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T r a n s/Forml A o , S o P a u l o ,

1 2 : 85-96, 1 9 8 9 .

FIA T VOLUNTA S TUA ! VCIO E PECADO NA TICA DE


A B ELAR D O

Jos Carlos ESTEV O

RESUMO : Abelardo, na sua tica, desqualifica a noo de "vcio" em favor da noo de


"pecado" . Esta passagem no apenas um pressuposto do autor, mas decorre TU!cessariamente
tanto de sua posio enquanto lgico quanto de sua crtica dos filsofos esticos que pde
conhecer.
UNITERMOS: Abelardo; tica; vcio, pecado; indivduo; universal; inteno; estoicismo.

Ao iniciar sua Ethica Abelardo estabelece como ponto de partida os "costumes"


(mores), constitudos por vCios e virtudes do esprito (animus) que inclinam a vontade s
ms e s boas aes. Est fora do mbito da tica tudo aquilo que, igualmente repartido
entre bons e maus, no torna a vida humana digna de louvor ou censura. Sejam vcios e
virtudes do corpo, como ser cego ou ser forte; sejam do esprito
e, neste caso, o
exemplo amplamente significativo -, como "o esprito obtuso ou a rapidez da
inteligncia, ter ou no boa memria, a ignorncia ou a cincia" (Cf. 3, p. 2, grifo meu).
,

Indica, desta forma, um duplo afastamento. Toma distncia da noo de vcio como
"hbito", preferindo entend-lo como "disposio natural", e exclui da apreciao tica a
ignorantia veZ sciencia, marcando a possibilidade de oposio aos esticos.

Este artigo uma v erso modificada, pelo autor, de uma passagem do captulo IV da
dissertao de mestrado: O Indivduo na tica de Abelardo. S o Paulo, 1 989.
Departamento de Filosofia - Faculdade de Filosofia e Cincias - UNESP - 1 7500 Marlia - SP.

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A definio de vcio tem como funo, na economia do texto, distingui-lo do pecado.
O vcio uma inclinao da vontade. Encontra-se na alma (anima) e, quando existe, est
sempre presente, mesmo sem que se manifeste como ao. Alm disso, a fonte do vcio
seria, em muitos, "a prpria natureza ou compleio corporal", que os toma inclinados,
por exemplo, luxria ou ira. Ou seja. o vcio pode no ser adquirido. E, diz Abelardo,
no h como censurar estes luxuriosos ou iracundos "pelo fato mesmo de serem como
so" (Cf. 3, p. 4), quer dizer, seria possvel encontrar homens com tal "temperamento"
tanto entre os bons como entre os maus. Com a diferena de que os primeiros resistem
ao vcio, os outros, no.
Este tipo de vcio, assim como de virtude, escapa aos limites da tica, j no seriam
de fato vcio ou virtude, a no ser, lembra Dal Pra, na medida em que tal vcio indicaria
"a possibil idade de uma funo tica indireta", por estabelecer o lugar e o momento de
uma luta em que o homem pode vencer-se (Cf. 10, p. 6-7) . "O homem paciente Abelardo cita Salomo - melhor que o homem forte e quem domina o prprio esprito
melhor que quem toma uma cidade" (Cf. 3, p. 4). Como se, propriamente falando, o
vc io enquanto qualidade, pudesse ser tomado de duas maneriae, como diria Abelardo
(Nota A), e a virtude, de apenas uma. Esta s pode ser hbito, isto , adquirida: a
caslidade nascida da frigidez, por exemplo, no poderia ser chamada de virtude (Cf. 2,
p . 1 1 6) .
,

Deixando de lado, aqui, toda a dificuldade que a noo de "natureza" apresenta neste
momento da obra de Abelardo - assim como as precisas distines entre "vontade",
"consentimento" e "inteno" que passam a ser estabelecidas na seqncia -, possvel
assinalar que se aquilo que comum a bons e maus escapa apreciao tica e se o vcio
- entend ido como inclinao da vontade - tambm "natural", no voluntrio, no
apenas "hbito", ento a oposio virtude/vcio j no suficiente para estabelecer o
espao da moral. Abelardo pode passar para outra instncia. a do pecado.
"O vcio , portanto, aquilo pelo qual somos inclinados a pecar, isto , somos incli
nados a consentir em coisas ilcitas, seja por ao ou omisso. Ora. a este consentimento
chamamos propriamente pecado, isto , a culpa da alma pela qual esta merece a danao
ou torna-se r de Deus. O que este consentimento seno o desprezo de Deus ( Dei
contemptus) e a ofensa a ele? ( . . . ). Nosso pecado desprezo do Criador, e pecar
desprezar o Criador, isto , no fazermos por ele aquilo que cremos que devemos fazer, ou
no deixarmos de fazer aquilo que cremos que no devemos fazer" (Cf. 3, p. 4-6).
O pecado no o, vcio: pecar consentir o mal. E o mal desprezar Deus.

No entanto, embora possa, Aberlardo no precisaria chegar ao pecado. Bastaria tomar


o consentimento ao vcio como referido vida humana. ao que a toma "digna de louvor
ou censura". Ou seja, poderia ter-se mantido colado ao estoicismo, tal como o conheceu.
Por que no o faz?
. Trata-se apenas de um parti-pris, como se imagina que deveramos esperar de um
autor medieval? Neste caso, seria suficiente to s indic-lo: "A Ethica de Abelardo
uma monografia teolgica sobre aspectos morais da religio crist" (Cf. 24, p. XXXI).

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Dal Pra entende que a questo mais complexa. "Que Abelardo seja ligado a uma
concepo 'religiosa' da moral resulta do fato que o problema do pecado assume a
importncia de ponto focal da moral. Enquanto, do ponto de vista do sujeito, o pecado
comporta essencialmente o consensus, do ponto de vista objetivo configura-se como
'ofensa a Deus' ou 'desprezo de Deus' . Isto confinna o carter 'religioso' da interrogao
moral abelardiana, a qual, embora reivindicando o aporte da interioridade e da iniciativa do
sujeito, no pode prescindir de Deus como supremo legislador moral" (Cf. l O, p. 1 0
n. 1 7). Correto, se m dvida, mas quais raz es para o "fato" de, e m Abelardo, pecado vir
a ser "o ponto focal da moral" e no ser possvel "prescindir de Deus como supremo
legislador moral"? Parece-me que podemos esclarecer o problema considerando alguns
aspectos da "disputa" de Abelardo com seus mestres esticos.
Abelardo cita constantemente Ccero e Sneca e os tem em alta conta: Ccero "o
maior dos filsofos latinos" (Cf. 5, p. 1087) e Sneca "o maior defensor da pobreza e da
continncia, o supremo edificador moral entre os filsofos" (Cf. I, p. 277). Alm do que,
nosso autor est seguro da autenticidade da correspondncia entre So Paulo e o ftlsofo
romano, o que faz deste um dos "pagos" mais prximos da F Catlica (Cf. 7,
p. 1 29; 1 7 , p. 42-3).
Na Ethica, contudo, Ccero s citado nominalmente uma nica vez (Cf. 3 , p. 72);
Sneca, nenhuma. O que no impede que estejam presentes como inte/ocutores
privilegiados - em especial, Ccero.
Algumas passagens do texto de Abelardo so de sabor inequivocamente estico, como
o elogio da liberdade de esprito com que termina o "captulo 11". "Se os homens nos
dominam o corpo, mas o esprito permanece livre, a nossa verdadeira liberdade no corre
nenhum perigo, no incorremos em nenhuma humilhante (obscenae) servido" (Cf. 3,
p. 4).

em Ccero que Abelardo apreende, por exemplo, a distino entre "lei natural" e "lei
positiva" (Nota B), relevante, em particular, no Dia/ogus. Ou reencontra a noo de
inteno, categoria basilar sobre a qual funda sua tica. Genericamente, pode-se dizer que
aquilo que Abelardo entende por "tica" a do P6!lco.
Ainda assim, o estoicismo, enquanto interlocutor, sobretudo a doutrina que deve ser
ultrapassada. Como apontamos acima, neutralizar a importncia moral da "ignorncia ou
cincia" tem endereo certo. conhecido o intelectualismo da tica estica. Como diz
Voelke, "aos olhos de Sneca, o bem no di stinto do verdadeiro: questo 'O que O
bem? ' , chega mesmo a responder: 'a cincia' (Ep. 31 , 6) ( . . . ). Segundo a exposio mais
tcnica da Ep. 95 (57-58), a vontade reta que preside a ao reta deriva ela prpria de uma
disposio reta da alma. Esta disposio um habitus durvel fundado sobre o
conhecimento do verdadeiro. O conhecimento slido dos princpios fundamentais da
filosofia (decreta) indispensvel, pois sua verdade dispe a alma a desenvolver uma
vontade reta, condio necessria da ao reta" (Cf. 27, p. 1 74-5). Ora, este exemplo
sobre Sneca particularmente instrutivo porque Abelardo conheceu e citou as Cartas a
Luclio (Cf. 4, p. 77), muito embora no encontremos em sua obra qualquer referncia

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mais explcita a esta divergncia com os esticos, enquanto outras, no entanto, so
claramente tematizadas. Em especial, para a quest1io que nos ocupa, necessrio recorrer
ao Dialogus inter Philosophum. Judaeum et Christianum .
O "Filsofo" do Dialogus. um "filho de Ismael" (Cf. 2, p. 68) sem outra lei que a
razo, a lei natural (Cf. 2, p. 4 1 -3), exprime-se como estico - mais especificamente,
como disCpulo de Ccero (Nota C).

De acordo com os modos do gnero, o "Filsofo" e o "Crist1io" tendem a concordar


mais do que, em geral, esperaramos. O "Filsofo" demonstra um extraordinrio
conhecimento das fontes crists, inclusive escritursticas (o prprio "Cristo" o admite:
"vejo que no tua ignorncia de nossa f que te condena, mas antes a obstinao da tua
incredulidade" (Cf. 2, p. 88, e concede de bom grado que a Lex crist, sendo mais
recente, possivelmente seria tambm mais "racional" (Cf. 2, p. 85). O "Cristo", do seu
lado, concorda com a cida crtica do "Filsofo" ao respeito cego pelas "autoridades"
(Cf. 2, p. 97) (Nota D).
A postura do "Filsofo" de quem busca a verdade. A do "Cristo", que j a tem, de
combate (Cf. 2, p. 4 1 e 86). Mestre Pedro. ou melhor, o "Cristo", uma vez que
Abelardo reserva para si , enquanto personagem, o papel de rbitro, recusa muito
especialmente - trata-se da prpria razo de ser do Dialogus - o "concordismo" proposto
pelo "Filsofo": "para Epicuro, esta felicidade (beatitudo) prazer, vosso Cristo a chama
de reino dos cus. Que importam os nomes se as coisas so as mesmas? Trata-se da
mesma beatitude e os filsofos que vivem justamente no so diferentes dos cristos pela
inteno que os guia. Vs e ns nos dispomos a viver aqui de uma forma justa para
sermos glorificados no alm, combatemos aqui os vcios para receber no alm os mritos
de nossas virtudes, que o preo deste bem supremo.
"Cristo: ao contrrio, que eu entenda, nossas intenes diferem aqui tanto quanto
nossos mritos e quanto ao que seja o sumo bem, nosso dissenso no menor" (Cf. 2,
.
p. 1 06).
A razo humana tem seus limites e insuficiente para dar conta do Sumo Bem, do
qual s se pode dar rationes honestas (distintas das rationes necessariae do dialtico),
sendo acessvel apenas pela Revelao. Mas a Revelao no privilgio cristo. Os
filsofos pagos absolutamente no esto excludos dela. Muito pelo contrrio, para
Abelardo, fazem mesmo parte da economia da salvao e so canal da revelao divina
praticamente a mesmo ttulo que os profetas de Israel (Cf. 7, p. 1 30) (Nota E).
Como lembra Gandillac: "a 'justificao pelo sangue de Cristo' menos visada aqui
como dvida paga ou como sacrifcio expiatrio do que como 'palavra' e 'exemplo'
vindos de uma natureza humana divinamente assumida" (Cf. 1 3 , p. 606). Embora
vacilando, Abelardo no v razes para excluir do Reino dos Cus seus filsofos, mesmo
porque, ele o cr, no h como ser fJ1sofo sem levar uma vida virtuosa - ainda que seja
difcil perseverar nela - e, se so mestres da verdade, o so pela graa de Deus (Nota F).
Assim, se h discordncia quanto natureza do Sumo Bem entre Abelardo e, digamos,
Ccero e Sneca, isto se deve mais a carncias te6ricas da parte dos autores criticados,
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nesta questo particular, do que a qualquer impossibilidade teolgica. No vem ao caso,
em nenhum momento, condenar "pagos". Trata-se de, como sempre o desejou Abelardo,
ultrapassar o conhecimento dos antigos, no interior de uma tradio que, para ele, embora
"reformada" (Nota G), no sofre soluo de continuidade.
O "Filsofo" pensa apenas "o sumo bem dos homens", no o S umo Bem (em
absoluto): "Non hoc loco absolute summum bonum se summum hominis bonun
intendimus (Cf. 2, p. 106). Mesmo depois de demarcado este ponto central de
divergncia, o "Filsofo" que continua com a palavra, expondo, rente perspectiva da
moral estica, a lista das virtudes. Virtudes que Abelardo acolhe e reconhece. Tanto
quanto o "Filsofo" aceita, como "o que dizem e no qual crem todos os bons filsofos",
que o Sumo Bem Deus. Mas sendo ento levado a distinguir este "sumo bem absoluto"
do "sumo bem dos homens", que se constituiria no repouso na vida futura, da mesma
forma que o "sumo mal dos homens" seria o castigo eterno (Cf. 2, p. 1 27-8).
"

Mas, para Abelardo, no basta p-los lado a lado. Seja porque o "sumo mal dos
homens", a pena, tal como a define o "filsofo", ainda que no seja um bem, boa, pois
justa (Cf. 2, p. 1 28-9). Seja porque a culpa, enquanto causa da pena, um mal maior
do que esta (Cf. 2, p. 1 32). O "sumo bem" e o "sumo mal" dos homens no encontra seu
limite sem a referncia ao Sumo Bem. O que o "Filsofo" desconhece "o dio e o amor
de Deus" (Cf. 2, p. 1 32-3).
No entanto, se o "Cristo" no est melhor aquinhoado a respeito do Sumo Bem por
uma "revelao especial" - conceito que Abelardo ignora (Cf. 12, p. 1 9) -, de onde vem
este desconhecimento do "Filsofo"?
Do vilissimum sophisma que postula a inexistncia de graus de virtude ou vcio e que
"induziu o filsofo (Ccero, nomeadamente) ao paradoxo que afrrma que virtudes e vcios
so iguais em todos os bons e todos os maus" (Cf. 2, p. 1 10). Trata-se de um "erro" que
Abelardo no gostaria de atribuir a Ccero, mas cujo fundamento est acostumado a
encontrar nas "autoridades". Dizer que ningum , por exemplo, "melhor do que um
homem bom", isto , melhor do que pode ser um "homem bom" enquanto tal, na medida
em que homem (assim como Deus est acima da bondade possvel dos homens
justamente porque no homem), confundir "homem bom em geral" com "tal homem
bom" (Cf. 2, p. 1 1 0- 1). Ou seja, confundir o universal e o particular.
Nos seus trabalhos de lgica, Abelardo j se deparou com o mesmo tema inmeras
vezes. "Alguns - diz a Logica Ingredientibus - tomam a coisa universal da seguinte
maneira: colocam uma substncia essencialmente a mesma em coisas que diferem umas
das outras pelas formas: essa a essncia material das coisas singulares nas quais existe,
e uma s em si mesma, sendo diferente apenas pelas formas dos seus inferiores" (Cf. 6,
p. 1 0). Mas tal tese implica negar a oposio dos contrrios: "se aquilo que a mesma
essncia, embora ocupada por diversas formas, subsiste simultaneamente em coisas
individuais, necessrio que a coisa afetada por essas formas seja ocupada por outras
formas" (Cf. 6, p. 1 1). Ou seja, o gnero seria afetado tanto pela forma da racionalidade
quanto pela da irracionalidade. Estes contrrios deveriam subsistir nele ao mesmo tempo.

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Teramos apenas dez essncias de todas as coisas, os gneros supremos, distintos


somente pelas formas dos inferiores - isto , das espcies, dos indivduos -, "por
conseguinte, assim como todas as substncias so absolutamente a mesma substncia,
assim todas as qualidades so a mesma qualidade e todas as quantidades so a mesma
quantidade etc". Como Scrates e Plato, deste modo, "no so mais diferentes por causa
da natureza das qualidades do que por causa da natureza da substncia uma S, tal como
, igualmente, a das qualidades" (Cf. 6, p. 12).
Abelardo refuta tambm posies "realistas" - para usarmos a designao usual - que
admitem apenas a existncia de indivduos, mas, de uma forma ou outra, restabelecem a
possibilidade de subsistncia do universal: a "doutrina" da collectio e a da convementia.
De acordo com a primeira, "a coisa universal consiste apenas numa coleo de vrios":
todos os homens tomados ao mesmo tempo seriam a espcie "homem", todos os
animais, o gnero "animal", etc. Conforme a segunda, denomina-se "espcie no apenas
os homens reunidos mas tambm cada um deles enquanto so homens" na medida em que
cada indivduo "combina (convenit)" com outros na humanidade. Assim, "todos os
homens considerados em si mesmo so muitos, por fora da diferena pessoal, e uma s
coisa, devido semelhana da humanidade" (Cf. 6, p. 14).
Ora, argumenta Abelardo, preciso no confundir a relao que h entre a parte e o
todo e a que h entre o universal e o singular. O universal afirmado de cada indivduo de
que predicvel; o mesmo no pode ser dito da coleo, que no pode ser predicada de
cada um dos indivduos que a compem (Cf. 6, 14).
J a tese da convenientia incorre em outra forma de confuso, agora entre o universal
e o singular, pois, como distingui-los se tanto "homem" combina com muitos quanto
Scrates tambm? Alm disso, desconsidera a unidade do indivduo, uma vez que no
haveria diferena entre o universal que est no indivduo e o prprio indivduo e, no
entanto, "nenhuma coisa diversa de si prpria ao mesmo tempo" (Cf. 6, p. 1 5). E, aqui
tambm - trata-se do pecado capital do "realismo" -, inviabiliza-se a distino entre os
indivduos: "de fato, se Scrates combina com Plato na coisa que homem, mas
nenhuma coisa homem a no ser o prprio Scrates ou um outro, necessrio que ele
combine com Plato ou em si mesmo ou em outro. Em si mesmo, porm, ele antes
diferente dele; quanto a um outro, tambm coisa assente, pois ele tambm no um
outro" (Cf. 6, p. 16).

Em suma, a crtica de Abelardo aos "realistas", seguindo a snlese de Carlos Arthur


Nascimento, que negam a oposio dos contrrios, a diversidade dos seres e a multipli
cidade das coisas, desconhecem a definio do universal e o confundem com o singular,
esquecendo tanto a diferena radical entre os indivduos quanto a unidade de cada um em si
(Cf. 25, p. 40-1). O que importa - uma constante na obra de Abelardo - determinar as
relaes entre "o mesmo e o diverso", tendo em vista a necessidade de reafirmar sempre a
distino implicada na individualidade que, .no entanto, dada como um pressuposto: se
u,ma coisa universal no pode existir, ento existem coisas individuais.

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Abelardo discute longamente o universal, m as no lhe parece necessrio alongar-se
sobre a defmio de indivduo: indivduo o que se predica de um e "consiste somente na
separao (discretio) pessoal" (Cf. 6, p. 64). Ser "indivduo" ser "separado". Ao mesmo
tempo, esta separao caracterstica da existncia: "tudo o que , um" (Cf. 6, p. 124).
E, muito ao contrrio de uma hipottica "particil'ao" no "Um", temos to somente um
numeral: "em si naturalmente um" (Cf. 6, p. 166). Note-se ainda que tais teses so por
ele atribudas aos "autores" (Cf. 6, p. 1 24), muito embora estes estejam longe de
absolutiz-las como ele o faz no mbito de sua crtica aos "realistas". Para Abelardo.
como diz Jolivet, "a existncia, absolutamente recusada aos termos genricos, reflui
sobre o individual" (Cf. 2 1 , p. 103).
O autor do Dialogus entende que, para Ccero, a virtude, enquanto qualidade,
hipostasiada numa Virtude universal na qual participariam cada um dos indivduos, por
isso trata de opor-lhe a "grande diferena entre os indivduos" (Cf. 2, p. 1 1 0).
Pode-se ainda acrescentar que a virtude como tal, assim como a "racionalidade", por
exemplo, ou qualquer das "formas intrnsecas que no chegam aos sentidos", engendra to
s "opinio" (Cf. 6, p. 23), isto , o conhecimento confuso que proporciona o universal,
fruto de uma abstrao "isolada, nua e pura" (Cf. 6, p. 27). Gneros e espcies se do na
mente de Deus e no so acessveis aos homens seno confusamente, pois estes
conhecem apenas atravs das sensaes, no se elevam a uma inteligncia "simples": "o
carter sensvel exterior dos acidentes impede-os de conceber puramente as naturezas das
coisas" (Cf. 6, p. 23). Desta forma, no h lugar para um saber que pudesse oferecer-se
como fundamento tico.
Para o estoicismo, do seu lado, a unidade da virtude encontra-se exatamente onde en
trecruzam-se a possibilidade da ao moral, reta, e da superao das "pr-noes" (noes
comuns ou naturais), adquiridas por todos os homens, sbios ou no, tais como a idia de
bem ou da existncia dos deuses, que - comenta Goldschmidt - contm j em si o con
junto da moral e da fsica. O sbio subtrai-se ao senso comum pela anlise e organizao
destas "noes naturais", ou, mais precisamente, "analisa, organizando-as em sistema",
condio para aplic-las. Ora, "este movimento da definio ao sistema, depois
aplicao, implica as idias de totalidade e de atualizao". a Verdade que se manifesta,
atualiza-se, na proposio verdadeira particular, assim como " o todo da virtude que est
presente no 'dever perfeito''', como potncia em ato de todos os atos possveis. neste
sentido que - ainda segundo Goldschmidt - no se pode tomar o estoicismo como um
nominalismo, uma vez que a .. virtude total", assim como "o ' sistema' dos indivduos",
vem a ser "um universal concreto" (Cf. 1 8 , p. 1 59-68). Da se entende que na Virtude
que se reencontram os sbios, dissolvendo-se justamente sua individualidade subjetiva: "o
consentimento ao Destino no outra coisa que a unio consciente e voluntria da alma
individual com o todo" (Cf. 27, p. 105) (Nota H).
Para Abelardo, ao contrrio, aquele que se limita oservncia da "lei natural", ainda
que entendida, como pretende o "Filsofo", como caritas (Cf. 2, p. 1 1 0), portanto no
mais alto grau de generalidade, mas qual no se pode atribuir um pretendido estatuto

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universal, penn anece - diz Gandillac - "sobre o plano de um affectus que, diferente do
assentimento estico, comporta sempre graus. E considerado o limite superior da escala
(como firos bom) que o cristo pode ordenar seu esforo a um Itelos desconhecido pelos
pagos" (Cf. 1 3 , p. 606) (Nota I).
Tanto assim que, segundo Abelardo, os autores antigos no puderam definir o que
so as coisas boas, as ms e as indiferentes, limitando-se a exemplific-las ou ento a
referi-las utilidade (Cf. 2, p. 1 59).
Ora, do ponto de vista moral, s boa ou m a inteno. A mesma espada que serve
ao prncipe para fazer justia, serve violncia do tirano (Cf. 2, p. 1 63). E, no limite,
no h qualquer diferena entre a ao mesma de Judas e a de Deus: ambos entregam o
Cristo morte, embora com intenes opostas (Cf. 2, p. 164) (Nota J). Mas, na medida
em que Abelardo aceita a inteno como eixo central da tica e recusa como parmetro o
"sumo bem dos homens", j no h como distinguir o que pode ser o bem (em absoluto)
nas aes humanas: aquilo que parece, que se cr bom pode revelar-se mal e vice-versa.
Da virtude pode nascer o vcio, como o orgulho vem dos louvores recebidos pelas boas
aes, ou, ao contrrio, dos muitos pecados, nascer o arrependimento (Cf. 2, p. 1 62).

preciso distinguir entre "fazer o bem" (bonum facere) e "fazer bem" (bene facere),
isto , no segundo caso, fazer com boa inteno. Pode-se mesmo, paradoxalmente,
desejar com boa inteno que outro faa o mal. Do mesmo modo, desejando o mal, pode
se bonum facere (como Judas ao trair ou o Diabo ao tentar J). "Bons e maus, todos os
homens - diz Abelardo - causam coisas boas ou ms e podem ser instrumentos do bem
ou do mal" (Cf. 2, p. 163).
S postulando uma certa, digamos, "astcia" divina, pela qual at mesmo o Dem
nio, intencionando fazer mal, "faz o bem", possvel reencontrar alguma inteligibilidade
moral. Tudo o que Deus faz racional; tudo o que permite tem um propsito racional,
ainda que esta racionalidade esteja alm do discernimento humano. Da, quando passamos
da considerao do que uma coisa boa aos eventos, objetos de proposio, a tese de
Abelardo "tudo remeter s excelentes disposies divinas e consider-las como
necessrias, ainda que tais disposies nos escapem inteiramente. Mesmo querendo fazer
o bom, no se faz bem se for contrariada qualquer ordenao divina, pois impossvel
que uma ordenao divina no tenha uma causa racional" (Cf. 2, p. 1 70).
Ora, tambm no estoicismo s se chega liberdade pelo assentimento vontade
divina Para Sneca, "a liberdade obedecer a Deus" (Deo parere libertas est) (Cf. 26,
p. 738). Mas bem verdade que o bom Jpiter no se deu ao trabalho de revelar sua lei
e muito menos de encarnar-se -, de forma que a racionalidade da escolha reta recai sobre o
sbio, para o qual "a escolha - diz Voelke - valida as condies de sua prpria validade"
(Cf. 27, p. 80- 1). E se o extremo intelectualismo desta moral pode ser mitigado pela
noo de uma "moral mdia" (Cf. 1 8 , p. 1 39) ("provisria", por assim dizer), acessvel
ao no-sbio, onde mantm-se a "personalidade" do sbio, porque "h, alm de todas as
diferenas individuais, uma natureza humana comum a todos e que traduz-se integral
mente pelo sentimento de nossa dignidade de homem e por nossa vocao de ser social. A

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exigncia moral introduz-se, pois, pelo recurso idia da comunidade social e poltica"
(Cf. 19, p. 493). Possibilidades vetadas a Abelardo, pois afIrmam uma "cincia" do sbio
- que ele reputa impossvel - e, em ambos os casos, negam ou limitam a "diferena
entre os indivduos" (Nota K).
V-se que, se a moral de Abelardo religiosa, no o por princpio, mas porque a
prpria racionalidade de sua tica exige que se diga: Fiat voluntas tua!
As conseqncias desta passagem da questo do vcio para a do pecado so as mais
pesadas. A vontade de Deus a instncia necessria - e externa - que permite fundar a
objetividade moral; por outro lado, frente a ela j no h seno indivduos; esto partidos
os elos que, talvez desde sempre, ligavam os homens ao gnero: "no h pecado seno
contra a conscincia" (Cf. 3, p. 54).

NOTAS
A . Segundo Jolivet (Cf. 22, p . 1 25-8), Abelardo usa o termo maneria - uma inov ao
vocabular dos 16gicos do sculo XII - em vrias acepes: como sinnimo de gnero e
espcie, de categoria e, especificamente, quando se trata de discutir a "qualidade", para
distinguir "tipos", "modos" de "espcies" (uma vez que no se pode, a rigor, falar em
"espcie de espcie"). Justamente porque maneria menos preciso, vem a ser prefervel em
certas situaes, adquirindo um carter de tecnicidade: "Cum autem Aristoteles hoc loco
speciem vel genus nominat, nil aliud nisi maneriam intelligit" (Cf. 6, p. 226).
B . Ablard est le premier thologien du XII

- siecle qui ait exploit Cicron (. .. ) marquant la


distinction entre justice naturelle et justice positive (Cf. 23, p. 284).

C . "La morale du Philosophe est stoicienne; son long discours sur les vertus contient aussi

beaucoup de traits de cette doctrine, qu'on pouvait connaitre au temps d'Ablard par la
lecture de Cicron et de Sneque" (Cf. 26, p. 1 9 1 ). difcil precisar as fontes de Abelardo
mesmo quando ele as nomeia expressamente. Crocco (Cf. 1 1 , p. 1 32-3, n. 7) entende que
se tem subestimado a influncia de Ccero sobre Abelardo e que diversas pass agens da
Ethica e do Dialogus "sono tolte letteralmente dai De in ventio n e di Cicerone" ( O
grifo meu). Mas basta ler o De lnventione para verificar que o "letteralmente" , pelo
menos, exagerado. Gandillac, por seu lado, s vezes referindo-se mesma passagem que
Crocco, d como fontes Apuleio e Macr6bio (Cf. 1 5 , p. 14). Dal Pra cita Agostinho e S .
Jernimo (Cf. 1 2, p . 74-5). S em falar n a penetrao difusa das idias est6icas n a tradio
patrstica (Cf., a respeito, 1 9) . No entanto, a questo no se pe aqui, uma vez que
podemos nos ater apenas ao Ccero "lido" por Abelardo, tal como transparece em suas
obras. Por isso tambm no vem ao caso tematizar a subsuno do "ecletismo" ciceroniano
num certo "estoicismo". Sobre a figura do "Fil6sofo", Cf. 22; sobre a do "Judeu", Cf. 20.

D. PHIWSOPHUS: ( . . . ). Sed prout quisque propria ratione deliberat, singuli, quas sectantur

autoritates, eligunt. Alioquin indifferenter omnium scripturarum sententie essent


suscipiende, nisi ratio, que naturaliter prior est, de ipsis prius haberet iudicare. ( . . .)
Que in omni philosophica disputalione ita novissimun aul nullum obtinere censetur
locum, ut ea, que a rei iudicio, id est ab auctoritate, ducuntur argumenta, eos omnino
inducere pudeat, qui de propriis viribus confidentes aliene opis refugium dedignantur. Unde

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bene philosophi talium argumentorum locos, cum and eos orator mlJgis qumn philosophl4S
confugere cogitur, ( . . . )" (Cf. 2, p. 94, grifo meu). E: "CHlST1ANUS: (. . . ). Neque enim ali
fidem astruendam refert, quid sit in rei veritaJe, sed quid in opinionem possit venire, et de
ipsius autoritaJis verbis plereque questiones emergunt, ut de ipsis pril4S quam per ipsa
iudicandum sito Post raJionem vero redditam etiam, si raJio non sit, sed videaJur, nu/la
questio remane t, quia nulla dubitatio superest" (Cf. 2, p. 97). Tal passagem parece
esclarecer bastante bem o alcance e o sentido do pretendido "racionalismo" do autor do Sic
et Non.

E. Abelardo trata muitssimas vezes este conjunto de questes (todo o "Livro n" da Theologia
Christiana, por exemplo, dedicado a discutir a utilizao do "testemunho" dos filsofos)

e no podemos, aqui, detalh-lo. Limitamo-nos a acompanhar, em linhas gerais, as leituras


de Jolivet (Cf. 22, p. 1 85 -202) e de Gandillac (Cf. 13, p. 585-6 1 0). Ambas, no entanto,
ainda deixam em aberto um v asto nmero de interrogaes. Por exemplo, enquanto
Gandillac procura distinguir ratio e divina inspiratio, afmnando que " toute sagesse
naJurelle il mlJnque

une

dimension qui dpasse la plus haute ide qu'un simple philosophe

se puisse faire du bien suprme, et pll4S encore les moyens d'y accder" (Cf. 13, p. 605);
para Jolivet, "il ne semble pas toutefois que cette 'revlaJion' consiste en une intervention
divine spciale: il s'agit simplesment du don de la raison" (Cf. 22, p. 190). Cottiaux
devolve a questo ao prprio Abelardo: "cette connaissance (dos mistrios da f)
s'explique-t-elle naJurellement ou par le fait d'une revlaJion? Ablard ne sait prendre un
parti" (Cf. 8. p. 821 ) .

F . Cf. 22, p . 1 9 1 s s . Surpreendentemente, o exemplo de "filsofo decado", que n o consegue


resistir ao vcio, Salomo. Na Theologia Christiana, Abelardo defende a possibilidade de
salvao dos filsofos pagos virtuosos (Cf. 7, p. 141). Na Ethica, recua desta posio
(Cf. 3, p. 64).
G. Sobre o carter complexo da posio de Abelardo, tomando o cristianismo como
"reformatio (sic) legis naJuralis" , Cf. 13, p. 604 sS.
H . Cf. 27, p. 1 05 . Note-se que Voelke insiste justamente sobre o "principe d'individuaJion"

do estoicismo, graas ao qual a individualidade recebe

"un caractere positif et peut-tre

mime une dignit ontologique plus haute que dans l'aristotlisme" (Cf. 27, p. 1 3 ); no
entanto, reafmna o tema da unio da vontade do sbio com o Destino, contra a leitura de
Gilles Deleuze (Cf. l I , p. 145 ss.) que, embora aceitando que o sbio estico "participa" da
viso divina (Cf. l I , p. 146) e '' 'se identifica' quase-causa" do acontecimento incorporal
(Cf. l I , p. 149), prefere ainda entender que tal sbio apenas "dobra " , "duplica" a

causalidade fsica.

I.

Cf. 13, p. 606. interessante acompanhar as sucessivas aproximaes de Gandillac desta


passagem do Dialogus. Ao traduzi-lo, em 1945, Gandillac nota que a refutao da opinio
do "Filsofo" por Abelardo to mais vigorosa quanto mais "on pourrait tre tent
davantage de la dduire de sa thorie de l'assentiment" (Cf. 14, p. 276, n. 1 ). Na
comunicao apresentada no Colquio de Cluny, em 1972, este momento do texto adquire
toda sua importncia: "nol4S touchons ici l'un des points ou, malgr le primIJt de
l'intention, l'tique d'Ablard s'oppose celle des stoiciens" (Cf. 13, p. 599). Mas s
aps a interveno de Jolivet sobre a necessidade se de levar em conta a lgica de Abelardo
na leitura de suas obras de tica (Cf. 1 3 , p. 609-10) que Gandillac, no Colquio de
Neuchtel, em 1979, aceita, no sem relutar, que o que est em jogo , como diz ele, ''um

T ra n s/Forml A o , S o Pau l o , 1 2 : 8 5 -9 6 , 1 9 8 9 .

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erro lgico-gramatical": "A u lieu de rpondre en prcisant que la caritas, autre nom de la
grce, s'identifie malaismente une vertu acquise par l'exercice naturel du voulouir, le
chrtien insiste der echef sur la varit - qualitative te quantitative - des vocations et des
mrites, dnonant (avec une svrit inattendue) la v ilissimum sophisma qui repose,
pense-t- il, sur une erreur logico-grammaticale: du fait - incontestable - que tout humain est
galement homme, on ne peut correctment conclure que tout homme serait, au mme degr
'humain' " (Cf. 1 2, p. 14). Gandillac no esconde seu desagrado com o caminho tomado por
Abelardo, tanto que o pargrafo seguinte inicia-se com uma desqualificao retrica: "De
ces pages scolaires, souvant oiseuses, retenons et . . . " . No entanto, de fato o que est em
jogo no D ialogus, como diz lapidarmente R. Thomas : "Die Quaestio des D ialogus ist das
summum hominis bonum" (Cf. 2, p. 13).
J.

Abelardo repete este exemplo outras vezes, como por exemplo na Ethica (Cf. 3 , p. 28).
Toca-se, aqui, uma das questes mais espinhosas de uma "tica da inteno", especialmente
para autores cristos. possvel, como o faz Nils Runeberg, na segunda de suas "trs
verses de Judas", admitir a boa inteno desta traio . Abelardo no o faz, mas, para
grande escndalo do s contemporneos, discute se cometeram pecado os homens que
crucificaram o Cristo (Cf. 3 , p. 62).

K . Note-se que mesmo "o recurso idia da comunidade social e poltica" no seria impossvel

a Abelado, ao menos teoricamente, por qualquer suposta "inviabilidade histrica": basta


lembrar o esforo de Arnaldo de Brscia (um contemporneo muito prximo, se n o
quisermos admitir nenhuma outra rel ao entre eles) em propagar as antigas v irtudes
cvicas romanas em sua luta contra os poderes da hierarquia catlica.

ESTEV O , J. C. - Fiat Volu ntas Tua! Vice Et Pch D ans l' tique D 'Ablard . ,
T r ans/Form /A o . , S o Paulo, 1 2 : 8 5 -96, 1 9 8 9 .

RSUM : Ablard, son thique, prfere, l a notion d e "vice" , celie d e "pch" . Ce


mouvement n'est pas um prssuppos de l'auteur, mais se suit, ncessairement, sa position de
logicien et, aussi bien, sa critique aux philosophes stoiciens qu'il a pu connatre.
UNITERMES: Ablard; thique; vice; pch; individu; universel; intention; stoicisme.

REFERNCIAS B I B LI O G R FI C A S
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