma tripartio e uma hierarquia ontolgica entre esses trs
termos.
Em primeiro lugar, a tripartio permite excluir o real, no sentido de
Reale, o que aqui quer dizer no sentido do que dado, do que
natural. Isso exclui ao mesmo tempo o que haveria de substancial
no corpo. Ou seja : no campo freudiano s aparece o aturdito, os
giros do dito, o resto no levado em conta. No nos ocuparemos
com: ah !, voc me disse isso sobre seu pai. Pois bem, vamos
interrogar seu pai a fim de conhecer seu ponto de vista. o que se
faz muito naturalmente na terapia familiar, em que se trata de estar
de acordo com o que aconteceu, encontrar, comunicar as coisas,
um exerccio de negociao, uma terapia por negociao.

On deale. A excluso do real quer dizer : tudo isso muito legtimo,


mas no faz parte do campo freudiano. No dizemos : bem...se
assim, traga sua me e eu vou... .
Bom, isso lhes parece muito natural, mas traduz-se como :
confiamos no que voc diz, nas mentiras que voc diz,
consideramos as mentiras que voc diz como mais preciosas do
que todas as verificaes que, eventualmente, os analisandos
fazem. Eles verificam sobre o lugar em que nasceram, interrogam
os vizinhos para saber se, de fato,... . Em geral, isso no leva
muito longe. Portanto, a excluso do real traduz alguma coisa de
concreto que, para ns, de tal modo evidente a ponto de ser
preciso conceitualiz-lo.
O simblico, eu o disse na vez passada, um dos nomes do real.
o real como Wirkliche, o real como causa. E tudo o que resta como
imagem de Lacan junto opinio, aquilo com o qual ele deixou uma
marca, foi precisamente o fato de ele ter sido aquele que mostrou
em qu o simblico era real, em qu se tratava daquilo que h de
mais real na psicanlise e na constituio do sujeito.
Quanto ao imaginrio, do qual Lacan partiu antes de comear seu
ensino propriamente dito, em relao ao simblico, ele se dedica a
mostrar que o imaginrio um ser menor. Quer dizer que o
imaginrio da ordem da representao, da ordem da Bild, e,
mesmo quando as imagens parecem rainhas, parecem governar,
elas s tm poder sobre o sujeito de seu lugar simblico. E, como
disse no comeo do curso, a operao de Lacan era, de fato, a de
mostrar como todos os termos do registro imaginrio utilizados
pelos analistas s encontravam seu verdadeiro lugar quando
retranscritos em termos simblicos.
aqui que a escolha hegeliana de Lacan, a orientao hegeliana
primeira de Lacan lhe permite inscrever a psicanlise no registro da
cincia, pois ela lhe permite dizer que o real de que se trata na
psicanlise um real estruturado. E ele o diz assim: o
inconsciente estruturado como uma linguagem , o que foi
repetido como a frmula levitadora. Mas isso s tem sentido
lacaniano sob a condio de se apreender que o inconsciente
real! Lacan guardou isso para ele, claro, s o deixou escrito em
seu ltimo texto que j comentei longamente em outro momento, a
saber: o Prefcio edio inglesa do Seminrio XI, o ltimo texto
dos Outros escritos, num parntese que diz assim: ...do
inconsciente (que s o que se cr..., seja, real...). E a escolha
hegeliana de Lacan inteiramente coerente com seu
estruturalismo, ao passo que os estruturalistas comuns eram muito

naturalmente antidialticos e anti-hegelianos, eram mais


positivistas.
Lvi-Strauss levou isso muito longe, ele estava prestes a naturalizar
a estrutura. Por essa razo, nossos sonhadores que se dizem
neocientistas podem se juntar com ele sobre isso. Mas, para
Lacan, o tudo o que real racional , de Hegel, se traduz na
proposio : h saber no real. No fundo, esse o postulado
cientfico, depois de Galileu, segundo o qual a natureza escrita em
signos matemticos. Nesse sentido, o inconsciente para Lacan
uma estrutura, ou seja, um saber no real. Trata-se de saber qual.
Mas, h saber no real. Desse modo, ele pde pensar que a
psicanlise se juntaria cincia, e ele apelou para a topologia a fim
de exibir o real da estrutura.
Pesquei isto no Seminrio : os problemas cruciais.. : a topologia
que construo para vocs alguma coisa que deve ser
entendida, para falar com propriedade, como o real. Mesmo o
real do qual o impossvel uma das dimenses e talvez a
dimenso prpria e essencial .
Para Lacan, a topologia no representao, ela representa o
que, de fato, so frmulas matemticas, relaes matemticas, um
saber. E, para Lacan, esse saber corresponde ao que a estrutura da
linguagem exige. Se quisermos, essa categoria do real, ao longo do
ensino de Lacan, no fez seno crescer em potncia e chegou
como uma surpresa para seus alunos. Eu a apresentei essa como
muito natural, no comeo, para o praticante, e mostrei, ao mesmo
tempo, a gnese de sua questo passando os olhos em muitos
sculos de filosofia.
Durante um longo tempo eles no se acostumaram com ela, j que
tudo havia comeado com a excluso do real, alm do fato de que,
em francs, no se faz a diferena entre Reale e Wirkliche. Eles
no compreenderam que a estrutura era, para Lacan, um dos
nomes do real. E Funo e campo da fala e da linguagem... ,
primeiro escrito de Lacan a lan-lo em seu ensino, celebra a
potncia da estrutura e essencialmente sua potncia
combinatria.
E, dessa potncia combinatria, Lacan assim
que ele compreende, esta sua verso do racional hegeliano faz
a mola prpria do inconsciente, ou seja, o suporte da prpria
causalidade de que se trata no inconsciente. Evidentemente ligar
estrutura e combinatria essencial para ele e, quando apresenta
as estruturas, ele no cessa de demonstrar as combinaes, as
permutaes. o que ele faz quando lhes apresenta, num quadro,
a privao, a frustrao e a castrao com as categorias de agente,
objeto e falta, fazendo os termos permutarem perfeitamente. Anos

mais tarde, ser nos quatro discursos que veremos quatro


elementos permutarem quatro lugares. Para Lacan, essencial
enfatizar o carter combinatrio da estrutura, ou seja, suas
potencialidades de deslocamento, porque justamente o que faz
juno entre estrutura e dialtica. Ele foi o nico a fazer essa
juno ao passo que, de um modo geral, os estruturalistas foram
antidialticos. Foi por isso tambm que, sendo estruturalista, ele
pde dizer que o inconsciente a histria, uma vez que ele a v
como o desdobramento de uma combinatria. A esse respeito, no
fundo, do lado simblico, temos, a um s tempo, a estrutura, a
combinatria, a dialtica, a histria. Resta, do lado do imaginrio, a
fixao, a inrcia, que, em seu otimismo primeiro, Lacan v como
sendo apenas sombras que sero manejadas, uma vez que os
termos simblicos giram. Este o trao mais manifesto do primeiro
ensino de Lacan, seu triunfalismo otimista que se cruza com o
pessimismo atroz distribudo por ele em seu ltimo ensino. Temos
aqui uma inverso completa, j que partimos com as trombetas do
triunfo do simblico sobre o imaginrio.
Para terminar, diria que Lacan classificava o gozo do lado do
imaginrio. O gozo no entrava no real. Para ele, o gozo era um
efeito imaginrio e, considerando O estdio do espelho , que foi
seu ponto de partida, do corpo, ele s detinha a forma, o gozo da
forma imaginria do corpo, digamos, da imagem do corpo. Ainda
em seus escritos sobre Schreber, em seus esquemas, o gozo
qualificado de imaginrio e se supe que ele seja destinado a
obedecer por completo o deslocamento do simblico.
Podemos dizer que h uma promessa de reabsoro do imaginrio,
proferida por Lacan, diria at que uma dominao da verdade sobre
o real explicarei da prxima vez -, ou melhor, a ideia de que, na
psicanlise, o verdadeiro o real.
O drama do ensino de Lacan, e talvez o drama do praticante
tambm, se deve ao desenganche entre o verdadeiro e o real,
naquilo que se isola de Reale, que escapa potncia do Wirkliche.
tudo aquilo que retorna ao mesmo lugar. Esta foi a primeira
definio de Lacan. E, quando ele dizia : o real tudo o que
retorna ao mesmo lugar , era num sentido desqualificante, ou seja,
retorna ao mesmo lugar tal como os astros, to estpido quanto
eles, se assim posso dizer. Nesse sentido, quando ele qualificava o
real como o que retorna ao mesmo lugar, isso o opunha potncia
dialtica. Na dialtica, no se cessa de mudar de lugar e de roupa
no vou faz-lo -, reviramos o palet, o ser se converte em no-ser
e, depois...

Bom, ao contrrio, o real de fato estpido retorna ao mesmo lugar.


Evidentemente, h, no ensino de Lacan, a redescoberta de que o
corpo tem um estatuto que no esgota o imaginrio, que no esgota
a forma, a viso do corpo. E o lugar aonde isso se desenrola, onde
est em jogo a questo de Schelling : o que, afinal, o real ? , esse
lugar , na psicanlise, a fantasia, para esse ponto que converge
a interrogao de Lacan, a ideia da travessia da fantasia na qual ele
desemboca para logo desmentir essa concluso.
Para ele, o passe foi, de algum modo, um momento de concluir
sobre o final da anlise. E, do mesmo modo que em seu Seminrio
ele continuou a falar, depois de ter anunciado o momento de
concluir, em sua elaborao tambm ele se viu coagido a ir mais
alm da fantasia e de sua travessia. No fundo, ele desembocou
numa clivagem entre a verdade e o real, que, cabe dizer, era
simetricamente inversa ao triunfalismo, ao seu otimismo do comeo.
Eu dizia que tnhamos Hegel que ri e Schopenhauer que chora.
Pois bem, no Seminrio de Lacan, temos o Lacan que ri e o Lacan
que chora. Ele sozinho garante todos os personagens do repertrio.
Continuo semana que vem.