INTRODUO HERMENUTICA DE PAUL RICOEUR

MARIA DE JESUS MARTINS DA FONSECA

Nota de Abertura
H muito tempo que tnhamos a inteno de realizar este trabalho, retomando um tema que,
desde os bancos da Universidade, ficou de ser aprofundado pelo interesse que ento nos despertou.
Naquela altura, a disciplina de Hermenutica tinha sido introduzida no plano curricular do curso h pouco
tempo e a temtica constitua uma novidade. Ao tempo, tambm ainda no existiam tradues publicadas
em portugus da obra de Ricoeur, embora isso no constitusse problema, porquanto as obras estavam
acessveis nas livrarias, na lngua original em que foram publicadas, por um lado, e, por outro, porque,
mesmo que existissem tradues portuguesas, sempre os professores nos instavam a ler na lngua original
em que a obra fora publicada, pelos claros benefcios que a prtica implicava, quer a nvel do domnio
dessas lnguas estrangeiras, quer a nvel da compreenso do texto. Tambm no existia, na altura,
bibliografia significativa na rea em causa, e a pouca que havia encontrava-se na lngua original em que
tinha sido publicada, ou em tradues, elas tambm, em lngua estrangeira, bem ainda como no existia o
conjunto de estudos hoje disponveis, inclusive em Portugal, no s sobre a temtica hermenutica em
geral, como, especificamente, sobre Ricoeur e o seu pensamento.
Por algumas das razes acima expostas, no se estranhe, pois, que tenhamos optado neste artigo
por manter as citaes na lngua original. Tambm no se estranhe o facto de termos optado neste texto
por apresentar abundantes citaes do autor, o que corresponde a uma inteno deliberada de ilustrar o
pensamento do autor pelo prprio autor, no sentido de dar a voz ao prprio Ricoeur, em discurso directo e
original, e de modo a que seja ele a apresentar-se e a representar-se a si prprio.
Surgiu agora a oportunidade de realizar esse projecto antigo, mas, como sempre, a ambio
inicial ficou aqum da realizao. Era nosso desejo tecer uma breve histria da hermenutica, assim como
projectvamos referir-nos a outros conceitos chave, que permitiriam uma melhor e mais profunda
compreenso do pensamento de RICOEUR. Contudo, constrangimentos vrios, sobretudo de tempo,
impediram-nos de cumprir esse iderio inicial que, num acto de boa vontade, nos propusemos.
Finalmente, no podemos nem queremos deixar de relembrar, aqui e agora, o nosso saudoso
Professor Miguel Baptista Pereira (1929-2007). Foi nosso professor de Hermenutica e de Antropologia
Filosfica e ainda de Seminrio. Pela sua mo e com a sua orientao e sabedoria, h muitos anos, pela
primeira vez, nos foi proporcionado o acesso e a chave de entrada ao pensamento de Ricoeur, como, alis,
ao de muitos outros filsofos, desde os antigos, aos modernos e aos contemporneos. O seu domnio da
histria da filosofia, a sua capacidade de nos fazer perceber a contemporaneidade e actualidade das
filosofias e dos filsofos, por muito antigos que fossem, bem como a extraordinria clareza do seu
pensamento, da sua linguagem e da sua transmisso, foram sempre traos marcantes da sua aco como
professor. Por isso as suas aulas no eram interrompidas, com dvidas ou questes, no porque a isso no
instasse os seus alunos, mas porque a sua clareza e sabedoria, a sua extraordinria capacidade de
relacionar tudo com tudo e de nos tornar evidentes essas relaes, deixando-nos atnitos e maravilhados,
no permitiam dvidas nem justificavam qualquer suprflua questo. Depois tambm porque o seu
discurso e a sua fala nos mantinham permanente e profundamente interessados, ainda que a aula durasse
trs ou mais horas, como se estivssemos em estado de encantamento e encantados. Porque de facto
estvamos encantados, extasiados, pasmados, mas a perceber e a entender tudo o que nos era dito. Era um
professor nato. Com ele aprendemos a pensar filosfica e criticamente o mundo, a vida, o homem, a

Professora Adjunta da Escola Superior de Educao do Instituto Politcnico de Viseu.

experincia, o tempo e a histria, mas tambm o amor e a morte, e a ns prprios enquanto imersos no
mundo e na vida. Era tambm um homem muito atento e preocupado com a anlise crtica do presente, a
partir dele reavaliando o passado e buscando a prefigurao do futuro. Com ele pudemos conhecer, antes
de se tornarem moda e conhecidos em Portugal, filsofos como Gadamer, Adorno, Apel, Hannah Arendt,
Ricoeur, Deleuze, Foucault, Habermas ou Derrida.
Honramos a sua memria e assim lhe prestamos a nossa merecida homenagem.
PRIMEIRA PARTE
Uma viso geral do pensamento de Paul Ricoeur
PAUL RICOEUR (1913-2005) , sem dvida, um dos filsofos mais importantes do sculo XX
e, portanto, da nossa contemporaneidade. Autor de uma vastssima obra, grande parte da qual se encontra
hoje acessvel em Portugal, ainda que nem toda traduzida e publicada em lngua portuguesa, um
pensador de um flego invulgar e to complexo quanto profundo.
No fcil aceder ao seu pensamento que, alis, foi um pensamento sempre em evoluo e
movimento. Por isso, o prprio Ricoeur nunca d da sua obra uma viso unitria e sistematizada,
considerando o seu pensamento como uma sistematicidade fracturada sistematicit brise. A sua
extensa obra, (mais de 500 ttulos em artigos, conferncias, colquios, mesas redondas, actas e
entrevistas, algumas tradues, meia centena de prefcios a obras de outros autores e mais de 20
monografias, a maior parte das quais de sua autoria, algumas em co-autoria), caracteriza-se no s pela
diversidade dos temas, como tambm pelo retorno sucessivo (um eterno retorno) a esses mesmos temas.
Da que retoma incessantemente os mesmos problemas, muitas vezes sob o mesmo ponto de vista, num
claro esforo do seu aprofundamento e sempre em vista da sua uma melhor compreenso, como alis
advoga a sua hermenutica, mas tambm porque no raro ficarmos impressionados com a repetio,
quase ipsis verbis, das mesmas ideias, como o caso de alguns passos das duas obras que mais
trabalhmos neste estudo, O Conflito das Interpretaes e Da Interpretao: Ensaio sobre Freud.
Seja como for, impossvel escamotear a riqueza, o aspecto multifacetado e a densidade de um
pensamento como o que nos presente, pelo vontade com que se se move em campos to diversos
como a fenomenologia, o existencialismo, a psicanlise, a filosofia reflexiva, o estruturalismo, a filosofia
analtica, a semiologia e a lingustica ou a semntica e a hermenutica, entre outras.
Trata-se, portanto, de uma obra viva, aberta e no mumificada ou fechada dentro de si mesma,
mas de uma obra que quer compreender e se quer compreender pela mediao de outros, como, alis, o
exige a sua proposta hermenutica. Se a questo hermenutica , de resto, a sua preocupao central
durante a maior parte da sua vida e, por isso tambm, grande parte da sua obra lhe dedicada e se se
trata de dilucidar o problema filosfico da compreenso hermenutica, isso s possvel atravs da
mediao, na convico de Ricoeur, mediao essa proporcionada por todos os campos atrs referidos.
que no h compreenso e, consequentemente, interpretao sem mediao. A mediao condio de
possibilidade da compreenso e da interpretao. Por isso, a sua obra se caracteriza pelo dilogo
constante, atento e vivo, aberto e crtico, que mantm com todos os ramos do saber dentro das chamadas
Cincias Humanas e, assim, todo esse dilogo, indispensvel e imprescindvel pela mediao que
possibilita, se encontra subordinado questo central que a questo hermenutica e em vista da mesma
questo hermenutica.
Por todas estas razes, a entrada no pensamento de Ricoeur no fcil, porque constantemente
apela nossa meditao e ao nosso contnuo esforo, empenhamento e participao na sua compreenso.
neste contexto que se pode compreender o objectivo deste trabalho: aceder compreenso da
hermenutica de Paul Ricoeur e possibilitar a nossa prpria compreenso desse pensamento e do que ele
nos diz. De facto, no tanto o dizer (porque o dizer desvanece-se no prprio instante em que se acaba de
dizer e mal acaba de se dizer), antes aquilo que o dizer implica, a saber, o que dito, o que se diz, o dito
do dizer, ou, como melhor diz o francs, le dit du dire (porque o dito, esse subsiste), e precisamente
isso que nos interessa compreender, para melhor nos compreendermos como homens, atravs dessas

indispensveis mediaes que o prprio RICOEUR tanto acentuou do texto ou, em geral, do outro,
daquilo que outro face a ns, do qual o texto s uma metfora ou um modelo exemplar. S assim nos
compreenderemos como homens, pois h muito que perdemos a iluso de, fechados dentro de ns,
solipsistas, mumificados, estticos, mortos, nos podermos conhecer e compreender na nossa humanidade.
Ora estamos e somos vivos e no queremos, meramente, que a vida e o tempo passem por ns, no
queremos limitar-nos a estar na vida e no tempo como objectos mortos, ns queremos viver a prpria vida
e o prprio tempo. Por isso, somos ex-sistncia. E viver a vida e o tempo viver em o mundo, no
mundo e com o mundo, mas tambm com os outros. E essencialmente atravs deles, da nossa interrelao ao mundo e aos outros e da inter-relao do mundo e dos outros a ns, atravs desta contnua
dialctica de vai-e-vem, que nos compreenderemos a ns prprios, j que somos seres-no-mundo e serescom-outros.
A hermenutica de Ricoeur no consiste tanto na construo/captao do sentido dos smbolos,
dos mitos e das metforas, num primeiro momento, pelo seu excesso de sentido ou pelo seu potencial de
sentido, ou seja, porque contm sempre mais sentido do que aquele que exprimem verbal e literalmente e
por isso mesmo necessitam de ser interpretados, e, posteriormente, sobre a narrativa, na qual salienta o
seu carcter inventivo e criador, mas no esforo efectivo de compreenso de ns prprios e do mundo.
que a narrao permite a compreenso de ns prprios numa dimenso temporal, isto , histrica, mas,
mais que isso, permite a compreenso de ns prprios na nossa historicidade.
Contudo, da falta de sistematicidade do pensamento filosfico de Ricoeur e da sua aparente falta
de unidade no se deve concluir que no existe uma articulao e uma coerncia interna no seu itinerrio
filosfico. Assim, ao longo da sua produo filosfica possvel discriminar uma evoluo e um
desenvolvimento que vo desde os anos de juventude, em que so visveis as influncias que sofreu, alis
muito em resultado daquela que foi a sua educao e a sua formao (Gabriel Marcel e o existencialismo,
Emmanuel Mounier e o personalismo e Edmundo Husserl e a fenomenologia), fase esta que vai at 1950;
Num segundo momento, a fenomenologia o seu centro de interesse at 1960; Muito em resultado das
suas investigaes e reflexes sobre a fenomenologia passa e centra-se na hermenutica at 1990;
Finalmente, da hermenutica filosfica passa para uma filosofia prtica, desenvolvendo uma reflexo
sobre temas ticos e polticos. Esta evoluo implica, simultnea e concomitante, um alargamento da sua
reflexo e do seu objecto, que se vai estendendo e passando por temas como os da vontade, do mal e da
finitude (Philosophie de la volont: Le volontaire et l involuntaire (tomo I), Finitude et culpabilit: L
homme faillible (tomo II); Finitude et culpabilit: La symbolique du mal (tomo III), aos temas
propriamente j hermenuticos, da subjectividade, do imaginrio, da linguagem, do smbolo, da metfora,
e, ainda, da aco e da narrativa (De l interprtation: Essai sur Freud; Le conflit des interprtations; La
mtafhore vive; La smantique de l action; Temps et rcit; Du texte l action: Essai d interprtation).
A aco e a narrativa alargam o conceito de texto, j que a aco perspectivada como um texto
narrativo, at desembocar numa reflexo sobre a tica da aco humana e da aco poltica, onde
desenvolve temas como os da liberdade, do compromisso e da responsabilidade, da esperana, do
reconhecimento e da justia (Soi-mme comme un autre; thique et responsabilit; Le juste I e II; La
mmoire, l histoire, l oubli e Parcours de la reconnaissance).
E ao longo destas fases e do longo desvio por caminhos e temas to diversos, possvel
encontrar um fio condutor e uma trajectria coerente num filsofo cujo itinerrio reflecte fielmente as
mltiplas manifestaes da filosofia no sculo XX, como bem refere Villaverde.
Importa, contudo, realar que no fundo do projecto filosfico e hermenutico de Ricoeur (toda a
filosofia hermenutica) se encontra sempre a mesma preocupao central e perene: a preocupao
antropolgica. Compreender o homem, quem somos e quem sou, na nossa historicidade. Assim, a
hermenutica no s um trabalho de procura e apropriao do sentido dos textos, dos smbolos ou da
aco, na dimenso temporal de uma narrativa, mas, sobretudo, um trabalho de compreenso de ns
prprios e do mundo em que vivemos. Da o projecto de uma Hermenutica Antropolgica ou de uma
Antropologia Hermenutica. Por isso, para Ricoeur, toda a filosofia hermenutica, porquanto o trabalho
da interpretao penetrado pela profunda inteno de vencer as distncias e as diferenas culturais,

harmonizando o leitor/intrprete com o texto que se lhe tornou estranho, e incorporando o seu sentido na
compreenso actual que um homem capaz de ter de si mesmo, atravs da necessria mediao do
prprio texto.
Da o caminho mais longo, nas suas palavras a via longa, que comea na linguagem, porque
na linguagem que o mundo e o homem se dizem, mantendo-se desta forma o contacto com as
disciplinas que exercem o trabalho de interpretao, a Histria, a Psicologia, e, em geral, as cincias
Humanas via longa essa que Ricoeur escolheu para a sua hermenutica, porque se pretende levar a
reflexo at ao nvel da ontologia, j que, afinal, o desejo desta ontologia que anima todo o
empreendimento, e porque sempre tambm na linguagem que toda a compreenso ontolgica atinge a
sua expresso.
Esta via longa ou indirecta surge em contraposio via curta, ao atalho directo, como
Ricoeur lhe chama, seguido por Heidegger em Ser e Tempo que, ao situar-se directamente na analtica do
Dasein e ao afirmar que a linguagem abertura ao ser ou o local de revelao do ser (sein), j est
directamente na ontologia, podendo por isso mesmo formular imediatamente a questo ontolgicohermenutica: Que ente este cujo modo de ser consiste na compreenso?, assim se situando desde logo
numa ontologia da compreenso, porquanto compreender o modo de ser do homem Dasein (Cf.
RICOEUR, 1969: 13-15).
Por outro lado, a via longa exigida como caminho para a compreenso, j que no h
compreenso sem mediao. O pressuposto de partida que no h conhecimento imediato de si. Os trs
mestres da suspeita Marx, Nietzsche e Freud puseram a nu essa grande iluso da modernidade: no h
uma compreenso imediata e intuitiva de si. O cogito , na verdade, uma verdade v, ainda que
invencvel, e tambm um lugar vazio. Ela um primeiro passo que no leva a nada nem a lugar
nenhum, porque um passo que no pode ser seguido por nenhum outro, e o ego do ego cogito , final,
um beco sem sada, pois que no se pode captar no espelho dos seus objectos, das suas obras e finalmente
dos seus actos (RICOEUR, 1969: 21-22). O homem s pode conhecer-se atravs das suas expresses, no
jogo contnuo e sempre inacabado da sua figurao, re-figurao e reconfigurao, ou, dito de outro
modo, toda a compreenso sempre o resultado de uma mediao ou de uma interpretao, ela prpria
tambm sempre mediada. De facto, o homem no transparente para si mesmo ou no teria sentido esta
pergunta que continuamente pomos a ns prprios: Quem sou? Qual o sentido da minha existncia e da
vida?
A interpretao leva, assim, ao conhecimento indirecto da nossa existncia, pois o texto
interpretado para compreender a existncia que o prprio texto expressa e fixa. O sujeito que se interpreta
e compreende ao interpretar os sinais j no o cogito: um existente que descobre, pela exegese da sua
vida, que j est posto no ser antes mesmo de se pr e de se possuir. Existir ser interpretado.
(RICOEUR, 1969: 15). O cogito no mais esse acto pretensioso, ou, dito de forma mais clara, essa
pretenso de se pr a si mesmo (como auto-posio), mas descobre-se como j posto no ser (RICOEUR,
1969: 25).
A preocupao pelo homem situa-se, pois, no incio da reflexo hermenutica de Ricoeur, como
procura da resposta questo Quem sou? Quem somos como homens na nossa humanidade? Quem o
homem? E necessrio saber quem somos para podermos agir como homens e para podermos vir a ser
quem somos, mas sem, afinal, nunca o chegarmos a ser, dada a nossa condio de finitude, ou, como diz
Heidegger, de ser-para-a-morte. O homem, mais que ser, descobre-se sobretudo como possibilidade de
ser.
A via longa ainda exigida a um sujeito finito que no tem conhecimento ou evidncia
imediata de si e s mediatamente, pelas diferentes e conflituantes interpretaes, nenhuma a poder
instaurar-se como nica, se pode desvendar atravs das obras que expressam o seu esforo e o seu desejo
de existir. O percurso em direco a si-mesmo s possvel afinal pela via longa, atravs do outro,
tomando aqui o outro no sentido lato, de tudo o que outro face a mim, seja o texto, a narrao ou o
outro-eu. O outro si, o outro homem. L homme est cette unit plurale et collegiale dans laquelle l unit
de destination et la diffrence des destines se comprennent l une par lautre (RICOEUR, 1977 c: 154).

A dimenso da alteridade e, com ela, as questes ticas e polticas, se bem que j presentes nas
suas primeiras obras, passam a ter uma presena e uma importncia mais agudas nas ltimas obras de
Ricoeur. Em Soi-mme comme un autre e em Parcours de Reconnaissance o autor caminha para uma
hermenutica do si e para uma hermenutica da reciprocidade.
De facto, o carcter temporal da experincia humana deixa-se narrar e a narrativa, seja histrica
ou ficcional, prefigurao, figurao e reconfigurao dessa mesma experincia. Assim, a narrativa o
melhor meio de nos conhecermos a ns prprios. Pela mediao da prpria narrao o si encontra a sua
prpria identidade (ipse), reconhecendo-se simultaneamente a si-mesmo atravs do reconhecimento da
sua mesmidade ao longo das suas mutaes temporais (idem). tambm pela narrao que o homem
percebe a alteridade do outro, o outro como um outro si-mesmo ou outro-eu e s ento o homem pessoa.
O ideal da pessoa Viver uma vida boa, com e para os outros, em instituies justas, ideal
simultaneamente tico e poltico.
A existncia humana, paradoxal e trgica, descobre-se como contingncia, como finitude, como
desejo de ser, como falvel e s pode compreender-se a si mesma e dar-se sentido atravs da interpretao
e da apropriao dos sentidos que a prpria interpretao nos revela. Apanhado no meio do tempo, porque
quando se nasce nasce-se dentro dum tempo, dentro de uma linguagem, dentro de uma histria e de uma
tradio, j posto no ser, o destino do homem reencontrar-se da perdio inicial e situar-se no seu
tempo, atravs da interpretao e do conflito de interpretaes que o texto, a narrao, os smbolos, os
sonhos, a arte geram. Interpretaes, contudo, sempre abertas a novos sentidos, a novos mundos, porque o
texto sempre abertura a novos mundos e a novas apropriaes, a novas possibilidades interpretativas,
nunca esgotadas. A prpria ontologia no dissocivel da interpretao no jogo e no crculo entre
interpretar e ser interpretado, pois todas as interpretaes, ainda que conflituosas ou mesmo
contraditrias, so igualmente vlidas (RICOEUR, 1969: 126-27).
SEGUNDA PARTE
1. O percurso filosfico de Ricoeur: da fenomenologia hermenutica
Atravs da fenomenologia at desaguar na hermenutica: eis o percurso filosfico de Ricoeur.1
Percurso este, alis, que tambm comum a Heidegger (1971: 7) e a Gadamer. Em Verdade e
Mtodo, Gadamer declara, logo no prefcio, a sua dvida fenomenologia mi libro se ascienta
metodolgicamente sobre una base fenomenolgica, acrescentando, mais adiante, que algumas das
anlises que faz, como a do jogo e a da linguagem, so puramente fenomenolgicas. (GADAMER, 1977:
19; Cf. p. 27).
Depois de pensar criticamente a fenomenologia, Ricoeur estabelece as relaes muito estreitas
que existem entre a fenomenologia e a hermenutica e resume-as em duas teses que pretende demonstrar:
Premire thse: - Ce que lhermenutique a ruin, ce nest pas la phnomenologie, mais une de
ses interprtations, savoir son interprtation idaliste par Husserl lui-mme. (RICOEUR, 1975: 31).
Deuxime thse: - Par del la simple opposition il y a, entre phnomnologie et hermneutique,
une appartenance muttuelle quil importe dexpliciter. () Dautre part, lhermneutique sdifie sur la
base de la phnomnologie (): la phnomnologie reste lindpassable prsupposition de
lhermneutique.
Dautre part, la phnomnologie ne peut se constituer elle-mme sans une prsupposition
hermneutique (RICOEUR, 1975 : 32).2 Dito de uma forma mais simples: Toda a hermentutica
fenomenlogica, toda a fenomenologia hermenutica.
1

A princpio, Ricoeur faz apenas uma fenomenologia da vontade em O Voluntrio e o Involuntrio, mas passa,
depois, para uma hermenutica da vontade, o que o leva at psicanlise em De linterprtation. Essai sur Freud, j
que h compreenso ao nvel da vontade, enquanto todo o querer implica um compreender.

O sublinhado do autor. Quando o sublinhado for nosso ser devidamente referenciado.

De facto, a hermenutica destruiu e arruinou a interpretao idealista da fenomenologia, do

prprio Husserl. O idealismo husserliano no resiste e sucumbe crtica da hermentutica. Seno
vejamos:
A fenomenologia de Husserl reivindica, como ideal de cientificidade, um ponto
arquimdico, uma fundamentao ou justificao ltima, que se pe a si mesma, uma exigncia de
radicalidade.
A esta exigncia, impossvel, contrape Ricoeur um limite fundamental: la condition ontologique
de la comprhension (RICOEUR, 1975: 38), que pode ser expressa desta maneira celui qui interrogue a
part la chose mme sur laquelle il interroge. (RICOEUR, 1975:39). Essa condio ontolgica , pois,
uma condio de pertena. Nesta condio exprime-se o ser-no-mundo de Heidegger, Lexpression treau-monde exprime () le caractre dhorizon de ce quoi nous sommes lis. Cest bien ltre-au-monde
qui prcde la rflexion, (RICOEUR, 1975:39), e exprime-se tambm o conceito de pertena
gadameriano (Cf. GADAMER, 1977: 360-370). Antes de pensarmos o mundo j temos mundo e j
estamos no mundo. J pertencemos ao mundo antes de ele nos pertencer a ns e antes de o dominarmos.
Tambm j somos e temos histria e tradio antes de a pensarmos. Por eso la primera de todas las
condiciones hermeneuticas es la precomprensin que surge del tener que ver com el mismo asunto
(GADAMER, 1977: 364). Por isso La antecipacion de sentido que guia nuestra compreension () no es
un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradicin
(GADAMER, 1977: 363)3. A esta antecipao, que Heidegger tinha sido o primeiro a explicitar, (Cf.
HEIDEGGER, 1971, 31) chama Gadamer antecipao da perfeio (Cf. GADAMER, 1977:363). E
aqui se patenteia a estrutura circular de toda a compreenso, que, porque no se trata de um crculo
vicioso, como j Heidegger fizera notar (Cf. HEIDEGGER, 1971: 32), talvez fosse melhor chamar
estrutura em espiral de toda a compreenso.
Ora, se antes de escolhermos o nosso lugar e o nosso ponto de partida, j nos descobrimos situados
(GADAMER, 1977: 370-377) temos que recusar necessariamente a problemtica de um comeo ou de
um ponto de partida absoluto. No partimos do zero, le philosophie ne parle pas de nulle part
(RICOEUR, 1965: 55), ou ento, como diz Gadamer, Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la
autofundamentacion reflexiva tal como se plantea desde la filosofia transcendental, especulativa de
Fichte, Hegel y Husserl. Pro puede considerarse que la conversacin com el conjunto de nuestra
tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos,
carece de fundamento? Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desde
siempre? (GADAMER. 1977:20). E atente-se bem nesta ltima questo, que uma questo puramente
retrica, mas que consuma a ruptura hermenutica com uma filosofia do tipo da de Fichte, Hegel ou
Husserl, por um lado, e implica o renunciar justificao ltima de Husserl, por outro lado, assim como
implica finalmente um retorno a uma filosofia da finitude. E isto porque um ser que participa
necessariamente um ser finito, e ento a finitude desbanca a subjectividade transcendental e a sua
pretenso de erigir-se em fundamento ltimo ou, dizendo ao contrrio, Cette prtension, cette dmesure,
cette hybris, fait alors paratre par contraste la relation dappartenance comme finitude. (RICOEUR,
1975: 39).
3

Da, alis, a reabilitao gadameriana dos preconceitos, termo que, desde o Iluminismo, estava negativamente
conotado, e a reabilitao da autoridade e da tradio. Efectivamente, o pr-conceito (ou pr-juzo), no sentido positivo
que este autor lhe confere, ou ainda a autoridade e a tradio, so condio prvia de toda a compreenso, ou seja,
no h compreenso sem pr-compreenso (ou preconceito), porque s podemos compreender a partir de um
horizonte de sentido que j temos de antemo, determinado pela nossa pertena a um mundo e a uma tradio e
dentro dos seus pressupostos. O crculo hermenutico (ou arco hermenutico, como lhe chama Ricoeur) pe a nu o
jogo que vai da pr-compreenso compreenso, no processo recorrente, contnuo e sempre inacabado, de
compreender mais para compreender melhor. No h, pois, compreenso sem pr-compreenso, por um lado, e nunca
h uma compreenso ou interpretao ltima, por outro, j que cada horizonte a partir do qual se compreende
apenas um horizonte, este horizonte, e podemos sempre retomar o processo, mais tarde, desde um outro horizonte, o
que nos permitir compreender no s mais, mas melhor ou, ainda, de outro modo. (Cf. GADAMER, 1977: 344-353).

 Por outro lado, para Husserl La fondation principielle est de lordre de

lintuition. (RICOEUR, 1975 : 34) A verdade primeira, fundamento ltimo, auto-fundamento, tem
necessariamente de ser intuitiva. Ora, lexigence husserlienne du retour lintuition soppose la
ncessit pour toute comprhension dtre mdiatise par une interprtation (RICOEUR, 1975 : 40).
Toda a compreenso tem de ser mediatizada por uma interpretao j que todo o imediato j
mediado, e, sendo assim, e por isso, ope-se radicalmente a toda a exigncia e a toda a tentativa de
edificar um saber absoluto de tipo hegeliano atravs de uma mediao total (Cf. RICOEUR, 1975: 43; Cf.
GADAMER, 1977: 420 e 565). A interpretao um desenvolvimento da compreenso e por ela o
compreender apropria-se, compreendendo, do compreendido. A interpretao no transforma a
compreenso noutra coisa diferente, mas f-la ser ela mesma, explicitando-a, tematizando-a (Cf.
HEIDEGGER, 1971: 32). Assim o campo da interpretao to vasto como o da compreenso e
igualmente apresenta uma estrutura de antecipao. Cette dpendance de linterprtation de la
comprhension explique que lexplication elle aussi prcde toujours la rflexion et devance toute
constitution de lobjet par un sujet souverain. Cet antcdant sexprime () par la structure
danticipation (RICOEUR, 1975:40), j analisada por Heidegger (Cf. HEIDEGGER, 1971 : 32).
intil pretender um contacto imediato e intuitivo com a origem j que esta dada na
compreenso sempre mediada pela interpretao. E a interpretao situa sempre o intrprete in medias res
e nunca no comeo ou no fim. Este in media res em que sempre surgimos a nossa situao hermenutica
e marca a nossa diferena epocal. En quel sens ce dveloppement de toute comprhension en
interprtation soppose-t-elle au projet husserlien de fondation dernire? Essentiellement en ceci que toute
interprtation place linterprte in medias res et jamais au commencement ou la fin (RICOEUR,
1975:43).
Que a compreenso sempre mediada por uma interpretao, alis, o que est bem patente
quando conversamos utilizando a linguagem natural. Por exemplo, numa situao de dilogo, explicar e
compreender quase se sobrepem e no se dissociam. Quando no compreendemos espontaneamente o
que o outro diz pedimos-lhe uma explicao, perguntamos-lhe o que quer dizer, e a explicao que ele
nos d permite-nos compreender melhor. E isto precede toda a exegese e toda a filosofia! Para alm do
mais, e diferena do que acontece nas linguagens artificiais, unvocas, lusage des langues naturelles
repose sur la valeur polysmique des mots (RICOEUR, 1975:41). Na linguagem natural as palavras
possuem um potencial de sentido, um excesso, que no se deixa esgotar por nenhuma utilizao actual,
embora exija ser crivado e determinado pelo contexto para que haja entendimento dos interlocutores e
essa a funo da interpretao.
Au-del de la polysmie de mots dans la conversation, se dcouvre une polysmie du texte qui
invite une lecture pluriel (RICOEUR, 1975:42). No s a palavra, mas tambm o texto tm valor
polissmico; tambm o texto tem um potencial de sentido, um excesso, que no se esgota numa das suas
interpretaes, at porque o sentido do texto autnomo em relao inteno do autor, em relao
situao inicial do discurso, em relao ao seu primeiro destinatrio. Por isso, Des possibilits
dinterprtations multiples sont alors ouvertes par un texte (RICOEUR, 1975:42). O potencial sempre
mais rico que uma das suas actualizaes, por isso o potencial no se esgota nem se consome em
nenhuma das suas actualizaes e isto que exclui a possibilidade de um saber absoluto e de uma
mediao total. Or lhypothse mme de lhermneutique philosophique est que linterprtation est un
procs ouvert quaucune vision ne conclut. (RICOEUR, 1975:43) Absolutamente contrrio a isto o
ideal da fundao intuitiva de Husserl, que o de uma interpretao que equivalesse mediao total,
convertendo-se assim em viso absoluta.
Ora se o ideal de cientificidade da fenomenologia de Husserl repousa numa
justificao ltima e se esse fundamento radical intuitivo, Husserl encontrou-o na subjectividade
transcendental. Le lieu de lintuitivit plnire est la subjectivit. Toute transcendance est douteuse,
limmanence seule est indubitable (RICOEUR, 1975:35). A imanncia absolutamente indubitvel j
que no se d por perfis ou esboos e, portanto, no tem nada de presuntivo, mais permet seule la

coincidance de la rflexion ce qui vient juste dtre vcu (RICOEUR, 1975:35). Claro que uma
posio destas pressupe que o sujeito no se engana acerca de si mesmo, que ele lmpido e transparente
para si mesmo. E isto para Ricoeur que duvidoso e da a necessidade de falar das iluses do sujeito.
Que le lieu de la fondation dernire soit la subjectivit, que toute transcendance soit douteuse et
seule limmanence indubitable, - cela devient son tour minemment douteux, ds lors quil apparat que
le cogito lui aussi peut tre soumis la critique radicale que la phnomnologie applique par ailleurs
tout apparatre (RICOEUR, 1975:43).
Duvidou-se da coisa, do objecto, porque se d por esboos, presuntivamente, no se duvidou do
sujeito porque no se d por perfis e, portanto, no comporta nada de presuntivo. Ora, Les resus de la
conscience de soi sont plus retorses que celles de la chose. (RICOEUR, 1975:44). Ento o conhecimento
de si pode ser mais enganoso que o da coisa e decerto o mais perigoso, porquanto nem nos apercebemos
de que estamos enganados. O conhecimento de si mesmo pode ser to duvidoso quanto o do objecto, j
que o conhecimento de si, enquanto dilogo da alma consigo mesma como afirma Ricoeur pode ser
sistematicamente distorcido pela violncia e por todas as intruses das estruturas de dominao na
comunicao interiorizada. Les distorcions fondamentales de la communication doivent tre prises en
considration par legologie au mme titre que les illusions de la perception dans la constitution de la
chose. (RICOEUR, 1975:45-46). Se o preconceito uma estrutura fundamental da comunicao na sua
forma social e institucional, se o sujeito se engana, por isso, acerca de si mesmo, se o sujeito se ilude
acerca de si mesmo e por isso no s ideolgico como uma ideologia para si mesmo, h que fazer uma
crtica das ideologias. Critique das ideologies et psychanalyse nous donnent aujourdhui les moyens de
complter la critique de lobjet par une critique de sujet. (RICOEUR, 1975:44). Mas esta crtica das
ideologias cette critique repose sur llment de distanciation ().
Ce concept de distantiation est le correctif dialectique de celui dappartenance, en ce sens que
notre manire dappartenir la tradition historique, cest de lui appartenir sous la condition dune relation
de distance qui oscille entre lloignement et la proximit. Interprter, cest rendre proche le lointain.
(RICOEUR, 1975:46). Existir , ao mesmo tempo, pertena e distncia. Isto mesmo diz tambm
Gadamer. La posicin entre extraeza y familiaridad que ocupa para nosostros la tradicin es el punto
mdio entre la objectividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este punto mdio
es el verdadero topos de la hermenutica. (GADAMER, 1977:365; Cf. ainda pp. 360-370). A partir da
distncia possvel fundar-se uma crtica das ideologias, mas essa crtica das ideologias tem de dar conta
do fenmeno ideolgico e do seu carcter inultrapassvel e, por outro lado, tem de mostrar a possibilidade
de comear uma crtica das ideologias, embora sem nunca poder acab-la ou consider-la como acabada.
No h reflexo total. E isto pode ser feito e levado a cabo pois que o sujeito de que a hermenutica fala
est desde sempre aberto e exposto aos efeitos ou s influncias histricas. Ricoeur refere-se aqui a uma
famosa noo introduzida por Gadamer, o qual, alis, apresenta, a este propsito, certa ambiguidade
terminolgica, j que umas vezes aparece como El principio de la historia efectual
Wirkungsgeschichte (GADAMER, 1977:370-377) e, outras vezes, mais frente no decurso da obra,
aparece como Anlisis de la conciencia de la historia efectual Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein
(GADAMER, 1977:415). Esta ambiguidade terminolgica , alis, assinalada pelo prprio Gadamer logo
no prefcio: Esta ambiguidad consiste en que com l se designa por una parte lo producido por el curso
de la historia y la conscincia determinada por ella, y por la outra a la conciencia de este mismo haberse
producido y estar determinado (GADAMER, 1977:16). Se pertena e distncia caracterizam o homem
como exposto aos efeitos ou s influncias histricas (GADAMER, 1977: 415-458), la critique des
idologies peut tre icorpore, comme un segment objectif et explicatif, dans le projet dlargir et de
restaurer la communication et la comprhension de soi (RICOEUR, 1975:47).
Ora o modo radical pelo qual Ricoeur pe em questo o primado da subjectividade tornando o
texto e o seu sentido autnomo como objectos primaciais da hermenutica. Une manire radicale de
mettre en question le primat de la subjectivit est de prendre pour axe hermneutique la thorie du texte.
Dans la mesure o le sens dun texte sest rendu autonome par rapport lintention subjective de son
auteur, la question essentielle nest pas de retrouver, derrire le texte, lintention perdue, mais de

dployer, devant le texte, le monde quil ouvre et dcouvre. (RICOEUR, 1975:47). O principal no
reencontrar detrs e sob o texto a inteno subjectiva do autor e toda a hermenutica que pretenda isto,
como a de Schleiermacher ou de Dilthey, est ainda de alguma maneira presa das aporias da
subjectividade e insere-se ainda dentro da tradio de uma Filosofia do Sujeito o principal sim
explicitar, frente ao texto e a partir do texto, o mundo que ele abre, descobre e desvela. () La tche
hermneutique est de discerner la chose du texte (Gadamer) et non la psychologie de lauteur. O texto
suspende uma referncia de primeiro grau, prpria do discurso do quotidiano, e liberta uma referncia de
segundo grau o le monde est manifeste non plus comme ensemble dobjets manipulables mais comme
horizon de notre vie et de notre projet (RICOEUR, 1975:48).
A teoria idealista husserliana hipostasiou a subjectividade esquecendo-se que a prpria noo de
intencionalidade, descoberta central e querida de Husserl, remete fundamentalmente para fora da
conscincia. E isto pela prpria definio que Husserl prope da intencionalidade Toda a conscincia
conscincia de alguma coisa. Neste sentido a prpria fenomenologia de Husserl foi infiel sua prpria
proposta. Relembremos a este respeito as belas expresses de Sartre, dizendo por exemplo que a
conscincia um deslizamento para fora de si, essa recusa de ser substncia que a constitui como
conscincia (SARTRE, 1968:29)4, A esta necessidade que tem a conscincia de existir como
conscincia de outra coisa diferente dela chamou Husserl intencionalidade. Ser estourar (clater) no
mundo (SARTRE, 1968:30). E ento no nunca em nenhum refgio, mais ou menos solipsista, no
numa ilha deserta, no fechando-nos, isolados, que nos descobriremos: na rua, na cidade, no meio da
multido, coisa entre as coisas, homem entre os homens (SARTRE, 1968:31).
Contra o idealismo husserliano, preso nas malhas da subjectividade transcendental, contrape a
hermenutica de dplacer laxe de linterprtation de la question de la subjectivit celle du monde
() en subordonnant la question de lauteur celle de la chose du texte (RICOEUR, 1975 :49).
Opondo-se tese idealista da fenomenologia de Husserl lhermneutique invite faire de la
subjectivit la dernire, et non la premire catgorie dune thorie de la comprhension. La subjectivit
doit tre perdue comme origine, si elle doit tre retrouv dans un rle plus modeste que celui de lorigine
radicale (RICOEUR, 1975:49). A subjectividade ltima e no primeira. No se parte da compreenso
de si, chega-se compreenso de si. lacte de la subjectivit est moins ce qui inaugure la
comprhension que ce qui lachve. Cet acte terminal peut tre nonc comme appropriation.
(RICOEUR, 1975 :50 ; Cf. tambm HEIDEGGER, 1971 : 32 e GADAMER, 1977: 378-383 e 566 ).
Approprier, cest faire que ce qui tait tranger devient propre. () Mais la chose du texte ne devient
propre que si je me dsapproprie de moi-mme (RICOEUR, 1975 :50 ; Cf. RICOEUR, 1969 : 20).
2. A questo do sujeito
A hermenutica arruinou, como vimos, no a fenomenologia mas uma das suas interpretaes, a
sua interpretao idealista. E arruinou-a enquanto ela exige uma auto-fundamentao (que impossvel)
encontrada na auto-posio indubitvel e apodctica da subjectividade intuitiva (impossvel, pois o
imediato sempre j mediato). A subjectividade, o sujeito , ento, institudo em verdade radical,
original, ltima. O sujeito, porque captado intuitivamente, uma certeza e uma verdade de que no se
pode duvidar e s por ele se podem estabelecer outras verdades. Isto implica uma confiana cega no
sujeito, raiz e fonte de toda a verdade, e pressupe que o sujeito no se engana acerca de si mesmo. Que
ele , para si mesmo, claro e distinto, transparente e lmpido. Ora, esta pressuposio sumamente
duvidosa, sobretudo hoje que conhecemos as iluses que o sujeito teceu acerca de si mesmo, ao longo da
histria. necessrio, ento, falar das iluses do sujeito, mesmo imperativo, depois de Marx, Nietzsche
e Freud, os trs mestres da suspeita, os trs crticos da Conscincia falsa, os trs destruidores. O prprio
Freud tem bem conscincia disto, ao afirmar que, ao longo da histria, houve trs grandes golpes dados
imagem narcsica que o homem tem de si mesmo. O primeiro foi o de Coprnico e da revoluo cientfica
4
Sobre esta questo, a leitura integral deste texto esclarecedora: J. P. Sartre (1968), Uma ideia fundamental da
fenomenologia de Husserl: a intencionalidade, in: SITUAES I, Lisboa, Publ. Europa Amrica, pg.28-31.

moderna, ao arruinar a iluso narcsica segundo a qual o homem habitava o centro do universo e, por isso,
era senhor e dominador desse universo. A segunda machadada veio de Darwin, que ps fim pretenso,
de resto absurda, segundo a qual o homem seria um ser parte, cortado e separado do resto do reino
animal e, por isso, senhor e dominador de toda a terra. Por fim, a ltima humilhao, vem do prprio
Freud: o homem, que j sabia que no era o rei do cosmos, que j sabia que no era o rei da criao, fica,
agora, a saber, tambm, que no , sequer, senhor de si mesmo. Ele e a sua querida conscincia, essa
tbua de salvao a que se agarrou com toda a fora logo que desabou a sua imagem do cosmos, com ele
no centro, a quando da revoluo cientfica moderna, ele e a sua conscincia dizamos no passam de
joguetes nas mos das pulses e das foras do seu prprio inconsciente (Cf. RICOEUR, 1969: 152).
Parece-nos que seria tambm de citar Marx a propsito das feridas abertas na imagem narcsica que o
homem tem de si mesmo. Basta lembrarmo-nos de algumas bem conhecidas e famosas afirmaes de
Marx e Engels na Ideologia Alem: O que (os homens) so coincide portanto com a sua produo, isto ,
tanto com aquilo que produzem como com a forma como produzem. Aquilo que os indivduos so
depende portanto das condies materiais da sua produo (MARX&ENGELS, 1975:19). O que os
homens so depende, portanto, tanto das foras produtivas e do seu desenvolvimento no estado actual,
como das relaes sociais que lhes correspondem. A conscincia nunca pode ser mais do que o Ser
consciente; e o Ser dos homens o seu processo de vida real (MARX&ENGELS, 1975:25). Sendo assim
Marx tira a concluso No a conscincia que determina a vida, mas sim a vida que determina a
conscincia (MARX&ENGELS, 1975:26). H, pois, que desmistificar as mistificaes que o sujeito tece
acerca de si prprio. E isso s possvel, segundo Ricoeur, atravs de uma filosofia da reflexo, que tece,
ao mesmo tempo, uma arqueologia (arque-o-logia) e uma teleologia do sujeito.
H que atacar as iluses da conscincia de si. Iluso esta que, alis, resultou da destruio duma
iluso anterior: a iluso da coisa. Depois de Descartes, o filsofo sabe que as coisas so duvidosas, que
elas no so tais como aparecem, ou que elas no so o que parecem ser. Mas o filsofo no duvida que a
conscincia no seja tal como aparece a si mesma. Depois da dvida sobre a coisa, eis-nos na dvida
sobre a conscincia depois de Marx, Nietzsche e Freud (Cf. RICOEUR, 1969 : 152). Por isso, como
defende Ricoeur, se torna necessria uma segunda revoluo copernicana. Se a primeira revoluo
copernicana, a de Kant, marca o retorno ao sujeito perguntando pelas condies de possibilidade do
conhecimento e declarando que todo o conhecimento do objecto determinado a priori, reduzindo assim
o ser conhecido a fenmeno, a aparecer, e excluindo toda a possibilidade de acesso ao nmeno ou coisaem-si, agora necessria uma segunda revoluo copernicana que estilhace as iluses que o sujeito tem
de si mesmo. The fascination with subjective certainty can be as deceptive as the fascination with the
world (). If, as Ricoeur argues, the first Copernican revolution in philosophy was the turn to the
subject made by transcendental philosophy, there is an equal need to create a second Copernican
revolution which breaks the bonds the subject makes with itself (DON IDHE, 1971:7).
Se s uma filosofia reflexiva pode desbancar as iluses do sujeito, ela deve ser entendida, no
entanto, de modo radicalmente diferente da filosofia tradicional, que tambm se diz reflexiva.
La philosophie est rflexion () rflexion sur soi-mme. Mais qui signifie le soi ? Jadmets ici
que la position du Soi est la premire vrit pour le philosophe, du moins pour cette vaste tradition de la
philosophie moderne qui part de Descartes, se dveloppe avec Kant, Fichte et le courant rflexif de la
philosophie continentale (RICOEUR, 1969 : 322 ; Cf. tambm RICOEUR, 1965 : 50). E aqui Ricoeur
expressa claramente a sua insero na tradio da filosofia ocidental. Para toda esta tradio a primeira
verdade, o prottipo de toda a verdade, bem a primeira verdade cartesiana: Penso, existo, que uma
verdade que se pe a si mesma, auto-posio, ou como Fichte dizia: um juzo ttico. Ela , ao mesmo
tempo, posio de uma existncia e de um acto de pensamento, porquanto eu existo enquanto penso. Esta
verdade no pode ser nem verificada nem deduzida de nenhuma outra, ou no seria primeira verdade, por
isso que ela auto-posio de si mesma.
Mais cette premire rfrence la position du Soi, comme existant et pensant, ne suffit
caractriser la rflexion (RICOEUR, 1969 :322 ; Cf. ainda RICOEUR, 1965 : 51). preciso acrescentar
uma segunda caracterstica da reflexo: rflexion nest pas intuition: ou, en termes positifs: la rflexion

est leffort pour ressaisir lego de lego cogito dans le miroir de ses objets, de ses uvres et finalement de
ses actes. Or, porquoi la position de lego doit-elle tre ressaisie travers ses actes? Prcisment parce
quelle nest donne ni dans une vidence psychologique, ni dans une vision mystique. Une philosophie
rflexive est le contraire dune philosophie de limmdiat. La premire vrit je suis, je pense reste
aussi abstraite et vide quelle est invincible; il lui faut tre mdiatise par les reprsentations, les
actions, les uvres, les institutions, les monuments qui lobjectivent; cest dans ces objects () que lego
doit se perdre et se trouver. Nous pouvons dire quune philosophie de la rflexion nest pas une
philosophie de la conscience, si par conscience nous entendons la conscience immdiate de soi-mme. La
conscience est une tche () mais elle est une tche parce quelle nest pas un donn (RICOEUR,
1969 :322).
preciso fazer uma arqueologia do sujeito, destruir as iluses que ele faz de si prprio, para que
seja possvel ento uma teologia e a construo de uma verdade e de um conhecimento de si mesmo.
Arqueologia e teleologia do sujeito: h, pois, entre as duas uma dialctica. Foi preciso destruir para
construir. Alis a destruio que possibilita toda a nova construo.
bem certo que eu sou. Isso indubitvel. Mas o que que eu sou? Isso que eu j no sei. je
suis, mais que suis-je, moi qui suis? Voil ce que je ne sais plus. En dautres termes, la rflexion a perdu
lassurance de la conscience. Ce qui je suis est aussi problmatique quil est apodictique que je suis
(RICOEUR, 1969 :238).
Desde Scrates que queremos conhecer-nos a ns prprios. Continuamos fiis a essa exigncia.
Mas isso s possvel atravs da mediao de um outro. No h conhecimento directo e imediato de si
mesmo. Para Ricoeur impossvel o homem conhecer-se a si mesmo directamente, imediatamente,
introspectivamente. apenas por uma srie de desvios, de caminhos indirectos, que isso possvel. The
reflective philosophy to which I appeal is at the outset opposed to any philosophy of the Cartesian type
based on the transparency of the ego to itself, and to all philosophy of the Fichtean type based on the selfpositing of that ego. Today this mistrust is reinforced by the conviction that the understanding of the self
is always indirect and proceeds from the interpretation of signs given outside me in culture and history
and from the appropriation of the meaning of these signs. (RICOEUR, Prefcio, IN: DON IDHE,
1971: XV).
Compreender sempre compreender-se. Mas compreender-se s possvel pela mediao do
compreender o mundo, o ser, ou a vida. No h apropriao directa de si, o cogito intuitivo uma certeza
sem verdade (Cf. RICOEUR, 1969: 323), uma verdade abstracta, v e intil e par consquent, la perte
des illusions de la conscience est la condition de toute rappropriation du sujet vrai (RICOEUR,
1969 :241). Uma filosofia da reflexo no , pois, uma filosofia da conscincia rflexion et conscience
ne coincident plus; il faut perdre la conscience pour trouver le sujet (RICOEUR, 1969: 172). O sujeito
tem de perder-se para poder encontrar-se. A destruio da conscincia visou, afinal, uma extenso, um
aumento de conscincia (Cf. RICOEUR; 1969: 150). La conscience saugmente elle-mme en se
recentrant sur son Autre (); elle se trouve en se perdant; elle se trouve, instruite et clarifie, en se
perdant, narcisique. (RICOEUR, 1969 :153). Por isso a conscincia no ponto de partida mas ponto de
chegada. No dado mas tarefa. No se trata de ser conscincia, mas de tornar-se conscincia (Cf.
RICOEUR, 1969: 172;238;318;319; Cf. ainda RICOEUR, 1965: 53). Mas ela s se encontra mediatizada
pelo seu Outro; assim, a filosofia reflexiva de que Ricoeur fala, no uma filosofia da reflexo abstracta,
que fala de lado nenhum, mas uma filosofia da reflexo concreta, que fala mas situada. Telle est mon
hypothse de travail philosophique: je lappelle la rflexion concrte, c'est--dire le Cogito mdiatis par
tout lunivers des signes. (RICOEUR, 1969: 260).
S uma mediao atravs dos signos torna possvel a compreenso de si. Esse universo de
signos, que mediatiza, , para Ricoeur, por excelncia, o universo dos smbolos, das expresses de duplo
sentido ou mltiplo sentido, em que dizendo uma coisa dizemos outra ou em que designamos um sentido
indirecto no e pelo sentido directo. O smbolo possui uma dupla intencionalidade, por isso ele opaco,
pois o sentido literal esconde o(s) sentido(s) simblico(s), a significao primria ou manifesta reenvia e
remete para uma outra significao secundria dissimulada. Tal como na linguagem, no h univocidade.

Assim, para a sua compreenso, exigem o trabalho da interpretao e constituem-se mesmo no campo
privilegiado da hermenutica. Por isso o smbolo excesso, potncia que no se esgota em nenhum
acto, ce surcrot du symbole (RICOEUR, 1969: 16-17). O smbolo , pois uma relao de sentido a
sentido, uma arquitectura de sentido, e cest dans cette liaison du sens au sens que reside ce que jai
appell le plein du langage. Cette plenitude consiste en ceci que le second sens habite en quelque sorte le
sens premier. (RICOEUR, 1965: 39; Cf. ainda RICOEUR, 1969: 16). Por isso, o smbolo apela e exige
um trabalho de interpretao e aqui que se situa o campo e a tarefa da hermenutica. Ce qui suscite ce
travail (de interpretao) cest une structure intentionnelle qui ne consiste pas dans un rapport du sens la
chose, mais dans une architecture du sens, dans un rapport du sens au sens, du sens second au sens
premier, que ce rapport soit ou non danalogie, que le sens premier dissimule ou rvle le sens second.
(RICOEUR, 1965: 26-27 : Cf. tambm RICOEUR, 1969: 260). E isto porque, como Ricoeur se apraz e
encanta em repetir Le symbole donne penser. (RICOEUR, 1969: 46). O smbolo d que pensar, de
facto. E esta expresso diz duas coisas: o smbolo d, porque no sou eu que ponho o sentido, o smbolo
d o sentido. Mas o sentido que ele d para pensar. (RICOEUR, 1969:284).
O smbolo apela a interpretao e a reflexo filosfica, a aurora da reflexo, (RICOEUR, 1965:
47). Alis, sem o smbolo que o que provoca o pensamento e nos faz pensar, o discurso seria vazio,
abstracto e vo. Mas no h que pensar atrs do smbolo. O que h a pensar diante e para diante do
smbolo, a partir do smbolo e, assim, o smbolo recorre reflexo e a reflexo ao smbolo. (Cf.
RICOEUR, 1965: 45-54).
Comprendre le monde des signes, cest le moyen de se comprendre ; lunivers symbolique est le
milieu de lauto-explication ; en effet, il ny aurait plus de problme de sens si les signes ntaient pas le
moyen, le milieu, le mdium, grce quoi un existant humain cherche se situer, se projeter, se
comprendre. En sens inverse, dautre part, cette relation entre dsir dtre et symbolisme signifie que la
voie courte de lintuition de soi par soi est ferme ; lappropriation de mon dsir dexister est impossible
par la voie courte de la conscience, seule la voie longue de linterprtation des signes est ouverte
(RICOEUR, 1969:260). Por isso, la destruction du Cogito, comme tre qui se pose soi-mme, comme
sujet absolu, est lenvers dune hermneutique du je suis en tant que celui-ci est constitu par sa relation
ltre (RICOEUR, 1969: 232).
Ora, se s me compreendo mediatizado, se o conhecimento de si no intuitivo, directo ou
imediato, se reflectir no intuir mas mediatizar, ento dizendo que la rflexion nest pas intuition, nous
permet dentrevoir la place de linterprtation dans la connaissance de soi-mme. Cette place est dsigne
en creux par la diffrence mme entre rflexion et intuition (RICOEUR, 1969: 323). De facto, pela
interpretao apropriamo-nos dos sentidos do smbolo, tornamos familiar, prximo, nosso, o que parecia
distante. Assim, a tarefa da hermenutica a tarefa da compreenso de si ou, dito de outro modo, o que a
hermenutica procura a compreenso de si mesmo atravs da compreenso do outro e dos outros.
Definimos, at agora, a reflexo de modo negativo, dizendo o que no , e ela no intuio,
mas podemos, agora, defini-la positivamente: la rflexion est appropriation de notre effort pour exister et
de notre dsir dtre, travers les uvres qui tmoignent de cet effort e de ce dsir (RICOEUR, 1969:
325). Ora cest ici que la rflexion fait appel une interprtation, et veut se muer en hermneutique.
Telle est lultime racine de notre problme: elle rside dans cette connexion primitive entre lacte
dexister et les signes que nous dployons dans nos uvres; la rflexion doit devenir interprtation, parce
que je ne peux saisir lacte dexister ailleurs que dans des signes pars dans le monde. Cest pourquoi une
philosophie rflexive doit inclure les rsultats des mthodes et des prsuppositions de toutes les sciences
qui tentent de dchiffrer et dinterprter les signes de lhomme. (RICOEUR, 1969:325). Assim fica
justificada, alis, a escolha de Ricoeur em seguir uma via longa e no uma via curta, como faz, por
exemplo, Heidegger, fundando uma ontologia da compreenso e instituindo o compreender como modo
de ser e no como modo de conhecer (RICOEUR, 1969: 10). Essa via longa exige contornos ou desvios
constantes, pois que no possvel a apreenso directa e imediata de si, j que a compreenso de si s
possvel nos e pelos desvios e no fim deles, s possvel mediatamente e no imediatamente. E da
tambm o dilogo vivo e crtico que Ricoeur mantm com as cincias humanas aparece justificado, pois

que s assim se cumprem os desvios necessrios reapropriao de si. E, nesta obra, Ricoeur dialoga com
o estruturalismo (Cf. RICOEUR, 1969: 29-63; 80-97; 233-262), a Psicanlise de Freud (Cf. RICOEUR,
1969: 99-207 e ainda RICOEUR, 1965) e com os analistas da linguagem (Cf. RICOEUR, 1977 b: 3-137).
Ainsi la rflexion doit tre doublement indirecte, dabord parce que lexistence ne satteste que
dans les documents de la vie, mais aussi parce que la conscience est dabord conscience fausse et quil
faut toujours slever par une critique corrective de la mcomprhension la comprhension
(RICOEUR, 1969: 22). E, por isso, a lgica da hermenutica no uma lgica formal mas transcendental,
elle stablit au niveau ds conditions de possibilite () des conditions de lappropriation de notre dsir
dtre; cest en ce sens que la logique du double sens, propre lhermneutique, peut tre appele
transcendantale (RICOEUR, 1969: 22).
Fica tambm claro e justificado o facto de Ricoeur considerar que uma hermenutica filosfica,
como teoria geral da interpretao, deve exercer uma verdadeira arbitragem, erigindo-se em rbitro do
conflito das interpretaes e das suas pretenses totalitrias. que o smbolo no se esgota em nenhuma
interpretao, ele , por essncia, potncia e excesso, ele sempre mais e d sempre mais. Sendo assim, a
hermenutica filosfica, como Ricoeur tanto gosta de repetir, elle se prpare par l exercer sa tache la
plus haute, qui serait un vritable arbitrage entre les prtentions totalitaires de chacune des
interprtations. (RICOEUR, 1969: 18-19).
Por isso tambm, esta hermenutica filosfica, que segue a via longa, permite e resiste tentao
de separar o conceito de verdade do conceito de mtodo (RICOEUR, 1969: 15, 19), tal como o faz
Gadamer, e no se pode dispensar de pr algumas questes e preocupaes metodolgicas.
Se o grande problema central da hermenutica o problema da compreenso, trata-se sempre de
responder questo o que compreender? e no questo o que fazer, como fazer para
compreender? O que compreender? a questo que se encontra no centro da interrogao
propriamente filosfica da hermenutica. E quase se pode acrescentar que a histria da hermenutica
guiada pelo problema da articulao, da conexo, da ligao entre o como e o o que ou, dito de
outro modo, entre a verdade e o mtodo.
Se se trata de saber o que compreender, no h dvida que as trs grandes respostas a esta
questo so as de Schleiermacher, Dilthey e Heidegger; estas respostas, j clssicas, so trs modos
diferentes de compreender o compreender, que se repercutem e esto presentes na hermenutica filosfica
dos nossos dias. Assim, EMILIO BETTI na sua Teoria Generale delle Interpretazioni tece o projecto
de uma metodologia geral das disciplinas hermenuticas, quer pela ideia de reconstruo, quer pela
exigncia de um cnone universal de princpios hermenuticos, aparentando-se, pois, e apresentando-se
na sequncia do projecto de Schleiermacher.
Por seu lado, Gadamer surge na sequncia de Heidegger. No era mi intentin componer una
'preceptiva' del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No pretendia desarrollar un sistema de
reglas para describir o incluso guiar el procedimento metodolgico de las cincias del espiritu. Tampoco
era mi idea investigar los fundamentos tericos del trabajo de las cincias del espititu () mi verdadera
intencin era y sigue siendo filosfica (GADAMER, 1977: 10). nesse sentido que tambm a
investigao, levada a cabo em Verdade e Mtodo, coloca uma pergunta filosfica e o que interpelado
o conjunto da experincia humana de mundo e da praxis vital. pregunta como es posible la
comprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la
subjectividad, incluso al metodolgico de las cincias comprensivas, a sus normas y a sus reglas
(GADAMER, 1977: 12).
Alis o prprio Gadamer, na Introduo da sua obra Verdade e Mtodo, reconhece
confessadamente a sua filiao La meticulosidad de la descripcin fenomenolgica, que Husserl
convirti en un deber, la amplitud del horizonte histrico en el que Dilthey h colocado todo filosofar, as
como la interpenetracin de ambos impulsos en la orientacin recibida de Heidegger hace vrios decnios
dan la medida que el autor desea aplicar a su trabajo (GADAMER, 1977: 27).
Quanto a Ricoeur, e apesar das diferenas, segue na linha de Dilthey. De qualquer forma, h que
salientar a originalidade da hermenutica de Ricoeur situada, alis, numa posio intermdia entre a

hermenutica de Betti e a de Gadamer. Como Gadamer, Ricoeur preocupa-se em separar o problema

hermenutico do todo o psicologismo: o sentido de uma obra autnomo, nada tem a ver com a
intencionalidade do seu autor. Mas separa-se de Gadamer e aproxima-se de Betti, quando julga no poder
dispensar-se de colocar questes metodolgicas, o que, alis, o leva ao dilogo com as cincias e a
aparentar-se de Dilthey. A hermenutica de Ricoeur tenta manter um equilbrio dialctico entre explicar e
compreender, superando assim a oposio de Gadamer entre Verdade e Mtodo (Cf. RICOEUR, 1970;
Cf. Tambm RICOEUR, 1969: 15, 19).
Finalmente, esta hermenutica geral que Ricoeur quer construir ou ajudar a construir, uma
grande contribuio para uma, mais vasta e ainda mais geral, Filosofia da Linguagem que tanta falta nos
faz, j que toda a compreenso se exprime em, pela e na linguagem. Nous sommes aujourdhui la
recherche dune grande philosophie du langage qui rendrait compte des multiples fonctions du signifier
humain et de leurs relations mutuelles. Comment le langage est-il capable dusages aussi divers que la
mathmatique et le mythe, la physique et lart? Ce nest un hasard si nous nous posons aujourdhui cette
question. Nous sommes prcisment ces hommes qui disposent dune logique symbolique, dune science
exgtique, dune anthropologie et dune psychanalyse et qui, pour la premire fois peut-tre, sont
capables dembrasser comme une question celle du remembrement du discours humain ; en effet, le
progrs mme de disciplines aussi disparates que celles que nous avons nommes a tout la fois rendu
manifeste et aggrav la dislocation de ce discours ; lunit du parler humain fait aujourdhui problme
(RICOEUR, 1965 : 14; Cf. RICOEUR, 1969: 19).
TERCEIRA PARTE
Algumas categorias bsicas para a compreenso da hermenutica de Ricoeur
1. O conceito de Experincia
O conceito de experincia um dos pressupostos necessrios inteligibilidade e compreenso da
hermenutica de Ricoeur. De facto, joga-se com um conceito alargado de experincia, uma experincia
que no se reduz nem ao seu sentido empirista ou positivista, nem mera subjectividade.
Alargou-se um conceito demasiado apertado e estreito de experincia, que vem de toda a
tradio. Em Aristteles, o conceito de empeiria demasiado estreito, assim como em toda a tradio:
trata-se sempre de experincia sensvel das coisas. Alis, esta noo adquiriu lugar privilegiado nas
cincias experimentais, em que a experincia sensvel prioritria e s depois se pode interpretar
inteligivelmente. Tambm o empirismo e o positivismo, atendo-se exclusivamente experincia e ao
positum, mostram, com isso, uma preocupao exclusiva de garantir a objectividade das cincias.
A experincia , pois, um conceito estreito e coisista, j que a experincia sempre a experincia
sensvel da coisa: todo o empirismo marcou a sua teoria da experincia com uma orientao exclusiva
para o objectivismo cientfico, esquecendo ou eliminando a historicidade da experincia, pois tambm as
chamadas Cincias da Natureza com as do Esprito visavam garantir a sua objectividade custa da
fixao de uma experincia, cuja repetio e verificabilidade estariam asseguradas (PEREIRA, 1977 a:
10).
Neste sentido, a cincia um projecto fechado e costumeiro, em que os factos so submetidos,
subordinados, clareza do plano previamente estabelecido e em que se sacrifica a densidade do que
acontece linearidade do plano.
Ora, a experincia no s a experincia que se faz, repetitiva, costumeira, igual. Pelo contrrio
e fundamentalmente, a experincia sobrevm-nos, chega como algo de novo que rompe os nossos planos
e projectos habituais.
Pensar que podemos objectivar totalmente a experincia, tematiz-la, esclarec-la
completamente, elabor-la em conceitos que a exaurem e a esgotem, sistematiz-la em absoluto, isso
uma iluso, pois a experincia tem muito de no temtico, de insistematizvel, j que inesgotvel, nunca
se exaure e o novo que sempre acontece que a densifica. A interpretao a mediao necessria que
explicita o que dado na experincia, no a desfigurando, mas fazendo-a ser ela mesma, para que seja

possvel a nossa fidelidade experincia. E aqui se enxerta o problema do horizonte e da historicidade da

experincia. A experincia o grande campo da mostrao, da manifestao, da fenomenalizao, da
revelao do mundo a mim. A imediatidade do que se revela vai sendo traduzida em mediaes epocais e
individuais, sempre abertas, porque nunca esgotadas. E, ento, o imediato, se se revela, tambm se oculta,
pois inexaurvel.
O que acontece, acontece no tempo. Toda a experincia temporal e histrica. A experincia dse no presente, no duplo sentido da palavra na lngua portuguesa, isto , no sentido de que a experincia
acontece no momento temporal presente e no sentido de que a experincia oferta, ddiva, que preenche,
em plenitude, o momento temporal. O tempo da experincia no homogneo mas heterogneo, no
abstracto mas concreto, no medido mas vivido, no e extensivo mas intensivo, no kronos mas
kairs, pois o tempo em que acontece e irrompe o novo e o indito.
O alargamento do conceito de experincia est bem patente em expresses como: experincia
histrica, experincia religiosa, experincia hermenutica, experincia esttica. E, por outro lado, o
alargamento deste conceito foi-se tecendo desde Hegel, at Husserl, Max Scheler, Heidegger e outros. De
modo que, esta concepo alargada de experincia hoje o pressuposto da compreenso da filosofia
contempornea.
O alargamento da experincia humana () continua uma das conquistas da Fenomenologia de
Husserl, que situou na ordem da intuio a fundao originria, dado que fundar ver, e superou os
limites estreitos do empirismo com o conceito-chave de campo de experincia, e que o princpio no
construdo mas visto e experienciado (PEREIRA, 1977 a: 12-13). Tambm Max Scheler tem
importncia no alargamento deste conceito, porquanto estendeu a intencionalidade no apenas a
fenmenos da percepo, como fez Husserl, mas tambm emoo. Merleau Ponty alargou ainda a
intencionalidade corporeidade e Ricoeur estendeu-a vontade.
A experincia, neste sentido alargado, , para Ricoeur, o pressuposto fenomenolgico
fundamental de uma Filosofia da Interpretao, na medida em que perguntamos pelo sentido do que se
mostra na experincia. Assim, Ricoeur transformou a questo ontolgica de Heidegger do esquecimento
do sentido do ser em questo fenomenolgica e esta mesma torna-se uma questo hermenutica, quando
h alguma coisa que impea ou obstaculize o acesso ao sentido.
Se o que distingue a atitude fenomenolgica da atitude naturalista-objectivista a escolha pelo
sentido (e a escolha pelo sentido , ento, o pressuposto fenomenolgico de toda a hermenutica), no
implica isto uma posio idealista do primado da conscincia na qual se d o sentido? De modo nenhum,
au contraire, la thse de lintentionnalit pose explicitement que si tout sens est pour une conscience,
nulle conscience nest conscience de soi avant dtre conscience de quelque chose vers quoi se dpasse
(). Que la conscience soit hors delle-mme, quelle soit vers le sens, avant que le sens soit pour elle, et
surtout avant que la conscience soit pour elle-mme () (RICOEUR, 1975: 54). Ora no isto o que
implica a ideia central de intencionalidade na fenomenologia?
Por outro lado, a hermneutique renvoie dune autre manire la phnomnologie, savoir par
son recours la distanciation au cur mme de lexprience dappartenance (RICOEUR, 1975: 54). Na
verdade, o conceito de distncia, na hermenutica, pode ser relacionado ou considerado equivalente da
epoch fenomenolgica, mas, claro, de uma epoch no idealista, na medida em que o sentido s pode
aparecer como tal depois de nos distanciarmos do vivido. La phnomnologie commence lorsque, non
contents de vivre ou de revivre -, nous interrompons le vcu pour le signifier. Cest par l que
poch et vise de sens sont troitement lies (RICOEUR, 1975: 55).
No caso da hermenutica, no vivido que ela pretende tematizar e do qual pretende decifrar o
sentido, est presente o passado histrico mediatizado pela transmisso de documentos escritos, de obras,
de instituies e monumentos. E a pertena no seno a nossa participao e insero neste passado
histrico, a conscincia de estarmos expostos aos efeitos histricos. Au vcu du phnomnologue
correspond, du ct de lhermneutique, la conscience expose lefficace historique. Cest pourquoi la
distanciation hermneutique est lappartenance ce quest, en phnomnologie, lpoch au vcu.
Lhermneutique, commence elle aussi lorsque, non contents dappartenir la tradition transmise, nous

interrompons la relation dappartenance pour la signifier (RICOEUR, 1975: 56). , alis, nesta
conscincia de estar exposto aos efeitos histricos, s influncias do passado, que radica o carcter
derivado das significaes de ordem lingustica. (Cf. RICOEUR, 1975: 56). De facto, lexprience, dans
toute son ampleur, () a une disibilit de principe. Lexprience peut tre dite, elle demande tre dite.
La porter au langage, ce nest pas la changer en autre chose, mais, en larticulant et en dveloppant, la
faire devenir elle-mme (RICOEUR, 1975: 53).
Mas a linguagem segunda, face experincia. A linguagem diz a experincia, a experincia
diz-se em e na linguagem, mas a experincia , ento, primeira, face linguagem, pois que ela mais
original, fundante e fundamental que a linguagem. A linguagem subordina-se, pois, experincia. Cest
ce renvoi de lordre linguistique la structure de lexprience (qui dans lnonc vient au langage) qui
constitue, mes yeux, la plus importante prsupposition phnomnologique de lhermneutique
(RICOEUR, 1975: 58).
E, ao acentuar o carcter derivado e subordinado da linguagem face experincia, Ricoeur
concorda quer com Heidegger, quer com Gadamer.
Com Heidegger, quando este subordina o plano do enunciado ou das significaes lgicas ao
plano do discurso, que aparece originariamente com o sentimento da situao e da compreenso de
mundo. (Cf. RICOEUR, 1975: 57-58).
Com Gadamer, quando, ao olhar para a arquitectura de Verdade e Mtodo, esta comea por
dilucidar a experincia artstica, que no necessariamente lingustica, e, nesta, sublinha, como primeira
experincia de pertena a algo, a dimenso da participao ldica, que no se reduz aos jogadores, mas
precede e funda todo o discurso. Tambm o discurso no o primeiro, no segundo grupo de experincias
analisadas por Gadamer. A conscincia de estar exposto aos efeitos histricos anterior a toda a cincia
da histria e tambm no se reduz aos aspectos lingusticos da sua transmisso. (Cf. RICOEUR, 1975: 57;
Cf. GADAMER, 1977 a: 143-181).
Esta tesa da subordinao da linguagem experincia, que a hermenutica e a fenomenologia
perfilham, aparece bem expressa no ltimo Husserl, o de A Crise das Cincias Europeias e a
Fenomenologia Transcendental. No dizer de Ricoeur, La parent entre lantprdicatif de la
phnomnologie et celui de lhermneutique est dautant plus troite que la phnomnologie husserlienne
a elle-mme commenc dployer la phnomnologie de la perception en direction dune hermneutique
de lexprience historique (RICOEUR, 1975: 59).
De facto, Husserl prope o regresso da natureza, que foi objectivada pelas cincias, ao mundo
da vida (Lebenswelt). Quil me suffise de dire que le retour de la nature objective et mathmatise par
la science Galilenne et newtonienne la Lebenswelt est le principe mme du retour que lhermneutique
tente doprer par ailleurs au plan des sciences de lesprit, lorsquelle entreprend de remonter des
objectivations et des explications de la science historique et sociologique la exprience artistique,
historique et langagire qui prcde et porte ces objectivations et ces explications (RICOEUR, 1975:
60). E isto porque por mundo da vida se entende uma reserva ou excesso de sentido da prpria
experincia, que, por isso, possibilita a prpria atitude objectivadora e explicativa das cincias, mas sem
que esta a esgote ou totalize.
2. O conceito de Tempo
O carcter temporal da experincia humana sempre foi sublinhado ao longo da tradio
ocidental. J Aristteles considera a empeiria como estando na origem da recordao. No entanto, parece
que a meditao crucial sobre o tempo, sempre glosada, e qual subjaz a concepo bblica de tempo, a
meditao augustiniana, no Livro XI das Confisses. O que o tempo? pergunta-se Agostinho. Se
ningum mo perguntar eu sei, mas se algum mo perguntar j no sei. (SANTO AGOSTINHO, 1966:
14).
Divide-se o tempo em passado, presente e futuro, mas o passado j no e o futuro ainda no .
Existir somente o presente? As diferenas temporais so subtilmente reduzidas por Agostinho ao
presente, sob a forma presente das coisas passadas ou lembrana presente das coisas passadas,

presente das coisas futuras ou esperana presente das coisas futuras e presente das coisas presentes
(SANTO AGOSTINHO, 1966: 20).
Por outro lado, Agostinho v-se em conflito ao falar do tempo, porque tambm lhe reconhece
uma certa distenso ou extenso: que, efectivamente, eu meo o tempo tal como meo o movimento de
um corpo com o tempo e no tempo. E ao comparar os momentos do tempo digo de uns que so mais
longos e de outros que so mais breves. Sei perfeitamente que meo o tempo, mas no o futuro, porque
ainda no existe. Tambm no avalio o presente pois no tem extenso, nem o passado que no existe.
Que meo eu ento? (SANTO AGOSTINHO, 1966: 26). Mas no medimos os tempos que passam,
quando os medimos pela sensibilidade. (SANTO AGOSTINHO, 1966: 16). No medimos o que no
existe e o passado j no existe, o futuro ainda no existe e o presente est continuamente a deixar de
existir. E quando sentimos e vivemos o tempo no o medimos. A exigncia augustiniana que no
vivamos apenas no tempo mas vivamos o prprio tempo.
Parece que estamos em presena de duas concepes diferentes de tempo, que, porque
irreconciliveis, geram o conflito e a pergunta que, angustiadamente, nos colocamos sempre, Afinal o
que o tempo? Uma, a da vivncia do prprio tempo, a de sentir o tempo, que, porque sentido e vivido,
no se mede, outra, a de medir o tempo. Tambm j em Aristteles radica esta ltima concepo do
tempo, quando o estagirita reduz o tempo ao nmero e medida do movimento, concepo esta que
recuperada pela cincia moderna onde vigora uma noo linear de tempo; o tempo , ento, concebido
como abstracto, contnuo, homogneo, mensurvel, extensivo e quantificvel. Esta concepo de tempo
no de admirar na atitude cientfica, uma atitude de controlo, de domnio, de assenhorear-se de todas as
coisas. Trata-se de um tempo formal e vazio, horizontal, sem qualquer densidade, plenitude ou
intensidade. Este o tempo cronolgico (Kronos) muito diferente do tempo concreto, heterogneo,
qualitativo, intensivo, que o tempo cairolgico (Kairs), presente na concepo bblica. Kairs o
tempo preenchido e pleno, o tempo do acontecer, o tempo urgente da aco, o tempo vertical do encontro.
esta experincia bblica do tempo que subjaz s reflexes augustinianas assim como s de Husserl,
Bergson, Heidegger, Ricoeur, e Gadamer.
A questo do tempo ocupa lugar central, como alis o prprio ttulo o indica, em Tempo e
Narrao Temps et rcit de Ricoeur. H um tempo histrico como h um tempo literrio. que a
narrao no s histrica, tambm, por exemplo, a lenda, a novela, o conto, o mito, o romance; narrar
contar, mas o contar no s de quem faz histria, mas tambm de quem cria e faz fico. Cincia e
literatura, como actos humanos, so actos no tempo.
Nesta obra Ricoeur pretende mostrar ou affirmer lidentit structurale entre lhistoriographie et
le rcit de fiction assim como affirmer la parent profonde entre lexigence de vrit de lun et de
lautre mode narratifs. (RICOEUR, 1983 b : 17). Mas a tudo isto, quer identidade estrutural da funo
narrativa, quer exigncia de verdade de toda a obra narrativa, subjaz o pressuposto fundamental cest le
caractre temporel de lexprience humaine. Le monde dploy par toute uvre narrative est toujours un
monde temporel (RICOEUR, 1983 b: 17). Por isso Ricoeur comea por analisar as aporias da
experincia do tempo, patentes no Livro XI das Confisses de Santo Agostinho (RICOEUR, 1983 b:
17-53). Alis, em obras anteriores, j Ricoeur manifestara esta mesma preocupao pelo tempo, como o
caso em O conflito das Interpretaes (Cf. RICOEUR, 1969: 31-63).
Haver uma temporalidade radical que envolva todos os actos humanos como a cincia e a
arte? Haver tempo originrio ou roturas de tempo? Qual o tempo radical, originrio? Estas parecem ser
as questes subjacentes pesquisa de Ricoeur.
H um tempo de transmisso, h um tempo de interpretao: Or, nous avons le sentiment ()
que cs deux temporalits sappuient lune sur lautre, sappartiennent mutuellement. Nous sentons que
linterprtation a une histoire et que cette histoire est un segment de la tradition elle-mme; on
ninterprte pas de nulle part, mais pour expliciter, prolonger et ainsi maintenir vivante la tradition ellemme dans laquelle on se tient. Cest ainsi que le temps de linterprtation appartient en quelque faon au
temps de la tradition. Mais en retour la tradition, mme entendue comme transmission dun depositum,
reste tradition morte, si elle nest pas linterprtation continuelle de ce dpt (). Toute vit par la grce

de linterprtation (RICOEUR, 1969: 31). A interpretao explcita, prolonga e mantm viva a tradio
qual pertencemos mas, por outro lado, a tradio fica morta se no for vivificada e renovada pela
interpretao. No entanto, no ainda claro o modo como estas duas temporalidades se articulam e se
pertencem. Como que a interpretao se inscreve no tempo da tradio? Porque que a tradio no
vive seno no e pelo tempo da interpretao? A mediao que permite unificar estas duas temporalidades
est numa terceira temporalidade, por isso Je suis la recherche dune troisime temporalit, dun temps
profond, qui serait inscrit dans la richesse du sens et qui rendrait possible lentrecroisement de ces deux
temporalits. Ce temps serait le temps mme du sens. Ce serait comme une charge temporelle,
initialement porte par lavnement du sens. Cette charge temporelle rendrait possible la fois la
sdimentation dans un dpt et lexplication dans une interprtation; bref, elle rendrait possible la lutte de
ces deux temporalits, lune qui transmet, lautre qui renouvelle (RICOEUR, 1969: 31).
Este tempo originrio e profundo do sentido no smbolo que se encontra. O smbolo uma
arquitectura de sentido que implica uma relao de sentido, em que se designa um sentido indirecto no e
pelo sentido directo, e que, por isso, apela ser decifrado ou interpretado. Quando aquilo que dizemos quer
dizer outra coisa alm da que dizemos, eis a expresso simblica. Por isso o smbolo uma estrutura de
duplo sentido ou de mltiplo sentido. Jappelle symbole toute structure de signification o un sens
direct, primaire, littral, dsigne par surcrot un autre sens indirect, secondaire, figur, qui ne peut tre
apprhend qu travers le premier. Cette circonscription des expressions double sens constitue
proprement le champ hermneutique.
En retour, le concept dinterprtation reoit lui aussi une acception determine; je propose de lui
donner mme extension quau symbole ; linterprtation () est le travail de pense qui consiste
dchiffrer le sens cach dans le sens apparent, dployer les niveaux de signification impliqus dans la
signification littrale. () Symbole et interprtation deviennent ainsi des concepts corrlatifs; il y a
interprtation l o il y a sens multiple, et cest dans linterprtation que la pluralit des sens est rendue
manifeste (RICOEUR, 1969: 16). O smbolo define-se pelo seu poder de duplo sentido, ele d um
sentido por meio de um sentido, por isso Le symbole donne penser, il fait appel une interprtation,
prcisment parce quil dit plus quil ne dite et quil na jamais fini de donner dire (RICOEUR, 1969:
32). O smbolo, pela sua riqueza, pelas suas potencialidades de sentido, enfim, pelo seu excesso, pela sua
mais-valia, o smbolo, dizamos, no seu advento, carrega de excesso (porque ele prprio excesso) o
tempo, nunca permitindo uma objectivao total e nunca se esgotando. Assim, o mito, por exemplo, (e
Ricoeur consagrou parte da sua obra ao estudo dos smbolos mticos, at porque o mito uma forma de
narrao) no esgota a riqueza de sentido do fundo simblico, de que ele uma interpretao, e, por isso,
o mito deve ser subordinado ao smbolo. (Cf. RICOEUR, 1969: 32). Il mest apparu, en mettant en
uvre cette dialectique du symbole sur la seule base, il est vrai, ds traditions smitiques et hellniques
que la rserve de sens des symboles primaires tait plus riche que celle des symboles mythiques, et,
plus fort raison, que celle des mythologies rationalisantes. Du symbole au mythe et la mythologie, on
passe dun temps cach un temps puis. Il apparat alors que la tradition, dans la mesure o elle
descend elle-mme la pente du symbole la mythologie dogmatique, se situe sur le trajet de ce temps
puis; elle se mue en hritage et en dpt () (RICOEUR, 1969: 33). Mas se a tradio se torna assim
herana e depsito sedimentado elle se renouvelle par le moyen de linterprtation, qui remonte la pente
du temps puis au temps cach, c'est--dire en faisant appel de la mythologie au symbole et sa rserve
de sens. (RICOEUR, 1969: 33).
Em dilogo com o estruturalismo de Lvi-Strauss que estuda os sistemas totmicos na
atemporalidade da sua sincronia e, sobretudo, no Pensamento Selvagem, em que o autor procede a uma
generalizao do estruturalismo ao nvel de todo o pensamento dito selvagem, em que La gnralisation
toute pense sauvage est tnue pour acquise (RICOEUR, 1969: 44), Ricoeur pergunta-se Or je me
demande si le fond mythique sur lequel nous sommes branchs fonds smitique (), fonds protohellnique, fonds indo-europenne prte aussi facilement la mme opration ()?(RICOEUR, 1969:
44). E levanta mesmo a dvida de saber se o exemplo escolhido por Levi-Strauss, do pensamento
totmico, a que to bem se aplica o estruturalismo, pode ser, sem mais nem menos, tomado como

paradigmtico e, sem mais nem menos, generalizado. Je me demande si son exemple est exemplaire
ou sil nest pas exceptionnel (RICOEUR, 1969: 45).
Tomando um exemplo, Ricoeur contesta que esse modelo seja exemplar. Quest-ce qui est
dcisif pour la comprhension du noyau de sens de lAncien Testament? Non pas des nomenclatures, des
classifications, mais des vnements fondateurs. (RICOEUR, 1969: 48). Os acontecimentos fundadores
da histria bblica foram elaborados e desse trabalho resultou a Sagrada Escritura. Or cest bien un
travail intellectuel qui a prsid cette laboration des traditions et abouti ce que nous appelons
maintenant lEcriture (RICOEUR, 1969: 49). Por outro lado, muitas dessas tradies so dispersas,
pertencem a fontes diferentes e so transmitidas por grupos diferentes mas, apesar disso, possuem uma
unidade que lhes dada pela aco histrica de Jahv. Ainsi, la Saga dAbraham, celle de Jacob, celle de
Joseph, appartenant des cycles originairement diffrents, ont t en quelque sorte aspires et happes
par le noyau primitif de la confession de foi clbrant laction historique de Jahv (RICOEUR, 1969:
49). Assim, podemos falar de um primado da histria num trplice sentido: Comme on voit on peut
parler ici dun primat de lhistoire (); en un premier sens, un sens fondateur, puisque tous les rapports
de Jahv Isral sont signifies par et dans des vnements sans aucune trace de thologie spculative
(). Le travail thologique sur ces vnements est en effet lui-mme une histoire ordonn, une tradition
interprtante. La rinterprtation, pour cheque gnration, du fond de traditions confre cette
comprhension de lhistoire un caractre historique, et suscite un dveloppement qui a une unit
signifiante impossible projeter dans un systme. Nous sommes en face dune interprtation historique de
lhistorique ; le fait mme que les sources sont juxtaposes () un sens profond: la tradition se corrige
elle-mme par additions et ce sont ces additions qui constituent par elles-mmes une dialectique
thologique.
Or il est remarquable que cest par ce travail de rinterprtation de ses propres traditions
quIsral sest donn une identit qui est elle-mme historique (). Cest en interprtant historiquement
son histoire, en llaborant comme une tadition vivante, quIsral sest projet dans le pass comme un
unique peuple () (RICOEUR, 1969: 49). E ficam assim encadeadas as trs historicidades, a dos
acontecimentos fundadores ou tempo oculto, a da tradio constituda pela interpretao viva feita pelos
escritores dos textos sagrados, (nvel das tradies constituintes), e a da historicidade da compreenso ou
historicidade da hermenutica (nvel da tradio constituda) (RICOEUR, 1969: 50). Assim, () le
temps cache des symboles peut porter la double historicit de la tradition que transmet et sdimente
linterprtation, et de linterprtation qui entretient et renouvelle la tradition (RICOEUR, 1969: 51). A
explicao estrutural sincrnica, mas no diacrnica, manifesta um carcter abstracto e d-nos uma forma
vazia (RICOEUR, 1969: 44), e, por isso, no suficiente para dar conta lorsquil sagit dun contenu
surdtermin qui ne cesse de donner penser et qui ne sexplicite que dans la suite des reprises qui lui
confrent la fois interprtation et rnovation (RICOEUR, 1969: 53), at porque la richesse de ce fond
symbolique napparat que dans la diachronie (RICOEUR, 1969: 53). Se o homem visa compreender-se
a si mesmo e assim cumprir inexoravelmente o seu destino, o do conhecimento de si mesmo, destino esse
desde muito cedo intudo, pelo menos explicitamente desde Scrates, isso no possvel directamente
j o vimos mas apenas pela mediao interpretativa que se apropria do sentido e da sua referncia, j
que o homem um ser-no-mundo. Je cherche me comprendre en reprenant le sens des paroles de tous
les hommes; cest ce plan que le temps cach devient historicit de la tradition et de linterprtation
(RICOEUR, 1969: 55).
3. O conceito de Texto
A nossa tradio ocidental essencialmente uma tradio escrita e a escrita tem o poder de
conservar e fixar e, por isso, o escrito transmite um conjunto de informaes que duram e perduram,
fazendo dele um armazm ou um arquivo, que constitui a nossa memria colectiva. Por isso tambm, a
nossa tradio deu primado ao texto. Da, o desenvolvimento de um conjunto de disciplinas que visam a
interpretao e exegese dos textos. Por outro lado, este primado do texto bem visvel em expresses
como Livro da Vida, Livro da Natureza, que atestam j, alis, um alargamento da noo de texto,

assim como a sua funo paradigmtica e modelar. Assim, por exemplo, a Natureza seria um livro, um
texto, em que s penetraria quem o soubesse ler, quem entendesse e decifrasse os caracteres em que
estava escrito. o que est bem visvel na clebre frase de Galileu A natureza um livro que est escrito
em caracteres matemticos.
Inserido dentro desta tradio, Ricoeur considera o texto como modelo interpretativo, como
modelo das cincias humanas. que as cincias humanas tm como objecto a aco humana e, para
Ricoeur, a aco tem a mesma estrutura de um texto, o que possibilita, ento, que lhes seja aplicada a
metodologia praticada na interpretao de textos.
Mas comecemos pelo princpio!
O que um texto? Appelons texte tout discours fix par lcriture (RICOEUR, 1970: 181).
Mas, para dilucidar o que um texto, Ricoeur pergunta-se pela relao do texto com a palavra, com o
discurso oral. Por um lado, o discurso oral, contrariamente ao sistema da lngua, fechado e atemporal,
acontece no tempo; por outro lado, se pensarmos, como Saussure, que a lngua uma estrutura, um
sistema virtual, o discurso, a palavra a realizao actual da lngua, o prprio acontecimento ou acontecer
do discurso la structure, le mot, lvnement (RICOEUR, 1969: 80-97). Nesse caso, se o discurso est
para a lngua como a realizao actual do virtual, o mesmo se pode dizer relativamente ao texto.
Acrescente-se a isto o facto de a escrita ser posterior ao discurso e surge la conviction que lcriture est
une parole fixe (RICOEUR, 1970: 182). Mas o que o texto fixa por escrito o noema do acto de fala
ou o contedo significativo do acontecimento do discurso e no a sua fugaz realidade sonora (Ver
Prefcio de M. B. PEREIRA In: RICOEUR, 1983 a: XLII). De facto Ce qui est fix par lcriture cest
donc un discours quon aurait pu dire, certes, mais prcisment quon crit parce quon ne le dit pas. La
fixation par lcriture survient la place mme de la parole, c'est--dire la place o la parole aurait pu
natre. On peut se demander si le texte nest pas vritablement texte, lorsquil ne se borne pas transcrire
une parole antrieure mais lorsquil inscrit directement dans la lettre ce que veut dire le discours
(RICOEUR, 1970: 182).
Por outro lado, todo o texto faz apelo a uma leitura. E podemos considerar que o leitor o
interlocutor e o texto escrito , ao mesmo tempo, o lugar da locuo e o locutor. Pois bem, quais as
relaes autor texto leitor? A posio de Ricoeur muito clara: o texto independente das intenes
subjectivas do autor, o texto fala por si, o texto autnomo. No acto da leitura o autor est ausente. o
que poderemos chamar de morte ou eclipse do autor. () le texte, cest dire () des expressions
fixes par lcriture, mais aussi () tous les documents et monuments qui ont un trait fondamental en
commun avec lcriture. Ce trait commun, qui constitue le texte en tant que texte, est que le sens, qui y est
inclus, sest rendu autonome par rapport lintention de lauteur, par rapport la situation initiale du
discours, par rapport son destinataire premier (RICOEUR, 1975: 42; Cf. ainda p. 47). Contrariamente
hermenutica romntica, contrariamente hermenutica de Schleiermacher e de Dilthey, a
hermenutica afirma hoje a autonomia do texto, a sua completa independncia face s intenes
psicolgicas e subjectivas do autor, face situao inicial do discurso e face aos primeiros destinatrios.
S assim um texto pode ainda hoje dizer-nos alguma coisa.
Tambm Gadamer acentua este aspecto ao dizer que, o texto comprendelo no quiere decir
primariamente reconstruir una vida pasada, sino que significa participacin actual en lo que se dice. En
sentido autntico esta no es una relacin entre personas, por ejemplo, entre el lector y el autor (que por
outra parte puede ser completamente desconocido), sino una participacin en lo que el texto nos
comunica. All donde entendemos, el sentido de lo dicho est ah, com entera independncia de que la
tradicin nos permita hacernos una idea del autor () (GADAMER, 1977: 470-471), ou ainda En la
escritura el sentido de lo hablado est ah por s mismo, enteramente libr de todos los momentos
emocionales de la expresin y comunicacin. Un texto no quiere ser entendido como manifestacin vital,
sino unicamente respecto a lo que dice (GADAMER, 1977: 471).
Porque o texto autnomo e no o porta-voz do seu autor, por isso, para Ricoeur, a relao
escrever/ ler ou livro/ leitor ou autor/ leitor no uma relao de dilogo, pelo menos no sentido habitual
do termo, em que esto presentes face a face os interlocutores mas tambm toda a situao em que

acontece o discurso (RICOEUR, 1970: 184; Cf. RICOEUR, 1975: 42). No uma relao falar/
responder, questo/ resposta. Na leitura no h dilogo, nenhuma troca deste tipo, entre o autor e o leitor:
il faut dire que le rapport du lecteur au livre est dune tout autre (RICOEUR, 1970: 182). Esta
autonomia do texto bem salientada nesta bela frase de Ricoeur Jaime dire quelque fois que lire un
livre cest considrer son auteur comme dj morte et le livre comme posthume (RICOEUR, 1970 :
183).
O texto, porque autnomo, ento essencialmente aberto, dirige-se a todos os que o quiserem
ler.
Ora, se a situao do texto no uma situao de dilogo, isto origina uma primeira reviravolta,
a das relaes entre autor texto leitor, revoluo essa que levou a pr entre parntesis o autor e a
elevar o texto autnomo a primeiro plano. Esse mesmo facto, o facto de o texto no ser um caso de
dilogo, implica uma segunda revoluo que diz respeito s relaes referenciais linguagem/ mundo.
Em O conflito das Interpretaes Ricoeur, fiel ao seu estilo dialgico, parte do universo
fechado dos signos para o universo aberto do discurso (RICOEUR, 1969: 96; cf. tambm pp. 84-97). Na
verdade, a semiologia atende apenas aos aspectos formais da linguagem, distingue lngua (langue) e
discurso (parole), sendo o discurso a actualizao hic et nunc do virtual que a lngua, e, tomando como
objecto a lngua, considera-a apenas uma estrutura, um sistema de sinais definidos pela sua diferena,
pelas dependncias internas, pela combinao. Fica-se, pois, pela imanncia do signo e apenas considera
a dimenso sincrnica. claro que numa tal concepo da lngua como sistema de sinais definidos pelas
suas diferenas, no h lugar para a significao nem para o sentido. O trnsito do semiolgico para o
semntico possvel, porque para alm da imanncia o signo possui uma transcendncia, e faz-se quando
a lngua, o sistema, de existncia meramente virtual, actualizado no discurso, quando se articula
virtualidade e actualidade, quando a palavra est em posio de frase (Cf. RICOEUR, 1969: 250).
apenas ao nvel da instncia do discurso, a frase, em que se diz algo, que linguagem tem sentido e
significao. () ce que lon articule ainsi, cest une intention signifiante qui rompt la clture du signe,
qui ouvre le signe sur lautre, bref qui constitue le langage comme un dire, un dire quelque chose sur
quelque chose. () Ce moment est contemporain de la phrase. Cest au plan de la phrase que le langage
dit quelque chose; en dessous, non (RICOEUR, 1969: 88). O universo do sentido e da significao ,
portanto, a semntica e a unidade semntica a frase. Mais, prcisment, lordre smiologique ne
constitue le tout du langage; il faut encore passer de la langue au discours: cest ce plan seulement que
lon peut parler de signification (RICOEUR, 1969: 256).5 Por isso Opposer le signe au signe, cest la
fonction Smiologique; reprsenter le rel par signe cest la fonction smantique; et la premire est
subordonne la seconde (RICOEUR, 1969: 248).
Mas a frase no somente diz alguma coisa. Ricoeur recusa tambm fechar-se apenas no universo
do sentido, na idealidade do sentido, e exige a ligao do sentido referncia porque s assim se pode
falar da verdade da obra e, deste modo, restabelece o valor ontolgico da obra. que a linguagem,
enquanto diz, tem uma funo ontolgica (RICOEUR, 1969: 69). A frase, dizamos, no somente diz
alguma coisa. A frase diz algo sobre algo. Isto , a frase para alm de sentido, implica um referente. A
inteno primeira da linguagem dizer algo sobre algo. A frase, de facto, diz alguma coisa idealidade
de sentido mas diz alguma coisa sobre alguma coisa referncia real. Alis, podamos perguntar-nos se
o sentido tinha sentido a no ser pela referncia. Sentido e referncia so, pois, inseparveis.
Se a frase levanta o problema do referente ela levanta tambm a questo do sujeito que fala
Cest en effet au mme niveau dorganisation et deffectuation que le langage a une rfrence et quil a
un sujet: alors que le systme est anonyme ou plutt na pas de sujet (), cest avec la phrase que vient la
question du sujet du langage (RICOEUR, 1969 : 250). Ainsi, cest au mme niveau et dans la mme

Por isso pensar a linguagem ser pensar a unidade da lngua e do discurso. Cf. RICOEUR (1969) Le conflit des
interprtations, p. 86.

instance de discours que le langage a une rfrence et un sujet, un monde et une audience (RICOEUR,
1969: 88).
Se a funo primeira da linguagem dizer, dizer algo sobre algo, ento a linguagem no
fundamento nem objecto mas mediao, o medium, o meio no qual e pelo qual o sujeito se pe a si
mesmo e o mundo se mostra (RICOEUR, 1969: 252 ; Cf. ainda p. 85) ce titre, je et tu, comme
signes, sont ds crations de la langue; mais lusage hic et nunc de ce signe vide, par lequel le vocable je
deviens une signification et acquiert une valeur smantique, suppose lappropriation de ce signe vide par
un sujet qui se pose en sexprimant (RICOEUR, 1969 : 252). Por isso, pronomes pessoais e
demonstrativos, verbos e tempos de verbos, advrbios de tempo e lugar, no criam a posio do sujeito
nem o espectculo do mundo, que est sempre j a, mas designam, indicam ou ostentam, pelo seu poder
dectico, essa posio do sujeito e essa mostrao de mundo (RICOEUR, 1969 : 251-252 ; Cf. RICOEUR,
1970 : 184).
A funo primeira da linguagem dizer. Dizer alguma coisa sobre alguma coisa. le langage
veut dire, cest dire, montrer, rendre prsent, porter ltre (RICOEUR, 1969 : 261). A linguagem quer
dizer, um querer dizer que um querer mostrar, porque dizer mostrar. Ento, em contraste com o
universo fechado dos signos, esta funo constitui o que podemos designar por abertura da linguagem
(Cf. RICOEUR, 1969 : 85).
Ora, a frase , sob o ponto de vista semntico, o local e o advento do sentido. Mas a frase
constituda por palavras. E a palavra menos e mais que a frase. Menos porque a sua actualidade de
significao depende da frase. Mais porque, enquanto a frase um acontecimento cuja actualidade
transitria e efmera, a palavra carrega-se de mltiplos sentidos e fica sempre disponvel para novos usos
(RICOEUR, 1969 : 93-94). A palavra , pois, polissmica, mas les mots ont plus dun sens, mais nont
pas un sens infini (RICOEUR, 1969 : 94). E ento, sendo todas as palavras mais ou menos polissmicas
e semanticamente ricas, a univocidade ou plurivocidade do seu sentido, e consequentemente do discurso,
depende apenas do contexto do discurso. Se o contexto permite uma nica temtica ou um nico plano de
referncia, isto , uma nica isotopia, a palavra e o discurso so unvocos, caso contrrio Si le contexte
tolere ou mme preserve plusieurs isotopies la fois, nous aurons affaire un langage effectivement
symbolique, qui dit autre chose en disant une chose (RICOEUR, 1969 : 95 ; Cf. ainda RICOEUR, 1965 :
25). 6 Esta , alis, a abertura mxima do discurso e, neste caso, o discurso est em festa! () plus dune
interprtation est alors justifie par la structure dun discours qui donne permission aux multiples
dimensions du sens de se raliser en mme temps. Bref, le langage est en fte (RICOEUR, 1969 : 95).
No entanto, no na frase, mas em sequncias mais longas, a saber, no texto e no encadeamento de um
texto, que possvel a instalao de vrias isotopias (RICOEUR, 1969 : 95), sobretudo em textos onde
emerge por excelncia o simblico, como o caso do mito, do sonho e da poesia (RICOEUR, 1965 : 2324).
Se o objecto da semntica a frase, primeira e mais simples unidade do discurso, que diz algo
sobre algo, que estabelece a relao signo/ realidade, o objecto da hermenutica o texto, sequncia
muito mais longa (RICOEUR, 1969 : 65). Ora se a frase tem uma referncia, se a linguagem se refere a
mundo, tambm o texto tem referncia ou denotao, enquanto diz mundo, e, por isso, tem pretenses de
verdade. De mme que, dans la proposition, nous ne nous contentons pas du sens () mais nous
interrogeons en outre sa rfrence, c'est--dire sa prtention et sa valeur de vrit, de mme, dans le texte,
nous ne pouvons nous arrter la structure immanente (); nous voulons en outre expliciter le monde
que le texte projette (RICOEUR, 1975 : 48), mas il nen nest plus de mme lorsque le texte prend la
place de la parole. Le mouvement de la rfrence vers la mostration se trouve intercept, en mme temps
que le dialogue est interrompu par le texte (RICOEUR, 1970 : 184). O texto literrio parece, com efeito,
6

Por isso, Ricoeur dir que na linguagem no h mistrio. Mas h um mistrio da linguagem: que a linguagem diz,
diz algo sobre algo. E isto maravilhoso. A linguagem diz alguma coisa sobre o ser. Ora o ser diz-se de muitos
modos e esta equivocidade do ser vem-se dizer no discurso manifestada pelo simbolismo. Cf. RICOEUR, 1969, Le
conflit des interprtations, pp. 68 e 78-79.

abolir ou suprimir toda a referncia realidade quotidiana, ocultar o mundo circunstancial; nele, o
movimento da referncia para a mostrao encontra-se interceptado, interrompido. Na obra literria de
fico o mundo circunstancial apaga-se, esbate-se, dando origem ao quasi-mundo dos textos ou literatura
(RICOEUR, 1970 : 184). Mais prcisment dans la mesure o le discours de la fiction suspend cette
fonction rfrentielle de premier degr quil libre une rfrence de second degr, o le monde est
manifest non plus comme ensemble dobjects manipulables mais comme horizon de notre vie et de
notre projet, bref comme Lebenswelt, comme tre-au-monde. Cest cette dimension rfrentielle () qui
pose le problme hermneutique fondamental (RICOEUR, 1975 : 48).
Se na relao referencial linguagem/ mundo, referncia de primeiro grau, o mundo me era
mostrado directamente, me era dado em pessoa, me era presenteado, podemos dizer, usando este tipo de
linguagem husserliana, que, em contrapartida, no texto um mundo me apresentado. Num texto o que h
que interpretar a sua proposta de mundo. Ce bouleversement du rapport entre le texte et son monde est
la clef de cet autre bouleversement () celui qui affecte le rapport du texte avec les subjectivits de
lauteur et du lecteur (RICOEUR, 1970 : 185). A hermenutica no busca, portanto, as intenes
psicolgicas do autor, escondidas sob o texto ou por detrs do texto, mas, diante do texto, ela busca
interpretar e explicitar o mundo que ele mostra, abre e prope. que o texto convida a uma leitura e
interpretao plurais, s assim se revelando o potencial de sentido que existe no texto. Le texte () nest
pas sans rfrence; ce sera prcisment la tche de la lecture, en tant quinterprtation, deffectuer la
rfrence (RICOEUR, 1970 : 184). o que Gadamer, a seu modo, tambm acentua. La lectura
comprensiva no es repeticin de algo pasado, sino participacin en un sentido presente.
La ventaja metodolgica del texto escrito es que en l problema hermenutico aparece en forma
pura y libr de todo lo psicolgico (GADAMER, 1977: 471).
Por outro lado, se h uma polissemia das palavras tambm h uma plurisignificabilidade do
texto. Au-del de la polysmie de mots dans la conversation, se dcouvre une polysmie du texte qui
invite une lecture plurielle. Cest le moment de linterprtation (RICOEUR, 1975 : 42; Cf. tambm
(RICOEUR, 1969 : 15). O texto autnomo essencialmente aberto e polissmico e exige que o leitor
estabelea a referncia, e, por isso, um texto permite mltiplas interpretaes e mesmo um conflito de
interpretaes. Estabelecido o que um texto, resta falar das duas atitudes fundamentais face a um texto:
explicar e/ou compreender.
A dicotomia e o debate entre explicar e compreender remontam a Dilthey: tratava-se de saber se
havia continuidade epistemolgica entre as cincias da Natureza e as Cincias Humanas, e, nesse caso,
um texto explicava-se tal como procediam as Cincias da Natureza, ou se, pelo contrrio, as Cincias
Humanas possuam uma especificidade prpria, uma irredutibilidade face s Cincias da Natureza, e,
nesse caso, compreendiam.
Ora o que Ricoeur sempre se prope mostrar ou demonstrar a estreita reciprocidade e
complementaridade entre explicao e compreenso ou, dito de outra maneira, que h uma dialctica da
compreenso, pois que h uma compreenso que exige ser explicada ou explicitada para melhor ser
compreendida, e da, alis, a estrutura circular de toda a compreenso. Ricoeur visa () substituer
lalternative brutal une dialectique fine. Par dialectique jentends la considration selon laquelle expliquer
et comprendre ne constitueraient pas les ples dun rapport dexclusion, mais les moments relatifs dun
processus complexe quon peut appeler interprtation (RICOEUR, 1977 a: 127). E recorrendo teoria
do texto, teoria da aco e teoria da histria, Ricoeur mostra como em cada uma delas fomos
obrigados a abandonar a dualidade explicar/ compreender em favor de uma dialctica, de uma
complementaridade e reciprocidade, entre explicar e compreender.
Alis, a prpria noo de texto apresentada por Ricoeur exige um novo modo de encarar as
relaes entre a explicao e a compreenso (RICOEUR, 1970 : 186). Na verdade, o texto, porque
autnomo, pode ser tratado de dois modos distintos. Nous pouvons () rester dans le suspens du texte,
le traiter comme texte sans monde et sans auteur; alors nous lexpliquons par ses rapports internes, par sa
structure (RICOEUR, 1970 : 188) o que faz a anlise estrutural de um texto ou bien nous pouvons
lever le suspens du texte, achever le texte en paroles, le restituer la communication vivante

(RICOEUR, 1977 a: 131) o que faz a interpretao. Ora estas duas metodologias distintas implicam-se
mutuamente quando, como o caso, o texto autnomo e no h, portanto, situao de dilogo. Assim a
compreenso exige uma explicitao, () necessaire la mdiation de la comprhension par
lexplicitation (RICOEUR, 1977 a: 131), mas o caminho inverso tambm igualmente necessrio, pois
visa uma melhor compreenso, il nest pas dexplication qui ne sachve par la comprhension, e assim,
Lactivit danalyse apparat alors comme un simple segment sur larc interprtatif qui va de la
comprhension nave la comprhension savante travers lexplication (RICOEUR, 1977 a: 131) o
que pode ser melhor explicitado em termos gadamerianos (GADAMER, 1977: 378-414). Gadamer acusa
a hermenutica romntica de ter esquecido, separado e dissociado o momento da subtilitas applicandi dos
momentos da subtilitas intelligendi e explicandi, o que na velha hermenutica no acontecia. Deste ponto
de vista, a hermenutica jurdica e a teolgica so exemplares. que, para Gadamer, a compreenso s se
realiza plenamente na aplicao. este momento da aplicao que permite o que Gadamer chama uma
fuso de horizontes: En la realizacin de la comprensin tiene lugar una verdadera fusin horizntica
que con el proyecto del horizonte histrico leva a cabo simultaneamente su superacin. A la realizacin
controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de tarea de la conciencia histrico-efectual
(GADAMER, 1977: 377). Ora a aplicao um momento integrante de toda a compreenso, o que
significa dizer que () el texto () h de ser entendido adequadamente, esto es, de acuerdo com las
pretensiones que l mismo mantiene, debe ser comprendido en cada momento y en cada situacin
concreta de una manera nuova y distinta. Compreender es siempre tambin aplicar (GADAMER, 1977:
380). Por isso, alis, que a hermenutica no uma actividade restauradora ou de reconstruo do
original, como queria a hermenutica romntica; isso seria somente comunicar um sentido morto, j
morto, e o que se quer um texto vivo que comunique um sentido vivo. Ce qui est comprendre dans un
rcit ce nest pas dabord celui qui parle derrire le texte, mais ce dont il est parl, la chose du texte,
savoir la sorte de monde que luvre dploie en quelque sorte en avant du texte. () Cest toujours
quelquun qui reoit, fait sien, sapproprie le sens. () Si le sujet est appel se comprendre devant le
texte, cest dans la mesure o celui-ci nest pas ferm sur lui-mme, mais ouvrent sur le monde quil
redcrit et refait (RICOEUR, 1977 a: 132-133).
Dissemos, no princpio desta exposio sobre o conceito de texto, que Ricoeur o considera o
modelo das cincias humanas. E isso porque a aco, objecto das cincias humanas, (o caso da histria
tpico e exemplar: a histria uma narrao, mas uma narrao que diz respeito s aces dos homens no
passado (RICOEUR, 1977 a : 140), tem a mesma estrutura de um texto e, ento, pode-lhe ser aplicada a
mesma metodologia exercida na interpretao de textos. Alis se o texto o modelo ou paradigma da
aco, tambm a aco o referente do texto certains textes tous les textes ont pour rfrent
laction elle-mme (RICOEUR, 1977 a: 140).
Ora verificmos que um texto sempre uma expresso fixada pela escrita, seja ele um
documento ou um monumento, e, por isso, um texto sempre autnomo; para alm disso o texto , por
essncia, aberto e polissmico ou plurisignificativo. Ora, do mesmo modo, a aco, separando-se do seu
agente, torna-se tambm algo fixo e autnomo (Cf. RICOEUR, 1975 : 42). Tambm, tal como o texto, a
aco polissmica e aberta. Je dirai en bref que dun ct la notion de texte est un bom paradigme pour
laction humaine, de lautre laction est un bon rfrent pour toute une catgorie de textes. En ce qui
concerne le premier point, laction humaine est bien des gards un quasi-texte. Elle est extriorise
dune manire comparable la fixation caractristique de lcriture. En se dtachant de son agent, laction
acquiert une autonomie semblable lautonomie smantique dun texte ; elle laisse une trace, une
marque; elle sinscrit dans le cours des choses et devient archive et document. Telle encore un texte, dont
la signification sarrache aux conditions initiales de sa production, laction humaine a un poids qui ne se
rduit pas son importance dans la situation initiale de son apparition, mais permet la rinscription de son
sens dans de nouveaux contextes. Finalement laction, comme un texte, est une uvre ouverte, adress
une suite indfinie de lecteurs possibles. Les juges ne sont pas les contemporains, mais lhistoire
ultrieure (RICOEUR, 1977 a: 139-140).

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http://www.fondsricoeur.fr/photo/Paul%20Ricoeur%20and%20philosophy%20in%20the%20twentieth%
20century(1).pdf, consultado em 12/6/2009. Marcelino Ags Villaverde, Paul Ricoeur and the Philosophy
in the Twientieth Century.
http://home.uevora.pt/~fhenriques/textos-filocont/introduzitextodericoeur.pdf, consultado em 12/6/2009.
Marcelino Ags Villaverde, A Filosofia de Paul Ricoeur: Temas e Percursos.
E-Dicionrio de Termos Literrios (edio e organizao de Carlos Ceia) http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/,
todos os termos/entradas consultadas em 12/6/2009:
Interpretao:
http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/I/interpretacao.htm (Gustavo Bernardo);
Assinados por Maria Lusa Portocarrero F. Silva, todos os seguintes:
Hermenutica: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/H/hermeneutica.htm;
Hermenutica da suspeita: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/H/hermeneutica_suspeita.htm;
Hermenutica da confiana: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/H/hermeneutica_confianca.htm;
Conflito (Hermenutico):http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/C/conflito_hermeneutico.htm;
Crculo Hermenutico: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/C/circulo_hermeneutico.htm;
Horizonte de Expectativas
(Erwartungshorizont):http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/H/horizonte_expectativas.htm;
Explicao: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/E/explicacao.htm;
Smbolo: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/S/simbolo.htm;
Preconceito: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/P/preconceito.htm;
Fuso de Horizontes: http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/F/fusao_horizontes.htm;
Jogo (2) http://www2.fcsh.unl.pt/edtl/verbetes/J/jogo_2.htm