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Etnologia Indigena e Indigenismo
Etnologia Indigena e Indigenismo
E
INDIGENISMO
Jos Pimenta
Maria Ins Smiljanic
ORGANIZADORES
Braslia 2012
ETNOLOGIA INDGENA
E
INDIGENISMO
Conselho Editorial
Alcida Rita Ramos
Julio Cezar Melatti
Roque de Barros Laraia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UnB
Departamento de Antropologia/ICS
Campus Universitrio Darcy Ribeiro Asa Norte
ICC Centro Sobreloja B1-347
70.910-900 Braslia DF
e-mail: dan@unb.br
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UFPR
Rua General Carneiro 460 6o. andar
80.060-150 Curitiba PR
e-mail: ppgas@ufpr.br
Editora: Positiva Grfica e Editora
Diagramao: Maria Ins Smiljanic
Tiragem: 700 exemplares
Esta publicao foi financiada com recursos do PROCAD/CAPES
Etnologia indgena e indigenismo: novos desafios tericos e empricos
E83
SUMRIO
Apresentao
Jos Pimenta e Maria Ins Smiljanic
11
31
53
75
101
117
137
159
185
209
235
257
Sobre os autores
269
Outras publicaes
271
APRESENTAO
Jos Pimenta
Maria Ins Smiljanic
Apresentao
Introito1
Em visita a uma aldeia sanum na regio do rio Auaris, na fronteira BrasilVenezuela, em 2005, ouvi pela primeira vez uma histria sobre o dono do ouro,
o mesmo ouro que fora responsvel pela maior catstrofe que abalou o povo
yanomami, ao menos em tempos recentes. Conto aqui essa histria tendo como
pano de fundo o delrio europeu do El Dorado. As leituras que fiz em preparao
para escrever este texto fascinaram-me e absorveram-me quase alm dos limites
razoveis. Espero contaminar os leitores com alguma dose dessa fascinao.
A corrida do ouro
De 1987 a 1991, os Yanomami em Roraima foram impiedosamente
assaltados por centenas de garimpeiros. Aventureiros tardios em busca do
fugidio El Dorado, eles provocaram o caos nas vidas de quase sete mil pessoas
que habitavam a parte oriental da Terra Indgena Yanomami, deixando entre
os sobreviventes uma esteira de morte, doenas, fome, desnutrio, desespero
e confuso. O nmero de invasores superava em muito o dos indgenas, o que
lhes permitiu assumir o controle de situaes muitas vezes de extrema tenso
(Albert 1994).
Estima-se que nos dois primeiros anos de invaso garimpeira 1.500
Yanomami em Roraima (aproximadamente 12,5 por cento de sua populao
total) sucumbiram s contnuas epidemias de malria e aos ataques armados
dos garimpeiros (Ramos 1995a, 1996). Se esse nmero parece modesto em
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os elementos mais salientes dos eventos crticos (Das 1995) que, nos ltimos
quinze anos, tomaram de assalto as vidas dos Yanomami em geral e dos Sanum
em particular. Esta a histria parafraseada do relato que ouvi.
O ouro tem um dono, o esprito do ouro. Como o nome j diz, uma
figura toda feita de ouro, dos ps cabea, at o chapu. Quando se banha
no rio, caem pedaos de pele na gua, mas ela sempre se recompe. De
vez em quando, ele esfrega um brao e deixa cair mais ouro no rio para
os humanos aproveitarem. Ele deixa as pessoas garimpar essa ddiva
de ouro, mas adverte: peguem s um pouquinho, se no eu mato seus
filhos!
O valor pedaggico dessa pequena narrativa evidente. Seus preceitos
enfatizam uma srie de elementos que distinguem os Sanum de seus invasores
brancos. Em primeiro lugar, os humanos no podem dispor dos recursos
vontade, sem restries, de maneira perdulria. Ao contrrio, esses recursos tm
donos que controlam sua reproduo e uso. So, sim, para ser usados, mas com
moderao e bom senso. O excesso pode matar, principalmente as crianas, e
assim pr em risco a prpria reproduo da sociedade. O consumo comedido a
melhor maneira de evitar punies.
Vemos esta mesma atitude entre outros povos indgenas. H, por exemplo, o
caso dos Yekuana, os vizinhos caribe dos Sanum em Auaris. Ao falar de ouro,
eles falam de tica:
Wiyu, a sucuri que tambm a dona da gua, possui o ouro.
uma entidade andrgena que tem o poder de se transformar em ser
humano de qualquer sexo e enganar os humanos reais, seduzindoos. Os Yekuana dizem que Wanaadi [o Demiurgo] enterrou o ouro
para os Yekuana usarem, mas ele deve ser tirado com muito cuidado e
parcimnia. S se pode extrair um pouco de cada vez, quando preciso
comprar alguma coisa, porque a ganncia enfurece Wiyu. por isso
que s os homens maduros devem conhecer o ouro, porque os jovens
no tm autocontrole (Andrade 2010) 2.
Como os Sanum, os Yekuana foram profundamente afetados pela corrida
do ouro em Auaris no incio dos anos 1990. Tambm sofreram epidemias de
malria e perturbaes sociais (Ramos 1996). Portanto, o esprito dourado est
para os Sanum assim como a sucuri est para os Yekuana. As imagens mudam,
mas a mensagem continua a mesma. Em flagrante contraste com o consumo
descontrolado dos garimpeiros, que tanto os chocou, os ndios tecem seus enredos
sobre o ouro, exatamente, para se distinguir dos destemperados intrusos. A
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14
de discurso como indcios produtivos que merecem ser tratados com o status de
investigao histrica.
nica veste, e o brilho que emanava de seu corpo era uma maravilha (Gil 1989:
65; minha traduo). Em outra verso, o Homem Dourado desempenha um
ritual que consiste em sair numa jangada para depositar oferendas de ouro,
esmeraldas e outros ornamentos preciosos no meio de um lago (Slater 2002:
35; minha traduo).
Demetrio Ramos, americanista espanhol, escreveu quase 500 pginas
traando as origens, trajetria e protagonistas do mito do El Dorado. Como
outros autores, ele identifica como personagem deflagrador da fbula do cacique
indgena um chefe Musca (Chibcha), chamado Bacat (da, Bogot), que, com
sua jangada, periodicamente vertia fortunas no lago Guatavita, nas terras frias
da Colmbia3. No entanto, o projeto de Ramos desmistificar o que chama de
tradio ortodoxa do Dorado (D. Ramos 1988: 300), o reluzente complexo
literrio criado por geraes de aventureiros espanhis. Numa passagem
particularmente reveladora e, por isso, mantida no original, diz Ramos:
Como resulta patente, a travs de las escalonadas versiones que hemos
examinado, una cosa es la historia de acomodacin indio envanecido
de su riqueza, de Oviedo; indio oferente, de Castellanos; indio
penitente, de Simn; indio investido, de Freyle, o indio sacrificado,
de Basilio Vicente de Oviedo y otra es la razn que a manera de
soporte sustenta las variantes: el oro en polvo que, como seguimos
comprobando, es el pretexto y el incentivo del mito (D. Ramos 1988:
300).
Igualmente ctico, Alexander Humboldt tentou pragmaticamente acabar
com a iluso do El Dorado, desta vez, nas Guianas:
s margens do Caura e em outras partes da Guiana, onde se pinta o
corpo em vez de tatu-lo, as naes se untam com banha de tartaruga e
colam na pele salpicos de mica com um brilho metlico, branco como
prata e vermelho como o cobre, de modo que, distncia, parecem
vestir roupas de renda. A fbula do homem dourado talvez seja
baseada num costume semelhante (Humboldt citado em Whitehead
1997: 141, nota 33).
Note-se que o Caura um rio no territrio sanum do lado venezuelano da
fronteira com o Brasil.
A regio das Guianas teve seus dias de glria quando os deslumbrados
exploradores espanhis deixaram de dar ateno ao Peru, Colmbia e outras
plagas sul-americanas4. Em meados do sculo XVI, Meta [na Colmbia] perdese na neblina da memria, enquanto a Guiana, antes insignificante, brota
17
luz (Gil 1989: 74; minha traduo). Por essa poca, o Homem Dourado j se
transformara na Cidade Dourada, a fantstica Manoa, a sede e residncia de
Inga, o Imperador (Whitehead 1997: 139-140), perto do igualmente incrvel
lago salgado Parima (ou Rupunuwini)5. Manoa tambm estava associada s
prodigiosas amazonas, as mulheres guerreiras que tanto impressionaram a
imaginao do frade dominicano Gaspar de Carvajal (Gondim 1994: 83-86;
Magasich-Airola e de Beer 2000: 171-174). Esse nome, que levou a Manaus,
atual capital do estado do Amazonas, tambm estava relacionado aos Manao,
indgenas que se tornaram os famosos comerciantes de ouro do Rio Negro
(Whitehead 1997: 140, nota 30)6. Dentre os muitos locais possveis da dourada
Manoa, um dos mais fortes candidatos a vasta regio do interflvio OrenocoAmazonas, exatamente onde hoje vive a maioria dos Yanomami.
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A questo que persiste esta: como foi que o Homem Dourado, criao
europeia do sculo XVI, chegou aos Sanum do sculo XXI? Seria possvel
que as Guianas, com seu passado de centro de fantasias douradas, preservaram
um clima propcio persistncia e difuso da lenda do El Dorado? Poderiam
ideias to fortes continuar pairando pela floresta, como miasmas, espera do
momento certo para reaparecer? Outros povos indgenas contemporneos ou
populaes regionais da Amaznia tm narrativas do El Dorado que permitam
estabelecer um tipo de transmisso em cadeia? Sem uma pesquisa emprica
especfica sobre o assunto, temos que nos contentar com fragmentos tentadores
o bastante para despertar o nosso apetite interpretativo e, acima de tudo, o nosso
desejo de expandir a imaginao antropolgica para alm dos estreitos limites
do empirismo. Neste contexto, resta-nos esperar por resultados acadmicos e,
enquanto isso, fazer algumas tentativas bem-informadas sobre o material que
temos disposio.
Se pensarmos na extraordinria persistncia da fbula do El Dorado nas
mentes europeias, no difcil entender a longevidade da mesma fbula entre
povos indgenas. Seria um exemplo de conhecimento implcito, seguindo
o raciocnio de Alexander Humboldt que via nas narrativas do El Dorado
semelhanas com aquelas dos mitos da Antiguidade que, ao viajar de pas a
pas, foram adaptadas sucessivamente em diferentes lugares (citado em Gil
1989: 194; minha traduo). O prprio Juan Gil considera que a fbula do
El Dorado, a primeira e nica, sofreu uma projeo no tempo e no espao;
portanto, possvel traar uma histria racional de sua evoluo desde a busca
inicial a leste dos Andes virada para a Guayana (Gil 1989: 194; minha
traduo).
Por outro lado, ao se aventurar pelos campos do irreal ou, melhor dizendo,
do metarreal, Michael Taussig (1987) nos deu um raro exemplo de ousadia
analtica quando estudou xamanismo e terror na Colmbia. Em suas incurses
pelo xamanismo, feitiaria, viagens alucingenas e genocdio, Taussig transgride
o cnone antropolgico contemporneo quando sua narrativa transborda os
limites da disciplina. Como ele diz, o conhecimento implcito, inefvel pode ser
mais revelador do que afirmaes explcitas:
Tomo conhecimento social implcito como um saber no discursivo
sobre a relacionalidade social que essencialmente inarticulado e
imagstico. Ao tentar entender o modo como a histria e a memria
interagem na constituio desse conhecimento, eu gostaria de
levantar algumas questes sobre o modo como certos acontecimentos
histricos, em especial, os polticos de conquista e colonizao, se
21
com seu provocante conto de duas linhas (Cuando despert, el dinosauro todava
estaba all)? Como esses mestres da palavra escrita resolvem seus dilemas de
comunicao quando exploram a para-realidade do conhecimento implcito?
Talvez os antroplogos devessem ser mais fiis ao estilo discursivo de
seus mentores indgenas e seguir seus caminhos inesperados, mais livres das
amarras disciplinares. Escrever este texto foi um exerccio de largar algumas
dessas amarras, deixando dvidas ser dvidas, pontas soltas ser pontas soltas e
respeitando fragmentos pelo que so, sem o impulso de preencher os vazios. Em
suma, foi uma tentativa de imitar o fluxo da vida.
Agradecimentos
Sou grata a Wilson Trajano e a Luis Cayn por seus valiosos comentrios.
24
Notas
1. Uma verso mais abreviada em ingls foi publicada na Alemanha (Ramos 2010). A atual
inclui casos empricos no Brasil e na Colmbia que no constam no original.
2. Minha primeira experincia com a tica yekuana que promove o consumo comedido
ocorreu durante minha pesquisa de campo com os Sanum nos anos 1970. Um jovem yekuana
voltou de uma caada trazendo mais queixadas do que a aldeia podia consumir, dadas as limitaes
de armazenamento. Seguiu-se por toda parte um murmrio de censura, condenando o rapaz pelo
desperdcio.
3. A representao em miniatura dessa jangada e sua carga moldada em ouro na tradio
musca hoje uma das grandes atraes do Museu do Ouro em Bogot e amplamente reproduzida
em textos cientficos e populares.
4. Os historiadores identificam muitos locais na Amrica do Sul onde riquezas fabulosas
esperavam os aventureiros europeus. Desses lugares quatro se distinguem: Mojos ou Paititi,
provavelmente no Lago Titicaca, Guatavita, o famoso lago na Colmbia, Manoa, cidade dourada
geralmente posta no divisor de guas Orenoco-Amazonas, e a Cidade Encantada dos Csares na
Patagnia (Magasich-Airola e de Beer 2000).
5. Novamente, Humboldt que deslegitima a ideia do lago salgado. No h dvida em
identificar o imaginado Rupunuwini dos gegrafos seiscentistas com aquele formado pelo real
lago Amucu e os afluentes do Uraricoera As rochas de mica das serras Ucucuamo, chamadas
pelos ndios de montanha dourada, o nome do rio Parima (o rio Branco dos portugueses), as
cheias dos rios Rariapara, Parima, e Jurumu, mais a existncia do lago Amucu foram, em ltima
instncia, as causas da criao do fabuloso Dourado do Parima (Gil 1989: 194).
6. Whitehead continua: Seu poder no Macio das Guianas ainda era bem claro para os
holandeses e brasileiros no final do sculo XVII atravs das atividades do chefe guerreiro
Ajuricaba (1997: 140-141, nota 30; minha traduo).
7. A literatura sobre esse tema vasta e o que segue apenas uma pequena amostra. Alegra
(1978); Bartra (1994); Baudet (1965); Berkhofer (1978); Chiappelli (1976); Dickason (1993);
Dudley e Novak (1972); Dussel (1993); Friederici (1986 [1925]); Gerbi (1992 [1975]); Greenblatt
(1991, 1993); Hulme (1986); OGorman (1961); Pagden (1993); Ryan (1981); Sale (1991).
8. Vale a pena comparar o caso sanum em Auaris com o dos Yanomae na regio do Demini
no estado do Amazonas. Enquanto Auaris estava na rota dos garimpeiros e, portanto, sofreu
duramente com epidemias de malria, o Demini foi poupado de muito do sofrimento causado
pela corrida do ouro, em parte, graas sua localizao, em parte, graas incansvel vigilncia
dos lderes Yanomae. Para uma anlise detalhada da interpretao sobre a corrida do ouro na rea
Demini, ver Albert (1993, 1988).
9. Inspiro-me no subttulo da dissertao de Mestrado de Maria Ins Smiljanic Borges (1995),
Fragmentos de um discurso exotizante, e, por extenso, na clssica anlise semitica de Roland
Barthes, Fragmentos de um discurso amoroso.
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29
Introduo1
Neste artigo, levanto algumas questes sobre a especificidade dos processos
de reelaborao tnica e protagonismo poltico indgena no Brasil a partir da
promulgao da Constituio de 1988, passando a examinar, brevemente, trs
exemplos etnogrficos de reelaborao tnica que melhor conheo: os povos
conhecidos como Waimiri-Atroari (Ki?in`ja) no Amazonas e em Roraima;
Makuxi e Wapichana ao longo da fronteira internacional entre a Repblica da
Guiana e o Brasil; e Trememb do litoral oeste do Cear2. Uma breve reflexo
sobre as situaes de contato intertnico em que se encontram estes povos e
as maneiras de se identificar como ndios (ou de reelaborar suas identidades
tnicas) perante o Estado brasileiro revela a imensa diversidade de situaes em
que vivem os povos indgenas no Brasil.
Os estudos sobre o contato intertnico no Brasil
Antes de abordar os impactos da promulgao da Constituio de 1988 sobre
os povos indgenas, ressalto que o estilo de antropologia que se faz no Brasil
tem sempre focalizado-os dentro do contexto da sociedade nacional. As relaes
sociais entre eles e os segmentos da sociedade nacional tm sido caracterizadas
a partir das imensas desigualdades de poder no processo por meio do qual a
sociedade nacional expande-se sobre os territrios indgenas. O enfoque na
assimetria das relaes sociais estabelecidas historicamente entre segmentos da
sociedade nacional e os povos indgenas ajuda a compreender as situaes atuais
em que vivem os indgenas no Brasil.
31
Joo Pacheco de Oliveira Filho, que havia sido aluno de Cardoso de Oliveira,
cunhou a noo de situao histrica, que se refere a modelos ou esquemas
de distribuio de poder entre diversos atores sociais (Oliveira Filho 1988: 57).
Define uma situao histrica como a
capacidade que assume temporariamente uma agncia de contato
de produzir, atravs da imposio de interesses, valores e padres
organizativos, um certo esquema de distribuio de poder e autoridade
entre os diferentes atores sociais a existentes, baseado em um conjunto
de interdependncias e no estabelecimento de determinados canais
para resoluo de conflitos. (Oliveira Filho 1988: 59)
Cardoso de Oliveira caracteriza, numa matriz de sistemas intertnicos, as
relaes entre ndios e brancos como assimtricas e de sujeio-dominao
(Cardoso de Oliveira 1976), afirmando que a possibilidade de relaes igualitrias
e simtricas entre ndios e brancos parece constituir somente uma possibilidade
terica, uma vez que empiricamente no se pode dizer que ele se manifeste
(Cardoso de Oliveira 1976: 58). Afirma que, apesar de existir uma ideologia
igualitria, gerada por certos setores da sociedade nacional, afastados do
confronto direto com os grupos indgenas, pois geralmente localizados nos
centros metropolitanos (Cardoso de Oliveira 1976), esta remete contradio
entre sistema intertnico e ideologia igualitria, pois os que no vivenciam
relaes intertnicas de frico so os que produzem tal ideologia (1976: 71).
Acrescenta Cardoso de Oliveira que no viver essas relaes o que permite
imagin-las igualitrias (1976: 70).
Aps o surgimento do movimento indgena no Brasil, na dcada de 1970, e
a sua consolidao nas dcadas de 1980 e 1990, junto com a conquista de novos
direitos para os povos indgenas na Constituio Federal do Brasil de 1988, abriuse a possibilidade de estabelecer relaes intertnicas menos assimtricas do que
no passado. Cardoso de Oliveira, partindo da noo de etnodesenvolvimento
de Rodolfo Stavenhagen, constata a possibilidade de se criar condies para a
emergncia de uma verdadeira comunidade de comunicao constituda pelas
partes envolvidas pela conjuno intertnica e, com ela, uma comunidade de
argumentao intercultural (Cardoso de Oliveira 2000: 222), com a possibilidade
terica do surgimento no interior dessa nova comunidade de comunicao de
um nexo comum, ou de um saber fruto de uma fuso de horizontes (...) onde
as partes estabeleam um universo mnimo de regras que assegurem a livre e
produtiva interlocuo (Cardoso de Oliveira 2000).
Com referncia teoria apeliana-habermasiana da tica de discurso, Cardoso
de Oliveira aponta algumas dificuldades que parecem ser inerentes ao dilogo
33
35
como totalidade, a proporo das terras indgenas face s reas de latifndio seria
de somente 18% (Oliveira Filho 1998b: 68). Ramos cita fontes que afirmam que
os 307 maiores latifndios do Brasil constituem uma rea de aproximadamente
a metade da rea total das terras ocupadas por ndios (1998:4).
processo pesquisado por Valle (1993; 2004; 2011), que usa a noo de campo
semntico da etnicidade para analisar os processos de reelaborao tnica.
As pessoas que atualmente se identificam como ndios Trememb habitam
Almofala e Tapera, na boca do rio Aracati-Mirim (municpio de Itarema); a
Terra Indgena Crrego Joo Pereira (municpios de Itarema e Acara); e as
comunidades de Buriti e So Jos, localizadas prximas barra do rio Munda
(municpio de Itapipoca).
As comunidades de Buriti e So Jos surgiram a partir de 2000, como
Trememb, ao enfrentar a tentativa, por parte de um consrcio de empresas
transnacionais de implantar uma gigante cidade turstica, Nova Atlntida Cidade
Turstica Residencial, nas terras das comunidades3. Neste caso, o consrcio
paga salrios aos habitantes tradicionais para que trabalhem como vigias e
mantenham as benfeitorias construdas pela empresa invasora em troca de eles
negarem a existncia de ndios Trememb na regio, o que levou a uma diviso
dentro das comunidades entre aqueles que se identificam como Trememb e
outros que negam esta identidade. O consrcio props encurralar os indgenas
em pequeno enclave cercado pelas obras. Nas palavras da Sra. Erbene, liderana
da comunidade Buriti:
So 3.225 ha, Buriti e So Jos. Famlias h mais de 200 (...). Eles
queriam dar 1.000 ha para toda a comunidade (...). Morar e trabalhar
(...). No tem condies, uma casa emendada com as outras, como
na cidade (...). Uma casinha sem muda. Eles do um salrio, no
suficiente pra uma famlia (...). No teria como cultivar, seria tudo
comprado. (Depoimento de Erbene Rosa Verssimo, 2007).
Nas palavras de outra moradora de Buriti:
Pessoal ganha quatrocentos reais por ms. Pagamento de 15 em 15
dias, sem carteira assinada. Frias, no se sabe se tem. A ocupao de
vigia, nas hortas (aguando e adubando), tomando conta dos terrenos
e das casas. Outros trabalham nos viveiros de camaro. Eles ocupam
mais gente como vigia. (Depoimento de Luzia Carneiro, jan. 2007).
A questo de se identificar ou no como indgenas Trememb, nesta situao,
est intimamente relacionada luta para manter suas terras tradicionais, fonte
da sua subsistncia, no caso de uma populao tradicional que se v diante de
um empreendimento transnacional que ameaa sua prpria existncia como
comunidade.
46
Consideraes Finais
Este breve relato sobre povos indgenas que se encontram em situaes
muito diversas geogrfica, histrica e culturalmente, revela como as mudanas
efetivadas nas relaes entre os povos indgenas e o Estado, com a promulgao
da Constituio de 1988, repercutem-se de maneiras muito diferentes no
interior dessas sociedades indgenas. No caso dos Waimiri-Atroari do norte
amaznico, um povo indgena que manteve contato contnuo com a sociedade
nacional apenas a partir de 1979, aps sofrer com epidemias e ataques realizados
com tecnologia blica superior (Baines 1991), encontra-se encapsulado por uma
administrao indigenista atrelada Eletronorte e dependente tambm dos
recursos das indenizaes da Minerao Taboca do Grupo Paranapanema que
escoa minrios por uma estrada particular que atravessa parte da terra indgena.
Sob um regime indigenista de liberdade vigiada, as lideranas Waimiri-Atroari
aprenderam as regras do jogo do indigenismo empresarial, simulando discursos
de autonomia indgena exigidos pela empresa e servindo como porta-vozes na
publicidade de uma administrao indigenista altamente autoritria. Revela-se
que, em Terras Indgenas onde h recursos naturais de grande valor econmico,
de interesse de grandes empresas, a retrica sobre autonomia indgena pode
ser acionada pelas prprias empresas para construir um protagonismo poltico
dirigido pela administrao indigenista e que atende a interesses empresariais.
Os povos Makuxi e Wapichana que habitam os dois lados da fronteira entre
o Brasil e a Guiana, com mais de duzentos anos de contato intertnico com
as respectivas sociedades nacionais/coloniais, esto conseguindo se reorganizar
ao longo das ltimas quatro dcadas, com lideranas polticas e advogados
indgenas, para enfrentar as sociedades nacionais, no lado brasileiro da fronteira,
por meio de organizaes indgenas como o CIR e, na Guiana, a APA. Nos dois
lados da fronteira, h uma crescente participao de indgenas em partidos
polticos nacionais.
O povo Trememb do nordeste brasileiro surge como resposta poltica
indigenista oficial que exige demarcar descontinuidades culturais em face dos
regionais (Oliveira 2004: 28). As diversas formas de discurso que surgem em
situaes diferentes em Almofala, Varjota, Crrego Joo Pereira, (e em Buriti
e So Jos, onde os habitantes passaram a se identificar como Trememb aps a
pesquisa de mestrado de Valle) so tomadas por Valle (2004: 308-309, grifos do
autor) como compondo o campo semntico da etnicidade Trememb ou indgena,
entendido em uma perspectiva hermenutica, em que a etnicidade seja
produzida como uma interao de cdigos culturais, que viabiliza a apreenso
de significados mltiplos por parte dos atores sociais que se relacionam (Valle
2004: 309). Numa regio de antiga colonizao, onde os povos indgenas foram
47
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51
Hugues Vallot
Introduo1
Rivire (2001: 22) define a regio das Guianas como uma ilha [...] rodeada
de gua que possui uma rica biodiversidade. Nesta ilha, o atual estado do
Amap formado pela savana e por campos alagados ao norte e pela floresta
amaznica ao sul. Objeto de cobia durante mais de trs sculos, essa regio
foi chamada de Contestado e foi palco de disputas diplomticas e de conflitos
armados, principalmente, entre portugueses (e posteriormente brasileiros) e
franceses. Os povos indgenas foram as principais vtimas desses conflitos. Se
muitos foram extintos ao longo de cinco sculos de conquista, outros tantos,
atravs de alianas e guerras com os colonizadores, desempenharam um papel
importante para a consolidao dos empreendimentos coloniais e atuaram como
muralhas dos sertes (Farage 1991).
Os Palikur, povo falante de lngua arawak, foram historicamente considerados
como amigos dos franceses e sofreram intensas perseguies por parte dos
portugueses e dos chamados ndios portugueses. Por meio de alianas polticas
e de fuses intertnicas, eles conseguiram resistir colonizao e encontramse hoje, no Brasil, no estado do Amap, na Terra Indgena Ua2, e na Guiana
Francesa, nas cidades de Saint Georges de lOyapock, Macouria, Regina e Roura.
Os Palikur totalizam uma populao de um pouco mais de 1.000 pessoas no
territrio francs, e de 1.293 (ISA citado em IEPE 2010)3 no Amap. Na regio,
sua situao de povo transfronteirio, caracterstica muito comum na Amaznia,
tambm partilhada com os Waypi4.
53
Nos ltimos anos, a partir da tradio oral dos povos indgenas e de uma
releitura crtica da histria oficial, trabalhos antropolgicos procuraram
restituir a agncia histrica dos ndios do Amap. Neste artigo, a partir da
literatura disponvel, pretende-se retratar o conflito franco-luso-brasileiro na
regio do Contestado desde a chegada dos colonizadores europeus at o laudo
suo de 1900 que demarcou a fronteira internacional entre o Brasil e a Frana
no rio Oiapoque. Ao percorrer essa histria, procura-se mostrar a relao dos
estados coloniais com os povos indgenas da regio, destacando, principalmente,
a situao dos ndios Palikur nas lutas que levaram definio da fronteira
internacional no rio Oiapoque.
Hugues Vallot
Hugues Vallot
Orange.
A localizao exata de um rio chamado Pinzn era, no entanto, problemtica.
No sculo XVI, os mapas coloniais eram muito imprecisos e o rio Amazonas
como o rio Oiapoque e outros rios chegaram a ocupar posies diferentes ou
semelhantes em funo dos clculos dos gegrafos e dos interesses coloniais.
Se a Inglaterra e a Holanda abandonaram progressivamente suas pretenses
no Contestado, voltando seus interesses para outras regies das Guianas7, a
impreciso dos mapas alimentou as tenses polticas entre Portugal e Frana.
Desde o primeiro tratado entre os dois pases, assinado em Lisboa em 1701, at
a sentena definitiva, dada, em 1900, em Berna, pelo Conselho Federal Suo, a
vida do Contestado foi ritmada por uma questo central: qual era a localizao
exata do rio Vicente Pinzn? Era o rio Oiapoque como afirmavam os portugueses
ou outro rio como diziam os franceses8? Da resposta a essa pergunta dependia
a definio da fronteira entre os dois pases e, portanto, a resoluo do litgio.
Em 1701, o Tratado de Lisboa assegurou que a regio norte entre o Amazonas
e o Oiapoque pertenceria Frana e a Portugal, mas no definiu os limites
territoriais de cada um. O tratado estipulava o desmantelamento dos fortes
construdos pelos portugueses e franceses entre os rios Oiapoque e Amazonas
e seus afluentes, a proibio de qualquer instalao de povoamento na regio
do Contestado, e o livre acesso toda terra para visitas, mas sem que se fizesse
comrcio ou resgate de escravos. No entanto, o teor indeciso das concluses
desse tratado fez com que inmeros pontos no fossem respeitados.
O Tratado de Utrecht, assinado em 1713, resolveu a questo do litgio sobre
o Amazonas e decidiu que a navegao do Amazonas, assim como a de seus
afluentes, pertenceria a Portugal, e o rio Oiapoque, ou Vicente Pinzn, serviria
de limite s duas colnias (Meira 1989: 25). Alm disso, Frana e Portugal se
comprometeram a desistir de pretenses anteriores. O tratado tambm proibia
o povoado de Caiena de ultrapassar o rio Vicente Pinzn ou rio Oiapoque para
comercializar e capturar escravos nas terras do Cabo do Norte (Meira 1989: 171).
As concluses do Tratado de Utrecht, apesar de claras, levaram os franceses,
alguns anos mais tarde, a questionar novamente a verdadeira localizao do rio
Vicente Pinzn. Assim, La Condamine, trabalhando a partir de mapas do sculo
XVII, concluiu que o rio Vicente Pinzn era um rio ao sul do rio Oiapoque (Rio
Branco 1945: 179).
No sculo XVIII, de 1713 at 1790, o territrio entre o Oiapoque e o Araguari
tornou-se no mans land (Hurault 1972: 112). Durante esse perodo, os franceses
se concentraram na explorao da bacia do Oiapoque, na primeira metade do
sculo XVIII, e da bacia do Maroni, na segunda metade. Com a Revoluo
57
Hugues Vallot
Hugues Vallot
Coroa portuguesa que temia a proliferao das guerras injustas motivadas por
interesses exclusivamente econmicos. Dessa forma, os colonizadores deviam
comprovar a hostilidade dos povos indgenas declarados inimigos da Coroa
para obter a autorizao de guerrear. Para isso, escreviam longos relatos sobre a
barbaridade e crueldade dos ditos inimigos como, por exemplo, nas cartas rgias
de 1686 e 1707. Sobre esse contexto, Perrone-Moses (1992: 125) afirma: tudo
leva a crer que muitos desses inimigos foram construdos pelos colonizadores
cobiosos de obter braos escravos para suas fazendas e indstrias.
No incio do sculo XVIII, um traficante de escravos francs mencionou que
os portugueses haviam capturado aproximadamente 2.000 ndios (Hurault 1972:
100) nas corridas para o controle do Amazonas e litoral norte do Contestado.
De fato, na primeira metade do sculo XVIII, h vrios registros de incurses
portuguesas na regio do Contestado para guerrear e resgatar ndios10. A partir
de 1753, no encontramos mais informaes sobre tais incurses, talvez porque
o litoral do Contestado j se encontrasse desprovido de vidas humanas (Hurault
1972: 116).
Nos dois primeiros sculos da conquista, a regio do Contestado, entre o
Oiapoque e o Araguari, foi uma zona de refgio para muitos ndios que fugiam
das perseguies portuguesas. Ao longo do sculo XVIII, em consequncia das
incurses coloniais e das tenses luso-francesas, a regio virou um palco de
guerra e conheceu um despovoamento impressionante. Os ndios portugueses
tinham ordem de capturar todo ndio que comerciava ou simpatizava com os
franceses. Em represlia, os franceses, embora com pouco sucesso, tentavam
conter as incurses lusas, armando povos aliados que tambm eram incentivados
a guerrear contra os ndios amigos dos portugueses. Os governadores de Caiena
e do Par trocavam frequentemente correspondncias com acusaes mtuas.
Por exemplo, aps o ataque dos ndios Moribira pelos Aru, o Governador do
Par pediu ao Governador de Caiena que parasse de dar munies aos Aru. Em
contrapartida, o Governador de Caiena solicitou aos portugueses para no mais
perseguirem os Palikur na beira esquerda do Cassipor (Nimuendaj 2008: 39).
Em meados do sculo XVIII, com a chegada do Marqus de Pombal como
Secretrio de Estado dos Negcios Estrangeiros e da Guerra, estabeleceramse profundas mudanas na administrao colonial portuguesa. Sentindo que
perdia o controle da regio Norte e de seus sujeitos, a Coroa optou por uma nova
poltica, mais rigorosa, e realizou uma srie de reformas. As principais medidas
adotadas foram: a criao da Companhia Geral de Comrcio do Maranho e
do Gro-Par; o fim da escravido indgena; a expulso jesuta; e a criao do
Diretrio dos ndios.
61
Hugues Vallot
1972: 102; minha traduo). A prtica de vender ndios escravos para as Antilhas
voltou tona quando as relaes luso-francesas melhoraram aps o Tratado de
Utrecht de 1713. ndios escravos foram importados das terras controladas pelos
portugueses e utilizados nas trocas comerciais at que as tenses diplomticas
entre as duas potncias coloniais reaparecessem. Os colonizadores franceses
tambm atacavam regularmente povos indgenas do territrio do Contestado
j bastante despovoado em razo das entradas dos portugueses. Os diferentes
governadores da Guiana Francesa tentaram impedir estes atos sem muito
sucesso e duas cartas rgias de 1739 e 1764 reafirmaram que nenhum ndio devia
ser escravizado.
No sculo XVIII, tambm foram fundadas misses jesutas francesas em
Kourou e Sinnamary no litoral, e no Oiapoque no interior das terras. Os povos
originrios dessas localidades e os ndios refugiados foram agrupados perto das
misses. Os ndios continuavam a viver segundo seus costumes, mas frequentavam
o centro missionrio para receber instrues religiosas. Hurault (1992: 245)
reconhece como um dos aspectos positivos dos jesutas a oposio ao trabalho
indgena12. Como em territrio portugus, os padres franceses perceberam que o
contato dos ndios com os colonos no trazia nenhum benefcio para os nativos
e se opunham sistematicamente aos colonos que tentavam empregar os ndios.
Com o passar do tempo, os resultados da evangelizao eram parcos e as misses
tambm sofriam com a reduo do nmero de ndios, principalmente, em razo
das doenas. Aos poucos, reconheceu-se que a ao missionria no conseguia
atingir seu objetivo e, alguns anos aps a expulso dos jesutas pelos portugueses,
foi a vez de os jesutas deixarem o territrio francs entre 1763 e 1765. Essa
expulso permitiu que os colonos passassem a usar a mo de obra indgena em
suas casas e plantaes.
Aps a Revoluo Francesa, em 1791, a assembleia colonial deu o ttulo de
cidado a todos os ndios, exceto aos ndios mestios com negros, pois estes
no eram considerados ndios puros. A partir de ento, o ndio passou a ser
um cidado francs como qualquer outro e, apesar de inmeras discusses e
tentativas para redigir uma legislao, no houve uma poltica indigenista
especfica.
As lutas entre portugueses e franceses na regio do Contestado levaram
perseguio e ao massacre de muitos povos indgenas da regio, acusados
de aliana com o rival. No entanto, as polticas instauradas por portugueses/
brasileiros e franceses no produziram o resultado esperado. O controle dos
64
Hugues Vallot
preparavam uma guerra contra os Galibi, povo Caribe do litoral (Hurault 1972:
69). Em 1624, Jess de Forest visitou o mesmo esturio e o rio Ouanari e observou
um povoamento Yayo, Maran e Arawak. Nessa expedio, testemunhou uma
guerra entre os Galibi da ilha de Caiena e os Palikur do rio Cassipor, e concluiu
uma paz entre os dois por meio dos Yayo (Hurault 1972: 71).
Os colonizadores usaram os conflitos entre indgenas para assegurar seu
domnio no territrio do Contestado. Os Galibi eram considerados ndios
portugueses e foram um dos povos mais hostis presena francesa. Aps algumas
tentativas fracassadas de controlar a regio de maneira pacfica, em meados do
sculo XVII, os franceses procuraram se aliar aos Palikur, para guerrear contra os
Galibi. Os primeiros contatos registrados entre os Palikur e os franceses datam
dessa poca. O padre Antoine Biet, que participou de uma expedio em 1652,
testemunhou as alianas entre franceses e Palikur e esclareceu seus objetivos:
A guerra est sendo declarada entre ns e os Galibis, [], nossos
senhores associados decidiram fazer uma viagem em busca de uma
aliana com os Palikur e com os Maronnis, inimigos dos Galibi,
e incentiv-los a guerrear contra os Galibi com nosso apoio. Dessa
maneira, nos tornaremos amigos e teremos livre acesso s suas terras,
para fazer comrcio e introduzir a palavra de Deus (2009: 176; minha
traduo).
Os conflitos entre Galibi e Palikur foram intensos e marcaram as conscincias
indgenas. Ainda hoje, esses conflitos so relatados com frequncia pelos ndios
da rea Urucau/Ua e so lembrados como uma guerra longa e amarga
(Vidal 2001: 120). Essas duas naes pararam de guerrear aps uma paz obtida
pelo Governador Frolles, em 1691. A partir desse momento, estabeleceu-se um
limite entre povos arawak e caribe de forma que os primeiros nunca se instalaram
a oeste de Caiena (Hurault 1972: 87).
No final do sculo XVII, as corridas ao Amazonas continuaram a influenciar
as migraes dos povos indgenas do sul do Contestado para o litoral norte do
Cabo do Norte. Os portugueses j consideravam os Palikur amigos dos franceses
por terem se refugiado em terras controladas por eles. Sabiam tambm que os
Palikur prestavam numerosos servios aos franceses: comerciavam com eles e os
ajudavam a se implantar na regio.
As disputas entre potncias europeias levaram Portugal e Frana a se reunir
em Lisboa para firmar um primeiro tratado em 4 de maro de 1700. J nesse
primeiro tratado, havia uma meno explcita aos povos indgenas. Como
observa Meira:
66
Hugues Vallot
Pelo art. 3 estabeleceram que as aldeias e naes de ndios existentes dentro dos limites das ditas terras ficariam no mesmo estado em
que ento se achavam durante o tempo que durasse aquela suspenso,
sem que pudessem ser dominadas por nenhuma das partes e sem que
com elas se pudessem fazer resgates de escravos, sendo s lcito aos
missionrios assistir-lhes para os doutrinarem na f, sendo os ditos
missionrios que vieram substituir os que ali achassem da mesma nao. (1989: 167)
O tratado autorizava incurses portuguesas at o rio Oiapoque e francesas
at o rio Amazonas, o que se traduziu por constantes correrias das duas partes
em busca de ndios para catequizar ou escravizar. Assim, como evidenciamos na
tabela abaixo, houve uma forte queda demogrfica do povo Palikur at o incio
do sculo XX:
Ano
1604
1666
1730
1787
Populao 4.000
1.200
470
27113 220
1840
1890
1925
1969
1977
250
238 (186)
445 (295)
945 (540)
Hugues Vallot
Concluso
No perodo anterior chegada dos europeus, o atual estado do Amap
possua uma populao indgena numerosa que se instalou na regio atrada pela
riqueza do ecossistema. Essa riqueza tambm chamou a ateno dos portugueses
e franceses. A foz do rio Amazonas era, sobretudo, um ponto estratgico para o
acesso s terras baixas e para o comrcio, facilitando a expanso territorial e a
conquista do sonhado eldorado.
O conflito franco-luso-brasileiro teve consequncias importantes para os
povos nativos e mudou profundamente a configurao tnica regional. As alianas
dos europeus com os povos indgenas eram indispensveis para a ocupao e para
o controle do territrio. Alm de necessrias para a explorao dessas reas, essas
alianas tambm eram importantes para que os Estados nacionais justificassem
os limites de seus territrios nas negociaes diplomticas.
Neste trabalho, procuramos relembrar as conversas diplomticas que
levaram definio dessa fronteira. Mostramos a relao entre as potncias
coloniais e os povos indgenas, enfatizando o percurso regional dos Palikur
nas lutas luso-francesas. Aps dois sculos de colonizao europeia, a histria
oficial minimizou as migraes, fuses ou deportaes de povos indgenas e
insistiu em construir uma imagem desrtica da regio do Contestado. Apesar
do impacto da colonizao e do desaparecimento de muitos povos indgenas da
regio, os ndios no foram apenas vtimas passivas do processo histrico. Pierre
e Franoise Grenand mostraram que as etnias contemporneas que resistiram
expanso colonial so unidades reconstrudas e denunciaram, com razo: a
ideia ainda muito difundida de que os brancos destruram todas as etnias que
encontraram e que as sociedades atuais so sobreviventes do desastre (Grenand
& Grenand 1987: 55; minha traduo).
Por fim, gostaria de salientar que, alm do interesse em dar visibilidade ao
papel histrico dos povos indgenas na construo dessa fronteira amaznica,
um elemento motivador para esta pesquisa de iniciao cientfica foi a situao
atual vivida pelas populaes indgenas dessa regio. Com efeito, os processos
histricos de definio da fronteira Brasil-Frana na regio norte da Amaznia
tm consequncias duradouras e se refletem na atualidade. Assim, como em
outras regies de fronteira, os processos de territorializao estatais dividiram
um mesmo povo indgena que passou a lidar com naes diferentes, tornandose sujeito de administraes distintas e de polticas indigenistas desiguais.
Nessa regio oriental das Guianas, as vicissitudes histricas levaram, por
exemplo, criao de profundas diferenas entre os direitos indgenas dos dois
lados da fronteira internacional: enquanto, do lado brasileiro, os ndios gozam
70
Hugues Vallot
Notas
1. Este artigo, baseado em uma pesquisa bibliogrfica, foi produzido no mbito do Programa
de Iniciao Cientfica Proic, no Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia,
sob orientao do prof. Jos Pimenta.
2. Essa terra indgena foi homologada em 30/10/1991 e tambm habitada pelos Galibi
Marworno e Karipuna, somando 2.241 ndios (ISA citado em Funasa 2010).
3. Disponvel em: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/palikur.
4. Os Waypi so um povo indgena de lngua Tupi. No Brasil, na Terra Indgena Waypi,
homologada em 23/05/1996, vivem 905 Waypi. margem esquerda do Oiapoque, na Guiana
Francesa, encontram-se 710 Waypi (Tinoco 2002 apud. IEPE 2003: 11) entre Camopi e Trois
Sauts.
5. H vrias comunidades que possuem o nome Galibi. Separamos os Kalia, os Galibi do
Oiapoque e os Galibi Marworno. Aqui, trata-se dos Kalia, hoje cerca de 3.000 (IEPE 2002),
localizados na regio centro-norte da Guiana Francesa perto de Kourou e Mana ou na fronteira
com o Suriname como em Saint Laurent du Maroni ou Awala Yalimapo. Encontram-se tambm
no Suriname, Guiana e Venezuela.
6. O rio Jary um afluente do rio Amazonas. Suas cabeceiras situam-se em frente ilha de
Gurup do Sul, ao sul da ilha de Maraj e se estende at o sul da regio do Tumucumaque.
7. A regio do rio Branco, entre outras.
8. Ao contrrio dos portugueses e, posteriormente, dos brasileiros, que sempre afirmaram
que o rio Vicente Pinzn era o rio Oiapoque, a posio dos franceses mudou frequentemente ao
longo do conflito em funo de seus interesses. Para eles, o rio Vicente Pinzn foi inicialmente
identificado como o rio Amazonas, depois, como o rio Araguari e o rio Caloene.
9. Em 1802, Napoleo restabeleceu a escravido que foi definitivamente abolida em 1848.
10. Por exemplo, em 1730, no rio Cunani; em 1736 ou 1737, com os ndios Armacotu; em 1742
ou 1743, com os ndios Cussani; em 1744 ou 1745, no rio Cassipor, com os ndios Kurukuane e,
em 1753, no rio Cachuni e Carapapuri (Hurault 1972: 114-117).
11. Governador de Caiena entre 1691 e 1704.
12. Em 1715, o Governador Lamirande, por presso dos jesutas, impediu que os habitantes
empregassem ndios na cidade de Caiena. At sua expulso, os jesutas continuaram a denunciar
qualquer uso de mo de obra indgena assalariada.
13. Este nmero inclui 130 ndios. O resto formado por May, Itut e Kurukwan que sero
absorvidos pelos Palikur no sculo XIX (Grenand 1979: 363).
14. A tabela dos Grenand apresenta a evoluo demogrfica dos povos indgenas da Guiana
Francesa. Reproduzimos apenas os dados referentes aos Palikur, foco deste artigo.
71
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de reais e foi financiada com recursos dos governos brasileiro e peruano, com
participao do BNDES e da CAF. A estrada corta a floresta amaznica e os Andes,
criando uma ligao terrestre do Acre com o litoral do Peru, distante cerca de
dois mil quilmetros de Rio Branco. Alm de favorecer o desenvolvimento do
turismo, ela possibilita, sobretudo, o escoamento da produo agrcola e mineral
da regio para os mercados asiticos, principalmente a China, usando os portos
peruanos de Ilo, Matarani e San Juan21.
A Estrada do Pacfico foi uma obra prioritria, mas no um caso isolado.
O sonho da integrao transfronteiria promete se acentuar nos prximos anos.
Em 2011, as obras de pavimentao das ltimas pores da BR 364, entre Rio
Branco e Cruzeiro do Sul, segundo municpio acreano e capital da regio do
Alto Juru brasileiro, foram concludas, tornando permanente a ligao terrestre
de 650 quilmetros entre as duas cidades22. Prolongando essa rodovia, est
planejada a construo de outra estrada conectando o Acre ao Oceano Pacfico,
atravessando a Amaznia peruana. Ela ligaria Cruzeiro do Sul cidade de
Pucallpa, situada no centro-leste do Peru e capital do Departamento de Ucayali.
A construo dessa rodovia uma demanda permanente do empresariado e
de muitos polticos da regio para o desenvolvimento do que considerada a
ltima fronteira acreana. Esse projeto ganhou contornos mais explcitos aps
a reunio em Manaus entre os ex-presidentes Lula e Garca em junho de 2010,
que determinou o incio dos estudos tcnicos para a construo desse trecho de
cerca de 200 quilmetros. Pucallpa ocupa uma posio estratgica no processo
de integrao e desenvolvimento da fronteira BrasilPeru. Situada beira do
rio Ucayali, seu porto o segundo mais importante da Amaznia peruana, atrs
apenas do de Iquitos, capital do Departamento de Loreto. A cidade de Pucallpa
tambm tem uma conexo terrestre com Lima, distante, aproximadamente, 800
quilmetros, via Carretera Federico Basadre. A construo do trecho Cruzeiro
do SulPucallpa possibilitaria uma segunda conexo do Acre com o Oceano
Pacfico atravs do chamado Eixo Rodovirio Central.
As polticas governamentais para o Acre e a regio de fronteira BrasilPeru no
se limitam aos programas de integrao viria. Embora as rodovias constituam
os projetos mais visveis, existem outros programas de desenvolvimento e
integrao que j se iniciaram ou esto planejados para os prximos anos. Numa
reunio em Lima, em dezembro de 2009, os presidentes brasileiro e peruano
assinaram uma srie de acordos bilaterais, entre eles, a criao da Zona de
Integrao Fronteiria (ZIF) que objetiva integrar territrios de ambos os lados
da fronteira, dotando-os de polticas e instrumentos legais especficos para
promover, de modo coordenado, o desenvolvimento fronteirio: livre-comrcio,
liberdade de circulao, residncia e trabalho de moradores de localidades
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mil ndios (Virtanen 2010; Meirelles 2011). Refugiados nas cabeceiras dos rios
desde a poca da borracha, esses grupos esto sendo pressionados pela explorao
madeireira contempornea e passaram a buscar refgio em territrio brasileiro
onde entram, periodicamente, em confronto com outros grupos indgenas ou
com brancos regionais. Para impedir os conflitos e proteger os ndios isolados no
Alto Juru brasileiro, a Funai criou a Frente de Proteo Etnoambiental do Rio
Envira e demarcou, nos ltimos dez anos, cinco terras indgenas, nas cabeceiras
dos rios Envira e Tarauac. Como parte das atividades de monitoramento dessa
frente de proteo, em abril de 2008, durante um sobrevoo, foi realizado um
registro fotogrfico dos grupos isolados da regio. Algumas fotografias foram
divulgadas na mdia internacional para sensibilizar a opinio pblica sobre o
drama vivido por essas populaes23.
A sobrevivncia dos ndios isolados na fronteira BrasilPeru um ponto
preocupante nas polticas de integrao e desenvolvimento da regio. Se o
Brasil tem aes especficas para esses grupos, no o caso do Peru24. Embora
tambm existam, do lado peruano da fronteira, reas reservadas para povos
isolados25, o Peru incapaz de proteger adequadamente esses territrios que
so, frequentemente, invadidos por madeireiros e narcotraficantes, deixando
os ndios numa situao de extrema vulnerabilidade. Apesar das evidncias, o
ex-presidente Alan Garca chegou a negar publicamente a prpria existncia
de ndios isolados na Amaznia peruana, que seria, segundo ele, criao de
ambientalistas e indigenistas26.
Como j foi dito, a explorao de petrleo e gs tem sido uma das principais
iniciativas do governo peruano para o desenvolvimento da Amaznia e
constitui uma das ameaas mais srias aos povos indgenas. As atividades da
indstria petrolfera na Amaznia peruana causam a poluio do meio ambiente
e desrespeitam, sistematicamente, os direitos indgenas. Seus impactos
socioambientais so denunciados, periodicamente, por entidades ambientalistas
internacionais que monitoram as atuaes das empresas27. No Alto Juru
peruano, por exemplo, a explorao de petrleo e gs se sobrepe a unidades
de conservao e reservas indgenas, inclusive de ndios isolados28. Do lado
brasileiro, aps uma srie de estudos realizados na dcada de 1970, as atividades
de prospeco foram retomadas e intensificadas a partir de 2007, fortemente
incentivadas pelo governador Tio Viana. Embora a explorao ainda no se
tenha iniciado, o empenho poltico do governador do estado para viabilizar a
prospeco de petrleo no Acre causou profunda surpresa e preocupao nos
movimentos sociais e seus aliados29. Lideranas indgenas e antroplogos
denunciam, na imprensa regional, a falta de transparncia dos estudos e a ausncia
de discusses com as populaes locais que tm seus territrios ameaados30.
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Notas
1. Ver mapa 1 no fim do artigo.
2. As duas primeiras partes deste artigo, que apresentam o processo de colonizao do estado
do Acre nas dcadas de 1970 e 1980, e a luta dos ndios, ambientalistas e seringueiros no mbito da
Aliana dos Povos da Floresta, j foram objeto, com poucas alteraes, de publicaes anteriores
(Pimenta 2001; 2007).
3. Entre esses programas, podemos mencionar o Plano de Integrao Nacional (PIN), o
Projeto Radar da Amaznia (RADAM), o Projeto Polamaznia etc.
4. Ver, por exemplo, Ramos (1991) e Schmink e Wood (1992), alm dos clssicos livros de
Darcy Ribeiro (1970) e Shelton Davis (1977).
5. A emergncia de um movimento indgena no Acre no um fenmeno endgeno e deve
ser situada no contexto mais amplo das reivindicaes de indianidade como processo global de
afirmao poltica dos povos indgenas, que se manifesta a partir da dcada de 1970 (Niezen 2003).
No Brasil, o movimento indgena estruturou-se, primeiramente, a nvel nacional com a criao
da Unio das Naes Indgenas (UNI), no incio da dcada de 1980 e, posteriormente, regional e
localmente, manifestando uma particularidade no contexto sul-americano. Sobre a emergncia e
a consolidao do movimento indgena no Brasil, ver, por exemplo, Albert (1997), Ortolan Matos
(1997) e Ramos (1998).
6. Atravs da Regional Amaznia Ocidental, os missionrios do CIMI, influenciados pela
teologia da libertao, comearam a atuar na bacia do rio Purus a partir de 1975. No incio
da dcada de 1970, o CIMI organizou as primeiras assembleias indgenas na regio nas quais
representantes de vrios povos se reuniam, confrontavam suas respectivas situaes diante da
sociedade nacional e fomentavam as bases do movimento indgena emergente. Por sua vez, a CPIAcre uma ONG indigenista criada em 1979.
7. O BID condicionou a liberao de um emprstimo de 147 milhes de dlares para a
pavimentao dos 502 quilmetros da BR-364, no trecho Porto VelhoRio Branco, adoo de
medidas efetivas de proteo ao meio ambiente e aos povos indgenas. A obra de pavimentao era
uma prioridade para o desenvolvimento da regio, na medida em que possibilitava uma ligao
terrestre permanente do Acre com as capitais do Sul do pas. O PMACI previa a criao de reas
protegidas e a demarcao de terras indgenas para minimizar os desmatamentos em grande escala
e evitar os conflitos que caracterizaram, nos anos anteriores, a pavimentao da mesma rodovia
no trecho CuiabPorto Velho. As metas do PMACI nunca foram alcanadas e as populaes
indgenas continuaram vulnerveis, mas as exigncias do BID eram consequncia direta das
presses das organizaes indgenas e ambientalistas em mbito internacional. Sobre o PMACI,
ver Aquino (1991) e Arnt e Schwartzman (1992).
8. No Brasil, as populaes tradicionais ganharam visibilidade com a luta dos seringueiros
do Acre na dcada de 1980. Os direitos desses grupos e suas relaes especficas com seus
territrios foram reconhecidos pelo Decreto n 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, que institui a
Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais. Em
seu artigo 3, o decreto abandona a categoria populaes para os termos povos e comunidades
tradicionais, definidos como: grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como
tais, que possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos
naturais como condio para sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica,
utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio. Essa
categoria inclui: seringueiros, quilombolas, ribeirinhos, pescadores artesanais, quebradeiras de
coco babau, castanheiros etc. Ela no incorpora os povos indgenas, que so contemplados por
uma legislao especfica.
9. Como o movimento indgena, o movimento dos seringueiros tambm se beneficiou do
apoio de setores progressistas da Igreja catlica, antroplogos e ONGs. Sobre o movimento dos
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21. Embora a Estrada do Pacfico tenha sido concluda somente nos ltimos anos, as
discusses em torno dela datam, pelo menos, da dcada de 1970 (Pando 1992).
22. At ento, a rodovia s era trafegvel entre junho e setembro, durante o vero amaznico.
23. Em 2012, tambm foi lanado o filme Paralelo 10, do diretor Silvio Da-Rin, que retrata o
trabalho do sertanista Jos Carlos Meirelles e sua equipe na proteo dos ndios isolados da regio.
24. No Brasil, a categoria ndios isolados definida pelo Estatuto do ndio de 1973.
Em 1987, a Funai criou o Departamento de ndios Isolados e inaugurou uma nova poltica
para esses povos. Ela deixou de promover a atrao, sedentarizao e incorporao dos povos
isolados sociedade nacional, para dar prioridade proteo de seus territrios, evitando qualquer
forma de contato para garantir a sobrevivncia fsica desses grupos. No Peru, no existe uma
legislao especfica direcionada aos povos indgenas isolados, que acabam sendo contemplados,
exclusivamente, por instrumentos jurdicos de proteo dos direitos indgenas de modo genrico,
como a Lei das Comunidades Nativas de 1974, a Constituio peruana de 1993 e instrumentos
internacionais como a Declarao 169 da OIT, ratificada pelo Peru em 1994, e a Declarao sobre
Povos Indgenas, aprovada pela ONU em 2007 com voto favorvel do representante peruano.
25. o caso, por exemplo, das reservas territoriais Murunahua e Isconahua que fazem
fronteira com o Brasil.
26. As invases madeireiras e os projetos desenvolvimentistas do governo peruano tambm
atingem os povos isolados da regio do Vale do Javari. Sobre os impactos nessa regio de fronteira,
ver Nascimento (2006; 2011) e Nascimento, Ladeira, Azanha e Octvio (2011).
27. Ver, por exemplo, Oil Watch (www.oilwatch.org).
28. Essa a situao da Reserva Territorial Murunahua, na regio de fronteira do Ucayali
com o Parque Nacional da Serra do Divisor, criada em 1997 a pedido da Asociacin Intertnica de
Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP). Os ndios que habitam essa rea so ameaados no
s pela invaso de madeireiros, mas tambm pelo garimpo ilegal e pela explorao de petrleo.
29. Irmo de Jorge Viana, Tio Viana considerado um dos herdeiros da Aliana dos Povos da
Floresta e um defensor histrico dos direitos dos povos indgenas e das populaes tradicionais.
30. importante salientar que, contrariamente ao Peru, a atual legislao brasileira no
permite a explorao de petrleo ou de qualquer outro recurso do subsolo em unidades de
conservao ou terras indgenas. Dessa forma, uma futura explorao de hidrocarbonetos nas
reas protegidas do Alto Juru depende de mudanas legislativas a nvel federal. Atualmente,
vrios projetos esto em discusso no congresso nacional para limitar os direitos dos ndios e das
populaes tradicionais, propondo, por exemplo, abrir esses territrios explorao mineral.
Ver, por exemplo, Almeida (2009).
31. Sobre as ameaas aos ndios isolados e a questo das invases das madeireiras peruanas em
territrio brasileiro, por exemplo.
32. Para uma discusso da ideia de desenvolvimento e de desenvolvimento sustentvel,
ver, por exemplo, Ribeiro (1992), Escobar (1995), Sachs (2004) e Veiga (2010). Sobre a aplicao da
ideia de desenvolvimento sustentvel aos povos indgenas na Amaznia brasileira, ver Albert
(2000) e Pimenta (2005; 2010), entre outros.
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Gersem Baniwa
Territrios etnoeducacionais
pblicas voltadas aos povos indgenas uma importante inovao histricoconceitual, na medida em que pode e deve mexer e mudar, sobretudo, as estruturas
de pensamento dos atores, dirigentes, gestores, e tcnicos governamentais. Por
isso mesmo, seu alcance em termos de impactos e resultados de mdio e longo
prazo, pois sabemos a morosidade com que pensamentos e culturas enraizadas
mudam. Alm disso, exige desconstruo de modelos e formas de fazer e
organizar polticas, quase sempre autoritrias, fragmentrias e etnocntricas do
ponto de vista das sociedades dominantes neoeuropeias.
Mas sabe-se que qualquer norma pode ser interpretada e utilizada para
favorecer os direitos indgenas ou manipulada contra, na medida em que
pode ser apenas mais um instrumento da burocracia estatal para controle e
domnio das agendas e interesses indgenas. importante ressaltar que, para
possibilitar algum favorecimento aos povos indgenas, fundamental garantir o
protagonismo indgena em toda sua fase de implantao e efetivao, por meios
adequados e eficazes de participao e controle social, na perspectiva de uma
comunidade de comunicao e de argumentao de Apel, Cardoso de Oliveira,
Bonfil Batalla e Rodolfo Stavenhagen. Embora os autores apresentem a ideia
como um ideal a ser alcanado e no como comunidade efetivada, ela pode
ajudar a avanar na construo de mecanismos de dilogos mais efetivos, com
a reduo das desigualdades intertnicas e da relao assimtrica que vigora no
campo do indigenismo no Brasil.
O Decreto dos Territrios Etnoeducacionais estabelece que os sistemas
de ensino (Federal, estaduais e municipais) passem a atender as demandas
educacionais escolares dos povos indgenas a partir dos seus espaos e de
suas relaes etnoterritoriais, ou seja, a partir das realidades concretas e das
demandas dos povos indgenas, considerando suas relaes socioculturais,
conectados aos seus territrios. Deste modo, a nova organizao dos servios
de atendimento educacional deixa de ser de acordo com as divises territoriais
e poltico-administrativos dos estados e municpios, mas mantendo suas
responsabilidades, para corresponder aos respectivos etnoterritrios indgenas,
levando em considerao a distribuio das terras, das lnguas, do patrimnio
material e imaterial e, principalmente, as relaes sociais, culturais, polticas e
econmicas destes povos.
Embora ainda no se tenha clareza da metodologia mais adequada para este
exerccio, alguns passos so considerados necessrios: 1) definio de quantos
e quais territrios, os quais devem ser definidos pelos sistemas de ensino, em
conjunto com os povos indgenas, de acordo com as realidades e perspectivas
intra e intertnicas e as atuais configuraes etnoterritoriais historicamente
construdas; 2) definio da coordenao do territrio, por meio de um colegiado
representativo com participao indgena e sob a coordenao do governo
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Territrios etnoeducacionais
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Territrios etnoeducacionais
instrumentos normativos e operativos para dar conta do novo cenrio que ser
produzido a partir da mudana conceitual aberta pela Lei. De todo modo, no
se pode negar a inovao conceitual da proposta principalmente por recolocar
a importncia simblica e prtica da noo de territrio indgena, superando a
noo tutelar de terra ndgena que, segundo Little, uma categoria jurdica
que originalmente foi estabelecida pelo Estado brasileiro para lidar com povos
indgenas dentro do marco da tutela (2002: 13). A noo de territrio indgena
ou etnoterritrio recupera o sentido e a fora do espao simblico e cosmolgico
de lugar e espao tradicional e ancestral dos povos indgenas, uma vez que,
devido a tradio de relembrar os tempos dos antigos, os povos indgenas nunca
ficam sem territrio, pois este o territrio de onde saram e que est presente
nos rituais, nas crenas e, principalmente, nas histrias e mitos de criao.
Isso confirma a existncia de uma pluralidade de usos no hegemnicos do
territrio que buscam aproximar poltica e territrio, que constroem estratgias
de autonomia a partir de lutas etnoterritorializadas.
Ao propor uma compartimentao do espao para o seu abrigo, os grupos
sociais subalternizados no mbito das sociedades e dos Estados dominantes
usam o territrio para firmar sua identidade e ocupar seu lugar nos jogos do
poder. Seu compartimento, isto , seu lugar no mundo, seu acervo cultural
e sua estratgia de resistncia, sobrevivncia e bem viver. A importncia que
tais territorialidades alternativas tm para a organizao poltica dos espaos
nacionais, e para a construo de novas formas de convivncia nacional
sob mltiplas formas de apropriao do territrio. Essa constatao da
importncia das etnoterritorialidades indgenas ainda presente nos dias atuais
se contrape viso comum de que um dos principais efeitos da globalizao
e do multiculturalismo (hibridismo) a fragilizao do vnculo entre um
fenmeno cultural e a sua situao geogrfica ao possibilitar transportar at
nossa proximidade imediata, influncias, experincias e acontecimentos que, na
realidade, se encontram distantes ou muitas vezes desespacializadas.
O Decreto dos Territrios Etnoeducaiconais, enquanto instrumento legal,
consagra no mbito do Estado brasileiro e, em especial, no mbito do Ministrio
da Educao, a noo qualificada de Territrio Indgena no lugar de Terra
Indgena. a primeira vez na histria do Brasil que um instrumento legal
usa o termo territrio para se referir ao espao simblico e vital que os povos
indgenas tanto reivindicam nos ltimos anos. Territrio, aqui, compreendido
como todo espao que imprescindvel para que um grupo tnico tenha acesso
aos recursos que tornam possvel a sua reproduo material e espiritual, de
acordo com caractersticas prprias da organizao produtiva e social, enquanto
terra compreendida como um espao fsico e geogrfico. Deste modo, a terra
o espao geogrfico que compe o territrio onde o territrio entendido como
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Desse ponto de vista, a considerao dos elementos espaciais e territoriais
na formulao e execuo de polticas governamentais uma possibilidade e
oportunidade para a retomada e o fortalecimento, no apenas dos etnoterritrios,
mas, principalmente, das unidades ou referncias socais intra e intertnicas, to
importantes e estratgicas na luta dos povos indgenas no Brasil, em funo da
enorme desvantagem demogrfica e de representao poltica nas instncias de
tomadas de decises. O resgate da noo de territrio no campo do planejamento
e gesto de polticas pblicas , pois, por si s, algo muito inovador, talvez
revolucionrio demais para a poca, considerando toda a trajetria histrica das
polticas pblicas e das relaes do Estado brasileiro com os povos indgenas,
que deixou profundas sequelas no imaginrio coletivo dos colonizadores e
colonizado, ou melhor, dos tutores e tutelados.
O segundo aspecto diz respeito possvel consequncia positiva do
reconhecimento da importncia da noo de territorialidade indgena no
mbito do Estado e da sociedade brasileira que a possibilidade de retomada
e reconstruo das chamadas autonomias ou autogesto dos territrios no
mbito dos planos coletivos de vida desses povos originrios. A recomposio
territorial, enquanto sentimento de pertena espacial e social (identidade tnica),
pode despertar e rearticular sensibilidades e capacidades coletivas e de unidade
sociopoltica, fragilizada ou desarticulada ao longo do processo colonial por
modos de vida impostos por polticas baseadas no princpio da individualidade
e da governana genrica. O exerccio da autonomia ou autogoverno dos
indgenas pressupe, a meu ver referncias, socioespaciais e scio-histricas
para uma governana capaz de articular as diferentes dimenses da vida coletiva
e individual. Os povos indgenas do Brasil buscaram, nos ltimos 30 anos,
recuperar o aspecto scio-histrico (ancestralidade, origem tnico/etnicidade,
culturas, tradies) e o aspecto espacial (terra) como meio para sobrevivncia
principalmente fsica. Buscam recompor agora o aspecto socioespacial que
completaria um importante perodo cclico de sua histria de resistncia e
afirmao do futuro mediante o Estado e a sociedade global, na medida em que
possibilita recompor a dimenso integral da vida material e espiritual prpria.
Em minha opinio, no possvel um povo indgena pensar e exercitar
sua autonomia ou autogoverno, enquanto tiver duas perspectivas paralelas e
concorrentes de vida como hoje, aonde a perspectiva tnica prpria concorre
com a perspectiva do mundo externo ocidentalizado, exatamente porque
concorrem governanas diferentes e muitas vezes conflitantes. Autonomia ou
autogoverno s ocorrer quando um povo tiver seu plano de vida presente e
futura (articulando a tradio e a modernidade numa totalidade societria)
referenciado em um espao territorial sob controle interno. Assim, todas as
dimenses e os aspectos da vida atual devem estar referenciados e voltados
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Nota
1. Artigo originalmente apresentado em 2010, na Conferncia Nacional de Educao (CONAE), em Braslia.
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116
Introduo
O reconhecimento de grupos indgenas nativos e migrantes que, na
atualidade, encontram-se radicados na cidade de Bogot (Colmbia) enquadrase num multiculturalismo que diz propender para a pluralidade e equidade no
reconhecimento de diferentes valores culturais que remetem tanto ao perodo
pr-hispnico quanto ao passado colonial da nao colombiana. Mesmo em 1991,
quando a nova Constituio Nacional apareceu como um avano legislativo e
social pela incluso e aceitao das diferenas, entre elas a tnica, as aes de
reconhecimento vincularam-se a imaginrios tanto estatais como indgenas que
colocaram em xeque as noes de tradio, cultura e autenticidade. O objetivo
deste texto discutir, a partir da experincia do grupo musca, localizado em
Bogot, o que acontece quando a implementao de polticas pblicas para grupos
indgenas no concorda com o esprito explicitado em suas formulaes.
No minha inteno fazer uma anlise profunda destas polticas, mas
contextualizar a forma como os espaos de construo e execuo das mesmas
visibilizam as contradies entre o reconhecimento da diferena tnica junto
117
disso, so reconhecidos uma srie de direitos especiais que dizem respeito aos
temas de educao e sade intercultural, jurisdio, autonomia dentro de seus
territrios; em sntese, dizem respeito a uma poltica prpria.
Porm, necessrio esclarecer um ponto fundamental: esta mudana de
perspectiva no corresponde a uma iniciativa no interior do prprio Estado.
Como diz Myriam Jimeno (2011), o reconhecimento dos direitos indgenas
o resultado de lutas por parte dos mesmos grupos desde a dcada de 1960,
nas quais tambm estiveram envolvidas lideranas do movimento campons,
assim como jovens intelectuais do direito, da sociologia e da antropologia que
se encontravam vinculados a uma entidade estatal de recente criao (Incora),
tendo como tarefa trabalhar na formulao e na execuo de uma reforma
agrria. O Estado, perseguindo a ideia de progresso para o pas, identificara
que uma das grandes barreiras para o desenvolvimento era a sobrevivncia do
regime latifundirio, com imensas pores de terra sob a propriedade de poucos.
Assim, organizar os habitantes do campo para terminar com esse regime de
gerenciamento da terra parecia ser a melhor forma de entrar no caminho certo
do desenvolvimento.
Embora uma entre vrias condies para o fortalecimento do movimento
indgena fosse o plano de reforma agrria impulsionado pelo Estado, este no
implicava diretamente na legitimao dos direitos indgenas nem das exigncias
por suas terras. A visibilidade da questo indgena emergiu a partir do trabalho
com a temtica camponesa. Assim, ignorando a existncia indgena nestas
zonas, o Estado pretendia lidar com uma populao concreta, pensando que os
habitantes do campo colombiano eram s camponeses. Vrios autores, entre
eles, vrios indgenas protagonistas deste processo (Jimeno 2006; Gros e Morales
2009; Muelas 2005) pontuam que o movimento indgena teve visibilidade na
medida em que reclamou sua diferena e especificidade dentro do ncleo das
reivindicaes camponesas pelo seu direito terra, remarcando, assim, suas
exigncias por direitos diferena e autonomia. Mesmo sendo a reivindicao
pelo direito terra um dos pontos em comum com os camponeses, a luta
indgena ultrapassou essa exigncia ao reivindicar a terra como condio para
sua reproduo social e cultural, sustentada no argumento da ancestralidade.
Como resultado deste processo, o movimento indgena logrou, por voto popular,
a presena de vrios indgenas na Asamblea Constituyente como representantes da
populao total de indgenas.
No que tange aos assuntos tnicos da nova Constituio, fez-se uso da
jurisprudncia internacional, tendo como um dos eixos fundamentais o acordo
169 da OIT, ratificado na Colmbia pela Lei n 21, de 1991. Nesta lei, grupos
indgenas so definidos juridicamente como:
120
el grupo o conjunto de familias de ascendencia amerindia, que tienen conciencia de identidad y comparten valores, rasgos, usos o costumbres de su cultura, as como formas de gobierno, gestin, control
social o sistemas normativos propios que la distinguen de otras comunidades, tengan o no ttulos de propiedad, o que no puedan acreditarlos legalmente, o que sus resguardos fueron disueltos, divididos o
declarados vacantes. (Presidencia de la Repblica de Colombia 1995)
Encontram-se vrios elementos importantes nesta definio, entre eles,
o fato de que se faz referncia a um coletivo de ascendncia amerndia, cuja
conscincia de identidade, caractersticas e costumes culturais compartilhados
geram uma diferenciao frente ao resto da sociedade. O Estado reconhece
ento uma diferena, fundamentada nas ideias de costume, cultura e tradio
reivindicadas pelos grupos.
Porm, preciso perguntar-se se a cultura e a tradio esperadas, aceitas
e valoradas pelo Estado dizem respeito tradio e cultura reivindicadas e
praticadas pelos grupos. Longe de falar de culturas ou tradies essenciais, e no
histricas, temos que pr, frente a frente, as categorias usadas neste campo de
negociaes. Para tanto, uso como exemplo o caso especfico da implementao
da poltica em sade para grupos indgenas com um grupo musca em Bogot .
Considerando que falar de uma relao de grande escala, partindo de um caso
pontual, perigoso; assumo o risco toda vez que vejo este caso em particular como
manifestao especfica de uma relao estrutural de maior escala, na qual, mesmo
tendo variaes de forma e grau, mantm-se caractersticas gerais. Comearei
esboando a situao do grupo no contexto de Bogot, para posteriormente
ilustrar a implementao das polticas em sade para comunidades indgenas no
contexto especfico dos Musca de Suba.
poltica liberal que rejeitava a valorizao das relaes e das formas de vida
comunitrias, considerando-as impedimentos via do progresso.
A partir do anexo de Suba como localidade de Bogot, o processo de
urbanizao acelerada, desordenada e ilegal, combinada com a usurpao por
parte de migrantes de propriedades particulares das famlias indgenas, fez com
que a presena indgena na regio fosse, sistematicamente, invisibilizada. De
fato, j no ano 2006, quase nenhuma instituio local tinha conhecimento da
existncia indgena na localidade e s uma minoria da populao que ali habitava
sabia falar sobre o tema.
Em 1991, a Alcalda Mayor7 de Bogot oficializou o reconhecimento dos
Musca como Cabildo Indgena8. Desde ento, seus membros se ocuparam de
vigorizar um processo de fortalecimento e reconstruo cultural e organizativa9.
Conscientes do desafio que se aproximava, as lideranas comearam a construir
e a fortalecer laos polticos para mobilizar suas principais problemticas no
panorama poltico do Distrito Capital10. Tendo dilogo direto com o governo
distrital, tiveram a possibilidade de posicionar suas expectativas num campo
poltico de maior poder resolutrio.
Implementando as polticas
A partir do marco jurdico para comunidades indgenas na Colmbia, o
governo distrital concentrou a maior parte das atividades com esta populao na
instituio que trabalha o tema da sade no mbito distrital (Secretaria Distrital
de Sade). As exigncias por servios de sade adequados ao contexto indgena
e a melhora nas condies de vida eram uma demanda constante durante as
negociaes com o governo.
Para a aplicao deste marco com os indgenas da cidade de Bogot, a
Secretaria elaborou planos de ao junto com lideranas dos diferentes grupos
com a finalidade de construir uma poltica de sade especfica para eles. Enquanto
era construda dita poltica, todas as aes se realizavam de acordo com o plano
geral de sade, aplicado a toda a populao de Bogot, porm com um marco
de referncia especfico, conhecido como enfoque diferencial. Este enfoque fazia
referncia s aes e s elaboraes prprias dos grupos para a gerao de aes
institucionais e sociais.
Conformaram-se, ento, equipes de trabalho multidisciplinares com
profissionais das cincias sociais, cincias da sade, tcnicos em sade e
facilitadores em cada um dos grupos com que iria trabalhar. As equipes foram
encaminhadas diviso de sade coletiva dos hospitais pblicos das localidades,
onde se concentrava a presena dos grupos. Trabalhando em conjunto com as
123
sua posio de dilogo com o Estado, usando uma linguagem atualizada. Um dos
pontos mais interessantes da proposta era que no negava o acompanhamento
dos mdicos alopatas, assumindo que o papel do Estado dentro do processo
era importante. Isso exemplifica uma das caractersticas gerais do movimento
indgena colombiano: no partir de um desconhecimento do Estado, mas lutar
para que este os reconhea (Gros e Morales 2009; Muelas 2005). Porm, entendo
esta luta como uma busca por tornarem-se interlocutores dentro de um contexto
maior, no pensando no Estado como um grande objetivador: a luta no
para que o Estado reconhea se o grupo indgena ou no, mas que aceite esta
condio a partir da autonomia destes grupos.
Vejo a construo deste protocolo como uma pequena, mas no por isso
limitada materializao de elementos profundos em reivindicao. Um deles,
a concepo de corpo e sade, era conectado pelas lideranas sua situao
cotidiana, enfatizando a falta de um territrio prprio e melhores condies de
vida. Poder-se-ia dizer que a defesa de uma sade prpria estaria em relao
direta reivindicao por territrio; pelo reconhecimento do fato de que a
localidade fora construda a partir do roubo de terras indgenas. A proposta
estava atravessada pela ideia de que, como indgenas, tinham um manejo da
sade e da doena que compreendia a interao entre os indivduos e o meio em
que vivem.
A abrangncia da proposta era inicialmente local e contava com o apoio da
antroploga que liderava o processo, no nvel central, na Secretara de Salud;
esperava-se que fosse uma experincia piloto para implementao posterior
com outros grupos indgenas do Distrito. Mesmo assim, no existia o apoio
econmico e logstico das diretivas da Secretaria. A proposta era, em suma, um
conjunto de intenes coletivas entre a equipe e as lideranas para realizar uma
ao com impacto real na vida cotidiana das pessoas, mas por ser uma proposta
no institucional e que no estava planejada dentro das prioridades das diretivas
da Secretaria, nunca encontrou o espao para realizar-se.
Revisitando as relaes
Por que descrever um exemplo que finalmente no se materializou? Considero
que este caso interessante j que contm muitos elementos caractersticos das
relaes entre grupos indgenas, Estado e demais entes sociais. Como disse
anteriormente, considero que a proposta no teve o apoio necessrio devido
a uma srie de relaes mais abrangentes que ultrapassam o nvel local. Para
mostrar isto, quero assinalar um desdobramento da busca pelo fortalecimento
organizativo e cultural que se vinculou com a proposta do protocolo, mas que
126
Consideraes finais
Porm, a questo problematizada neste texto tem a ver com coisas que tm
sido tratadas amplamente na antropologia h vrios anos, mas assumo sua
relevncia por tratar-se de uma questo que, no plano prtico, muito obscura.
Encontramos dois registros: por um lado est o tratamento que as cincias sociais
e os mesmos grupos indgenas tm da questo da identidade tnica, sublinhando
seu dinamismo, plasticidade e fluidez. Por outro lado, est o registro do Estado,
que v nesta uma questo de costumes: ver os indgenas como uma espcie
de espelho do nosso passado. Mesmo conscientes de que estes dois registros
formam parte de uma mesma realidade, no possvel esquecer que, ainda que
as cincias sociais e as lideranas indgenas coloquem o Estado numa posio
de interlocutor, afirmar o inverso no seria exato na dimenso prtica. No meio
desse caminho, encontram-se os indgenas, com seus processos de apropriao
e adequao das obrigaes e desafios impostos pelos imaginrios que sobre
eles tm se construdo. No meio, encontram-se tambm os profissionais que,
conscientes das tenses do tema, tm suas mos meio atadas para o planejamento
e a execuo das polticas pblicas.
Entre a populao Musca de Suba existe o consenso de no tentar ser os
indgenas que eram 100 ou 500 anos atrs. As lideranas mais carismticas
so conscientes dessa impossibilidade e mesmo que, em diferentes discursos,
se identifique uma preocupao pela recuperao de elementos tradicionaisancestrais, sua busca por serem indgenas hoje, sendo completamente certos
em afrontar as dinmicas atuais. O passado tem um papel de mediador, de
veculo de identificao, no em termos de continuidade linear ou esttica, mas
em termos de reproduo sociocultural. Vrias referncias sobre a recuperao
de elementos tradicionais perdidos no dizem respeito ao interesse por
reproduzir um passado remoto, mas sim por se reproduzir como grupo social.
Mesmo que a lei colombiana proponha elementos vlidos e importantes para
o desenvolvimento da identidade tnica, os quesitos tecnocrticos funcionam
em todos os nveis como barreiras para a consecuo da meta final. Como dizem
Briones et al. (2007) e Jimeno (2011), uma das contrapartidas do reconhecimento
indgena por parte do Estado que a implantao da lgica burocrtica nas
formas organizativas terminam minando as foras do movimento, vinculando-o
em um crculo de relaes que o Estado pode controlar, desenvolvendo assim
sua prpria agenda.
131
133
Notas
1. Liderana indgena da Colmbia.
2. Perante a negativa inicial do governo em realizar uma Assembleia Constituinte, os estudantes
mobilizaram-se para que, nas eleies de 1990, cada pessoa inclusse um papelzinho adicional, indicando
se concordava ou no com a realizao de uma reforma na Constituio. Mesmo no tendo sido aceito
oficialmente, foram contados os papeizinhos. Com mais de 90 por cento da vontade popular a favor, a
Corte Suprema de Justicia reconheceu a vontade da populao, o que levou o governo convocatria da
Assembleia. Este movimento estudantil conhecido como Movimiento Sptima Papeleta.
3. A independncia colombiana comeou em 1810, mas as lutas estenderam-se at 1824.
4. Conhecia-se por criollos, os filhos de europeus, nascidos em terra colombiana.
5. Forma poltico-administrativa que divide o territrio da cidade em zonas, tendo em cada uma
delas uma unidade de governo menor (Alcalda Menor), que depende da Alcalda Mayor do Distrito.
6. Respectivamente localizadas no noroeste e sudoeste da cidade.
7. Homlogo, no Brasil, prefeitura.
8. O Cabildo foi inicialmente uma forma organizativa e de controle colonial sobre os grupos indgenas
que posteriormente foi regulamentada no artigo 3 da Lei n 89, de 1989, assim: En todos los lugares
en que se encuentre establecida una parcialidad de indgenas habr un pequeo Cabildo nombrado por
stos conforme sus costumbres. El perodo de duracin de dicho Cabildo ser de un ao, de 1. de
Enero a 31 de Diciembre. Para tomar posesin de sus puestos no necesitan los miembros del Cabildo
e otra formalidad que la de ser reconocidos por la parcialidad ante el Cabildo cesante y presencia del
Alcalde del Distrito. Na reforma constitucional de 1991, os grupos indgenas reivindicaram este tipo
de organizao, resignificando-a como uma forma prpria de garantir sua autonomia.
9. O lema do Cabildo : Cabildo Musca de Suba. Um povo em Reconstruo.
10. O Distrito Capital a forma organizativa especfica da cidade de Bogot, gozando de autonomia
frente ao governo central dentro dos limites da constituio e da lei.
11. O Estado nacional rene dentro desta categoria as populaes tnicas, deslocadas pela violncia,
deficientes e LGBT, cada um com uma linha jurdica prpria.
12. Categoria mica da Sierra Nevada de Santa Marta que define os especialistas rituais que fazem
a mediao entre o plano humano e o no humano. Personifica a mxima autoridade religiosa e na
maioria das vezes tambm a autoridade poltica. Os mamos (tambm chamados mamas ou mamus) so
homens, e geralmente herdam sua posio do seu pai ou de algum outro mamo que assim o estabelea.
13. muito interessante o fato de que no Resguardo Musca de Cota (outro grupo Musca perto de
Suba) more um mama kogi com sua famlia, atuando como um dos guias do grupo.
14. Como forma de demonstrar o compromisso com as comunidades indgenas, o atual Presidente
da Repblica da Colmbia, Juan Manuel Santos, fez a possesso simblica do seu mandato frente s
comunidades indgenas, no territrio dos indgenas da Sierra Nevada de Santa Marta. Com cobertura da
mdia, fez o acordo de proteger os povos indgenas e seus territrios. Em troca, o presidente foi nomeado
amigo dos indgenas e presenteado com vrios elementos indgenas.
15. rhem 1990.
16. O problema no est na ideia de fronteira como categoria, mas no contedo da mesma. Mesmo
existindo esse espao que diferencia um ns de um eles, este deve ser entendido como um espao
transitvel e criativo no qual os conhecimentos e as tradies so repensadas, s vezes reforadas e
outras rejeitadas, e do qual emergem e se constroem as diferenas tnicas. (Tassinari 2001)
134
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136
Da observao participao
Da observao participao
Da observao participao
Da observao participao
novo posto de apoio, sobre os escombros da antiga casa que servia de alojamento
para os Yanomae, que passou a integrar cozinha, alojamento, sala de educao,
farmcia e sala de atendimento15.
Quando retornei ao Toototobi em 2000, uma srie de mudanas na
organizao do sistema de ateno sade na regio solucionara j alguns dos
problemas observados anteriormente. Haviam, por exemplo, sido adotadas
fichas individuais para o controle dos pacientes que contriburam para o
acompanhamento da evoluo do quadro clnico daqueles em tratamento pelos
profissionais biomdicos.
Os jovens microscopistas, em formao durante minha primeira estada
em campo, agora eram profissionais certificados pela Funasa e haviam sido
incorporados s equipes multidisciplinares de sade da URIHI para atuarem
em suas comunidades. A incorporao de microscopistas Yanomae equipe
multidisciplinar de sade garantiu o diagnstico imediato de novos casos de
malria e um combate mais eficaz da doena. Acredito que isto, juntamente com
a extenso da rea assistida pela URIHI, deva ter contribudo para uma outra
mudana observada em campo. As crticas dos profissionais biomdicos aos
deslocamentos dos Yanomae para outras regies havia cedido lugar a um novo
discurso, baseado num modelo de vigilncia sanitria que propunha-se a mapear
os deslocamentos e centrar esforos no diagnstico imediato e tratamento dos
novos casos de malria16. As mudanas resultaram numa avaliao positiva por
parte dos Yanomae dos servios prestados pela URIHI.
Em 2004, as mudanas no modelo de gesto do sistema de ateno sade
indgena, decorrentes da publicao das Portarias n 69 e n 70 do Ministrio
de Sade17, levaram a URIHI a rescindir o convnio que mantinha com a
Funasa. A Funasa e a Fundao Universidade de Braslia (FUB) tornaram-se,
ento, responsveis pelo atendimento biomdico no alto Toototobi. A CCPY
permaneceu na regio, dando continuidade ao projeto de educao, iniciado em
1998. Muitos dos profissionais biomdicos no-indgenas que haviam trabalhado
na URIHI foram recontratados pela Funasa. Os microscopistas Yanomae,
entretanto, no foram readmitidos. Uma parte dos profissionais recontratados
foi realocada, passando a exercer suas atividades em novas regies. Os
profissionais biomdicos em campo foram instrudos a escolher jovens yanomae
para exercerem a funo de AIS. Esses jovens foram incorporados s equipes
de sade no exerccio de tarefas que no estavam diretamente relacionadas
funo tais como o transporte de remdios e suprimentos para equipe de sade
e o servio de condutor do barco.
144
Da observao participao
147
Da observao participao
148
Como a rede estava organizada tendo como referncia bsica o servio dos
AIS, grande parte das reclamaes dos usurios recaa sobre eles. Os mais velhos
acusavam de preguiosos os AIS que no prestavam atendimento domiciliar, e
quando as comunidades resolveram punir os jovens que insistissem na ingesto
de lcool em seu meio, dois dos AIS foram os primeiros a serem castigados.
149
Da observao participao
com a equipe de sade, como uma forma de romper a barreira lingustica e/ou
pressionar estes profissionais para obterem aquilo que reivindicavam. Quando
os profissionais biomdicos estavam nas malocas, os Yanomae solicitavam
meus servios como tradutora para consultarem-se, pedir remdios, cobrar
dvidas ou realizar trocas. Durante a ausncia desses profissionais, os Yanomae
demandavam cartas, solicitando sua presena na maloca, pagamentos devidos
etc., o que contribua para alimentar a animosidade de alguns profissionais
biomdicos que consideravam que estes pedidos partiam de mim. Quando, por
fim, os Yanomae invadiram o posto, arrombando o armrio dos profissionais
biomdicos e deixando praticamente intactos os meus pertences, alguns
membros da equipe multidisciplinar de sade passaram a ter certeza de que eu
deveria ser a responsvel direta pelas aes dos Yanomae24.
Em 2000, a diviso das equipes de educao e de sade em duas entidades,
CCPY e URIHI, contribuiu para aprofundar tenses que haviam surgido entre
os dois grupos durante a minha ausncia. Profissionais da educao e da sade
divergiam sobre assuntos corriqueiros em campo como a limpeza do posto,
a manuteno da pista de pouso, o uso de energia eltrica etc. Em 2004, com
a transferncia do atendimento da URIHI para a Funasa e para a FUB, as
divergncias tornaram-se ainda mais agudas e, em meio a elas, minha presena
passou desapercebida.
Em Maturac, minha incorporao equipe multidisciplinar de sade no
foi suficiente para dissolver as tenses decorrentes das incongruncias entre a
prtica antropolgica e a prtica do atendimento sade.
Minha incorporao equipe visava a produo de material didtico
condizente com a realidade sociocultural do grupo, a continuidade da formao
dos AIS, a anlise do impacto do projeto junto populao assistida, a discusso
e viabilizao de formas alternativas de promoo da preveno de doenas
transmissveis, a pesquisa das atitudes relativas gravidez, nascimento e relaes
materno-infantis e o apoio Equipe Volante de Sade durante suas viagens pelas
comunidades.
Como o conjunto de informaes solicitadas dependia do levantamento de
informaes qualitativas em campo, o tempo requerido para o cumprimento de
minhas atividades no era condizente com o ritmo das atividades desempenhadas
pelas Equipes Volantes de Sade, que passavam um ms viajando por diferentes
comunidades e dois meses na cidade. Assim, aps uma fase de negociaes, ficou
acertado que eu realizaria trabalho de campo na regio do Cauaburis, visando,
principalmente, fornecer subsdios para a formao e estruturao da rede de
Agentes Indgenas de Sade (AIS).
150
151
Da observao participao
152
Notas
1. Agradeo a Esther Jean Langdon e Luiza Garnelo, pela leitura de uma primeira verso
deste texto e pelas sugestes feitas na ocasio; a Maria Gorete Gonalves Selau, por ter disponibilizado o relatrio de sua visita Maturac em 1986; ao CNPq, por ter concedido financiamento,
por meio do Edital MCT/CNPq 006/2003, para meu retorno ao campo em 2004; e Fundao
Araucria, que financiou o Seminrio de Etnologia e Indigenismo, realizado na Universidade Federal do Paran em 2007, onde uma verso deste texto foi apresentada. Uma verso anterior deste
texto foi publicada na Srie Antropologia 417 do Departamento de Antropologia da Universidade
de Braslia.
2. Ver Albert 1991 e Ramos 1991.
3. Portaria Interministerial n 316 de 11/4/1991 (Lobo 1996).
4. Em 1986, os participantes da VIII Conferncia Nacional de Sade apontaram a necessidade
de incorporar o sistema de ateno sade indgena ao Sistema nico de Sade, respeitando as
especificidades culturais dos povos indgenas. Estas diretrizes foram incorporadas pelo Estado,
tomando a forma de poltica pblica em 1991, quando o sistema de sade indgena passou a ser
definido como um subsistema do SUS, sob responsabilidade da Fundao Nacional de Sade.
Em 1994, esse processo sofreu um retrocesso, com a criao de uma Comisso Interministerial
presidida pelo Ministrio da Justia/Funai para cuidar da sade indgena (Lobo 1996). Em agosto
de 1999, aps inmeras discusses e de uma campanha contrria por parte da Funai envolvendo,
inclusive, lideranas indgenas, uma srie de medidas legislativas regulamentaram as condies
de assistncia aos povos indgenas, estabelecendo o Subsistema de Ateno Sade Indgena no
mbito do SUS e transferindo os recursos humanos e materiais destinados a esta finalidade da
Funai para a Fundao Nacional de Sade. Trata-se do Decreto n 1.156 de 27 de agosto de 1999,
da Medida Provisria no 1.911-8 e da Lei n 9.836/99, de 23 de setembro de 1999 (Funasa 2000).
5. Para maiores informaes sobre as mudanas na poltica de sade e suas implicaes para a
atuao antropolgica, ver Langdon 2004.
153
Da observao participao
6. Um exemplo mais recente deste tipo de contribuio a dissertao de mestrado de Magalhes (2001).
7. As informaes sobre o nmero de polos-base no so claras. Acredito que esta impreciso
seja decorrente do fato de que nem todos os plos foram completamente estruturados por ocasio
da criao do DSY. Ver Magalhes 2001.
8. A populao yanomami de aproximadamente 25.000 pessoas, sendo que 15.000 vivem na
Venezuela e 10.000 no Brasil. Ocupam uma rea de cerca de 20.000.000 hectares, entre as coordenadas 0 e 5 graus norte e 61 e 67 graus oeste. No Brasil, foi demarcada a Terra Indgena Yanomami
com uma rea de 9.664.975 hectares, em 1992. Segundo Migliazza, os Yanomami constituem uma
famlia lingstica isolada, composta por, pelo menos, quatro lnguas diferentes: Yanomami, Yanomam, Sanum e Yanam, cuja diferenciao remontaria at sete sculos (1972). Ramirez considera
que o Yanomam e o Yanomami so uma mesma lngua; que o Ninam e o Sanum so duas lnguas
distintas, e que o dialeto da regio do Ajarani, Apia, baixo Mucaja e mdio-baixo Catrimani
uma quarta lngua (2001: 30-36). Os habitantes da regio da regio do alto Toototobi e da regio
do Cauaburis so falantes, respectivamente, do Yanomam e do Yanomami. Refiro-me, aqui, aos
Yanomam pelo termo Yanomae, seguindo a forma como se autodenominam os moradores do alto
Toototobi.
9. Os limites do polo-base Toototobi foram revistos e, quando retornei regio em 2000, uma
comunidade, anteriormente includa no polo-base Balawau havia passado a integrar a rea atendida pela equipe multidisciplinar de sade sediada no Toototobi.
10. Durante minha primeira permanncia em campo, a CCPY era tambm responsvel pelo
atendimento em mais dois polos-base: Balawau e Demini.
11. A oncocercose tratada com uma dose de Ivermectin, administrada de seis em seis meses, durante um perodo de 12 anos. Na rea yanomami, o primeiro tratamento realizado com a
presena de um mdico, em decorrncia da forte reao alrgica provocada pela morte das microfilrias. As doses semestrais so, posteriormente, administradas pelos auxiliares de enfermagem
que atuam em campo.
12. O tratamento de malria vivax com primaquina, geralmente, realizado em 14 dias mas,
na rea Yanomami, o tratamento administrado em 7 dias, com duas doses dirias.
13. Durante o perodo em que estive na regio do alto Toototobi, iniciou-se a formao
de microscopistas indgenas. Deixei a T.I. Yanomami antes da concluso da formao da
primeira turma e, portanto, no tive a oportunidade acompanhar o processo de insero destes
microscopistas nas equipes.
14. Em tempos passados, estavam includos entre os bens cartuchos e linhas de algodo. Os
cartuchos deixaram de ser includos entre os artigos de troca pela possibilidade de serem utilizados
em conflitos e pelo impacto negativo que o uso de armas de fogo poderia causar sobre a caa
disponvel em algumas regies e um dos membros do conselho da CCPY passou a desencorajar
os pagamentos em linha por entender que esta desestimulava a produo de algodo, temendo a
dependncia em relao aos bens ocidentais.
15. A farmcia do Toototobi havia sido incendiada durante a grande seca que ocorreu na
regio no fim de 1997 e incio de 1998.
16. Na verdade, est j era a diretriz dada equipe pelos coordenadores do projeto, que no
era observada pelos profissionais em campo.
17. Langdom 2004: 42.
18. Entre 1995 e 2000, o atendimento biomdico na regio do Cauaburis e afluentes e na
regio do Padauari era realizado pelo IDS. A partir de 2001, esse atendimento teve continuidade
pela ONG brasileira Instituto Brasileiro pelo Desenvolvimento Sanitrio (IBDS), criada por
funcionrios do IDS.
19. Sobre o carter assistemtico das aes de sade das EVSs ver, por exemplo, relatrio de
atendimento realizado em 1979 na regio de Maturac, por equipe designada para seguir para
154
a comunidade do Mai. A equipe, por encontrar dificuldades para pousar no Mai, retornou
misso Maturac, onde prestou atendimento mdico e odontolgico de aproximadamente 66
pacientes (AHCG 1979).
20. Durante a fase inicial de implementao do projeto, foi importante a presena de uma
experiente enfermeira francesa que acabou retornando ao seu pas de origem. A partir de ento,
uma enfermeira brasileira assumiu o cargo, passando a residir no posto de apoio em Maturac,
para acompanhar o servio dos AIS em formao (comunicao pessoal Jurema Monteiro 2000).
21. Comunicao pessoal, Jacques Istria (2000).
22. O PACS existe desde o incio dos anos 1990, mas foi regulamentado em 1997, com o incio
da descentralizao dos recursos do sistema de ateno sade no mbito do SUS.
23. O projeto de sade Yanomami abrangia trs regies: Cauaburis, Padauari e Maraui.
O atendimento mdico no plo base de Maraui era de responsabilidade da organizao no
governamental Servio e Cooperao com o Povo Yanomami (SECOYA) que tambm possua
convnio com a Funasa. O IDS propunha-se a formar AIS nessa regio a despeito da diviso
estabelecida pelo Distrito Sanitrio Yanomami.
24. Apenas duas pilhas que deixei sobre uma caixa que estava fora do meu armrio foram
includas entre os bens confiscados pelos Yanomae.
25. O uso do curare e das zarabatanas no observado nas comunidades do Amazonas que
utilizam na ponta de suas flechas uma mistura de substncias que tambm agem como relaxantes
musculares. Mas eles esto presentes no tradio oral dos grupos locais, e o uso de curare e
zarabatanas constantemente atribudo aos inimigos.
26. Quando iniciei meu trabalho de assessoria, este material j havia passado pela reviso de
uma antroploga, especialista em antropologia da sade, que contou com o auxilio de um xam de
Maturac. Ela sugeriu ao coordenador a substituio do termo mamokori por outro, aps concluir
que o mesmo era um termo genrico para designar veneno. O coordenador acatou a sugesto,
realizando a mudana no texto que tinha a inteno de publicar. Entretanto, como nenhum
curso de formao havia sido ministrado aos AIS desde a reviso do material didtico, eles ainda
trabalhavam com as anotaes que analisei em campo.
27. Esta espectativa tem sido observada por outros antroplogos que atuam em equipes
multidisciplinares de sade. Ver Langdon 2004.
155
Da observao participao
Referncias
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119. Braslia: Universidade de Braslia.
________. 1995. Relatrio do Componente Antropolgico do Projeto Piloto para o Controle da Oncocercose nos Plos-Base de Toototobi e Balawa. FNS Ministrio da Sade.
CCPY. 1982. Relatrio Yanomami 82: Situao de Contato e Sade Recomendaes
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________. 1996. Comisso Pr-Yanomami CCPY. Update 88-90. Setembro-Dezembro 96.
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MAGALHES, Edgard Dias. 2001. O Estado e a Sade Indgena: a experincia do Distrito Sanitrio Yanomami. Dissertao apresentada ao curso de Mestrado em
Poltica Social do Departamento de Servio Social da Universidade de Braslia para obteno do grau de Mestre.
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Da observao participao
julho/78.
1979 Carlos Alberto do Nascimento Ferreira. Chefe da 15 EVS. Base Avanada de
Operaes do Rio Iana Baori. So Gabriel da Cachoeira, 28-10-79. Relatrio
da Viagem Feita Pela EVS, na Aldeia Mai.
1986 Relatrio de Vacinao BCG e Sabin: Populao Yanomami. Maria Gorete Gonalves Selau. So Gabriel da Cachoeira (SESAU). jan./1986.
158
Introduo1
O mdio Guapor, localizado na Amaznia meridional, mais especificamente
desenhando trechos da atual divisa de Rondnia e Bolvia, uma bela, inefvel
regio que abriga da floresta ombrfila densa at formaes com savana e
imensos pantanais, acolhendo fauna e flora expressivas. Povo de lngua TupiTupari, os Wajuru foram localizados pelas fontes historiogrficas nas primeiras
dcadas do sculo XX na regio de sua margem direita, no rio Colorado e
seu afluente Terebito, cujos cursos so paralelos nas partes altas (Maldi 1991:
240). Integravam numa rea geogrfica contnua, juntamente com os Tupari,
Makurap, Arikapo, Jaboti, Aru, Sacarabiat, Koatiara, entre outros, o que
Denise Maldi denominou o Complexo Cultural do Marico2. Hoje, boa parte
dessas populaes est na Terra Indgena Rio Guapor, no baixo rio Guapor,
e a populao geral ali ultrapassa 600 pessoas. Os Wajuru so os terceiros em
populao local, cerca de 100 pessoas atrs dos Makurap (os mais populosos ali),
e Djeoromitxi3.
Sempre mencionados em conjunto seja pela historiografia, seja pela etnologia,
tais coletivos indgenas ora foram definidos como parte de uma rea cultural
(Galvo 1960), ora como um complexo cultural (Maldi 1991). O Complexo
Cultural do Marico, tal como caracterizado por Maldi, apresentaria a ausncia
da mandioca brava e da farinha na alimentao, mas teria o consumo de chicha
de milho na alimentao regular e da chicha fermentada em cerimnias. Para
esta autora, o consumo ritual da chicha de milho merece uma ateno especial:
aliada e justaposta aos casamentos intertnicos, configura-se como principal
159
meio de integrao entre essas sociedades. Adverte Maldi que sua importncia s
pode ser devidamente observada quando iluminada pela segmentao territorial
proporcionada pela definio e nominao grupal: a existncia do que a autora
nomeia de subgrupos territorialmente definidos e nominados, cuja origem
remonta s pocas mticas. Voltarei a isso adiante.
Conforme Price (1981: 35), somente na terceira dcada do sculo XX
que alguns pesquisadores esboaram mapas que versavam sobre o territrio
tradicional desses grupos, nas cabeceiras dos rios Branco, Colorado, Terebito e
Mequns: Stethlage (1936; 1937), Becker-Donner (1955; 1962), Caspar (1955)
e Rondon (1952). Um amplo panorama histrico da ocupao e colonizao da
regio da margem direita do Guapor pode ser visualizado pelas descries de
Maldi (1991):
O fato de ter sido o Guapor uma baliza natural na fronteira entre
as duas Amricas coloniais e alvo direto do Tratado de Madri (1750)
conferiu regio um tipo de ocupao fortemente identificada para
a defesa e a posse dos territrios de dois reinos tradicionalmente
rivais [Espanha e Portugal] [...]. Ao final do Sc. XVIII, quando os
movimentos de independncia nas Amricas comearam a tomar corpo
e os limites coloniais perderam a importncia, a regio esvaziou-se
com notvel rapidez. A partir da segunda metade do Sc. XIX, voltou
a ser intensamente ocupada, desta vez pela demanda da borracha. [...]
Os contingentes indgenas da margem direita, na sua maioria, ainda
se mantinham isolados, habitando reas menos acessveis. [...] A partir
da terceira dcada do Sc. XX o contato se intensificou, sobretudo
quando, no contexto da II Guerra, a demanda por borracha aumentou.
Os povos Tupi e outros que ento habitavam territrios situados entre
os afluentes da margem direita do mdio Guapor, na parte alta dos
rios Mequns, Colorado, So Simo, Branco e So Miguel, so ento
duramente atingidos. Tiveram suas aldeias invadidas, sofreram
epidemias e foram obrigados a abandonar seus territrios, instalandose em alguns dos principais barraces (Maldi 1991: 211-214).
Antes disso, o que se passou nas reas adjacentes durante o sculo XIX
muito pouco documentado, condizente com o arrefecimento do povoamento
no indgena na regio. Segundo Maldi: O processo de conquista e colonizao
da regio, oscilando entre ocupaes intensivas e perodos de ostracismo, deixou
um saldo paradoxal: sociedades inteiras desaparecidas e sociedades cujo destino
se ignora completamente (1991: 234).
160
162
Povos no plural
Em pesquisa de campo realizada no fim da dcada de 1980 na T.I. Rio
Guapor, Maldi (1991: 244) j notara a existncia do que nomeia sub-grupos
em cada um desses povos. Segundo a autora, a sociedade Wajuru era dividida
em quatro unidades sociais que no mais existiriam, mas que conformavam
conjuntos de aldeias patrilocais. Os subgrupos eram: Kup diriat, que significa
pau ou mato; Kup goviat, urucum; peg iat, urubu; e ag iat, sapo.
A autora nota que as classificaes comportam denominaes para o mesmo
sufixo, iat, que provavelmente, segundo ela, significa gente. Em minha
pesquisa, no obtive notcias dos subgrupos sapo ou urubu como Wajuru.
O povo do urucum, por sua vez, foi-me relatado ora como Djeoromitxi, ora
como Makurap, contando somente com uma ltima representante. Este povo
lembrado por algumas pessoas, no sem algum desprezo, como praticantes de
certo tipo de canibalismo: eles comiam as placentas (companheiros, como so
referenciadas) de seus bebs.
Os Wajuru com quem convivi, no entanto, contaram-me que, no passado,
estavam divididos, isto , seriam eles mesmos a juno histrica de trs povos
distintos: 1) os Guayur, povo das pedras, que so concebidos como Wajuru
verdadeiros ou Wajuru prprios, ou ainda pelo termo Wnun mian5; 2) o
povo dos cotia, Wakaniat; 3) e o povo do mato, Kndiriat. Professam uma
unidade desses coletivos sob o ponto de vista lingustico, sendo este o critrio
unificador, se assim se pode dizer. Todavia, uma descontinuidade se coloca sob
o ponto de vista da origem territorial e dos modos de vivncia. Wajuru poderia
assim ser descrito como uma singularidade que professa menos uma identidade
recursiva que uma singularidade, uma entidade internamente mltipla6. Pois
sob o ponto de vista dos Guayur (Wajuru prprios/verdadeiros) e de seus
descendentes em linha direta que essa distino toma forma, dado que sempre
se afirmando como Wajuru verdadeiro ou descendente destes que algum
professa a alteridade interna ou uma ciso da unidade proposta pelo critrio
lingustico.
O sufixo iat ilumina mais propriamente a referncia a outras coletividades
das quais o sujeito se destaca no momento de enunciao, quer dizer, aquelas
das quais se distingue quando as enuncia: Wajuru iat, se bem possvel de ser
professado por algum que se afirma Wajuru, carrega consigo sempre algo de
estranho ou risvel. Ao passo que Wakaniat e Kndiriat so perfeitamente
utilizados sem nenhuma reserva. Iat se liga mais propriamente s categorias
especficas de alteridade, como espritos e afins: assim a coletividade de
espritos, distinguidos entre aqueles do cu (awariat), das guas (gupuiat) ou da
mata (winkoiat), que esto divididos segundo o evento de morte. Conforme
163
vezes, eram realizadas a partir dos conhecimentos que eles julgavam partilhados
comigo, e os exemplos eram dados a partir do estados brasileiros. Certa vez
um interlocutor Wajuru me questionou se as pessoas que nascem em Gois e
em Minas Gerais falavam a mesma lngua. Ora, parece-me que essa pergunta
tm, como pressuposio de sentido a implicao mtua de dois tipos de
descontinuidades, caso em que a descontinuidade territorial estabelece uma
descontinuidade lingustica. Ou, por outra via, que a territorializao implica
uma identificao lingustica e que tal identificao o critrio, para o ponto de
vista de outra territorializao, da formao de unidades sociolgicas, tal como
os etnnimos manifestam internamente.
A multiplicidade de povos/coletivos encobertos pelos etnnimos, assim
como a possibilidade de enunciao desses, produzida por distines
concebidas como primordiais, pois so ancoradas nas narrativas de estrutura
mitolgica que versam sobre o comeo dos tempos. Tais narrativas descrevem
uma geografia mitolgica, locais especficos, ocupados no passado por cada povo.
O registro mitolgico Wajuru, com temas bastante similares aos compartilhados
por diversos povos vizinhos, aciona e suporta tais diferenas. Depois que os
humanos, descobertos pelos irmos demiurgos, saram de dentro da terra, dois
eventos marcam as descontinuidades sociolgicas. O primeiro, quando todos
estavam sentados, o irmo mais novo, aquele mais teimoso, comeou a falar
diversas lnguas e foi ensinando a cada um uma lngua diferente, inclusive a
lngua dos brancos localizados no incio dos tempos. Passou-se ento
uma grande confuso e desentendimento entre eles. Assim contou-me uma
colaboradora de pesquisa:
Esse que descobriu foi j conversando com as tribos, j dando esse
nome. J ia conversando, dando nome logo. Porque tem tribo de
Wajuru, tem tribo de Tupari. Esse que descobriu j foi conversando
com outras lnguas, outros j falavam outras lnguas. Por isso que eram
os dois irmos que descobriram. O irmo mais velho falava: no
assim, tem que conversar devagar. O irmo mais novo no obedecia.
Quando o irmo mais velho estava conversando devagar, o irmo mais
novo j foi estragando tudo. Foi assim que saram essas palavras.
O segundo evento ocorreu depois que o mais novo dos irmos pensou
na morte e esta comeou a existir. A emergncia da morte marca o momento
em que as pessoas comeam a andar sobre a terra, orientadas pelos irmos
descobridores. A partir da, cada grupo ficou em um dado lugar, todos se
territorializaram. Desde ento essas pessoas no mais se misturaram, formaram
tribos.
166
Saiu tanta gente que naquele lugar onde eles estavam, pois j no cabia
mais. Era criana, menino, velho, homem, mulher, tudo. Ficaram l,
ficaram l conversando. Enquanto eles estavam conversando, assim,
ajeitando como ia ser, como eles iam fazer aqui na terra, eles viram um
galho de pau cair, esse galho a gente chama de embaba at agora, at
agora a gente chama. Um deles j espantado, disse assim:
Rapaz, caiu um galho a, ser que a gente vai morrer?
J pensou na morte, no ia acontecer a morte no, s no que eles
falaram j (...) eles j: Puxa vida! Quando falaram de morte saram,
Rapaz, vamos embora. Cada qual procurando seu rumo. Os dois
descobridores saram na frente. Eles andavam um bom pedao e
deixavam um grupo, andava ali e deixava outro, e aquelas pessoas
j no se misturavam mais. Aquilo ali j era um grupo de ndio, era
uma tribo j. Comeou a morte quando eles viram o pau caindo, a
aconteceu a morte. Que eles ficaram: Poxa vida! Ele foi deixando, a
comeou essa tribo que tem agora. Foram embora, comearam andar.
Os dois, depois que deixaram essas pessoas todinhas, continuaram
andando no mundo.
Guayur, Kundir iat e Wakuan iat, seriam, ento, pela identidade lingustica,
o mesmo do ponto de vista do primeiro evento, imediatamente subsequente
a uma transformao entre viver no mundo subterrneo e estar sobre a terra; e
seriam tribos diferentes do ponto de vista do evento transcorrido a partir de
uma transformao encarnada na metfora da morte e nas distncias que ela
inaugura.
Diz-se ainda que, caso Wakowereb, o demiurgo mais novo e mais
teimoso, no tivesse dado a lngua dos brancos, esses no seriam tanta gente
e os Wajuru seriam hoje a grande maioria da populao na Terra. Por conta
dessa trapalhada, os Wajuru so hoje muito poucos e no deixam de observar
um certo ressentimento nesta condio. O mito do comeo do mundo sugere
assim uma continuidade entre os humanos no que diz respeito sua origem, e
uma descontinuidade a partir de eventos encetados no transcorrer dos tempos
primevos. Essa descontinuidade produzida por signos diferenciais diferenas
da diferena infinita original (Viveiros de Castro 2002b) que se ligam a atos
de fala e aos movimentos sobre a terra empreendidos pela humanidade original.
Observa-se, no entanto, que o estoque virtual de uma humanidade marcada pela
indistino sociolgica no se despotencializou: nem todos os humanos saram
debaixo da terra. Antes do buraco se fechar, segundo contaram-me, a mulher
mais bonita de todas, grvida na ocasio, esqueceu sua linha de algodo, voltou
167
para peg-la e por l ficou. Com indelvel capacidade enunciativa, foi ela quem
disse que os humanos aqui em cima iriam ver noite e dia, coisas bonitas, e
aconselhou-os a no brigarem entre si. At hoje, diz-se, existe gente debaixo da
terra.
A histria do comeo do mundo tambm expressa o fato de a humanidade
ter quase acabado por trs vezes com a derrubada do cu por um ser canibal
que tambm o dono do fogo e de quem ele roubado. Os irmos demiurgos
so os nicos com capacidades agentivas de sobreviver aos inmeros eventos
de morte coletiva que compem a narrativa mtica. por meio de sua agncia
que a realidade sociolgica ordenada, nas paradas por eles realizadas em
sua andana pelo mundo: so descontinuidades realizadas sobre um plano
contnuo. Essa narrativa coloca as condies de produo da vida social, da
cultura: a vida sobre a terra, a origem da morte, a existncia dos grupos, a
domesticao do fogo, entre outros. E tambm expressa um tempo onde as
tribos no se misturavam, onde se mantinham como realidades descontnuas.
Ou, por outra via, meio de estabelecimento de descontinuidades, um sistema de
diferenas.
Tal formulao ancora uma distino corrente, pois, se no passado as tribos
no se misturavam, hoje elas so misturadas. Formulao que professa
um ideal de transformao ancorado no idioma do parentesco, da qual os
atuais Wajuru seriam frutos. Esta distino se d entre os Guayur (Wajuru
verdadeiros/prprios), Kndiriat ou Wakuaniat, do tempo da maloca, sem
mistura, endogmicos, portanto, e os que so simplesmente Wajuru, filhos,
sobretudo, de Wajuru prprios, mas misturados com outras gentes. So frutos
de casamentos exogmicos, nos quais a filiao decidida pela linha paterna.
Caso em que a linha de fissura interna unidade lingustica, produzida pela
multiplicidade de povos e ancorada na territorialidade primordial, no tem mais
um grande rendimento e a ideologia patrifiliativa torna-se saliente. Esta ltima
classificao, se no professada como atual, deixa-se agarrar pelo contexto
eminentemente exogmico em que hoje vivem no s os Wajuru, mas os outros
povos provenientes do mdio Guapor.
De um lado, os Wakuaniat, enfatizo, contam somente com Durafogo, cujo
nico filho foi morto por uma ona ainda nas regies dos afluentes da margem
direita do mdio rio Guapor. Com isso, a partir da morte de Durafogo, os
Wakuaniat, dizem, deixaro de existir. De outro lado, os Kundiriat, se sua
existncia passada atestada por muitos, tambm contestada e fica muito
difcil saber quem seriam hoje seus descendentes vivos. Assim, penso ser possvel
dizer que os Wajuru atuais se veem como a mistura de Wajuru verdadeiros
com outras gentes, classificadas segundo os etnnimos que englobam as
168
***
A questo da emergncia de uma identidade que delimite o campo
enunciativo propriamente Wajuru, vimos, trata-se de fato de uma emergncia.
A origem comum da humanidade e sua diferenciao aps a sada de dentro
da terra, catalisada pelos signos da lngua e da territorializao produzida aps
o advento da morte, agenciada seguidamente. O signo de morte expressa ao
mesmo tempo a multiplicidade interna aos etnnimos, e um evento recorrente
na histria Wajuru. Produz, assim, diferenas sociolgicas a um s tempo num
plano sincrnico e num plano diacrnico. interessante notar as disjunes ou
sobras como produto irrevogvel dos acontecimentos: no caso da origem do
mundo, ainda resta uma mulher debaixo da terra, no caso de mortes coletivas
especficas aos Wajuru, a sobra so sempre trs pessoas assim como eram trs
os povos Wajuru. Aliado s assimetrias e aos antagonismos postulados na relao
entre os irmos demiurgos, esse pensamento muito ressoa numa caracterstica
bastante difundida entre os amerndios: a ideia do desequilbrio dinmico
das dualidades conceituais indgenas, da assimetria e disjunes contidas nas
snteses conceituais operadas por este pensamento, de uma identidade, enfim,
impossvel, pois nunca alcanada, como Lvi-Strauss (1993) chamou a ateno,
entre outros, em Histria de Lince.
A morte aqui aparece como um operador de distncias, sua origem marca a
origem das descontinuidades. O tema da vida breve cola-se assim ao da boa
distncia, da simultaneidade e separao de domnios, do esforo de mediao.
Para Renato Sztutman, o tema do estabelecimento de intervalos, a passagem do
contnuo ao discreto diz respeito ao modo de operao dos mitos em qualquer
tempo ou espao (2009: 299). No caso Wajuru, no que eles tm a dizer sobre seu
passado, tal passagem mtica vincula-se ao estabelecimento de descontinuidades
sociolgicas que funcionam hoje como um fundo de diferenas. Se localizado
no passado, nem por isso menos atuante, impedindo a singularidade Wajuru
de identificar-se a si mesma.
por meio da atividade sexual repetida, cuja no concretizao traz srios riscos
sade e completude do corpo do beb, e que podem ser observadas no momento
de seu nascimento. Este ato de formao do corpo da criana dentro do tero
feminino entendido como uma ao masculina de provimento (alimentao) e
crescimento do beb. Diz-se que os filhos so do pai, pois o pai que trabalha,
desde sua formao no tero para sua alimentao e seu crescimento, o que deve
continuar at o perodo de sua vida, em que eles estejam aptos a alimentar e
produzirem o crescimento nos corpos de seus prprios filhos.
Se so levadas a cabo na gestao, as conexes de substncia vinculadas
ao sangue paterno devem ser reconhecidas, posteriormente, na parte visvel
dos corpos dos parentes prprios. Foi neste sentido que pude ouvir meus
interlocutores Wajuru afirmando sobre a potncia do sangue Wajuru, chamando
minha ateno semelhana fsica entre eles e seus filhos e filhas. Os corpos
que estvamos vendo eram, sobretudo, resultado de um processo que tem no
sangue paterno seu idioma de orientao, bem como traz em si apreciaes sobre
as diferenas entre substncias (sangues de outros povos) que so resultado
de outros processos. Pontuavam, penso, o carter experimental, quero dizer,
construdo de uma relao. Entre os povos com quem convivi, e, em particular,
entre os Wajuru, o processo em que consiste o parentesco no necessariamente
se inicia a partir do nascimento do beb. Ele tem seu lugar bem antes, na
inseminao e gestao, e deve continuar depois do nascimento10. Deve-se
observar, no entanto, que a reproduo de um grupo de substncia em linha
masculina pode, em alguns casos, prescindir da convivncia entre filhos e seu
genitor, quando os filhos estendem sua rede egocntrica de parentesco a partir
de seu pai adotivo. Mesmos nesses casos, um indivduo ainda referido como
parte do grupo de seu genitor e deve observar igualmente as redes de parentesco
dele. Assim, um processo no anula o outro, mas se deixam ver em contextos
diferentes.
No se deve perder de vista a necessidade de tais atualizaes contextuais,
no que concerne s redes traadas pelas relaes de parentesco entre os sujeitos.
Como j dito, a ideologia patrifiliativa, vinculada s conexes de substncia do
sangue paterno, no caso Wajuru, fornece o idioma para as unies matrimoniais
preferenciais para fora do grupo, como modo de regular o gradiente de distncia
observado para tais unies. E esta, penso, sua principal atuao. Outras conexes
corporais entre sujeitos, entretanto, no deixam de ser construdas e entendidas
a partir de relaes bilaterais. Os resguardos que incidem sobre a constituio
do corpo da criana e da posio de pais so orientados pela lgica de gnero:
por amamentarem seus filhos, s mulheres cabem as restries alimentcias e aos
homens restries sobre suas atividades cinegticas. Se observadas tais relaes
172
reproduo masculina. Mas operaria, penso, muito mais como uma ideologia
que no necessariamente necessita adentrar em todos os domnios, quero dizer,
no precisa angariar todos os processos do parentesco para se consolidar, sendo,
assim, um de seus registros, atualizado em contextos especficos.
Pude notar, ao longo do tempo, que a sugesto da descontinuidade das
conexes de substncias prprias reproduo feminina e seu revs, da
continuidade masculina, era uma teoria vlida quando dizia respeito ao critrio
de recrutamento grupal. Em outras ocasies, os homens a mim professavam uma
multiplicidade de sangue interna aos seus corpos, principalmente, se valendo
daqueles que seriam conectados em linha uterina, trazidos tona pela memria
dos casamentos passados. Desta forma, seus corpos (masculinos) seriam a
consequncia de processos com maior amplitude ascendente. Por outro lado,
no contexto das trocas matrimoniais, a amplitude feminina fica circunscrita
ao crculo familiar imediato, seus corpos seriam a parte destacvel somente
dos corpos de seus pais13 e elas assumem, sob o ponto de vista da troca, uma
identidade de substncia com seu pai e o grupo sociopoltico dele.
Fala-se, vimos, de um tempo em que as tribos no se misturavam,
uma formulao que oferece o contraponto para os tempos atuais, em que os
Wajuru so misturados com outras gentes. Este tempo antigo endogmico,
conforme pude saber, lembrado como aquele em que os primos casavam-se
com os primos, justamente porque as tribos no se misturavam. Os velhos
que so do tempo da maloca so tidos como Wajuru prprios, pois que no
tm mistura, so filhos de pai e me Wajuru. Esta mistura, realizada por meio
dos casamentos exogmicos (entendendo a unidade de troca como o grupo
sociopoltico ancorado na patrifiliao) no deixa de traar algumas linhas de
fissuras na unidade Wajuru. Assim disse-me um interlocutor Wajuru que ele
mesmo mais parte de Makurap e Arikapo, enquanto seus primos so mais
Djeoromitxi e Cano. O que subjaz tais formulaes o reconhecimento do
grupo de pertencimento das mes dos indivduos que ele citou e de si mesmo.
Notar-se- igualmente a formulao da heterogeneidade de suas composies, e
no a dissoluo das diferenas que poderiam ser subsumidas ou por um ideal de
mistura homognea (caracterstica, por exemplo, das ideias sobre mestiagem)14
ou por uma unicidade de identidade Wajuru. Uma espcie de heterogeneous
network of relationships, nas palavras de Strathern (1996), onde the person
acts as both container and channel, blocking flow and bodying it forth (1996:
528).
Parentes agnticos so considerados parentes prprios, parentes em linha
uterina so considerados parentes outros. com tais parentes outros que
174
175
179
Notas
1. Este artigo uma verso daquele apresentado no 34 Encontro Anual da Anpocs (2010);
ST28: Redes amerndias: sujeitos, saberes, discursos; coordenado por Edilene Coffaci de Lima e
Denise Fajardo. Agradeo aos comentrios e s sugestes que surgiram naquela ocasio.
2. Maricos so cestas/bolsas de fibras de tucum, tecidas em pontos midos ou mdios, de vrios
tamanhos. Sua confeco exclusivamente feminina, apesar de serem utilizadas por homens e
mulheres para transportarem produtos da roa e da coleta, o que uma atividade majoritariamente
feminina. A ala cuidadosamente ajeitada na testa, a fim de que o peso seja distribudo pelas
costas. Segundo Maldi (1991: 211), tais artefatos seriam caractersticos dos grupos dos afluentes
da margem direita do mdio Guapor, que hoje habitam a T.I. Guapor e a T.I. Rio Branco, ambas
localizadas no Estado de Rondnia.
3. O trabalho de campo na T.I. Rio Guapor foi realizado nos anos de 2008 e 2009, durante trs
meses, subsequentes a outros dois meses em outros locais de Rondnia, com vistas na produo
da dissertao de mestrado, intitulada Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guapor
(Rondnia), sob orientao de Edilene Coffaci de Lima, defendida em 2009, no PPGAS/UFPR.
Na ocasio, foram enfocados os modos de organizao social e parentesco Wajuru. Em grande
medida, a reflexo que agora apresento deriva e replica aquela presente em minha dissertao, e
que restringiu a observao aldeia Ricardo Franco.
4. A primeira demarcao desta rea data de 1935, e teve a aprovao do Marechal Rondon.
Sua histria no difere dos demais postos do SPI, no que refere-se ao seu objetivo de civilizar
os ndios.
5. Waun tambm significa pedra. Infelizmente no tenho como afirmar com certeza sobre a
traduo de mian. Abaixo, proponho que seja um sufixo que indica coletividade.
6. Fausto (2008: 353, nota 03) emprega o termo singularidade para designar, segundo o autor,
uma entidade internamente mltipla e no idntica a si mesma. Ainda, segundo Fausto (2008),
Na antropologia, o conceito tem ressonncias, como apontou Viveiros de Castro (2007), com as
propostas de Strathern (1988; 1992) e Wagner (1991) de redefinir a relao parte/todo, particular/
coletivo em diferentes escalas, desde a microconstituio da pessoa at a macroconstituio do
social.
7. O que aqui estou chamando de patrifiliao, adianto, ancora-se, sobretudo, numa teoria da
concepo e gestao do feto, e liga-se mais propriamente ao simbolismo associado ao sangue do
pai. Compartilhada pela maioria dos povos dali, permite fazer a comunicao entre os modos
de pertencimento grupal e se faz importante no contexto da abundante exogamia atual. Adiante
tratarei destes temas.
8. Sem poder aprofundar o tema, noto que esta descrio tambm recorrente entre os atuais
Djeoromitxi, que professam que os Krpf quase foram todos mortos por um ser canibal que
lhes comia o fgado, e foi ento que os Djeromitxi comearam a dominar os Krpf, e os
segundos passaram a se identificar com os primeiros.
9. A T.I. Rio Guapor composta pela aldeia do Posto Ricardo Franco ou mais simplesmente
Posto; a Baa da Coca; a Baa das Onas; a Baa Rica e os locais Mata Verde e o Bairro. A aldeia
Ricardo Franco compreende o Posto Indgena, a escola, a enfermaria; nas suas cercanias imediatas
tm-se muitas casas chefiadas por homens de diversos povos e, mais afastados, alguns stios,
locais de assentamento de famlias extensas ou jovens casais. ali tambm que se encontram as
pessoas que vm das outras povoaes da T.I., ou ndios de outras localidades, principalmente de
Sagarana, alm de representantes da Funai, CIMI ou quaisquer organizaes indigenistas. Na
Baa da Coca, esto algumas famlias chefiadas por homens Makurap e Tupari. A Baa das Onas
reconhecidamente territrio Djeoromitxi, bem como a Baa Rica, local de uma s famlia extensa.
O Bairro e a Mata Verde so locais entre o Posto e a Baa da Coca, assim como a Baa Rica se
180
localiza entre o Posto e a Baa das Onas. O Bairro local de uma famlia extensa Tupari e a Mata
Verde local Makurap. Pelos caminhos de ligao entre assentamentos mais densos, caso em que
se pode cham-los de aldeia, esto numerosos stios ou moradas.
10. Tais apreciaes ressoam, sobremaneira, num trecho presente em Coelho de Souza
(2004) em que a autora disserta sobre os processos indgenas de manipulao das substncias:
[A] consubstancialidade tambm algo que se constri. Isto a noo de que a identidade
de substncia uma funo das relaes e no o contrrio me parece iluminar um aspecto
amide notado, mas pouco explorado das prticas de resguardo, a saber, seu carter tentativo,
experimental.[...] Isto , ela um produto desse relacionamento; no uma linguagem (figurada)
que permite a manipulao de relaes reais, mas um efeito real de uma manipulao [...]
(Coelho de Souza 2004: 44).
11. Abertura e conexo com o plano virtual que pode, no obstante, irromper durante
toda a vida. So as crianas e os parentes em luto, porm, que esto mais sujeitos a esse estado
transformativo.
12. Devo dizer que tais descries foram inspiradas pela anlise de Lima (2005) sobre
o parentesco Yudj, grupo tupi residente do Parque Indgena do Xingu e conhecido por sua
predileo por bebidas fermentadas.
13. Tomo a expresso de Strathern (2001) que, sobre o caso Piro, observa: The parents have,
so to speak, bodied forth their vitality in the child, and once create the child can demand no
more. In short, that detachment creates a substance to be elicited from body, for the child is their
bodily vitality transformed and thus in another form.[] Within the familial circle, persons can
to some extent detach themselves to one another (2001: 235, grifo meu).
14. Devo essa ideia ao inspirador artigo de Eduardo Nunes (2010).
15. Num trecho presente em Pottage (2001), sobre a socialidade Melansia, pode-se entrever
com mais preciso o movimento que aqui estou tentando descrever: Not only is the person already
a microcosm of social relations, but the context of action multiplies these virtual relations by
diffracting them into different perspectives [] Action therefore actualizes and delimits virtual
relations: each event freshly transforms the multiple causes for it taking place into the single
occasion of it having done so(Pottage 2001: 277). Action recursively performs its cause(:134).
16. Na Amaznia, diz Viveiros de Castro (2002c), a troca sempre desigual, ou a simetria
impossvel pois no h zero absoluto relacional. Por este motivo, para o autor, a troca amaznica
a predao ontolgica. Mulheres no so apenas signos, elas so valores, como nos lembra Viveiros
de Castro acerca de Lvi-Strauss. Desta forma, a aliana reiterada e a troca simtrica so formas
de estabilizao do potencial canibal em seu estado de energia mnima. [...] quem d mulheres sem
receb-las em troca (e s uma pessoa vale outra), abre um crdito canibal contra os tomadores
(:175). Por este carter um tanto insatisfatrio da aliana matrimonial, suas formas mais comuns,
como a endogamia de parentela, a repetio de alianas em um meio cogntico, a unio avuncular,
ou ainda, alguns simulacros de exogamia so, segundo Viveiros de Castro, apenas emprstimos
a curto prazo de componentes pessoais destotalizados (: 179-180).
17. Chamo ateno para um trecho em Wagner (1977) sobre a troca e o parentesco Daribi, e
que imagino ser bastante consonante com o que podemos ver no caso etnogrfico Wajuru e na
rede de relaes que os sustenta:Each party acquires an objectified increment of flow consonant
with its perception of the flow of the other, but, because the wife givers regard the woman and
her apurtenances as part of their own male lineality, each partys giving is consonant with its
perception of its own lineal flow. Weare always male contingency, by moral precept, and it is
always the women, [] who are obliged to mediate the flow of male lineality (628-629).
18. Kinship systems, observa Sthathern (1996), as anthropologists models them, have long
provided analogies to this kind of process. Consider those curtailments of claims that come with
exogamy, sister-exchange and cross-cousin marriage. If we imagine these protocols as creating
networks of various lengths, them they have different capacities for sustaining flow or stopping it. Many
kinship systems certainly presuppose measurements for tracing the extent of substance. Indeed
181
we may take this as diagnostic of lineal modes of kinship reckoning. Extensiveness of claims
may be reckoned in terms of continuity of identity, as when a descent group whose members
share common substance truncates claims over its members at the exogamy boundary; making
new relations through marriage stops the flow. Or old relations may have to be cancelled before new
ones are produced. Or, again, the kind of marriage role that invites persons to think of themselves
as marrying cousins or exchanging siblings invites them to think of substance as turning back to itself.
Here networks are stopped in the persons of relatives who become the turning point for directing the flow of
fertility back (:528, grifos meus).
19. Observao de Lima (2005) sobre a socio-lgica Yudj e que penso se aplicar perfeitamente
ao caso Wajuru.
20. Como se o fundo dependesse da diferena entre forma e fundo, e das contnuas variaes
que a forma encerra, que infletem, no obstante, a (varivel) composio do fundo.
182
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183
184
Eduardo S. Nunes
Al.
Al, Renan! Aqui o Eduardo.
Al, Eduardo! Uai, rapaz, voc nunca mais ligou, achei que
voc tinha esquecido da gente!
185
aqui um lugar central. Como diz Peter Gow (2003: 66), corpos aqui [no mundo
amerndio] so feitos, no dados, e uma etnografia aps a outra tem mostrado
como os corpos so construdos e transformados por meio do compartilhamento
de substncias como os alimentos, as palavras e as doenas.
Note-se que tipo de coisas Gow caracteriza como substncias. Esse ponto
crucial para o argumento desse artigo: as palavras, os afetos ou a memria, por
exemplo, que poderamos situar como em um plano imaterial participam
do processo de produo do parentesco na mesma medida em que os alimentos ou
a procriao algo que poderamos com facilidade caracterizar como material
: ambos os tipos de coisa produzem corpos. Lembremos o que j havia
nos ensinado Lucien Lvy-Bruhl, h quase um sculo. Para a mentalidade
primitiva, como dizia o autor, no h separao entre o que para ns so duas
dimenses do mundo, o material e o imaterial: O mundo visvel e o mundo
invisvel so apenas um, e os acontecimentos do mundo visvel dependem a cada
instante das potncias do outro. [...] Para espritos assim orientados, no existe
um fato puramente fsico (2008[1922]: 444). E se a noo de matria como um
substrato universal parece estar totalmente ausente das ontologias amaznicas
(Viveiros de Castro 2004: 466), no h como considerar a comida e a memria
como tipos de coisas distintas.
Mas se as etnografias sobre povos amerndios aprofundaram bastante o tema
da centralidade da alimentao no processo do parentesco, foi apenas em anos
recentes, depois da brilhante etnografia de Peter Gow (1991), bem como de seu
artigo posterior sobre o parentesco piro (1997), que os afetos, as palavras e a
memria comearam a receber ateno e esforos etnogrficos comparveis.
Mesmo assim, ainda so poucas as pesquisas que tem se debruado sobre o tema
destaco a tese de Miguel Carid (2007).
O objetivo deste artigo fazer uma descrio de alguns aspectos do campo
do parentesco na aldeia karaj Buridina tendo como foco sua construo e
destruio pelos afetos e, principalmente, pela memria. Mas se os afetos e
a memria so to centrais quanto alimentao para a produo de corposparentes, tentarei mostrar que eles no operam em um nico sentido: produz-se
parentes lembrando-se dos vivos, -se propriamente humano porque lembra-se
dos parentes, mas lembrar dos mortos direciona o processo no sentido inverso,
colocando, assim, o parentesco, i.e., a humanidade, em risco. Com efeito, essa
bidimensionalidade mesmo caracterstica do processo do parentesco, que, como
apontou Viveiros de Castro (2002), opera por meio da dinmica entre a linha que
sobe em direo afinidade potencial (alterao) e a linha que desce em direo
ao assemelhamento corporal (aparentemento). Cada vetor de aparentamento
186
Eduardo S. Nunes
ou suna, arroz, feijo, leo, sal, acar e farinha (os componentes principais
da alimentao nesta aldeia)9, ao passo que ela responsvel por preparar os
alimentos para o consumo, alimentar as crianas e manter a casa limpa.
Nos momentos de pausa dessas atividades sobretudo no incio da manh, no
fim da tarde e noite , as famlias ficam reunidas, sentadas nas varandas ou na
parte detrs das casas10, sempre observando e cuidando das crianas que circulam
pelo terreiro. Observam o que elas pegam11, por onde circulam evitando que
elas cheguem, quando sozinhas, muito prximo da beira do barranco do rio, por
exemplo , o que fazem, do banho nelas (ou dizem para elas irem tomar banho,
quando j um pouco maiores), vestem-nas, penteiam seus cabelos, conversam
com elas e em diversos momentos chamam-nas para junto de si, seguram-nas
no colo, fazem carcias, at que as liberam novamente para andar e brincar pelo
terreiro (s vezes, por solicitao das prprias crianas). As crianas esto sempre
no centro desses momentos de socialidade, e grande parte em torno delas que
a vida cotidiana gira. Se no h crianas num grupo domstico, os Karaj dizem
que ele fica triste12.
A alimentao tambm uma questo central. Durante toda minha pesquisa
de campo, por exemplo, ao final de praticamente toda refeio que fazia junto
minha famlia anfitri, Renan, o cabea deste grupo domstico, dizia: ,
Eduardo, essa a nossa vida. Certo dia ele explicitou o desfecho da expresso,
que, no obstante, j estava subentendido: Essa a nossa vida: comer. O ato
de comer em si, ou melhor, o fato de dividir esse momento com os parentes,
comendo a mesma comida que eles, importante, mas tambm o que se come.
Os in tm seus alimentos, o que em Buridina se chama de comida de ndio ou
comida in: na dieta atual, trata-se principalmente de produtos de roa, como
abbora, mandioca ou melancia, farinha de mandioca, especialmente a de puba,
peixes, carne de caa, e, principalmente, tartaruga (e seus ovos), o alimento in
por excelncia. Certa vez eu conversava sobre a mistura e as crianas da aldeia
com um homem, ao que observvamos dois de seus netos sendo alimentados
pela sua filha. T vendo, dizia ele, desde pequeno come peixe, tartaruga. A o
lado13 indgena deles vem vindo, vem vindo.
Por outro lado, carne de frango, bovina ou suna, arroz, feijo e alimentos
industrializados, entre outros, so comida de branco ou comida tori, e
consumir esses alimentos, noto, direcionam o processo do parentesco no sentido
contrrio. Uma anedota ilustra um caso limite. Na dcada de 1970, ocorreu o
primeiro casamento com uma mulher no indgena que seguiu a nova tendncia
de que os cnjuges brancos fossem trazidos para morar dentro da aldeia, na casa
dos sogros. O homem karaj passou gradativamente a acolher as preferncias
188
Eduardo S. Nunes
alimentares de sua esposa. Como nessa poca no se comia frango, ovos, carne
de vaca, nem se tomava leite, os meninos comentavam: Ele est virando bicho,
est comendo galinha! Mesmo que a comida tori faa hoje parte do cotidiano
dos Karaj de Buridina, se s comessem a comida dos brancos, no seriam
capazes de acessar a perspectiva indgena, o que fica patente nas crticas feitas
queles que, por motivos diversos, parecem efetivamente comer menos peixe e
tartaruga: se no agem ou so como um Karaj deveria, porque comem muita
comida no indgena se so fracos, por exemplo, porque comem muito
pouca carne de tartaruga.
A alimentao , certamente, um dos meios privilegiados de produo de
corpos-parentes. No apenas pelo alimento incidir no corpo, mas tambm
pelas relaes e posies de parentesco implicadas no par alimentar algumser alimentado por algum. O cuidado, a ateno e o trabalho dispensados
no ato cotidiano de dar comida participam do processo de produo e
assemelhamento de corpos tanto quanto a prpria comida. E a memria tem
um lugar central nesse processo. Fao, aqui, uma pequena nota autocentrada,
partindo de minha prpria experincia de ser aparentado pelos Karaj, para
elucidar esse processo. A memria fundamental para a produo de parentesco
em Buridina: se lembrando dos parentes que se produz a si prprio e os outros
como parentes. Os Karaj, porm, no explicitam isso com frequncia, pois,
embora vez ou outra o faam, a importncia da memria do parentesco evocada
principalmente quando o processo do parentesco falha, por assim dizer. Que
parentes se lembrem uns dos outros , me parece, um dado no mundo karaj, e
por isso principalmente quando algum deveria se lembrar dos parentes mas
no o faz que esse fato tornado aparente. Ou quando h uma incerteza maior14
sobre a efetividade do processo, como no caso de um tori que passe a conviver
prolongadamente com os indgenas, tentado aprender sua lngua, se interessando
por sua cosmologia e sociologia e acolhendo seus hbitos alimentares com gosto:
um etnlogo, poderia ser.
Em maro de 2011, ocorreu uma oficina em Buridina que contou com a
presena de alguns Karaj da Ilha do Bananal. Eu estava ajudando na organizao
e na documentao do evento. Um dia, no incio da noite, eu e Renan samos para
comprar um material para a oficina, e eu deixei, a seu pedido, dinheiro com seu
filho mais velho para comprar carne para nosso jantar, que seria preparado por
sua irm. Fomos cidade e voltamos e, ao chegar novamente no local da oficina,
Renan seguiu at a cantina da escola onde durante todo o evento estavam
sendo preparadas as refeies para os visitantes, mas onde alguns indgenas
dali acabavam comendo tambm e se serviu. Eu o acompanhei. Logo que
comeamos a comer, sua filha passou e nos viu comendo. Ao voltar para casa,
189
Eduardo S. Nunes
Eduardo S. Nunes
Eduardo S. Nunes
Eduardo S. Nunes
me, tia ou av, fazendo um pote de cermica (onde ela costumava assar as
peas, a parte da casa ou do terreiro onde ela moldava o barro, de onde tirava
barro etc.). Os lugares, por outro lado, parecem ser um dos componentes do
processo de produo de parentesco: por meio deles (uma roa, um lago ou uma
casa, por exemplo) se alimenta a famlia e se alimentado por ela, se lembra
dos seus e se d a lembrar para eles. Os lugares retm essa memria, sendo
construdos tambm por ela. E por isso, me parece, abandonar um lugar uma
forma possvel de se produzir esquecimento, um artifcio para se esquecer dos
que se transforam em diferentes ao morrer, destacando de si, por assim dizer,
aquela lembrana perigosa e permitindo que a vida entre os vivos prossiga27. H
tambm, me parece, outros mecanismos para marcar que o correto em relao
aos mortos recentes esquec-los.
197
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Eduardo S. Nunes
Compassos 78-97:
Compassos 98-107:
sem sentido
Marcus Maia diz que alm de inventariar a vida do morto e a dor de seus
parentes, o ibru cumpre ainda uma terceira funo, que a de estabelecer os
motivos da morte, que, para os Karaj, quase sempre pode ser atribuda a
atuaes sobrenaturais (1997: 7). Essa terceira funo, claro, tambm acaba
por reforar o prprio fato da morte.
Assim, poderamos nos perguntar, seria mesmo o choro ritual uma forma
de lembrar-se do morto? Lima Filho diz que a oralidade afiada das mulheres
protege os seus parentes (...). A mesma oralidade e o choro ritual preveem a
ameaa da morte, representada pela doena. Quando a vida ameaada pelas
doenas e por feitios, provocando uma situao de pr-morte, as mulheres
lanam mo do que mais sabem fazer para resgatar a vida (1994: 155, grifos
meus). A vida entre os vivos, eu complementaria. O autor no nos fala sobre
os choros no luto e depois dele, mas sua formulao parece tambm aplicvel
a estes ltimos casos. Os choros eclodem em momentos em que a memria do
morto est decididamente viva e transtornando os vivos. Entretanto, ele no
parece ser uma forma de se lembrar do morto, mas antes, uma forma de lembrar
que se deve esquec-lo. Da a recorrncia da afirmao do fato da morte, como
pudemos ver nas duas letras transcritas. No caso dos choros em momentos
posteriores ao luto, transcorrido um longo tempo aps a morte, como se o
contexto de controle, que torna dado o fato da morte e coloca no domnio da
ao humana a necessidade de produzir a separao entre vivos e mortos, fosse
sendo lentamente relativizado pela prpria repetio do esquecimento: em
momentos onde esse dado colocado sob suspeita, torna-se necessrio lembrar
que se deve esquecer, contraproduzindo, assim, o prprio fato da morte e
repolarizando o controle32. O choro, como o exemplo canela citado no incio
deste tpico mostra claramente, direciona a ateno do parente que sofre para
onde ela deveria estar completamente voltada, mas, em funo da memria do
morto, no est: os parentes vivos. O choro, em suma, lembra aos vivos que se
deve esquecer dos mortos, se o que se deseja continuar vivo, humano.
199
Eduardo S. Nunes
vivos no agredidos: do ponto de vista dos animais que lhe roubam a alma, eles
o esto aparentando; do ponto de vista de seus parentes que continuam na aldeia
com a alma em segurana, o futuro xam est passando por um processo de
alterao. Poderamos lembrar tambm o caso Arawet: quando comidos pelos
deuses canibais, os mortos completam o processo de se tornarem semelhantes
aos Ma, torando-se, assim, diferentes dos vivos (Viveiros de Castro 1986).
Se a memria, portanto, tem um papel fundamental no processo do parentesco,
estando para ele mesmo como uma de suas condies de funcionamento, ela
no pode ser cristalizada como algo que produz parentes independentemente
de quem se lembre/esquea e da perspectiva em que se situe: se lembrar dos vivos
produzir a eles e a si prprio como parentes, lembrar dos mortos diferenciar-se
dos vivos; produzir parentesco com os seus produzir diferena com Outros, e
vive-versa. A memria, como o prprio processo do parentesco, opera em meio
ao fluxo constante propiciado pelas duas linhas, os vetores do aparentamento e
o da alterao, cuja coexistncia confere uma dimenso dual prpria mesmo
da perspectiva, como mostra Tnia Stolze de Lima (1996) a cada ponto do
processo. Aos humanos, cabe no confundir as duas coisas, direcionando sua
ateno e sua memria queles que permanecem junto deles, vivos.
Notas
1. Este texto a primeira verso de uma das partes de um captulo sobre parentesco de minha
dissertao de mestrado ainda em processo de redao sobre os Karaj de Buridina. Agradeo
a Nicole Soares-Pinto pela leitura atenta e pelos comentrios.
2. In o termo de autodesignao destes trs grupos; ryb significa fala, lngua, modo
de falar. Essa lngua apresenta uma diferenciao da fala segundo o sexo do falante, geralmente
caracterizada pela insero, na variante feminina, de uma consoante (majoritariamente o k, mas
tambm o n e o tx), onde h um encontro voclico na fala masculina (ou no caso de algumas
palavras iniciadas com vogais). Os parnteses nas palavras grafadas nesta lngua representam a
insero da consoante na fala feminina.
3. Em outro lugar, escrevi mais detalhadamente sobre a histria desta aldeia e de sua
configurao espacial especfica (Nunes 2009). Hoje, Buridina est localizada em uma Terra
Indgena demarcada e homologada, dividida em trs glebas, duas no Gois (Karaj de Aruan I e
Karaj de Aruan III) e uma no Mato Grosso (Karaj de Aruan II). Para detalhes do processo de
demarcao, cf. Braga (2002).
4. Para uma considerao sobre a trade conceitual ndios puros, mestios, e tori, os trs termos
utilizados pelos Karaj para descrever os resultados dos casamentos intertnicos, bem como para
uma caracterizao da mistura, a maneira como os Karaj concebem, num nvel mais amplo, sua
relao com os brancos ou, poderamos dizer, a forma indgena da relao entre as perspectivas
indgena e no indgena , cf. Nunes (2009, cap. 3).
5. E embora, igualmente, a abordagem que apresento aqui no seja incompatvel com uma
reflexo sobre as relaes com os brancos. Com efeito, seria possvel fazer o mesmo tipo de anlise
tendo como foco, por exemplo, os alimentos e os afetos considerados pelos Karaj como dos
201
brancos. Esse um dos pontos que tenho desenvolvido em minha dissertao de mestrado.
6. Realizei cerca de sete meses e meio de trabalho de campo em Buridina. Depois de duas
visitas de uma semana, voltei aldeia para uma estadia de dois meses (janeiro e fevereiro de 2009),
quando fiquei alojado num quarto nos fundos da sede da Funai. Durante os perodos de trabalho
de campo que realizei depois disso (maio e julho/agosto de 2009; fevereiro, maro e julho de
2011), residi no grupo domstico de Renan Wassuri e sua famlia, que acabou por se tornar minha
prpria famlia na aldeia.
7. Os Karaj como os demais grupos J apresentam uma tendncia uxorilocal amplamente
documentada na literatura (Lima Filho 1994; Toral 1992; Rodrigues 2008). Em Buridina, esta
tendncia cruzada por outra lgica, pois os cnjuges no indgenas so trazidos para morar
dentro da aldeia parte dos casamentos sendo, portanto, virilocais (Nunes 2009, cap. 2). Mas em
ambos os casos, a dinmica do grupo domstico funciona de tal forma que os novos casais, em
geral, residem inicialmente na casa dos pais/sogros, para posteriormente construir uma casa nas
proximidades desta. No perodo inicial do casamento, e por vezes mesmo depois do casal construir
sua prpria casa e j ter alguns filhos (pequenos), os pais/sogros so os principais provedores deste
ncleo. Assim, o casal cabea do grupo domstico sempre est implicado na criao tanto de seus
filhos quanto de seus netos.
8. A tendncia uxorilocal in corrobora essa associao: a casa um espao feminino,
considerada como da mulher, e os homens, os genros que entram ali pelo casamento, so os de
fora, uma forma microssociolgica de alteridade, poderamos dizer. Isso por mais que, no plano
cosmolgico, segundo Patrcia Rodrigues (1993, 2008), a mulher e o feminino sejam associados ao
movimento, transformao e alteridade, ao passo que os homens e o masculino estejam ligados
ao estatismo e identidade.
9. Os Karaj se referem, em portugus, a esse conjunto de atividades propriamente masculinas
como a obrigao ou a necessidade de colocar comida em casa. Essa prpria expresso um
indcio de como todas essas atividades esto, em ltima instncia, voltadas para a produo de
parentesco.
10. Oiara Bonilla (2000: 45) relata que no caso da aldeia java Txuiri, as famlias costumam
reunir-se no fim da tarde no ptio na frente da casa, voltado para o rio (as casas tm suas portas
sempre voltadas para o rio, mas dependendo se a aldeia est localizada margem direita ou
esquerda, elas podem estar voltadas para leste ou oeste, respectivamente). Essa preferncia tem
certamente a ver com os locais de inciso da luz solar, variando conforme a hora do dia. Em
Buridina, os locais onde as famlias se renem esto tambm relacionados posio do sol, mas
variam substancialmente em relao estrutura das casas.
11. Principalmente as crianas menores, que pegam diversos objetos no cho e tendem a levlos boca. Mes, pais, avs e avs permanecem atentos, e em diversos momentos advertem-nas
de que trata-se de algo sujo (Isurri!, dizem geralmente), e que no deveriam colocar na boca ou
mesmo pegar.
12. A tristeza se refere a uma multiplidicade de estados. Quando uma aldeia est em luto,
ou quando no h dana, ou seja, quando no h atividade ritual, quando os ijas entidades
mascaradas que comparecem aos rituais no esto danando, tambm diz-se que uma aldeia est
triste (Rodrigues 1993).
13. Em muitas situaes, os Karaj se referem ao lado indgena, ou ao lado no indgena/
branco/tori, ou ainda aos dois lados. Quando olhamos para os mltiplos contextos de utilizao
destas expresses, fica claro que eles esto se referindo cultura (expresso tambm empregada
por eles) ou perspectiva (no sentido do perspectivismo amerndio) de ndios e/ou brancos. Os
Karaj de Buridina caracterizam sua vida atual, no qual os dois lados esto sempre presentes,
como mistura: como mostrei alhures (Nunes 2010), no se trata de uma fuso entre os elementos
indgena e no-indgena em relao, de modo que os Karaj dessa aldeia seriam um terceiro termo,
diferente dos dois outros, mas de uma relao em que os dois lados ou perspectivas permanecem
sempre distintos, embora unidos se podemos falar de uma unidade, portanto, trata-se de uma
202
Eduardo S. Nunes
unidade repartida.
14. Uma incerteza maior, digo, pois, em um mundo onde a efetividade das aes e as
capacidades das pessoas s so reveladas por seus efeitos e resultados, toda relao carregada de
certa dose de incerteza.
15. essa ideia de conhecimento que perpassa The gender of the gift (Strathern 1988).
16. Essa mesma ideia da constituio recproca de pais/mes e filhos est tambm presente na
anlise de Nicole Soares-Pinto (neste volume) sobre o parentesco Wajuru.
17. Elaborei esse ponto melhor alhures (Nunes 2011).
18. Os mortos vivem em uma aldeia dos mortos embaixo do cho do cemitrio [wabyd] em
uma aldeia igual aldeia karaj, com casas (Donahue 1982: 162-165, traduo minha; cf. Lima
Filho 1994: 153). Patrcia Rodrigues fala de um lugar invisvel que existe abaixo do cemitrio
(2008: 847) ou de um cemitrio invisvel (2008: 849). Andr Toral diz simplesmente que os
mortos vivem junto ao local de sepultamento, o wabd (1992: 57-58).
19. H uma diferena, neste ponto, entre os Karaj e os Java. Entre os primeiros, apenas
aqueles que morrem de morte violenta, se transformam em (k)uni (Lipkind 1940: 2; 1948: 188;
Lima Filho 1994: 120; Aytai 1983b: 13; Ptesch 1987: 90, nota 3; 1992: 315). Entre os Java,
porm, Rodrigues diz que todas as pessoas, ao morrerem, geram um (k)uni, que desaparece depois
do fim do luto (1993: 366). A autora relata que os Java falam de duas almas, o ty(k)ytyby, pele
velha, e o ty(k)ytyhy, pele de verdade. No h referncia a esta ltima entre os Karaj, apenas
primeira. a pele velha dos Java que se transforma em (k)uni, desaparecendo no fim do
luto, enquanto a pele de verdade que se juntar aos woros, transformando-se em um deles
(Rodrigues 1993: 387).
20. Desidrio Aytai, que fez pesquisa em Buridina, enfatiza essa disjuno: com o enterro
feito conforme a categoria do morto, a destruio de seus bens executada conforme o costume
manda, e os alimentos e bebidas colocados no tmulo, o Karaj tem a garantia contra a volta do
morto. A preocupao com esta garantia muito aparente na aldeia Karaj. ndio tem muito
medo de sombrao [sic.], mas do que qualquer outra coisa /Hawakati/ (1983b: 17).
21. Os ani (que os Karaj geralmente traduzem para o portugus como bicho a,
coisa; ni, falso ou parecido com) so a forma da alteridade por excelncia. Seres canibais
que se movimentam constante e caoticamente o que contrasta substancialmente com a nfase
In no estatismo e no autocontrole e que habitam o mato (byd rahy), os lugares incultos,
principalmente aqueles afastados do rio, onde no se constri aldeias um dos maiores
estranhamentos, por exemplo, dos in em relao aos Xavante, (k)yrysa, dentre inmeros outros,
o fato deles construrem suas aldeias no meio do cerrado.
22. Ao morrer, um Karaj passa por um processo que o torna Wors. (...) O morto,
acompanhado pelos Wors, sobre o rio Araguaia em busca de gua fria. Neste lugar ele encontra
um hri [xam] da aldeia dos mortos e pede para ser jogado na gua fria. O hri joga o morto na
gua fria e este se torna novamente vivo (Lima Filho 1994: 153).
23. Marilyn Strathern diz algo semelhante sobre a Melansia: Se algum aplica fora sobre
um objeto externo, para mostrar [display] a marca de sua prpria efetividade, e, nesse sentido,
para fazer esse objeto parte de si. Com efeito, a violncia pode ter um efeito assimilativo no geral
(1988: 297, traduo minha).
24. As mulheres produzem uma fala original, que criada no momento da dor, seguindo os
padres culturais da rima, sonoridade, enfim, as regras que definem o que um choro bonito.
O pblico que ouve a letra e msica julga os choros dentro de critrios estticos, classificando
as mulheres como grandes cantoras ou no, que podem se tornar famosas em vrias aldeias
(Rodrigues 1993: 371).
25. Cabe notar que se lembrar dos mortos especialmente perigoso durante o luto. Depois
dele, ou depois de transcorrido um tempo considervel aps o falecimento, as relaes entre
vivos e mortos se transformam, adquirindo um carter positivo: os woros esto sempre junto dos
vivos, quando os vivos vo comer eles os chamam para participar da refeio; eles pressagiam o
203
insucesso em determinadas atividades, como a pesca, permitindo que os vivos desistam a tempo;
eles protegem os vivos de diversas maneiras (Ptesch 1987: 90, nota 3; Lima Filho 1994: 56).
26. Perigosa para os vivos como para os mortos, nos mostra um mito karaj. O esprito de
um homem volta para ajudar seu irmo mais novo na pesca, atividade para a qual o jovem rapaz
no tem sorte. Depois da pescaria, o mais velho deixa seu irmo altura do cemitrio e o pede
para no mais pensar nele e para no chorar. Mas, noite, o mais novo se lembra de seu irmo e
chora. Ento, na aurora, os espritos dos mortos, na forma de ariranhas, se lanam sobre o irmo
mais velho e o cortam em pedaos (Ptesch 1992: 484, traduo minha).
27. Um caso relatado por Maybury-Lewis tambm evoca essa relao entre os lugares e a
memria: Qualquer coisa que faa com que um dos Xavante se lembre de um parente morto
pode provocar demonstraes de pesar durante anos depois da morte. (...) Um dos homens tentava
apagar todos os sinais da presena de sua esposa pois tudo o que fazia lembrar-se dela causava-lhe
tristeza profunda. Chegou mesmo a refazer o caminho que haviam percorrido juntos, durante a
ltima expedio de caa e coleta, para destruir todos os abrigos que ela havia construdo para
no os encontrar posteriormente e evitar, assim, que se sentisse muito triste (1984: 347-348).
Lembremos tambm, de passagem, que a destruio dos objetos do morto (ou seu enterro junto
com o corpo de seu dono falecido o caso dos In, diga-se) e o abandono de aldeias em decorrncia
da morte de uma ou mais pessoas so prticas bastante difundidas entre os grupos indgenas da
Amrica do Sul.
28. Aytai diz que ibr so os cantos femininos, e que hii so os masculinos (1983b: 20). Marcus
Maia endossa essa afirmao: Embora haja o verbo chorar neutro, rasybina, que pode se aplicar,
como em espanhol [ou em portugus], tanto a homens como a mulheres, h um verbo robureri e o
substantivo ibr, que se aplicam ao choro feminino, e o verbo rahinyreri e o substantivo hii, que se
aplicam exclusivamente o choro masculino (1997: 6, traduo minha).
29. No lamento se pode distinguir, contudo, trechos em que a me evoca episdios da vida do
filho, geralmente, enfatizando suas qualidades. Executado durante um longo tempo, o ibru acaba
por compor um extenso inventrio eulgico da vida do defunto (Maia 1997: 6).
30. A simplicidade da letra talvez esteja relacionada com o fato de se tratar de um choro
masculino so as mulheres, como dito, que dominam essa forma de discurso; compare-se, por
exemplo, com o segundo choro transcrito. Cf. o referido texto para uma transcrio do choro em
partitura.
31. Este canto igualmente transcrito em partitura (Aytai 1983b: 21-22).
32. Sobre o dado e o domnio da ao humana, o contexto de controle e sua repolarizao,
ver Wagner (1981).
204
Eduardo S. Nunes
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206
Eduardo S. Nunes
207
Mestres da fala
O Alto Xingu um complexo sociocultural formado por dez povos falantes
de lnguas pertencentes a diferentes troncos e famlias lingusticas, localizado
na poro sul do Parque Indgena do Xingu (doravante, PIX), no nordeste do
Mato Grosso. Em termos ecolgicos, a regio uma rea de transio entre
o cerrado tipicamente centro-brasileiro, que se estende ao sul, e a floresta
tropical, que se adensa ao norte, e sua complexa rede hidrogrfica compe a
bacia dos formadores do rio Xingu. Nesta regio, encontram-se falantes de
aruak (Mehinku, Wauja e Yawalapti), karib2 (Kalapalo, Nahuku, Kuikuro e
Matipu) e tupi (Kamayur e Aweti3), alm dos Trumi4, que falam uma lngua
considerada isolada. Os Kalapalo so uma populao de cerca de 632 pessoas5
distribudas majoritariamente em dez aldeias6, quase todas situadas ao longo
do curso do rio Culuene, um dos principais afluentes do rio Xingu7. Eles falam,
junto com os Nahuku, uma variante da Lngua Karib do Alto Xingu (LKAX8),
perfeitamente inteligvel para seus vizinhos Kuikuro e Matipu, que falam
outra variante, marcada por diferenas lexicais, morfofonolgicas e prosdicas
(Franchetto 2001; Santos 2007; Silva e Franchetto s.d.).
Desde os primeiros registros sobre a regio, nota-se que estes grupos
compartilham uma srie de traos culturais, como a planta das aldeias, o modelo
das casas, a fabricao e o uso de certos objetos, a esttica corporal, conjuntos
inteiros de mitos e rituais, a estrutura das terminologias de parentesco,
a valorizao de um ethos pacfico e a existncia de um tipo de nobreza
hereditria9. Em conjunto com estas semelhanas, estes povos so intensamente
articulados por meio de casamentos, comrcio10 e pela participao em um sistema
209
O gavio e a ona
210
O gavio e a ona
comunidade (:32), que constri a web of numerous speaking subject and addressee
positions (:37), um processo que, ao construir uma identidade coletiva por meio
do discurso,
() necessarily invokes this identity in relation to the identities
of specific others construted in the same moments. These may be
ancestors, spirit-monsters, other Upper Xinguan groups, other
indigenous groups beyond the social exchange network of the Upper
Xingu proper, Brazilians, etc. (Ball 2007: 32-33)
possvel dividir os discursos em pelo menos dois grandes grupos: aqueles
realizados para estrangeiros e aqueles realizados para coaldees (mas os Kalapalo
no fazem essa distino; tudo anet itaginhu). No primeiro grupo, esto os
conjuntos de discursos para cada ritual regional, designados pelo nome do
ritual seguido da palavra nominal itagimbakitoho13 (feito para cumprimentar),
como egits14 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no egits), uluki15
itagimbakitoho (feito para cumprimentar no uluki) e hagaka16 itagimbakitoho
(feito para cumprimentar no hagaka). H tambm discursos que devem ser
executados na ocasio da recepo de mensageiros de outras aldeias, chamados
etinh17 itagimbakitoho (feito para cumprimentar mensageiros), que apresentam
variaes dependendo do ritual para o qual a aldeia est sendo convidada18.
No segundo grupo (discursos para coaldees), est o que Franchetto (1986:
378) chama de oratria poltica (que os Kalapalo chamam de akitsene19), a fala
pblica no cerimonial, ligada ao jogo poltico da aldeia, que pode ser feita por
chefes e homens mais velhos:
Saber falar e se expor aos ouvidos e comentrios da aldeia so
disposies que caracterizam certos indivduos e constituem fina
estratgia pela qual se consolida fora poltica, procura-se influenciar,
mudar os rumos de uma determinada conjuntura, defender-se de
acusaes. (Franchetto 1986: 378)
Esse tipo de oratria lida com acontecimentos na vida da aldeia, e por isso o
falante constri seu discurso se valendo de uma relativa criatividade a servio
de seus propsitos e de um contexto particular (Franchetto 1986: 378). Como
consequncia, a lngua dessa oratria se diferencia muito menos do registro
cotidiano do que a lngua cerimonial (Franchetto 1986: 382), e a menor
ritualizao da oratria ficaria evidenciada pelo alongamento dos versos e pela
reduo dos paralelismos e da repetio.
212
O gavio e a ona
Harpia), chefe dos pssaros, enquanto a ona o chefe mximo dos animais
terrestres. Os dois ocupam estas posies por suas qualidades como caadores,
pois todo chefe , perante outros povos, representado como um animal predador
e um inimigo em potencial (Guerreiro Jnior 2011). Eles formam um conjunto
ordenado (tinapisinh), no qual o discurso do gavio ocupa a posio de primeiro
(ihotugu; lit. ponta, proa, frente, bico) e o discurso da ona de segundo ou seu
outro igual (isotohongo, indicando uma relao simtrica entre os dois).
As verses aqui transcritas foram registradas por mim junto ao mestre de
discursos Ageu, que os repassava a seu sobrinho uterino. Eventualmente fao
algumas comparaes com os Matipu, pois tive a oportunidade de registrar
conjuntos de discursos com o chefe daquele povo23. As transcries e tradues
foram feitas em conjunto com diversos colaboradores kalapalo.
Kohotsi
tarde
2
3
Kakahueg
Kakahueg
ngele akitsu
o discurso dele
quando discursam. O arco deve ser um majahi, o maior e mais resistente arco
alto-xinguano; a flecha deve ser uma flecha alada (hge tahekinh), com uma
pena de asa de gavio e outra de asa de arara vermelha. Seus instrumentos para
falar so importantes ndices de chefia, pois esto associados a chefes mticos:
o majahi o arco de caa da ona, e aparece no mito de origem como a arma
de Enitsueg; a pena de gavio remete ao chefe dos pssaros; e a pena de arara
vermelha est ligada a Aulukum (Lua), um dos gmeos, de cujo sangue aquele
pssaro foi criado.
Diferentemente dos discursos que os chefes fazem uns para os outros nos
encontros rituais, em voz baixa, este deve ser feito em voz alta, para ser ouvido
por todos e acordar toda a aldeia. Antes de comear o discurso, Ageu deu uma
breve explicao:
8
Tsakeha
Oua
Ns passamos, passamos nosso
discurso para os pais dos rapazes
Para os pais dos rapazes mesmo,
como aqueles, como aquele, para
eles ns passamos
Passamos, passamos nosso discurso
assim, no muito
Nosso discurso se repete, se repete,
assim ns dizemos, filho24
Ns dizemos mesmo
Ns estamos orientando nosso
povo
O gavio e a ona
indiferenciado entre algum que possui palavras para orientar e um povo que
precisa ser ensinado. Traduzi apeta (linha 15) como orientando porque a raiz
ape significa literalmente dar direo (a algo ou algum).
Nas transcries que se seguem, cada linha numerada corresponde a uma
unidade meldica. No h, em quase nenhuma delas, qualquer sentena completa,
pois os enunciados so quebrados nas unidades meldicas paralelas (Franchetto
1986: 365), fazendo do entendimento e da traduo dos textos algo muito
trabalhoso. H algumas excees, nas quais vrias linhas em potencial foram
aglutinadas pelo falante em uma mesma unidade meldica (isto , enunciadas
no mesmo tom e sem pausas para respirao), mas cuja estrutura (precedidas
por um expletivo ah e seguida de um conjunto de partculas) revela se tratar
de linhas que poderiam ter sido executadas como unidades meldicas discretas.
Outra dificuldade de compreenso e traduo se deve existncia de poucos
elementos lexicais em cada unidade meldica. Estes elementos so seguidos por
vrias partculas de sentido complexo, com uso regular e formalizado, muito
comum a todo o anet itaginhu entre os falantes de karib. H inclusive linhas
formadas apenas por um expletivo e por partculas, sem nenhum elemento
lexical. A partcula inferiorizadora muke, que faz parte das formas de fala
autoderrogatrias (uma das principais caractersticas do gnero de fala dos
chefes), uma das mais recorrentes. Ela reduz a importncia do que o falante
diz, produzindo o que Basso (2009: 246) chama de efeito humilhante (humbling
effect). Outra das mais utilizadas o ditico ige, uma partcula evidencial que
indica proximidade/presena/existncia, fixado cpula i (Franchetto 2000:
492). Tambm se encontra com frequncia a partcula gitse, que significaria,
segundo Basso (2009), pobremente, incompleto, e que Franchetto (2000)
define como uma partcula de desvalorizao. Ela sempre utilizada pelos
chefes quando falam do presente ou quando usam o imperativo. Por fim,
abundam o advrbio gele (ainda) e o sufixo enftico ha (Franchetto 2000:
492-503).
O discurso comea:
1
2
3
4
216
10
11
12
13
14
15
16
17
O chefe se refere sua audincia como kama (linha 1). Quando transcrevi
e traduzi esse discurso nenhum de meus interlocutores conhecia essa palavra, e
at achavam que pudesse ser aruak ou tupi. De acordo com o dono dos discursos,
ela significa meu irmo e lngua dos antigos, ngiholo akis. Segundo o chefe
matipu, que tambm abre sua verso com uma linha idntica, ela um sinnimo
para anet. O orador se dirige a seus semelhantes, outros chefes, a quem pede que
acordem seus filhos. De acordo com a interpretao do chefe matipu, os filhos de
que o discurso fala so filhos de chefes, jovens em preparao para se tornarem
mestres da luta (kindoto ou ojotse) e futuros chefes. Antigamente os campees
eram acordados muito cedo e deveriam passar horas sentados em suas redes em
silncio pensando na luta, em seu comportamento e ouvindo orientaes de seu
pai. Ainda de acordo com o chefe matipu, cuja fala transcrevo abaixo, isso era
para que estes campees pudessem se tornar mensageiros (ngengoku27) de outros
chefes quando houvesse rituais:
217
O gavio e a ona
218
22
23
24
25
Ah, orientar
26
27
28
29
30
O gavio e a ona
raiva (fazer aquilo que lhes foi ensinado, como nas linhas 22, 23 e 27). Nas
palavras de Franchetto (1986: 381), esse tipo de discurso uma fala boa,
verdadeira, uma espcie de anti-fofoca que tenta suturar as fissuras do tecido
social da aldeia.
Sobre os chefes do passado, diz-se que fizeram o que lhes foi ensinado,
mexeram em seus filhos com a fala verdadeira. Mexer um eufemismo para
trabalhar ou fazer (muito comum nas conversas entre afins), e a relao entre
pais e filhos , de fato, concebida como uma relao de fabricao na qual o filho
o resultado de esforo intencional e contnuo do pai (Viveiros de Castro 1977).
Mas esta no apenas uma descrio do passado, e sim um recurso complexo
pelo qual o passado serve de exemplo ao mesmo tempo em que contrasta com o
presente como o uso do contrastivo hale nas linhas 18, 19, 28 e 30 deixa claro.
O chefe constri uma oposio entre o passado e o presente na qual este no
mais do que uma forma empobrecida de um antigo tempo idealizado como
grandioso: havia chefes que, com sua fala boa, mexeram em seus filhos, mas
hoje no mais. Ora, justamente isto que o chefe est fazendo ao discursar, mas
ele deliberadamente tenta se anular e inferiorizar sua fala. Um chefe nunca
se afirma como tal em seus discursos, mas sempre se inferioriza e coloca em
dvida sua posio. O ponto que, agindo desta forma polida e envergonhada,
ele se exibe exatamente como um chefe deve se exibir: como a mais humilde
das pessoas. Negando sua posio de chefe, se diminuindo perante os chefes
do passado, ele exibe o comportamento que se espera de um chefe verdadeiro.
Como Franchetto (2000: 493) comenta, hiprbole e contraste so caractersticas
centrais do anet itaginhu e do pensamento alto-xinguano de maneira geral.
O presente nunca mais do que uma atualizao imperfeita de um passado
imaginado como perfeito e mesmo excessivo (na medida em que esta grandeza
pode significar perigo, como no caso dos seres mticos).
31 Ah, luale muke ataitsha
220
Seus avs
Se exauriam
Seus avs
Se exauriam
41 Ah, kohinhanduhngki, ah, kumi- Ah, com aquele que no mato, ah,
nhangokiha uketuanal
com nosso alimento nos exaurimos
Esta passagem sobre a importncia do cultivo do milho, metaforicamente
chamado de aquele que j foi gente (referncia origem desta planta, resultado
da transformao de uma pessoa em milho no tempo mtico). O cultivo do milho
costumava ser muito importante na estao das chuvas, perodo em que no se
colhe mandioca, mas no qual o milho produz rapidamente. Antigamente nem
sempre os xinguanos conseguiam estocar grandes quantidades de polvilho para
as chuvas, e por isso as roas de milho tinham uma importncia muito grande.
Hoje a situao bastante diferente, pois com a introduo de sacaria se tornou
possvel armazenar polvilho suficiente e poucas pessoas tm plantado milho.
A parte final do Discurso do Gavio sobre o cultivo de outra planta central
da dieta xinguana a mandioca e os perigos da feitiaria:
42
Vocs no devem
43
44
45
46
47
48
Ah, igehunguki muke geleha gitse ku- Ah, assim todos ns vamos indo
tengatanini muke geleha gitse
Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, sem fazer barulho
49
50
Aht ataits
Vocs no devem
221
O gavio e a ona
51
52
53
Ataipanenateha gitse
Festejem
Ah, ns seguimos
5
6
7
8
9
10
Ah, ns seguiramos
Ah, mas ns seguimos assim
mesmo
Sem um esteio
O gavio e a ona
O gavio e a ona
13
14
15
16
No aqui
Ah, que seguimos
Ah, no em um lugar aberto por
nossos avs
Ah, que seguimos
Mais uma vez o chefe exorta seu povo a fazer barulho e festejar, pois a
condio em que vivem no favorece a alegria j no vivem mais em uma
aldeia aberta por seus avs, mas na aldeia de outros. difcil interpretar essa
passagem. Como j mencionei, desde que se mudaram para Aiha, os Kalapalo
vivem em territrio kamayur, ao norte de onde viviam, e at hoje os Kamayur
os provocam dizendo que eles no vivem em uma aldeia onde esto enterrados
seus avs (os mais velhos dizem que a hostilidade era muito grande no comeo).
Se fssemos interpretar a passagem acima de forma literal, poderamos ser
levados a pensar que ela se refere a essa situao especfica, e que teria sido
incorporada ao discurso em algum momento nos ltimos 50 anos. Mas a situao
se complica se lembrarmos que o homem que ensinou esse discurso a seu filho
nunca o executou em Aiha, mas apenas na antiga aldeia Kalapalo. Toda aquela
regio foi densamente ocupada pelos Kalapalo desde pelo menos a primeira
metade do sculo XVIII e considerada sua terra verdadeira (ngongo hekugu).
Em uma viagem que uma equipe fez regio durante a execuo de um projeto
de documentao33, Ageu disse que l onde seus avs discursavam, onde eles
orientavam seu povo. A meu ver a ideia de que no se vive em um lugar aberto
pelos ancestrais equivalente afirmao de que no h mais chefes: caso o
falante afirmasse viver em um territrio ancestral, isso seria o mesmo que dizer
que ele est no lugar dos antigos chefes, o que pela lgica da fala ritual deve ser
sistematicamente negado.
17 Ah, luale muke ataits ataipanenkgo,
kangamuke
18 Isekalu
tohoila
mukeha
kutengataniniha gitse
19 T
akis
kaemana
gitse
kutengalkoha gitse
20 Ah, ukugetih akis haindipg kae
muke ata hale gitse
227
O gavio e a ona
24 Ataipanenate
Festejem
Eplogo
O objetivo deste artigo foi contribuir para a etnografia do gnero verbal
conhecido como conversa de chefe e para a aproximao da etnologia do Alto
Xingu de formas indgenas de descrio da chefia. H diversos textos discutindo
questes relativas ao poder coercitivo, hierarquia, descendncia, produo
de excedentes, mas relativamente poucos trabalhos lidando diretamente com
os conceitos indgenas sobre o tema. Minha inteno foi explorar uma das
manifestaes mais clssicas da chefia a prtica de discursos rituais como
uma ferramenta descritiva, algo que permitisse anlise se aproximar mais das
formas pelas quais os ndios reconhecem seus chefes e estes desempenham seus
papis.
Como espero ter conseguido mostrar, o que um chefe faz ao discursar para
seu povo est longe de ser apenas um ato de dar palavras ao vento, como parece
ser a viso de Clastres (2003) sobre o tema (construda, em parte, alis, a partir
da descrio de Buell Quain sobre os discursos de um chefe Trumi). Antes de
mais nada, trata-se de uma arte verbal complexa, refinada e muito valorizada.
A fala do chefe, ao mesmo tempo, exalta as tradies, questiona o presente e
deixa claro que o futuro incerto. Sua oratria ritual uma forma de criar
alguma unidade, por meio de discursos performativos (Austin 1975), em um
universo heterogneo composto por pessoas de origens diversas, cujas relaes
228
229
O gavio e a ona
Notas
1. A discusso que se segue parte de minha pesquisa de doutorado, intitulada Egits: ritual e
poltica entre os Kalapalo, que desenvolvo junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade de Braslia.
2. Todas as palavras karib utilizadas neste artigo so escritas de acordo com a grafia
desenvolvida por Bruna Franchetto em parceira com os professores indgenas.
3. O Kamayur uma lngua pertencente famlia tupi-guarani, enquanto o Aweti, de
classificao mais complexa, situado no tronco tupi sem ser definitivamente associada a nenhuma
famlia especfica. H indcios de que esta seja uma lngua aparentada ao mesmo tempo famlia
tupi-guarani e lngua Sater-Mawe, que pertenceriam a um agrupamento maior que vem sendo
chamado de Mawet-Guarani (Drude 2009).
4. Os Trumi foram os ltimos a entrar no Alto Xingu e tm uma participao marginal neste
sistema (no so convidados para os rituais regionais, perderam sua especialidade produtiva os
machados de pedra e no tm mais aldeias na regio). Segundo os Kalapalo, eles sequer so
gente alto-xinguana (kuge). Entretanto, optei por passar por cima do ponto de vista kalapalo
e inclu-los na lista porque sem dvida fundamental notar que os Trumi so parte importante
da histria do Alto Xingu, tendo sido os responsveis pela introduo do jogo de dardos (hagaka,
em kalapalo, mais conhecido como jawari) e, possivelmente, do ndhe (ou tawarawan, que os
Kalapalo, todavia, dizem ter sido sua prpria contribuio opinio compartilhada pelos
Yawalapti, segundo comunicao pessoal de Joo Carlos Almeida). Alm disso, eles so um caso
interessante para se pensar possveis pontes entre o Alto Xingu e o Brasil Central, principalmente
em direo aos Karaj e Java (Villas Boas e Villas Boas 1970: 28; Monod-Becquelin e Guirardello
2001; Rodrigues 2008).
5. Segundo dados da Rede Nacional de Estudos e Pesquisas em Sade dos Povos Indgenas
(Renisi 2011).
6. Aiha, Tankgugu, Ajuaga Hotag (Coordenao Tcnica Local Culuene), Tehu Hungu,
Tagi Hotepg, Apangakigi, As Inkgugethg/Kaluani, Tahoki, CTL Tangurinho e Wais.
7. As excees so duas pequenas aldeias mais prximas do alto rio Tanguro, afluente do
Culuene.
8. Franchetto 2011.
9. Chefe e chefa so as formas localmente comuns, apesar de imprecisas, para se traduzir
os ttulos anet e itankgo que algumas pessoas podem utilizar. s vezes, utilizo os termos nobre
ou nobreza (Barcelos Neto 2003; 2008) para me referir aos chefes e seus parentes em geral, pois
mesmo aqueles que no usam os ttulos de anet ou itankgo tambm so considerados pessoas
diferenciadas.
10. H um tipo de sistema de especializao produtiva, no qual alguns grupos so responsveis
pela confeco de objetos exclusivos, como os cintos e colares de conchas dos kalapalo e matipu, a
cermica wauja e os arcos kamayur.
11. Para uma anlise do anet itaginhu kuikuro, ver Franchetto (1993; 2000), e para uma
anlise do discurso de recepo de mensageiros dos Wauja, ver Ball (2007).
12. Isto , palavras cujo significado referencial s pode ser definido em funo da situao
e/ou do receptor de um ato de fala. No caso da fala dos chefes, esses diticos se referem a ideias
subentendidas pelos ouvintes, mas que so deliberadamente eclipsadas nos discursos.
13. Franchetto (2000) traduz esse termo como feito para recepcionar, mas optei pelo uso de
feito para cumprimentar, porque, alm dos discursos de recepo, ele tambm pode ser aplicado
a qualquer discurso realizado durante um determinado ritual.
230
231
O gavio e a ona
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234
Luis Cayn
Introduo
Na minha primeira temporada no campo, em 1995, perguntei a Arturo
Makuna sobre as causas das enfermidades. Ele me respondeu: as doenas se
produzem pelo tempo, pela poca. Em um primeiro momento, pensei que
ele estava querendo me dizer que as doenas aconteciam ciclicamente como
resultado de picos epidemiolgicos, mas depois fui compreendendo que havia
razes outras, muito mais complexas, e relacionadas com suas concepes
do tempo, j que as doenas das quais ele me falava eram sempre as mesmas
(dor de cabea, diarreia, tosse etc.), porm muito diferentes de acordo com a
poca em que aconteciam. O interesse dos Makuna pela sucesso das pocas ou
estaes pode se comprovar rapidamente, para qualquer forasteiro, quando eles
se apresentam aos brancos como sendo os curadores do mundo, ou seja, como
os responsveis pela sucesso do tempo e da fertilidade do mundo por meios
xamnicos; ou, tambm, quando exibem com orgulho uma das suas conquistas
polticas mais importantes: a adequao do calendrio escolar das suas aldeias
ao, hoje em dia denominado, nosso calendrio ecolgico.
Vrios autores clssicos demonstraram que a noo de tempo e os calendrios
esto relacionados com a morfologia e a estrutura social, sendo o resultado de
uma ordem da periodicidade dos ritos (Hubert 2006 [1905]), da criao dos
intervalos da vida social (Leach 1972 [1961]), da relao interdependente entre
um ciclo de atividades sociais e um ciclo conceitual baseado nas mudanas nas
relaes ecolgicas cujo significado e funo so derivados das atividades sociais
(Evans-Pritchard 1977 [1940]), ou como a forma em que se classificam os homens
e as coisas segundo as desigualdades na intensidade da vida social para regular
235
O tempo e o cosmos
Os Makuna ou Gente de gua (Ide mas) so, atualmente, cerca de 600
pessoas que habitam as selvas do departamento do Vaups na Colmbia a
aproximadamente 150 km da fronteira brasileira , principalmente nos rios
Apaporis, Pir-paran, Toaka e Komea. Eles pertencem, da mesma forma
que outros 20 grupos, famlia lingustica Tukano oriental1 que se localiza
na zona central do Noroeste amaznico, entre as bacias dos rios Uaups e
Apaporis, assim como em uma parte do alto rio Negro e seus afluentes no Brasil.
Compartilham este espao com grupos das famlias lingusticas Aruak, Karib
e Mak-Puinave. Em geral, todos os grupos esto articulados por vrias redes
de casamentos e de trocas de objetos rituais e de elementos de cultura material.
Tambm compartilham algumas caractersticas de organizao social2 (unidades
exogmicas patrilineares e segmentares ordenadas hierarquicamente, padres
de residncia patri/virilocal, terminologia de parentesco dravidiana, malocas
como assentamentos prototpicos etc.), assim como um ciclo ritual baseado no
uso de flautas e trombetas sagradas (conhecidas regionalmente como jurupari
ou flautas de Kuwai) durante a iniciao masculina, segmentos de narrativas
mticas e alguns fundamentos cosmolgicos que estruturam e definem o uso do
espao comum que partilham.
236
Luis Cayn
Nesse grande espao tudo est ordenado, pois os diferentes povos indgenas
afirmam possuir territrios prprios, em especial, rios e igaraps, onde seus cls
devem ocupar espaos especficos de acordo com a ordem de nascimento mtico
e com as especializaes sociais e rituais (dono de maloca, cantor-bailador, xam,
guerreiro etc.) atribudas a cada cl. Esse macro espao pensado como uma
maloca que abarca o universo, e ela contm outras malocas menores que so os
territrios especficos de cada grupo e as casas dos diferentes seres no humanos.
Desde a perspectiva mais ampla, pois o universo tem a caracterstica fractal de se
replicar com a mesma estrutura em diferentes escalas, as montanhas, as cachoeiras
e os outros elementos topogrficos constituem tanto os pilares que sustentam
a Maloca-Cosmos quanto as fronteiras dos diferentes territrios. Esses lugares
importantes tm nomes e se consideram como sagrados, j que cada um contm
diferentes substncias (ayahuasca, coca, tabaco etc.) e objetos (bancos, enfeites
plumrias, suportes de cuias etc.), que pertencem a vrios espritos donos, e que
so usados pelos xams para curar doenas e dar vitalidade a humanos e no
humanos. Desta maneira, a Maloca-Cosmos no s uma rede de lugares onde
vivem todos os seres que povoam o universo, mas tambm um tecido complexo
de formas de vida constitudas por objetos e substncias, contidas em lugares
especficos do macro espao, s manipulveis pelos xams.
De acordo com as narrativas de origem makuna, e muito esquematicamente,
o universo surgiu a partir de uma esfera de Pensamento (ketioka) da qual
nasceram Sucuri P de Mandioca (Kirkhino), o Jurupari Primordial e outros
seres primevos como Mulher-xam (Rmikumu) e os Sucuris Ancestrais dos
grupos. Nos primeiros momentos da criao, ele delimitou a terra com seu
cordo umbilical e as rvores frutferas e os animais eram parte do seu corpo.
Ele crescia e cantava de diferentes maneiras (como cigarra, r, jurupari etc.),
segundo a poca, e causava curiosidade aos homens que iam visit-lo. Aps
verem seu corpo, mandava-lhes dietas e restries sexuais, mas os homens no
lhe obedeciam, ento ele os devorava. Com o tempo, os demiurgos Ayawa fizeram
uma armadilha, capturaram o Jurupari Primordial, mataram-no e o queimaram
em vingana por todos os homens que ele devorou, ao tempo que se apropriaram
do seu conhecimento xamnico. Das cinzas nasceram duas palmeiras de paxiba
das quais se construram as flautas sagradas de jurupari que hoje so usadas
durante os rituais de iniciao masculina. Aps possuir as flautas, os demiurgos
ordenaram o mundo com elas e construram os lugares, deixando neles
substncias e objetos que contm poderes xamnicos. Ao terminar a criao,
eles deixaram as flautas para os diferentes grupos e desde ento os xams tm
a tarefa de reconstruir o universo durante os rituais de iniciao por meio de
uma cura chamada cura do mundo (mari wnre), com a qual eles garantem
237
a sucesso das pocas do ciclo anual e fertilizam todos os seres viventes. Desta
maneira, o espao o resultado da diferenciao do corpo primignio e o tempo
so as variaes da sua voz.
Esta histria de criao um movimento da indiferenciao diferenciao,
da unicidade multiplicidade, mas mantendo a conexo com o ser primordial
que originou o mundo. Por isso, para os Makuna, a realidade est constituda
por trs estados ou dimenses de existncia simultneos: o estado primordial
a partir do qual se originaram todos os seres; a dimenso invisvel onde os
seres tm formas e manifestaes diferentes; e, o estado material, a dimenso
visvel que percebemos. O estado primordial est composto da unicidade do
Pensamento (ketioka) e d origem sua multiplicidade por meio da diferenciao
que determinou os poderes xamnicos e s mltiplas caractersticas invisveis dos
seres (ornamentos rituais e artefatos como lanas, colares, venenos e pinturas,
entre outros), assim como s visveis, evidentes nas particularidades corporais
(cores, penas etc.). Cada ser e lugar existe simultaneamente nas dimenses
invisvel e visvel, e aqueles componentes invisveis dos no humanos, ou seja,
suas substncias e artefatos distintivos, podem se transmitir aos seres humanos
causando doenas, principalmente, pelo consumo de alimentos. Os componentes
dos no humanos e dos lugares classificam-se em sahari (doce, calmo,
bom) e hnirise (forte, bravo, que causa dor). Estas duas categorias se
opem conceitualmente e formam um continuum que nos indica o que se pode ou
no comer e usar de acordo com sua composio. Nesse sentido, todos os seres
(e lugares) podem estar mais prximos de um ou de outro extremo do continuum,
sendo que alguns dos considerados hnirise podem ser comidos e usados aps
uma cura xamnica que os converta em sahari. Essa oposio fundamental
para o pensamento makuna, e se repete nas taxionomias e no conhecimento
xamnico (Cayn 2006).
Por sua parte, os humanos so constitudos tambm por camadas invisveis
compostas por substncias (coca, tabaco, mandioca, ayahuasca, pinturas
protetivas, pimenta etc.) associadas a artefatos, em especial, a bancos e queles
relacionados com as especialidades sociais. Assim, por exemplo, as camadas
invisveis de um cantor-bailador so constitudas por maracs, bastes rtmicos,
chocalhos, enfeites de plumas e demais instrumentos caractersticos da sua
profisso. Ao mesmo tempo, essas camadas tambm so compostas pelo tecido
de lugares sagrados relacionados com a origem desses artefatos e substncias.
Como as pessoas so construdas xamanicamente aps o parto, os rituais de
iniciao e os diversos rituais, o xamanismo e as noes de espao e pessoa
so indissociveis para os Makuna (Cayn 2008; 2010). Em outras palavras,
os lugares, as pessoas e os objetos e as substncias associadas s especialidades
238
Luis Cayn
240
Luis Cayn
frutas para a maloca tocando algumas das flautas de jurupari. Estas s podem ser
vistas pelos homens iniciados e pelos jovens que vo ser iniciados; as mulheres
e as crianas no podem ver as flautas, embora ao entardecer, no dia da festa,
eles entrem na casa para comer frutas e passar a noite, enquanto os que tocam
os instrumentos permanecem do lado de fora da maloca. Com isso, se inicia o
perodo de fortes restries alimentares onde praticamente s se pode comer
beiju, formigas manibara e palmito de aa. Os participantes tm as restries
mais fortes, e os que no participam podem comer peixes sem gordura e algumas
frutas cultivadas quando o xam comea a curar a alimentao gradualmente.
No entanto, se feito o ritual gma samar (jurupari de iniciao), tambm
chamado he tire (olhar jurupari), as restries para todo mundo se intensificam e
prolongam. Os participantes ficam reclusos muitos mais dias depois do ritual e
as dietas duram at que se faa uma cura para comer quente (asirise bare) com
pimenta e manicuera4. Depois disso, comea a preparao da dana de beiju
(nah basa), que marca o incio da poca de bailes.
Na poca do jurupari, o universo se reconstri por meio da cura do mundo
(mari wnre) realizada durante he tire. A finalidade dar vida e regenerar a
todos os seres, assim como corrigir e guardar todos os males do mundo, proteger
o territrio e as pessoas, e programar o cumprimento da sequncia das pocas.
Nesta temporada, animais e peixes esto olhando suas prprias flautas de
jurupari em suas malocas, pois um tempo de nascimento e maturao vital, e
se pintam com suas pinturas corporais especiais. Os homens bebem ayahuasca
nos rituais e conversam sobre a origem do mundo, dos seres, do jurupari e seu
manejo; portanto, a poca adequada para falar sobre o assunto. um tempo em
que as pessoas esto mais quietas em suas casas, no se adentram muito no mato
porque h serpentes e ocupam o tempo na elaborao de objetos de cestaria,
especialmente, durante o resguardo posterior ao ritual. A iniciao e os rituais
de entrada de frutas silvestres so as caractersticas desta poca, assim como os
instrumentos de jurupari, a ayahuasca e as frutas silvestres so seus principais
componentes
A poca dos bailes um tempo de alegria no qual tambm se protege a
agricultura e se cura todo tipo de alimento. No entanto, isso no significa que se
possa comer de tudo, j que, dependendo dos rituais que se realizam, pode haver
perodos curtos de restries alimentares. A poca comea geralmente com a
dana do beiju (nah basa), a mais comprida e elaborada, pois dura trs dias com
suas noites, durante este tempo, se faz um tipo especial de beiju chamado bos e
se toma km, um mingau composto de manicuera e wah, uma fruta silvestre
abundante neste tempo. Tambm se dana com enfeites e cocares de plumas,
242
Luis Cayn
243
Luis Cayn
por duas fileiras de canas) e em seguida hota basa, e no inclui nenhuma fantasia;
se longo, no meio desses dois se faz rma shre. Ento, quem organiza uma
festa nesta poca deve danar a mesma variedade durante dois anos seguidos,
para logo fazer a outra variedade durante outros dois anos, sem se importar com
a variao que comea. A poca de cultivos relaciona todas as formas de vida
porque peixes, animais de caa, aves, frutas silvestres e cultivadas, seres do mato
e outros que s existem em Pensamento, as onas de jurupari, Idehino (Sucuri
Dgua, o ancestral mtico dos Makuna) e at os mortos participam, de certa
forma, da dana de mscaras e tomam suco de pupunha (hota ide). Os Ide mas
dizem que esta uma de suas danas prprias, pois vem de Idehino e se originou
em Manaitara, que alm de ser a maloca de nascimento do grupo tambm a casa
de origem da agricultura. Os rituais da pupunha so os caractersticos da poca,
e o suco de pupunha, o umar e as mscaras e fantasias so seus componentes
(ver Quadro 1).
Jurupari
Bailes
Instrumentos Flautas sagra- Caixa de pludas
magem, enfeites rituais
Bebidas
Ayahuasca
Mingau
de
wah
Elementos
Frutas silves- Beiju
tres
Rituais
Guerra
Armas
guerra
Cultivos
de Mscaras
fantasias
Suco de ing
Suco de pupunha
Pimenta, pin- P u p u n h a ,
tura we, lagar- umar
tas
Iniciao mas- Dana do bei- Danas
de Danas de
culina, entrada ju
guerra, ralar p u p u n h a
de frutas sila pele com o (dana
de
vestres
dente do pei- mscaras)
xe filhote
Luis Cayn
para a poca das frutas silvestres, comeo e final da cura. De maneira semelhante, a
poca de bailes comea a curar desde Basa oka wi (maloca de bailes), em Imiakuri,
e termina em Nah gohe, a cachoeira de Beiju; Wekobohesarik (morro Papagaio)
e Sdiro ku bota (poste de concluso da dana de mscaras) so fundamentais
para a poca de cultivos; e Bodeaweri e Huriti so para a poca de lagartas. Como
toda cura tem seu fundamento em Yuisi, cachoeira de nascimento do mundo
e do Jurupari Primordial no rio Apaporis, de l, e de acordo com o tempo, a
cura dos xams emprega termos relacionados com a poca respectiva e seus
postes associados para mudar a configurao do mundo. A partir dessa forma
de nomear os lugares nas curas xamnicas das pocas, o cosmos inteiro muda
seu comportamento automaticamente e se impregna do ketioka de cada poca, o
qual se manifesta fundamentalmente nos componentes particulares de cada uma
delas e estes se transmitem aos demais seres. Pensemos em um caleidoscpio
que tem quatro formas bsicas, mas que permitem vrias combinaes de figuras
dentro delas: cada cura de uma poca e a configurao que adota o mundo nesse
momento semelhante a dar uma volta no caleidoscpio. O mundo como uma
mandala viva.
O acrscimo e a transformao de componentes nos humanos e no humanos
uma caracterstica da interrelao entre os seres com o espao e o tempo, mas no
caso dos humanos esse acrscimo de componentes significa doena. Em outras
palavras, a capacidade de agncia das pocas e dos lugares opera transformaes
nas pessoas que podem levar morte se elas no estiverem bem protegidas pelos
xams. Em outro plano, isto tem significados mais profundos relacionados com
a constituio ntima do mundo, ou, se se prefere com as propriedades das suas
qualidades sensveis. Observamos que as pocas tm vrios componentes como
flautas sagradas, ayahuasca, frutas silvestres, adornos de penas, instrumentos
musicais, beiju, armas, pimenta, suco de ing, fantasias e mscaras de dana de
boneco, suco de pupunha, entre outras. Cada um desses elementos principais vai
se abrindo e desdobrando em outros, e estes em outros, e assim por diante (ver
Figura 2). Isto ilustra-nos com clareza um exemplo de como se d o processo de
diferenciao desde o estado primignio, pois se pensarmos na relao entre o
Jurupari Primordial e o tempo podemos ver que, a partir da voz de Sucuri P
de Mandioca, se formam quatro componentes bsicos do mundo: o jurupari em
seu sentido concreto, as danas, a guerra e os cultivos. Por sua vez, as flautas,
os adornos rituais, as armas de guerra e as mscaras e fantasias so resultado
das manifestaes particulares do Jurupari Primordial em cada poca, pois esta
a maneira como uma das suas qualidades, os cantos, transformaram-se nos
tempos originrios, mas continuam se reconstruindo e agindo no mundo atual.
Ao se deter em cada um desses elementos, eles vo se desdobrando e criando
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Luis Cayn
pice com a frutificao da pupunha (que pode ocorrer entre dezembro e maro),
quando se fazem os preparativos e se realiza a dana de mscaras, conhecida
na Amaznia colombiana como dana de boneco. No entanto, antes da
frutificao da pupunha deve haver uma piracema, o que significa que os peixes
esto danando com mscaras e tomando suco de pupunha em suas malocas
embaixo dgua. De forma semelhante, depois que os humanos danam, deve
frutificar o umar, e este j um aviso de que a poca do jurupari est chegando.
No entanto, este fato no marca o fim da poca dos cultivos, pois se deve esperar
que as rs comestveis faam sua dana da pupunha, quando cantam e pem ovos
durante um dia inteiro, no momento em que as Pliades (okoa roturo) estejam
no znite e j haja ocorrido a ltima piracema, especificamente, a dos peixes de
engordurar (yshri wai). A sequncia e combinao de todos esses eventos
e interrelaes indicam o incio da poca do jurupari, e conjunes desse tipo
ocorrem em cada poca, mas infelizmente nunca consegui reunir todos esses
dados completos.
A concepo makuna do ciclo anual mostra a indivisibilidade entre o
cosmos e a sociedade, j que esto totalmente imbricados, so codependentes
e se constituem mutuamente. Alm de encerrar um minucioso conhecimento
das relaes que ns denominamos ecolgicas (expandindo seu significado para
incluir fenmenos extraterrenos), o ciclo anual marca as dinmicas da vida
social, os parmetros das diferentes fases de sociabilidade, define a morfologia
social estabelecida pelos rituais, as atividades apropriadas, as permisses e as
proibies alimentares e, por isso, tambm estipula as interaes diferenciadas
com os no humanos; por exemplo, a derrubada de rvores para fazer um novo
cultivo s possvel em poca de vero; negociar grande quantidade de caa
com os donos dos animais s deve ocorrer na poca dos bailes ou na de frutas
cultivadas. Ao definir estados sucessivos de socialidade, cada poca tambm
parece ressaltar as especializaes masculinas tradicionais que sustentam o
funcionamento das unidades sociais e que se baseiam estruturalmente em um
grupo de quatro agnados como os demiurgos Ayawa. Apesar do trabalho entre
eles sempre estar articulado e ser necessrio, o wi h (dono de maloca principal)
se destaca tematicamente na poca de cultivos, o he gu (curador do jurupari) na
de jurupari, o baya (cantor-bailador) na de bailes, e o guam (guerreiro) na de
guerra, embora esta ltima profisso agora no exista mais da mesma forma que
existia no passado, uma vez que cessaram as guerras entre os grupos.
De maneira semelhante, a alternncia sucessiva entre o dia (ma) e a
noite (ami) marca dois tipos de socialidade cotidiana diferentes que esto
relacionadas com o feminino e o masculino, e com os trabalhos produtivos e o
250
Luis Cayn
xamanismo, pois se diz que o dia e a noite tem Pensamento diferente. Durante
o dia, os seres se denominam ma ~gana (os do dia) e durante a noite so ami
bkr (os seres da noite), o que implica formas de relao diferentes com outros
seres, principalmente, porque durante a noite no possvel reconhecer com
claridade as formas e espreitam maiores perigos, que devem ser neutralizados
pelo xamanismo. No que as prticas xamnicas no possam ser diurnas, na
verdade, muitas vezes so, mas a noite mais adequada para isso porque a
hora em que os homens se renem para mascar coca, inalar rap e fumar tabaco,
substncias fundamentais para o xamanismo, pois durante o dia trabalham
na abertura ou manuteno dos cultivos, caa, pesca ou coleta de materiais,
enquanto as mulheres se dedicam elaborao de alimentos e aos cuidados
do plantio e da casa. Durante o dia, a maloca tem uma socialidade marcada
pela produo e trabalho femininos, enquanto durante a noite, o domnio
quase exclusivamente masculino. Desta maneira, a alternncia entre as formas
de socialidade (masculina, feminina, especializaes sociais) evidencia mais
profundamente uma concepo cclica do tempo.
Cada poca tem suas particularidades e componentes; por isso, os Makuna
dizem, quando comparam sua forma de classificar o tempo com a nossa, que
cada poca um ano. Para eles no existe uma unidade de tempo que denomine
o que ns entendemos como ano, pois pensam o transcurso do tempo, ou seja,
a sequncia de pocas, como um ciclo de curas graduais que, ao cumprirem
sua srie, comeam de novo, retomando elementos que antecipadamente o
xam deixou previstos para iniciar o ciclo seguinte. Dessa forma, os ciclos se
sobrepem e se conectam pelas curas, dando a sensao de avanar em forma
de espiral ascendente, como a formao das divises dos crculos do tronco de
uma palmeira (ver Figura 2). Por isso, os xams podem programar vrios ciclos
de curas com antecedncia para que o mundo se comporte de uma determinada
maneira; por exemplo, o xam pode programar abundncia de lagartas durante
dois ciclos consecutivos e escassez delas durante outros dois. Com relao
incerteza do futuro, o problema estaria na falta de cura no ponto que havia sido
previamente programado.
Este movimento em espiral compatvel com a concepo de movimentos
dos processos vitais nos eixos espaciais do mundo, em especial do horizontal, da
cepa (abaixo) em direo ponta (acima), j que o ponto de referncia histrico
para o grupo no uma poca do ciclo anual em si, mas o incio do ciclo de
curas das pocas feita por um xam principal, por um he gu (curador de jurupari)
quando cura o jurupari pela primeira vez. Por isso, os Makuna afirmam que o
tempo de vigor de um he gu uma rvore da histria e, depois de sua morte,
comea uma nova rvore. Em outras palavras, os perodos de tempo histrico
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Luis Cayn
253
Notas
1. Tukano, Wanano, Piratapuya, Arapao, Bar, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo,
Karapana, Barasana, Yib mas, Makuna, Taiwano, Cubeo, Tanimuka, Letuama, Yurut, Yauna,
Mirit-tapuya.
2. Ver Koch-Grnberg (1995 [1909]), Steward (1948), Goldman (1968 [1963]), Jackson (1983),
Correa (1996), Wright (2005).
3. As festas em que entram grandes quantidades de comida na maloca costumam se chamar
dabucurs em ambos os lados da fronteira.
4. Manicuera uma deliciosa bebida quente preparada com o suco da mandioca, ao qual se
pode adicionar inhame, abacaxi, banana ou lulo. Geralmente, se prepara e se bebe a manicuera
noite, quando os homens esto sentados conversando e mascando coca, aspirando rap e fumando.
5. I bk era um grande paj que passava o tempo fabricando bancos e outros objetos que decorava com desenhos. Dos desenhos nasciam lagartas. Sua esposa reclamava por ele ser preguioso
e no caar, alm do nojo que sentia por sempre ter que comer lagartas. No momento da reclamao, ele havia derrubado uma roa, mas ainda no a havia queimado. Chateado, ele se foi de casa,
pediu a seu filho que queimasse a roa e subiu em uma rvore com todos os seus pertences. Destes
objetos vm as lagartas. Os Makuna dizem que, quando se queima uma roa durante o vero de
lagarta, esta vai ser muito frtil.
6. Goha bk uma habitante do submundo que foi esposa de Kaheasawari (um personagem
mtico aparentado dos ma mas, Gente de Dia) durante sua estadia temporria no submundo.
Quando ele voltou para a terra, Goha e seus filhos subiram para buscar formigas e encontrar a seu
marido e pai. Desde esta vez, Goha sempre sobe terra para buscar comida. Para uma verso da
histria de Kaheasawari, ver rhem et al. (2004: 521-528).
7. Nas outras pocas, a floresta se denomina he bare hoari (floresta da comida de jurupari), basa
bare hoari (floresta da comida de danas), i bare hoari (floresta da comida de lagartas) e ot bare
hoari (floresta da comida de frutas cultivadas).
8. Se bem certo que a palavra rma (diabos) serve para denominar vrios tipos de seres
do mato como curupiras ou o que ns denominamos duendes, rma tambm usada para dizer
imagem, foto, mscara, fantasia. Por isso, creio que a traduo mais adequada para esta dana seria
entrada de mscaras ou de fantasias.
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Luis Cayn
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255
256
Introduo
Os Mky esto localizados a 53 quilmetros da sede do municpio de Brasnorte,
vivem numa regio de transio entre o cerrado e a floresta amaznica, prxima
bacia do Juruena, e tem como um de seus limites territoriais o rio Papagaio.
Residem em uma nica aldeia, denominada Japura, na Terra Indgena Menku
no noroeste do estado do Mato Grosso1. Prximo aos Mky, esto os Enawen
Naw (Aruak), os Rikbaktsa (Macro-J), os Cinta Larga (Tupi-Mond), os
Nambikwara (lngua isolada) e os Manoki (lngua isolada Iranxe2).
A movimentao dos Mky pelo seu territrio, segundo relatos coletados
em campo, circunscrita pela importncia das roas em seu cotidiano. A roa,
alm de fornecer os alimentos que so a base da alimentao mky, produz
e produzida por relaes sociais e cosmolgicas. A roa fruto do trabalho
socialmente organizado por parentelas ou, no caso da roa comunitria, pela
aldeia como um todo, e considerada pelos Mky como uma ddiva de Yet, o
esprito propiciador da roa.
Pretendo, nesse artigo, fazer uma breve anlise acerca da importncia da
roa para os Mky, demonstrando como por meio da comida produzida na roa,
se estabelece um conjunto de relaes entre os vivos e entre estes e outros seres
do cosmos. Com essa finalidade, algumas consideraes preliminares sobre a
cosmologia mky se fazem necessrias.
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um menino, filho de um cacique, pede para ser enterrado por sua me num lugar
de mata bonita, dizendo a ela que no olhe para trs. Depois de trs dias ela volta
e a roa se queimou sozinha, depois ela viu que o menino tinha se transformado
em batata, feijo, mandioca, car. Esse menino hoje, chamado de Yet.
Todos os anos, os Mky fazem o ritual da roa, no qual alimentam o Yet com
as primeiras colheitas da roa comunitria, tendo em vista a continuidade desta
roa no prximo ano. Paralelamente a este ritual central, pode ocorrer o ritual
de iniciao masculina, que se d justamente para apresentar aos rapazes a fora
propiciadora desse esprito para que eles possam dar prosseguimento roa, e
possam alimentar as famlias que constituiro.
Para que o ritual masculino ocorra, alguns critrios precisam ser satisfeitos:
um grupo de jovens dispostos a serem iniciados, pois se trata sempre de uma
iniciao em grupo, e a disposio de um homem mais velho, casado e com
filhos de idade no to distante dos rapazes para perfurar-lhes o nariz, alm
desses critrios, os preparativos do ritual de Yet devem ocorrer. Portanto ambos
os rituais esto ligados, porm o ritual voltado ao esprito da roa feito com
ou sem iniciao masculina, pois se trata do ritual mais importante entre os
Mky, aquele que permite a existncia dos alimentos da roa, porm o oposto
no procede.
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O ritual do Yet
Eu escutei, o vizinho est vindo. Assim comea o ritual, com o indcio
da chegada do esprito atravs do som, sendo este reconhecido por algum que
possui a habilidade de ouvi-lo quando ele se aproxima pela mata. Este sinal de
aproximao do esprito do Yet denota o comeo do ritual. importante destacar
que som de maneira geral um marcador significativo das diferentes fases do
ritual, alm de ser em si um elo espiritual. Reconhecido esse sinal, aciona-se a
rede de relaes que, atravs de conversas aparentemente informais, envolve as
pessoas em uma srie de comentrios umas com as outras acerca da proximidade
263
Concluso
Entre os Mky, homens e mulheres esto num mesmo nvel enquanto partes
que trocam, sendo complementares; enquanto os ancestrais mticos esto numa
relao de ascendncia, visto que eles so os primeiros donatrios de tudo que h
na terra e da fora protetora/ propiciadora da vida. Nota-se sempre a necessidade
de um terceiro para que o circuito da troca se complete. Para que a roa seja farta,
os homens evocam o Yet e pedem a sua proteo, as mulheres estabelecem um
acordo com ele e dizem para Yet que ele pode entrar, depois que plantar a roa.
O mesmo ocorre em relao aos produtos da colheita: o esprito doa, a mulher se
apropria, e os familiares desfrutam dos alimentos cultivados. Neste panorama,
a figura feminina essencial para o contrato de prestaes e contraprestaes.
ela que move as foras centrpetas de aliana e de gerao de coeso social.
Observa-se a mxima da ddiva em ao: a troca e a gerao de laos sociais que
promovem e so promovidas pelas trocas ocorrem no mnimo entre trs pontos,
pois necessrio doar, receber e distribuir para que se constitua o regime de
trocas: os primeiros donatrios, os espritos/ heris mticos, so evocados pelos
homens para lhes concederem suas foras csmicas propiciadoras, os homens os
invocam para descerem novamente ao mundo para que se realize a troca atravs
dos rituais, as mulheres os recebem dentro das casas/ esfera do particular, fazem
o contrato de troca, e a partir dos dons recebidos os redistribuem coletivamente,
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Sobre os Autores
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