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Aula 2. Woortmann.k - Religiao e Ciencia No Renascimento PDF
Aula 2. Woortmann.k - Religiao e Ciencia No Renascimento PDF
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RELIGIO E CINCIA NO RENASCIMENTO
Klaas Woortmann
Braslia
1996
Klaas Woortmann
Introduo.
em nossa disciplina. Num certo sentido, opor religo cincia uma maneira de opor
"primitivos" ao Ocidente civilizado - mesmo depois de ter o Iluminismo forjado a noo de
"religio natural" (ou por causa disso) - e de "construir" o Ocidente.
Lvy-Bruhl no tratou propriamente da oposio entre religio e cincia. Por
outro lado, opunha-se a Frazer e Tylor na medida em que seu "lugar de fala" no era a
psicologia individualista universal nem estava preocupado com qualquer escada
evolucionria. Como ressalta Tambiah (1990: 84), ele estava mais prximo da noo de
representaes coletivas de Durkheim - embora no de acordo com a proposio
durkheimiana de que a idia de fora contida nas religies primitivas seria a precursora da
moderna idia cientfica de causalidade; a (meta)fsica newtoniana parece dar razo a
Durkheim, tema que pretendo elaborar em outro trabalho.
bastante conhecida a teoria lvybruhliana da mentalidade primitiva, pr-lgica
ou "mentalidade mstica", a partir do princpio da participao, em oposio ao pricpio da
no contradio, ou seja em contraste com as leis do pensamento lgico, racional, da
cincia moderna. Calvino e Zwinglio, em suas discusses sobre a transubstanciao talvez
concordassem com Lvy-Bruhl (1).
Enfim, aponto aqui to somente que a oposio entre cincia e religio parece ter
sido constitutiva do discurso antropolgico, embora relativizada por autores como EvansPritchard e que a cincia permaneceu como "background" contrastivo da religio. Lidar
com a cincia em primeiro plano parece ter sido menos frequente. Talvez porque, no
prprio Ocidente, a cincia se constituiu a partir da religio e, no caso da Antropologia (que
durante muito tempo se pretendia cientfica, como ainda se pretende em algumas de suas
vertentes) foi apenas na virada do sculo XIX para o sculo XX que o discurso acadmico
foi capaz de prescindir do recurso Divina Providncia, ainda presente em Morgan, por
exemplo.
A dificuldade em lidar com a cincia ocidental bem exposta por Latour:
"Desde o tempo de Lvy-Bruhl a antropologia sempre se interessou pela cincia,
mas a cincia dos Outros: como se explica que para Eles o casuar no classificado como
ave, era uma questo legtima; como se explica que os taxonomistas modernos classificamno como ave no fazia parte das preocupaes dos antroplogos ... o resultado desse
tratamento assimtrico de Ns e Eles que, embora a etnocincia tenha sido por muitos
anos um domnio prspero da antropologia cognitiva ... colocar em uso os mtodos da
antropologia para entender a nossa cincia apenas recente.
A extraordinria dificuldade da tarefa ilustrada pelo La Pense Sauvage de
Lvi-Strauss. Para salvar os selvagens da acusao de serem intelectualmente inferiores,
Lvi-Strauss no encontra outra soluo seno transformar a mente selvagem num alter ego
da mente cientfica - para Lvi-Strauss a mente cientfica consiste em idias, abstraes,
reflexo, poder combinatrio. Mas, horrorizado com a possvel confuso entre os dois
conhecimentos que ele deseja manter to distantes como possvel, ele recai na mais clssica
das dicotomias: Eles vivem em sociedades frias e permanecem bricoleurs; Ns, de outro
lado, vivemos em sociedades quentes e pensamos como engenheiros partindo sempre de
princpios primeiros. Os dois tm de ser similares - para evitar o vis discriminatrio - ao
mesmo tempo que permanecem infinitamente distantes - para evitar a poluio. A confuso
to completa que as sentenas se contradizem umas s outras tornando o livro de leitura
extremamente difcil" (Latour, 1990: 145-146; grifos no original).
O Renascimento e as audcias.
No me interessa aqui examinar todas as complexas dimenses desse perodo da
histria intelectual europia, em geral mais conhecido por suas realizaes artsticas,
embora seja necessrio, para entender o avano cientfico, relacion-lo arte, como ser
feito mais adiante. Meu propsito mais restrito, limitado ao surgimento, no pensamento
erudito, do que se poderia chamar o campo cientfico. Mais corretamente, a formao de
uma ambgua relao entre cincia e religio, j que o discurso cientfico se constitui em
debate com o discurso religioso e o campo da cincia se forma por desimbricamento do
campo teolgico. O Renascimento no conseguiu realizar plenamente essa separao, mas
foi nesse perodo que ela se iniciou. Foi nesse perodo tambm que surgiram, no interior do
prprio campo teolgico, novas formulaes que fundaro a modernidade e com ela as
novas cincia e concepo do homem. Calvino e Zwinglio foram os personagens centrais
dessa "reforma do pensamento" no plano da teologia.
A tenso entre cincia e religio no se encerra com o final do Renascimento (se
que houve um final). Pelo contrrio, ela se estende at o sculo XIX (2). Por outro lado,
no se deve pensar que os construtores da cincia, de Coprnico ou Kepler a Newton ou
Lineu fossem arreligiosos. Apenas transformaram o pensamento religioso ao darem
independncia ao pensamento cientfico, mesmo que partindo de princpios msticos.
primeiro, nada vem do nada e portanto, partindo da razo natural, estava correto. Pela razo
natural ele no poderia ter descoberto como o mundo havia sido criado.
A prpria f, para Sunczel, tambm conteria ensinamentos cientficos, como, por
exemplo, uma "teoria do movimento" que incorporava no apenas a resistncia do meio,
mas igualmente o princpio de que qualquer coisa natural limitada em sua ao.
Outros alemes, contudo, j preferiam a cincia experimental parisiense, como Eisennach,
professor de Lutero.
Em meados do sculo XV o Papado ainda tenta impor a cincia aristotlica. Em
1452 Nicolau V torna o pensamento aristotlico a doutrina oficial da Universidade de Paris.
Pouco depois, em 1473, face fora do nominalismo dentro do prprio pensamento
teolgico, o rei Luiz XI decreta que as idias de Aristteles e Toms de Aquino devem ser
ensinadas e dogmatizadas como mais adequadas que aquelas de Occam, Marsile, Alberto
de Saxe e outros. No se tratava apenas, preciso ressaltar, de disputas relativas cincia
em sua relao com a f, mas tambm de um confronto de ideologias em que o
nominalismo, constitutivo histrico do individualismo, se contrapunha a uma percepo
hierrquica e "holista" do mundo social.
As novas tendncias eram, contudo, mais fortes que a resistncia tradicional e em
1481 foi novamente autorizada a leitura dos textos nominalistas.
Ambas as tendncias, contudo, criavam impasses para a cincia. A sntese
globalisante teolgico-cientfica que combinava o aristotelismo com o tomismo organizou
o saber enquanto a cincia, antes do experimentalismo e da nova matemtica, era ainda por
demais dbil para se constituir em pensamento autnomo. Na passagem do sculo XV para
o XVI, porm, j se colocava a contradio entre uma cincia subordinada, ou englobada
num discurso teolgico, e a necessidade da crtica como condio do avano do
conhecimento. Mais tarde iria se colocar a disputa entre a verdade revelada pela f e o
experimentalismo.
Se a sntese aristotlico-tomista se fundava na razo, ela impunha os limites do
dogma. O nominalismo dualista por sua vez separava f e razo atravs do artifcio da
dupla verdade, ou subordinava a segunda primeira em caso de contradio flagrante com
as Escrituras. A cincia servia para confirmar a f e os sbios, em sua maioria clrigos, se
ocupavam, por exemplo, em produzir argumentos fsicos para explicar como Deus havia
separado a terra do mar face constatao de que, dada a diferena de gravidade, a gua
deveria recobrir todo o planeta. A metafsica de tais explicaes era claramente finalista e
partia do princpio da harmonia. Como dizia Paulo de Burgos:
"Era necessrio que em algumas partes a terra no fosse coberta pela gua; era
necessrio em vista de um fim, em vista da habitao dos seres animados. A sabedoria
divina, que disps todas as coisas com harmonia, desejou que o elemento gua, ainda que
guardando sua esfericidade natural, tivesse um centro separado do centro da terra e do
universo" (Apud Minois, 1990: 296).
O argumento expressava de forma clara e inequvoca o princpio do uso da
natureza pelo homem, ao qual voltarei mais tarde.
Tanto a geologia como a zoologia se viam bloqueadas pela f, e nem sempre se
podia aplicar o princpio da "dupla verdade". Se o mundo havia sido criado segundo os
clculos temporais bblicos (temporalidade retida ainda por Newton, cientista puritano psrenascentista que faz a passagem do sculo XVII para o Iluminismo, em uma de suas
vertentes) e se a Criao era perfeita, o relevo atual deveria ser o mesmo do momento da
Criao. Se o centro da Terra era gneo, o fogo central confirmava a crena no inferno, do
qual eram provas o vulcanismo e os terremotos. Mesmo depois do sucesso da minerao na
Europa Central, as cavernas eram consideradas habitao de demnios.
A classificao zoolgica obedecia definio bblica, hierarquia da Ordem
dos Seres que demonstrava a ordem de aperfeioamento desejada por Deus e que
justificava o princpio do uso do mundo pelo homem, estabelecido pela divindade. Essa
mesma classificao perdurou at bem depois do Renascimento, criando problemas para
Linneu e para Buffon, os pais da sistemtica taxonmica moderna. Os fsseis encontrados
em terra firme eram explicados pelo Dilvio, seja por Cardan, por Da Vinci (que noutro
contexto se rebela contra o escolasticismo) e por outros.
A atitude piedosa era de condenao do vo esforo de conhecimento da natureza.
De que servir o conhecimento deste mundo quando ele tiver terminado? No dia do Juzo
Final os homens no sero inquiridos sobre o que sabem, mas sobre o que fizeram. A
clebre obra do sculo XV, Imitao de Cristo, enfatizava a inutilidade do conhecimento
para a salvao da alma e mesmo seu perigo, j que conduzia ao orgulho. Para muitos
pensadores do sculo XVI, como Pico de La Mirandola, o mundo era animado, a natureza
era viva, includos os minerais e os astros. O ressurgimento do platonismo reforava a
confuso entre esprito e matria. O mundo possui uma alma que opera incessantemente
sobre o universo.
Por sua ao os elementos se transformam uns nos outros, o que estimulava as
tentativas dos alquimistas. Para Pico de La Mirandola, a magia nada mais fazia seno trazer
luz as foras distribudas por Deus pela natureza. Aparentemente, tais concepes no
eram favorveis constituio de um pensamento cientfico no sentido moderno do termo,
mas Pico de la Mirandola foi, paradoxalmente, um dos estimuladores das novas idias a
partir de seu prprio misticismo e um dos principais representantes do novo
antropocentrismo que iria transformar a noo de tempo; e a magia espicaou a imaginao
cientfica.
O esforo empreendido pela Igreja no sentido de dessacralizar o mundo pago,
esvaziando-o de sua multido de divindades, poderia ter estimulado o surgimento de uma
cincia moderna, se a mesma Igreja, ainda no incio do sculo XVII, no continuase a
estimular a crena na existncia de foras misteriosas nos elementos naturais e a
desestimular o estudo quantitativo dos fenmenos naturais, em contraposio ao que iria
fazer depois o calvinismo.
Durante o sculo XVI a alta hierarquia da Igreja, assim como reis e prncipes, se
utilizavam da astrologia. O Prognosticatio de Lichtenberger, por exemplo, foi reeditado
trinta e cinco vezes, de 1500 a 1550, apesar da condenao crist aos esforos de previso "o futuro a Deus pertence", como se diz ainda hoje. No entanto, se a crena na astrologia
no era "cientfica", a idia de predio, central ao pensamento cientfico experimental,
talvez tenha tido como antecessora a idia de previso da astrologia. A nova concepo do
tempo trazida pela cincia, contrria ao imobilismo tradicional poderia ter sido antecipada
pela astrologia.
O sculo XVI parecia ser, portanto, uma combinao de saberes da Antiguidade
clssica, do cristianismo medieval, do paganismo popular. Intelectuais como Paracelso
Vsale foi condenado morte pela Inquisio em 1561 e Servet foi queimado vivo pelos
calvinistas em 1553.
At o Conclio de Trento, a maioria dos pensadores inovadores pertencem ao
clero, mesmo que no alta hierarquia. Esta incluia figuras como Nicolau de Cusa, mas a
maioria, como Coprnico, pertenciam aos graus inferiores e deles no se esperavam
atribuies propriamente religiosas. Seus cargos eram mais bem uma forma de subsidiar as
atividades de pesquisa. Mesmo alguns radicais eram protegidos por bispos e cardeais
humanistas.
No entanto, o ambiente intelectual no era, por certo, inteiramente liberal. Tanto
assim que muitos inovadores eram levados a cultivar o segredo, como no caso de
Leonardo, Fernel e Coprnico, que s publicou suas concluses muitos anos aps as ter
formulado. Alguns pesquisadores se organizavam em sociedades secretas, como a dos
Rosa-Cruses. bem verdade que boa parte dessa atitude de mistrio era devida a cimes
intelectuais: Kepler no conseguia ter acesso s descobertas de Ticho Brahe, que por sua
vez negava qualquer dvida para com Coprnico.
Havia ainda uma outra razo para tanto segredo e tanto isolamento do
pesquisador: a cincia da poca, mesmo a inovadora, era especulativa; no havia como
verificar experimentalmente as hipteses e provar sua verdade contra um ambiente geral
ainda centrado numa explicao aristotlico/tomista do mundo. O receio da condenao
pelo "establishment" intelectual, para no falar do poder religioso, se estende at o sculo
XVII: Descartes e Spinoza cultivavam suas verdades em segredo, a salvo dos ataques de
seus colegas.
O humanismo dos papas, porm, estimulava o surgimento de novas hipteses
sobre o mundo e, curiosamente, era em Roma, no centro da cristandade, que a tolerncia
era maior, em contraste com a ortodoxia da periferia. Em Pdua ensinava-se o averroismo e
a mortalidade da alma individual - no obstante a ineficaz condenao dessa doutrina por
Leo X - sob o manto protetor da "dupla verdade": a razo contraria a f, mas isso no vos
deve impedir de crer.
Pomponazzi, em 1516, atravs de seu De Immortalitate Animi, propunha uma
concepo materialista do homem, segundo a qual a alma depende do corpo e morre com
ele e segundo a qual tambm os milagres no existem, podendo ser explicados por foras
naturais. Para completar a audcia, atacou o pensamento de Toms de Aquino. Apesar do
escndalo, protegido pela corte de Leo X, no sofreu perseguies.
Numa combinao de crenas tradicionais e formulaes matemticas inovadoras,
Cardan, protegido pelo papa e pelo futuro santo Carlos Borromeu (sobrinho de Gregrio
XIII), descria de milagres e praticava a astrologia, e defendia a separao completa entre a
razo e a f. Vimercati afirmava que o mundo e o movimento eram eternos, que Deus
assegura o movimento do "primeiro cu" (aquele que se encontra abaixo das estrelas
imveis), mas que os fenmenos naturais so determinados por leis e no por aes
milagrosas. Palingenius afirmava em 1534 que existiam outros mundos habitados
(possivelmente por influncia da descoberta de um "Novo Mundo", habitado, por
Colombo) alm da Terra, e que esta nada mais era que um pequeno planeta perdido no
universo.
Jean Bodin negava a Encarnao e a divindade de Jesus e, para ele tambm, f e
razo se excluem mutuamente. Nem por isso sua carreira jurdica foi prejudicada. Alguns,
por certo, exageravam suas audcias, como Dolet, queimado em Paris em 1546:
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medieval, onde se fundiam passado, presente e futuro, foi substitudo por uma nova
conscincia do tempo, um tempo humano. Pico de la Mirandola, ao qual j me refer, um
exemplo dessa mudana para um novo antropocentrismo que gradativamente suplanta o
teocentrismo imobilizante. O Renascimento comea a formular uma nova concepo da
histria e com ela, do homem.
Mas h, claro, paradoxos. Se o descobrimento da Amrica impe um novo
tempo, preciso domestic-lo. simblicamente significativo que na Amrica novos
templos cristos sejam construdos sobre antigos templos pagos. Com isso se marca um
tempo, mas se submete o passado.
Coprnico e os planetas.
A nova concepo do universo proposta por Coprnico vista, em geral, como
uma revoluo, concepo at certo ponto adequada, visto que o sistema copernicano
lidava com a revoluo dos planetas e da Terra em particular. Mas as idias copernicanas,
mais do que uma revoluo podem ser melhor consideradas como um passo na direo da
revoluo que tomaria lugar mais tarde, a partir de Galileu, e dele at Newton. Se o
pensamento de Coprnico era inovador, no era inteiramente novo, podendo ser melhor
caracterizado nos termos do "sincretismo" que caracterizou o Renascimento. Tudo depende
do ponto de vista pelo qual se o v.
Existe um contraste fundamental entre a metafsica medieval e a moderna. Para o
pensamento medieval o homem ocupava um lugar mais significativo que a natureza fsica
na obra da Criao; ele era o centro do universo e o mundo havia sido criado para seu uso.
No pensamento moderno, a natureza mais determinante que o homem. Ademais, j desde
a reinveno do atomismo por Galileu, a mesma matria que compe o universo,
rompendo-se a oposio csmica entre o incorruptvel superior e o corruptvel inferior.
Para a fsica medieval, no s o mundo existia para uso do homem, mas era
tambm plenamente inteligvel pelos sentidos e com relao aos usos humanos desse
mundo. As categorias bsicas desse pensamento, de inspirao aristotlico-tomista, eram as
de substncia, essncia, matria, forma, quantidade e qualidade. Tais categorias foram, no
pensamento moderno, substitudas por tempo, espao, massa, energia, etc., enquanto a
quantidade ganha preeminncia sobre a qualidade (Burtt, 1983).
A realidade dos objetos era o que podia ser precebido pelos sentidos. Assim o que
parecia ser diferente era tido como diferente: o gelo, a gua e o vapor eram considerados
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como substncias diferentes. O calor e o frio eram substncias diferentes. Dado que os
sentidos distinguiam entre coisas leves e pesadas, tratava-se de qualidades distintas. Para a
teleologia medieval as explicaes relativas ao propsito humano eram to verdadeiras
quanto aquelas fundadas nas relaes entre as coisas: a proposio de que a chuva cai
porque beneficia a atividade agrcola do homem era uma explicao to verdadeira quanto
aquela que afirma que ela cai porque expelida das nuvens.
Para o pensamento medieval em geral (descontadas algumas audcias, que seriam
retomadas mais fortemente no ambiente humanista do Renascimento), a Terra, slida e em
repouso, era o centro do mundo, em torno do qual, para uso esttico e prtico do homem,
girava o cu com suas estrelas, no a muita distncia.
Aparentemente antropocntrico, era um mundo teocntrico (mesmo porque a
cincia s existia no interior do discurso teolgico). A ampulheta e o relgio mecnico
poderiam ser alegorias da mudana na concepo do tempo e do mundo. Na primeira temos
um tempo como que encapsulado; no segundo, um tempo mecnico sem fim.
"O Motor Imvel, de Aristteles, e o Pai personalizado, dos cristos, haviam-se
tornado uma s coisa. Havia uma Razo e um Amor eternos, que eram, ao mesmo tempo,
Criador e Fim de todo o esquema csmico, e com os quais o homem, como ser dotado de
razo e amor, tinha uma afinidade essencial. Essa afinidade era revelada na experincia
religiosa e tal experincia era, para o pensador medieval, o fato cientfico culminante.
A razo se unira interiorizao mstica e ao xtase; seu momento culminante, a viso
transitria, mas irresistivelmente arrebatadora, de Deus, era tambm o momento em que
todo o domnio do conhecimento humano ganhava significado final. O mundo da natureza
existia para que pudesse ser conhecido e desfrutado pelo homem. E o homem existia, por
sua vez, para que pudesse 'conhecer Deus e deleitar-se com ele para sempre'. Neste
parentesco, graciosamente concedido, entre o homem, a Razo e o Amor eternos reside,
para a filosofia medieval, uma garantia de que todo o mundo natural, em sua forma atual,
no era mais que um momento de um grande drama divino..." (Burtt, 1983: 13; grifos
meus).
O mundo era, pois, um mundo humano, numa concepo teocntrica e o melhor
exemplo era dado pela Divina Comdia, de Dante. A ele Burtt contrasta o ponto de vista
moderno de Russel:
"Este, em resumo, mas ainda mais despropositado, mais carente de sentido, o
mundo que a cincia apresenta nossa crena ... Que o homem o produto de causas que
no tinham qualquer previso do fim que estavam alcanando; que sua origem, seu
crescimento, suas esperanas e medos, seus amores e crenas so apenas o resultado de
posicionamentos acidentais de tomos; que nenhuma chama, nenhum herosmo, nenhuma
intensidade de pensamento ou de sentimento podem preservar a vida individual almtmulo; que todos os trabalhos das eras, toda a devoo ... esto destinados extino na
vasta morte do sistema solar. ... Cega ao bem e ao mal, indiferente destruio, a matria
onipotente segue seu rumo implacvel ..." (Russel, B. - A Free Man's Worship (Mysticism
and Logic). N. York, 1918; 46-47).
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filosfico/cientficas da poca?
Por um lado, j existia na filosofia medieval o princpio de que a natureza
governada pela simplicidade: Natura semper agit per vias brevissimas; natura neque
redundat in superfluis, neque deficit in necessariis. Foi com base nesse princpio que
Coprnico atacou o modelo ptolomaico, e ele deve ter contribudo para a aceitao da
teoria copernicana.
O pensamento europeu operava, de uma maneira geral, por meio de uma filosofia
homocntrica e de uma fsica geocntrica. Mas Coprnico existiu no contexto do
Renascimento. Do ponto de vista intelectual, o centro de interesse se deslocava para o
passado, ultrapassando um aristotelismo aquinizado, descobrindo a filologia e os
primrdios da arqueologia. Comeara a revoluo comercial e descobria-se a Amrica.
Com tudo isso, os limites do conhecimento tradicional comearam a parecer pequenos.
Comeava-se a duvidar que a Europa fosse o centro da mundo terrestre. Ocorria uma
revoluo religiosa e Roma deixava de ser o centro do mundo teolgico. Instaura-se a
dvida que libera o pensamento. Nicolau de Cusa j propunha que no h nada sem
movimento no universo, que este infinito e no tem centro. J que Londres e Paris se
equiparavam a Roma e, mais do que isso, se o novo continente e o hemisfrio sul eram
habitados, porque no supor que a Terra e os demais corpos celestes partilhassem a mesma
matria?
A geometria era a matemtica da poca de Coprnico, na medida em que o
pensamento era dependente de representaes espaciais. Os nmeros dos quais composto
o mundo, para os pitagricos significavam unidades geomtricas. A poca de Coprnico
tambm adotou o mtodo geomtrico. No sculo XVI passou-se a fazer uso mais frequente
da lgebra, mas ainda era grande a dependncia relativa geometria. Reduzir termos
complexos a termos simples significava reduzir figuras complexas a figuras simples. Para
Burtt (1983), essa reduo geomtrica fundamental para que se possa compreender
Coprnico e sua teoria da relatividade do movimento.
At Galileu a astronomia era concebida como geometria celeste e antes de Hobbes
a geometria constituia o espao real, e no um espao ideal. Por isso, o que era verdadeiro
para a geometria era verdadeiro para a astronomia. Se a astronomia era um ramo da
geometria e se as equaes algbricas eram solucionadas pela geometria, a reduo
algbrica deveria ser possvel na astronomia. Esta ltima deve, portanto, compartilhar da
relatividade matemtica; consequentemente, indiferente o ponto de referncia tomado
para o sistema como um todo.
Os astrnomos pr-copernicanos, como observavam um conjunto de relaes,
tomavam seu prprio ponto de observao como ponto de referncia matemticogeomtrico, tornando seu prprio planeta a Terra Firma, centro imvel ao qual tudo o
mais era referido. O que Coprnico fez foi uma reduo matemtica da geometria
complexa de Ptolomeu. Do ponto de vista matemtico no se trata de discutir quais dos
dois sistemas verdadeiro; ambos o so, pois ambos representam os fatos, mas o de
Coprnico mais simples e harmonioso.
Coprnico, ademais, havia descoberto que entre os antigos, o sistema ptolomaico
no havia sido o nico a ser aceito. Em seu De Revolutionibus, afirmava ele
"Portanto, aps considerar longamente esta incerteza da matemtica tradicional,
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passou a intrigar-me o fato de que no existisse entre os filsofos ... uma explicao
definida do movimento da mquina-mundo estabelecida em nosso favor pelo melhor e
mais sistemtico dos criadores. Por tal razo, tomei a mim a incumbncia de reler os livros
de todos os filsofos que pude obter, com vistas a verificar se qualquer deles alguma vez
conjecturara que os movimentos das esferas do universo eram diferentes dos supostos pelos
que ensinavam a matemtica nas escolas. ... Nicetas acreditara que a Terra tivesse
movimento ... outros haviam sustentado a mesma opinio. ... porquanto eu sabia que a
outros antes de mim fora concedida a liberdade de imaginar no importa que crculos para
explicar os fenmenos, pensei que tambm eu pudesse ter a liberdade de experimentar a
possibilidade de, supondo que a Terra tenha algum movimento, descobrir demonstraes
mais convincentes que as dos demais a respeito da revoluo da esfera celeste. ... se os
movimentos dos outros planetas fossem ... calculados com relao revoluo deste
planeta [ a Terra], no s os fenmenos dos demais decorriam disso, mas tambm a ordem
e a magnitude de todos os planetas e as esferas do prprio cu se uniam de tal modo que
nada podia ser alterado em nenhum ponto particular sem que se estabelecesse a confuso
nos demais pontos e em todo o universo" (Apud, Burtt, 1983: 39; grifos meus).
Coprnico reivindicava, portanto, liberdade de pensamento, ainda que no plano
das hipteses que "salvavam as aparncias". Os termos grifados me parecem sugestivos: o
universo era por ele concebido como uma mquina, antecipando j o mecanicismo que, a
partir de Galileu iria desembocar em Newton; Deus, o Criador, era sistemtico - significaria
isso que ele agia segundo as leis da natureza, como afirmaria a teologia/cincia
modernizante de inspirao calvinista? Mas, o mundo havia sido criado "em nosso favor" dos matemticos inovadores, ou seria ainda a concepo medieval de um mundo criado
para uso do homem, criao maior?
Para Coprnico a questo no era colocada em termos de falso ou verdadeiro,
mesmo porque ele se mantinha nos prudentes limites da hiptese. Ele apenas ampliou a
pergunta feita por Ptolomeu com respeito aos corpos celestes, incluindo o movimento da
Terra, de modo a obter uma geometria mais simples. Coprnico, ento, apenas inseriu seu
pensamento nos desenvolvimentos matemticos que o haviam precedido e, por isso,
considerava que apenas os matemticos poderiam apreciar seu sistema. Significativamente,
seus principais defensores foram matemticos.
Coprnico perguntara se era
legtimo tomar outro ponto de referncia que no a Terra. De um ponto de vista
estritamente matemtico, a resposta seria: sim. Mas o aristotelismo cristo percebia que no
se tratava apenas de perguntar se astronomia era geometria. A questo era mais profunda,
pois indagava se a Terra e o universo eram fundamentalmente uma estrutura matemtica,
indagao que subvertia toda a cosmologia aristotlica.
Contudo, o aristotelismo dominante coexistia em vrios crculos intelectuais com
o que Burtt chamou de um pano de fundo alternativo para o pensamento metafsico, "mais
propcio ao desenvolvimento deste surpreendente movimento matemtico". Ele se refere ao
pitagorismo presente em Plato. A filosofia medieval era basicamente neoplatnica at que,
a partir do sculo XIII, Aristteles viesse a se tornar, por assim dizer, hegemnico.
O neoplatonismo pitagrico, porm, permaneceu influenciando muitas das mais
brilhantes mentes, como Bacon, Da Vinci, Nicolau de Cusa, Giordano Bruno e outros, e a
nfase estava na teoria dos nmeros, para Nicolau de Cusa o componente central da
filosofia de Plato.
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"O mundo era uma harmonia infinita onde todas as coisas tm suas propores
matemticas. Por conseguinte, 'conhecer sempre medir', 'o nmero o primeiro modelo
das coisas na mente do criador'; em outras palavras, todo conhecimento seguro acessvel ao
homem deve ser conhecimento matemtico. A mesma nfase aparece com vigor em Bruno,
embora neste caso, mais ainda que em Cusa, o aspecto mstico-transcedental da teoria dos
nmeros tendesse a ser o mais importante" (Burtt, 1983: 42).
Havia, pois, uma aliana entre a matemtica e o misticismo.
A inquiteo intelectual dos sculos XV e XVI conduziu a um renascimento do
platonismo, como na academia de Florena, patrocinada pelos Medici, e que inclua
pensadores como Ficino. O pitagorismo ressurge com fora em Pico della Mirandola, com
sua interpretao matemtica do mundo. Na Universidade de Bolonha destacava-se
Novara, professor de Coprnico e crtico da concepo astronmica ptolomaica. Sua
principal objeo era que o complicado sistema de Ptolomeu violava o princpio da
harmonia matemtica do universo.
Sob tais influncias, Coprnico se convencia de que
"... o universo integralmente composto de nmeros e, por conseguinte, o que
quer que fosse matematicamente verdadeiro seria real ou astronomicamente verdadeiro. ...
portanto, o princpio da relatividade dos valores matemticos aplicava-se ao domnio
humano, assim como a qualquer outra parte do reino astronmico ... a converso das coisas
na nova viso do mundo no era mais que uma reduo matemtica ... em um sistema
simples, belo e harmonioso, com o encorajamento propiciado pelo renovado platonismo"
(Burtt, 1983: 43).
Mas, a elegncia matemtica tinha uma implicao teolgico/metafsica
fundamental: a Terra no era diferente dos demais corpos celestes, alm, naturalmente, de
deixar de ser o centro do mundo e, portanto, da Criao.
Em parte, as novas concepes sobre o universo foram antecipadas por Nicolau de
Cusa no clima de tolerncia do Renascimento. O autor de Sobre a Douta Ignorncia,
escrito ainda em 1440, propunha a reforma moral da Igreja e o entendimento com os
Hussitas (hereges do sculo XV) e com o Islam. Defendia a idia de que outros planetas
eram habitados. De certa forma, suas idias eram mais audaciosas que as de Coprnico, no
plano cientfico, e j antecipava alguns dos princpios moralisantes de Lutero, o que no o
impediu de tornar-se cardeal.
Seu livro expressa seu ceticismo quanto possibilidade do homem alcanar a
verdade: "Quanto mais sbio se torna o homem, mais ele saber que ignorante". O
homem no pode alcanar certezas e o objetivo da cincia se limita a dar conta das
aparncias, traduzindo o que se percebe pelos sentidos numa linguagem de smbolos
matemticos. Embora utilizando a noo medieval de "hipteses", a partir desse princpio
ele constroi uma "metafsica da cincia" no muito distante da futura concepo moderna
do mundo (e junto com ele, de Deus e do homem). Para Nicolau de Cusa a cincia se funda
na matemtica:
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"O que o homem possui, em virtude de sua fora intelectual, o poder de compor
e de analisar as aparncias naturais e torn-las aparncias intelectuais e artificiais, signos
conceituais ... atravs dos signos e da palavra [razo] que o homem faz a cincia das
coisas reais, como Deus fez o mundo ...Pela geometria, Deus figurou a proporo dos
elementos de tal forma que desta proporo resulta a solidez, a estabilidade e a mobilidade
segundo as condies que ele desejou ... os elementos foram portanto constituidos por Deus
segundo uma ordem admirvel; ele criou todas as coisas com nmero, peso e medida; o
nmero da alada da aritmtica, o peso cabe geometria, a medida msica" (Apud
Minois, 1990: 322).
Deus era, portanto, racional. Mais do que isso, o Deus criador era um matemtico,
tal como o Grande Arquiteto da maonaria. O dever do cientista era medir todas as coisas,
quantificar os elementos. No obstante seu ceticismo, pela razo o homem poderia chegar
lgica da Criao, uma vez desvendada sua linguagem simblica.
Suas idias sobre astronomia foram revolucionrias em outro sentido ainda: o
universo nem finito nem infinito, ele indefinido, sem centro nem circunferncia. Ele
no pode ser apreendido pela limitada percepo de tempo e espao ento vigente. O
perigo de tais idias para a concepo teolgica tradicional do mundo evidente, inclusive
para a concepo da ordem social.
" impossvel, considerando os movimentos variados das rbitas celestes, atribuir
mquina do mundo qualquer centro fixo e imvel, seja ele nossa terra sensvel ou o ar,
ou o fogo, ou qualquer elemento que desejais ... Se o mundo tivesse um centro, ele teria
tambm uma circunferncia e conteria nele comeo e fim, e este mundo seria limitado por
um outro mundo ... A terra no o centro nem da oitava esfera nem de esfera alguma
...Onde quer que se situe o observador, ele se acreditar estar no centro de tudo" (Apud,
Minois, 1990: 323; grifos meus).
Nicolau de Cusa j antecipava, pois, o mecanicismo newtoniano. Mais do que
isso, a prpria Criao, tal como tradicionalmente concebida, era posta em cheque. Seu
relativismo ("Onde quer que se situe o observador ...") era, certamente, revolucionrio.
No pensamento de Nicolau de Cusa j se constita um domnio experimental independente da ontologia teolgica que englobava toda a realidade - que expressa uma
autonomia da criao intelectual humana e uma nova teoria do conhecimento. H nele uma
ruptura entre o pensamento divino e o humano, este ltimo excludo da verdade absoluta; a
totalidade lhe escapa. Sua teoria crtica do conhecimento contradiz a utopia da sntese
medieval que tentava inscrever o todo, do cu terra, dos astros aos homens, na mesma
ordem de determinaes. O campo do conhecimento possvel para o homem, por ser
limitado, contudo aberto pesquisa, notadamente pelos caminhos progressivos da
matemtica.
Mas isto no significa que Nicolau de Cusa, embora seu pensamento fosse mais
livre, fosse um livre-pensador. Suas representaes cientficas no excluam as
representaes teolgicas. Estas e as crenas tradicionais se entrelaavam com suas
representaes mais inovadoras, como ocorria, ademais, com a maior parte dos pensadores
da poca. Filosofia da natureza e magia, passando pela alquimia, se interpenetravam em
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nossa mente.
Essa concepo do mundo e da mente que o representa j aponta para uma
modernidade, tanto no campo da cincia da natureza quanto no campo ideolgico da
representao da sociedade, constituda, atomisticamente, por indivduos. Opunha-se,
portanto, percepo tomista do indivduo.
O esprito s conhece as relaes entre objetos por intuio e para express-las
constroi uma linguagem de signos e uma lgica formal. A relao de causalidade
indemonstrvel, apenas uma relao formal existente no plano da linguagem matemtica.
Igualmente indemonstrveis so as verdades religiosas. Deus existe? A nica
existncia de que se pode ter certeza aquela que percebida intuitivamente. A prova da
existncia de Deus, dada pela cosmologia de Toms de Aquino, se baseia numa concepo
equivocada do universo, isto , sobre a necessidade de um primeiro movimento, de uma
Causa Primeira. Tampouco se podem provar os atributos de Deus, como a unicidade, a
imutabilidade, o todo poder e a infinitude, visto que s podemos conhecer os opostos
desses atributos, a pluralidade, a mudana, a limitao do poder e a finitude. Tampouco se
pode provar a criao do mundo, pois nos encontraramos face a uma eternidade antes e
depois dele, o que seria absurdo. Podemos apenas crer na existncia de Deus ou na criao
do mundo. S a f nos pode dar certeza nesse domnio, mas no a razo.
No entanto, Guilherme de Occam permanece inequivocamente religioso: f e
razo so separadas, mas se uma verdade de razo contradiz uma verdade de f, esta
ltima que deve prevalescer.
A crtica fsica aristotlico/tomista abre caminho a novas perspectivas: a
possibilidade de um universo infinito, derivado do prprio poder divino; a relao entre o
todo e a parte; a possibilidade de que o mundo seja composto da mesma matria que
compe tanto os corpos celestes quanto os inferiores (contrariando a representao
tradicional de que os corpos inferiores so corruptveis, em contraposio aos celestes); a
possibilidade de uma nova teoria do movimento que antecipa a noo de inrcia, e de uma
teoria da queda dos corpos informada no pela explicao aristotlica de que os graves
procuram encontrar seu lugar natural (o que tem implicaes para uma teoria hierrquica da
sociedade), mas pela existncia de uma atrao exercida pela massa terrestre. Se, para ele,
provvel que a Terra seja imvel, no se trata de uma necessidade lgica.
Bem antes de Coprnico, e mais ainda de Galileu, portanto, j circulavam idias
"modernas" formuladas por telogos, sem maiores oposies por parte da Igreja. De um
lado, esta ltima tinha problemas mais importantes para resolver, como o cisma que
instituiu o papado de Avignon. De outro lado, tratava-se apenas de idias destinadas a
"salvar as aparncias".
Se Occam s aceitava como certeza aquilo que resulta da experincia direta, tudo
o que podemos fazer, em funo de nossa experincia, admitir hipteses que dm conta o
melhor possvel, das aparncias sensveis. Ainda que apenas no plano das hipteses, abremse novas possibilidades: face ao mundo imutvel do pensamento medieval, onde todos os
seres tm um lugar definido numa ordem hierrquica, o mundo de Occam mvel e aberto.
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hipteses que dm conta da experincia de forma cada vez melhor" (Minois, 1990: 262).
Occam foi seguido por vrios pensadores crticos. Nicolau de Autrecourt,
discpulo parisiense do nominalista britnico, por exemplo, afirmava que era melhor
estudar a natureza que reler Aristteles, mesmo que no se pudesse ter a esperana de
alcanar a verdade, e propunha, atravs de sua teoria atomista, hipteses bastante
audaciosas face aos dogmas da Igreja: o mundo se compe de tomos indivisveis dotados
de movimento incessante que os leva a se combinar e recombinar para formar as
substncias. Se os tomos se dissociam desaparece a forma. Gerao e corrupo nada mais
so que movimentos de tomos.
Uma teoria que reduzia o universo a partculas simples e idnticas contrariava a
doutrina que afirmava a diferena de natureza entre substncias nobres e inferiores. Mais
perigoso ainda era o atomismo quando lanava dvidas sobre o prprio mistrio da
Eucaristia, como ocorreria mais tarde com Galileu.
Buridan, occamista moderado, foi outro proponente de idias modernas.
Precavidamente, atacava a fsica de Aristteles partindo do princpio de que a cincia devia
recorrer f nas questes que ultrapassasssem a razo. Assim, se Aristteles afirmara a
impossibilidade da existncia de mltiplos mundos, tal afirmao verdadeira nos termos
da fsica aristotlica. Mas Deus no era aristotlico. Se a existncia de outros mundos no
possvel desde o ponto de vista da razo natural, ela possvel, contudo, de maneira
absoluta pois, se Deus criou este mundo, ele poderia ter criado vrios outros.
O movimento dos astros o levou a formular a hiptese do impetus, semelhante
hiptese de Occam: para o tomismo aristotlico os astros so movidos, cada um, por uma
inteligncia divina (Toms de Aquino havia transformado essas inteligncias em anjos).
Buridan no v necessidade dessas inteligncias: Deus imprimiu o impetus inicial e, na
ausncia de qualquer resistncia no meio ambiente, os corpos celestes continuaram a se
mover. No deixa de haver nessa hiptese uma semelhana com a futura concepo
newtoniana do universo: se as esferas celestes se movem por si mesmas em decorrncia de
um princpio da fsica, o universo se torna mecnico.
Nicolau Oresme, em seu Tratado do Cu e do Mundo, de 1377, demonstrara,
atravs de argumentos fsicos, que a Terra que se move, antecipando Coprnico, e
acrescenta outros argumentos, teolgicos, para mostrar que no h motivos para que a
Igreja se oponha a seu ponto de vista. Se as Escrituras falam do nascer e do pr do Sol e de
seu movimento no cu, assim como da famosa passagem em que Deus parou o Sol em seu
movimento, trata-se da mesma linguagem que fala do arrependimento de Deus, de sua
clera ou que Ele se acalmou. Isto , trata-se de uma linguagem que no deve ser tomada
literalmente.
Na verdade, diz ele, mais razovel supor que Deus parou a Terra e no o Sol
pois, quando Ele faz um milagre, o faz de maneira a interferir o menos possvel na ordem
da natureza. mais de acordo com a razo supor que ele parou um corpo minsculo como
a Terra do que imensas esferas celestes. Deus agiria, ento, de acordo com o princpio
"cientfico" da simplicidade.
O que ele propunha tem o mesmo sentido do que afirmou Joo Paulo II, em 1981:
a Bblia no um tratado cientfico a ser tomado ao p da letra. Deus, atravs da Bblia, se
expressava de acordo com a cosmologia da poca. Mas Nicolau de Oresme propunha ainda
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desvalorizao do trabalho.
"Os intelectuais aceitam o ponto de vista que v com profundo desprezo o
trabalho manual, o que se agravar no tempo do Humanismo ... j est longe o ideal que,
nas cidades dos sculos XII e XIII, aproximava as artes liberais e as artes mecnicas, dentro
de um dinamismo comum. Assim se consuma o divrcio, previsto na escolstica, entre a
teoria e a prtica, entre a cincia e a tcnica. Ela bem visvel entre os mdicos. A
separao se opera entre o mdico-erudito e o boticrio-ervrio, cirurgio ... Duas
confrarias diferentes - a religio se modela pela sociedade - os agrupam: a dos santos
Cosme e Damio para os primeiros, e a do Santo Sepulcro para os segundos. Percebe-se
que entrave ser para o progresso da cincia esta diviso entre o mundo dos sbios e o
mundo dos prticos, o mundo cientfico e o mundo tcnico" (Le Goff, 1988: 100).
H, pois, um paradoxo: se boa parte dos intelectuais tem idias inovadoras, eles
eram, contudo, prisioneiros de uma ordem social-ideolgica conservadora. Seria necessrio
que avanasse mais o processo ideolgico que, num movimento secular, conduzia
passagem de uma ordem hierrquica - expressa at mesmo na utopia tomista de uma
concepo de mundo totalizante e unificada - para uma ordem individualista - que
corresponde a uma percepo atomista do universo. E que se instaurasse a reavaliao da
noo de trabalho. A separao entre f e cincia, para se completar, demandaria uma
revoluo conceitual que iria se realizar, a partir do sculo XVI, no interior do prprio
campo da teolgia. Mais adiante, veremos o sentido tomado pela Reforma neste particular.
Por enquanto, a separao entre f e cincia era limitada pela separao entre
especulao terica e experimentao:
"O sbio no dispe de nenhum instrumento de medida preciso que lhe permitisse
fazer progredir sua teoria. Durante muito tempo ele s podia se apoiar nas matemticas que
constituam o nico ponto slido da cincia do sculo XIV ... Mas as matemticas no
podiam fornecer seno uma demonstrao formal que a Igreja iria contestar enquanto no
fossem apresentadas provas concretas" (Minois, 1990: 270).
Como mostra Koyr (1961), falta de provas experimentais, a Igreja sempre
podia opor s idias inovadoras o sistema de Aristteles que unia uma metafsica finalista
experincia do senso comum. Contudo, no se pode minimizar o significado de uma
percepo matemtica do universo regido por leis desvendveis pela razo, ainda antes do
Renascimento. Essa percepo transforma a concepo do mundo, de Deus e do prprio
homem. Mas, por outro lado, a tenso entre f e cincia no foi resolvida pelos
"renascentes", nem mais tarde pelos "iluminados". Ela prosseguiu at o sculo XIX,
inclusive no campo da Antropologia, como revela a etnologia crist.
Ao tempo de Coprnico, o padro hierrquico apontado por Le Goff ainda
prevalescia. Mas, se o humanismo o preservou, por outro lado trouxe a tolerncia. Alm
disso, os Descobrimentos j haviam abalado as certezas teolgicas.
nesse contexto de idias que se inscreve Coprnico, com seu sistema
heliocntrico. Sua relao com os dois cristianismos foi curiosa.
De incio, foi encorajado pelo alto clero catlico, at ser condenado pela Contra-
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desferido sobre o mundo geocntrico e antropocntrico era um golpe mortal; quando certas
de suas implicaes metafsicas e religiosas foram desenvolvidas nos escritos de Giordano
Bruno, que o velho mundo reagiu" (Koyr, 1961: 17).
Reapreciado pela Contra-Reforma, num espao mental caracterizado pela tripla
autoridade do clculo, do raciocnio e da revelao - espcie de "trplice aliana" ideolgica
fundada na coerncia entre a filosofia, a cincia e a teologia, que reinstaurava o
aristotelismo ameaado - Coprnico foi redescoberto como revolucionrio.
Coprnico iniciava a desorganizao de um mundo centrado no homem e criado
para ele, segundo a reformulao crist da cincia de Aristteles. O geocentrismo deste
ltimo no era, em si mesmo, antropocntrico/teocntrico. Foi o cristianismo que fez da
Terra o palco do drama csmico-divino da Queda, da Encarnao e de Redeno, dando
um sentido criao do mundo (que para Aristteles no havia sido criado) que exigia a
fuso entre geocentrismo e antropocentrismo/teocentrismo.
Coprnico reivindicava para a cincia o direito de buscar a verdade
autonomamente, argumentando que apenas os matemticos poderiam julgar sua obra e que,
para ser um bom astrnomo no bastava ser um bom cristo. Mas, a maioria dos telogos
no percebia em sua teoria mais do que uma fico que possibilitava melhores clculos,
como sugerira Osiander. De fato, foi apenas em 1728 que Bradley encontraria a primeira
prova de sua teoria, confirmada definitivamente apenas no sculo XIX!
Doutor em direito cannico, clrigo num bispado medieval altamente envolvido
em questes polticas, Coprnico foi durante muito tempo secretrio e mdico,
administrador dos bens do Captulo a que pertencia (ao qual retornou aps anos de estudo
em Bolonha e Pdua). Alm de praticar a medicina escreveu um tratado sobre a moeda.
Lentamente, em meio a suas outras atividades, foi desenvolvendo seus clculos e sua teoria
astronmica.
Como mostra Koyr (1961), a teoria de Coprnico foi, a bem dizer, uma "meiarevoluo", menos radical que algumas hipteses anteriores. Seu universo continuava
sendo um mundo fechado na esfera das estrelas fixas; no era ainda o espao infinito e o
cu empreo continuava a ser a morada de Deus. Coprnico no foi um copernicano. Se o
centro do mundo mudara, por razes puramente matemticas, ele continuava sendo um
ponto fixo. Seu argumento continha, ademais, componentes teolgico-estticos: o Sol
deveria ser o centro porque tinha um grau superior de perfeio, j que era a fonte da luz. O
mundo tinha que ser esfrico porque a forma esfrica era a mais perfeita. A perfeio do
mundo se expressava tambm pela imobilidade das estrelas fixas, em contraste com o
movimento do mundo inferior, corruptvel.
Seus continuadores, como Tycho Brahe e Kepler tambm continuavam
prisioneiros do "sincretismo" de que fala Gusdorf. O primeiro, se desenvolvia clculos
precisos, continuou preso a motivaes transcendentais. O segundo, se propunha leis
matemticas rigorosas, inspirava-se tambm na mitologia antiga, identificando os astros s
divindades que controlavam o mundo.
De fato, a crtica a Coprnico comeou com Brahe, no s por motivos cientficos,
mas tambm pelo motivo religioso dado pela dificuldade de conciliar seu modelo com as
Escrituras.
Coprnico no foi um observador, embora tivesse realizado um certo nmero de
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que s aos matemticos cabia discutir matemtica e que no bastava ser um telogo para
entender questes astronmicas.
Na carta em que apresentou sua obra ao Papa Paulo III, Coprnico a justifica por
vrias razes matemticas, como, por exemplo, a economia de movimentos, mas tambm
por se manter fiel ao princpio do movimento circular dos planetas e, o que lhe era
fundamental, a simetria dos corpos constituintes do mundo. Seu sistema, dizia ele, permitia
construir um Universo perfeitamente ordenado; qualquer alterao em qualquer de suas
partes engendraria a confuso do Universo inteiro, o que ocorria justamente com o erro de
se colocar a Terra no centro do mundo.
Coprnico afirmava, pois, o princpio da ordem. Tanto a cincia quanto a
teologia objetivam ordenar o mundo e ao mesmo tempo ordenar a si mesmas. Tanto quanto
a cincia, a religio uma construo do mundo. O sistema de Coprnico, longe de ser uma
negao do ordenamento teolgico, buscava afirm-lo, assim como ao ordenamento
cientfico, atravs de sua insistncia na circularidade (movimento perfeito), na esfericidade
(forma perfeita) e na simetria. Seu sistema, de fato, apenas proclamava a perfeio da
Criao e criava uma imagem imperial.
Porque o Sol no centro do sistema? Para que o Sol no tenha necessidade de viajar
atravs do mundo para exercer seu poder, assim como o Imperador no corre de uma lado
para o outro afim de impor suas leis. Segundo Rheticus, tendo criado o Sol, "Deus o
colocou no centro da cena, governador da natureza, rei do Universo inteiro, resplandescente
em seu brilho divino". Mais ousado, Osiander propunha uma renovao da verdade bblica,
face a uma verdade matemtica.
Para o observador, o sistema de Coprnico mais complicado que o de Ptolomeu
e o prprio Galileu afirmara que ele era de difcil compreenso, destinado no ao pblico
mas aos matemticos. Para o matemtico o sistema copernicano era superior, no porque
reduzia o nmero de movimentos celestes, mas por sua uniformizao e regularizao; pela
sistematizao do mundo incoerente de Aristteles e de Ptolomeu.
A principal objeo de Coprnico ao aristotelismo que negava o movimento da
Terra era a de que absurdo querer movimentar o locus e no o locatum. Este mesmo
argumento seria mais tarde utilizado por Newton: absurdo tornar mvel o lugar mesmo
onde se encontram as coisas. Este , de fato, um argumento aristotlico, mas para os
aristotlicos, o Universo finito (enquanto que para Coprnico ele imenso, no
mensurvel, ainda que no infinito).
Alm disso, para os aristotlicos, h uma diferena qualitativa fundamental entre
a Terra e os corpos celestes: a Terra pesada e os cus no tm peso. Para os aristotlicos,
se o argumento copernicano se aplica logicamente a outros contextos, isso no ocorre neste
caso pois, para mover a Terra seria necessria uma fora exterior descomunal, mas o
mesmo no se exige para o movimento dos cus - eles se movem por sua prpria natureza e
perfeio, ou melhor, so movidos por foras espirituais.
Ademais, como a Terra um corpo grave ela no poderia se mover em torno ao
centro do mundo pois, se o fizesse, tenderia para tal centro, ao contrrio dos astros que no
so graves. Para os aristotlicos, o sistema copernicano introduziria uma desordem
permanente no mundo. Seria melhor deixar a Terra em repouso no centro do mundo, seu
"lugar natural".
A resposta de Coprnico estava na rejeio da noo csmica de gravidade de
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Aristteles, pela afirmao de que o peso no uma tendncia dos corpos graves para seu
lugar natural, mas uma tendncia de todos os corpos celestes, inclusive a Terra, a formarem
um todo.
"Essa tendncia natural dos semelhantes a se reunirem para formar um todo ressureio de uma velha doutrina de Empdocles ou de Plato - est longe, por certo, da
gravitao universal. Mas ela lhe abre o caminho e, por outro lado, ela contem
implicitamente a negao da noo mesmo de 'lugar natural'" (Koyr, 1961: 59).
J se v, portanto, que o sistema de Coprnico no tinha apenas implicaes
astronmicas, mas tambm sociolgicas, ao negar a idia de lugar natural; implicaes
plenamente "cosmolgicas" no sentido antropolgico do termo. Lembremos que a teologia
medieval incluia um "pensamento social" estamental para o qual era bsica a idia de lugar
natural, para as coisas e para os homens, ordenado por Deus.
Desde um ponto de vista antropolgico seu pensamento foi revolucionrio;
tirando o homem do centro do mundo, criado para o uso do prprio homem na viso
teleolgica tradicional, alterou no s o significado do mundo mas tambm o do homem.
Ainda que disfaradas nas "hipteses" - e por isso toleradas pelo humanismo dos papas - as
idias de Coprnico incluam implcitamente uma revoluo teolgica, e por isso,
antropolgica.
Como j mencionado, a cosmologia copernicana negava diferenas qualitativas
entre a Terra e o mundo que lhe era exterior. Afirmando que as mesmas leis se aplicam
tanto aos cus como Terra, ele coloca "a base da profunda transformao do pensamento
humano que a Histria veio a chamar de Revoluo Copernicana" (Koyr, 1961: 61).
A astronomia de Coprnico implicava tambm um ponto de vista - no sentido
literal da expresso - relativista: do ponto de vista da tica impossvel discernir se o
observador ou aquilo que ele observa, que se move. Um ponto de vista que, se levado para
mais alm de sua literalidade tica, poderia ser incmodo para uma concepo do mundo
absolutista.
Se Coprnico retem a noo de natureza dos corpos, ela se distingue radicalmente
da noo tradicional. Sua esttica geomtrica implica uma transformao na noo de
forma: para a fsica medieval a noo de forma se refere a formas substanciais; para
Coprnico, pelo contrrio, ela diz respeito a formas geomtricas, o que permite a passagem
de uma concepo qualitativa para outra, quantitativa, do mundo.
Para a fsica tradicional, a forma substancial especfica e sua matria
correspondente, determinava o movimento natural de um corpo (retilneo para os corpos
sub-lunares e circular para os corpos celestes). Para Coprnico a forma geomtrica que
determina o movimento. Para ele a forma esfrica, forma mais perfeita, buscada por todos
os corpos naturais em decorrncia da prpria perfeio. Tal forma no apenas a mais apta
ao movimento, mas tambm sua causa suficiente. Ela engendra naturalmente o
movimento mais perfeito e mais natural - o movimento circular.
Isto tem consequncias para bem mais alm da astronomia: sendo a Terra
igualmente esfrica, a ela se aplicam as mesmas leis de movimento dos corpos celestes.
Participando da mesma forma e do mesmo movimento, a Terra no est em oposio aos
demais planetas como o
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"... baixo mundo, cloaca da corrupo, mas forma com eles [os corpos celestes]
um s e nico Universo.
A geometrisao do conceito da forma coloca a Terra entre as estrelas e a
eleva, por assim dizer, nos cus" (Koyr, 1961: 62; grifos meus).
A concepo de Coprnico j mecnica, e o movimento circular uniforme
(decorrente da forma geomtrica perfeita) a base de sua mecnica celeste, como causa
suficiente. esse movimento (e essa forma) que coloca em funcionamento a machina
mundi. No h, portanto, necessidade de qualquer motor externo, nem mesmo de um
Se o sistema copernicano
centro fsico, como exigia a fsica aristotlica.
"heliocntrico", isto significa que Coprnico colocou o Sol no centro do Universo, mas no
no centro dos movimentos celestes. O centro dos movimentos celestes no estava
localizado no Sol (se estivesse, Coprnico continuaria a pensar aristotelicamente) mas no
centro da rbita da Terra. O centro dos movimentos torna-se ento puramente matemtico,
ou geomtrico.
Seu sistema diferia do de Tycho Brahe pois, para este ltimo, os planetas giram
em torno do Sol e o Sol, com todos os outros planetas, gira em torno da Terra imvel.
Brahe imaginou seu prprio sistema para permitir o melhor clculo e ao mesmo tempo
permanecer fiel verdade literal da Bblia.
Como mostra Koyr, a nova imagem do mundo gerou um sentimento
desesperante de incoerncia csmica. Sua astronomia invertia o mundo, por assim dizer,
lanando a Terra nos cus e colocando o Sol no lugar mais baixo do mundo, onde deveria
estar o inferno.
A leitura das idias de Coprnico revoluciona a hierarquia medieval dos lugares,
onde a posio central a mais indigna, de forma consistente com a "mitologia" da Queda.
Na imagem tradicional do mundo a posio central a mais baixa, de forma coerente com a
imperfeio da Terra, em contraposio perfeio do mais alto da esfera celeste, logo
seguida pelo Paraso, enquanto que logo abaixo da superfcie da Terra estava o Inferno (o
que era provado pelo fogo expelido, vez por outra, pelos vulces).
A perplexidade resultante do novo modelo csmico foi expressa nos versos de
John Donne (Conclave Ignatii, citado por Nicolson (1956):
"New philosophy puts all in doubt,
The element of fire is quite put out,
The sun is lost, and the Earth, and no man's wit
Can well direct him, where to looke for it ..."
Tudo colocado em dvida; talvez tenha sido este o sentido do Renascimento,
poca das audcias. O homem no tem mais o que o dirija; talvez essa tenha sido a
revoluo.
Para a cincia tambm - e para ns, "modernos" - o pensamento de Coprnico teve
consequncias:
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Colombo e os continentes.
Como ressalta McGrane (1989), a astronomia copernicana no foi a nica
"revoluo paradigmtica" do Renascimento. Deixando de lado possveis discusses sobre
esse conceito de Kuhn (1970), as idias de Coprnico operaram sobre o pensamento
ocidental junto com as consequncias das descobertas de Colombo e dos navegadores
portugueses. Em conjunto com a astronomia copernicana, e anterior a ela, a descoberta do
Novo Mundo trouxe consigo a inveno de um mundo novo. A descoberta da Amrica,
expresso hoje considerada "politicamente incorreta", teve um outro significado na poca
em que ocorreu: mais do que descobrir um outro continente, representou um
redescobrimento da Europa.
As duas "revolues" - astronmica e geogrfica - tiveram uma consequncia
fundamental, como mostra McGrane: a homogeneizao do espao e o descentramento do
mundo. Com Coprnico, a Terra e os demais planetas so da mesma natureza e esto
submetidos s mesmas leis, e se assim , em todos os lugares podem existir homens, o que
colocava o problema acima referido face ao texto bblico. Com Colombo surgem outros
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mundos em nosso planeta, tambm habitveis e, de fato, habitados por outros homens, o
que coloca, no plano geogrfico, o mesmo problema relativo s Escrituras.
As descobertas geogrficas do perodo renascentista fazem com que a Europa se
torne um continente entre outros, assim como a Terra se tornou um planeta entre outros.
Para a cosmologia medieval aristotlica, que expressava uma concepo
hierrquica do mundo, os seres ou objetos, sejam aqueles do cu astronmico-teolgico ou
aquele da Terra corruptvel, derivavam sua natureza do lugar onde estavam.
"O corpo, de maneira alguma, indiferente ao lugar em que estava localizado e
que o envolvia; pelo contrrio, ele est numa relao real e causal com ele. Todo elemento
fsico procura o 'seu' lugar, o lugar que lhe pertence e que corresponde a ele, e foge de
qualquer outro que lhe seja oposto" (Cassirer, 1972: 175).
Com a cincia do Renascimento h uma profunda transformao epistemolgica e
a relao do objeto com seu lugar se torna indiferente. Surge uma nova concepo do
espao.
"Uma das tarefas mais importantes da filosofia e da matemtica do Renascimento
foi a criao, passo a passo, das condies de um novo conceito de espao. A tarefa era a
de substituir o espao agregado pelo espao sistema, isto , substituir o espao enquanto
substrato pelo espao enquanto funo. O espao devia ser despido de sua objetividade,
de sua natureza substancial e ser descoberto como um livre complexo de linhas ideais. O
primeiro passo nesse caminho consistiu no estabelecimento do princpio geral da
homogeneidade do espao" (Cassirer, 1963: 182; grifos no original).
Na cosmologia medieval no existiam continentes nem oceanos e a imagem que
se tinha do mundo era a de uma ilha, o Orbis Terrarum. O mundo era percebido a partir
da experincia imediata como uma ilha cercada pelo Oceano, um vazio profundo, escuro e
contrrio natureza humana, habitat de monstros, no apenas desconhecido mas
incognoscvel. Vale lembrar que a palavra Oceano vem do grego Okeans, envlucro.
O mundo de ento era limitado ao conjunto de Europa, sia e frica - a "Ilha da
Terra" envolvida pela "Noite do Oceano" - cujo centro era Jerusalm. Havia pois uma
homologia teocntrica entre a imagem astronmica e a geogrfica: se a Terra era o centro
do mundo, lugar da Criao do homem, a Cidade Santa era o centro da Terra, onde o
homem foi criado. Essa imagem do mundo era, por outro lado, coerente com a prpria
imagem do homem:
"Desde tempos muito antigos ... sustentou-se que, nesta vida, o mundo
confinado exclusivamente terra. Desde que o corpo humano era pensado como sendo em
essncia nada mais que terra, a terra era seu elemento apropriado e, portanto, o corpo
csmico onde esse elemento predominante era considerado o 'lugar natural' para a vida
humana. Nos tempos clssicos antigos o mundo era concebido como inteiramente contido
dentro do Orbis Terrarum ..." (O'Gorman, 1961: 66).
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Os ndios e a Cincia.
Para a teologia se colocava um novo problema: os habitantes desse mundo novo
recm-descoberto. Se os amerndios eram humanos, como chegaram at o o novo
continente? Como escaparam ao Dilvio?
A questo no era fcil para os telogos: os escritos da Antiguidade, ainda plenos
de autoridade - aquela autoridade contra a qual se manifestava Leonardo - eram povoados
de monstros cinocfalos, de seres com um s p enorme, de pigmeus e de amazonas. Os
prprios relatos de Colombo realimentavam esse imaginrio, com sua descrio de nativos
canibais de aparncia repugnante.
Rapidamente, porm, os missionrios descobriram nos amerndios uma
humanidade capaz de ser convertida. No obstante o massacre dos primeiros "selvagens",
comparvel ao dos ltimos "primitivos" do sculo XIX, os Tasmanianos (Stocking, 1987),
os amerndios foram declarados humanos em 1537, pela bula Sublimis Deus. Como
observa Minois (1990: 331), o critrio de humanidade era dado, no pela capacidade
cerebral ou pelo uso de instrumentos - critrios que, notemos, viriam a informar a discusso
anloga no sculo XIX - mas pela capacidade de se tornarem cristos. Humanidade ainda
se confundia com cristandade; cristos potenciais, os amerndios eram humanos potenciais.
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Tais teorias foram adotadas pelos hereges Wycliff e Huss, condenados tanto
quanto Nicolau d'Autrecourt, e finalmente por Lutero - ainda que no necessariamente
desde um ponto de partida atomista - que optou por uma postura de meio-termo: aceitava
ao mesmo tempo o mistrio e o testemunho dos sentidos; a hstia consagrada ao mesmo
tempo po e corpo de Cristo. Em seu De captivitate babilonica ecclesiae praeludium ele
desenvolve o argumento de que se tomarmos o ferro e o fogo, essas duas substncias se
misturam no ferro aquecido. Porque ento no poderia o corpo glorioso do Cristo estar nas
duas partes da substncia do po?
Heresias cientficas, anti-aristotlicas, e heresias teolgicas se combinavam
perigosamente. Era preciso reafirmar a cincia aristotlica, como o fez o jesuita Suarez na
segunda metade do sculo XVI. Como explicar a passagem do po e vinho para o corpo e
sangue de Cristo? Sem dvida, trata-se de milagre, pois Deus tudo pode, com excesso
daquilo que implica em contradio (Deus j era racional desde Toms de Aquino) e a
contradio da Eucaristia tinha que ser resolvida racionalmente.
Afirmar que o po no po uma contradio lgica, mas a teoria da matria de
Aristteles tornava o milagre possvel: uma substncia que existe em si, como o po,
composta de uma matria extensa, quantidade, que fornece seu substrato, e de uma forma
que imprime as qualidades, ou propriedades, nesse substrato. A substncia se apresenta aos
sentidos atravs de um conjunto de acidentes que determinam sua natureza, como a cor, o
calor, etc.. A substncia do po tem como acidentes uma cor cinza, uma consistncia mole,
etc. Pelo milagre eucarstico os acidentes subsistem enquanto a substncia do po
substituda pela substncia do corpo do Cristo. Para Suarez isso possvel porque, por ao
de uma entidade metafsica, o "modo acidental", os acidentes so separados da substncia.
Trata-se de um milagre, mas um milagre com consistncia lgica (Minois, 1990: 348).
Se a nova cincia em gestao salvava a aparncia dos fenmenos, a cincia
aristotlica salvava a eficcia simblica do ritual num mundo de pensamento em que
separar a f da razo era uma audcia.
Portanto, as idias implcitas no pensamento de Galileu tinham antecedentes,
anteriores mesmo ao prprio occamismo. V-se tambm que sua teoria astronmica
implicava em mais do que precisar o modelo copernicano, aceito ou tolerado por muito
tempo, para ser condenado pela Contra-Reforma tanto quanto pelos reformados.
Protegido pela alta hierarquia da Igreja, Galileu foi condenado pela heresia menor
do heliocentrismo, escapando ao destino de Giordano Bruno. Teve de refutar as idias de
Coprnico, o que fez com notvel ironia, mas no se exigiu dele refutar a heresia maior do
atomismo.
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magia e medicina ('cincia'), no opunham a elas a 'religio' como uma terceira categoria.
De qualquer maneira, religio no era um foco de teorizao e no clima prevalescente de
pluralismo, de doutrinas competitivas e mesmo de ceticismo, a questo do divino e da
relao do homem para com ele, no ocupava lugar importante no debate intelectual"
(Tambiah, 1990: 11).
O Renascimento herdeiro tanto da tradio judaico-crist como da grega
clssica. Mas neste perodo se realiza uma "revoluo religiosa" to importante quanto a
cientfica, e estreitamente relacionada a esta ltima.
O calvinismo foi em vrios sentidos um retorno ao antigo judasmo, mas de forma
um tanto paradoxal: combatia a magia, mas terminou por estimular uma perspectiva
mecnica do mundo e dos infortnios, tal como a antiga magia.
A doutrina do trabalho como vocao, como "chamamento" divino, do ascetismo
pessoal e da ao sistemtica sobre a natureza, transformando-a para maior glria de Deus,
estimulava a racionalidade econmica tanto quanto a cincia. Os valores puritanos
constituram um dos mais importantes fatores no desenvolvimento da cincia, assim como
da tecnologia.
"Os interesses religiosos ... da poca exigiam ... o estudo sistemtico, racional e
emprico da Natureza para a glorificao de Deus em Suas obras e para o contrle do
mundo corrupto. ... A estimao positiva pelos Protestantes de um mal disfarado
utilitarismo; de interesses intramundanos; de um completo empiricismo; do direito e
mesmo do dever de libre examen e do questionamento individual explcito da autoridade,
coincidiam com os valores da cincia moderna. Acima de tudo, no significado do impulso
asctico que necessitava do estudo da Natureza para que ela pudesse ser controlada. [Os
campos da religio e da cincia] estavam bem integrados e, no essencial, apoiavam-se
mutuamente ..." (Merton, 1949: 346; apud Tambiah, 1990: 13).
O puritanismo teria possibilitado a combinao do racionalismo e do empirismo,
essencial ao esprito da cincia moderna. Hooykas (1968) mostra que, no sculo seguinte
Reforma, os membros mais proeminentes da Royal Society of London eram homens
profundamente religiosos e puritanos. O mesmo era observado na Frana, onde as
academias protestantes eram mais devotadas a questes cientfico-utilitrias que as
catlicas, assim como na Alemanha, sob a influncia do pietismo (Universidade de
Knigsberg) e do calvinismo (Universidade de Heidelberg).
A teoria de Merton tem sido criticada, no sentido de que os desenvolvimentos
radicais na astronomia, matemtica e mecnica durante o sculo XVI, pouco tinham a ver
com o desenvolvimento da tecnologia utilitarista e da observao. As inovaes propostas
por Coprnico, Galileu, Descartes e Newton seriam predominantemente intelectuais,
melhor explicadas por uma dialtica interna ao campo do pensamento.
Sem dvida, Coprnico no era protestante, como tampouco o foi Galileu, e teve
defensores assim como opositores tanto entre catlicos e reformados (luteranos e
calvinistas). Mas, inegvel que as idias de Coprnico e Galileu representaram no
apenas uma inovao no campo da cincia, mas uma rebelio dentro da religio, do
cristianismo de tradio medieval, com a afirmao da independncia do campo cientfico:
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numa "Trades-man shop", mas no por "men of learning". O canone catlico Libertus
Fromondus afirmava que a teoria de Coprnico era aceita por herticos, mas apenas pelos
navegadores e no pelos intelectuais (Hookyas, 1968).
O carter experimental da nova cincia tornava necessria a cooperao do
arteso, numa aliana entre a matemtica e as artes prticas. A "nova filosofia" enfatizava
que o principal golpe na filosofia natural tradicional havia sido desferido por simples
navegadores que, atravessando a Zona Trrida, descobriram os habitantes do Hemisfrio
Sul e demoliram as concepes medievais. No foi uma nova teoria, mas novos fatos que
superaram a filosofia antiga. Se essas afirmaes no eram exatamente corretas, elas
exemplificam, contudo, a nova atitude face a uma cincia dos fatos, mais do que uma
cincia da pura especulao.
Por outro lado, ainda que Calvino, por sua literalidade na interpretao das
Escrituras, se opusesse astronomia copernicana, havia, como observa Tambiah, uma
congruncia entre a cosmologia protestante e a mudana para o heliocentrismo de
Coprnico e de Kepler, contrria Grande Cadeia do Ser (que, no entanto, continuaria
impregnando a cincia at Lineu).
Calvino rejeitava a hierarquia csmica medieval de seres com uma graduao
delegada de poderes (que era tambm uma hierarquia social, contrria aos princpios
individualistas implcitos em sua teologia). Tal hierarquia, definida por Toms de Aquino
em sua Summa contra Gentiles estabelecia a plenitude de Deus relacionada ao
encadeamento dos seres - connexio rerum - num universo graduado desde o cu empreo,
atravs dos anjos at os homens e animais. Essa cosmologia fazia de Deus a causa final
imvel do movimento e da iniciativa dos demais seres.
Calvino substituiu as mediaes implicadas na noo de uma cadeia do ser por
um Deus onipotente, projetista do universo e que age segundo sua Providncia; por um
monoteismo radical com um governo csmico absolutista. A teologia de Calvino veio a
favorecer o princpio de um Deus racional que agia segundo as leis da natureza - idia essa
j presente, como foi visto, em pensadores anteriores. O Deus legislador, submetido a leis
capazes de serem conhecidas fundamentalmente distinto do Deus insondvel anterior.
Essa concepo de um Deus racional e de leis naturais regulares que podiam ser
compreendidas pelo Homem a partir de sua experincia emprica, estava em consonncia
com o esprito cientfico da poca - e seria, mais tarde, um componente central da
metafsica newtoniana que consolidou a revoluo moderna da concepo do mundo. Essa
mesma metafsica, com as leis naturais que podiam ser empiricamente investigadas pelo
Homem, faria com que o Deus Soberano sasse de cena cada vez mais no que se refere
prtica da investigao cientfica, recuando para uma posio, poder-se-ia dizer, incua, de
causa primeira. Em outras palavras, o calvinismo estimulava uma secularizao do mundo de forma muito coerente com as novas concepes de atividade econmica e poltica, como
mostram Weber (1958) e Dumont (1985).
Muitos calvinistas aceitavam a doutrina astronmica copernicana porque o seu
biblicismo era restrito a questes religiosas e no a questes cientficas, dando pouco
crdito cincia "Mosaica" (Hooykaas, 1968). O prprio Calvino no rejeitava tudo que
havia sido proposto pelos filsofos gregos e percebia que a Bblia frequentemente estava
em conflito com o prprio sistema astronmico aristotlico. Para ele, Moiss havia falado
em linguagem popular, acessvel ao senso comum. Hooykaas atribui a Calvino o crdito de
reconhecer discrepncias entre a viso de mundo cientfica e o texto bblico, sem repudiar,
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por isso, a cincia (nem a Bblia). Se o sistema aristotlico no era conforme Bblia mas,
no obstante, poderia ser verdadeiro, a rejeio de qualquer outro sistema a partir de
argumentos bblicos era desprovida de valor.
Assim, desde um ponto de vista estritamente religioso, a astronomia antiga perdia
sua vantagem sobre o sistema copernicano. O mesmo argumento foi utilizado para a defesa
de Coprnico por Kepler e outros. O calvinismo, de uma maneira geral, no se opunha ao
sistema copernicano, embora alguns calvinistas o fizessem, a partir de argumentos bblicos,
como John Owen e Voetius, que no hesitou em invocar o argumento de um jesuta!
A astronomia (cosmologia) de Coprnico e Kepler igualmente rejeitava o
princpio da gradao e afirmava, como foi visto, que a Terra participava da matria e da
qualidade dos outros planetas. A nova religio favorecia a secularizao da cincia. Mas,
como ser visto mais adiante, a cincia de Coprnico e de Kepler - um catlico e outro
reformado - no estava separada de concepes msticas, participando, assim, do contexto
de idias do Renascimento. A Terra no somente se movia - retirada que fora da fsica
aristotlica - mas o Sol governava o sistema planetrio tal como Deus governava o mundo.
A cosmologia copernicano/kepleriana, como mostraram Koyr e outros autores,
no obedecia apenas ao princpio da elegncia matemtica mas tambm a novas
necessidades metafsicas. Com Kepler, Deus deixava de ser a causa final imvel para se
tornar uma energia geradora difusa. A ao dos anjos para o funcionamento do mundo
tornou-se redundante face idia de processos naturais como explicao mais econmica,
que se tornaria dominante com Descartes e Newton, no centro da concepo iluminista do
movimento mecnico que governava o mundo fsico.
"Essa ... aliana entre a teologia protestante e a cincia moderna perdurou por um
sculo e meio. Ela representou um acordo epistemolgico e ontolgico fundamental na
relao entre religio e cincia. Ele s foi rompido na segunda metade do sculo dezenove,
quando a teoria darwiniana demoliu a premissa de que o mundo era governado por leis
certas e irrevogveis que lhe atribuiam um padro imutvel" (Tambiah, 1990: 17).
Outra concluso de Tambiah merece ser ressaltada, relativa convergncia
construda pelo calvinismo entre a atitude cientfica e a atividade econmica, para mais
alm da utilidade prtica que a cincia passa a ter.
" O conceito de racionalidade que caracteriza a nova cincia o de leis naturais
que governam o universo - leis adequadas interpretao mecanicista, inferidas da
observao emprica e da aplicao do pensamento matemtico. O conceito de
racionalidade que caracteriza a nova ordem econmica que veio a ser chamada capitalismo
era de tipo instrumental, que buscava uma adequao formal entre meios escassos a fins
alternativos. Ambos os empreendimentos, o capitalismo econmico e a cincia moderna, de
um lado encontraram estmulo nos valores ticos do protestantismo e, de outro lado,
partilhavam uma orientao comum para com o mundo, isto , uma atuao incessante
sobre o mundo no sentido de um desdobramento da razo e de uma crescente perfeio"
(Tambiah, 1990: 18. Grifos meus).
Voltemos novamente questo da magia. O calvinismo teve ainda outras
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consequncias. Thomas (1971) sugere que a partir do sculo XVI, com a "puritanizao" da
concepo judaica, estabelecera-se uma distino entre religio e magia, no muito clara no
perodo medieval. Por outro lado, a nova concepo religiosa viria a substituir a idia do
infortnio associado culpa, pela explicao mecnica. Se o judaismo antigo, apesar de
condenar a magia, acreditava nos poderes mgicos, o calvinismo (e o protestantismo em
geral) no apenas condenava a magia como falsa religio, mas tambm negava sua eficcia,
visto que Deus no podia ser manipulado. Essa atitude revelava uma espcie de aliana
entre o novo pensamento teolgico e a nova "ideologia cientfica" (ambos imbricados no
mesmo contexto de idias) contra o pensamento mgico. Mas, como j disse antes, o
calvinismo, paradoxalmente, veio a reiterar o que afirmava a magia.
No contexto renascentista magia e cincia haviam avanado juntas; uma viso de
mundo mstica impulsionou a formulao de modelos tericos sobre o mundo que seriam
retrospectivamente vistos, a partir do sculo XVII racionalista, como puramente
"cientficos". A distino entre religio e magia, operada no pensamento ocidental
relacionava-se intimamente com o afastamento do protestantismo calvinista face ao
ritualismo catlico tradicional, inclusive a doutrina da transubstanciao, encarada como
magia sacramental.
Essa distino implicava a soberania de Deus e a Providncia onipotente, assim
como a negao do acaso. Para Thomas (1971), a nova teologia era uma crena religiosa
na ordem, criando, dentro mesmo do campo religioso, um suposto prvio para a
subsequente atividade cientfica sobre o mundo natural. Tanto religio como cincia, bom
lembrar, buscam impor uma ordem ao mundo. As ordens cientfica e religiosa podiam ser
conflitantes e o fundamentalismo puritano iria continuar a se chocar com a cincia at pelo
menos o sculo XIX. Contudo, o calvinismo criou, desde o ponto de vista aqui enfocado,
uma convergncia entre ambas.
Por outro lado, convm sempre lembrar, tanto a magia como a cincia
significavam o empenho do Homem para controlar e agir sobre a natureza e o mundo, e no
perodo do Renascimento no estavam absolutamente separadas.
O calvinismo, a partir da concepo da soberania de Deus, insiste na distino
radical entre atos religiosos, intercessionrios, e atos mgicos, rituais coercitivos destinados
a manipular a divindade. Enquanto a magia se referia a foras da natureza a serem
controladas pelo mgico, a religio pressupunha a direo do mundo por um agente
consciente, cujo propsito poderia ser modificado atravs da orao. Para os calvinistas,
havia uma diferena entre prece e encantamento. Includa nessa distino estava a idia da
inutilidade da magia, face soberania divina.
Segundo Tambiah (1990), a mesma teologia calvinista, ao negar a possibilidade
do azar e ao afirmar a ordem, e ao promover um desencantamento do mundo, colocava um
problema: Deus operava atravs da natureza ou estava acima dela? Apesar de Calvino,
defensor da onipotncia divina e da capacidade de Deus de realizar milagres, os telogos
do sculo seguinte passaram a defender o princpio de que Deus estava comprometido em
manter as leis da natureza.
Confirmavam, assim, uma tendncia j antecipada antes mesmo da Reforma,
como foi visto, na crena de um Deus racional, do que decorria um postulado fundamental
para a modernidade: o mundo natural era regular, ordenado por leis e plenamente suscetvel
de estudo pela cincia em busca de relaes causais (mecnicas) e de regularidades. Para o
calvinismo (ainda que no necessariamente para Calvino) havia, pois, uma convergncia
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entre a razo divina e a razo dos homens, e o trabalho do cientista se inscrevia na vocao,
no "chamamento".
Naquele contexto geral, o protestantismo puritano, com sua carga crescentemente
utilitarista, ao separar religio de magia (ou, sob certo ponto de vista, ao reaproximar os
objetivos da cincia e da magia) estimula a cincia e d um novo sentido ao Homem no
mundo.
Religio e cincia estimulam-se mutuamente ao mesmo tempo em que
crescentemente se separam. A tica puritana estimulava a cincia como atividade
transformadora do mundo; a constituio de um domnio natural sujeito a leis regulares fez
com que Deus fosse gradativamente afastado dos princpios de causalidade. Boa parte dos
telogos e cientistas reformados do sculo XVII sustentavam o princpio de que Deus
havia se limitado a manter as leis e as regularidades da natureza. Uma cincia positivista se
constituia como domnio autnomo com suas prprias regras de verificao que
prescindiam de verdades teolgicas.
Como j foi mencionado, a cincia newtoniana de fins do sculo XVII minimizou
o papel da Providncia, atravs da metfora do grande relgio (e do Grande Relojoeiro).
No comeo daquele sculo, a noo de um mundo proposital que respondia vontade do
Criador, j fora ajustada noo de leis da natureza, no mesmo contexto ideolgico e de
forma coerente com o princpio da auto ajuda, central para a "tica protestante" do "esprito
do capitalismo".
A rejeio da magia (e do catolicismo tradicional) era parte do contexto geral de
transformaes nos planos interconectados da cincia, filosofia, teologia e ideologia
econmica iniciada no Renascimento e continuada no sculo XVII ps-galileano.
Hooykaas (1968) ressaltou a predominncia de puritanos entre os membros da
Royal Society no sculo XVII, mas observa tambm que na Holanda, se houve um
florescimento das cincias exatas e da tecnologia, ligado ao desenvolvimento da navegao
e da indstria, houve igualmente um crescimento dos estudos da linguagem, botnica e
zoologia sem qualquer finalidade "til". A relao entre protestantismo e cincia no se
limita ao utilitarismo. A religio, e no o lucro econmico, era o motivo predominante de
boa parte dos investigadores dos pases reformados e as convices religiosas estavam
profundamente presentes nos grandes cientistas setecentistas. Conhecer era trabalhar para o
engrandecimento de Deus.
Numa poca em que a sano religiosa era necessria para tornar qualquer
comportamento socialmente aceitvel, fazia muita diferena se a cincia fosse condenada,
apenas tolerada ou positivamente encorajada pelas motivaes religiosas.
"Nada existia nos dogmas das trs principais divises do cristianismo ocidental catolicismo romano, luteranismo e calvinismo - que viesse a desencorajar a pesquisa
cientfica; grandes cientistas so encontrados em todas as trs. Contudo, elas no
encorajavam a pesquisa cientfica no mesmo grau ... os reformados (calvinistas e
zwinglianos) porcausa de sua innerweltliche Aksese (ascetismo intramundano) eram
muito inclinados para a cincia. Neste caso o principal incentivo parece ter sido uma
atitude geral, uma concepo tica da tarefa humana na Terra, mais do que um dogma
especial" (Hooykaas, 1968: 212).
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deveria ser delegada hierarquia, a leitura do "livro da natureza" no podia ser delegada
autoridade dos antigos.
Por outro lado, no pensamento reformado, a glria de Deus e o benefco da
humanidade estavam intimamente ligados entre si. A nfase da teologia reformada no
benefcio que poderia advir do conhecimento da natureza, como no campo da medicina,
no pode ser atribuda simplisticamente a um utilitarismo capitalista. Bacon, considerado o
pai do utilitarismo, foi inspirado por motivos religiosos: ainda que se recusasse a misturar
cincia com religio, partia do Apstolo Paulo para afirmar que o cientista afirma seu amor
a Deus atravs de seu trabalho, que no se destina apenas satisfao intelectual. A cincia
pela cincia, inteiramente oposta teologia calvinista: "a glria de Deus e a inveno de
coisas teis para aliviar a carga humana so os objetivos finais da cincia" (Hooykaas,
1968: 216). Mas, adverte ele, as tendncias utilitrias da cincia puritana no foram
causadas pelas filosofias de Bacon ou de Ramus; estes ltimos apenas davam expresso a
atitudes j bastante difundidas.
A atitude para com a natureza era anloga quela para com as Escrituras. Para os
calvinistas, deveriam ser abolidos os acrscimos racionalistas revelao bblica e deverse-ia retornar fonte pura, mesmo porque consideravam as Escrituras como auto-evidentes
para a mente individual.
Sendo a natureza um "livro de Deus" tambm ela deveria ser aceita mesmo que
no inteiramente compreendida; seria sacrilgio tentar conform-lo razo pois, aps a
Queda, a razo humana esteve sempre inclinada a confundir os fatos para satisfazer seu
orgulho. Como dizia Bacon, "a compreenso deixada a si mesma deve ser sempre
suspeita"; a razo deve estar firmemente ligada aos fatos observados. Ou como dizia
Gilbert, "apartados dos experimentos e da prtica, fcil que homens de agudo intelecto
errem". Atitudes, como se v, radicalmente "anti-cartesianas". Se, para eles, a religio crist
uma religio de fatos, a cincia tambm deve ser fundada em fatos.
"Em seu antiracionalismo, o esprito da Reforma e o esprito da cincia
experimental mostravam uma estreita afinidade. De acordo com a teologia bblica, Bacon
atribuia as aspiraes hubris que jaz no fundo de toda revolta contra Deus; por seguirmos
os ditames de nossa prpria razo e por impormos nossas idias sobre a natureza, ao invs
de procurarmos religiosamente descobrir como agradou a Deus fazer as coisas, perdemos
nosso domnio sobre a natureza. Havia uma desconfiana quanto a sistemas gerais,
produzidos pelo crebro humano e, consequentemente, encorajava-se a investigao das
coisas particulares" (Hooykaas, 1868: 218).
A adeso aos fatos, como atitude religiosa, pode ser exemplificada pela mudana
de atitude de Kepler face ao sistema planetrio. Inicialmente influenciado pelo platonismo,
Kepler esteve convicto da circularidade e da uniformidade dos movimentos dos corpos
celestes, tanto quanto Coprnico (e tambm Galileu), para quem tais qualidades
correspondiam a necessidades metafsicas. Mas, tendo observado uma pequena diferena
de uns poucos minutos naqueles movimentos, terminou propondo a existncia de rbitas
elticas e no uniformes, inaugurando assim a astronomia moderna, enquanto Coprnico
ainda se mantinha preso a concepes tradicionais.
Liberdade religiosa e liberdade cientfica, ambas relacionadas aos "fatos", bblicos
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relao entre a manifestao externa e a manifestao interna da nova idade moderna foi a
questo que a filosofia positivista, desde seu incio, estava decidida a no encarar e
solucionar" (Uberoi, 1978: 27).
At o Renascimento, incluindo Leonardo da Vinci, a sciencia incluia o
conhecimento do verdadeiro, do bom e do belo, deixando para a feitiaria o conhecimento
do falso, do mal e do feio. A sciencia era, nessa concepo, santa. Aps o choque entre
Reforma e Contra Reforma, a distino entre aqueles dois conjuntos foi revertida: tratavase agora de decidir se determinado objeto de conhecimento era da competncia das cincias
matemtico-experimentais, das cincias morais ou das artes. Cada uma dessas disciplinas
tratava autonomamente de questes distintas e separadas; a determinao do bem x mal e
do belo x feio tornou-se independente da determinao do verdadeiro x falso e secundria.
Entre Lutero e Zwinglio havia um radical dissenso sobre a verdade e a realidade
do smbolo; sobre o modo de presena de Cristo no ritual. O foco da discusso retornava a
problemas j colocados h sculos, desde Guilherme de Occan, e que impregnavam a
metafsica da fsica de Galileu: Cristo viveu e morreu; no entanto, deixou para o fiel,
atravs do ritual, sua prpria e real carne e seu prprio e real sangue na aparncia do po e
do vinho.
A Conferncia de Marburgo, entre Lutero e Zwinglio, terminou inconclusiva
quanto questo sobre se os verdadeiros sangue e carne esto corporeamente presentes no
po e no vinho. O problema estava centrado na dualidade entre uma presena mstica e uma
presena corprea. Postulando a questo em termos de um duplo monismo, Zwinglio
"descobriu ou inventou o moderno conceito de tempo no qual todo evento era ou
espiritual e mental, ou corpreo e material, mas nenhum evento era ou podia ser ambos ao
mesmo tempo, como na viso de mundo medieval do transcedentalismo e imanentismo"
(Uberoi, 1978: 28).
O ponto de vista de Lutero se aproximava do catlico: o rito sagrado
corporificava o real e verdadeiro ponto de interseo, ou "consubstanciao" da divindade
no mundo profano; por isso, era eficaz.
"Smbolo, mito e ritual genuinamente invocavam e efetivamente reconstituiam a
presena real dos verdadeiros corpo e sangue de Jesus Cristo na Eucaristia, o supremo
ritual cristo. O meio de comunho com o Senhor ressureto e a garantia objetiva do perdo
dos pecados estavam na presena real de Seu corpo e sangue, presentes no apenas aos
olhos do crente, mas verdadeiramente 'no, com e sob' o po e o vinho e realmente presentes
mesmo para o infiel" (Uberoi, 1978: 28; grifos no original).
A doutrina luterana (posteriormente reinterpretada) da consubstanciao
propunha a presena substancial real do corpo e do sangue junto com o po e o vinho na
Eucaristia. Ela estava, portanto, a meio caminho da doutrina tradicional da
transubstanciao - converso de toda a substncia do po e do vinho no corpo e sangue de
Cristo. Para Lutero, tambm, os sacramentos, e no apenas a f, eram indispensveis
salvao.
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A Reforma do indivduo.
A segunda dimenso crucial do calvinismo, tambm fundamental para uma nova
metafsica da cincia, foi o decidido passo rumo ao individualismo. preciso, aqui,
retornar outra vez a Guilherme de Occam, atravs da interpretao de Dumont (1985).
Occam, como j foi visto, opunha-se ao aristotelismo tomista. Para Toms de
Aquino, o homem individual um todo ao nvel da f; no que diz respeito sociedade,
contudo, ele um membro da comunidade, instituio racional necessria aps a Queda.
Os homens nada mais so que partes do corpo social como um todo. Essa concepo do
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corpo social como universitas iria ser transformada na direo da societas, associao pura
e simples (que iria se refletir na noo de contrato social de Locke, coerentemente com sua
psicologia mecanicista) a partir de Occam, "o arauto do estado de esprito moderno", na
frase de Dumont.
Seu nominalismo o faz, entre outras coisas, o fundador do positivismo subjetivista
no campo do Direito. No que interessa aqui, ele foi o fundador pr-renascentista do
individualismo - e com ele, de um novo atomismo, como j vimos antes. Se Toms de
Aquino propunha a existncia tanto das "substncias primeiras", os seres particulares,
como Joo e Maria, propunha igualmente a existncia das "substncias segundas", as
categorias de gnero e espcie.
Occam se insurge contra tal ponto de vista, distinguindo entre as coisas e as
palavras:
"As coisas s podem ser, por definio, 'simples', 'isoladas', 'separadas'; ser, ser
nico e distinto ... na pessoa de Pedro nada mais existe seno Pedro, e ainda nenhuma outra
coisa que se distinga 'realmente' ou 'formalmente' dele. O animal ou o homem - nem j a
animalidade, a humanidade - no so coisas [res], no so seres" (Apud Dumont, 1985:
77).
Para ele, ento, no existem as "substncias segundas". conhecida sua negao
da existncia da ordem franciscana: s o que existe so monjes franciscanos individuais
dispersos pelo mundo. Lembro aqui o que j foi dito sobre os novos propsitos da cincia
no estudo emprico dos particulares, contra um racionalismo de conceitos impossibilitado
pela Queda.
No campo do Direito no existe "lei natural" deduzida da ordem ideal das coisas,
mas apenas "lei positiva", permitida por Deus. Curiosamente, se ele negava uma ordem
descoberta na natureza no campo do Direito, seu atomismo levaria formulao de uma
ordem natural permanente e aberta razo, no campo da fsica.
O nominalismo occamista conduz ao nascimento do individualismo:
"Quando nada mais existe de ontologicamente real alm do ser particular, quando
a noo de 'direito' se prende, no a uma ordem natural e social mas ao ser humano
particular, esse ser humano particular torna-se um indivduo no sentido moderno do termo.
... De um modo geral, e no plano social propriamente dito, j no h lugar para a idia de
comunidade. Ela suplantada pela liberdade do indivduo, que Occam estende do plano da
vida mstica ao da vida em sociedade ... as razes religiosas dessa ... transio, to decidida
quanto decisiva, so evidentes" (Dumont, 1985: 79).
A sociedade deixa, ento, de ser um todo "holstico" para se tornar um agregado
atomstico - nada existe, ontologicamente, seno tomos.
Com Calvino o individualismo ganha fora: com sua concepo da relao entre o
indivduo e o mundo, sua Igreja a ltima forma que a Igreja pode adotar sem desaparecer,
diz Dumont.
Elaborando sobre alguns pressupostos de Lutero (e deixando outros de lado)
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Calvino produz o indivduo-no-mundo, eliminando a dicotomia que opunha o indivduofora-do-mundo, no plano da f, pessoa relacional num mundo hierarquicamente
concebido (e no apenas na sociedade, como mostrava a idia da Grande Cadeia do Ser).
"O indivduo agora est no mundo, e o valor individualista reina sem restries nem
limitaes" (Dumont, 1985: 63).
Calvino produz, ento, uma doutrina distinta da de Lutero - embora sua "tica
protestante" viesse a impregnar, nos tempos seguintes, todo o protestantismo, e mesmo, em
parte, o catolicismo.
"Poderemos afirmar que o valor individualista reina agora sem contradio nem
limitao? ... Calvino conserva a idia medieval segundo a qual a Igreja deve dominar o
Estado ... Poder-se-ia supor, portanto, que no desapareceram todos os traos de holismo ...
Troeltsch explica que no foi nada disso: 'A idia de comunidade no se desenvolveu ...
como na Igreja luterana; pelo contrrio, ela deriva do mesmo princpio donde surgiu a
independncia do indivduo - a saber, o dever tico de preservar a eleio e de torn-la
efetiva - e de um biblicismo abstrato' ... 'A concepo da Igreja situa-se no quadro da
predestinao'. Em suma, atravs da predestinao, o indivduo suplanta a Igreja"
(Dumont, 1985: 69).
Se o indivduo suplanta a Igreja, ao mesmo tempo Calvino como que expulsa
Deus do mundo, deixando-o aberto ao indivduo, inclusive no plano da realizao
vocacional. O indivduo extramundano e o indivduo intramundano se fundem. Por outro
lado, o atomismo social, teologicamente sacramentado, se pe em relao de homologia
com o atomismo csmico da fsica ps-galileana.
Ao considerar a Reforma necessrio distinguir dois momentos, um deles em boa
medida conservador e outro inovador (com relao ao tema aqui tratado). O primeiro diz
respeito a Lutero; o segundo a Calvino e Zwinglio.
A Reforma luterana representa o sucesso das heresias nacionais de Huss e
Wycliff, tendo ocorrido quando estas duas j estavam extintas. O ambiente cristo no qual
surgiu a Reforma era de apatia. Como ressalta Pirenne (s/d), ningum saa da Igreja, nem
sonhava em sair, mas a religio se tornara sobretudo um hbito, uma regra de vida em que
se observava os ritos mais que o esprito. Por outro lado, no comeo do sculo XVI o
misticismo era menos difundido que no sculo precedente, e encontrava a oposio do
movimento de idias humanista. Isso no significa que no houvessem inclinaes
msticas; elas estavam presentes at mesmo entre cientistas, como ser visto mais adiante.
Mas os humanistas viam a religio menos como uma introduo vida divina que como
uma doutrina moral. Seu ideal de humanidade era cristo, mas tratava-se de um
cristianismo adaptado s necessidades da existncia terrestre (Pirenne, s/d: 441).
A Alemanha se encontrava em oposio a Roma e pensadores como Ulrich de
Hutten manifestavam seu desgosto por serem os alemes tratados pelos italianos como
brbaros. Nascia a a oposio entre o germanismo e o romanismo. A burguesia tambm se
ressentia dos privilgios clericais. Mas no se pode dizer que os espritos estivessem a
exigir uma reforma da Igreja. Se a Reforma se difundiu pelos pases germnicos isto se
deveu mais a condies polticas que espirituais - em forte contraste com o movimento de
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Calvino.
Lutero foi um polemista e um panfletrio e, beneficiando-se da imprensa, leva sua
palavra da pequena Universidade de Wittemberg toda a Alemanha.
"Pela primeira vez uma questo religiosa debatida perante o povo e submetida a
seu julgamento. A Carta nobreza alem, os pequenos tratados intitulados O cativeiro
de Babilnia da Igreja, e A liberdade crist, todos publicados em 1520, foram, poder-seia dizer, brochuras de propaganda e seu sucesso foi prodigioso ... O luteranismo se impos
pela letra impressa e pode-se ver na rapidez de sua difuso a primeira manifestao do
poder da imprensa" (Pirenne, s/d: 444).
Suas premissas foram basicamente aquelas j postuladas por Wycliff e Hus: a
justificao do cristo se d pela f, no pelas obras; a crena em Cristo faz de todo cristo;
os sacramentos, com excesso do batismo, da eucaristia e da penitncia, so rejeitados; o
clero no tem qualquer direito que no tenha a sociedade laica. De fato, sua teologia uma
continuao da teologia dissidente da Idade Mdia.
Lutero paradoxal: parte constituinte do Renascimento no grande processo de
descentramento do mundo, ele no foi influenciado pelo que se poderia chamar de o
esprito do Renascimento. Sua doutrina da justificao pela f fundada no misticismo e
ele se coloca contra os humanistas ao sacrificar f o livre arbtrio da razo.
Porque a Reforma se difundiu to rapidamente? Suas idias religiosas foram
compreendidas apenas por uma pequena minoria. A doutrina da justificao pela f escapa
inteiramente compreenso da maioria. O que entusiasma sua condenao da vida
monstica e da arrogncia do clero. Encontra logo o apoio da burguesia urbana do sul
alemo e de uma parte da nobreza, em torno de Ulrich de Hutten e de Frans von Sickingen.
Registra-se um verdadeiro furor de interpretao dos Evangelhos ao mesmo tempo em que
os prncipes contemplam as vantagens da secularizao dos bens eclesisticos. Fazer
triunfar a causa do Evangelho e ao mesmo tempo realizar um bom lucro parecia um
empreendimento interessante. "Entre todas as confisses religiosas, o luteranismo a nica
que, ao invs de exortar seus protetores a lhe sacrificar suas vidas e fortunas se lhes
apresentava como um bom negcio" (Pirenne, s/d: 452).
Para a maior parte dos primeiros adeptos, tratava-se muito mais de uma revolta
contra o papado que um reerguimento do sentimento religioso. Foi fora da Alemanha que
surgiram os riscos. Os Pases Baixos forneceram os primeiros mrtires da Reforma,
cantados por Lutero em um de seus mais belos cnticos. Como observou Erasmo, seu
sacrifcio fez muitos luteranos. Mas na Alemanha era possvel professar a nova confisso
sem risco de vida, o que explica em parte sua rpida expanso.
A Reforma luterana foi conservadora, comparada ao calvinismo, por ter sido um
movimento contrrio s tendncias modernizantes do perodo; num certo sentido foi um
esforo no sentido de um retorno tradio agostiniana, principalmente no que diz respeito
s transformaes econmicas. A Reforma luterana, enquanto movimento ideolgico
alemo, opunha-se ao humanismo italiano (mas teve profunda influncia, mais tarde, sobre
o Romantismo germnico e sobre a cincia goethiana, em sua oposio ao racionalismo
iluminado).
Lutero opunha-se ao racionalismo emergente (transformao, talvez, do
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Tanto na literatura como na arte alem do sculo XVI o campons - o bauer -era
retratado com desprezo, como um bruto repulsivo contra o qual tudo era permitido e a
opresso dos senhores era, sem dvida, violenta. Percebendo o luteranismo como um
ataque religio que era o fundamento de sua existncia, perderam o respeito pelo clero e
tambm por seus senhores. As velhas fantasias mstico-comunistas renascem. Mas Lutero,
aliado aos prncipes, se volta contra aquele campesinato e no dia 15 de maio de 1528 ocorre
o massacre de Frankenhausen. Submetido ao prcipe, o luteranismo terminou por servir
manuteno da servido do campesinato at o sculo XIX.
Com relao aos anabatistas, luteranos e catlicos rivalizavam em sua ferocidade,
e Lutero terminou por perder o apoio dos humanistas, notadamente Erasmo.
Embora conservador, Lutero foi no entanto um ator social e poltico no contexto
geral do Renascimento e sua doutrina do livre exame foi reapropriada nesse contexto, no
interior mesmo do campo teolgico, no sentido de uma modernidade racionalista e
individualista e, no campo poltico, de um movimento no sentido da construo da nao
moderna.
Seria por demais ingnuo perceber Lutero como proponente de uma remedievalizao. Sua ruptura com a Igreja no significou apenas o retorno a princpios
medievais "anti-econmicos". Ela teve uma implicao modernizante fundamental, pois foi
uma ruptura com uma Igreja universal que restringia tanto a sociedade laica quanto a
posibilidade de estados nacionais. religio universal substituiram-se religies nacionais,
seguindo as idias j postas por Wycliff e Huss. Lutero contribuiu, assim, decisivamente
para
"... o renascimento do nacionalismo europeu, econmico, poltico e cultural, sob a
forma religiosa de negao do universalismo da Igreja Medieval e de seu eventual aliado, o
Imprio.
O florescimento de religies nacionais inverte a correlao medieval de foras
entre reis e prncipes, de um lado, e a Igreja e o Imprio, de outro. Os primeiros no apenas
se libertam do poder tutelar da Igreja, seno que se investem do extraordinrio poder de
chefes de religies nacionais.
As religies nacionais, desencadeadas pela Reforma, constituem, ao lado da
valorizao das lnguas nacionais ... marcos na construo de culturas nacionais" (Tavares,
s/d: 29-30).
Paradoxalmente, se Lutero se voltava contra um universalismo, sua Reforma
terminou por contribuir para a configurao de outro universalismo, aquele relacionado
concepo moderna do indivduo, na medida mesma em que conduziu formao da noo
de nao e na medida em que foi redefinida por outra Reforma, mais radical. verdade,
porm, que um luteranismo "puro" levou a uma concepo peculiar de nao e de cultura
nacional, e do prprio homem, pela via de Herder e outros fundadores do Romantismo
alemo. Como j disse, essa concepo se colocaria, em sculos posteriores a Lutero, em
contraposio ao individualismo iluminista e razo cientificista, postulando, nos sculos
XVII e XIX, uma modernidade alternativa.
O "pensamento social e econmico" de Lutero era bastante conservador,
condenando o juro do capital a partir da noo medieval de turpe lucrum; percebendo o
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trabalho como remdio para o pecado e defendendo o conformismo com a condio social.
Anti-capitalista e, neste sentido, anti-moderno, afastava-se consideravelmente da tica
econmico-social de Calvino. Sua ideologia era, em termos dumontianos, bem mais
hierrquica que individualista.
Contudo, Lutero abriu caminho para a segunda Reforma que, com Calvino e
Zwinglio, pavimentam, pelo prprio discurso teolgico, a estrada da modernidade
econmica, do individualismo e do cientificismo.
Calvino liberou o homem dos impedimentos teolgicos medievais, dando
respeitabilidade burguesia. O estudo clssico de Weber (1958) mostra como a tica, a
ascese e a doutrina da salvao calvinistas legitimam o "esprito do capitalismo", criando
uma base teolgico-filosfica para a "Grande Transformao" que ocorreria nos sculos
seguintes, inspirada no utilitarismo e, mais particularmente, na sua verso benthamista
(Polanyi, 1957).
A doutrina calvinista legitimava o juro e o lucro razoveis, que deixavam de ser
condenveis em si mesmos. Vistos como retribuio ao ascetismo e industriosidade,
deixavam de ser condenados pelo princpio medieval de que pecunia pecuniam non parit.
A esse princpio, tambm esposado por Lutero, pode-se contrapor o ponto de vista
do puritano Benjamin Franklin, em seu Advice to a Young Tradesman:
"Lembra-te de que o dinheiro de natureza geradora, prolfica. O dinheiro pode
gerar dinheiro, e seus filhos podem gerar mais ainda, e da por diante. Cinco shillings
invertidos so seis; invertidos de novo so sete e tres pence, e assim por diante, at se
tornarem cem libras. Quanto mais haver tanto mais ele produz a cada inverso, de modo
que os lucros crescem cada vez mais depressa. Aquele que mata uma fmea matriz destri
todos os seus descendentes at a milsima gerao" (Apud Taussig, 1983: 32).
Marx ironizou a ideologia expressa nessa e em tantas outras manifestaes da
"tica protestante". Parecia-lhe que a qualidade geradora do dinheiro era igual
propriedade de uma pereira que gerava peras. As metforas biolgicas correspondiam ao
que definiu, em seu O Capital, como "fetichisao": o dinheiro, agora, era grvido,
produzindo "filhos"; a qualidade geradora era inata.
Para Taussig aquelas metforas biolgicas correspondiam tendncia de projetar
categorias sociais na natureza para, em seguida, recorrer natureza para validar normas
sociais. Ele sugere que o "darwinismo" (que no deve ser confundido com Darwin) foi uma
transferncia para a natureza do princpio hobbesiano de bellum omnium contra omnes
combinado com a doutrina burguesa da competio; em seguida essas teorias so
transferidas da natureza orgnica para a histria como "leis eternas da sociedade humana".
Tawney (1958) lembra que o nascimento do capitalismo foi uma revoluo moral
na qual o negcio, o lucro, antes perigoso para a alma, se tornou "santificado"; o que antes
era vcio foi "canonizado" pelo calvinismo individualista e no faltaram revoltas contra
esse verdadeiro "holocausto moral". Se Lutero havia atribudo a usura e as primeiras
formas de capitalismo ao demnio, ele expressava ainda a cosmogonia tradicional e a
indignao face ao surgimento da motivao para o lucro.
Contra o ascetismo medieval contemplativo, Calvino propugna o ascetismo
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A Igreja medieval havia banido a magia, tornada abominvel (e foi ela prpria
abominada pela Reforma, quanto sua "magia sacramental"). Mas a magia renascentista,
erudita, que condenava a magia ignorante do passado, foi com frequncia parte da filosofia
da poca.
Coprnico revelador desse contexto. Sua hiptese revolucionria foi construda
sobre clculos matemticos mas, no De Revolutionibus, ele invoca "Hermes Trimegistus"
como argumento de seu heliocentrismo. Como sugere Yates, Coprnico vivia no mundo do
neo-platonismo, de Trimegistus e de Ficino, cujos cosmos eram intensamente
heliocntricos. possvel que essa cosmologia tivesse fornecido o impulso emocional que
levou Coprnico aos clculos matemticos que provavam sua hiptese. A apresentao de
sua teoria em termos matemticos pode ter sido uma estratgia para torn-la aceitvel. Essa
considerao levaria a relativizar a reinterpretao moderna, "iluminada", da afirmao "a
matemtica para os matemticos". No se deve eliminar a possibilidade de que uma
representao "presentista" de Coprnico, retrospectivamente "iluminado", tenha eliminado
do horizonte os componentes mgico-msticos de seu pensamento.
Mesmo no sculo seguinte o hermetismo mstico continuou vivo, e dos dois
lados do cisma trazido pela Reforma (5). At mesmo Newton no escapou a essa
ambiguidade - que provavelmente s ambgua desde um olhar "moderno".
"Outros exemplos de filosofia hermtica e de magia podem ser apontados. O caso
mais dramtico talvez o do prprio Isaac Newton, higienizado pelos hagigrafos psiluministas como modelo de razo cientfica. Mas parece que um dos motivos de Newton
ao iniciar seu trabalho matemtico foi o de investigar se a astrologia judicial tinha validade.
O elogio oficial de Newton, composto por seus sucessores ignorou essa evidncia, pois as
tradies ocultistas, incluindo a alquimia, a magia, a adivinhao no mais demandavam ou
evocavam um interesse srio. O ponto central desta histria que, embora existam
evidncias documentais de que Newton atribuia igual ou maior importncia aos seus
estudos alqumicos que ao seu trabalho matemtico, a cincia moderna, em sua marcha
vitoriosa, ocultou o passado imediato e as omisses conscientes de uma gerao tornaramse a amnsia genuna da gerao seguinte" (Tambiah, 1990: 28).
No sculo XVIII estabeleceu-se uma oposio maniqueista entre o ocultismo e a
razo "cientfica" que empurrou o primeiro para uma espcie de campo do mal antiracional e, no bojo de uma ideologia do progresso e de uma "filosofia do erro", para a
ignorncia dos tempos (e dos povos) inferiores. Por outro lado, no se deve esquecer que a
memria seletiva; ao dar presena ao passado, o faz nos termos do presente. A amnsia de
que fala Tambiah caracterstica da maioria das "memrias sociais". A memria tanto
opera pela recordao como pelo esquecimento respondendo s necessidades do presente.
Tornando-se Newton o mito fundante da cincia moderna, aquilo que Gusdorf
(1967) chamou de a "fascinao newtoniana" permeou tanto as cincias fsicas como as
morais. A memria da tribo cientfica se organizou em torno ao clebre verso de Alexander
Pope em seu Poetical Works, de 1785, reproduzido em todos os textos sobre o grande
fsico/metafsico da era moderna:
A Natureza e suas leis escondiam-se na noite;
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"Nova Inglaterra, Nova Frana ou Nova Espanha foram colocadas nos mapas
muito antes que as fronteiras de ocupao da Nova Inglaterra, Nova Frana ou Nova
Espanha tivessem se tornado zonas ativas de ocupao europia" (Harley, 1992: 531).
o que Harley chama de "cartografia antecipatria", que tem como consequncia,
entre outras coisas, invisibilizar a geografia indgena e expropriar os amerndios,
colocando-os em espaos vazios.
A cartografia, ou a cosmografia, como foi visto, modificou-se com a redescoberta
de Ptolomeu. Mas, como mostra Whitefield (1993), tal redescoberta um exemplo de
como motivaes no cientficas operam mudanas no pensamento cientfico, tal como
ocorrera tambm com Coprnico no sentido inverso, destronando Ptolomeu na astronomia.
De fato, as descries de Ptolomeu j haviam se tornado anacrnicas face aos novos
descobrimentos. Para Whitefield o retorno a Ptolomeu - no bojo de um retorno mais
generalizado Grcia - foi mais uma opo artstica, como reao aos valores medievais.
Mas, a cartografia no se livrou de componentes extra-cientficos. No sculo XVII
a cartografia barroca dividia o mundo em dois hemisfrios circundados por pinturas
alegricas, transmitindo a mensagem de que o mundo era um palco no qual as potncias
europias jogavam o jogo da histria. Significativamente, como disse, o centro do mundo
se deslocara da Jerusalm sagrada para a Europa mundana.
O novo mundo com que se defrontaram os navegadores - e os defensores da
cosmologia crist que com eles navegaram - precisava ser integrado ao mundo velho.
Interpret-lo nos termos do imaginrio prevalescente era uma forma de assim fazer. Por
outro lado, atribuir nomes aos lugares onde chegavam domesticava a nova geografia,
cristianizava os novos lugares. Tanto quanto a nominao de pessoas, a nomeao dos
lugares constroi uma identidade, ou uma nova identidade. Nomear era batizar, fazer nascer
de novo, incluir no universo cristo ou naquele dos reinos que representavam a cristandade.
E a Espanha naquele momento representava Cristo, visto que, ao mesmo tempo que
patrocinava os Descobrimentos (expanso do cristianismo) derrotava os mouros (retrao
do islamismo).
Nomear conhecer e um ato de apropriao simblica:
"Tal como Ado no meio do Eden, Colombo estava profundamente preocupado
com a escolha de nomes para o mundo virgem descortinado por seus olhos ... Colombo
sabia perfeitamente bem que aquelas ilhas j tinham nomes ... mas ele procura renome-las
... dar-lhes os nomes corretos ..." (Todorov, 1984: 26-28; grifos no original).
Surgem ento Hispaniola, Nova Granada, como surge a Terra de Santa Cruz e
nela, Belm, Alenquer, Santarm, etc. Na Amrica do Norte surgiriam a Nova Inglaterra e
a Nova Amsterdam, assim como Cambridge, New Haven, New York, New Hampshire e
outras. Ou Nova Orlans. O Novo Mundo era includo no Velho Mundo, seja pela
replicao de nomes de lugares antigos ao espao novo, seja pela atribuio de nomes
sagrados que incluiam o espao pago no mundo cristo.
Paine (1995) chama a ateno para o esforo realizado pelo pensamento europeu
da poca em transformar o novo em no-novo. Se o Renascimento um perodo de
inovaes, o pensamento medieval ainda o permeia, pela "fora da tradio". A crena no
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Orbis Terrarum no era uma simples questo de geografia; ela era central para a idia de
que toda a humanidade era descendente do casal original e de que os ensinamentos de
Cristo haviam atingido todos os rinces do mundo habitado, ainda que eventualmente
rejeitados.
Se ocorreram os Descobrimentos, permanecia o princpio de que todo o
conhecimento deveria ser compatvel com as Escrituras e a idia de um orbis alterius
beirava a heresia.
Os amerndios no eram menos problemticos que o continente que habitavam.
Teriam de ser convertidos, pois sua existncia pag ameaava a realizao do telos da
cristandade. Era preciso converte-los para eliminar sua alteridade. Se era necessrio rebatizar as terras, mais ainda o era converter os habitantes.
Como mostra Pagden (1993), o descobrimento da Amrica traz consigo a tenso
sobre a igualdade, pelo contraste entre o barbarismo percebido e as doutrinas da
monognese e da redeno. Uma das solues, que permaneceria at nosso sculo, foi a
noo da infncia da humanidade, da qual derivaria a idia de "ancestrais contemporneos"
que informou o evolucionismo do sculo XIX. No Descobrimento, o europeu foi o nico
sujeito do encontro com o amerndio, relutando em questionar suas prprias categorias
(Todorov, 1984).
Se o Renascimento foi um perodo de audcias, estas coexistiram com o princpio
medieval de turpis curiositas e de adequao do conhecimento novo ao cnone teolgico.
Por isso, o mundo dos europeus, mesmo face aos Descobrimentos, "ainda buscava seu
futuro no passado" (Hogden, 1964: 114)
Por outro lado, como mostra Smiljanic Borges (1995), a viagem de Colombo
inaugura um trfico de exotismo que inclua relatos sobre o Novo Mundo informados pela
mitologia antiga, repletos de monstros, o que leva a relativizar a concluso de McGrane de
que "para o discurso geogrfico do sculo dezesseis a Idade dos Monstros est morta".
"Na ndia, para d'Ailly, apoiado no testemunho dos antigos, estavam os pigmeus,
povos de anes que morrem aos oito anos e cujas mulheres tm trs anos de gestao. Esta
lenda dos pigmeus tem, mais tarde, sua aplicao no Brasil, onde, segundo relata Simo de
Vasconcelos na sua Crnica da Companhia de Jesus, havia uma 'nao de anos to
pequena, que parecem afronta dos homens, chamados Goyazis'" (Arinos, 1976:5; apud
Smiljanic Borges, 1995: 2).
Somente no sculo XVIII o modo de representar o novo e o desconhecido seria
transformado. A alteridade, no sculo XVI construda pela teratologia, passar a ser vista
atravs do princpio da razo. Uma nova concepo de histria ser inaugurada,
distinguindo-se entre histria e fbula; a oposio entre o homem e a natureza se tornar
radical. No perodo do Renascimento, contudo, e no sculo subsequente, embora j se
comeasse a distinguir entre a natureza e o homem, assim como entre a teologia e a cincia,
o Outro amerndio era visto pela tica de uma demonologia e a geografia ainda era bastante
fabulosa.
"O selvagem passa ento [no sculo XVIII] a representar... a anttese de tudo
aquilo que a civilizao pressupe como central para a humanidade. O Ocidente
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Aos poucos, o "mito" foi evoluindo at incluir uma terceira bacia hidrogrfica, a
do S. Francisco, representado como a espinha dorsal da Ilha. Na verso de Gabriel Soares
de Souza as amazonas viviam prximas ao S. Francisco, na Lagoa Dourada.
Maiores detalhes no cabem neste trabalho. Basta ressaltar que o "mito" tinha
fortes implicaes geopolticas. Em 1656 Simo de Vasconcelos leva a fantasia s ltimas
consequncias como fundamento de uma teoria da soberania portugusa. Defendia a
adequao do meridiano artificial natureza, isto , o princpio jurdico de que "os rios,
postos pela Natureza, so os termos mais prprios porque se dividem as regies" (6).
Como ressalta Cortezo, a uma fabulao, elaborao coletiva local, foi dada
representao cartogrfica e os mapas exprimiram a poltica.
Consideraes Finais.
O Renascimento foi, para Cassirer (1963) a poca da descoberta do individual,
seja na natureza ou na sociedade. Com a formulao da relao entre o universal e o
particular inicia-se a marcha para a cincia moderna.
A perspectiva hierrquica do cosmos - e da sociedade - com suas diferenas
qualitativas, cede lugar ao princpio da homogeneidade, o que torna possvel o tratamento
cientfico, no sentido moderno. Os desenvolvimentos dos sculos XVII e XVIII teriam
girado, basicamente, em torno resoluo dos problemas colocados por Pico de la
Mirandola, Nicolau de Cusa, Galileu e outros.
O Renascimento, considerado por Cassirer mais como um "tipo ideal" que como
um fato, foi marcado por uma convergncia entre pensadores distintos - Giordano Bruno,
Coprnico, Leonardo, Galileu, etc. - cooperando no sentido de operar a transio da
metafsica transcedentalista para a cincia imanentista
O pensamento medieval (tambm como "tipo ideal") insistia numa hierarquia
universal que conduzia at Deus e na aceitao de uma transcendncia necessria para a
compreenso das coisas do mundo. A busca de uma verdade absoluta tornava a razo
apenas uma "luz refletida", sem autonomia. A essa forma de pensar Cassirer contrasta o
pensamento renascentista: entender o inteligvel pelo sensvel; o universal no particular.
O contraste do pensamento medieval para com o renascentista pode ser expresso
pelo Cantico delle Creature, de S. Francisco de Assiz: nossas irms, as estrelas so claras e
belas; o irmo Sol ilumina o dia e belo e radiante; a irm gua muito til, modesta e
casta; a me terra nos alimenta e sustenta. natureza eram atribudas qualidades humanas,
qualidades morais. As coisas da natureza tm qualidades que podem ser usadas para
descrever outras formas de ser. Essas qualidades derivam seu valor no por serem
imanentes coisa descrita, mas por sua associao com outro domnio, mais elevado, de
forma coerente com a idia de que a natureza criada por Deus o foi para servir o Homem,
de onde deriva sua explicao.
Em contraposio, com o Renascimento se inicia o movimento para a hegemonia
da quantidade sobre a qualidade e para a busca das leis imanentes, matematicamente
formulveis.
Esse processo foi, contudo, ambguo, como se viu, pois cincia e misticismo
caminharam juntos. E as novas idias, se punham em perigo crenas estabelecidas - e
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O rompimento da unidade da Igreja foi um dos fatores que abriu caminho para um
conhecimento mais distanciado. O processo de distanciamento corresponde tambm a uma
crescente separao entre sujeito e objeto - os objetos da natureza se tornam objetos
passivos da especulao e da explorao humanas - e entre fato e valor, como sugere
Uberoi (1978).
Envolvimento e distanciamento no devem ser vistos como oposies radicais,
mas como pontos num contnuo, e no Renascimento se comea a caminhar para o segundo
polo.
Para Elias, a transio de uma viso de mundo geocntrica para outra,
heliocntrica, ilustra a passagem da dominncia do envolvimento para aquela do
distanciamento. Ele nos adverte para o engano de atribuir essa passagem ao gnio
individual de Coprnico - em termos de um eu sem um ns. Isso implicaria em admitir que
uma idia inovadora de um indivduo isolado, se melhor ajustada s evidncias que teorias
anteriores, estaria fadada a ser aceita por outros cientistas e pela sociedade em geral. Mas,
no bem assim:
"A aceitao daquela teoria no dependia apenas do peso da evidncia que a
sustentava; dependia tambm da capacidade de maior distanciamento das pessoas e, como
parte dele, de sua capacidade de aceitar um conhecimento sobre este mundo que
contrariava seus desejos e seu amor prprio" (Elias, 1987: XXXVII).
A concepo geocntrica, que no deixava de ser eurocntrica, alimentava a autoestima, como ocorre em geral com o conhecimento envolvido - correspondia ao sentimento
do homem ocidental de considerar-se a referncia central de toda a experincia. A
reorientao necessria para a aceitao do heliocentrismo exigiu
"... um movimento na direo de um maior distanciamento. Pois pressupunha a
capacidade dos humanos de distanciarem-se de si mesmos ... e de verem, daquela distncia,
a humanidade e a Terra movendo-se ao redor do Sol. A realizao de um tal ato de autodistanciamento requer condies muito especiais e uma atitude social que inclui um nvel
relativamente elevado de auto-restrio" (Elias, 1987: XXXVIII).
O maior grau de distanciamento do Renascimento no se limitava ao
conhecimento do universo fsico. Ele foi parte de uma mudana na estrutura da
personalidade que se refletiu tambm em outros campos; uma mudana global com
caractersticas estruturais comuns a vrios campos.
O campo da pintura um dos exemplos tomados por Elias para mostrar que existe
uma relao entre cincia e arte mediada pelo distanciamento - por um novo habitus. O
estilo perspectivista marca a nova atitude:
"Tanto o movimento para o sistema mundial copernicano, como o chamou Galileu
em contraposio ao antigo sistema mundial aristotlico, e o movimento para a pintura em
perspectivas realistas denotava uma mudana na experincia do mundo no qual viviam e da
sua prpria posio nele" (Elias, 1987: XLII).
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Tanto na cincia como na arte o que ocorreu foi uma nova concepo de natureza.
A concepo tradicional era a do propsito: o propsito do Sol o de gerar luz para os
homens, o que explicava sua existncia. Contra essa teleologia se manifestaram os
pensadores do Renascimento e mais notadamente Galileu (que na minha opinio, como j
disse, era ps-renascentista, decididamente moderno), com o novo significado de natureza:
um nexo auto-regulado de eventos, obedecendo a suas prprias leis sem qualquer propsito
para os humanos. Uma natureza desencantada. Para os pioneiros da pintura renascentista,
alcanar um maior realismo implicava olhar a natureza distanciando-se de seus objetos;
tomar um "ponto de vista" em sentido literal. A estratgia de Distanzierung - rculer pour
mieux sauter - foi comum tanto a cientistas quanto a artistas.
Elias (1987) estuda em detalhe a obra de pintores renascentistas, como Masaccio e
outros, enfatizando o uso da perspectiva - em contraposio arte gtica - e do espelho
para os auto-retratos: o pintor quer se ver como os outros o vem. Ao distanciamento
correspondeu uma nova autoconscincia.
A autoconscincia que temos hoje surgiu no Renascimento. A estrutura bsica da
idia que fazemos de ns e das outras pessoas precondio para que possamos lidar com
elas. Quando essa estrutura questionada, nossa segurana sofre uma ameaa.
"Ficamos como algum subitamente lanado ao mar, sem nenhuma viso de terra
firme... As estruturas bsicas de pensamento de que nos apoderamos com as palavras de
nossa lngua, sem maior reflexo, acham-se entre os meios de orientao indispensveis
sem os quais nos extraviamos, do mesmo modo que perdemos a capacidade de orientao
espacial quando os marcos conhecidos que determinam o que esperamos perceber se
revelam enganadores e indignos de confiana" (Elias, 1994: 81).
O Renascimento foi um contexto dessa perda de orientao e ao mesmo tempo, da
formao de uma nova estrutura de pensamento, paralela ao processo de descoberta do
indivduo.
Antes, as pessoas tinham conscincia de si como parte de um universo de criao
divina. O que era perceptvel pelos sentidos, pela observao ou pelo pensamento era
secundrio, face s questes maiores alm da observao ou do pensamento: o destino da
alma, a finalidade do homem na criao divina. Para tais questes, as respostas estavam na
revelao. As pessoas s existiam como parte de um reino invisvel, uma hierarquia de
seres que tinha Deus como pice.
Como foi visto, as pessoas se percebiam como pertencentes a famlias,
corporaes, etc., englobantes e por sua vez englobadas no todo maior do reino de Deus. A
partir do Renascimento, comearam a se perceber cada vez mais como indivduos, embora
sem perder inteiramente a antiga concepo - e foi precisamente isto que tornou
possvel a Reforma.
No Renascimento se inicia um processo de autodistanciamento, paralelo ao
distanciamento que Elias ope ao envolvimento e a balana de identidades passou a pender
mais para a identidade-eu. Os humanistas foram alguns dos primeiros a realizarem uma
asceno social, frequentemente despregando-se de suas posies de status tradicionais.
Esse deslocamento social correspondeu a um processo de auto-distanciamento e a um
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NOTAS
(1) Schremp (1989) nos mostra que at mesmo Aristteles, em sua tica, parece
ser "pr-lgico" quando confrontado sua prpria Lgica.
(2) Na verdade, com relao Antropologia, essa tenso se estende at o sculo
XX. Refiro-me proposta de Teilhard de Chardin, em meados de nosso sculo, no sentido
de conciliar a perspectiva cientfica da evoluo com a perspectiva teolgica.
Sintomaticamente, uma de suas obras mais importantes diz respeito ao lugar do homem no
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universo.
(3) As categorias religio, magia e cincia continuam sendo objeto (ou pretexto)
de debates tericos na Antropologia. O interessante que esse debate aceita tais categorias
como domnios significativos aplicveis a todas as sociedades e, por isso, como categorias
analticas teis para estudos comparativos (Tambiah, 1990).
Essas categorias se tornaram centrais para a Antropologia, a partir do sculo XIX,
com relao a um tema, formulado e reformulado desde a etnologia "pritchardiana" da
primeira metade do sculo vitoriano passando pelos evolucionistas (e no-evolucionistas,
como Frazer) at os boasianos de nosso sculo: o tema da unidade psquica da humanidade.
Foram centrais tambm como instrumentos para a construo da alteridade.
Mas, elas tm uma histria. A definio racionalista da religio pelo Iluminismo,
que a concebeu como doutrina de crenas e como um sistema de constructos
intelectualistas, permanece sendo aplicada de maneira generalisada pelo relativismo
comparativista.
Essa concepo de religio teve sua origem no calvinismo:
"... aqueles mesmos telogos expressaram um racionalismo protestante
caracterstico que via a religio como sendo acima de tudo um sistema de crenas. Minha
proposta que essa nfase na religio como um sistema de crenas e a distino entre prece
e encantamento, a primeira associada ao comportamento 'religioso' e o segundo com atos
'mgicos', foi um legado protestante automaticamente adotado por tericos vitorianos
posteriores como Tylor e Frazer que lhes deram um significado universal como categorias
histricas e analticas teis para traar o desenvolvimento intelectual da humanidade, da
selvageria civilizao" (Tambiah, 1990: 19)
(4) Mas no devemos esquecer que a arte/arquitetura das catedrais gticas j eram
plenas de simbologia pag, como refere Carvalho (1995).
(5) No sculo XVII o hermetismo neoplatnico sofre um duro golpe, com a
revelao de que a antiguidade de "Hermes Trimegistus" era fraudulenta. Mas o
cientificismo no se instaurou de forma clara e no ambgua. Os rosacruzes, por exemplo,
no sculo XVII, permaneceram como um movimento hermtico viculado ao luteranismo.
(6) Esse princpio visava legitimar a tomada da Colnia do Sacramento e faz parte
da "Notcia e justificao do ttulo e boa f, com que se obrou a Nova Colnia do
Sacramento, nas terras da Capitania de So Vicente, no stio chamado So Gabriel, nas
margens do Rio da Prata", publicada por D. Antnio Caetano de Sousa em as "Provas da
Histria Genealgica da Casa Real Portugusa" (Cf. Cortezo, 1958: 42).
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