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Peter Singer - Ética Prática (286p) PDF
Peter Singer - Ética Prática (286p) PDF
Peter Singer - Ética Prática (286p) PDF
PETER SINGER
A tica aplicada uma das reas onde a filosofia, praticada na sua melhor
tradio argumentativa, demonstra a sua fecundidade como instrumento de
abordagem a alguns dos grandes problemas da humanidade. A filosofia uma
atividade viva, caracterizada pelo estudo minucioso dos problemas e pela tentativa
de produzir respostas convincentes aliceradas em argumentos slidos. Nesta
obra, Peter Singer mostra-nos a filosofia no seu melhor, introduzindo de forma
exemplar os seguintes temas:
-- Natureza da tica;
-- Noo de igualdade;
-- Direitos dos animais:
-- Eutansia;
-- Aborto;
-- Fome no mundo;
-- Problema dos refugiados;
-- tica do meio ambiente;
-- Desobedincia civil;
-- Natureza da aco tica;
-- Sentido da vida.
Esta obra -- clara, informada e muita bem argumentada -- enfrenta alguns dos
grandes desafios ticos do nosso tempo. Trata-se dos desafios ticos impostos
pela fome no mundo, pelo equilbrio ecolgico do planeta, pela exigncia de
igualdade e pela moderna cincia mdica, entre outros. Que posies podero
defender com respeito eutansia e ao aborto? E relativamente aos refugiados e
ajuda internacional aos pases do Terceiro Mundo? E quanto aos animais?
Teremos o direito de os fazer sofrer s para satisfazer o nosso prazer? Que
desafios nos levantam uma sociedade verdadeiramente igualitria?
Immanuel Kant
Peter Singer um dos maiores especialistas em tica aplicada, rea para cuja
revitalizao contribuiu decisivamente. Ensinou nas Universidades de Oxford,
Nova Iorque e Monash, sendo atualmente professor catedrtico na Universidade
de Princeton. Da sua obra destacam-se *Marx* (1980), *_Hegel* (1983), *_Animal
Liberation* (1990), *_Rethinking Life and Death* (1994) e *_Ethics into Action*
(1998). _ um co-autor das obras *_the Reproduction Revolution* (1984),
*_Should the Baby Live*? (1985), *_Embryo Experimentation* (1990) e *_The
Great Ape Project* (1995). Regidiu o artigo sobre tica da actual edio da
*_Enciclopdia Britannica* e organizou os volumes *_Applied Ethics* (1986), *_A
Companion to Ethics* (1991 e *_Ethics* (1994). Deu ainda origem obra *_Singer
and His Critics* (1999), organizada por Dale Jamieson. Em 1992 foi eleito
presidente fundador da Associao Internacional de Biotica, foi o primeiro
director do Centro de Biotica da Universidade de Monash e co-director da
revista internacional *_Bioethics. Encontrou ainda tempo para escrever a presente
introduo tica prtica e uma obra de divulgao admirvel: *_How Are We to
Live*?(1995)).
Prefcio
Sobre a tica
Este livro trata de tica prtica, ou seja, da aplicao da tica ou da moral -- usarei
ambos os termos indiferentemente -- a questes prticas, como o tratamento das
minorias tnicas, a igualdade das mulheres, a utilizao de animais para a
alimentao e a investigao, a conservao do meio ambiente, o aborto, a
eutansia ou a obrigao dos ricos de ajudarem os pobres. Por certo o leitor
querer passar abordagem destas questes sem demora; mas h certos
preliminares que tm de ser tratados de princpio. Para podermos ter uma
discusso til em tica torna-se necessrio falar um pouco *sobre* tica, de modo
a termos uma compreenso clara do que fazemos quando discutimos questes
ticas. Assim, este primeiro captulo prepara o cenrio para o resto do livro. Para
evitar que crescesse a ponto de se tornar um livro inteiro s por si, mantive-o
breve. Se por vezes dogmtico isso se deve ao facto de eu no dispor de
espao suficiente para considerar todas as diferentes concepes da tica que se
opem s que defendo; mas este captulo servir, pelo menos, para revelar os
pressupostos em que assenta todo o livro. :,
O que a tica no
Algumas pessoas pensam que a moral est ultrapassada nos dias que correm.
Encaram a moral como um sistema de proibies puritanas descabidas que se
destinam, sobretudo a evitar que as pessoas se divirtam. Os moralistas
tradicionais pretendem ser os defensores da moral em geral, mas o que defendem
na realidade um determinado cdigo moral. Apropriaram-se desta rea a tal
ponto que, quando uma *manchette* de jornal insere o ttulo :__bispo ataca a
decadncia dos padres __morais, pensamos logo que se trata de mais um texto
sobre promiscuidade, homossexualidade, pornografia, etc., e no sobre as verbas
insignificantes que concedemos para a ajuda internacional s naes mais pobres
nem sobre a nossa indiferena irresponsvel para com o meio ambiente do nosso
planeta.
Portanto, a primeira coisa a dizer da tica que no se trata de um conjunto de
proibies particularmente respeitantes ao sexo. Mesmo na poca da __SIDA, o
sexo no levanta nenhuma questo tica especfica. As decises sobre o sexo
podem envolver consideraes sobre a honestidade, o respeito pelos outros, a
prudncia, etc., mas no h nisso nada de especial em relao ao sexo, pois o
mesmo se poderia dizer de decises respeitantes conduo de um automvel.
(Na realidade, as questes morais que a conduo de um automvel levanta,
tanto do ponto de vista ambiental como do da segurana, so muito mais srias do
que as suscitadas pelo sexo.) Assim sendo, este livro no aborda a moral sexual.
H questes ticas bem mais importantes.
Em segundo lugar, a tica no um sistema ideal nobre na teoria, mas intil na
prtica. O inverso est mais perto da verdade: um juzo tico que seja mau na
prtica sofre necessariamente de um defeito terico, porque a finalidade do juzo
tico orientar a prtica.
Algumas pessoas pensam que a tica inaplicvel ao mundo real por a
encararem como um sistema de regras curtas e simples do tipo "No mintas",
"No roubes" ou "No mates". No admira que quem adopta esta viso da tica
pense que esta no se adapta s complexidades da vida. Em situaes
invulgares, as regras simples entram em conflito; e, mesmo quando isso no:
acontece, seguir uma regra pode levar ao desastre. Em circunstncias normais
pode ser um mal mentir, mas no caso de uma pessoa que vivesse na Alemanha
nazi e a quem a Gestapo batesse porta procura de judeus, por certo seria
correcto negar a existncia de uma famlia judia escondida nas guas-furtadas.
Tal como o fracasso da moral sexual restritiva, o fracasso da tica baseada em
regras simples no deve ser encarada como o fracasso da tica no seu todo. No
passa do fracasso de uma perspectiva da tica -- e nem sequer irremedivel. Os
deontologistas -- aquelas pessoas que pensam que a tica um sistema de
regras -- podem salvar a sua posio elaborando regras mais complicadas e mais
especficas que no se contradigam, ou organizando essas regras numa qualquer
estrutura hierrquica que resolva os conflitos entre elas. Alm disso, h uma velha
abordagem da tica que pouco sofre com as complexidades que tornam as regras
simples de difcil aplicao: a perspectiva consequencialista. Os
consequencialistas no partem de regras morais, mas de objectivos. Avaliam as
aces na medida em que favorecem esses objectivos. A teoria consequencialista
mais conhecida, embora no sendo a nica, o utilitarismo. O utilitarismo clssico
considera uma aco um bem quando esta produz um incremento igual ou maior
da felicidade de todos os envolvidos relativamente a uma aco alternativa, e um
mal se assim no acontecer.
As conseqncias de uma aco variam de acordo com as circunstncias em que
praticada. Da que um utilitarista nunca possa ser acusado de falta de realismo
nem de uma adopo rgida de ideais que desafiam a experincia prtica. Para o
utilitarista, mentir ser um mal em algumas circunstncias e um bem noutras,
dependendo das conseqncias.
Em terceiro lugar, a tica no algo que apenas se torne inteligvel no contexto da
religio. Tratarei a tica como algo totalmente independente da religio.
Alguns testas dizem que a tica no faz sentido sem a religio porque o prprio
significado de "bem" "aquilo que Deus aprova". Plato refutou uma tese
semelhante h mais de 2000 anos, argumentando que se os deuses aprovam uma
aco, porque essa aco um bem; no pode ser a aprovao dos: deuses
que a torna um bem. A perspectiva alternativa toma a aprovao divina totalmente
arbitrria: se os deuses por acaso aprovassem a tortura e reprovassem a ajuda
aos nossos semelhantes, a tortura teria sido um bem e a ajuda ao prximo um
mal. Alguns testas modernos tentaram subtrair-se a este tipo de dilema
sustentando que Deus bom e, portanto no poderia sancionar a tortura; mas
esses testas caem numa armadilha provocada pela sua prpria posio. Que
podero querer dizer com a afirmao de que Deus bom? Que Deus aprovado
por Deus?
Tradicionalmente, a ligao mais importante entre religio e tica baseava-se na
idia de que a religio proporcionava uma razo para praticar o bem. A razo
apresentada era a de que os virtuosos seriam recompensados com a bem-
aventurana eterna enquanto os outros arderiam nas chamas do Inferno. Nem
todos os pensadores religiosos aceitaram este argumento: Immanuel Kant, que
era um cristo devoto, rejeitava tudo o que parecesse uma obedincia s leis
morais motivada pelo interesse pessoal. Devemos obedecer-lhes, dizia, pelos
seus mritos prprios. Mas no precisamos ser kantianos para rejeitar as
motivaes oferecidas pela religio tradicional. H uma longa tradio de
pensamento que encontra a origem da tica nas atitudes de benevolncia e
solidariedade para com os outros que a maioria das pessoas possui. Este tema,
porm, complexo e, como constitui o assunto do ltimo captulo deste livro, no
o aprofundarei aqui. Basta referir que a observao quotidiana dos nossos
semelhantes mostra claramente que o comportamento tico no exige a crena no
Cu e no Inferno.
A quarta e ltima afirmao sobre a tica que refutarei neste captulo de abertura
a de que a tica relativa ou subjectiva. Pelo menos refutarei estas afirmaes
em alguns dos sentidos em que so freqentemente tomadas. Este ponto exige
uma abordagem mais alargada que os restantes trs.
Principiemos pela idia muito difundida de que a tica relativa sociedade em
que se vive. Isto verdadeiro num sentido e falso noutro. verdade, como j
vimos na abordagem do consequencialismo, que as aces que numa
determinada situao so um bem devido s suas conseqncias benficas
podem: ser um mal noutra circunstncia, devido s suas conseqncias negativas.
Assim, as relaes sexuais fortuitas podem ser um mal quando levam existncia
de crianas que no podem receber os cuidados adequados e no ser um mal
quando, devido existncia de contracepo eficaz, no conduzem reproduo.
Mas esta no passa de uma forma superficial de relativismo. Embora afirme que a
aplicabilidade de um princpio especfico como "O sexo fortuito um mal" pode ser
relativa no tempo e no espao, nada diz quanto a um tal princpio ser
objectivamente vlido em circunstncias especficas ou contra a aplicabilidade
universal de um princpio mais genrico como "Faz o que aumente a felicidade e
diminua o sofrimento".
A forma mais fundamental de relativismo tornou-se popular no sculo __XIX,
quando comearam a surgir dados referentes s crenas morais de sociedades
distantes. Para o puritanismo severo da poca vitoriana, a notcia de que havia
lugares onde as relaes sexuais entre pessoas no casadas eram encaradas
como perfeitamente normais trouxe a semente de uma revoluo das atitudes
sexuais. No admira que para algumas pessoas essa informao sugerisse no
apenas que o cdigo moral da Europa do sculo __XIX no era objectivamente
vlido, mas tambm que nenhum juzo moral pode fazer mais do que reflectir os
costumes da sociedade que o gera.
Os marxistas adaptaram esta forma de relativismo s suas teorias. As idias
dominantes de cada perodo, afirmavam, so as idias da sua classe dominante e,
portanto, a moral de uma sociedade relativa sua classe economicamente
dominante e, por esse motivo, indirectamente relativa sua base econmica. Da
que refutassem triunfalmente as pretenses de objectividade e validade universal
das morais feudal e burguesa. Mas isto levanta um problema: se a moral
relativa, o que h de especial no comunismo? Por que razo haveria algum de
tomar o partido do proletariado, e no o da burguesia?
Engels abordou este problema da nica forma possvel: abandonando o
relativismo em favor de uma tese mais restrita que defendia que a moral de uma
sociedade dividida em classes ser sempre relativa classe dominante, embora a
moral de uma sociedade sem antagonismos sociais pudesse ser "realmente :,
humana". Aqui j no h relativismo, mas ainda o marxismo que, de uma forma
meio confusa, impulsiona muitas idias relativistas vagas.
O problema que levou Engels a abandonar o relativismo tambm refuta o
relativismo tico comum. Quem quer que tenha passado por uma deciso tica
difcil sabe que, se lhe disserem o que a sociedade pensa que ele deve fazer, isso
no resolve a dificuldade. Temos de tomar as nossas prprias decises. As
crenas e os costumes no seio dos quais fomos criados podem exercer grande
influncia sobre ns, mas, assim que comeamos a reflectir sobre eles, tanto
podemos optar por agir de acordo com essas crenas e esses costumes como
contra eles.
A perspectiva oposta -- a de que a tica sempre relativa a uma determinada
sociedade -- tem conseqncias muito improvveis. Se a nossa sociedade
condena a escravatura enquanto uma outra a aceita, no temos bases para
escolher entre ambas as perspectivas antagnicas. Na realidade, numa anlise
relativista no existe conflito entre elas. Quando digo que a escravatura um mal,
estou apenas a dizer que a minha sociedade a rejeita; e quando os esclavagistas
da outra sociedade dizem que a escravatura um bem, esto apenas a afirmar
que a sua sociedade a aprova. Para qu discutir? bvio que ambos estaramos
a dizer a verdade.
Pior ainda, o relativista no consegue explicar satisfatoriamente o inconformista.
Se "A escravatura um mal" significa "A minha sociedade rejeita a escravatura",
nesse caso qualquer pessoa que viva numa sociedade que a aceita est a
cometer um erro factual quando diz que a escravatura um mal. Uma sondagem
poderia ento demonstrar o erro de um juzo tico. Os candidatos a reformadores
ficam numa posio terrvel: quando pretendem modificar as perspectivas ticas
dos seus concidados, esto *necessariamente* errados; s quando conseguem
conquistar a maioria da sociedade passam as suas opinies a estar certas.
Estas dificuldades so suficientes para afundar o relativismo tico; o subjectivismo
tico evita pelo menos que se tornem absurdos os esforos valorosos dos
pretendentes a reformadores, pois faz os juzos ticos dependerem da aprovao
ou :, desaprovao da pessoa que faz esse juzo, e no da sociedade em que
essa pessoa se insere. H outras dificuldades, porm, que pelo menos algumas
formas de subjectivismo tico no conseguem superar.
Se quem defende que a tica subjectiva quer com isso dizer que, quando afirmo
que a crueldade infligida a animais um mal, estou na realidade apenas a dizer
que condeno a crueldade para com os animais, ento enfrenta uma forma
agravada de uma das dificuldades do relativismo: a incapacidade de explicar a
divergncia tica. O que era verdadeiro para o relativista a propsito do desacordo
entre pessoas de diferentes sociedades verdadeiro para o subjectivista a
propsito do desacordo entre quaisquer duas pessoas. Eu digo que a crueldade
para com os animais condenvel; outra pessoa qualquer diz que no; ambas as
proposies podem ser verdadeiras, nada havendo, portanto, para discutir.
Outras teorias, muitas vezes classificadas de "subjectivistas", no esto sujeitas a
esta objeco. Suponhamos que algum defende que os juzos ticos no so
verdadeiros nem falsos porque nada descrevem -- nem factos morais objectivos,
nem estados de esprito subjectivos de ningum. Esta teoria podia sustentar,
como defendeu C. L. Stevenson, que os juzos ticos exprimem atitudes em vez
de as descreverem e que temos divergncias ticas porque tentamos, quando
exprimimos a nossa prpria atitude, levar os nossos ouvintes a adoptar uma
atitude semelhante. Ou poderia acontecer, como afirma R. M. Hare, que os juzos
ticos fossem prescries e, portanto, mais parecidos com ordens do que com
afirmaes de factos. Deste ponto de vista, discordamos uns dos outros porque
nos preocupamos com o que as pessoas fazem. Podemos afastar as
caractersticas da discusso tica que implicam a existncia de padres morais
objectivos, sustentando que se trata de um tipo particular de erro -- talvez o legado
da crena de que a tica um sistema de leis dadas por Deus, ou talvez apenas
mais um exemplo da tendncia que temos para objectivar a nossa vontade e
preferncias pessoais. J. L. Mackie defendeu esta posio.
Desde que se distingam cuidadosamente da forma crua de subjectivismo, que
encara os juzos ticos como descries das :, atitudes de quem fala, estas so
representaes plausveis tica. No h dvida de que tm razo quando negam
um domnio de factos ticos que faa parte do mundo real e que exista
independentemente de ns; mas querer isso dizer que os juzos ticos so
imunes crtica, que a razo ou os argumentos no desempenham qualquer
papel na tica e que, do ponto de vista da razo, qualquer juzo tico to bom
como qualquer outro? No creio que seja assim; e nenhum dos trs filsofos
referidos no pargrafo anterior nega que a razo e a argumentao tenham um
papel a desempenhar na tica, embora discordem quanto sua importncia.
A questo do papel que a razo pode desempenhar na tica constitui o ponto
crucial levantado pela afirmao de que a tica subjectiva. A no existncia de
um misterioso domnio de factos ticos objectivos no implica a inexistncia de
raciocnio tico Pode at ser uma ajuda, dado que, se s pudssemos chegar a
juzos ticos intuindo esses estranhos factos ticos, a discusso tica seria ainda
mais difcil. Assim, o que tem de se demonstrar para dar tica prtica
fundamentos slidos que o raciocnio tico possvel. Neste ponto, a tentao
dizer pura e simplesmente que a prova do pudim est em com-lo e que a de que
o raciocnio possvel em tica se encontra nos restantes captulos deste livro;
mas isso no inteiramente satisfatrio. De um ponto de vista terico
insatisfatrio porque podemos observar-nos a raciocinar sobre tica sem chegar a
compreender como tal pode acontecer; e insatisfatrio de um ponto de vista
prtico porque o mais provvel o nosso raciocnio perder-se se no compreen-
dermos os seus fundamentos. Tentarei por isso abordar a questo de saber como
podemos raciocinar em tica.
As bases da igualdade
Este sculo assistiu a transformaes profundas nas atitudes morais. Uma grande
parte dessas mudanas ainda controversa. O aborto, proibido praticamente em
todo o mundo h 30 anos, hoje legal em muitos pases (embora ainda conte com
a oposio de sectores substanciais e respeitados da sociedade). O mesmo
acontece no que respeita mudana de atitude para com o sexo extramatrimonial,
a homossexualidade, a pornografia, a eutansia ou o suicdio. Embora as
alteraes tenham sido grandes, no se chegou a um novo consenso. As
questes continuam a ser controversas e podemos defender qualquer das partes
sem pr em risco o nosso estatuto intelectual ou social.
No caso da igualdade parece que as coisas so diferentes. A alterao de atitude
em relao desigualdade -- em especial a desigualdade racial -- foi no menos
sbita e profunda que as mudanas de atitude em relao ao sexo, mas foi mais
completa. Os pressupostos racistas partilhados pela maioria dos Europeus na
viragem do sculo so hoje totalmente inaceitveis, pelo menos na vida pblica.
Um poeta no podia hoje escrever sobre :, "raas inferiores margem da lei" e
manter -- na realidade, aumentar -- a sua reputao, como fez Rudyard Kipling em
1897. No quer isto dizer que os racistas tenham desaparecido, mas apenas que
tm de disfarar o seu racismo se quiserem que a sua poltica e as suas ideias
tenham alguma hiptese de aceitao geral. A prpria _frica do Sul abandonou o
*apartheid* O princpio de que todos os seres humanos so iguais faz parte da
ortodoxia poltica e tica dominante. Mas o que significa ao certo tal princpio e por
que motivo o aceitamos?
Quando passamos do acordo actual quanto condenao de formas ostensivas
de discriminao racial ou quando questionamos os fundamentos do princpio de
que todos os seres humanos so iguais e procuramos aplicar esse princpio a
casos particulares, o consenso comea a desaparecer. Um sinal deste fenmeno
foi o furor que se registou nos anos 70, na
sequncia das afirmaes de Arthur Jensen, professor de Psicologia da Educao
na Universidade da Califrnia, Berkele, e H. J. Eysenck, professor de Psicologia
na Universidade de Londres, acerca das variaes de inteligncia entre diferentes
raas baseadas na gentica. Muitos dos adversrios mais inflexveis de Jensen e
de Eysenck partem do princpio de que essas afirmaes, a revelarem-se
verdadeiras, justificariam a discriminao racial. Tero razo? Podem colocar-se
questes semelhantes a propsito da investigao das diferenas entre homens e
mulheres.
Uma outra questo que nos leva a pensar no princpio da igualdade a "aco
afirmativa". Alguns filsofos e advogados defendem que o princpio da igualdade
exige que os membros das minorias desfavorecidas sejam privilegiados na
atribuio de empregos ou lugares nas universidades. Outros defendem que o
mesmo princpio da igualdade rejeita qualquer discriminao racial, seja ela a
favor ou contra os membros mais desfavorecidos da sociedade.
S podemos encontrar respostas para estas questes se soubermos com clareza
o que pretendemos dizer e pudermos justificar a nossa afirmao de que todos os
seres humanos so iguais -- e daqui a necessidade de indagar os fundamentos
ticos do princpio da igualdade. :,
Quando dizemos que todos os seres humanos so iguais, independentemente de
raa ou sexo, o que estamos exactamente a proclamar? Os racistas, os sexistas e
outros adversrios da igualdade no tm deixado de assinalar que, qualquer que
seja o critrio que escolhamos, no pura e simplesmente verdade que todos os
seres humanos sejam iguais. Uns so altos, outros baixos; uns so bons em
matemtica, outros maus; uns conseguem correr 100 metros em 10 segundos,
outros gastam 15 ou 20; alguns so incapazes de fazer mal a outro ser
intencionalmente, outros matariam um estranho por 20 contos caso se con-
seguissem safar impunemente; alguns tm vidas emotivas que raiam os limites do
xtase ou as profundezas do desespero, enquanto outros vivem em sossego,
indiferentes ao que se passa ao seu redor. E poderamos continuar nesta toada.
um facto incontroverso que os seres humanos diferem entre si e que as diferenas
se verificam em tantas caractersticas que a procura de uma base factual sobre a
qual possa assentar o princpio da igualdade parece condenada ao fracasso.
John Rawls defendeu, na sua influente obra *_Uma Teoria da Justia*, que a
igualdade se pode fundamentar nas caractersticas naturais dos seres humanos,
desde que escolhamos aquilo a que chama uma "propriedade de base geral".
Suponhamos que desenhamos um crculo numa folha de papel. Todos os pontos
contidos nesse crculo -- essa a "base geral" -- tm a propriedade de estar
contidos nesse crculo e tm essa propriedade por igual. Alguns pontos podem
estar mais perto do centro e outros mais prximos da periferia, mas todos eles so
igualmente pontos no interior do crculo. Analogamente, Rawls defende que a
"personalidade moral" uma propriedade que todos os seres humanos possuem -
- e possuem-na por igual. Por "personalidade moral" Rawls no quer dizer
"personalidade moralmente boa"; ele usa o termo "moral" em oposio a "amoral".
Uma pessoa moral, segundo Rawls, tem sentido de justia. Em termos gerais,
poder-se-ia dizer que uma pessoal moral aquela a quem se podem fazer apelos
morais com alguma perspectiva de esse apelo ser atendido.
Rawls sustenta que a personalidade moral a base da igualdade humana, uma
perspectiva que decorre da sua abordagem :, contratualista" da justia. A tradio
contratualista encara tica como uma espcie de acordo mutuamente benfico --,
por assim dizer, uma espcie de "se no me agredires, no te agrido". Da que
apenas estejam na esfera da tica aqueles que so capazes de perceber que no
esto a ser agredidos e de refrear a sua agressividade em consequncia disso.
A utilizao da personalidade moral como base da igualdade no est isenta de
problemas. Uma das objeces a de que ter uma personalidade moral uma
questo de grau. Algumas pessoas so altamente sensveis a questes de justia
e de tica em geral; outras, por diversas razes, tm apenas uma conscincia
limitada desses princpios. A idia de que ser urna pessoa moral representa o
mnimo necessrio para algum se situar no mbito do princpio de igualdade
deixa ainda em aberto a questo de saber onde se deve traar precisamente essa
linha mnima. Se a personalidade moral assim to importante, to-pouco
intuitivamente bvio o motivo por que no deveramos ter graus de estatuto moral,
com direitos e deveres correspondentes ao grau de refinamento do nosso sentido
de justia.
Ainda mais sria a objeco de que no verdade que todos os seres humanos
sejam pessoas morais, mesmo no sentido mais :, nfimo. Os bebs e as crianas
de tenra idade, a par de certos indivduos com deficincias mentais, carecem do
necessrio sentido de justia. Deveremos ento dizer que todos os seres huma-
nos so iguais, excepto os muito jovens ou os intelectualmente incapacitados?
No certamente isso o que se entende, em geral, por "princpio da igualdade".
Se este princpio revisto implica que podemos ignorar os interesses dos mais
novos ou dos intelectualmente deficientes de uma forma que seria um mal se
fossem mais velhos ou mais inteligentes, precisaremos de argumentos muito mais
fortes para aceit-lo. (Rawls resolve o caso dos bebs e das crianas por meio da
incluso de pessoas morais *potenciais*, a par das pessoas morais reais, no
mbito do princpio da igualdade. Mas isto no passa de um artifcio, confessada-
mente destinado a ajustar a sua teoria s nossas instituies morais comuns, e
no algo que se possa defender com argumentos independentes. Alm disso,
embora Rawls admita que aqueles :, que tm deficincias intelectuais
irrecuperveis "possam apresentar uma dificuldade", no prope solues para
resolver essa dificuldade.)
Logo, a posse de "personalidade moral" no proporciona um fundamento
satisfatrio para o princpio de que todos os seres humanos so iguais. Duvido
que alguma caracterstica natural, quer se trate de uma "propriedade de mbito"
quer no, possa cumprir esta funo, porque no creio que haja uma propriedade
moralmente significativa que todos os seres humanos possuam por igual.
H uma outra linha possvel de defesa da crena de que h uma base factual para
o princpio da igualdade que proba o racismo e o sexismo. Podemos admitir que
os seres humanos diferem como indivduos, mas que, apesar disso, no existem
diferenas moralmente significativas entre as raas ou os sexos. Saber que
algum de origem africana ou europeia, do sexo masculino ou feminino, no nos
permite tirar concluses sobre a sua inteligncia, sentido de justia, profundidade
de sentimentos ou qualquer outra coisa que nos pudesse dar azo a trat-la como
menos do que igual. A pretenso racista de que os povos de ascendncia
europeia so superiores aos das restantes raas nestas capacidades , neste
sentido, falsa. As diferenas entre indivduos no so delimitadas pelas fronteiras
raciais. O mesmo acontece no caso do esteretipo sexista que encara as
mulheres como emocionalmente mais profundas e solcitas, mas tambm menos
racionais, menos agressivas e menos empreendedoras que os homens.
evidente que isso no se pode dizer das mulheres no seu todo. Algumas mulheres
so emocionalmente mais superficiais, menos solcitas e mais racionais, mais
agressivas e mais empreendedoras que alguns homens.
O facto de os seres humanos diferirem como indivduos, e no como raas ou
sexos, importante e retomaremos a questo quando abordarmos as afirmaes
de Jensen, Eysenck e outros; no entanto, no proporciona nem um princpio
satisfatrio nem uma defesa adequada contra um adversrio da igualdade que
seja mais sofisticado do que o racista ou o sexista primrios. Suponhamos que
algum defendia que as pessoas deveriam ser submetidas a testes de inteligncia
e classificadas em categorias :, com estatuto superior ou inferior com base nesses
resultados. Os que ficassem acima dos 125 pontos seriam talvez a classe deten-
tora de escravos; os que ficassem entre 100 e 125 seriam cidados livres, mas
no teriam o direito de possuir escravos; enquanto os que se classificassem
abaixo dos 100 pontos seriam escravos daqueles que ultrapassassem os 125
pontos. Uma sociedade hierarquizada deste tipo to abominvel como qualquer
outra baseada na raa ou no sexo. Mas, se fundamentarmos a nossa defesa da
igualdade na alegao factual de que as diferenas entre os indivduos
atravessam as fronteiras raciais e sexuais, no temos razes para nos opormos a
este tipo de desigualdade, pois esta sociedade hierarquizada basear-se-ia em
diferenas reais entre as pessoas.
S podemos rejeitar esta "hierarquia da inteligncia" e esquemas fantasistas
semelhantes se tivermos presente que a reivindicao de igualdade no assenta
na posse de inteligncia, personalidade moral, racionalidade ou atributos
semelhantes. No h qualquer razo logicamente imperiosa para pressupor que
uma diferena de capacidade entre duas pessoas justifica quaisquer diferenas na
considerao que damos aos seus interesses. A igualdade um princpio tico
fundamental, e no um enunciado de factos. Compreend-lo-emos melhor se
retomarmos a nossa abordagem anterior do aspecto universal do juzo tico.
Vimos no captulo anterior que, quando fazemos um juzo tico, temos de ir alm
de um ponto de vista pessoal ou sectorial e ter em considerao os interesses de
todos os afectados. Isto significa que ponderamos interesses, considerados
simplesmente como interesses e no os nossos interesses, os interesses dos
Australianos ou dos Europeus. Isto proporciona-nos um princpio fundamental de
igualdade: o princpio da igualdade na considerao de interesses.
A essncia do princpio da igualdade na considerao de interesses exige que se
atribua o mesmo peso, nas nossas deliberaes morais, aos interesses
semelhantes de todos os afectados pelas nossas aces. Significa isto que, se s
X e Y forem afectados por uma possvel aco e se X se arriscar a perder mais do
que Y se habilita a ganhar, o melhor ser no praticar essa aco. No podemos
dizer, se aceitarmos o princpio da :, igualdade na considerao de interesses, que
melhor realizar essa aco, apesar dos factos descritos, porque estamos mais
preocupados com Y do que com X. O que o princpio implica de facto o seguinte:
um interesse um interesse, independentemente de quem esse interesse.
Podemos tornar esta questo mais concreta tomando um interesse mais
especfico -- digamos, o interesse que temos no alvio da dor. Nesse caso, o
princpio diz que a razo moral fundamental para o alvio da dor simplesmente o
carcter indesejvel da dor enquanto tal, e no o carcter indesejvel da dor de X
que pode ser diferente do carcter indesejvel da dor de Y. claro que a dor de X
pode ser mais indesejvel que a dor de Y, por ser mais intensa, e, nesse caso, o
princpio da igualdade na considerao atribuiria maior peso ao alvio da dor de X.
Mais uma vez, mesmo quando as dores so iguais, outros factores podem ser
relevantes, sobretudo se forem afectadas outras pessoas. Se tiver havido um
terramoto, podemos dar prioridade ao alvio da dor de um mdico, de modo que
ele possa tratar outras vtimas. Mas a dor do mdico em si conta apenas uma vez
e no tem um peso suplementar. O princpio da igualdade na considerao de
interesses actua como uma balana, pesando os interesses imparcialmente.
Balanas fidedignas favorecem o lado cujo interesse maior ou cujos diversos
interesses se combinam para exceder em peso um pequeno nmero de interesses
semelhantes; mas ignoram totalmente a quem pertencem os interesses que
ponderam.
Deste ponto de vista, a raa irrelevante para a considerao dos interesses,
porque o que conta so os interesses em si. Conceder menor importncia a uma
quantidade especfica de dor por essa dor ser sentida por um membro de uma
determinada raa seria fazer uma distino arbitrria. Por que motivo escolher a
raa? Porque no escolher o facto de uma pessoa ter nascido em ano bissexto ou
no? Ou o de ter mais de uma vogal no seu nome? Todas estas caractersticas
so igualmente irrelevantes para o carcter indesejvel da dor de um ponto de
vista universal. Da que o princpio da igualdade na considerao de interesses
mostre claramente por que motivo as formas mais exacerbadas de racismo, como
o nazismo, esto erradas -- porque :, os nazis se preocupavam apenas com o
bem-estar da "raa ariana" e ignoravam o sofrimento dos Judeus, dos Ciganos ou
dos Eslavos.
Considera-se por vezes ser a igualdade na considerao de interesses um
princpio puramente formal, desprovido de substncia e demasiado dbil para
excluir toda a prtica no igualitria. No entanto, j vimos que reprova o racismo e
o sexismo, pelo menos nas suas formas mais extremas. Se observarmos o
impacte do princpio na sociedade hierrquica imaginria baseada nos testes de
inteligncia, podemos verificar que suficientemente forte para proporcionar
tambm uma base para a rejeio desta forma mais sofisticada de desigualdade.
O princpio da igualdade na considerao de interesses probe que a nossa
prontido para considerar os interesses dos outros dependa das suas
capacidades ou de outras caractersticas, com excepo da caracterstica de
possurem interesses. certo que s podemos saber at onde a igualdade na
considerao de interesses nos leva quando soubermos quais so os interesses
das outras pessoas, e esses podem variar consoante as suas capacidades ou
outras caractersticas. A considerao dos interesses das crianas sobredotadas
para a matemtica poderia levar-nos a ensinar-lhes matemtica avanada desde
muito cedo, o que para crianas diferentes poderia ser totalmente descabido ou
positivamente nocivo. Mas o elemento fundamental -- a considerao dos
interesses das pessoas, quaisquer que sejam -- tem de aplicar-se a todas as
pessoas, independentemente da raa, sexo ou desempenho num teste de
inteligncia. Escravizar aqueles que registassem um quociente de inteligncia
abaixo de determinado valor no seria compatvel com a considerao igualitria,
a no ser que tivssemos crenas extraordinrias e implausveis sobre a natureza
humana. A inteligncia nada tem a ver com muitos interesses importantes que os
seres humanos possuem, como o interesse de evitar a dor, de desenvolver as
suas prprias capacidades, de satisfazer necessidades bsicas de alimentao e
abrigo, de desfrutar relaes de amizade e de amor com outras pessoas e de ter a
liberdade de procurar realizar os seus prprios projectos sem a desnecessria
interferncia alheia. A escravatura impede os escravos de satisfazerem : esses
interesses como gostariam; e os benefcios que confere aos donos de escravos
no so de importncia compatvel ao prejuzo que causam aos mesmos.
Logo, o princpio da igualdade na considerao de interesses suficientemente
forte para excluir uma sociedade esclavagistas baseada na inteligncia, assim
como formas mais simplistas de racismo e de sexismo. Tambm exclui a
discriminao baseada na deficincia, quer fsica quer intelectual, desde que a
deficincia no seja relevante para os interesses em causa (como, por exemplo,
uma deficincia intelectual profunda o poderia ser se considerarmos os interesses
da pessoa no caso da votao numa eleio). O princpio da igualdade na
considerao de interesses pode, portanto, constituir uma forma defensvel do
princpio de que todos os seres humanos so iguais, uma forma a que podemos
recorrer para discutir casos mais controversos respeitantes igualdade. Antes,
porm, de abordarmos esses temas ser til aprofundar um pouco a natureza do
princpio.
A igualdade na considerao de interesses um princpio mnimo de igualdade no
sentido em que no dita um tratamento igual. Tomemos um exemplo relativamente
simples de interesse: o interesse no alvio da dor. Imaginemos que, aps um
terramoto, se me deparam duas vtimas, uma com uma perna esmagada, em
agonia, e outra com um ferimento numa anca, com dores ligeiras. S me restam
duas doses de morfina. Um tratamento igual ditaria que eu desse a cada pessoa
ferida uma dose, mas uma dose pouco faria para aliviar a dor da pessoa com a
perna esmagada. Ficaria ainda com muito mais dores que a outra vtima; e,
mesmo depois de lhe ter administrado a primeira dose, dar-lhe a segunda
proporcionaria maior alvio que aplicar essa dose pessoa com dores ligeiras. Da
que a igualdade na considerao de interesses nesta situao levasse quilo que
algumas pessoas podem considerar um resultado desigual: duas doses de morfina
para uma pessoa e nenhuma para a outra.
H uma implicao de desigualdade ainda mais controversa no princpio da
igualdade na considerao de interesses. No caso mencionado, embora a
igualdade na considerao de interesses leve a um tratamento desigual, esse
tratamento desigual :, representa uma tentativa de obter um resultado mais
igualitrio. Administrando a dose dupla pessoa mais ferida, produzimos uma
situao na qual h menor diferena no grau de sofrimento das duas vtimas do
que haveria se dssemos uma dose a cada uma delas. Em vez de ficarmos com
uma pessoa com dores considerveis e outra sem dores, ficamos com duas
pessoas com dores ligeiras. Este comportamento segue o princpio da diminuio
da utilidade marginal, um princpio bem conhecido dos economistas, que diz que
uma determinada quantidade de algo mais til a uma pessoa que tenha pouco
que a uma que possua muito. Se eu estiver numa situao em que me esforo
para sobreviver com 200 gramas de arroz por dia e me fornecerem 50 gramas
adicionais por dia, a minha posio melhora substancialmente; porm, se eu j
dispuser de 1 quilo de arroz por dia, mais 50 gramas pouca diferena fazem.
Quando se leva em linha de conta a utilidade marginal, o princpio da igualdade na
considerao de interesses inclina-nos para uma distribuio igual do rendimento
e, nessa medida, o igualitarista apoiar as suas concluses. O que provvel
perturbar o igualitarista no tocante ao princpio da igualdade na considerao de
interesses o facto de haver circunstncias nas quais o princpio da diminuio
utilidade marginal no prevalece ou anulado por factores que se lhe contrapem.
Para ilustrar este ponto podemos recorrer a uma variao do exemplo das vtimas
do terramoto. Digamos que, de novo, h duas vtimas, uma mais ferida que outra,
mas desta vez, suponhamos que a vtima com os ferimentos mais graves, *_A*,
perdeu uma perna e est em risco de perder um dedo do outro p, ao passo que a
vtima em estado menos grave, *_B*, tem uma perna ferida que ainda pode ser
salva. Dispomos apenas de medicamentos para uma nica pessoa. Se os
usarmos na pessoa com ferimentos mais graves, apenas lhe podemos salvar um
dedo, ao passo que se os usarmos na pessoa com ferimentos menos graves lhe
podemos salvar uma perna. Por outras palavras, avaliamos a situao do seguinte
modo: sem tratamento mdico, *A* perde uma perna e um dedo e *_B* apenas
uma perna; se tratarmos *_A, A* perde uma perna e *_B* tambm; se tratarmos
*_B, A* perde uma perna e um dedo e *_B* no perde nada.
Admitindo que pior perder uma perna que um dedo (mesmo que esse dedo
pertena nica perna restante), o princpio da diminuio da utilidade marginal
no suficiente para nos dar a resposta certa pergunta. Os interesses,
imparcialmente considerados, daqueles que so afectados pelos nossos actos
sero melhor acautelados se usarmos os nossos recursos limitados na vtima com
ferimentos menos graves, e no naquela com ferimentos mais graves. Portanto,
isso que o princpio da igualdade na considerao de interesses nos leva a fazer.
Assim, a igualdade na considerao de interesses pode, em casos especiais,
aumentar a diferena, em vez de a diminuir, entre duas pessoas com graus
diferentes de bem-estar. por esta razo que se trata de um princpio mnimo de
igualdade, e no de um princpio perfeito e consumado. No entanto, seria difcil
justificar uma forma mais consumada de igualitarismo, tanto em termos genricos
como na sua aplicao a casos especiais do tipo que acabmos de apresentar.
Sendo mnimo, o princpio da igualdade na considerao de interesses pode
parecer demasiado exigente em alguns casos. Poder algum ter realmente a
mesma considerao pelo bem-estar da sua famlia e pelo bem-estar de
estranhos? Esta questo ser tratada no captulo 9, onde consideraremos a nossa
obrigao de prestar assistncia aos necessitados que vivem nas regies mais
pobres do mundo. Tentarei demonstrar ento que no nos obriga a abandonar o
princpio, embora o princpio nos possa forar a abandonar algumas posies que
sustentamos. Entretanto veremos como o princpio nos ajuda a esclarecer
algumas das questes controversas levantadas pelas exigncias de igualdade.
Pode ter a certeza de que no h pessoa que deseje mais sinceramente que eu
ver uma refutao total das dvidas que eu prprio acalentei e exprimi quanto ao
grau de compreenso que lhes foi atribudo pela natureza, nem ningum deseja
mais sinceramente descobrir que eles esto em p de igualdade connosco [...]
mas, qualquer que seja o seu grau de talento, no constitui medida dos seus
direitos. L por Sir Isaac Newton ser superior aos outros em compreenso, no foi
por isso senhor da propriedade ou pessoa de outros.
Mas se o "socialismo num s pas" exige que esse pas se transforme num campo
armado, com guardas fronteirios a vigiar :, tanto os cidados do interior como o
inimigo exterior, o socialismo pode no valer o preo a pagar por ele.
No entanto, seria demasiado pessimista permitir que estas dificuldades nos
levassem concluso de que nada podem fazer para melhorar a actual
distribuio do rendimento nos pases capitalistas. H, nas naes ocidentais mais
prsperas, bastante margem de manobra para a reduo de diferenas de salrios
antes de se atingir o ponto em que um nmero significativo de pessoas comece a
pensar em emigrar. Claro est que isto especialmente verdade em pases, como
os Estados Unidos, onde as diferenas de salrios so presentemente muito
elevadas. a que a presso para uma distribuio mais equitativa se deve
prioritariamente exercer.
E que dizer dos problemas de redistribuio no seio de um mesmo pas? H a
crena popular de que, se no se pagar muito bem aos mdicos ou aos
professores universitrios, as pessoas no empreendero os estudos necessrios
para chegar a essas posies. Desconheo que provas existem em apoio deste
pressuposto, mas parece-me altamente duvidoso. O meu salrio
consideravelmente mais elevado do que o das pessoas contratadas pela
universidade para aparar a relva e manter os recintos limpos, mas, se os nossos
salrios fossem idnticos, eu continuaria a no querer trocar de posio com eles -
- embora o seu trabalho seja bastante mais agradvel que alguns dos trabalhos
mais mal pagos. To-pouco acredito que o meu mdico aproveitasse a
oportunidade para trocar de posto com a sua recepcionista se os salrios de
ambos fossem iguais. verdade que tanto o meu mdico como eu tivemos de
estudar durante vrios anos para chegarmos aonde estamos, mas, no que me diz
respeito, olho para os meus anos de estudante como um dos perodos mais
agradveis da minha vida.
Embora eu pense que no por causa do dinheiro que as pessoas optam por ser
mdicos, e no recepcionistas, h uma reserva a fazer ideia de que o salrio se
deveria basear na necessidade, e no nas capacidades. Temos de admitir que a
perspectiva de ganhar mais dinheiro leva por vezes as pessoas a fazerem um
esforo maior para usar as aptides que possuem e esse maior esforo pode
beneficiar doentes, clientes estudantes :, e pblico em geral. Talvez valesse ento
a pena recompensar o *esforo*, o que implicaria pagar mais s pessoas que
trabalhassem prximo do limite das suas capacidades, quaisquer que fossem. No
entanto, isto completamente diferente de pagar s pessoas pelo nvel de
capacidades que por acaso possuem, que algo que elas prprias no podem
controlar. Como Jeffrey Gray, professor britnico de Psicologia, escreveu, os
dados a favor da determinao gentica do _Q_I sugerem que pagar salrios dife-
renciados por trabalhos de "classe superior" e "classe inferior" um "uso
perdulrio de recursos a ttulo de /"incentivos/" que ou fazem as pessoas cair na
tentao de fazer o que est para alm das suas capacidades ou as compensam
mais por aquilo que elas, de qualquer modo, fariam."
Temo-nos referido at agora a pessoas como professores universitrios, que (pelo
menos em alguns pases) so pagos pelo estado, e mdicos, cujos rendimentos
so determinados quer por organismos governamentais, nos casos em que existe
um servio nacional de sade, quer pela proteco governamental concedida a
associaes profissionais, como as associaes mdicas, que permite classe
mdica excluir aqueles que poderiam procurar oferecer os seus servios a um
custo mais baixo. Estes rendimentos esto portanto j sujeitos a controlo
governamental e podiam ser alterados sem modificar drasticamente as compe-
tncias dos governos. O sector privado da economia diferente. Os homens de
negcios que forem velozes no aproveitamento de uma oportunidade ganharo,
em qualquer sistema de empresas privadas, mais dinheiro que os seus rivais ou,
se trabalharem para um grande grupo econmico, podem ser promovidos mais
depressa. A fiscalidade pode ajudar a redistribuir uma parte desse rendimento,
mas h limites eficcia de um sistema fiscal com taxas muito progressistas --
parece quase haver uma lei que dita que quanto maiores so os impostos ou
contribuies, maior o valor da fuga ao fisco.
Teremos ento de abolir as empresas privadas para eliminar a riqueza imerecida?
Esta pergunta levanta questes demasiado vastas para serem tratadas aqui; mas
pode dizer-se que a empresa privada tem o hbito de se reafirmar nas condies
mais inspitas. Como os Russos e os europeus de leste no tardaram :, a
descobrir, as sociedades comunistas continuaram a possuir os seus mercados
negros e, se algum queria a canalizao arranjada a tempo e horas, convinha
pagar dinheiro extra por fora. Somente uma mudana radical da natureza humana
-- uma diminuio do egosmo e do desejo de posse -- poderia superar a
tendncia das pessoas para contornar qualquer sistema que suprima a empresa
privada. Como no se vislumbra nenhuma mudana desse tipo na natureza
humana, continuaremos provavelmente a pagar mais queles que possuem
capacidades inatas, e no queles que tm mais necessidades. Almejar algo
inteiramente diferente pouco realista. Trabalhar para um mais vasto
reconhecimento do princpio do pagamento consoante as necessidades e o
esforo em vez das capacidades inatas , segundo penso, tanto realista como
justo.
Aco afirmativa
Racismo e especismo
Talvez chegue o dia em que a restante criao animal venha a adquirir os direitos
de que s puderam ser privados pela mo da tirania. Os Franceses j descobriram
que o negro da pele no razo para um ser humano ser abandonado sem
remdio aos caprichos de um torcionrio. possvel que um dia se reconhea que
o nmero de pernas, a vilosidade da pele ou a terminao do *os sacrum* (*)
O especismo na prtica
Animais para alimentao
Para a maioria das pessoas das modernas sociedades urbanas, a principal forma
de contacto com os animais no humanos hora das refeies. O uso de
animais na alimentao provavelmente a mais antiga e a mais difundida forma
de utilizao dos animais. Num certo sentido trata-se tambm da forma mais
bsica de utilizao dos animais, a pedra basilar em que assenta a crena de que
os animais existem para o nosso prazer e convenincia.
Se os animais contarem por si mesmos, a utilizao que fizermos deles para a
alimentao torna-se questionvel -- em especial quando a carne dos animais
representa mais um luxo que uma necessidade. Os Esquims, que vivem num
ambiente em que tm de matar animais para a sua alimentao ou morrer de :,
fome, podem justificar-se dizendo que o seu interesse em sobreviver se sobrepe
ao dos animais que matam. A maioria de ns no pode defender a sua dieta deste
modo. Os cidados das sociedades industrializadas podem facilmente obter uma
alimentao adequada sem a utilizao da carne dos animais. O peso esmagador
das provas mdicas indica que a carne dos animais no necessria para a boa
sade nem para a longevidade. To-pouco a produo de animais nas
sociedades industrializadas uma forma eficiente de produo de alimentos, dado
que a maioria dos animais consumidos foi engordada com cereais ou outros
alimentos que poderamos comer directamente. Quando alimentamos esses
animais com cereais, apenas cerca de 10 do valor nutritivo se conserva na forma
de carne para consumo humano. Portanto, com excepo dos animais criados
inteiramente base de terras de pastagens imprprias para cultivo, os animais
no so comidos por motivos de sade nem para aumentar a nossa quantidade
disponvel de alimentos. A sua carne consumida como um luxo, porque as
pessoas apreciam o seu sabor.
Ao avaliarmos a tica da utilizao da carne de animais na alimentao humana
nas sociedades industrializadas, estamos a considerar uma situao na qual um
interesse humano relativamente menor tem de ser contrabalanado pelas vidas e
pelo bem-estar dos animais afectados. O princpio da igualdade na considerao
de interesses no permite que interesses maiores sejam sacrificados a interesses
menores.
A argumentao contra a utilizao de animais para a alimentao ganha especial
relevncia quando os animais so submetidos a condies de vida miserveis,
para os seres humanos disporem da sua carne ao mais baixo custo possvel. As
modernas formas de criao intensiva aplicam a cincia e a tecnologia em prol da
atitude segundo a qual os animais so objectos para o nosso uso. Para ter carne
na mesa a um preo acessvel, a nossa sociedade tolera mtodos de produo de
carne em que se aprisionam animais sencientes em condies superlotadas
inadequadas durante a totalidade da sua vida. Os animais so tratados como
mquinas que convertem forragem em carne e toda
a inovao que resulta numa "taxa de converso" mais elevada :, susceptvel de
ser adoptada. Como disse uma autoridade na matria, "a crueldade s
reconhecida quando o lucro cessa". Para evitar o especismo temos de pr fim a
essas prticas. A nossa prtica habitual tudo aquilo de que a pecuria industrial
necessita. A deciso de deixar de lhes dar esse apoio pode ser difcil, mas
menos difcil do que teria sido para um branco do Sul dos Estados Unidos desafiar
as tradies da sua sociedade e libertar os seus escravos; se no alterarmos os
nossos hbitos alimentares, como podemos censurar os esclavagistas que no
queriam mudar os seus hbitos de vida?
Estes argumentos aplicam-se aos animais criados em unidades industriais -- o que
significa que no devemos comer frango, porco ou vitela, a menos que saibamos
que a carne que estamos a comer no foi produzida por mtodos industriais. O
mesmo se aplica carne de vaca proveniente de gado bovino encerrado em
manjedouras superlotadas (como acontece com a maioria da carne de vaca que
se consome nos Estados Unidos). Os ovos so produzidos por galinhas mantidas
em pequenas jaulas metlicas, to pequenas que nem sequer permitem que as
galinhas estendam as asas, a no ser que os ovos sejam especificamente
vendidos como "ovos do campo", (ou a no ser que uma pessoa viva num pas
relativamente esclarecido como a Sua, que probe o sistema de gaiolas para as
galinhas).
Estes argumentos no nos foram a adoptar na ntegra uma dieta vegetariana,
uma vez que certos animais, como as cabras e as ovelhas e, em certos pases, as
vacas, ainda pastam livremente no campo. Esta situao pode mudar. O sistema
americano de engordar o gado bovino em unidades superpovoadas est a
espalhar-se a outros pases. Entretanto, a vida dos animais do campo decerto
melhor que a dos animais criados em unidades industriais. Continua, porm, a ser
duvidoso que utiliz-los para a alimentao seja compatvel com a igualdade na
considerao de interesses. Um dos problemas reside, como evidente, no facto
de a sua utilizao na alimentao obrigar a mat-los -- mas este um tema,
como j mencionei, que retomaremos ao abordarmos o valor da vida, no prximo
captulo. Alm de tirar as suas vidas, h tambm muitas outras coisas que se
fazem aos animais de modo a traz-los para o nosso prato a baixo custo. :, A
castrao, a separao da me dos seus filhotes, a diviso dos rebanhos, a
marcao com ferros em brasa, o transporte e, finalmente, o momento do abate --
tudo isto susceptvel de provocar sofrimento e de no levar em considerao os
interesses dos animais. Talvez os animais possam ser criados em pequena escala
sem sofrerem desta forma, mas no parece econmico ou prtico faz-lo na
escala necessria para alimentar as nossas elevadas populaes urbanas. Em
todo o caso, a questo importante no saber se a carne dos animais *poderia*
ser produzida sem sofrimento, mas se a carne que estamos a considerar comprar
foi produzida sem sofrimento. A no ser que possamos acreditar nisso, o princpio
da igualdade na considerao de interesses implica que um erro sacrificar
importantes interesses do animal para satisfazer interesses menores da nossa
parte; consequentemente, devamos boicotar o resultado final deste processo.
Para quem vive em cidades, onde difcil saber como os animais que podemos
comer viveram e morreram, esta concluso leva-nos praticamente a um estilo de
vida vegetariano. Considerarei algumas objeces a essa opo na seco final
deste captulo.
A rea onde o especismo pode ser estudado com maior clareza talvez seja a da
utilizao de animais em experincias. Neste caso, a questo surge com toda a
crueza, porque os cientistas procuram muitas vezes justificar as experincias com
os animais defendendo que as experincias nos levam a descobertas sobre a
humanidade; se assim , o cientista tem de concordar que os animais humanos e
no humanos so semelhantes em aspectos cruciais. Por exemplo, se forar um
rato a escolher entre morrer de fome e atravessar uma grelha electrificada para
obter comida nos diz algo sobre as reaces dos seres humanos ao *stress*,
temos de pressupor que o rato sente *stress* neste tipo de situao.
As pessoas pensam por vezes que todas as experincias com animais servem
para objectivos mdicos vitais e se podem :, justificar com base na ideia de que
aliviam mais sofrimento do quer aquele que causam. Esta crena confortvel est
errada. As empresas farmacuticas testam novos champs e cosmticos que
tencionam lanar no mercado deitando gotas de solues concentradas desses
produtos nos olhos de coelhos, um teste conhecido pelo nome de "teste de
Draize". (A presso exercida pelos movimentos de libertao dos animais levou
diversas empresas de cosmticos a abandonar esta prtica. Descobriu-se ento
um teste alternativo que no recorre aos animais. Apesar disso, muitas empresas,
incluindo algumas das maiores, ainda continuam a efectuar o teste de Draize.) Os
aditivos alimentares, incluindo corantes e conservantes artificiais, continuam a ser
testados por aquilo a que se chama o _D_L50 -- um teste concebido para
determinar a "dose letal" ou o nvel de consumo que provoca a morte de 50 |" dos
animais da amostra. Neste processo, quase todos os animais ficam muito doentes
antes de alguns morrerem por fim e outros sobreviverem. Estes testes no so
necessrios para evitar o sofrimento humano: mesmo que no houvesse
alternativa utilizao de animais para ensaiar a segurana de certos produtos, j
possumos champs e corantes alimentares que cheguem. No h necessidade
de desenvolver novos produtos que podem ser perigosos.
Em muitos pases, as foras armadas efectuam experincia atrozes em animais
que raramente se tornam conhecidas do pblico. Para citar apenas um exemplo:
no Instituto de
Radiobiologia das Foras Armadas dos Estados Unidos, em Bethesda, no estado
de Maryland, treinaram-se macacos *rhesus* para correrem no interior de uma
grande roda. Se abrandarem demasiado a corrida, a roda tambm desacelera e os
macacos recebem um choque elctrico. Depois de os macacos estarem treinados
para correr durante grandes perodos de tempo recebem doses letais de radiao.
Ento, enquanto tm nuseas e vomitam, so forados a continuar a correr at
carem. A ideia deste teste proporcionar informaes sobre a capacidade dos
soldados para continuar a lutar aps um ataque nuclear.
Nem todas as experincias efectuadas nas universidade podem ser defendidas
com base na ideia de que aliviam maior sofrimento do que aquele que infligem.
Trs investigadores da :, Universidade de Princeton mantiveram 256 ratos jovens
sem comer nem beber at morrerem. Concluram que os ratos jovens em
condies de sede e de fome fatais so muito mais activos que os ratos adultos
normais que recebem comida e gua. Numa srie clebre de experincias que
prosseguiram por mais de quinze anos, H. F. Harlow, do Centro de Investigaes
sobre os Primatas, de Madison, estado de Wisconsin, Estados Unidos, criou
macacos em condies de privao material e de isolamento total. Descobriu que
desta forma podia reduzir os macacos a um estado em que, quando colocados
entre macacos normais, ficavam acocorados a um canto num estado de
depresso e medo constantes. Harlow tambm produziu macacos to neurticos
que esmagavam o rosto dos seus bebs no cho e o esfregavam para a frente e
para trs. Embora o prprio Harlow j no esteja vivo, alguns dos seus antigos
alunos de outras universidades americanas continuam a efectuar variantes das
suas experincias.
Nestes casos, e em muitos outros como estes, os benefcios para a humanidade
so ou nulos ou incertos, enquanto as perdas para os membros de outras
espcies so certas e reais. Daqui que as experincias violem o princpio da
igualdade na considerao dos interesses de todos os seres, independentemente
da espcie a que pertencem.
No passado, o argumento acerca das experincias com animais ignorou muitas
vezes este aspecto porque foi posto em termos absolutos: estaria o adversrio das
experincias preparado para deixar morrer, de uma doena terrvel, milhares de
pessoas que podiam ser curadas devido a experincias efectuadas com animais?
Trata-se de uma questo puramente hipottica, dado que as experincias no
tiveram resultados assim to espectaculares; mas, se a sua natureza hipottica for
clara, penso que a resposta deveria ser afirmativa; por outras palavras, se
tivssemos de fazer experincias com um ou mesmo com uma dzia de animais
para salvar milhares de pessoas, penso que faz-lo seria um bem e que estaria de
acordo com a igualdade na considerao de interesses. Em todo o caso, esta a
resposta que um utilitarista tem de dar. Aqueles que acreditam em direitos
absolutos podiam sustentar que sempre um mal sacrificar: um ser, quer humano
quer animal, em benefcio de outro. Nesse caso, a experincia no se deveria
efectuar, quaisquer que fossem as suas consequncias.
_ pergunta hipottica acerca de salvar milhares de pessoas por intermdio de
uma nica experincia num animal, os adversrios do especismo poderiam
responder com uma pergunta hipottica de sua lavra: seriam os cientistas capazes
de realizar as suas experincias em seres humanos rfos com profundas e
irreversveis leses cerebrais se essa fosse a nica forma de salvar milhares de
pessoas? (Escolhi "rfos" para evitar as complicaes dos sentimentos dos
familiares humanos.) Se os cientistas no forem capazes de utilizar rfos
humanos com leses cerebrais profundas e irreversveis, a sua prontido em
utilizar animais no humanos uma discriminao unicamente com base na
espcie, uma vez que os smios, macacos, ces, gatos e at mesmo os ratos so
mais inteligentes, tm conscincia do que lhes est a acontecer, so mais
sensveis dor, etc., do que muitos seres humanos com leses cerebrais
profundas que sobrevivem a custo nas enfermarias de hospitais e de outras
instituies. No parecem existir caractersticas moralmente relevantes que esses
seres humanos possuam e os animais no. Logo, os cientistas revelam-se
tendenciosos em favor da sua prpria espcie sempre que efectuam as suas
experincias em animais no humanos com objectivos que eles prprios pensam
que no justificariam o uso de seres humanos com um grau igual ou inferior de
sencincia, conscincia, sensibilidade, etc. Se esse preconceito fosse eliminado, o
nmero de experincias com animais reduzir-se-ia consideravelmente.
Outras formas de especismo
Algumas objeces
Divulguei pela primeira vez as ideias esboadas neste captulo em 1973. Nessa
altura ainda no existiam movimentos de libertao dos animais nem de defesa
dos seus direitos. Desde ento, esses movimentos floresceram e alguns dos
piores abusos efectuados nos animais, como os testes de Draize e o _D_L 50,
esto hoje menos difundidos, apesar de no terem sido abandonados. O comrcio
de peles tem sofrido severas crticas e, em resultado disso, as vendas de peles
declinaram espectacularmente em pases como a Gr-_Bretanha, a Holanda, a
Austrlia e os Estados Unidos. Alguns pases esto tambm a eliminar por etapas
as formas mais extremas de encarceramento dos animais na pecuria industrial.
Como j mencionmos, a Sua proibiu o sistema de gaiolas para alojar as
galinhas poedeiras. A Gr-_Bretanha proscreveu a criao de bezerros em
estbulos individuais e est a eliminar gradualmente as pocilgas individuais para
porcos. A Sucia, semelhana do que tem feito em outras reas da reforma
social, tambm est na vanguarda neste caso: em 1988, o Parlamento sueco
aprovou uma lei que levar, num perodo de dez anos, eliminao de todos os
sistemas de pecuria industrial que encarceram os animais durante longos
perodos e os impedem de viver de acordo com o seu comportamento natural.
Apesar desta aceitao crescente de muitos aspectos da questo da libertao
dos animais e do progresso lento, mas tangvel, em favor dos animais, surgiram
diversas objeces, algumas simples e previsveis, outras mais subtis e
inesperadas. Na seco final deste captulo tentarei responder s objeces mais
importantes. Comearei com as mais simples.
Nunca podemos sentir directamente a dor de outro ser, quer seja humano quer
no. Quando vejo a minha filha a cair e a esfolar um joelho, sei que ela sente dor
pelo modo como se comporta -- chora, diz-me que lhe di o joelho, esfrega o lugar
dorido, etc. Sei que eu prprio me comporto de forma contida, mas semelhante,
quando sinto dor, e por isso aceito que a minha filha sinta algo semelhante ao que
eu sinto quardo esfolo um joelho.
O fundamento para a minha convico de que os animais sentem dor
semelhante aos fundamentos para a minha convico de que a minha filha sente
dor. Os animais reagem dor de forma muito semelhante aos seres humanos e o
seu comportamento constitui uma justificao suficiente para a convico de que
sentem dor. verdade que, com excepo dos smios que foram ensinados a
comunicar por meio da linguagem gestual, no podem dizer de facto que esto a
sentir dor; mas quando a minha filha era muito pequena tambm no falava.
Descobriu outras formas de manifestar os seus estados interiores, demonstrando
desse modo que podemos ter a certeza que um ser sente dor, mesmo que no
possa fazer uso da linguagem.
Em apoio da nossa inferncia baseada no comportamento dos animais podemos
apontar o facto de o sistema nervoso de todos os vertebrados ser
fundamentalmente semelhante, em especial no caso das aves e dos mamferos.
As regies do sistema nervoso humano relacionadas com a percepo da dor so
relativamente antigas em termos evolutivos. Ao contrrio do crtice cerebral, que
apenas se desenvolveu plenamente aps os nossos antepassados divergirem dos
restantes mamferos, o sistema nervoso bsico evoluiu em antepassados mais
remotos comuns a ns e aos outros animais "superiores". Este paralela anatmico
torna provvel que a capacidade dos animais para sentir dor seja semelhante
nossa.
significativo que nenhuns dos fundamentos em que nos baseamos para
acreditar que os animais sentem dor se apliquem s plantas. No podemos
observar qualquer comportamento que sugira dor -- as afirmaes
sensacionalistas em contrrio :, no foram comprovadas -- e certo que as
plantas no possuem um sistema nervoso organizado como ns.
Se os animais se comem uns aos outros, por que razo no devemos com-los?
tica e reciprocidade
Dizem que cometer uma injustia , por natureza, um bem e sofr-la um mal, mas
que ser vtima de injustia um mal maior que o bem que h em comet-la. De
maneira que, quando as pessoas praticam ou sofrem injustias umas das outras, e
provam de ambas, lhes parece vantajoso, quando no podem evitar uma coisa ou
alcanar a outra, chegar a um acordo mtuo, para no cometerem injustias nem
serem vtimas delas. Da se originou o estabelecimento de leis e convenes entre
elas e a designao de "legal" e "justo" para as prescries da lei. Tal seria a
gnese e a essncia da justia, que se situa a meio caminho entre o maior bem --
no pagar a pena das injustias -- e o maior mal -- ser incapaz de se vingar de
uma injustia.
4.
Um resumo bastante simplificado dos primeiros trs captulos deste livro poderia
ser o seguinte: o primeiro captulo estabelece um conceito de tica do qual, no
segundo captulo, deriva o princpio da igualdade na considerao de interesses;
este princpio ento usado para clarificar problemas acerca da igualdade dos
seres humanos e, no terceiro captulo, aplicado aos animais no humanos.
Assim, at agora, o princpio da igualdade na considerao de interesses tem
estado subjacente a grande parte da nossa abordagem; contudo, como vimos no
captulo anterior, a aplicao deste princpio quando esto vidas em jogo menos
clara do que quando abordamos interesses como o de evitar o sofrimento ou o de
sentir prazer. Neste captulo, estudaremos algumas perspectivas relativas ao valor
da vida e ao que h de mal em tirar uma vida, de modo a preparar o terreno para
os captulos seguintes, nos quais retomaremos questes prticas como as
relativas ao abate de animais, ao aborto, eutansia e tica do meio ambiente.
A vida humana
As pessoas dizem, com muita frequncia, que a vida sagrada, mas quase nunca
em sentido literal. No pretendem dizer, como as palavras parecem implicar, que a
vida em si sagrada. Se assim fosse, matar um porco ou arrancar uma couve
seria to horrvel para essas pessoas como matar um ser humano. Quando
algum diz que a vida sagrada est a referir-se vida humana. Mas por que
motivo dever a vida humana possuir um valor to especial?
Ao discutir a doutrina da santidade da vida humana no irei entender o termo
"santidade" num sentido especificamente religioso. A doutrina pode muito bem ter
uma origem religiosa, como irei assinalar mais frente neste mesmo captulo, mas
faz agora parte de uma tica bastante secular e nesta qualidade que exerce, nos
nossos dias, a sua maior influncia. Nem partirei do princpio que a doutrina
defende que sempre um mal tirar uma vida humana, porque isso implicaria o
pacifismo absoluto e h muitos defensores da santidade da vida humana que con-
cedem que se pode matar em legtima defesa. Podemos encarar a doutrina da
santidade da vida humana simplesmente como uma forma de dizer que a vida
humana possui um valor especial, um valor bastante distinto do valor da vida dos
restantes seres vivos.
A perspectiva de que a vida humana possui um valor nico est profundamente
enraizada na nossa sociedade e encontra-se consagrada na lei. Para ilustrar at
onde a podemos levar recomendo um livro notvel: *_The Long Dying of Baby
Andrew*, de Robert e Peggy Stinson. Em Dezembro de 1976, Peggy Stinson,
professora no estado da Pensilvnia, nos Estados Unidos, estava grvida de 24
semanas quando entrou em trabalho de parto prematuro. O beb, a quem Robert
e Peggy deram o nome "Andrew", era praticamente invivel. Apesar da vontade
expressa de ambos os pais de no quererem "herosmos", os mdicos que
assistiram o beb usaram toda a tecnologia da medicina moderna para o manter
vivo durante quase seis meses. Andrew tinha crises peridicas. Perto do final
desse perodo
tornou-se claro que, se sobrevivesse, ficaria gravemente :, deficiente para o resto
da vida. Andrew tambm sofria muito; a certa altura o seu mdico disse a Robert e
Peggy que lhe "devia doer como o diabo" de cada vez que respirava. O tratamento
de Andrew custou 104.000 dlares a preos de 1977 (cerca de 19.000 contos) --
hoje poderia facilmente atingir uma soma trs vez superior, visto que os cuidados
intensivos de bebs muito prematuros custam pelo menos 1500 dlares por dia
(cerca de 270 contos).
Andrew Stinson foi mantido vivo contra a vontade dos seus pais, a um custo
substancial, apesar do sofrimento evidente e do facto de, a partir de certa altura,
se tornar bvio que nunca seria capaz de ter uma vida independente nem de
pensar ou falar como a maioria dos seres humanos. Quer semelhante tratamento
de um beb humano constitua a atitude correcta quer no -- e retomarei essa
questo no captulo 7 --, est em contraste chocante com a indiferena com que
se tira a vida a ces vadios, macacos de laboratrio e gado para carne. O que
justifica essa diferena?
Em todas as sociedades que conhecemos, tirar a vida tem estado sujeito a uma
proibio qualquer, sendo de supor que nenhuma sociedade possa sobreviver se
permitir aos seus membros matarem-se uns aos outros sem restries. Contudo,
as diferenas entre as sociedades tm incidido precisamente em quem beneficia
de proteco. Em muitas sociedades tribais, a nica infraco grave matar um
membro inocente da prpria tribo -- os membros das outras tribos podem ser
mortos impunemente. Em estados-naes mais sofisticados, a proteco alarga-
se geralmente a todos os que se encontram nas fronteiras do territrio nacional,
embora tenha havido casos -- como os estados que possuam escravos -- em que
uma minoria era excluda. Actualmente, a maior parte das pessoas concorda --
pelo menos em teoria --que condenvel matar seres humanos,
independentemente da sua raa, religio, classe ou nacionalidade, com excepo
de alguns casos especiais (como a autodefesa, a guerra, possivelmente a pena
capital e uma ou duas outras reas duvidosas). A inadequao moral de princpios
mais restritos, que limitam o respeito pela vida a uma tribo, raa ou nao,
encarada como um dado adquirido; mas o :, argumento do captulo anterior tem de
levantar dvidas sobre se a fronteira da nossa espcie marca um limite mais
defensvel do crculo sob proteco.
Neste ponto, devemos fazer uma pausa para perguntar o que entendemos por
expresses como "vida humana" e "ser humano", que surgem com muita
frequncia em debates sobre, por exemplo, o aborto. "Ser o feto um ser
humano?" -- esta , muitas vezes, a questo crucial nesses debates; mas, se no
reflectirmos cuidadosamente sobre estes termos, essas perguntas no tero
resposta.
possvel dar expresso "ser humano" um significado preciso. Podemos us-la
como equivalente a "membro da espcie *_Homo sapiens*". A questo de saber
se um ser pertence a determinada espcie pode ser cientificamente determinada
por meio de um estudo da natureza dos cromossomas das clulas dos organismos
vivos. Neste sentido, no h dvida de que, desde os primeiros momentos da sua
existncia, um embrio concebido a partir de esperma e vulo humanos um ser
humano; e o mesmo verdade do ser humano com a mais profunda e irreparvel
deficincia mental -- at mesmo de um beb anenceflico (literalmente sem
crebro).
H uma outra definio do termo "humano", proposta por Joseph Fletcher, telogo
protestante e autor prolfico de escritos sobre temas ticos. Fletcher compilou uma
lista daquilo a que chamou "indicadores de humanidade", que inclui o seguinte:
autoconscincia, autodomnio, sentido do futuro, sentido do passado, capacidade
de se relacionar com outros, preocupao pelos outros, comunicao e
curiosidade. este o sentido do termo que temos em mente quando elogiamos
algum dizendo que " muito humano" ou que tem "qualidades verdadeiramente
humanas". Quando dizemos tal coisa, no estamos, claro, a referir-nos ao facto
de a pessoa pertencer espcie *_Homo sapiens*, que, como facto biolgico,
raramente posto em dvida; estamos a querer dizer que os seres humanos
possuem tipicamente certas qualidades e que a pessoa em causa as possui em
elevado grau.
Estes dois sentidos de "ser humano" sobrepem-se, mas no coincidem. O
embrio, o feto subsequente, a criana gravemente :, deficiente mental e at
mesmo o recm-nascido, todos eles so indiscutivelmente membros da espcie
*_Homo sapiens*, mas nenhum deles autoconsciente nem possui um sentido do
futuro ou a capacidade de se relacionar com os outros. Logo, a escolha entre os
dois sentidos pode ter implicaes importantes para a forma como respondemos a
perguntas como "Ser que o feto um ser humano?".
Quando escolhemos as palavras que usamos em situaes
como esta, devemos empregar os termos que permitam exprimir o que queremos
dizer com clareza e que no introduzam antecipadamente juzos sobre a resposta
a questes substantivas. Estipular que usamos o termo "ser humano", digamos,
no primeiro sentido e que, portanto, o feto um ser humano e o aborto imoral
no ajudaria em nada. To-pouco seria melhor escolher o segundo sentido e
defender nesta base que o aborto aceitvel. A moral do aborto uma questo
substantiva, cuja resposta no pode depender do sentido que estipularmos para
as palavras que usamos. Para evitar fazer peties de princpio e para tornar o
meu sentido claro, porei de lado, por agora, o ambguo termo "ser humano" e
substitui-lo-ei por dois termos diferentes, correspondentes aos dois sentidos
diferentes de "ser humano". Para o primeiro sentido, o biolgico, usarei
simplesmente a expresso extensa, mas precisa, "membro da espcie *_Homo
sapiens*", enquanto para o segundo sentido usarei o termo "pessoa".
Este uso da palavra "pessoa" , ele mesmo, infeliz, susceptvel de criar confuses,
dado que a palavra "pessoa" muitas vezes usada como sinnimo de "ser
humano". No entanto, os termos no so equivalentes; poderia haver uma pessoa
que no fosse membro da nossa espcie. Tambm poderia haver membros da
nossa espcie que no fossem pessoas. A palavra "pessoa" tem a sua origem no
termo latino para uma mscara usada por um actor no teatro clssico. Ao porem
mscaras, os actores pretendiam mostrar que desempenhavam uma personagem.
Mais tarde "pessoa" passou a designar aquele que desempenha um papel na vida,
que um agente. De acordo com o *_Oxford Dictionary*, um dos sentidos actuais
do termo "ser autoconsciente ou racional". Este sentido tem precedentes
filosficos: irrepreensveis. John Locke define uma pessoa como "um ser
inteligente e pensante dotado de razo e reflexo e que pode considerar-se a si
mesmo aquilo que , a mesma coisa pensante, em diferentes momentos e
lugares".
Esta definio aproxima a "pessoa" do sentido que Fletcher deu a "ser humano",
com a diferena de escolher duas caractersticas cruciais -- a racionalidade e a
autoconscincia -- para cerne do conceito. muito possvel que Fletcher
concordasse que estas duas caractersticas so centrais e que as restantes
decorrem mais ou menos delas. Em todo o caso, proponho-me usar o termo
"pessoa" no sentido de um ser racional e autoconsciente, para captar os
elementos do sentido popular de "ser humano" que no so abrangidos pelo termo
"membro da espcie *_Homo sapiens*".
Embora o utilitarismo das preferncias fornea realmente uma razo directa para
no se matar uma pessoa, h quem ache a razo insuficientemente coerciva --
ainda que a juntemos s importantes razes indirectas que qualquer forma de
utilitarismo tomar em linha de conta. Mesmo para o utilitarismo das preferncias,
o mal causado pessoa assassinada meramente :, um factor a ser considerado
e a preferncia da vtima poderia por vezes ter menos valor que as preferncias
de outros. H quem defenda que a proibio de matar pessoas mais absoluta do
que este tipo de clculo utilitarista implica. Temos a sensao de que a nossa vida
algo a que temos *direito* e os direitos no podem ser cerceados pelas
preferncias nem pelo prazer dos outros.
No penso que a noo de direito moral seja til nem importante, excepto quando
usada como uma forma abreviada de nos referirmos a consideraes morais
mais fundamentais. Apesar disso, como a ideia de que temos "direito vida"
bastante comum, vale a pena perguntar se existem bases para atribuir o direito
vida s pessoas, enquanto seres distintos de outros seres vivos.
Michael Tooley, um filsofo americano contemporneo, defendeu que os nicos
seres que tm direito vida so aqueles que podem conceber-se a si prprios
como entidades distintas que existem ao longo do tempo -- por outras palavras,
pessoas, no sentido em que usmos o termo. O seu argumento baseia-se na
afirmao de que existe uma ligao conceptual entre os desejos que um ser
capaz de ter e os direitos que se pode dizer que esse ser possui. Como Tooley
escreveu:
A intuio fundamental a de que um direito algo que pode ser violado e que,
em geral, violar um direito que um indivduo tem frustrar o desejo
correspondente. Suponhamos, por exemplo, que o leitor tem um automvel.
Nesse caso, tenho, primeira vista, a obrigao de no lho tirar. No entanto, a
obrigao no incondicional; depende em parte da existncia de um desejo
correspondente no leitor. Se o leitor no se importar que eu lhe tire o carro, em
termos gerais no violo o seu direito ao faz-lo.
Tooley admite ser difcil formular com preciso as conexes entre direitos e
desejos, pois h casos problemticos, como as pessoas adormecidas ou
temporariamente inconscientes. Tooley no quer afirmar que essas pessoas no
tm direitos por nesse momento no terem desejos. Apesar disso, defende que a
posse de um direito tem de alguma forma de estar ligada capacidade :, de ter os
desejos relevantes, ainda que no tenha de estar ligada posse efectiva dos
prprios desejos.
O passo seguinte consiste em aplicar esta perspectiva sobre os direitos ao caso
do direito vida. Para pr a questo da forma mais simples possvel -- mais
simples do que o faz o prprio Tooley e certamente *demasiado* simples --, se o
direito vida o direito de continuar a existir como entidade distinta, ento o
desejo relevante de possuir um direito vida o desejo de continuar a existir
como entidade distinta. Mas s um ser capaz de se conceber a si prprio como
uma entidade distinta que existe ao longo do tempo -- ou seja, s uma pessoa --
poderia ter esse desejo. Logo, s uma pessoa poderia ter direito vida.
Foi assim que Tooley formulou pela primeira vez a sua posio, num artigo notvel
intitulado "Abortion and Infanticide", publicado em 1972. No entanto, o problema
de como formular com preciso a ligao entre direitos e desejos levou Tooley a
alterar a sua posio num livro subsequente com o mesmo ttulo, *_Abortion and
Infanticide*. A argumenta que um indivduo no pode num dado momento --
digamos agora -- ter o direito continuidade da sua existncia, a no ser que esse
indivduo seja de um tipo tal que possa ser agora do seu interesse continuar a
existir. Poder-se-ia pensar que esta formulao implica uma diferena marcante
no resultado da posio de Tooley porque, apesar de um recm-nascido no
parecer capaz de se conceber como uma entidade distinta existente ao longo do
tempo, pensamos normalmente que pode ser do interesse de um beb ser salvo
da morte, mesmo que essa morte seja totalmente isenta de dor e sofrimento. Por
certo o que fazemos em retrospectiva: eu poderia dizer, sabendo que quase
morri na infncia, que a pessoa que tirou o meu carrinho de beb da trajecto do
comboio em andamento o meu maior benfeitor, porque sem o seu raciocnio
clere eu nunca teria a vida feliz e preenchida de que agora desfruto. Tooley
argumenta, porm, que a atribuio retrospectiva a um beb de um interesse em
viver constitui um erro. No sou a criana a partir da qual cresci. O beb no podia
desejar vir a ser o tipo de ser que eu sou nem sequer um ser intermdio entre o
que sou agora e o beb. Nem sequer me consigo lembrar de quando era beb;
no existem quaisquer :, ligaes mentais entre ns. A continuao da existncia
no pode ser do interesse de um ser que *nunca* teve o conceito de um sujeito
contnuo -- ou seja, nunca foi capaz de se conceber a si mesmo como algo que
existe ao longo do tempo. Se o comboio tivesse matado instantaneamente o beb,
a morte no teria sido contrria aos seus interesses, porque o beb nunca teria
tido o conceito de existir ao longo do tempo. verdade que eu no estaria vivo,
mas eu s posso dizer que do meu interesse estar vivo porque tenho o conceito
de um sujeito contnuo. Posso com igual confiana dizer que do meu interesse
que os meus pais se tenham conhecido, porque, se nunca se tivessem
encontrado, no poderiam ter criado o embrio a partir do qual evolui e eu no
estaria, portanto, vivo. Isto no quer dizer que a criao do embrio fosse do
interesse de qualquer ser em potncia que pairava por ali espera de ser trazido
existncia. Esse ser no existia e, se eu no tivesse sido trazido existncia,
no teria havido algum que no teria vivido a vida que tenho vivido.
Analogamente, cometemos um erro se atribuirmos agora ao beb um interesse na
sua vida futura --beb que, nos primeiros dias a seguir ao seu nascimento, no
pode ter qualquer conceito de existncia contnua e com o qual no possuo
quaisquer ligaes mentais.
Assim, embora por um caminho mais longo, Tooley chega no seu livro a uma
concluso praticamente equivalente que chegou no seu artigo. Para ter direito
vida preciso ter ou, pelo menos, ter tido alguma vez o conceito de uma
existncia contnua. Note-se que esta formulao evita os problemas decorrentes
de pessoas adormecidas ou inconscientes; basta que algum tenha tido em algum
momento o conceito de existncia continua para poder dizer que a continuidade
da sua vida pode ser do seu interesse. Isto faz sentido; o meu desejo de continuar
a viver -- ou de completar este livro ou de dar a volta ao mundo no ano que vem --
no cessa quando no estou conscientemente a pensar nessas coisas.
Desejamos muitas vezes algo sem que o desejo esteja sempre presente no nosso
esprito. O facto de termos o desejo torna-se aparente quando algo nos faz
record-lo ou quando somos confrontados de sbito com uma situao na qual
temos de escolher entre duas linhas de aco, uma das quais
:, torna a realizao desse desejo menos provvel. Do mesmo modo, quando
dormimos, os nossos desejos relativos ao futuro no deixam de existir. Continuam
presentes quando acordamos. Tal como os desejos ainda fazem parte de ns,
tambm o nosso interesse numa vida contnua permanece parte de ns enquanto
estamos a dormir ou inconscientes.
Vida consciente
H muitos seres sencientes e capazes de sentir prazer e dor que no so
racionais nem autoconscientes e que, portanto, no so pessoas. Referir-me-ei a
eles como *seres conscientes*. Muitos animais no humanos cabem quase de
certeza nesta categoria, tal como crianas recm-nascidas e alguns seres
humanos com deficincias mentais. Destes, quais so ao certo aqueles que no
possuem autoconscincia algo que consideraremos nos prximos captulos. Se
Tooley tiver razo, no se pode dizer que os seres desprovidos de
autoconscincia tenham direito vida, no sentido pleno da palavra "direito".
Porm, por outras razes, mat-los pode ser um mal. Nesta seco poremos a
questo de saber se a vida de um ser que consciente, mas no autoconsciente,
tem valor e, em caso afirmativo, como se compara o valor dessa vida com o da
vida de uma pessoa.
A razo mais bvia para dar valor vida de um ser capaz de sentir prazer ou dor
reside no prazer que esse ser pode sentir. Se damos valor aos nossos prazeres --
como comer, ter relaes sexuais, correr a toda a velocidade ou nadar num dia de
calor --, o aspecto universal dos juzos ticos exige que alarguemos a avaliao
positiva da nossa experincia desses prazeres a experincias semelhantes de
todos aqueles que as possam ter. Deste modo, o facto de os seres irem
experimentar prazer no futuro constitui uma razo para dizer que seria um mal
mat-los. Claro est que um argumento semelhante a propsito da dor aponta na
direco oposta e este argumento s conta em desfavor de matar quando
acreditamos que o prazer que provavelmente os :, seres sentem supera a dor que
provavelmente sofrem. Assim, o que isto quer dizer que no devemos encurtar
uma vida agradvel.
Esta formulao bastante simples: valorizamos o prazer; matar quem tem uma
existncia agradvel elimina o prazer que esse ser sentiria; logo, essa morte um
mal. Mas formular o argumento deste modo oculta algo que, assim que o percebe-
mos, torna a questo tudo menos simples. H duas formas de reduzir a
quantidade de prazer no mundo: uma eliminar os prazeres da vida dos que tm
uma existncia agradvel; a outra eliminar quem tem uma existncia agradvel.
A primeira deixa seres que sentem menos prazer do que de outra forma sentiriam.
A segunda, no. Isto significa que no podemos passar automaticamente de uma
preferncia por uma vida agradvel em desfavor de uma vida desagradvel para
uma preferncia por uma vida desagradvel em desfavor de vida nenhuma. Pois,
poderia objectar-se, ser-se morto no nos pe numa situao pior; faz-nos deixar
de existir. Assim que deixamos de existir, no sentimos a falta do prazer que
sentiramos.
Talvez isto parea um sofisma -- um exemplo da habilidade dos filsofos
acadmicos para encontrar distines onde no existem diferenas significativas.
Se isso que o leitor pensa, considere o caso contrrio, relacionado, no com a
reduo do prazer, mas com o seu incremento. H duas formas de aumentar a
quantidade de prazer no mundo: uma aumentar o prazer de quem existe agora;
outra aumentar o nmero de quem ter uma existncia agradvel. Se matar
quem tem uma vida agradvel um mal devido ao prazer perdido, nesse caso
seria um bem aumentar o nmero de quem tem uma existncia agradvel.
Poderamos consegui-lo tendo um maior nmero de filhos, desde que
padssemos razoavelmente esperar que a sua vida fosse agradvel, ou criando
uma grande quantidade de animais em condies tais que garantissem que a sua
vida seria agradvel. Mas seria realmente um bem criar mais prazer criando mais
seres satisfeitos?
H duas abordagens possveis destas questes desconcertantes. A primeira
consiste em aceitar simplesmente que um bem aumentar o prazer no mundo
aumentando o nmero de vidas :, agradveis e um mal reduzir a quantidade de
prazer no mundo reduzindo o nmero de vidas agradveis. Esta abordagem tem
a vantagem de ser simples, directa e claramente consistente, mas exige que
admitamos que, se pudssemos aumentar o nmero de seres com uma vida
agradvel sem piorar a situao de outros, seria um bem proceder assim. Para
verificar se nos sentimos perturbados por esta concluso, talvez seja til
considerar um caso especfico. Imaginemos um casal que est a tentar decidir se
h-de ou no ter filhos. Suponhamos que, no que diz respeito sua prpria
felicidade, as vantagens e desvantagens se equilibram. Os filhos iriam interferir
com as suas carreiras
numa fase crucial da sua vida profissional e teriam de desistir da sua diverso
preferida -- fazer esqui em campo aberto -- pelo menos durante alguns anos. Por
outro lado, sabem que, como a maioria dos pais, sentiro as alegrias e a
realizao de terem filhos e de os verem crescer. Suponhamos que, se outras
pessoas forem afectadas, os bons e maus resultados se anulam. Por fim,
suponhamos que, como o casal podia proporcionar aos seus filhos um bom
comeo de vida e as crianas seriam cidads de uma nao desenvolvida com
elevados padres de vida, provvel que os seus filhos tivessem uma vida
agradvel. Deveria o casal considerar o provvel prazer futuro dos seus filhos
como uma razo importante para ter filhos? Duvido que muitos casais considerem
esse factor, mas, se aceitarmos a primeira abordagem, o que deveriam fazer.
Chamarei "perspectiva total" a esta abordagem, dado que nesta viso
pretendemos aumentar a quantidade total de prazer (e reduzir a quantidade total
de sofrimento) e indiferente se se consegue isso aumentando o prazer dos seres
existentes ou aumentando o nmero de seres existentes.
A segunda abordagem consiste em considerar somente os seres que j existem
antes da tomada da deciso ou, pelo menos, que existem independentemente
dessa deciso. Podemos chamar-lhe "perspectiva da existncia prvia". Neste
caso rejeita-se o valor do incremento de prazer por meio da criao de seres
adicionais. A perspectiva da existncia prvia est mais de harmonia com o juzo
intuitivo que a maioria das pessoas faz (segundo penso) de que os casais no tm
qualquer obrigao :, moral de ter filhos quando provvel que esses filhos
possam vir a usufruir de uma vida agradvel, desde que ningum seja afectado
pela negativa por essa deciso. Mas como conciliaremos a perspectiva da
existncia prvia com as nossas intuies no caso inverso, quando um casal est
a considerar a hiptese de ter um filho que, talvez porque ir herdar uma
deficincia gentica, ter uma vida totalmente miservel e morrer antes do seu
segundo aniversrio? Consideraramos um mal que um casal concebesse uma tal
criana com perfeita conscincia da situao; mas, se o prazer que uma criana
possvel sentiria no constitui uma razo para a trazer ao mundo, por que motivo
seria a dor que uma criana possvel sentiria uma razo para *no* a trazer ao
mundo? A perspectiva da existncia prvia tem de defender que no h mal algum
em trazer um ser miservel ao mundo ou, alternativamente, de explicar a
assimetria entre casos de filhos possveis que provavelmente tero uma vida
agradvel e filhos possveis que provavelmente tero uma existncia miservel.
Negar que um mal trazer conscientemente uma criana miservel ao mundo
algo que dificilmente ocorreria a quem comeou por adoptar a perspectiva da
existncia prvia, pois parece mais de harmonia com o seu juzo intuitivo do que a
perspectiva total; mas no fcil encontrar uma explicao convincente da
assimetria. Talvez o melhor que se pode dizer -- e no grande coisa -- que
nada h de mal, directamente, em conceber um filho que ter uma vida
desgraada; mas, a partir do momento em que essa criana existir, como a sua
vida nada pode conter seno infortnio, deve reduzir-se a quantidade de
sofrimento no mundo por meio da eutansia. Mas a eutansia um processo mais
doloroso para os pais e outras pessoas envolvidas que a no concepo. Da que
haja uma razo indirecta para no conceber uma criana condenada a uma
existncia miservel.
Ser ento um mal abreviar uma vida agradvel? Podemos defender que sim,
quer da perspectiva total, quer da perspectiva da existncia prvia; mas a nossa
resposta compromete-nos com coisas diferentes em cada um dos casos. S
podemos adoptar a perspectiva da existncia prvia se aceitarmos no ser um mal
trazer um ser miservel existncia -- ou ento se fornecermos uma explicao
para mostrar que isso um mal, apesar de no :, ser um mal no trazer
existncia um filho cuja vida seria agradvel. Alternativamente, podemos optar
pela perspectiva total; mas, nesse caso, teremos de admitir que tambm um
bem criar mais seres cuja vida seria agradvel -- e isso tem estranhas implicaes
prticas. J vimos algumas destas implicaes. Outras tornar-se-o evidentes no
prximo captulo.
Ser que, se pudermos dar uma resposta afirmativa, embora um tanto incerta,
pergunta sobre se a vida de um ser consciente, mas no autoconsciente, tem
algum valor, poderemos tambm comparar o valor de diferentes vidas, a nveis
diferentes de conscincia e de autoconscincia? Claro est que no vamos tentar
atribuir valores numricos vida de diferentes seres, nem preparar uma lista por
ordem de valor. O melhor que poderamos esperar uma certa ideia dos
princpios que, quando complementados com a informao pormenorizada
apropriada acerca da vida de diferentes seres, pudesse servir de base para uma
tal lista. Mas a questo fundamental a de saber se podemos realmente aceitar a
ideia de ordenar o valor de diferentes vidas.
H quem afirme que antropocntrico e mesmo especista ordenar
hierarquicamente o valor de diferentes vidas. Se fizermos tal coisa, estaremos
inevitavelmente a colocar-nos no topo, seguidos de outros seres mais prximos de
ns na proporo da semelhana entre eles e ns. Em vez isso, deveramos
reconhecer que, do ponto de vista dos diferentes seres, cada vida tem o mesmo
valor. Os que adoptam esta perspectiva reconhecem, claro, que a vida de uma
pessoa pode incluir o estudo da filosofia, enquanto a vida de um rato no pode;
mas eles dizem que os prazeres da vida de um rato tudo o que ele possui e que,
por isso, podemos presumir que signifiquem tanto para o rato como os prazeres
da vida de uma pessoa significam para essa pessoa. No podemos dizer que uma
vida tenha mais valor que outra.
Ser especismo julgar que a vida de um adulto normal membro da nossa espcie
mais valiosa que a vida de um rato adulto normal? S seria possvel defender
um tal juzo se pudssemos :, encontrar um campo neutro, um ponto de vista
imparcial a partir do qual pudssemos fazer comparaes.
Encontrar um campo neutro constitui uma dificuldade prtica muito real, mas no
penso que represente um problema terico insolvel. Por mim, enquadraria a
pergunta que precisamos de fazer do seguinte modo: imaginemos que tenho a
propriedade peculiar de me transformar num animal, de tal modo que, como Puck
em *_Sonho de Uma Noite de Vero*, possa ser "s vezes um cavalo, s vezes
um co". E suponhamos tambm que, quando sou um cavalo, o sou de verdade,
com todas as experincias mentais de um cavalo, e apenas essas, e que, quando
sou um ser humano, tenho todas as experincias mentais de um ser humano e
apenas essas. Suponhamos agora que posso entrar num terceiro estado em que
me lembro exactamente do que ser um cavalo e do que ser um ser humano.
Como seria este terceiro estado? Em alguns aspectos -- o grau de percepo de si
e de racionalidade, por exemplo -- poderia ser mais semelhante existncia
humana que existncia equdea, mas no seria uma existncia humana em
todos os aspectos. Nesse terceiro estado, eu poderia ento comparar a existncia
equdea com a existncia humana. Suponhamos que me era proporcionada a
oportunidade de uma outra vida, podendo escolher entre uma vida equdea e uma
vida humana, ambas as vidas em questo sendo to boas quanto se pode
razoavelmente esperar que possam ser uma vida equdea e uma vida humana
neste planeta. Eu decidiria ento, na realidade, entre o valor da vida de um cavalo
(para um cavalo) e o valor da vida de um ser humano (para um ser humano).
No h dvida de que este cenrio exige que suponhamos muita coisa impossvel
de acontecer e algumas coisas que foram a nossa imaginao. A coerncia de
uma existncia na qual algum no nem um cavalo nem um ser humano, mas
se lembra do que significa ser ambos, pode ser posta em causa. Apesar disso,
creio que pode fazer algum sentido a ideia de escolha a partir desta posio; e
tenho alguma confiana em que, desta posio, algumas formas de vida seriam
consideradas preferveis a outras.
Se for verdade que podemos achar que faz sentido a escolha entre uma existncia
como rato ou como ser humano, nesse caso :, -- qualquer que seja a nossa
escolha -- podemos achar que faz sentido a ideia de que a vida de uma espcie
de animal possui mais valor que a vida de uma outra; e se assim for, a afirmao
de que a vida de todo o ser tem igual valor muito frgil. No podemos defender
essa afirmao dizendo que a vida de todo o ser importantssima para ele, dado
que aceitmos uma comparao que adopta uma postura mais objectiva -- ou,
pelo menos, intersubjectiva -- e que, portanto, vai alm do valor da vida de um ser
exclusivamente considerada do ponto de vista desse ser.
Logo, no seria necessariamente especismo classificar o valor de diferentes vidas
de acordo com uma ordem hierrquica. Como faramos isso outra questo -- e
no tenho nada melhor para oferecer que a reconstruo imaginria do que seria
existir na forma de um tipo diferente de ser. Algumas comparaes podem ser
extremamente difceis. Poderemos ter de reconhecer que no fazemos a menor
ideia se seria melhor uma vida de peixe ou de cobra; mas acontece que quase
nunca nos vemos forados a decidir entre matar um peixe ou uma cobra. Outras
comparaes podem no ser to difceis. Em geral, parece de facto que quanto
mais desenvolvida for a vida consciente do ser, quanto maior for o grau de
autoconscincia e de racionalidade e mais vasto o leque de experincias
possveis, tanto maior seria a nossa preferncia por esse tipo de vida, se
tivssemos de escolher entre ela e a de um ser com um nvel inferior de
conscincia. Podem os utilitaristas defender uma tal preferncia? Numa famosa
passagem, John Stuart Mill tentou faz-lo:
Vimos que h trs razes para considerar que matar uma pessoa uma violao
mais grave do que matar um ser que no seja uma pessoa. Isto verdade quer
aceitemos o utilitarismo das preferncias, o argumento de Tooley acerca do direito
vida :, ou o princpio do respeito pela autonomia. Mesmo um utilitarista clssico
diria que pode haver razes indirectas que expliquem por que motivo pior matar
uma pessoa. De modo que, na discusso acerca do mal de matar animais no
humanos, importante perguntar se alguns deles so pessoas.
Parece estranho chamar "pessoa" a um animal. Esta estranheza pode no passar
de um sintoma do nosso hbito de manter a nossa espcie claramente separada
das restantes. Em todo o caso, podemos evitar a estranheza lingustica
reformulando a questo de acordo com a nossa definio de "pessoa". O que
estamos de facto a indagar se alguns animais no humanos so seres racionais
e autoconscientes, conscientes de si mesmos como entidades distintas com
passado e futuro.
Sero os animais autoconscientes? H hoje provas slidas de que alguns o so.
Talvez a prova mais espectacular provenha de smios antropides que conseguem
comunicar connosco por meio de linguagem humana. O antigo sonho de ensinar a
nossa linguagem a uma outra espcie tornou-se realidade quando dois cientistas
americanos, Allen e Beatrice Gardner, puseram a hiptese de o fracasso das
tentativas anteriores para ensinar chimpanzs a falar se ter devido ao facto de os
chimpanzs no possurem o equipamento vocal necessrio para reproduzir os
sons da linguagem humana, e no a inteligncia necessria para usar a
linguagem. Da que o casal Gardner decidisse tratar um jovem chimpanz como
se fosse um beb humano sem cordas vocais. Comunicaram com ele e entre si na
sua presena usando a linguagem gestual americana, uma linguagem usada
correntemente pelos surdos americanos.
A tcnica registou um xito estrondoso. O chimpanz, ao qual deram o nome de
*_Washoe*, aprendeu a compreender cerca de 350 sinais diferentes e a usar
correctamente cerca de 150. Alinhava sinais para formar frases simples. Quanto
autoconscincia, *_Washoe* no hesitou quando lhe mostraram a sua imagem
num espelho e lhe perguntaram "Quem ?", respondendo "Eu, *_Washoe*". Mais
tarde *_Washoe* mudou-se para Ellensburg, no estado de Washington, onde
viveu com outros chimpanzs sob os cuidados de Roger e Deborah Fouts. A
adoptou um chimpanz beb e em breve comeou no s a fazer-lhe sinais, como
:, a ensinar-lhe deliberadamente esses sinais, moldando as mos para formar o
sinal de "comida" no contexto correcto.
Os gorilas parecem ser to bons como os chimpanzs a aprender a linguagem
gestual. H quase vinte anos, Francine Patterson comeou a usar sinais e
tambm a falar ingls com *_Koko*, uma gorila da plancie. *_Koko* possui agora
um vocabulrio prtico de mais de 500 sinais e usou cerca de 1000 sinais em uma
ou mais ocasies. Compreende um nmero ainda maior de palavras faladas em
ingls. O seu companheiro, *_Michael*, que entrou em contacto com a linguagem
gestual numa idade mais tardia, usou cerca de 400 sinais. Em frente de um
espelho, *_Koko* faz caretas ou examina os seus dentes. Quando lhe
perguntaram "Quem uma gorila esperta?", *_Koko* respondeu: "Eu" Quando
algum disse de *_Koko*, na sua presena, "Ela pateta!", *_Koko* (talvez no
compreendendo o termo) disse por sinais: "No,
gorila."
Lyn Miles ensinou a linguagem gestual a um orangotango chamado *_Chantek*.
Quando lhe mostraram uma fotografia de um gorila a apontar para o nariz,
*_Chantek* foi capaz de o imitar, apontando tambm para o seu. Isto implica que
possui uma imagem do seu prprio corpo e capaz de transferir essa imagem do
plano bidimensional da imagem visual para realizar a necessria aco corporal.
Os smios antropides tambm usam sinais para se referirem a acontecimentos do
passado ou do futuro, mostrando a slm um sentido do tempo. *_Koko*, por
exemplo, quando lhe perguntaram, seis dias aps o acontecimento, o que tinha
acontecido no seu aniversrio, assinalou: "dormir, comer." Mais impressionante
ainda a prova de noo do tempo demonstrada pelas festas regulares realizadas
pelo casal Fouts para os seus chimpanzs em Ellensburg. Todos os anos, aps o
dia da aco de graas, Roger e Deborah Fouts montavam uma rvore de Natal,
enfeitada com ornamentos comestveis. Os chimpanzs usavam a combinao de
sinais "rvore doce" para se referirem rvore de Natal. Em 1989, quando a neve
comeou a cair logo a seguir ao dia da aco de graas, mas a rvore ainda no
fora montada, uma chimpanz perguntou: "_rvore doce?" Os Fouts interpretaram
este episdio como prova de que *_Tatu* no apenas se :, lembrava da rvore,
como tambm sabia que chegara a poca do ano em que devia ser montada. Mais
tarde, *_Tatu* recordava-se tambm de que o aniversrio de um dos chimpanzs,
*_Dhar*, tinha lugar pouco depois do de Deborah Fouts. Os chimpanzs recebiam
gelados no seu dia de anos e, quando terminou a festa de aniversrio de Deborah,
Tatu perguntou: "*_Dhar*, gelado?"
Suponhamos que, com base nestes elementos, aceitamos que os smios que
usam sinais so autoconscientes. Sero excepcionais, a este respeito, entre todos
os animais no humanos precisamente porque usam uma linguagem? Ou ser
que a linguagem permite meramente que estes animais nos demonstrem uma
caracterstica que tanto eles como os outros animais possuem?
Alguns filsofos tm defendido que o pensamento requer a linguagem: no se
pode pensar sem se formular os pensamentos em palavras. O filsofo Stuart
Hampshire, de Oxford, por exemplo, escreveu:
bvio que Hampshire estava enganado na sua distino to drstica entre seres
humanos e animais; como acabmos de ver, os smios antropides que
comunicam por sinais mostraram claramente que possuem, de facto, "uma
expectativa de uma ordem de acontecimentos no futuro". Mas Hampshire
escreveu aquelas linhas antes de os smios terem aprendido a usar a :, linguagem
gestual, de modo que este lapso perdovel. O mesmo no se pode dizer da
defesa muito posterior da mesma perspectiva por outro filsofo ingls, Michael
Leahy, num livro intitulado *_Against Liberation*. Como Hampshire, Leahy defende
que os animais desprovidos de linguagem no podem ter intenes nem agir "com
base em razes".
Suponhamos que reformulvamos tais argumentos de modo que se referissem
aos animais que no aprenderam a usar uma linguagem, e no a todos os
animais. Teriam nesse caso razo?
Se assim fosse, nenhum ser sem uma linguagem se poderia considerar uma
pessoa. Isto aplica-se, presumivelmente, tanto aos bebs humanos como aos
animais sem a linguagem gestual. Pode argumentar-se que muitas espcies de
animais usam de facto uma linguagem, que simplesmente diferente da nossa.
No h dvida de que a maioria dos animais sociais possui certos meios de
comunicarem uns com outros, quer sejam as canes melodiosas das baleias-de-
dorso-cinzento, os zumbidos e assobios dos golfinhos, os uivos e latidos dos ces,
os trinados das aves ou at a dana realizada pelas abelhas quando regressam
colmeia, que transmite s outras a distncia e a direco da fonte de alimentos de
onde aquelas regressaram. Mas duvidoso que essas expresses sejam
equivalentes a uma linguagem no sentido requerido; e, como nos afastaramos
demasiado do nosso tema se explorssemos essa questo, partirei do princpio de
que no o so e terei em considerao o que podemos saber a partir do
comportamento no lingustico dos animais.
Ser slida a linha de argumentao que nega um comportamento intencional a
animais quando se limita a animais sem linguagem? Creio que no. Os
argumentos de Hampshire e de Leahy so tpicos de muitos filsofos que j
escreveram coisas semelhantes no facto de no passarem de tentativas de fazer
filosofia de poltrona sobre um tema que exige investigao no mundo real. No h
nada de inteiramente inconcebvel em relao a um ser que possua a capacidade
de pensamento conceptual sem possuir uma linguagem e h exemplos de
comportamento animal que so muito difceis, se no impossveis, de explicar, a
no ser que se pressuponha que os animais pensam conceptualmente. Por
exemplo, numa dada experincia, :, investigadores alemes apresentaram a uma
chimpanz chamada *_Jlia* duas sries de cinco caixas fechadas e
transparentes. No final de uma srie estava uma caixa contendo uma banana; a
caixa no final da outra srie estava vazia. S se podia abrir a caixa que continha a
banana com uma chave de um formato distinto, o que era evidente olhando para a
caixa. Esta chave podia ver-se no interior de uma outra caixa fechada; e, para
abrir essa caixa, *_Jlia* necessitava de outra chave diferente, que tinha de ser
retirada de uma terceira caixa, que s podia abrir-se com a sua prpria chave,
que, por sua vez, estava dentro de uma quarta caixa fechada. Por fim, em frente
de Jlia estavam duas caixas iniciais, abertas, contendo cada uma delas uma
chave diferente. Jlia conseguiu escolher a chave inicial correcta, com a qual abriu
a caixa seguinte da srie, que acabou por a levar caixa contendo a banana. Para
o fazer teve de ser capaz de raciocinar retrospectivamente, desde o seu desejo de
abrir a caixa com a banana at ao facto de precisar de ter a chave para a abrir,
daqui para o facto de precisar da chave que abriria essa outra caixa e assim
sucessivamente. Como no ensinaram a *_Jlia* nenhum tipo de linguagem, o
seu comportamento prova que seres sem linguagem podem pensar de forma
bastante complexa.
No apenas em experincias de laboratrio que o comportamento de animais
aponta para a concluso de que possuem tanto memria do passado como
expectativas acerca do futuro e que so autoconscientes, formando intenes e
agindo a partir delas. Frans de Waal e os seus colegas observaram durante anos
chimpanzs vivendo em condies seminaturais em 8000 metros quadrados do
Jardim Zoolgico de Amesterdo. Observaram muitas vezes actividades de
cooperao que exigem planeamento. Por exemplo, os chimpanzs gostam de
trepar s rvores e de partir galhos para comerem as folhas. Para evitar a rpida
destruio do pequeno bosque, os tratadores do jardim zoolgico colocaram uma
cerca elctrica em volta do tronco das rvores. Os chimpanzs deram a volta a
esta dificuldade partindo grandes galhos de rvores mortas (que no tinham
cercas em seu redor) e arrastando-os at base das rvores vivas. Um
chimpanz segurava ento o galho morto enquanto um outro trepava por ele,
passando por cima da cerca e chegando rvore. :, O chimpanz que chegava
rvore por este processo dividia as folhas que obtinha com aquele que segurava o
galho.
De Waal tambm observou comportamento deliberadamente enganador que
mostra claramente tanto autoconscincia como percepo da conscincia alheia.
Os chimpanzs vivem em grupos, nos quais um macho dominante e ataca
outros machos que pretendam acasalar com fmeas receptivas. Apesar disso,
ocorre bastante actividade sexual quando o macho dominante no est a
observar. Os chimpanzs machos procuram muitas vezes fazer as fmeas
interessar-se pela actividade sexual sentando-se com as pernas afastadas e
exibindo o pnis erecto. (Os homens que se expem de uma forma semelhante
esto a dar continuidade a uma forma de comportamento do chimpanz que se
tornou socialmente imprpria.) Certa ocasio, um macho jovem estava a tentar
seduzir uma fmea desta maneira quando o macho dominante apareceu. O jovem
cobriu a ereco com as mos para o macho dominante no ver.
Jane Goodall descreveu um incidente que mostra planificao com respeito ao
futuro por parte de *_Figan*, um jovem chimpanz selvagem da regio de Gombe,
na Tanznia. Para atrair os animais para mais perto do seu lugar de observao,
Goodall escondeu algumas bananas numa rvore:
Certo dia, algum tempo depois de o grupo ter comido, *_Figan* vislumbrou uma
banana que tinha passado despercebida -- mas *_Golias* [um macho adulto com
uma posio superior a *_Figan* na hierarquia do grupo] estava a descansar
mesmo por baixo da banana. Aps um movimento rpido do olhar, do fruto para
*_Golias, Figan* afastou-se e sentou-se no outro lado do acampamento, de modo
que deixou de poder ver o fruto. Um quarto de hora depois, quando *_Golias* se
levantou e se afastou, *_Figan*, sem a menor hesitao, foi l e apanhou a
banana. No h dvida de que tinha avaliado toda a situao: se tivesse tentado
apanhar o fruto antes, *_Golias* quase de certeza lho arrebataria. Se tivesse
ficado perto da banana, provavelmente teria olhado para ela de vez em quando.
Os chimpanzs so muito lestos a ver e a interpretar os movimentos dos olhos
dos seus companheiros, e portanto *_Golias* teria possivelmente avistado o fruto.
De modo que *_Figan* no s conteve a satisfao imediata do seu desejo, como
se afastou de modo a no "abrir o jogo" olhando para a banana.
Esta passagem apoia a tese de que h uma diferena entre matar seres que
aspiram "a uma vida mais longa" e no criar um ser que, no nascido e impessoal,
no pode sentir qualquer :, perda de vida. Mas que dizer de seres que, embora
vivos, no podem aspirar a uma vida mais longa porque no possuem o conceito
de si prprios como seres vivos com um futuro? Esses seres so, em certo
sentido, "impessoais". Talvez, ento, ao mat-los, no se lhes faa nada de
pessoalmente errado, embora se reduza de facto a quantidade de felicidade do
universo. Mas este mal, se for um mal, pode ser contrabalanado trazendo
existncia seres semelhantes que tero uma vida igualmente feliz. Logo, talvez a
capacidade de se encarar a si mesmo como um ser que existe ao longo do tempo
e, assim, aspirar a uma vida mais longa (assim como possuir outros interesses
no momentneos, dirigidos para o futuro) seja a caracterstica que marca os
seres que no se podem considerar substituveis.
Embora retomemos este tema nos prximos dois captulos, podemos assinalar
que esta concluso est em harmonia com as perspectivas de Tooley acerca do
que necessrio para se ter direito vida. Para o utilitarismo das preferncias,
mais preocupado com a satisfao das preferncias que com as experincias de
sofrimento e de felicidade, h uma relao semelhante com a distino que j foi
feita entre matar seres racionais e autoconscientes e matar aqueles que o no
so. Os seres racionais e autoconscientes so indivduos que tm uma existncia
prpria e no podem, em sentido algum, considerar-se meros receptculos que
contm uma certa dose de felicidade. Possuem, nas palavras do filsofo
americano James Rachels, uma vida biogrfica e no meramente biolgica. Pelo
contrrio, os seres conscientes, mas no autoconscientes, aproximam-se mais do
quadro de receptculos para experincias de prazer e de dor, porque as suas
preferncias tero um cariz mais imediato. No tero desejos que projectem as
suas imagens da sua prpria existncia no futuro. Os seus estados conscientes
no esto internamente ligados ao longo do tempo. Podemos presumir que, se os
peixes ficarem inconscientes, antes da perda da conscincia no tero
expectativas ou desejos de nada que pudesse acontecer subsequentemente; e se
retomarem a conscincia, no tero conscincia de terem existido anteriormente.
Portanto, se os peixes fossem mortos quando esto inconscientes e substitudos
por um nmero equivalente de outros peixes que s pudessem :, ser criados
porque o primeiro grupo de peixes foi morto, no haveria, na perspectiva da
conscincia dos peixes, qualquer diferena entre esse acontecimento e os
mesmos peixes perderem e retomarem a conscincia.
No caso de um ser no autoconsciente, a morte a cessao de experincias, tal
como o nascimento o incio das mesmas. A morte no pode ser contrria a um
interesse numa vida com continuidade, tal como o nascimento no pode
corresponder a um interesse em iniciar a vida. Nesta medida, no caso da vida no
autoconsciente, o nascimento e a morte anulam-se mutuamente; ao passo que, no
caso dos seres autoconscientes, o facto de um ser que j foi autoconsciente poder
desejar continuar a viver significa que a morte inflige uma perda para a qual o
nascimento de um outro ser no compensao suficiente.
O teste da universalizabilidade apoia esta perspectiva. Se me imaginar primeiro
como ser autoconsciente e depois como ser consciente, mas no autoconsciente,
apenas no primeiro caso que posso ter desejos projectados no futuro que vo
alm de perodos de sono ou de inconscincia temporria, como, por exemplo, o
desejo de completar os meus estudos, o desejo de ter filhos ou simplesmente o
desejo de continuar a viver, alm dos desejos de satisfao ou de prazer
imediatos ou de sair de situaes dolorosas ou angustiantes. Assim, apenas no
primeiro caso que a minha morte envolve uma perda maior que uma perda
temporria de conscincia e no adequadamente compensada pela criao de
um ser com perspectivas semelhantes de experincias agradveis.
Na recenso crtica primeira edio deste livro, H. L. A. Hart, antigo professor de
Jurisprudncia na Universidade de Oxford, defendeu que, para o utilitarismo, os
seres autoconscientes so substituveis, tal como os seres no autoconscientes
Na opinio de Hart, no tem qualquer importncia, neste caso tratar-se de
utilitarismo das preferncias ou de utilitarismo clssico porque o utilitarismo das
preferncias , no fim de contas, uma forma de maximizar o utilitarismo: requer
que a satisfao total das preferncias de diferentes pessoas seja maximizada, tal
como o utilitarismo :, clssico requer que a felicidade total sentida seja
maximizada ..... Se as preferncias, at mesmo o desejo de viver, podem ser
suplantadas pelas preferncias alheias, por que razo no podero ser
suplantadas por novas preferncias criadas para tomar o seu lugar?
verdade que o utilitarismo das preferncias uma forma de maximizar o
utilitarismo no sentido de nos levar a maximizar a satisfao das preferncias, mas
Hart est numa posio mais frgil quando afirma que isso significa que as
preferncias existentes podem ser suplantadas por novas preferncias criadas
para ocupar o seu lugar. Porque, embora a satisfao de uma preferncia
existente seja uma coisa boa, no precisamos de pensar que o pacote que implica
criar e depois satisfazer uma preferncia lhe seja equivalente. Mais uma vez, a
universalizabilidade apoia este modo de conceber o utilitarismo das preferncias.
Se me colocar no lugar de outra pessoa com uma preferncia insatisfeita e
perguntar a mim prprio se pretendo satisfazer essa preferncia, a resposta
(tautologicamente) *sim*. Contudo, se perguntar a mim prprio se desejo criar uma
nova preferncia que possa ento ser satisfeita, fico na incerteza total. Se eu
pensar num caso em que a satisfao de uma preferncia seria altamente
agradvel, posso dizer *sim*. (Ficamos contentes por termos fome quando temos
na mesa diante de ns comida deliciosa e o desejo sexual intenso ptimo
quando o podemos satisfazer.) Mas se eu pensar numa preferncia que se
assemelha mais a uma privao, direi *no*. (No arranjamos dores de cabea
apenas para podermos tomar uma aspirina e satisfazer assim o nosso desejo de
nos libertarmos da dor.) Por isso, a criao e satisfao subsequente de uma
preferncia no , em si mesma, nem boa nem m: a nossa resposta ideia da
criao e satisfao de uma preferncia varia consoante a experincia no seu todo
seja desejvel ou indesejvel, em termos de outras preferncias permanentes que
possamos ter, como, por exemplo, o prazer em vez da dor.
Como deve exactamente o utilitarismo das preferncias avaliar a criao e
satisfao de uma preferncia, na medida em que isso difere da satisfao de
uma preferncia existente, uma questo difcil. Na minha resposta inicial crtica
de Hart sugeri :, que pensssemos na criao de uma preferncia insatisfeita
como se se inscrevesse um dbito numa espcie de registo moral que s
anulado pela satisfao da preferncia. (H quem veja neste modelo a
confirmao da observao desdenhosa de Marx de que o utilitarismo de Bentham
uma filosofia prpria de uma nao de comerciantes!) O modelo do "registo
moral" tem a vantagem de explicar a problemtica assimetria mencionada no
captulo anterior, em relao diferena entre as interpretaes total e da
existncia prvia do utilitarismo. Consideramos um mal dar existncia a uma
criana que, devido a uma deficincia gentica, venha a ter uma existncia
totalmente miservel durante um ano ou dois, morrendo em seguida; porm, no
consideramos um bem nem obrigatrio dar existncia a uma criana que, com
toda a probabilidade, ter uma vida feliz. A perspectiva do "dbito" das
preferncias que esbomos explicaria por que razo deve ser assim: dar
existncia a uma criana cuja maioria das preferncias ficaria por satisfazer criar
um dbito que no pode ser anulado, o que um mal. Criar uma criana cujas
preferncias poderemos satisfazer criar um dbito que pode ser anulado. Em si,
isto eticamente neutro, pensava eu. O modelo tambm pode explicar por que
razo, no exemplo de Parfit, o que as duas mulheres fazem igualmente um mal -
-porque ambas do existncia, sem qualquer necessidade, a uma criana que
provvel vir a ter um balano mais negativo no registo que outra criana que elas
podiam ter originado.
Infelizmente, esta mesma perspectiva acarreta uma implicao menos desejvel:
faz que, mantendo inalterado tudo o resto, seja um mal dar a existncia a uma
criana que seria no total muito feliz e que seria capaz de satisfazer quase todas
as suas preferncias, mas que teria, mesmo assim, algumas preferncias
insatisfeitas. Porque, se a criao de cada preferncia um dbito s anulado
quando o desejo satisfeito, mesmo a melhor vida deixar, tomada em si mesma,
um pequeno dbito no registo. Como todos tm alguns desejos insatisfeitos, a
concluso a tirar a de que seria melhor se nenhum de ns tivesse nascido.
Assim, o modelo de registo moral de criar e satisfazer uma necessidade no
serve. Poderia salvar-se se :, lhe adicionssemos uma clusula que estipulasse
um determinado nvel de satisfao de preferncias, abaixo da satisfao total,
como um mnimo para superar o registo negativo aberto pela criao de um ser
com preferncias insatisfeitas. Este poderia ser o nvel em que consideramos que
deixa de valer a pena viver uma vida, da perspectiva da pessoa que a vive. Uma
tal soluo parece um tanto forada, mas pode ser possvel incorpor-la numa
verso plausvel de utilitarismo das preferncias.
Uma outra possibilidade ir buscar o nosso modelo a Shakespeare, que fala da
"viagem incerta da vida" e v a vida dos seres autoconscientes como uma viagem
rdua e incerta, em diferentes fases, na qual se investiram diversas doses de
esperana e de desejo, assim como tempo e esforo, para se atingirem
determinados objectivos ou destinos. Suponhamos que estou a pensar fazer uma
viagem ao Nepal, onde tenciono seguir a p at ao Mosteiro de Thyangboche,
situado na base do monte Evereste. Sempre adorei grandes montanhas e sei que
adoraria estar nos Himalaias pela primeira vez. Se durante esses dias em que
estou a estudar a possibilidade dessa viagem surgir um obstculo insupervel --
talvez o governo do Nepal tenha proibido o turismo devido aos seus riscos
ambientais --, ficarei naturalmente um tanto desiludido. Mas a minha decepo
no ser nada comparada com o que seria se j tivesse organizado as frias
necessrias no meu emprego e se tivesse talvez j comprado um bilhete de avio
no cancelvel para Katmandu ou at percorrido urna parte considervel do
caminho em direco ao meu destino antes de ser impedido de atingir o meu
objectivo. Do mesmo modo, podemos encarar uma deciso de no trazer uma
criana ao mundo como algo anlogo situao em que se evita que urna viagem
se inicie; mas isto no , por si mesmo, um mal grave, dado que o viajante ainda
no fez quaisquer planos nem estabeleceu objectivos. Gradualmente, medida
que os objectivos se estabelecem, mesmo que de forma algo titubeante, e se faz
bastante para aumentar a probabilidade de se atingirem os objectivos, o mel de
pr um fim prematuro viagem aumenta. Perto do final da vida, quando a maioria
das coisas que poderiam ter sido alcanadas ou j foram feitas ou pouco
provvel que se cumpram, a perda de uma vida pode de novo ser uma tragdia
menor do que seria se tivesse ocorrido num estdio anterior da vida.
A grande virtude deste modelo da vida como uma "viagem" poder explicar por
que razo os seres que podem conceber a sua prpria existncia futura e que
embarcaram na sua viagem da vida no so substituveis, podendo ao mesmo
tempo explicar por que razo um mal trazer um ser miservel existncia. Faz-
lo enviar um ser para uma viagem que est condenada decepo e
frustrao. O modelo tambm oferece uma explicao natural do motivo pelo qual
as duas mulheres do exemplo de Parfit procedem mal e em grau igual: ambas
enviam, sem necessidade alguma, viajantes com menos perspectivas de
efectuarem uma viagem bem sucedida que outros viajantes que teriam podido
colocar na linha de partida. Podemos pensar que os filhos destas mulheres so
substituveis antes de a viagem comear, mas isso no nos obriga a defender que
temos o dever de trazer mais crianas ao mundo e muito menos de encarar as
pessoas como substituveis a partir do momento em que a viagem da vida
comea.
Tanto o modelo do registo moral modificado como o modelo da viagem so
metforas e no devem ser tomados demasiado letra. Quando muito, sugerem
formas de pensar acerca de quando os seres se podem considerar substituveis e
quando no o podem. Como afirmei no prefcio, esta uma matria onde ainda
no se encontraram respostas totalmente satisfatrias.
Antes de deixarmos o tema da morte provocada de seres que no so
autoconscientes pretendo acentuar que a adopo da perspectiva de que os seres
no autoconscientes so substituveis no implica que os seus interesses no
contem. Espero que o terceiro captulo deste livro torne claro que os seus
interesses contam de facto. Como os seres sencientes so conscientes, tm
interesse em ter experincia do maior prazer e do menor sofrimento possveis. A
sencincia suficiente para colocar um ser na esfera da igualdade na
considerao de interesses; mas no significa que um ser tenha um interesse
pessoal em continuar a viver.
Concluses
Poucos problemas ticos so hoje objecto de uma luta to acesa como o aborto e,
embora o pndulo tenha oscilado para ambos os lados, nenhum deles teve grande
xito em modificar a opinio dos seus oponentes. At 1967, o aborto era ilegal em
quase todas as democracias ocidentais, com excepo da Sucia e da
Dinamarca. A Gr-_Bretanha alterou ento a sua lei, autorizando o aborto por
motivos sociais gerais e, no processo de 1973 que ops Roe a Wade, o Supremo
Tribunal dos Estados Unidos defendeu que as mulheres possuem um direito
constitucional ao aborto nos primeiros seis meses de gravidez. Os pases da Eu-
ropa ocidental, incluindo os de maioria catlica romana, como a Itlia, a Espanha e
a Frana, liberalizaram as suas leis do aborto. Apenas a Repblica da Irlanda se
manteve contra esta tendncia.
Os adversrios do aborto no desistiram. Nos Estados Unidos, os presidentes
conservadores alteraram a composio do Supremo Tribunal, que, por seu turno,
restringiu as margens :, da deciso do processo que ops Roe a Wade, permitindo
que algum estados limitem de vrias formas o acesso ao aborto. Fora dos Estados
Unidos, a questo do aborto ressurgiu na Europa oriental aps a queda do
comunismo. Os estados comunistas tinham permitido o aborto, mas, medida que
as foras nacionalistas e religiosas foram ganhando fora, verificaram-se, em
pases como a Polnia, fortes movimentos em prol da reintroduo de leis
restritivas. Como a Alemanha Ocidental tinha leis mais restritivas que a Oriental, a
necessidade de uma nova lei nica para a Alemanha unificada provocou tambm
um debate intenso.
Em 1978, o nascimento de Louise Brown levantou uma nova questo em relao
ao estatuto da vida humana nos seus primrdios. Louise Brown foi o primeiro ser
humano a nascer a partir de um embrio fertilizado no exterior do corpo humano.
O xito de Robert Edwards e Patrick Steptoe ao demonstrarem a possibilidade de
fertilizao *in vitro* (_F_I_V) assentou em vrios anos de experincias com
embries humanos -- nenhum dos quais sobreviveu. A _F_I_V constitui hoje um
modo de proceder rotineiro para certos casos de infertilidade e deu origem a
milhares de bebs saudveis. No entanto, para se chegar a este ponto, muitos
mais embries tiveram de ser destrudos no decurso de experincias cientficas; e
o aperfeioamento subsequente das tcnicas de _F_I_V exigir uma
experimentao contnua. Talvez mais significativo ainda, a longo prazo, sejam as
possibilidades que a existncia de um embrio vivel no exterior do corpo humano
abre a outras formas de experimentao. Nos dias de hoje, os embries podem
ser congelados e conservados durante muitos anos antes de serem
descongelados e implantados numa mulher. Destes embries desenvolvem-se
crianas normais; mas a tcnica implica que haja um grande nmero de embries
guardados em congeladores especiais espalhados pelo mundo. (No momento em
que escrevia estas linhas havia, s na Austrlia, cerca de 11000 embries
congelados.) Como o processo de _F_I_V produz mais embries do que aqueles
que podem ser transferidos com segurana para o tero das mulheres de quem o
vulo originrio, ningum querer muitos desses embries congelados e de
presumir que sero destrudos, doados para investigao ou oferecidos a outros
casais infrteis.
Avizinham-se outras tecnologias novas. Os embries podem ser despistados para
se detectarem anomalias genticas, podendo ser descartados quando se
encontram essas anomalias. Edwards previu que se tornar cientificamente
possvel desenvolver embries *in vitro* at ao ponto em que, cerca de 17 dias
aps a fertilizao, desenvolvem clulas sanguneas indiferenciadas, que podero
ser usadas para tratar vrias doenas sanguneas actualmente fatais. Outras
pessoas, especulando sobre um futuro mais distante, levantaram a questo de
saber se um dia no teremos bancos de embries ou de fetos para fornecer
rgos queles que deles necessitem.
O aborto e as experincias destrutivas com embries levantam questes ticas
diferentes porque o desenvolvimento do ser humano um processo gradual. Se
tomarmos um vulo fertilizado imediatamente aps a sua concepo, difcil ficar
perturbado com a sua morte. O vulo fertilizado uma nica clula. Vrios dias
depois no passa ainda de um minsculo aglomerado de clulas sem nenhuma
caracterstica anatmica do ser em que se vir a transformar. As clulas que viro
a formar o embrio propriamente dito so nesta fase indistinguveis das clulas
que iro formar a placenta e o saco amnitico. At cerca de 14 dias aps a
fertilizao no se pode sequer saber se o embrio ir dar origem a um ou a dois
indivduos, porque a diviso ainda pode ter lugar, levando formao de gmeos
idnticos. Aos 14 dias surge a primeira caracterstica anatmica, a chamada linha
primitiva, na posio em que mais tarde se desenvolver a coluna vertebral. Neste
momento, o embrio no pode ter conscincia nem sentir dor. No outro extremo
situa-se o ser humano adulto. Matar um ser humano assassnio e, excepto em
algumas circunstncias especiais, como aquelas que sero estudadas no prximo
captulo, algo condenado sem hesitaes em todo o mundo. Contudo, no existe
uma linha divisria ntida que separe o ovo fertilizado do adulto. Da o problema.
Este captulo tratar sobretudo do problema do aborto, mas a discusso do
estatuto do feto ter implicaes bvias em dois temas com ele relacionados: as
experincias com embries e a utilizao de tecido fetal para fins clnicos. Inicio a
abordagem da questo do aborto apresentando a posio daqueles que se :, lhe
opem, a que chamarei "posio conservadora". Examinarei em seguida algumas
das respostas progressistas tpicas e mostrarei por que razo so inadequadas.
Por fim, recorrerei nossa discusso anterior sobre o valor da vida para abordar a
questo de uma perspectiva mais abrangente. Ao contrrio da opinio comum de
que a questo moral acerca do aborto um dilema sem soluo, mostrarei que,
pelo menos nos limites da tica no religiosa, existe uma resposta clara e que
quem adopta uma perspectiva diferente est, pura e simplesmente, enganado.
A posio conservadora
Nascimento
O nascimento constitui a linha divisria possvel mais visvel e aquela que melhor
serviria a posio progressista. Coincide at certo ponto com a nossa empatia --
ficamos menos perturbados pela destruio de um feto que nunca vimos do que
com a morte de um ser que todos podemos ver, ouvir e acariciar. Mas ser isso
suficiente para fazer do nascimento a linha divisria que decide se um ser pode ou
no ser morto? Os conservadores podem responder plausivelmente que o
feto/beb a mesma entidade, quer se encontre no interior do tero, quer no seu
exterior, e que tem as mesmas caractersticas humanas (quer as possamos ver
quer no), o mesmo grau de conscincia e capacidade de sentir dor. Um beb
nascido prematuramente pode muito bem estar *menos* desenvolvido a este
respeito do que um feto prximo do fim do seu tempo normal de gestao. Parece
estranho defender que no podemos matar um beb prematuro, mas que
podemos matar um feto mais desenvolvido. A localizao de um ser -- dentro ou
fora do tero -- no deveria fazer assim tanta diferena quanto ao mal de o matar.
Viabilidade
Se o nascimento no marca uma distino moral crucial, ser que devemos fazer
recuar a linha at altura em que o feto poderia sobreviver no exterior do tero?
Resolver-se-ia assim uma objeco de tomar o nascimento como o ponto decisivo,
pois trata-se agora o feto vivel em p de igualdade com o beb nascido
prematuramente, no mesmo estdio de desenvolvimento. A viabilidade foi onde o
Supremo Tribunal dos Estados Unidos estabeleceu a linha divisria no caso que
ops Roe a Wade. O Tribunal defendeu que o estado tem um interesse legtimo
em proteger a vida em potncia e esse interesse torna-se "imperioso" com a
viabilidade "porque de supor que o feto :, tem ento a capacidade para gozar
uma vida plena no exterior do tero materno". Assim, as disposies de proibio
do aborto aps a viabilidade no seriam inconstitucionais, acrescentou o Tribunal.
Mas os juzes que redigiram a deciso da maioria no forneceram qualquer
indicao quanto s razes por que a mera capacidade de existir no exterior do
tero era to importante relativamente ao interesse do estado em proteger a vida
em potncia. No fim de contas, se falarmos, como fez o Tribunal, de vida humana
*em potncia*, tanto um feto no vivel como um vivel representam um adulto
humano em potncia. (Retomarei em breve este tema da potencialidade; mas
trata-se de uma questo diferente do argumento conservador que estamos a tra-
tar, que defende que o feto um ser humano, e no apenas um ser humano em
potncia.)
H outra objeco importante ideia de tornar a viabilidade a linha divisria. O
ponto em que o feto pode sobreviver no exterior do corpo da me varia com a
tecnologia mdica. H 30 anos era geralmente aceite que um beb nascido com
menos de 7 meses no podia sobreviver. Hoje, um feto de 6 meses -- 3 meses
prematuro -- pode muitas vezes vingar, graas a tcnicas clnicas sofisticadas; e j
sobreviveram fetos com to pouco tempo de gestao como 5,5 meses. Este facto
ameaa a diviso ntida da gravidez em trimestres efectuada pelo Supremo
Tribunal, com a fronteira entre a viabilidade situada entre o segundo e o terceiro
trimestres.
_ luz destes desenvolvimentos da medicina, ser que podemos dizer que um feto
de 6 meses no deve ser abortado agora, mas que poderia t-lo sido, sem se
proceder mal, h 30 anos? A mesma comparao pode ser feita no entre o
presente e o passado, mas entre diferentes lugares. Um feto de 6 meses pode ter
uma probabilidade razovel de sobreviver se nascer numa cidade onde se usem
as tcnicas mais modernas da medicina, mas no ter qualquer hiptese se
nascer numa aldeia remota do Chade ou da Nova Guin. Suponhamos que, por
qualquer razo, uma mulher grvida de 6 meses tinha de efectuar um voo de Nova
Iorque para uma aldeia da Nova Guin e que, aps ter chegado aldeia, no
havia qualquer meio de se dirigir em tempo til a uma cidade com instalaes
clnicas :, modernas. Ser que podemos dizer que seria um mal essa mulher fazer
um aborto em Nova Iorque, mas que agora, que se encontra na aldeia, pode faz-
lo? Se a viagem no altera a natureza do feto, por que motivo haveria de eliminar
o seu direito vida?
Os progressistas poderiam replicar que o facto de o feto ser totalmente
dependente da me para a sua sobrevivncia significa que no tem direito a uma
vida independente da vontade dela. No entanto, em outros casos no defendemos
que a dependncia total de uma outra pessoa significa que essa pessoa possa
decidir se algum vive ou morre. Um beb recm-nascido totalmente
dependente da me se nascer numa regio isolada onde no haja outra mulher
que possa amament-lo nem os meios para o alimentar a bibero. Uma mulher
idosa pode ser totalmente dependente do filho que toma conta dela e uma
caminhante que parta uma perna a cinco dias de marcha da estrada mais prxima
pode morrer se o seu companheiro no lhe for buscar auxlio. No pensamos que,
nessas situaes, a me possa tirar a vida ao seu beb, o filho sua me idosa
ou o caminhante sua companheira ferida. De modo que no plausvel sugerir
que a dependncia de um feto no vivel relativamente sua me confere a esta
o direito de o matar; e, se a dependncia no justifica que se estabelea a
viabilidade como linha divisria, no se v o que pode faz-lo.
Primeiros movimentos
Conscincia
O nico objectivo pelo qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre
qualquer membro de uma comunidade civilizada contra sua vontade o de evitar
prejuzos a outros membros [...] Ningum pode ser legitimamente forado a agir ou
a abster-se de agir porque ser melhor para ele, porque o far mais feliz, porque,
na opinio dos outros membros, agir desse modo seria sensato ou mesmo justo.
A perspectiva de Mill muitas vezes citada, e a justo ttulo, em apoio da
revogao de leis que criam "crimes sem vtimas" -- como as leis que probem as
relaes homossexuais de comum acordo entre adultos, a utilizao de
*mariguana* e de outras drogas, a prostituio, o jogo, etc. O aborto no raras
vezes includo nesta lista, como, por exemplo, pelo criminologista Edwin Schur, no
seu livro *_Crimes Wilhout Victims*. Aqueles que consideram o aborto um crime
sem vtimas defendem que, embora todos tenham o direito de defender uma
opinio sobre a moral do aborto e de agir de acordo com ela, nenhum sector da
comunidade deve forar as outras pessoas a aderir sua perspectiva particular.
Numa sociedade pluralista devamos tolerar pessoas com posturas morais
diferentes e deixar a deciso de fazer ou no um aborto mulher a quem isso diz
respeito.
A falcia envolvida quando se considera o aborto entre crimes sem vtimas devia
ser bvia. A discusso em torno do aborto , em grande medida, uma discusso
sobre se o aborto :, tem ou no uma "vtima". Os adversrios do aborto defendem
que a vtima do aborto o feto. Os que no se opem ao aborto podem negar que
o feto conte, num qualquer sentido srio do termo, como vtima. Podem, por
exemplo, dizer que um ser s se pode considerar vtima quando tenha interesses
que so violados e o feto no tem interesses. Contudo, por muito longe que esta
discusso possa ir, no podemos ignor-la simplesmente com base na ideia de
que as pessoas no devem forar os outros a seguir as suas prprias perspectivas
morais. A minha perspectiva de que aquilo que Hitler fez aos Judeus foi um mal
uma perspectiva moral; e, se houvesse alguma possibilidade de um ressurgimento
do nazismo, eu faria certamente todos os esforos para contrariar essa
perspectiva. O princpio de Mill s defensvel caso se aplique apenas, como Mill
afirmou, a actos que no prejudicam os outros. Usar este princpio como um meio
de evitar as dificuldades de resolver disputas ticas sobre o aborto significa partir
do princpio de que o aborto no prejudica um "outro" -- que precisamente aquilo
que necessita de ser provado antes de podermos legitimamente aplicar esse
princpio ao caso do aborto.
O argumento feminista
O ltimo dos trs argumentos que procuram justificar o aborto sem negar que o
feto seja um ser humano inocente o de que a mulher tem o direito de escolher o
que acontece ao seu prprio corpo. Este argumento tornou-se proeminente com a
ascenso do movimento de libertao da mulher e foi elaborado por filsofos
americanos simpatizantes do feminismo. Um argumento influente foi apresentado
por Judith Jarvis Thomson por meio de uma analogia engenhosa. Imaginemos, diz
ela, que acordamos uma manh e descobrimos que estamos numa cama de
hospital, ligados de uma maneira qualquer a um homem inconsciente deitado
numa cama ao lado. Dizem-nos que esse homem um famoso violinista com uma
doena renal. A nica forma de ele sobreviver ligar o seu sistema circulatrio ao
sistema de outra pessoa com o mesmo grupo sanguneo e ns somos a nica
pessoa com o sangue adequado. De modo que uma sociedade de melmanos
nos raptou, mandou realizar a operao de ligao e aqui estamos. Como nos
encontramos agora num hospital respeitvel, poderamos ordenar a um mdico
que nos desligasse do violinista; mas, nesse caso, o violinista morreria pela certa.
Por outro lado, se nos mantivermos ligados por apenas (apenas?) nove meses, o
violinista ter recuperado e podemos ento desligar-nos sem o pr em perigo.
Thomson pensa que, se nos encontrssemos nesta dificuldade inesperada, no
teramos a obrigao moral de permitir que o violinista usasse os nossos rins
durante nove meses. Poderia ser generoso ou simptico da nossa parte, mas,
segundo Thomson, isso completamente diferente de dizer que estaramos a
fazer um mal se assim no procedssemos.
Note-se que a concluso de Thomson no depende de negar que o violinista um
ser humano inocente, com o mesmo direito vida que qualquer outro ser humano
inocente. Pelo contrrio, Thomson afirma de facto que o violinista tem direito
vida -- mas ter direito vida no implica, prossegue Thomson, o direito de usar o
corpo de outra pessoa, mesmo que sem essa utilizao uma pessoa morra.
A analogia com a gravidez, em especial com a gravidez resultante de violao,
bvia. Uma mulher grvida na sequncia de uma violao encontra-se, sem que
tenha feito uma escolha, ligada a um feto de uma forma comparvel pessoa
ligada ao violinista. verdade que uma mulher grvida no tem normalmente de
passar nove meses numa cama, mas os adversrios do aborto no encarariam
este pormenor como uma justificao suficiente para o aborto. Oferecer um beb
recm-nascido para adopo pode ser mais difcil, psicologicamente, que separar-
se do violinista no final da sua doena; mas, s por si, este facto no parece uma
razo suficiente para matar o feto. Aceitando, para fins de argumentao, que o
feto conta como um ser humano pleno, fazer um aborto quando o feto no vivel
tem o mesmo significado moral que desligarmo-nos do violinista. Assim, se
concordarmos com Thomson em que no seria um mal desligarmo-nos do
violinista, temos de aceitar tambm que, qualquer que seja o estatuto do feto, o
aborto no um mal -- pelo menos quando a gravidez resulta de violao.
O argumento de Thomson pode provavelmente alargar-se a casos que
ultrapassam a violao. Suponhamos que nos vemos ligados ao violinista, no
porque fomos raptados por amantes da msica, mas porque tnhamos a inteno
de ir ao hospital visitar um amigo doente e, quando entrmos no elevador,
carregmos inadvertidamente no boto errado e fomos parar a uma seco do
hospital visitada normalmente apenas por aqueles que se ofereceram como
voluntrios para serem ligados a pacientes que de outra forma no sobreviveriam.
Uma equipa de mdicos espera do voluntrio seguinte pensou que este tinha
chegado, aplicou-nos a anestesia e ligou-nos. Se o argumento de Thomson era
slido no caso do rapto, provavelmente tambm o neste caso, uma vez que
nove meses involuntrios a apoiar outra pessoa um preo elevado a pagar por
ignorncia ou descuido. Deste modo, o argumento podia aplicar-se no s aos
casos de violao, mas a um nmero muito maior de mulheres que engravidam
devido ignorncia, descuido ou falha dos mtodos de contracepo.
Mas ser que este argumento slido? A resposta breve a seguinte: slido se
a teoria dos direitos que lhe est subjacente for slida; e no o se essa teoria
dos direitos tambm o no for.
A teoria dos direitos em questo pode ser ilustrada com outro dos exemplos
fantsticos de Thompson: suponhamos que estamos s portas da morte e que a
nica coisa que nos pode salvar a vida o toque da mo fria da nossa estrela de
cinema preferida na nossa testa febril. Bem, diz Thompson, mesmo que eu tenha
direito vida, isso no quer dizer que tenha o direito de forar a minha estrela de
cinema preferida a chegar at mim ou que ela esteja sujeita a qualquer obrigao
moral de vir a correr para me salvar -- embora fosse extremamente simptico da
sua parte faz-lo. Assim, Thomson no pensa que sejamos sempre obrigados a
agir da melhor forma, considerando todos os factores, ou a fazer o que provoca as
melhores consequncias. Em seu lugar, aceita um sistema de direitos e deveres
que nos permite justificar os nossos actos independentemente das suas
consequncias.
Voltarei a esta concepo dos direitos no captulo 8. Nesta fase suficiente
assinalar que o utilitarismo rejeita esta teoria :, dos direitos, assim como o juzo de
Thomson no caso do violinista. O utilitarista defenderia que, por muito indignado
que pudesse estar por ter sido raptado, se as consequncias de me desligar do
violinista forem, ponderadas as alternativas, e tomando em considerao os
interesses de todos os afectados, piores que as consequncias de permanecer
ligado, eu devo permanecer ligado. No significa isto necessariamente que os
utilitaristas considerassem moralmente m ou culpada uma mulher que se
desligasse a si prpria. Podiam reconhecer que ela foi colocada numa situao
extremamente difcil, na qual fazer o bem implica um sacrifcio considervel.
Podiam mesmo admitir que a maioria das pessoas nesta situao seguiria o in-
teresse pessoal, e no a justeza. Apesar de tudo, manteriam que um mal uma
pessoa desligar-se.
Ao rejeitar a teoria dos direitos de Thomson e, logo, o seu juzo no caso do
violinista, o utilitarista estaria tambm a rejeitar o seu argumento em prol do
aborto. Thomson defendia que o seu argumento justificava o aborto mesmo que
concedssemos que a vida de um feto contasse tanto como a vida de uma pessoa
normal. O utilitarista diria que seria um mal recusar-se a manter a vida de uma
pessoa durante nove meses, se essa fosse a nica possibilidade de a pessoa
sobreviver. Logo, caso se atribua vida do feto o mesmo peso que vida de uma
pessoa normal, o utilitarista dir que um mal recusar-se a transportar o feto at
ele poder sobreviver no exterior do tero.
Conclumos assim a discusso das respostas progressistas habituais ao
argumento conservador contra o aborto. Vimos que os progressistas no
conseguiram estabelecer uma linha divisria moralmente significativa entre o
beb, o recm-nascido e o feto; e os seus argumentos -- com a possvel excepo
do argumento de Thomson, se a sua teoria dos direitos for defensvel -- tambm
no conseguem justificar o aborto de uma forma que no ponha em causa a tese
conservadora, segundo a qual o feto um ser humano inocente. Apesar disso,
seria prematuro que os conservadores partissem do princpio de que a sua
posio contra o aborto slida. Chegou a altura de trazer a este debate algumas
concluses mais genricas sobre o valor da vida.
O artigo de onde esta passagem foi retirada foi bastante influente no debate sobre
o aborto e tem sido citado com alguma frequncia e reeditado por quem se ope
ao aborto, mas o aprofundamento dos nossos conhecimentos sobre o processo
reprodutivo tornou a posio de Noonan insustentvel. A dificuldade inicial reside
no facto de j no se considerarem correctos os nmeros de Noonan para a
sobrevivncia do embrio, mesmo que no tero. Na altura em que Noonan
escreveu o seu artigo, a estimativa de perdas durante a gravidez baseava-se no
reconhecimento clnico da gravidez nas seis a oito semanas aps a fertilizao.
Nessa fase, a possibilidade de perda de gravidez devida a aborto espontneo
rondava os 15|". No entanto, avanos tcnicos recentes, que permitem um
reconhecimento mais precoce da gravidez, deram origem a nmeros muito
diferentes. Se a gravidez for diagnosticada antes da implantao (at 14 dias aps
a fertilizao), a probabilidade de um nascimento de 25 a 30% Aps a
implantao, este nmero aumenta inicialmente para entre 46 e 60% e s ao fim
de seis semanas de gestao que a probabilidade de ocorrncia de um
nascimento aumenta para entre 85 e 90%.
Noonan afirmou que o seu argumento apelava "para as probabilidades reais, que
existem de facto, e no para todo e qualquer estado de coisas imaginrio". Mas, a
partir do momento em que substitumos os valores da probabilidade real de os
embries, nos vrios estdios da sua existncia, se tornarem pessoas, o argu-
mento de Noonan deixa de apontar para o momento da fertilizao como a altura
em que o embrio ganha um estatuto moral significativamente diferente. De facto,
se exigssemos uma probabilidade de 80|" de o desenvolvimento subsequente dar
origem a um beb -- o valor que o prprio Noonan cita --, teramos de esperar at
perto das seis semanas aps a fertilizao antes de o embrio possuir o
significado que Noonan lhe atribui.
Em certo passo do seu argumento, Noonan refere o nmero de espermatozides
contidos numa ejaculao masculina e diz que h apenas uma probabilidade em
200 milhes de um espermatozide se tornar parte de um ser vivo. Esta nfase
concedida ao espermatozide, e no ao vulo, constitui um caso curioso de
preconceito masculino, mas mesmo que o passemos por alto, a nova tecnologia
traz mais uma dificuldade ao argumento. Existe actualmente um meio de
ultrapassar a infertilidade masculina causada por um fraco teor de espermato-
zides. Recolhe-se o vulo do tero como no processo *in vitro* normal; mas, em
vez de se adicionar uma gota de lquido seminal ao recipiente que contm o vulo,
recolhe-se um nico espermatozide com uma agulha finssima e este micro-
injectado sob o revestimento exterior do vulo. De modo que, se compararmos a
probabilidade de um embrio se tornar uma pessoa com a probabilidade de um
vulo associado ao espermatozide que foi recolhido pela agulha e est prestes a
ser micro-injectado :, no vulo, seremos incapazes de encontrar uma diferena
marcante entre os dois casos. Significa isso que seria um mal interromper o
processo a partir do momento em que o espermatozide foi recolhido? Parece
ento que o argumento de Noonan baseado nas probabilidades o compromete
com esta tese pouco plausvel ou com a aceitao de que podemos destruir
embries humanos. Este procedimento tambm pe em causa a tese de Ramsey
acerca da importncia da assinatura gentica nica -- a partcula de informao
"que nunca se repetir", que est determinada no caso do embrio, mas no no
caso do vulo mais espermatozide. Porque tambm a assinatura gentica est
determinada, neste caso, antes da fertilizao.
Nesta seco tentei mostrar como as circunstncias especiais do embrio em
laboratrio afectam a aplicao dos argumentos discutidos neste captulo sobre o
estatuto do embrio ou do feto. No tentei abranger todos os aspectos da
fertilizao *in vitro* nem da experimentao com embries. Para o fazer seria
necessrio investigar vrias outras questes, incluindo a de saber se ser
razovel atribuir recursos mdicos escassos a esta rea numa altura em que o
mundo se debate com um grave problema de excesso de populao, e as
especulaes em torno da possvel m utilizao das novas tcnicas para a
produo de "crianas por medida", quer a pedido dos pais, quer, o que seria
ainda pior, s ordens de algum ditador louco. A abordagem desses assuntos
importantes, mas distintos, afastar-nos-ia muito dos principais temas deste livro.
No entanto, no podemos deixar de fazer uma meno breve a um determinado
aspecto da experimentao com embries: o papel do casal a partir de cujos
gmetas esse embrio se desenvolveu.
As feministas desempenharam um papel importante ao porem a nu o quanto um
casal pode ser vulnervel a presses da equipa mdica para doar um embrio
para fins de investigao. Podem desejar ardentemente ter uma criana. A equipa
de _F_I_V representa a sua ltima esperana de atingir esse objectivo. Sabem
que h muitos mais casais em busca de tratamento. Tudo isto significa que
provvel que estejam dispostos a ir muito longe para agradar equipa mdica.
Quando lhes pedem que doem vulos ou embries, podero, na realidade, fazer
uma :, escolha livre? Somente se, creio eu, estiver totalmente claro que a sua
resposta no afectar de forma alguma o seu tratamento de _F_I_V. Onde quer
que a experimentao com embries se efectue, torna-se necessrio desenvolver
salvaguardas e formas de controlo para garantir que isso sempre assim.
A utilizao do feto
A perspectiva de utilizar fetos humanos para fins mdicos criou uma controvrsia
adicional relacionada com o aborto. A investigao efectuada especificamente em
fetos levou esperana da descoberta da cura para muitas doenas graves por
meio de transplantao de tecido ou de clulas provenientes de fetos. Comparado
com o tecido adulto, o tecido fetal cresce melhor aps a transplantao e menos
provvel que seja rejeitado pelo paciente. O exemplo que maior publicidade
recebeu at hoje refere-se doena de Parkinson, mas a utilizao de tecido fetal
tambm j foi aventada no caso da doena de Alzheimer, da doena de
Huntington e na diabetes; e os transplantes fetais j foram usados para salvar a
vida de outro feto, num caso em que um feto de trinta semanas, no tero, que
sofria de um distrbio imunitrio fatal, recebeu clulas fetais provenientes de fetos
abortados.
Tero os fetos direitos ou interesses que possam ser violados ou prejudicados
pela sua utilizao em casos deste tipo? J defendi que o feto no tem direito
vida nem, em sentido estrito, interesse na vida. Mas vimos que, no caso dos
animais, dizer que um ser no tem direito vida no significa que esse ser no
tenha quaisquer direitos ou interesses. Se o feto capaz de sentir dor, ento,
como no caso dos animais, o feto tem o interesse de no sentir dor e esse
interesse deve receber igual considerao que os interesses semelhantes de outro
ser. fcil imaginar que manter um feto vivo aps um aborto para conservar
tecido do feto na melhor condio possvel possa causar dor e sofrimento a um
feto capaz de sentir dor. De modo que temos de voltar a uma investigao mais
minuciosa da questo aflorada mais atrs neste captulo: quando se torna o feto
consciente?.
Felizmente, hoje possvel dar uma resposta razoavelmente definitiva a esta
pergunta. A regio do crebro associada a sensaes de dor e, mais
genericamente, conscincia o crtice cerebral. At s 18 semanas de
gestao, o crtice cerebral no est suficientemente desenvolvido para que as
ligaes sinpticas tenham lugar no seu seio -- por outras palavras, os sinais que
do origem dor num adulto no so recebidos. Entre as 18 e as 25 semanas, o
crebro do feto atinge um grau de desenvolvimento no qual se observam algumas
transmisses nervosas nas regies associadas conscincia. No entanto, mesmo
nessa altura, o feto parece estar num estado persistente de sonolncia e, por isso,
pode no ser capaz de ter percepo da dor. O feto comea a "acordar" com um
tempo de gestao que se avizinha das 30 semanas. Este perodo situa-se,
claro, muito para alm da fase de viabilidade e um "feto" que esteja vivo e no
exterior do tero nesta fase um beb prematuro, e no um feto.
De modo a conceder ao teto o benefcio da dvida, seria razovel considerar a
altura mais remota possvel em que o feto possa sentir algo como a fronteira aps
a qual o feto deve ser protegido. Assim, devemos ignorar a prova incerta
associada ao acordar da sonolncia e tomar como linha mais definida a altura em
que o crebro capaz de receber os sinais necessrios conscincia. Ficamos
assim numa fronteira situada nas 18 semanas de gestao. Antes disso no
existem grandes bases para se pensar que o feto necessita de proteco, porque
no se pode causar dano ao feto. Depois disso, o feto precisa de facto de ser
protegido de danos, tal como os animais no humanos, na mesma base dos
sencientes, mas no dos autoconscientes.
No entanto, importa acrescentar uma reserva a esta afirmao. Embora um feto
com menos de 18 semanas no possa, em sentido estrito, ser prejudicado, se o
feto continuar o seu desenvolvimento at ao nascimento de uma criana, essa
criana futura pode ser gravemente prejudicada por uma experincia que
provoque uma deficincia no nascituro. Portanto, a investigao que permitir ao
feto sobreviver para l das 18 semanas no se conforma com a regra permissiva
avanada no pargrafo anterior.
Nas discusses acerca da utilizao do tecido fetal fala-se muitas vezes no risco
de "cumplicidade" no acto imoral do aborto. Quem defende a utilizao de tecido
fetal faz portanto grandes esforos para demonstrar que se pode manter o uso de
tecido fetal totalmente separado da deciso de efectuar um aborto, no servindo,
portanto, para "legitimar" os abortos. Pela mesma razo, actualmente muitos
pases tm ou esto a estudar leis ou linhas de orientao respeitantes
utilizao de tecido fetal de abortos induzidos e muitas dessas leis e linhas de
orientao baseiam-se no pressuposto, explcito ou implcito, de que importante
separar a deciso de abortar da utilizao do tecido fetal, se no quisermos que a
utilizao deste sirva para aumentar a incidncia de abortos. Pode haver, por
exemplo, a exigncia de a doao ser totalmente annima. Evita-se assim que
uma mulher faa um aborto com o intuito de doar tecido destinado a salvar um
familiar, talvez um dos seus filhos j existentes. possvel que a motivao para
essas exigncias seja a de proteger a mulher de presses para fazer um aborto.
Consideraremos j de seguida se se trata de uma base vlida para exigir o
anonimato. Para j, desejo assinalar que, se a premissa de que o aborto
imoral que fornece o motivo para procurar evitar qualquer "cumplicidade" entre a
utilizao de tecido fetal e a realizao de um aborto, ou para garantir que o uso
de tecido fetal no contribui para uma maior incidncia de abortos, nesse caso os
argumentos apresentados neste captulo opem-se a essa perspectiva. Pelo
menos quando efectuado antes das 18 semanas, o aborto , em si, moralmente
neutro. Mesmo os abortos posteriores, quando alguma dor pode ser provocada,
podem justificar-se se o resultado evitar um sofrimento maior, salvando a vida de
uma criana que sofra de um distrbio do sistema imunitrio, ou se curar a doena
de Parkinson ou de Alzheimer numa pessoa mais velha. Se a exigncia de
separao do acto de abortar da doao de tecido fetal no se pode justificar com
base na necessidade de proteger o feto, poder fundamentar-se na necessidade
de proteger os pais, em particular a mulher? Torna-se necessrio considerar
diferentes aspectos desta separao. Se o mdico que aconselha a mulher
grvida a fazer um aborto e o mdico que procura tecido fetal para um :, paciente
em perigo de vida forem uma e a mesma pessoa, o conflito de interesses claro e
h um risco real de o mdico no ser capaz de dar um conselho imparcial
mulher grvida. Logo, esta separao constitui um aspecto importante para
proteger a posio da mulher grvida.
Que dizer, porm, da perspectiva que defende que se deve separar a mulher do
receptor pelo vu do anonimato? Evita-se assim, claro, que ela faa um aborto
para proporcionar tecido a algum das suas relaes. Ser que esta restrio se
justifica com base na considerao dos seus interesses? Por um lado, sem esta
proteco, fcil imaginar cenrios em que uma mulher grvida se encontraria
submetida a grande presso para fazer abortar a gravidez, de modo a salvar a
vida de um familiar gravemente doente; ou uma mulher que no est grvida
poderia sentir que tinha de engravidar e depois abortar para fornecer o necessrio
tecido fetal. As feministas podem muito bem achar que, numa sociedade na qual
os homens so dominantes, as perspectivas para intensificar ainda mais a
opresso sobre as mulheres neste aspecto constitui uma razo suficiente para se
excluir que o tecido seja previamente atribudo a uma determinada pessoa
conhecida.
Porm, o argumento em favor da concluso contrria continua a ser muito forte.
No parece nem invulgar nem irrazovel que um pai ou uma me faam grandes
sacrifcios por um filho. Permitimos que tanto homens como mulheres labutem
longas horas a fazer um trabalho sem sentido numa fbrica para pouparem
dinheiro e garantirem assim que os seus filhos possam estudar. Este facto aponta
no sentido de o sacrifcio em prol de uma pessoa da famlia ou de uma pessoa
amada no ser, em si, algo moralmente errado ou que seja necessrio proibir. Em
muitos pases tambm permitimos que as mulheres faam abortos por razes que
so de longe muito menos importantes que salvar uma vida. Isto indica que no
encaramos o aborto como uma coisa assim to m (do ponto de vista do feto ou
do ponto de vista da mulher) que deva ser proibida ou mesmo limitada a situaes
nas quais se torna necessrio salvar uma vida. Se aceitarmos os pressupostos
subjacentes a ambas as atitudes, dificilmente podemos criticar uma mulher que
decida fazer um :, aborto com o objectivo de doar tecido fetal que possa salvar a
vida de um filho seu. Nem todas as mulheres estariam dispostas a faz-lo, mas as
restantes podem muito bem estar a tomar uma deciso perfeitamente razovel e
autnoma. altamente paternalista que a lei se intrometa e imponha que o
mdico no d seguimento a tais decises. Desta perspectiva, torna-se estranho
que algumas feministas, de quem se poderia esperar que defendessem o direito
da mulher autonomia, estejam entre aquelas pessoas que pensam que as
mulheres necessitam de leis especiais para as protegerem dos efeitos dos seus
prprios actos livremente escolhidos.
H uma fora considervel nestes dois argumentos opostos, mas ns
favoreceramos a autonomia, a no ser que se tornasse claro que os resultados de
assim proceder seriam realmente muito maus. No conheo prova alguma nesse
sentido. Na realidade, suspeito que grande parte da motivao (embora, por certo,
no a totalidade) para proibir doaes predestinadas de tecidos decorra de um
desejo de evitar causar mais abortos e, em particular, de evitar que as mulheres
engravidem para tornar disponvel tecido fetal. No entanto, pelas razes j
aduzidas, nada vejo de inerentemente errado no aumento do nmero de abortos
nem em gravidezes destinadas a fornecer tecido fetal, desde que as mulheres em
questo tenham escolhido livremente faz-lo e o nmero adicional de abortos
contribua de facto para salvar a vida de outras pessoas. Se a principal objeco
a de os actos das mulheres poderem ser sujeitos a coero, em vez de serem
livremente escolhidos, a soluo seria, no a de proibir *todas* as decises de
abortar para fornecer tecido fetal, mas a de estabelecer normas para garantir que
quem toma esta atitude o faz de livre vontade, luz de toda a informao
relevante disponvel.
Neste ponto, o mais certo o comrcio entrar em cena. Algum ir perguntar: e se
algumas mulheres engravidarem e abortarem, no para salvar a vida de algum
ente querido, mas porque recebem dinheiro pelo tecido fetal? No ser que os
argumentos a favor da autonomia determinam que, tambm neste caso, cabe
mulher decidir? Ser mesmo pior engravidar e abortar para receber, digamos,
10000 dlares (cerca de 1800 contos) que passar seis meses a fazer um trabalho
repetitivo: numa fbrica barulhenta, poluda e perigosa pela mesma soma de
dinheiro?
Apesar da minha boa vontade em facilitar a utilizao de tecido fetal, sinto-me
muito mais relutante em aceitar o mercado livre. No por pensar que as mulheres
no seriam capazes de se proteger da explorao do mercado; no me parece, de
facto, uma forma pior de explorao que aquelas que aceitamos em formas muito
mais comuns de emprego. Acontece que no gosto da ideia de um mercado livre
de tecido fetal porque, como R. M. Titmuss argumentou h muitos anos no caso
do fornecimento de sangue para fins mdicos, quando escolhemos entre uma
poltica social baseada no altrusmo e outra baseada no comrcio, estamos a
escolher entre dois tipos diferentes de sociedade. Pode muito bem ser melhor, por
variadssimas razes, haver coisas que o dinheiro no pode comprar; h algumas
circunstncias em que temos de confiar no altrusmo daqueles que amamos ou
mesmo de estranhos da nossa sociedade. Sou a favor de
esforos no sentido de resistir avassaladora comercializao de todos os
aspectos da nossa vida e por isso que resistirei comercializao de tecido
fetal.
Aborto e infanticdio
Aborto e infanticdio
Eutansia voluntria
A maioria dos grupos que actualmente fazem campanhas para que a lei seja
alterada no sentido de autorizar a eutansia fazem-no a favor da eutansia
voluntria, isto , a eutansia realizada a pedido da pessoa que deseja morrer.
Por vezes, a eutansia voluntria praticamente indistinguvel do suicdio
assistido. No livro *_Jean.s Way*, Derek Humphry conta como a sua mulher, Jean,
a morrer de cancro, lhe pediu que lhe facultasse os meios de pr fim vida com
rapidez e sem dor. Viran que a situao se aproximava e discutiram-na com
antecedncia. Derek conseguiu alguns comprimidos e deu-os a Jean, que os
tomou e morreu pouco depois.
O mdico Jack Kevorkian, patologista de Michigan, deu um passo em frente
quando construiu uma "mquina de suicdio" para auxiliar os doentes em estado
terminal a cometer suicdio. A sua mquina consistia numa haste metlica com
trs frascos diferentes ligados a um tubo do tipo dos que se usam para efectuar
uma ligao intravenosa. O mdico insere o tubo na veia do paciente, mas nesta
fase apenas uma soluo salina inofensiva pode passar pelo tubo. O paciente
pode ento accionar um interruptor que faz passar pelo tubo um medicamento
indutor do coma, que automaticamente seguido de uma soluo letal contida no
terceiro frasco. Kevorkian anunciou que estava preparado para disponibilizar a
mquina a qualquer doente terminal que desejasse utiliz-la. (O suicdio assistido
no ilegal no estado de Michigan.) Em Junho de 1990, Janet Adkins, que sofria
da doena de Alzheimer, mas ainda tinha lucidez suficiente para tomar a deciso
de pr fim sua vida, contactou Kevorkian e p-lo a par da sua vontade de morrer,
em vez de sofrer a deteriorao lenta e progressiva que a doena acarreta.
Kevorkian esteve a seu lado enquanto Janet Adkins utilizava a sua mquina e
depois relatou o caso polcia. Na sequncia deste episdio foi acusado de
homicdio, mas o juiz no aceitou que a acusao seguisse para julgamento, com
base no facto de ter sido Janet Adkins quem provocou a sua prpria morte. No
ano seguinte, Kevorkian disponibilizou a sua mquina a mais duas pessoas, que a
usaram para pr fim vida (1).
Noutros casos, as pessoas que pretendem pr fim vida podem no ser capazes
de se suicidar. Em 1973, George Zygmaniak ficou ferido num acidente de moto
perto da sua casa de Nova Jrsia. Foi levado para o hospital, onde se verificou
que tinha ficado totalmente paralisado do pescoo para baixo. Sofria tambm de
muitas dores. Disse ao mdico e ao irmo, Lester, que no queria continuar a
viver nessas condies. Implorou a ambos que o matassem. Lester interrogou o
mdico e o pessoal hospitalar sobre as possibilidades de recuperao de George;
:, disseram-lhe que eram nulas. Conseguiu ento introduzir uma pistola no hospital
e disse ao irmo: "Estou aqui para acabar com o teu sofrimento, George. isso
que queres?" George, que no podia falar devido a uma operao para o ajudar a
respirar melhor, disse que sim com a cabea. Lester disparou um tiro queima
roupa nas tmporas.
O caso Zygmaniak constitui um exemplo claro de eutansia voluntria, embora
sem alguns dos procedimentos de salvaguarda propostos pelos apoiantes da
legalizao da eutansia voluntria. Por exemplo, as opinies mdicas sobre as
perspectivas de recuperao do paciente foram obtidas somente de um modo
informal. To-pouco houve uma tentativa cuidadosa de estabelecer, perante
testemunhas independentes, que o desejo de George de morrer era inflexvel e
racional, baseado na melhor informao disponvel sobre o seu estado de sade.
A morte no foi provocada por um mdico. Uma injeco teria sido menos
perturbadora para as outras pessoas que um tiro. Mas Lester Zygmaniak no
dispunha dessas opes, porque a lei do estado de Nova Jrsia, como a da
maioria dos estados americanos, considera a morte misericordiosa um homicdio
e, se divulgasse os seus planos, no teria podido lev-los avante.
A eutansia pode ser voluntria mesmo quando uma pessoa no capaz de
indicar, ao contrrio de Jean Humphry, Janet Adkins e George Zygmaniak, a sua
vontade de morrer at ao momento em que os comprimidos so engolidos, o
interruptor accionado ou o gatilho premido. Uma pessoa pode, estando de boa
sade, fazer um pedido escrito de eutansia se, devido a um acidente ou a
doena, chegar a uma situao em que incapaz de tomar ou de exprimir a
deciso de morrer, e sofre de dores ou se encontra privada das suas faculdades
mentais e sem esperana razovel de recuperao. Ao matar uma pessoa que fez
um tal pedido, que o reafirmou de tempos a tempos e que est agora numa das
situaes descritas, pode-se verdadeiramente defender que se age com o seu
consentimento.
H agora um pas no qual os mdicos podem auxiliar abertamente os seus
pacientes a morrer de uma forma pacfica e digna. Na Holanda, uma srie de
casos em tribunal no decurso dos anos 80 sancionou o direito de um mdico
auxiliar o seu :, doente a morrer, mesmo que essa assistncia implique dar-lhe
uma injeco letal. Os mdicos na Holanda que cumpram determinadas directivas
(que sero descritas mais frente neste captulo) podem agora praticar a
eutansia abertamente e declar-lo na certido de bito sem receio de
perseguio. Calculou-se que cerca de 2300 mortes por ano resultam de
eutansia efectuada deste modo.
Eutansia involuntria
Eutansia no voluntria
(*) "Imbecil" era o termo ento usado para pessoas com debilidades mentais
profundas, com um _Q_I muito baixo (entre 25 e 50). (*_N. do R. C.*)
Segundo Repouille, "estava como morto o tempo todo [...] No andava, no falava,
no fazia nada". Por fim, Repouille matou o seu filho com clorofrmio.
Em 1988 surgiu um caso que ilustra bem o modo como a moderna tecnologia
mdica nos fora a tomar decises de vida ou de morte. Samuel Linares, um
beb, engoliu um pequeno objecto que se alojou na sua traqueia, provocando
perda de oxigenao do crebro. Deu entrada num hospital de Chicago e foi
colocado num respirador. Oito meses mais tarde estava ainda em estado
comatoso, ainda no respirador, e o hospital estava a planear transferir Samuel
para uma unidade de cuidados prolongados. Pouco antes da transferncia, os pais
de Samuel visitaram-no no hospital. A sua me saiu do quarto, enquanto o seu pai
exibiu uma pistola e disse enfermeira para se afastar. Desligou ento Samuel do
respirador e embalou o beb nos braos at ele morrer. Quando teve a certeza de
que Samuel morrera, ps de lado a pistola e entregou-se polcia. Foi acusado de
assassnio, mas o grande jri recusou uma acusao de homicdio e foi
subsequentemente condenado a uma pena suspensa sob a acusao menor
decorrente do uso da arma.
evidente que estes casos levantam questes diferentes daquelas que a
eutansia suscita. No h qualquer desejo de morrer da parte do beb. Tambm
se pode pr em causa, em tais exemplos, se a morte levada a cabo para bem do
beb ou para bem da famlia no seu todo. Se o filho de Louis Repouille estava
"como morto o tempo todo", pode ser que tivesse uma leso cerebral to grave
que no sentisse qualquer dor. Tambm provvel que o mesmo acontecesse
com Samuel Linares, em estado comatoso. Nesse caso, embora cuidar dele
tivesse constitudo um fardo pesado e sem dvida intil para a famlia e, no caso
de Linares, tambm um gasto considervel dos recursos mdicos limitados do
estado, o beb no estava a sofrer e no se pode dizer que a sua morte fosse a
favor ou contra os seus interesses. No se trata portanto de eutansia no sentido
estrito, tal como defini o termo. Pode, apesar de tudo, constituir um fim justificvel
para uma vida humana.
Como os casos de infanticdio e de eutansia no voluntria so o tipo de casos
mais parecidos com a nossa abordagem anterior do estatuto dos animais e do feto
humano, iremos estud-los em primeiro lugar.
Suponhamos agora que temos uma situao em que uma pessoa que sofre de
uma doena dolorosa e incurvel deseja morrer. Se o indivduo no fosse uma
pessoa -- se no fosse racional ou autoconsciente --, a eutansia seria, como
disse, justificvel. Ser que qualquer das quatro razes para se defender que
normalmente pior provocar a morte a uma pessoa fornecera razes contra a morte
provocada quando o indivduo uma pessoa que deseja morrer?
A objeco do utilitarismo clssico no se aplica morte que tem lugar apenas
com o consentimento genuno da pessoa em causa. O facto de as pessoas serem
mortas nestas circunstncias no teria tendncia para espalhar medo ou
insegurana, uma vez que no temos motivos para temer sermos mortos com o
nosso prprio consentimento genuno. Se no desejamos que nos matem,
limitamo-nos a no o consentir. De facto, o argumento do medo pesa em favor da
eutansia voluntria; pois, se a eutansia voluntria no for permitida, podemos,
com razo, recear que a nossa morte seja desnecessariamente precedida de
prolongada agonia. Na Holanda, um estudo de dimenso nacional encomendado
pelo governo revelou que "muitos pacientes :, querem uma garantia de que o seu
mdico os ajudar a morrer se o seu sofrimento se tornar insuportvel". Muitas
vezes, tendo recebido essa garantia, no se seguiu nenhum pedido persistente de
eutansia. A possibilidade de se recorrer eutansia trouxe conforto sem
necessidade de ser praticada.
O utilitarismo das preferncias tambm aponta a favor, e no contra a eutansia
voluntria. Do mesmo modo que o utilitarismo das preferncias tem de considerar
um desejo de continuar a viver uma razo contra a morte provocada, tem tambm
de considerar um desejo de morrer como uma razo para provocar a morte.
Em seguida, de acordo com a teoria dos direitos que considermos, constitui uma
caracterstica essencial de um direito podermos, se quisermos, renunciar aos
nossos direitos. Posso ter direito privacidade, mas tambm posso, se quiser,
filmar em pormenor a minha vida quotidiana e convidar os vizinhos para assistirem
aos meus filmes domsticos. Os vizinhos suficientemente curiosos para aceitarem
o meu convite podem faz-lo sem violarem o meu direito privacidade, porque
renunciei a esse direito. Da mesma forma, dizer que tenho direito vida no
equivale a dizer que seria um mal o meu mdico pr termo minha vida, se o fizer
a meu pedido. Ao formular o pedido, renuncio ao meu direito vida.
Por fim, o princpio do respeito pela autonomia defende que os agentes racionais
devem poder viver a sua existncia de harmonia com as suas prprias decises
autnomas, livres de coero ou de interferncia; mas, se os agentes racionais
escolherem autonomamente morrer, o respeito pela autonomia levar-nos- a
ajud-los a fazer aquilo que escolheram.
Logo, embora haja razes para pensar que matar um ser autoconsciente
normalmente pior que matar qualquer outro tipo de ser, no caso especial da
eutansia voluntria a maioria destas razes contam a favor da eutansia, e no
contra. Por surpreendente que, a princpio, este resultado possa parecer, nada
mais faz, na realidade, que reflectir o facto de aquilo que h de especial nos seres
autoconscientes ser o poderem saber que existem ao longo do tempo e
continuaro a existir, a no ser que morram. Normalmente, esta existncia
persistente fervorosamente desejada; no entanto, quando a existncia prevista
deixa de ser desejada e se torna aterradora, o desejo de morrer pode tomar o
lugar do desejo normal de viver, invertendo as razes contra a morte baseadas no
desejo de viver. Assim, muito mais fcil defender a eutansia voluntria que a
eutansia no voluntria.
Alguns adversrios da legalizao da eutansia voluntria podem conceder que
tudo isto se segue, desde que tomemos uma deciso genuinamente livre e
racional de morrer; mas, acrescentam, nunca podemos ter a certeza de que um
pedido para ser morto seja o resultado de uma deciso livre e racional. No sero
os doentes e os idosos pressionados pelas suas famlias para porem um fim
rpido sua vida? No ser possvel cometer um homicdio puro e simples,
fazendo de conta que uma pessoa pediu a eutansia? E, mesmo que no haja
presso nem falsificao, poder algum que esteja doente, a sofrer dores e muito
provavelmente cheio de medicamentos e num estado mental confuso tomar uma
deciso racional sobre se deseja viver ou morrer?
Estas questes levantam dificuldades tcnicas para a legislao da eutansia
voluntria, mas no representam objeces aos seus princpios ticos
subjacentes; mas, apesar de tudo, no deixam de ser dificuldades srias. As
directivas promulgadas pelos tribunais da Holanda procuraram resolv-las
propondo que a eutansia s seja aceitvel se:
Tive uma vida maravilhosa, mas agora chegou ao fim, ou devia chegar. No tenho
medo de morrer, mas tenho medo desta doena, do que me est a fazer [...]
Nunca mais vou ter alvio. S nuseas e dores [...] J no haver mais
quimioterapia. J no h qualquer tratamento. O que que me vai acontecer? Eu
sei. Vou morrer a pouco e pouco [...] No quero isso [...] Quem ficaria a ganhar se
eu fosse definhando de dia para dia? Se fosse para bem dos meus filhos, no
hesitaria um momento. Mas no vai ser bom para ti [...] No faz qualquer sentido
esta lenta agonia. Nunca gostei de fazer coisas sem sentido. Tenho de acabar
com isto.
Betty Rollin teve muita dificuldade em ajudar a me a levar avante o seu desejo:
"Mdico aps mdico recusava os nossos pedidos de ajuda (Quantos
comprimidos? Quais?)". Aps a publicao do livro sobre a morte da sua me
recebeu centenas de cartas, muitas das quais de pessoas ou de familiares dessas
pessoas que tentaram morrer e falharam, ficando a sofrer ainda mais. Os mdicos
recusaram ajudar muitas dessas pessoas porque, embora o suicdio seja legal em
muitas jurisdies, o suicdio assistido no o .
Talvez um dia seja possvel tratar todos os doentes terminais e pacientes
incurveis de uma forma tal que ningum requeira a eutansia e a questo deixe
de se pr; mas de momento no passa de um ideal utpico e no constitui, de
forma alguma, um motivo para recusar a eutansia a todos aqueles que tm de
viver e de morrer em condies muito menos confortveis. Em todo o caso,
altamente paternalista dizer a pacientes s portas da morte que so agora to
bem tratados que no precisam da opo da eutansia. Seria mais consentneo
com o respeito pela liberdade e pela autonomia individuais legalizar a eutansia e
deixar os pacientes decidir se a sua situao insuportvel ou no.
Ser que estes argumentos em favor da eutansia do demasiado peso
liberdade e autonomia individuais? Afinal de contas, no permitimos que as
pessoas faam escolhas livres em questes como, por exemplo, tomar herona.
Trata-se de uma restrio da :, liberdade, mas, na opinio de muitas pessoas, uma
das restries que se podem justificar com bases paternalistas. Se evitar que as
pessoas se tornem heroinmanas constitui um paternalismo justificvel, por que
razo no o ser evitar que as pessoas se suicidem?
A questo razovel porque o respeito pela liberdade individual pode ir longe de
mais. John Stuart Mill pensava que o estado nunca devia interferir com o
indivduo, excepto para impedir danos a terceiros. O bem individual, pensava Mill,
no representa uma razo adequada interveno do Estado. Mas Mill pode ter
tido uma opinio demasiado elevada da racionalidade do ser humano. Pode ser
ocasionalmente um bem evitar que as pessoas faam escolhas que obviamente
no se baseiam na racionalidade e que podemos ter a certeza de que mais tarde
se iro lamentar. No entanto, a proibio da eutansia voluntria no se pode
justificar com bases paternalistas, pois a eutansia voluntria um acto para o
qual h boas razes. A eutansia voluntria s ocorre quando, tanto quanto a
medicina sabe, uma pessoa sofre de uma doena incurvel e dolorosa ou
extremamente penosa. Nessas circunstncias no se pode dizer que optar por
uma morte rpida seja obviamente irracional. A fora da argumentao em favor
da eutansia voluntria reside na sua combinao de respeito pelas preferncias
ou autonomia daqueles que se decidem pela eutansia e na base racional
inequvoca da prpria deciso.
Infelizmente para quem recorre aos versos imortais de Clough como manifesto
tico autorizado, estes provm de uma stira mordaz -- *_The Latest Decalogue* -
- cujo propsito criticar as atitudes descritas. Os versos de abertura, por
exemplo, so os seguintes:
De modo que Clough no se pode contar entre aqueles que pensam que matar
um mal, mas que um bem no se empenhar muito para manter a vida. Haver,
apesar de tudo, algo que se possa dizer em prol desta ideia? A perspectiva de que
h algo a dizer em seu favor designada com alguma frequncia como "doutrina
dos actos e omisses". Esta doutrina defende a existncia de uma importante
diferena moral entre executar uma aco que tem determinadas consequncias -
- digamos, a morte de uma criana deficiente -- e omitir agir quando essa omisso
tem as mesmas consequncias. Se esta doutrina estiver correcta, o mdico que
d uma injeco letal a um beb procede mal; mas o mdico que omite dar
antibiticos a uma criana sabendo perfeitamente que sem antibiticos a criana
morre no.
Que razes h para aceitar a doutrina dos actos e omisses? H pouco quem
defenda que a doutrina em si mesma represente um princpio tico importante.
Trata-se antes de uma implicao de uma perspectiva da tica que defende que,
desde que no violemos regras morais que nos impem determinadas obrigaes
morais, fazemos tudo o que a moral exige de ns. Estes preceitos pertencem ao
tipo que se tornou popular com os Dez Mandamentos e cdigos morais
semelhantes: No matars, no mentirs, no roubars, etc. Formulam-se
caracteristicamente na negativa, de modo que para os respeitar basta abster-se
dos actos proibidos. Da que a obedincia possa ser exigida a todos os membros
da comunidade.
Uma tica que consista em deveres especficos, prescritos por regras morais que
todos devam observar, tem de fazer uma distino moral clara entre actos e
omisses. Tomemos, por exemplo, a regra "No matars". Se esta regra for
interpretada, :, como tem sido na tradio ocidental, no sentido de proibir apenas
que se tire a vida humana inocente, no muito difcil evitar actos abertos de
violao da regra. Poucos de ns so assassinos. J no to fcil como isso
evitar que morram seres humanos inocentes. Muitas pessoas morrem de fome ou
por falta de assistncia mdica. Se pudermos ajudar alguns deles e no o
fizermos, estamos a deix-los morrer. Se a regra contra provocar a morte se
aplicasse a omisses, tornaria a vida de acordo com essa regra uma marca de
santidade ou de herosmo moral, superior ao mnimo exigvel a toda a pessoa
moralmente decente.
Logo, uma tica que ajuza as aces consoante violam ou no regras especficas
coloca o peso moral na distino entre actos e omisses. Uma tica que ajuza as
aces pelas suas consequncias no procede assim, pois as consequncias
quer de um acto quer de uma omisso sero muitas vezes, em todos os aspectos
significativos, indistinguveis. Por exemplo, omitir a administrao de antibiticos a
uma criana com pneumonia pode ter consequncias no menos fatais que dar a
essa criana uma injeco letal.
Qual a abordagem correcta? Argumentei em favor de uma tica
consequencialista. O tema dos actos/omisses coloca a escolha entre estas duas
abordagens fundamentais de uma maneira invulgarmente clara e directa. O que
precisamos de fazer imaginar duas situaes paralelas que diferem apenas no
facto de, numa delas, uma pessoa realizar uma aco que resulta na morte de
outro ser humano, enquanto na outra omite fazer algo, com o mesmo resultado.
Eis uma descrio de uma situao relativamente comum, tirada de um ensaio de
Sir Gustav Nossal, um iminente investigador mdico australiano:
Uma senhora de 83 anos foi admitida [numa casa de sade para idosos] porque o
seu grau crescente de confuso mental no permitia que ficasse em sua casa e
no havia ningum capaz de tomar conta dela e disposto a tal. Ao longo de trs
anos, o seu estado deteriorou-se. Perdeu a capacidade de falar, era necessrio
aliment-la e tornou-se incontinente. Por fim, j no se podia sentar numa cadeira
de braos e ficou permanentemente retida na cama. Um dia contraiu pneumonia.
Num paciente que gozasse de uma qualidade de vida razovel, a pneumonia seria
tratada imediatamente com antibiticos. Dever-se-iam administrar antibiticos a
esta doente? Nossal prossegue:
Antes de deixarmos este tema temos de considerar uma objeco que de tal
modo proeminente na bibliografia antieutansia que merece uma seco
separada. , por exemplo, a razo pela qual John Lorber rejeita a eutansia
activa. Escreveu Lorber:
Apesar de os crimes [nazis] terem assumido por fim grandes propores, tornou-
se evidente para todos os que os investigaram que comearam com pequenos
pormenores. A princpio no passavam de uma mudana subtil na nfase da
atitude bsica dos mdicos. Comeou com a aceitao da atitude, fundamental no
movimento da eutansia, de que existem vidas que no valem a pena viver. Esta
atitude, nas suas fases iniciais, dizia apenas respeito a doentes graves e crnicos.
Gradualmente, a esfera dos que se incluam nessa categoria foi alargada,
passando a englobar os socialmente improdutivos, os ideologicamente
indesejados, os racialmente proscritos e, por fim, todos os no alemes. Mas
importante compreender que a alavanca infinitamente pequena de onde toda esta
tendncia mental ganhou impulso foi a atitude para com os doentes incurveis.
Ricos e pobres
A obrigao de ajudar
*_Cuidar dos nossos*. A todo aquele que tenha trabalhado para aumentar o valor
da ajuda internacional se deparou o argumento de que devemos cuidar dos que
nos esto mais prximos, das nossas famlias e depois dos pobres do nosso pas,
antes de pensarmos na pobreza dos pases distantes.
No h dvida que preferimos instintivamente ajudar aqueles que esto perto de
ns. Poucas pessoas seriam capazes de ficar a ver uma criana a afogar-se; mas
muitas conseguem ignorar a fome em _frica. Porm, a questo no o que :,
costumamos fazer, mas o que devemos fazer; e difcil encontrar uma justificao
moral slida para a perspectiva de a distncia ou a condio de membro de uma
comunidade introduzir uma diferena crucial nas nossas obrigaes.
Consideremos, por exemplo, as afinidades raciais. Ser que as pessoas de origem
europeia devem ajudar os europeus pobres antes de ajudarem os africanos
pobres? A maior parte das pessoas rejeitaria esta hiptese sem pestanejar e a
nossa discusso do princpio da igualdade na considerao de interesses, no
captulo 2, mostrou por que razo o devemos fazer; as necessidades alimentares
das pessoas nada tm a ver com a sua raa e, se os Africanos precisam mais de
comida que os Europeus, seria uma violao do princpio da igualdade na
considerao de interesses dar preferncia aos Europeus.
O mesmo se aplica cidadania ou nacionalidade. Todos os pases ricos
possuem alguns cidados relativamente pobres, mas a pobreza absoluta limita-se
em grande parte aos pases pobres Aqueles que vivem nas ruas de Calcut ou na
regio rida do Sael, em _frica, encontram-se num estado de pobreza desconhe-
cido no Ocidente. Nestas circunstncias, seria um mal decidir que apenas aqueles
que tm a sorte de pertencer nossa prpria comunidade partilhariam da nossa
abundncia.
Sentimos as obrigaes de parentesco com mais intensidade do que as de
cidadania. Que pais dariam a outra pessoa a sua ltima tigela de arroz se os seus
filhos estivessem com fome? Faz-lo pareceria pouco natural, contrrio nossa
natureza como seres biologicamente evoludos -- embora a questo de saber se
seria um mal ou no seja uma outra questo. Em todo o caso, no estamos
perante uma tal situao, mas perante uma em que os nossos filhos esto bem
alimentados, bem vestidos, com um bom ensino e agora gostariam de ter novas
bicicletas, uma aparelhagem ou o seu prprio carro. Nestas circunstncias,
qualquer obrigao especial que pudssemos ter para com os nossos filhos j foi
satisfeita e as necessidades dos estranhos exercem mais fora sobre ns.
O elemento de verdade na perspectiva de que devamos em primeiro lugar tomar
conta dos nossos reside na vantagem de um reconhecido sistema de
responsabilidades. Quando as :, famlias e as comunidades tomam conta dos seus
membros mais pobres, os laos de afecto e a relao pessoal atingem fins que, de
outro modo, exigiriam uma enorme burocracia impessoal. Da que seja absurdo
propor que daqui para a frente nos consideremos igualmente responsveis pelo
bem-estar de toda a gente em todo o mundo; mas no isso que prope o
argumento em prol da obrigao de ajudar. Aplica-se apenas quando existem
pessoas a viver num estado de pobreza absoluta e outros podem ajudar sem
sacrificar seja o que for de importncia moral comparvel. Permitir que algum da
nossa famlia se afundasse na pobreza absoluta seria sacrificar algo de
importncia comparvel; e, antes de se atingir esse ponto, a ruptura do sistema de
responsabilidade familiar e comunitria seria um factor que faria o prato da
balana pender em favor de um pequeno grau de preferncia pela famlia e pela
comunidade. Este pequeno grau de preferncia, porm, decisivamente
ultrapassado pelas discrepncias existentes em riqueza e nobreza.
9
Os refugiados
O abrigo
Tal como a questo da ajuda internacional aos pobres, a situao actual dos
refugiados levanta uma questo tica sobre as fronteiras da nossa comunidade
moral -- no, como nos captulos anteriores, com base em espcies, graus de
desenvolvimento :, ou capacidades intelectuais, mas na nacionalidade. A grande
maioria dos cerca de 15 milhes de refugiados mundiais actuais recebem refgio,
pelo menos temporariamente, nos pases mais pobres e menos desenvolvidos do
mundo. Mais de 12 milhes de refugiados esto nos pases menos desenvolvidos
de _frica, _sia e da Amrica Latina. O efeito num pas pobre de receber um
fluxo sbito de milhes de refugiados pode ser avaliado pela experincia do
Paquisto nos anos 80, quando acolheu mais de 2,8 milhes de refugiados
afegos, que viviam sobretudo na provncia da fronteira noroeste. Embora o
Paquisto tenha recebido alguma ajuda exterior para alimentar os refugiados, os
efeitos de suportar o fardo desta populao de refugiados durante sete anos era
facilmente visvel nas aldeias de refugiados. Colinas inteiras ficaram sem uma
nica rvore em resultado da recolha de lenha para combustvel destinado aos
refugiados.
De acordo com o artigo 14.o da Declarao Universal dos Direitos Humanos das
Naes Unidas, de 1948, "todos os que sofrem perseguio tm o direito de
procurar e de encontrar asilo noutros pases". O Alto-_Comissariado das Naes
Unidas para os Refugiados foi criado em 1950 e o alto-comissrio foi incumbido da
proteco de "qualquer pessoa que se encontre fora do pas da sua nacionalidade
devido a medo fundado de perseguio em virtude da sua raa, religio,
nacionalidade ou opinio poltica e que no deseje ou no possa dispor da
proteco do seu prprio governo". Esta definio foi originalmente concebida
para responder s deslocaes causadas pela segunda guerra mundial na
Europa. restrita, exigindo que os pedidos de concesso do estatuto de refugiado
sejam estudados caso a caso. No conseguiu abarcar os movimentos em larga
escala de populaes em tempos de guerra, fome ou distrbios civis que
ocorreram desde ento.
Respostas nada generosas aos refugiados so normalmente justificadas culpando
a vtima. Tornou-se comum distinguir entre "refugiados genunos" e "refugiados
econmicos" e afirmar que os ltimos no devem receber qualquer ajuda. A
distino duvidosa, pois a maioria dos refugiados deixa o seu pas correndo
grandes riscos e com perigo da prpria vida -- atravessando mares em barcos
sem condies sob o ataque de :, piratas ou efectuando longas viagens que
cruzam fronteiras armadas para chegarem sem um tosto aos campos de
refugiados. Distinguir entre algum que foge da perseguio poltica e algum que
foge de uma terra que se tornou inabitvel devido seca difcil de justificar
quando esto ambos com a mesma necessidade de refgio. A definio da
_O_N_U, que no classifica os ltimos como refugiados, contribui para confundir o
problema.
Quais so as solues possveis de longo prazo para os refugiados no mundo de
hoje? As opes principais so: repatriao voluntria, integrao local no primeiro
pas de acolhimento e transferncia para outro pas.
Provavelmente, a soluo melhor e mais humanitria para os refugiados era
regressarem a casa. Infelizmente para a maioria, a repatriao voluntria no
possvel porque as condies que os levaram a fugir no mudaram
significativamente. A instalao local, onde os refugiados possam permanecer e
reconstruir a sua vida nos pases vizinhos, muitas vezes impossvel devido
incapacidade dos pases pobres, economicamente dbeis e politicamente
instveis, para absorver uma nova populao quando o seu povo indgena luta
quotidianamente pela sobrevivncia. Esta opo funciona melhor quando
parentescos tnicos e tribais atravessam as fronteiras nacionais.
A dificuldade de alcanar quer a repatriao voluntria quer a instalao local
deixa o acolhimento num pas mais distante como a nica opo. Com o nmero
de refugiados que necessitam de um novo pas de acolhimento a atingir
dimenses nunca antes verificadas, a resposta principal dos pases
industrializados tem sido a de instituir polticas restritivas e de fechar as suas
portas o mais hermeticamente possvel. Admite-se que a recolocao noutro pas
nunca pode resolver o problema que levou os refugiados a abandonar o seu lar.
Nem constitui, em si mesma, uma soluo para o problema mundial dos
refugiados.
Apenas cerca de 2 % dos refugiados mundiais se instalaram permanentemente.
Apesar disso, a recolocao constitui uma opo importante. Proporciona uma
vida claramente melhor para um nmero considervel de indivduos, mesmo que
no represente uma grande proporo do nmero total de refugiados. :,
O realojamento tambm afecta a poltica dos pases para onde os refugiados
fogem em primeiro lugar. Se no houver a esperana de os refugiados
encontrarem um segundo pas de asilo, esses pases ficaro, a saber, que o seu
fardo cresce com cada refugiado que entra. E os pases de primeiro refgio
contam-se entre os que tm menos capacidade para suportar mais pessoas.
Quando a questo do segundo pas de asilo aperta, os pases para onde os
refugiados se dirigem em primeiro lugar adoptam polticas que tentam
desencorajar os potenciais refugiados de deixar o seu pas de origem. Esta
poltica inclui colocar as pessoas na fronteira, tornar os campos de refugiados o
mais inspitos possvel e submeter os refugiados a triagens medida que
atravessam a fronteira.
O realojamento num segundo pas constitui a nica soluo para aqueles que no
podem regressar ao seu pas num futuro previsvel e que s so temporariamente
bem recebidos no pas para onde fugiram; por outras palavras, para aqueles que
no tem lugar algum para onde ir. H milhes de pessoas que escolheriam esta
opo se houvesse pases que os recebessem. Para esses refugiados, ir para um
segundo pas pode significar a diferena entre a vida e a morte. Constitui, por
certo, a sua nica esperana de uma vida decente.
Abrigos e refgios
Como teria o leitor votado no referendo de Porto Seguro em 2022? Penso que a
maioria estaria disposta a sacrificar no apenas um quarto, mas todos os campos
de tnis em prol da maior necessidade dos que se encontravam no exterior. Mas
se o leitor votou com os "lamechas" nessa situao, difcil ver como pode
discordar da concluso de que os pases abastados deviam acolher um nmero
de longe muito muito maior de refugiados do que fazem actualmente.
Porque a situao dos refugiados pouco melhor que a dos excludos em perigo
de radiao nuclear; e os luxos que teramos de sacrificar no valem por certo
tanto.
10
O ambiente
A tradio ocidental
As geraes do futuro
Uma floresta virgem o produto dos muitos milhes de anos que passaram desde
a origem do nosso planeta. Se for abatida, pode crescer uma nova floresta, mas a
continuidade interrompida. A ruptura nos ciclos de vida natural de plantas e
animais significa que a floresta nunca voltar a ser aquilo que teria sido se no
fosse cortada. Os ganhos obtidos com o abate da floresta -- emprego, lucros das
empresas, ganhos em exportaes e papel e carto de embalagem mais baratos -
- so benefcios de curto prazo. Mesmo que a floresta no seja abatida, mas :,
inundada para se construir
uma barragem hidroelctrica, provvel que os benefcios durem apenas por
gerao ou duas; aps esse perodo, as novas tecnologias tornaro obsoletos
esses mtodos de gerar energia. No entanto, a partir do momento em que a
floresta abatida ou inundada, a ligao com o passado perde-se para sempre.
Trata-se de um custo que ser suportado por todas as geraes que nos
sucederem sobre o planeta. _ por essa razo que os ambientalistas tm razo
quando falam do meio natural como um "legado mundial". _ algo que herdmos
dos nossos antepassados e que temos de preservar para os nossos
descendentes, se no os quisermos privar desse bem.
Ao contrrio de muitas sociedades humanas mais estveis, orientadas pela
tradio, o nosso sistema poltico e cultural moderno tem grande dificuldade em
reconhecer valores de longo prazo. Os polticos so notrios por no olharem para
alm da eleio seguinte; mas mesmo que o faam, tero logo os seus
conselheiros econmicos a dizer-lhe que se deve descontar de tal modo tudo o
que se venha a ganhar no futuro que o melhor ignorar totalmente o futuro a
longo prazo. Os economistas aprenderam a aplicar uma taxa de reduo a todas
as futuras mercadorias. Por outras palavras, 1 milho de dlares (180000 contos)
daqui a 20 anos no ter o mesmo valor que 1 milho de dlares actuais, mesmo
levando em conta a inflao. Os economistas reduziro o valor do milho de
dlares numa certa percentagem, que normalmente corresponde s taxas de juro
reais a longo prazo. Faz sentido do ponto de vista econmico, porque, se eu
tivesse 1000 dlares hoje (180 contos), poderia investi-los de modo que valessem
mais, em termos reais, daqui a 20 anos. Mas a utilizao de uma taxa de reduo
significa que os valores ganhos num horizonte temporal de 100 anos valem muito
pouco em comparao com os valores ganhos hoje; e os valores ganhos daqui a
1000 anos no contam praticamente para nada. Isto no acontece devido
incerteza de haver seres humanos ou outras criaturas sencientes a habitar este
planeta nessa altura, mas apenas devido ao efeito cumulativo da taxa de ren-
dimento do dinheiro investido hoje. No entanto, do ponto de vista dos valores sem
preo e intemporais do meio natural, a aplicao de uma taxa de reduo d-nos
uma resposta errada. :, H coisas que, uma vez perdidas, nenhum dinheiro do
mundo pode reconquistar. Assim, justificar a destruio de uma floresta antiga
com base na ideia de que nos trar um substancial rendimento nas exportaes
um disparate, mesmo que pudssemos investir esse rendimento e aumentar o seu
valor de ano para ano; que, por muito que esse valor aumente, nunca poder
voltar a comprar a ligao com o passado que a floresta representa.
Este argumento no prova que no pode haver justificao para o abate de uma
floresta virgem, mas significa de facto que qualquer justificao desse tipo tem de
ter em considerao o valor das florestas para as geraes do futuro mais remoto,
assim como do futuro mais imediato. Este valor estar obviamente relacionado
com o significado paisagstico ou biolgico particular da floresta; mas, medida
que a proporo do meio verdadeiramente selvagem diminui, cada pedao que
resta torna-se mais importante, pois as oportunidades para se desfrutar a vida
selvagem tornam-se escassas, reduzindo-se a probabilidade de uma seleco
razovel das principais formas de vida selvagem a serem preservadas.
Ser que podemos ter a certeza de que as futuras geraes iro apreciar a
natureza? No se sentiro, talvez, mais felizes sentadas em centros comerciais
com ar condicionado, entretidas com jogos de computador mais sofisticados do
que algum pode imaginar? possvel. Mas h diversas razes para no atribuir-
mos demasiado peso a esta possibilidade. Em primeiro lugar, a tendncia tem-se
manifestado na direco oposta: o apreo pela natureza nunca foi to grande
como actualmente, em especial nos pases que resolveram os problemas da
pobreza e da fome e onde restam relativamente poucas terras virgens. Esta
valorizada como algo de extrema beleza, como um repositrio de conhecimento
cientfico ainda por conquistar, pelas oportunidades recreativas que proporciona e
porque muita gente fica feliz por saber que ainda resta alguma coisa natural, que a
civilizao moderna deixou relativamente intacta. Se, como todos temos
esperana, as futuras geraes forem capazes de satisfazer as necessidades
bsicas da maioria das pessoas, de esperar que, durante sculos, tambm elas
valorizaro a natureza pelas mesmas razes que ns.
Os argumentos a favor da preservao do meio natural baseados na sua beleza
so por vezes tratados como se tivessem pouco valor, por serem "meramente
estticos". Trata-se de um erro. Dedicamos um grande esforo conservao dos
tesouros artsticos de civilizaes humanas anteriores. difcil imaginar qualquer
ganho econmico que estivssemos dispostos a aceitar como compensao
adequada para, por exemplo, a destruio dos quadros do Louvre. Como
deveremos comparar o valor esttico da natureza com as pinturas do Louvre?
Neste caso, talvez o juzo se torne inevitavelmente subjectivo; de modo que
relatarei a minha prpria experincia. Contemplei quadros no Louvre e em muitas
das outras grandes galerias da Europa e dos Estados Unidos. Penso que tenho
um sentido razovel de apreciao das belas-artes; contudo, no tive, em museu
algum, experincias que tivessem preenchido o meu sentido esttico da forma
como me sinto realizado quando caminho por um cenrio natural e fao uma
pausa para admirar do alto de um pico rochoso a paisagem de um vale coberto de
floresta ou me sento junto de uma torrente que serpenteia sobre seixos cobertos
de musgo no meio de altos fetos, que crescem sombra do dossel da floresta.
Creio no ser o nico a sentir tal exaltao; para muita gente, a natureza constitui
a fonte dos mais altos sentimentos de emoo esttica, elevando-se a uma
intensidade quase espiritual.
Apesar de tudo, possvel que este apreo pela natureza no venha a ser
partilhado pelas pessoas que viverem daqui a um sculo ou dois. Mas, se a vida
selvagem pode ser a fonte de uma alegria e de uma satisfao to profundas, isso
ser uma grande perda. At certo ponto, depende de ns que as futuras geraes
gostem ou no da natureza; trata-se, pelo menos, de uma deciso sobre a qual
podemos exercer alguma influncia. Mediante a nossa preservao da natureza,
damos uma oportunidade s futuras geraes e, por meio de livros e filmes,
criamos uma cultura que pode ser transmitida aos nossos filhos e aos nossos
netos. Se sentirmos que um passeio pela floresta, com os sentidos sintonizados
para a apreciao dessa experincia, uma forma mais gratificante de passar um
dia do que entretermo-nos com jogos de computador, ou se sentirmos que levar
comida e abrigo numa mochila para :, passarmos uma semana a andar de
bicicleta por um ambiente natural intacto contribuir mais para desenvolver o
carcter que ficar a ver televiso durante um perodo equivalente, nesse caso
devemos encorajar as futuras geraes a ter sentimentos de apreo pela
natureza; se acabarem por preferir jogos de computador, sinal de que no
conseguimos esse intento.
Por fim, se mantivermos intactas as extenses naturais que ainda existem, as
futuras geraes tero pelo menos a escolha de largar os jogos de computador e
sair para contemplar um mundo que no foi criado por seres humanos. Se
destruirmos o meio natural, essa opo perde-se para sempre. Do mesmo modo
que despendemos avultadas somas, a justo ttulo, para preservar cidades como
Veneza, mesmo que as futuras geraes possam no mostrar interesse pelos
seus tesouros arquitectnicos, tambm devemos preservar o meio natural, embora
haja a possibilidade de as geraes vindouras se interessarem pouco por ele.
Assim, no defraudaremos as futuras geraes, como fomos defraudados por
geraes do passado, cujos actos irreflectidos nos privaram da possibilidade de
contemplarmos animais como o dod, a vaca-marinha de Steller ou o marsupial
lobo-da-tasmnia. Temos de ter o cuidado de no infligir perdas irreparveis s
geraes que nos sucederem.
Neste caso, tambm o esforo para mitigar o efeito de estufa merece a maior
prioridade. Porque, se por "meio natural" nos referimos parte do nosso planeta
que no est afectada pela actividade humana, talvez seja demasiado tarde: pode
no restar qualquer meio natural no nosso planeta. Bill Mc_Kibben defendeu que,
ao contribuirmos para a diminuio da camada de ozone e para o aumento do teor
de dixido de carbono na atmosfera, j demos origem mudana condensada no
ttulo do seu livro, *_O Fim da Natureza*: "Ao alterarmos o clima, tomamos todos
os recantos do planeta forjados pelo homem e artificiais. Privmos a natureza da
sua independncia, o que fatal para o seu sentido. A independncia da natureza
o seu sentido; sem ela nada resta alm de ns."
Este pensamento profundamente perturbador. Porm, Mc_Kibben no o
desenvolve a ponto de sugerir que podemos tambm desistir de tentar inverter a
tendncia. verdade que, :, num certo sentido do termo, a "natureza" j no
existe. Passmos uma esponja por cima da histria do nosso planeta. Como
escreve Mc_Kibben; "vivemos num mundo ps-natural". Ningum pode desfazer
isso; o clima do nosso planeta est sob a nossa influncia. Contudo, ainda nos
resta muito daquilo que valorizamos na natureza e ainda possvel salvar o que
resta.
Assim, uma tica antropocntrica pode constituir a base de argumentos fortes em
favor daquilo a que podemos chamar "valores ambientais". Uma tal tica no
implica que o crescimento econmico seja mais importante que a preservao do
meio natural; pelo contrrio, perfeitamente compatvel com uma tica
antropocntrica encarar o crescimento econmico baseado na explorao de
recursos insubstituveis como algo que traz ganhos gerao presente e
possivelmente a mais uma ou duas geraes seguintes, mas a um preo que ser
pago por todas as geraes do futuro. Porm, luz da anlise que fizemos do
especismo, no captulo 3, devia ser tambm claro que um erro limitarmo-nos a
uma tica antropocntrica. Precisamos agora de nos debruar sobre desafios mais
fundamentais a esta tradicional abordagem ocidental das questes ambientais.
Haver valor para l dos seres sencientes?
Ecologia profunda
11
Fins e meios
Estudmos vrias questes ticas. Vimos que muitas prticas aceites esto
sujeitas a srias objeces. Que devemos fazer a este respeito? Tambm isto
constitui uma questo tica. Eis quatro casos reais a considerar:
Oskar Schindler era um industrial alemo. Durante a guerra dirigiu uma fbrica nas
proximidades de Cracvia, na Polnia. Numa poca em que os judeus polacos
eram enviados para campos de extermnio reuniu uma fora de trabalho,
consideravelmente maior do que a sua fbrica necessitava, constituda por judeus
provenientes de campos de concentrao e do gueto, e usou vrios estratagemas
ilegais, incluindo subornar membros das _S_S e outros oficiais para proteger
esses judeus. Gastou do seu prprio dinheiro para comprar alimentos no mercado
negro para adicionar s raes oficiais insuficientes que obtinha para os seus
trabalhadores. Com estes mtodos conseguiu salvar a vida a cerca de 1200
pessoas.
Em 1976, Bob Brown, ento um mdico em incio de carreira, descia num barco
de borracha o rio Franklin, no Sudoeste da Tasmnia. A beleza selvagem do rio e
as florestas intactas sua volta impressionaram-no profundamente. Foi ento que,
ao fazer uma curva no curso inferior do rio, se lhe depararam trabalhadores da
Comisso Hidroelctrica, que estudavam a possibilidade de construo de uma
barragem no rio. Brown deixou a sua prtica mdica e fundou a Sociedade da
Tasmnia Selvagem com o objectivo de proteger as restantes zonas naturais da
ilha. Apesar de campanhas vigorosas em contrrio, a Comisso Hidroelctrica
recomendou a construo da barragem e, aps alguma vacilao, o governo
estadual da Tasmnia, com o apoio tanto da comunidade industrial como dos
sindicatos, decidiu avanar com o projecto. A Sociedade da Tasmnia Selvagem
organizou um bloqueio no violento da estrada em construo que ia dar ao local
da barragem. Em 1982 Brown e muitos outros foram detidos e presos durante
quatro dias por invadirem propriedade privada pertencente Comisso
Hidroelctrica. Mas o bloqueio tornou-se um foco de ateno nacional e, embora o
governo federal australiano no fosse directamente responsvel pela barragem,
esta transformou-se no tema quente das eleies federais ento em curso. O
Partido Trabalhista australiano, ento na oposio, prometeu explorar os meios
constitucionais para impedir que o projecto da barragem fosse avante. As eleies
deram a vitria ao Partido Trabalhista, que preparou legislao para impedir a
construo da barragem. Embora contestada pelo governo estadual da Tasmnia,
a legislao passou por uma
maioria escassa no Supremo Tribunal da Austrlia com base no facto de o
Sudoeste da Tasmnia ser uma zona de patrimnio mundial e o governo federal
ter poderes constitucionais para :, ratificar o tratado internacional que criava a
Comisso de Patrimnio Mundial. Hoje, o rio Franklin continua a correr livremente.
Ter o cidado de entregar a sua conscincia ao legislador, nem que seja por um
s momento ou no grau mnimo? Para que ter ento todo o homem uma
conscincia? Penso que devemos ser em primeiro lugar homens e s depois
sbditos. No desejvel cultivar o respeito pela lei nem pelo direito. A nica
obrigao que tenho o direito de assumir a de fazer sempre aquilo que penso
ser justo.
Lei e ordem
Democracia
Neste ponto haver quem diga o seguinte: a diferena entre os feitos hericos de
Oskar Schindler e os actos ilegais indefensveis da Frente de Libertao dos
Animais, da Operao Salvamento ou dos adversrios da construo da barragem
no rio Franklin que na Alemanha nazi no havia meios legais que Schindler
pudesse usar para provocar uma mudana. Numa democracia h canais legais
para pr fim a abusos. A existncia de processos legais para alterar a lei torna o
uso de meios ilegais injustificvel.
verdade que nas sociedades democrticas h processos legais que aqueles que
procuram reformas podem usar; mas este facto em si no prova que o uso de
meios ilegais seja um mal. Os canais legais podem existir, mas as perspectivas de
os usar para conseguir alterar o estado de coisas num futuro previsvel podem ser
muito tnues. Enquanto uma pessoa faz progressos lentos e dolorosos -- ou talvez
nenhum progresso de todo em todo -- recorrendo a esses canais legais,
prosseguem os males indefensveis que uma pessoa est a tentar impedir. Antes
da luta vitoriosa para salvar o rio Franklin teve lugar uma campanha poltica
anterior contra a construo de outra barragem promovida pela Comisso
Hidroelctrica da Tasmnia. A oposio barragem devia-se inundao de um
lago alpino primitivo, o lago Peddar, situado num parque nacional. Esta campanha
empregou uma tctica poltica mais ortodoxa. Foi derrotada e o lago Peddar
desapareceu por baixo das guas da barragem. O laboratrio do mdico
Gennarelli efectuara experincias ao longo de vrios anos antes de a Frente de
Libertao dos Animais o assaltar. Sem a prova das *cassettes* de vdeo
roubadas, provavelmente ainda hoje estaria em funcionamento. Da mesma forma,
a Operao Salvamento foi fundada aps catorze anos de aco poltica mais
convencional no ter conseguido inverter a situao legal permissiva respeitante
ao aborto que tem existido nos Estados Unidos desde que o Supremo Tribunal
declarou inconstitucionais as leis restritivas do aborto, em 1973. Durante esse
perodo, de acordo com Gary Leber, da Operao Salvamento, "25 milhes de
americanos foram *legalmente* mortos". Desta perspectiva no difcil
compreender o motivo pelo qual a existncia de canais legais no resolve o dilema
moral. Uma possibilidade extremamente remota de mudana legal no constitui
uma razo forte contra o uso de meios que tenham maiores probabilidades de
xito. O mximo que pode decorrer da mera existncia de canais legtimos que,
como s podemos saber se se viro a revelar bem sucedidos ou no depois de os
tentarmos, a sua existncia constitui uma razo para adiar actos ilegais at os
meios legais terem sido experimentados e se mostrarem ineficazes.
Neste ponto, o apoiante das leis democrticas pode tentar uma outra tctica: se os
meios legais so insuficientes para produzir a reforma, isso prova que a reforma
proposta no tem a aprovao da maioria do eleitorado; e a tentativa de impor a
reforma por meios ilegais contra a vontade da maioria seria uma violao do
princpio central da democracia -- o governo da maioria.
O militante pode contestar este argumento em duas bases, uma factual e outra
filosfica. A alegao factual no argumento do democrata que a reforma que no
se consegue por meios legais carece da aprovao da maioria do eleitorado.
Talvez isso fosse verdade numa democracia directa, na qual todo o eleitorado vota
uma determinada questo; mas no certamente esse o caso nas modernas
democracias representativas. No h forma de garantir que numa determinada
questo uma maioria de representantes adopte a mesma perspectiva que a
maioria dos seus constituintes. Podemos ter uma confiana razovel em que a
maioria dos Americanos que viram na televiso excertos das gravaes de
Gennarelli no teriam apoiado as suas experincias. Mas no assim que as
decises se tomam em democracia. Na escolha dos representantes -- ou na
escolha dos partidos :, polticos --, os eleitores elegem um "pacote de propostas"
de preferncia a outro pacote que lhes proposto. Acontece muitas vezes que,
para votar em polticas que apoiam, os eleitores tm de aceitar outras polticas
que no lhes agradam. Tambm acontece que determinadas polticas que os
eleitores pretendem no so propostas por qualquer dos principais partidos. No
caso do aborto, nos Estados Unidos, a deciso crucial no foi tomada por uma
maioria de votos, mas pelo Supremo Tribunal. No pode ser revogada por uma
simples maioria de eleitores, mas apenas pelo prprio Tribunal ou por um
complicado processo de emenda constitucional, que pode ser derrotado por uma
minoria do eleitorado.
E se uma maioria aprovasse o mal a que os militantes desejam pr termo? Seria
nesse caso um mal usar meios ilegais? Estamos perante a afirmao filosfica
subjacente ao argumento democrtico em favor da obedincia, a afirmao de que
devemos acatar a deciso da maioria.
No se deve exagerar na defesa do governo da maioria. Nenhum democrata
sensato afirmaria que a maioria tem sempre razo. Se 49% da populao pode
estar enganada, tambm o pode 51%. Saber se a maioria apoia as perspectivas
da Frente de Libertao dos Animais ou da Operao Salvamento no resolve a
questo de saber se estas perspectivas so ou no moralmente slidas. Talvez o
facto de estes grupos serem uma minoria -- se que o so --signifique que devam
reconsiderar os meios a que recorrem. Com uma maioria a apoi-los, poderiam
alegar que estavam a agir tendo os princpios democrticos do seu lado, utilizando
mtodos ilegais para suprir falhas da mquina democrtica. Sem essa maioria,
todo o peso da tradio democrtica est contra eles e so eles que surgem como
coercivos, tentando forar a maioria a aceitar algo contra a sua vontade. Contudo,
qual o peso moral que devemos atribuir aos princpios democrticos?
Thoreau, como era de esperar, no se deixou impressionar pela tomada de
decises por parte da maioria. "Toda a votao", escreveu, " uma espcie de
jogo, como as damas ou o gamo, com um ligeiro toque moral, um jogo com o mal
e o bem, com questes morais." Num certo sentido, Thoreau tinha razo. Se
rejeitarmos, como foroso, a doutrina de a maioria ter sempre razo, submeter
questes morais a votao apostar em como aquilo que pensamos ser um bem
sair das urnas com mais votos a seu favor do que aquilo que julgamos ser um
mal; e esse um jogo que perdemos muitas vezes.
Apesar de tudo, no devemos desdenhar muito nem das votaes nem do jogo.
Os *comboys* que concordavam em jogar *poker* para decidir sobre questes de
honra tinham vantagem sobre os *cowboys* que continuavam a resolver essas
questes maneira tradicional do Oeste. Uma sociedade que decide as suas
questes controversas por meio de votos tem vantagem sobre as que as decidem
a tiro. Em certa medida, trata-se de um tema que j encontrmos, sob o ttulo de
"lei e ordem". Aplica-se a qualquer sociedade com um mtodo pacfico e
estabelecido de resolver disputas; mas numa democracia h uma diferena subtil
que confere um peso acrescido ao resultado do processo de deciso. Um mtodo
de resolver disputas no qual ningum, em ltima instncia, detm mais poder que
qualquer outra pessoa um mtodo que pode ser recomendado a toda a gente
como um compromisso ptimo entre reivindicaes que competem pelo poder.
Qualquer outro mtodo tem de conceder mais poder a algum que a outros e
assim convida oposio daqueles que tm menos poder. , pelo menos, o que
acontece na poca de igualitarismo em que vivemos. Numa sociedade feudal na
qual as pessoas aceitavam como natural e adequado o seu estatuto de senhor ou
de vassalo no existia contestao ao senhor feudal e, por isso, nenhum
compromisso era necessrio. (Estou a referir-me a um sistema feudal ideal, tal
como a uma democracia ideal.) Contudo, esses tempos deixaram para sempre de
existir. A ruptura da autoridade tradicional criou a necessidade de compromisso.
Entre os possveis compromissos, a regra de "uma pessoa, um voto" a nica
aceitvel por todos; como tal, na ausncia de um modo de proceder acordado
para decidir sobre qualquer outra distribuio de poder, proporciona, em princpio,
a base mais firme possvel para um mtodo pacfico de resolver disputas.
Neste contexto, rejeitar a regra da maioria rejeitar a melhor base possvel para o
ordenamento pacfico da sociedade numa poca de igualitarismo. Para que outro
lado nos devemos virar? :, Para um direito de voto baseado na meritocracia, com
votos extra para os mais inteligentes ou com mais habilitaes, como John Stuart
Mill props? Mas ser que poderamos chegar a acordo sobre quem merecia
esses tais votos extra? Um dspota esclarecido? Muita gente aceitaria de bom
grado essa ideia -- se pudesse escolher o dspota. Na prtica, o resultado
provvel de abandonar a regra da maioria no nenhum destes: a regra
daqueles que comandam a maior fora.
Portanto, o princpio da regra da maioria acarreta um peso moral substancial.
mais fcil justificar a desobedincia numa ditadura, como a da Alemanha nazi, do
que numa democracia, como as dos Estados Unidos, da Europa, da _ndia, do
Japo ou da Austrlia actuais. Numa democracia devemos ter relutncia em
empreender uma aco que corresponda a uma tentativa de exercer coero
sobre a maioria, porque essas tentativas implicam a rejeio da regra da maioria e
no existe qualquer alternativa aceitvel. claro que pode haver casos em que a
deciso da maioria seja to horrvel que a coero se justifique, seja qual for o
risco. A obrigao de obedecer a uma deciso genuna da maioria no absoluta.
Demonstramos o nosso respeito pelo princpio, no por meio da obedincia cega
maioria, mas considerando que ns prprios s temos justificao para desobede-
cer em circunstncias extremas.
Se juntarmos as nossas concluses sobre o uso de meios ilegais para atingir fins
louvveis, verificaremos o seguinte: 1) h motivos para aceitarmos normalmente o
veredicto de um mtodo pacfico de resolver disputas; 2) esses motivos so
particularmente fortes quando o processo de deciso democrtico e o veredicto
representa uma genuna perspectiva maioritria; 3) no entanto, continuam a existir
situaes em que se justifica a utilizao de meios ilegais.
Vimos que existem duas formas distintas de tentar justificar o uso de meios ilegais
numa sociedade democrtica (mesmo sendo as democracias imperfeitas, em
diversos graus, como se :, sabe). A primeira baseia-se no facto de a deciso que
contestamos no representar uma expresso genuna da opinio da maioria. A
segunda a de que, embora a deciso seja uma expresso genuna da
perspectiva maioritria, essa perspectiva est to errada que se justifica agir
contra a maioria.
a desobedincia baseada na primeira das razes a que melhor se enquadra na
designao de "desobedincia civil". Neste caso, o uso de meios ilegais pode ser
encarado como uma extenso do uso de meios legais para garantir uma deciso
genuinamente democrtica. A extenso pode tornar-se necessria porque os
canais normais para garantir a reforma no funcionam convenientemente. Em
algumas questes, os representantes parlamentares deixam-se influenciar por
interesses especficos hbeis e economicamente poderosos. Noutras, o pblico
no se apercebe do que se passa. Talvez a injustia requeira uma mudana
administrativa, e no legislativa, e os burocratas do funcionalismo pblico no se
queiram dar ao incmodo. Talvez os interesses legtimos de uma minoria estejam
a ser ignorados por funcionrios com preconceitos. Nestes casos, as formas de
desobedincia civil hoje correntes so adequadas -- a resistncia passiva,
marchas ou ocupao pacfica de instalaes. Neste sentido, o bloqueio da
estrada da Comisso Hidroelctrica que ia dar ao lugar proposto para a
construo da barragem no rio Franldin representou um caso clssico de
desobedincia civil.
Nestas situaes, desobedecer lei no uma tentativa de exercer coero sobre
a maioria. Pelo contrrio, a desobedincia tenta informar a maioria; ou persuadir
os parlamentares de que um grande nmero de eleitores tem sentimentos fortes
em relao a essa questo; ou chamar a ateno do pas para uma questo
anteriormente nas mos dos burocratas; ou apelar para a reconsiderao de uma
deciso tomada pressa. A desobedincia civil um meio adequado para estes
fins quando os meios legais se revelam ineficazes, porque, apesar de ser ilegal,
no ameaa a maioria nem tenta coagi-la (embora normalmente lhe imponha
alguns custos extra, por exemplo, para o cumprimento da lei). No resistindo s
foras da ordem, no recorrendo violncia e aceitando as sanes legais pelos
seus actos, os que enveredam pela desobedincia civil manifestam tanto a :,
sinceridade do seu protesto como o respeito pela lei e pelos princpios
fundamentais da democracia.
Concebida deste modo, no difcil justificar a desobedincia civil. A justificao
no necessita de ser suficientemente forte para suplantar a obrigao de acatar
uma deciso democrtica, visto que a desobedincia uma tentativa para repor, e
no para frustrar, o processo democrtico de tomada de decises. A deso-
bedincia deste tipo poderia justificar-se, por exemplo, pela inteno de fazer o
pblico tomar conscincia da perda irreparvel do meio natural provocado pela
construo da barragem ou da forma como os animais so tratados nos
laboratrios e nas exploraes pecurias industriais de que poucas pessoas
tomam conhecimento.
Torna-se mais difcil, mas no impossvel, justificar a utilizao de meios para
evitar aces que so indubitavelmente apoiadas pela maioria. Podemos pensar
que uma poltica de genocdio ao estilo nazi nunca seria aprovada por um voto
maioritrio; mas se isso acontecesse, seria levar o respeito pelo governo da
maioria a um limite absurdo acharmo-nos na obrigao de aceitar a deciso
maioritria. Temos toda a justificao para recorrer praticamente a todos os meios
que tenham hipteses de surtir efeito para combater males dessa magnitude.
O genocdio um caso extremo. Assegurar que justifica o uso de meios ilegais
mesmo contra uma maioria concede muito pouco em termos de aco poltica
prtica. Contudo, admitir nem que seja uma s excepo obrigao de respeitar
as decises democrticas levanta algumas questes: onde se situa a linha
divisria entre males como o genocdio, em que a obrigao claramente
suplantada, e factos menos graves, em que essa obrigao no o ? E quem
decide de que lado dessa linha imaginria se situa uma determinada questo?
Gary Leber, da Operao Salvamento, afirma que, s nos Estados Unidos, desde
1973, "destrumos quatro vezes mais pessoas que Hitler". Ronnie Lee, um dos
fundadores britnicos da Frente de Libertao dos Animais, tambm recorreu
metfora nazi para descrever aquilo que fazemos aos animais, escrevendo:
"Embora no passemos de uma espcie entre muitas na Terra, montmos um
*_Reich* que domina totalmente os restantes animais, chegando ao :,
ponto de os escravizar." No surpreende pois que esses activistas considerem a
sua aco perfeitamente justificada. Mas tero o direito de tomar essa deciso por
si mesmos? Se no tm, quem deve decidir quando uma questo to grave que,
mesmo em democracia, se deve passar por cima da obrigao de respeitar a lei?
A nica resposta que esta questo pode ter a seguinte: temos de decidir por ns
mesmos em que lado da linha se situam os casos concretos. No h outra forma
de decidir, dado que o mtodo da sociedade de resolver as questes j tomou a
sua deciso. A maioria no pode ser juiz em causa prpria. Se pensamos que a
deciso da maioria est errada, temos de avaliar por ns mesmos a gravidade
desse erro.
No quer isto dizer que qualquer deciso que tomemos numa questo desse tipo
seja subjectiva ou arbitrria. Neste livro apresentei argumentos sobre um grande
nmero de questes morais. Se aplicarmos esses argumentos aos quatro casos
com que este captulo se inicia, chegamos a concluses especficas. A poltica
racista nazi de extermnio dos Judeus foi, sem sombra de dvida, uma atrocidade
e Oskar Schindler teve toda a razo em fazer tudo o que estava ao seu alcance
para salvar alguns judeus de carem vtimas dessa poltica. (Atendendo aos riscos
que correu, tambm foi moralmente heri o nos seus actos.) Com base nos
argumentos expostos no captulo 3 deste livro, as experincias que Gennarelli
efectuou em macacos so um mal, porque trataram seres sencientes como meras
coisas a usar como instrumentos de investigao. Pr termo a semelhantes expe-
rincias era um objectivo desejvel e se assaltar o laboratrio de Gennarelli e
roubar as *cassettes* de vdeo era o nico meio de o conseguir, parece-me
inteiramente justificvel. Do mesmo modo, por razes exploradas no captulo 10,
inundar o vale do rio Franklin para gerar uma quantidade relativamente pequena
de electricidade s se podia basear em valores que eram injustificveis, tanto por
assumirem uma perspectiva a curto prazo como por serem abertamente
antropocntricos. A desobedincia civil era um meio apropriado de dar testemunho
da importncia dos valores que foram abertamente desprezados por aqueles que
pretendiam construir a barragem.
Por outro lado, chegmos concluso de que os argumentos subjacentes
Operao Salvamento so imperfeitos, quando os estudmos no captulo 6. O feto
humano no tem direito ao mesmo tipo de proteco de que gozam os seres
humanos mais velhos e, por isso, aqueles que pensam que o aborto o equiva-
lente moral de um homicdio no tm razo. Nesta base, a campanha de
desobedincia civil da Operao Salvamento contra o aborto no justificvel.
Mas importante compreender que o erro est no juzo moral da Operao
Salvamento sobre o aborto, e no no seu juzo moral sobre a desobedincia civil.
Se o aborto fosse de facto moralmente equivalente a um homicdio, todos ns
devamos estar a bloquear as portas das clnicas onde se fazem abortos.
claro que tudo isto torna a vida complicada. No provvel que os membros da
Operao Salvamento se deixem convencer pelos argumentos expostos neste
livro. A sua confiana nas citaes bblicas no augura nada de bom em relao
sua abertura ao raciocnio moral com bases no religiosas. De modo que no ser
fcil convenc-los de que a sua desobedincia civil no tem justificao. Podemos
lament-lo, mas nada h a fazer. No h uma regra simples que nos permita
declarar quando a desobedincia justificvel e quando no o sem discutir o
bem e o mal que est na mira da desobedincia.
Quando estamos convencidos de que tentamos impedir algo que de facto um
mal moral grave, temos ainda outras perguntas morais a fazer a ns prprios.
Temos de contrapor magnitude do mal que tentamos impedir a possibilidade de
os nossos actos levarem a um declnio drstico do respeito pela lei e pela
democracia. Temos tambm de levar em considerao a probabilidade de os
nossos actos falharem o seu objectivo e provocarem uma reaco que reduziria as
hipteses de xito por outros meios. (Como o caso dos ataques terroristas a um
regime opressor, por exemplo, que proporcionam ao governo uma desculpa ideal
para prender os adversrios polticos mais moderados; ou os ataques violentos
aos que fazem experincias cientficas, que permitem que os investigadores
classifiquem todos os crticos das experincias com animais como terroristas.)
Um resultado da abordagem consequencialista desta questo que, primeira
vista, pode parecer estranho que quanto mais :, profundamente enraizado
estiver o hbito de respeito pelo regime democrtico tanto mais facilmente se pode
defender a desobedincia. Contudo, no h aqui qualquer paradoxo, mas apenas
mais um exemplo da verdade prosaica de que, se as plantas jovens precisam de
cuidados especiais, as que j esto desenvolvidas podem dispensar essas
atenes. Assim, numa determinada questo, a desobedincia pode justificar-se
na Gr-_Bretanha ou nos Estados Unidos, mas no no Camboja nem na Rssia
durante o perodo em que esses pases procuram estabelecer formas
democrticas de governao.
Estas questes no podem resolver-se em termos genricos. Cada caso um
caso. Quando os males a serem evitados no so nem absolutamente horrveis
(como o genocdio) nem relativamente inofensivos (como o projecto de uma nova
bandeira nacional), as pessoas razoveis tero opinies diferentes quanto sua
justificabilidade de tentar frustrar a concretizao de uma deciso
democraticamente tomada. Quando se usam meios ilegais para este fim, d-se
um passo importante, pois a desobedincia deixa ento de ser "desobedincia
civil" se por essa expresso se entender a desobedincia que se justifica por um
apelo a princpios que a prpria comunidade aceita como uma forma adequada de
resolver as suas questes. Pode, mesmo assim, ser algo prefervel que essa
desobedincia seja civil no outro sentido do termo, que contrasta com o uso da
violncia ou com as tcticas do terrorismo.
Violncia
Se um indivduo provocar uma ofensa fsica a outro que leve morte deste,
dizemos que se trata de homicdio involuntrio; por outro lado, se o atacante
souber de antemo que a agresso ser fatal, dizemos que se trata de homicdio.
Tambm se comete homicdio quando a sociedade coloca centenas de
trabalhadores numa situao tal que os leva inevitavelmente a um fim prematuro e
no natural. A sua morte to violenta como se tivessem sido apunhalados ou
abatidos a tiro [...] Comete-se homicdio quando milhares de trabalhadores so
privados das suas necessidades para viver ou quando so forados a uma
situao na qual lhes impossvel sobreviver [...] Comete-se homicdio quando a
sociedade sabe :, perfeitamente bem que milhares de trabalhadores no podem
evitar serem sacrificados enquanto se permitir que essas condies se man-
tenham. O homicdio deste tipo to culposo como o homicdio cometido sobre
um indivduo. _ primeira vista, no parece tratar-se de homicdio porque a
responsabilidade pela morte da vtima no pode ser imputada a nenhum agressor
especfico. Todos so responsveis e contudo ningum responsvel, porque
parece que a vtima morreu de causas naturais. Quando um trabalhador morre,
ningum atribui a responsabilidade por essa morte sociedade, embora algumas
pessoas compreendam que a sociedade no tomou medidas para evitar que a
vtima morresse. Pelo que no deixa por isso de se tratar de homicdio.
Uma tcnica mais controversa consiste em cravar puas em rvores nas florestas
que esto condenadas ao abate. Colocar puas metlicas em algumas rvores
numa floresta torna perigoso serr-las, porque os trabalhadores nunca sabem
quando a serra pode atingir uma pua, partindo a serra e projectando fragmentos
afiados de metal que se espalham por toda a rea de :, trabalho. Os activistas
ecolgicos que apoiam este mtodo dizem que avisam as empresas de madeiras
de que as rvores de uma determinada rea foram cravadas com puas e que, se
forem que avante e abaterem a floresta, todos os ferimentos que da possam
resultar so da responsabilidade dos dirigentes da empresa que tomaram essa
deciso. Mas so os trabalhadores que ficam feridos e no os dirigentes da
empresa. Podero os activistas alijar de facto as suas responsabilidades deste
modo? Os activistas ambientalistas mais ortodoxos rejeitam estes mtodos.
Os prejuzos causados propriedade no so to graves que como ferir ou matar;
da que se possam justificar numa base que no justificaria algo que fizesse mal a
seres sencientes. Isto no significa que a violncia contra a propriedade no tenha
importncia. A propriedade muito importante para algumas pessoas e seriam
precisas razes fortes para justificar a sua destruio. Mas essas razes podem
existir. A justificao no precisa de ser algo que marque tanto uma poca como a
transformao da sociedade. Como no caso do assalto ao laboratrio de
Gennarelli, pode ser o objectivo especfico e de curto prazo de salvar alguns
animais de uma experincia dolorosa de que so objecto unicamente devido aos
preconceitos especistas da sociedade. Mais uma vez, se um tal acto seria de facto
justificvel de um ponto de vista consequencialista ou no depende dos
pormenores da situao de facto. Algum que no possusse conhecimentos
adequados podia facilmente equivocar-se quanto ao valor da experincia ou ao
grau de sofrimento. E no ser que o resultado de danificar equipamento e libertar
alguns animais teria apenas o efeito de provocar o aparecimento de mais
equipamento e a criao de mais animais para experincias? Que fazer com os
animais libertados? No ser que os actos ilegais implicam que o governo resista
a presses para reformar a lei respeitante s experincias com animais, a pretexto
de que no pode ceder violncia? Teramos de responder satisfatoriamente a
todas estas questes antes de podermos chegar a uma concluso favorvel a,
digamos, destruir um laboratrio. Temos de responder tambm a um conjunto
semelhante de questes antes de podermos justificar a destruio de um
*bulldozer* que est a ser usado para abater uma floresta antiga.
No fcil justificar a violncia, mesmo que esta seja exercida contra a
propriedade, e no contra seres sencientes, ou contra um ditador e no
indiscriminadamente contra as pessoas em geral. Apesar disso, as diferenas
entre os diversos tipos de violncia so importantes, pois s ao t-las em
considerao podemos condenar um tipo de violncia em termos praticamente
absolutos -- a violncia terrorista. A condenao radical de tudo o que cai sob a
designao genrica de "violncia" confunde essas diferenas.
12
Compreender a questo
"Por que razo devo agir moralmente?" uma questo de tipo diferente das que
tratmos at agora. Perguntas como "Por que razo devo tratar pessoas de
grupos tnicos diferentes com base na igualdade?" ou "Por que razo o aborto
justificvel?" procuram razes ticas para agir de uma certa forma. So perguntas
feitas do interior da tica. Pressupem uma perspectiva tica. "Por que razo devo
agir moralmente?" situa-se a outro nvel. No se trata de uma pergunta que se faz
no interior da tica, mas de uma questo acerca da tica.
"Por que razo devo agir moralmente?" , pois, uma pergunta a respeito de algo
que normalmente admitido como ponto de partida. Essas perguntas so
incmodas. Alguns filsofos acharam esta pergunta to desconcertante que a
rejeitaram por ser logicamente imprpria, por ser uma tentativa de perguntar algo
a que no se pode dar uma resposta apropriada.
Uma razo para esta rejeio reside na afirmao de que os nossos princpios
ticos so, por definio, os princpios que consideramos imperiosos. Significa isto
que quaisquer princpios imperiosos para uma determinada pessoa, so
necessariamente os princpios ticos dessa pessoa; e uma pessoa que aceita
como princpio tico dever dar a sua riqueza para ajudar os pobres tem, por
definio, de ter decidido dar a sua riqueza. Nesta definio da tica, a partir do
momento em que uma pessoa toma uma deciso tica, nenhuma questo tica
adicional pode surgir. Da que seja impossvel dar sentido pergunta "Por que
razo devo agir moralmente?".
Poder-se-ia pensar que uma boa razo para aceitar esta definio da tica
baseada no que imperioso permitir-nos rejeitar, como desprovida de sentido,
uma questo que, de outro modo, seria incmoda. Contudo, a adopo desta
definio no pode :, resolver problemas reais porque leva a dificuldades
proporcionalmente maiores em estabelecer uma concluso tica. Tomemos, por
exemplo, a concluso de que os ricos devem ajudar os pobres. S pudemos
argumentar nesse sentido, no captulo 8, porque partimos do princpio de que,
como sugerimos nos primeiros dois captulos, a universalizabilidade dos juzos
ticos exige que no pensemos apenas nos nossos prprios interesses, levando-
nos a adoptar um ponto de vista no qual temos de considerar igualmente os
interesses de todos os que so afectados pelas nossas aces. No podemos
defender que um juzo tico tem de ser universalizvel e *ao mesmo tempo* definir
os princpios ticos de uma pessoa como os princpios, quaisquer que eles sejam,
que essa pessoa considera imperiosos -- pois o que aconteceria se eu
considerasse imperioso um princpio no universal como "Devo fazer o que *me*
beneficia"? Se definirmos os princpios ticos como quaisquer princpios que
tomemos por imperiosos, qualquer coisa pode contar como princpio tico, porque
podemos considerar imperioso qualquer princpio. Assim, o que ganhamos por
podermos rejeitar a pergunta "Por que razo devo agir moralmente? perdemos ao
sermos incapazes de usar a universalizabilidade dos juzos ticos -- ou qualquer
outra caracterstica da tica -- para argumentar em favor de certas concluses
sobre o que moralmente correcto. Considerar que a tica implica
necessariamente, em certo sentido, um ponto de vista universal uma forma mais
natural e menos confusa de abordar estas questes.
Outros filsofos rejeitaram a questo "Por que razo devo agir moralmente?" por
outros motivos. Pensam que deve ser rejeitada pela mesma razo que nos leva a
rejeitar uma outra questo ("Por que razo devo ser racional?") que, como "Por
que razo devo agir moralmente?", tambm questiona algo -- neste caso, a
racionalidade -- que normalmente se pressupe. A pergunta "Por que razo devo
ser racional?" de facto logicamente imprpria porque, ao responder-lhe,
estaramos a dar razes para sermos racionais. Estaramos a pressupor a
racionalidade na nossa tentativa de justificar a racionalidade. A justificao
resultante da racionalidade seria circular -- o que prova, no que a racionalidade
carea de uma necessria justificao, mas :, que no precisa de justificao,
porque no pode inteligivelmente ser questionada, a no ser que j esteja
pressuposta.
Ser que "Por que razo devo agir moralmente?" est na mesma categoria de
"Por que razo devo ser racional?" no sentido em que pressupe o prprio ponto
de vista que questiona? Estaria, se interpretssemos o "devo" como um "devo"
moral, o que seria absurdo. A partir do momento em que chegamos concluso
de que uma aco moralmente obrigatria, no existem mais questes morais a
que responder. redundante perguntar por que razo devo moralmente fazer a
aco que moralmente devo fazer.
No h, porm, a necessidade de interpretar a pergunta como um pedido de
justificao tica da tica. "Devo" no significa forosamente "devo moralmente".
Poderia ser simplesmente uma forma de inquirir das razes para a aco, sem
qualquer especificao quanto natureza das razes pretendidas. Queremos por
vezes fazer uma pergunta genrica prtica, sem qualquer ponto de vista em
particular. Confrontados com uma escolha difcil, pedimos conselho a um amigo
ntimo. Moralmente, diz ele, devias fazer *_A*; mas *_B* era melhor para os teus
interesses, enquanto a etiqueta exige *_C* e apenas *_D* demonstra um verdadei-
ro sentido de estilo. Esta resposta pode no nos satisfazer. Pretendemos um
conselho sobre qual destes pontos de vista devemos adoptar. Se fazemos tal
pergunta, temos de a fazer de uma posio de neutralidade relativamente a todos
os pontos de vista, e no de um compromisso com qualquer deles.
"Por que razo devo agir moralmente?" uma pergunta deste tipo. Se no for
possvel fazer perguntas prticas sem pressupor um ponto de vista, somos
incapazes de dizer algo de inteligvel acerca das escolhas prticas mais
fundamentais. Agir ou no de acordo com consideraes de tica, interesse
pessoal, etiqueta ou esttica seria uma escolha "para l da razo" -- em certo
sentido, uma escolha arbitrria. Antes de nos resignarmos a esta concluso
devemos pelo menos tentar interpretar a questo de tal modo que fazer
simplesmente a pergunta no nos comprometa com qualquer ponto de vista
particular.
Podemos agora formular a pergunta com maior preciso. Trata-se de uma questo
acerca do ponto de vista tico, feita de :, uma posio exterior a esse ponto de
vista. Mas o que "o ponto de vista tico"? Afirmei que uma caracterstica
distintiva da tica que os juzos ticos so universalizveis. A tica exige que
superemos o nosso ponto de vista pessoal e que adoptemos uma posio
semelhante do espectador imparcial que adopta um ponto de vista universal.
Dado este conceito da tica, "Por que razo devo agir moralmente?" uma
pergunta a que pode responder adequadamente qualquer pessoa que inquira se
deve agir apenas em bases que seriam aceitveis do ponto de vista universal.
Afinal de contas, possvel agir -- e algumas pessoas fazem-no -- sem pensar
seno nos nossos interesses pessoais. A pergunta pede razes para ir alm do
interesse pessoal na aco e para agir apenas com base em juzos que estamos
dispostos a prescrever universalmente.
Razo e tica
H uma antiga linha de pensamento filosfico que tenta demonstrar que agir
racionalmente agir eticamente. O argumento est hoje associado a Kant e
encontra-se principalmente nos textos dos kantianos modernos, embora remonte
no passado pelo menos aos Esticos. A forma em que este argumento
apresentado varia, mas a estrutura comum a seguinte:
Logo:
Ser este argumento vlido? J indiquei que aceito o primeiro ponto, o de que a
tica implica a universalizabilidade. O segundo ponto tambm indesmentvel. A
razo tem de ser universal. Ser ento que a concluso se segue? Reside aqui a
falha do argumento. A concluso parece seguir-se directamente das premissas;
mas este passo implica um afastamento do sentido estrito, no qual verdade que
um juzo racional universalmente vlido, para um sentido mais forte de
"universalmente vlido" que equivalente universalizabilidade. A diferena entre
estes dois sentidos torna-se manifesta ao considerar um imperativo no
universalizvel, como o puramente egosta: "Que todos faam o que do meu
interesse", que difere do imperativo do egosmo universalizvel -- "Que todos
faam o que *do seu prprio* interesse" -- porque contm uma referncia no
eliminvel a uma pessoa em concreto. No pode por isso ser um imperativo tico.
Ser que carece da universalidade exigida para constituir uma base racional da
aco? Por certo que no. Todo o agente racional poderia aceitar que a actividade
puramente egosta de outros agentes racionais racionalmente justificvel. O
egosmo puro podia ser racionalmente adoptado por toda a gente.
Vejamos a questo de mais perto. Temos de conceder que h um sentido em que
um agente racional puramente egosta -- chamemos-lhe Jack -- no podia aceitar
os juzos prticos de outro agente puramente egosta -- chamemos-lhe Jill. :,
Presumindo que os interesses de Jill diferem dos de Jack, Jill pode estar a agir
racionalmente ao pressionar Jack a fazer *_A*, enquanto Jack tambm age
racionalmente ao decidir no fazer *_A*.
Contudo, este desacordo compatvel com todos os agentes racionais que
aceitam o egosmo puro. Embora ambos aceitem o egosmo puro, este leva-os
para direces diferentes porque partem de lugares diferentes. Quando Jack
adopta o egosmo puro, este leva-o a promover os seus prprios interesses, e
quando Jill adopta o egosmo puro, este leva-a a promover os seus prprios
interesses. Daqui o desacordo sobre o que fazer. Por outro lado -- e este o
sentido em que o egosmo puro podia ser aceite como vlido por todos os agentes
racionais -- se perguntssemos a Jill (em segredo e prometendo nada dizer a
Jack) o que ela pensava que seria racional Jack fazer, ela responderia, se fosse
honesta, que seria racional Jack fazer o que era do seu prprio interesse, e no o
que era do interesse de Jill.
Logo, quando os agentes puramente racionais se opem aos actos uns dos
outros, isso no significa desacordo quanto racionalidade do egosmo puro. O
egosmo puro, embora no seja um princpio universalizvel, podia ser aceite
como base racional da aco por todos os agentes racionais. O sentido no qual os
juzos racionais tm de ser universalmente aceitveis mais fraco do que o
sentido no qual os juzos ticos o tm de ser. O facto de uma aco me beneficiar
mais a mim que a outra pessoa qualquer podia ser uma razo vlida para a fazer,
embora no pudesse ser uma razo tica para tal.
Uma consequncia desta concluso a de que um agente racional pode
racionalmente tentar evitar que outro faa aquilo que ele prprio admite que o
outro tem justificao racional para fazer. Infelizmente, nada h de paradoxal
nisto. Dois vendedores que compitam para conseguir efectuar uma determinada
venda aceitaro que o comportamento do outro racional, embora cada um deles
pretenda frustrar os intentos do outro. O mesmo se pode dizer de dois soldados
que se enfrentam no campo de batalha ou de dois jogadores de futebol que
disputam a bola.
Assim, esta tentativa de demonstrao da existncia de uma ligao entre razo e
tica fracassa. Pode haver outras formas de forjar esta ligao, mas difcil
vislumbrar uma que seja mais :, promissora. O obstculo principal a ultrapassar
a natureza da razo prtica. H muito tempo, David Hume argumentou que, na
aco, a razo aplica-se apenas a meios, e no a fins. Os fins so dados pelos
nossos desejos. Hume apresentou de forma implacvel as implicaes desta
perspectiva:
Seria contrrio ao senso comum negar que a distino entre dois indivduos
quaisquer real e fundamental e que, consequentemente, "eu" estou preocupado
com a qualidade da minha existncia como indivduo num certo sentido,
fundamentalmente importante, e nesse sentido no estou preocupado com a
qualidade da existncia de outros indivduos; e, assim sendo, no vejo como se
possa provar que esta distino no se deve considerar fundamental para a
determinao do fim ltimo da aco racional de um indivduo.
Se o raciocnio prtico comea com algo que queremos, mostrar que racional
agir moralmente implicaria mostrar que, ao agir moralmente, alcanamos algo que
queremos. Se, concordando mais com Sidgwick do que com Hume, defendermos
que racional agir em funo dos nossos interesses no imediatos,
independentemente do que possamos querer no momento :, presente, podemos
mostrar que racional agir moralmente mostrando que do nosso interesse no
imediato proceder assim. Tem havido muitas tentativas de argumentar de forma
semelhante, desde que Plato, na *_Repblica*, apresentou Scrates a defender
que ser virtuoso ter os diferentes elementos da prpria personalidade ordenados
de uma forma harmoniosa, o que necessrio para a felicidade. Iremos proceder
a uma reviso breve destes argumentos; mas primeiro torna-se necessrio avaliar
uma objeco genrica a esta abordagem da questo "Por que razo devo agir
moralmente?".
H muito quem afirme que defender a moral apelando para o interesse pessoal
no compreender o sentido da tica. F. H. Bradley ps a questo de forma
eloquente:
Que resposta podemos dar pergunta "Por que razo devo ser moral?", no
sentido de "Que vantagens me dar?", quando esta nos colocada? Nesta
situao, penso que ser bom evitar todos os louvores aos prazeres da virtude.
Podemos pensar que transcende todos os possveis gozos do vcio, mas seria
bom recordar que abandonamos um ponto de vista moral, degradamos e
prostitumos a virtude quando, queles que no a amam por si mesma, a
recomendamos por mor dos seus prazeres.
Quando ganhava 20000 dlares por ano [3600 contos], pensava: "Era capaz de
ganhar 100000" [18000 contos]. Quando j ganhava 100000 por ano, pensava:
"Podia ganhar 200000" [36000 contos]. Quando estava a ganhar um milho de
dlares por ano [180000 contos], pensei: "Posso ganhar 3 rnilhes" [540000
contos]. Havia sempre algum num degrau mais alto do que o meu e eu no con-
seguia deixar de pensar: ser que ele realmente duas vezes melhor do que eu?
Levine decidiu passar aco e conseguiu trocar com alguns amigos de outras
empresas de Wall Street informaes confidenciais que lhe permitiriam obter
lucros atravs da compra de aces de empresas que estavam prestes a ser
adquiridas por outras. Graas a esse mtodo, Levine teve um lucro adicional de 11
milhes de dlares [quase 2 milhes de contos], a somar ao que ganhava em
salrios e gratificaes. Tambm acabou por provocar a sua prpria runa e por
passar uma temporada na priso. No este, porm, o ponto relevante para ns.
No h dvida de que muitos dos que usam informaes confidenciais para
ganhar milhes de dlares no so apanhados pela polcia. O que menos certo
contudo, que realmente encontrem satisfao e realizao pelo facto de terem
mais dinheiro.
Comeamos agora a ver onde entra a tica no problema do sentido da nossa vida.
Se procuramos um objectivo mais amplo do que os nossos interesses pessoais,
alguma coisa que nos permita ver a nossa existncia como algo que tem um
sentido que extravasa os estreitos limites dos nossos estados conscientes, uma
soluo bvia adoptar o ponto de vista tico. Este, como j vimos, exige que
ultrapassemos um ponto de vista pessoal e que assumamos o ponto de vista de
um espectador imparcial. Portanto, ver as coisas eticamente uma forma de
transcender as nossas preocupaes subjectivas e de nos identificarmos com o
ponto de vista mais objectivo possvel -- nas palavras de Sidgwick, com "o ponto
de vista do universo". :,
O ponto de vista do universo um ponto de vista elevado. No ar rarefeito que o
envolve podemos ser levados a falar, como faz Kant, do ponto de vista moral,
humilhando "inevitavelmente" todos os que comparam a sua natureza limitada
com ele. No pretendo sugerir algo de to grandioso. No incio deste captulo, ao
rejeitar o argumento apresentado por Thomas Nagel em defesa da racionalidade
do altrusmo, afirmei nada existir de irracional em nos preocuparmos com a
qualidade da nossa prpria existncia de um modo diferente daquele pelo qual
nos preocupamos com a qualidade da existncia alheia. No retomando esta
questo, quero agora sugerir que a racionalidade, no sentido amplo que inclui a
conscincia de si mesmo e a reflexo sobre a natureza e a finalidade da nossa
prpria existncia, pode levar-nos a preocupaes mais amplas do que a
qualidade da nossa prpria existncia; o processo, porm, no necessrio e os
que dele no participam -- ou que, ao participarem, no o seguem at ao ponto de
vista tico -- no so irracionais nem incorrem em erro. Tanto quanto sei, os
psicopatas podem simplesmente ser incapazes de alcanar a mesma felicidade se
se preocuparem com os outros do que aquela que a prtica de actos anti-sociais
lhes proporciona. Para outras pessoas, coleccionar selos uma forma
perfeitamente adequada de dar um objectivo sua vida. No h nisso nada de
irracional, mas, repetindo, h outras pessoas que deixam de coleccionar selos
quando se tornam mais conscientes da sua situao no mundo e mais reflexivas
no que diz respeito aos seus objectivos. A este terceiro grupo, o ponto de vista
tico oferece um sentido e um objectivo na vida que impossvel ultrapassar.
(Pelo menos, no se pode ultrapassar o ponto de vista tico at todos os deveres
ticos terem sido cumpridos. Se essa utopia fosse alguma vez alcanada, a nossa
natureza finalista poderia muito bem deixar-nos insatisfeitos, tanto quanto os
egostas talvez se sintam insatisfeitos quando j tm tudo de que necessitam para
serem felizes. No h nada de paradoxal nisto, pois no devemos esperar que a
evoluo nos tenha proporcionado antecipadamente a capacidade de tirar partido
de uma situao que nunca anteriormente ocorreu. To-pouco representar um
problema prtico no futuro prximo.)
A pergunta "Porqu agir moralmente?" No pode receber uma resposta que
oferea a toda a gente razes imperiosas para a prtica de actos morais. O
comportamento eticamente indefensevel no sempre irracional. E provvel que
venhamos sempre a precisar que as sanes legais e a presso social nos dem
razes adicionais contra graves violaes dos padres ticos. Por outro lado,
aquelas pessoas cuja reflexo suficiente para as levar a fazer a pergunta que
estudmos ao longo deste captulo so tambm as que tm maiores
probabilidades de compreender as razes que podem ser aduzidas a favor da
adopo do ponto de vista tico.
(4) *_Eine Frage des Lebens: Ethik der Abtreibung und Knstlichen Befruchtung*
(Frankfurt: Campus, 1990).
e co-editor de *_Analyse Kritik*, uma das poucas revistas alems que publicam
filosofia da forma como praticada em pases de lngua inglesa. Ironicamente, um
dos ltimos nmeros especiais da revista foi dedicado ao livro *_tica Prtica* e
questo da liberdade acadmica na Alemanha (5).
Para quem pensa que existe um grande consenso em todo o Ocidente europeu no
apoio liberdade de pensamento e de discusso em geral e liberdade
acadmica em particular, estes episdios :, representam um choque. No entanto,
no assim to difcil explicar como surgiram. A histria tem a sua origem em
acontecimentos nos quais estive directamente envolvido. Tudo nasceu de um
convite que recebi para falar, em Junho de 1989, num simpsio europeu sobre
"Bioengenharia, tica e Deficincia Mental", organizado conjuntamente pela
Lebenshilfe, a principal organizao alem de pais de bebs com deficincias
mentais, e pelo Bishop Bekkers Institute, uma organizao holandesa da mesma
rea. O simpsio seria realizado em Marburgo, uma cidade universitria alem,
sob os auspcios da Liga Internacional das Sociedades para Pessoas com
Deficincias Mentais e da Associao Internacional para o Estudo Cientfico da
Deficincia Mental. O programa era ambicioso: aps o discurso de abertura do
ministro alemo dos Assuntos de Famlia falariam destacados especialistas em
gentica, biotica e teologia e advogados especializados em cuidados de sade,
dos Estados Unidos, Canad, Holanda, Frana, Inglaterra e, claro, Alemanha.
Aceitei o convite e, como, de qualquer modo, iria estar na Alemanha, tambm
aceitei um convite do professor Christoph Ansttz, do Departamento de Ensino
Especial da Universidade de Dortmund, para fazer, alguns dias depois, uma
conferncia subordinada ao tema "Ser que os recm-nascidos com graves
deficincias tm direito vida?".
A minha inteno era argumentar nessa conferncia em favor de uma perspectiva
que havia defendido em vrias obras j publicadas: a de que os pais de recm-
nascidos com graves deficincias devem poder decidir, juntamente com o seu
mdico, se o seu beb deve viver ou morrer. Se os pais e o seu conselheiro
mdico concordarem que a vida do beb vai ser to dolorosa ou to privada das
satisfaes mnimas da existncia que seria desumano ou intil prolongar-lhe a
vida, devia ser-lhes permitido garantirem ao beb uma morte rpida e sem
sofrimento. Uma tal deciso poderia ser razoavelmente tomada se, por exemplo,
uma criana nascesse com anencefalia (o termo significa "ausncia de crebro" e
os bebs que nascem com esse problema no tm a menor possibilidade de
adquirir conscincia), ou com uma anomalia cromossomtica de extrema gravi-
dade, como a trissomia 18, em que se verificam anomalias do sistema nervoso,
dos rgos internos e das caractersticas exteriores e a morte sobrevm sempre
no prazo de alguns meses ou, no mximo, de dois anos; ou no caso de formas
muito graves de espinha bfida, quando a coluna vertebral exposta leva paralisia
da cintura para baixo, incontinncia urinria e fecal, reteno de fluidos no
crebro e, quase sempre, ao atraso mental. (Se fosse possvel detectar esses
problemas nos exames pr-natais, muitas mes optariam pelo aborto e a sua
deciso seria quase unanimemente considerada compreensvel.) :,
Os pais nem sempre so capazes de tomar uma deciso imparcial a respeito do
futuro do seu beb, alm de essa deciso poder no ser defensvel. Em alguns
casos -- talvez na sndroma de Down -- a perspectiva da criana pode ser a de
uma vida sem sofrimento, mas ir precisar de muitos mais cuidados e ateno
durante um perodo de tempo maior do que o necessrio a um beb normal.
Alguns casais, sentindo que no tm condies para proporcionar os cuidados
necessrios ou que esta situao seria prejudicial para os outros membros da
famlia, podem opor-se continuidade da vida do beb. Contudo, tambm pode
haver outros casais que queiram dar criana um lar adequado; ou a comunidade
pode estar em condies de assumir a responsabilidade de proporcionar
assistncia mdica e garantir que a criana tenha condies razoavelmente boas
para levar uma vida satisfatria e desenvolver as suas potencialidades. Nessas
circunstncias, dado que a criana no vai ter uma vida de sofrimento irremedivel
e que os pais no sero forados a cri-la, estes no podem pretender ter o papel
principal na tomada de deciso quanto vida ou morte do seu filho (10).
(10) Esta uma breve exposio das razes que me levam a sustentar esta
posio no captulo 7 de *_tica Prtica*; uma exposio muito mais minuciosa foi
publicada em *_Should the Baby Live*? (Oxford University Press, 1985), de Helga
Kuhse e Peter Singer. Veja-se tambm, desses dois autores, o ensaio "The Future
of Baby Doe", in *_The New York Review* (1 de Maro de 1984, pp. 17-22).
Um ou dois dias antes de minha partida para a Alemanha, o convite para falar no
Congresso de Marburgo foi abruptamente retirado. A razo aduzida foi a de que,
ao concordar em falar na Universidade de Dortmund, eu permitira que os
adversrios dos meus pontos de vista afirmassem que a Lebenshilfe estava a
facultar-me os meios para eu promover na Alemanha as minhas ideias sobre a
eutansia. A carta que cancelava o convite traava uma distino entre a minha
discusso dessas ideias "entre quatro paredes, com cientistas que desejam
convenc-lo de que a sua atitude infringe os direitos humanos", e o facto de as
defender "em pblico". Um ps-escrito acrescentava que vrias organizaes de
deficientes estavam a planear manifestaes, em Marburgo e em Dortmund,
contra mim e contra a Lebenshilfe por esta me ter convidado. (Embora as
organizaes que defendem os deficientes fossem a presena mais numerosa
entre os manifestantes, esses grupos eram fortemente apoiados e incentivados
por diversas coligaes contrrias engenharia gentica e tecnologia de
reproduo e tambm por organizaes de esquerda que, aparentemente, nada ti-
nham a ver com a questo da eutansia. O Bureau Antitomo, por exemplo, veio
juntar-se aos protestos, presumivelmeite sem conhecer nem se importar com a
minha posio contrria extraco de urnio e energia nuclear.)
Os manifestantes nao demoraram a chegar imprensa popular. O *_Der Spiegel*,
que na Alemanha ocupa uma posio no muito diferente da ocupada pelas
revistas *_Time* e *_Nemsweek* nos Estados Unidos, publicou um violento
ataque contra mim assinado por Franz Christoph, lder de um movimento que se
auto-intitula Movimento dos Invlidos, uma organizao militante de defesa dos
deficientes (12).
(13) "Bizarre Verquickung" e "Wenn Mitleid tdlich wird", *_Der Spiegel* (n.o
34/1989, 21 de Agosto de 1989, pp. 171-176).
(14) O meu livro *_Animal Liberation* (Random House, 1975; 2.a edio revista:
New York Review/_Random House, 1990) fora publicado na Alemanha com o
ttulo de *_Befreiung der Tiere* (Munique: F. Hirthammer, 1982), mas no muito
conhecido. Contudo, a *_tica Prtica* tem dois captulos que sintetizam a minha
opinio sobre os animais, o que indica que a maior parte dos manifestantes no
tinha lido o livro no qual baseavam a sua oposio ao convite que me fizeram para
falar.
(17) A relao dos livros sobre esse assunto publicados entre Janeiro de 1990 e
Junho de 1991 inclui: C. Ansttz, *_Ethik und Behinderung* (Berlim: Edition
Marhold, 1990); T. Bastian (org.), *_Denken, Schreiben, Tten* (Estugarda: Hirzel,
1990); T. Bruns, U. Panselin e U. Sierck, *_Tdliche Ethik* (Hamburgo: Verlag
Libertre Assoziation, 1990); Franz Christoph, Tdlicher Zeitgeist* (Colnia:
Kiepenheuer und Witsch, 1990); E. Klec, *_Durch Zyankali Erlst* (Francoforte:
Fischer, 1990); A. Leist (org.), *_Um Leben und Tod* (Francoforte: Suhrkamp,
1990), e O. Tolmein, *_Geschtztes Leben* (Hamburgo: Konkret Literatur Verlag,
1990). A estes logo se juntou aquele que talvez seja o melhor livro acerca desse
debate na Alemanha: *_Zur Debatte ber Euthanasie* (Francoforte: Suhrkamp,
Agosto de 1991), de R. Hegselmann e R. Merkel.
Na sua maioria, cada um desses livros parece ter sido escrito de acordo com uma
frmula semelhante a esta:
(18) Veja-se, por exemplo, o modo como Rudi Tarneden, um crtico de uma
associao de ajuda aos deficientes (e simpatizante das opinies de Christoph),
levado, no decurso da sua recenso, a levantar questes do tipo: "No existiro,
de facto, situaes extremas de sofrimento humano superiores ao que
suportvel? Serei realmente culpado de despreso pela humanidade
[*_Menschenverachtung*, um termo muito usado na Alemanha para descrever
aquilo de que sou supostamente culpado - P_S] se tentar ter em conta essas
situaes?" Rudi Tarneden, "_wo alles richtig ist, kann es auch keine Schuld mehr
geben?" (recenso crtica ao livro de Franz Christoph *_Tdlicher Zeitgeist* e ao
de Christoph Ansttz Ethik und Behinderung), Zeitschrift fr Heilpdagogik* (vol.
42, n.o 4, 1991, p. 246).
_ evidente que os Alemes lutam ainda com o seu passado, passado esse que
chega quase a desafiar a compreenso racional. No entanto, observa-se um tom
especial de fanatismo em alguns sectores do debate alemo sobre a eutansia
que vai alm da oposio normal ao nazismo e que comea, em vez disso, a
assemelhar-se prpria mentalidade que tornou o nazismo possvel. Para
observarmos essa atitude na prtica, examinemos, no a eutansia, mas uma
questo que, para os Alemes, est estreitamente ligada a ela e constitui um tabu
igualmente :, arreigado: a questo da eugenia. Como os nazis praticaram a
eugenia, na Alemanha actual tudo o que tenha qualquer ligao com a engenharia
gentica, por mais remota que seja, fica marcado por associaes ao nazismo.
Esse ataque inclui a rejeio do diagnstico pr-natal, quando seguido de aborto
selectivo de fetos com sndroma de Down, espinha
bfida ou outras deficincias, e chega mesmo a rejeitar o aconselhamento gentico
destinado a evitar a concepo de crianas portadoras de deficincias genticas.
Esta atitude levou o Parlamento alemo a aprovar, por unanimidade, uma lei que
probe todas as experincias no teraputicas com o embrio humano. O
Parlamento ingls, pelo contrrio, aprovou recentemente uma lei, por maioria
substancial nas duas Cmaras, que permite as experincias no teraputicas com
embries at 14 dias aps a fertilizao.
Para compreender como bizarra essa situao, os leitores dos pases de lngua
inglesa devem ter em mente que essa oposio no surge -- como aconteceria
nesses pases -- de grupos religiosos ou da direita conservadora, mas sim da
esquerda. Como as organizaes feministas so proeminentes na oposio a tudo
o que cheire a eugenia, e como as mulheres tambm esto na vanguarda do
movimento que defende o direito ao aborto, a questo do diagnstico pr-natal d
origem a um problema bvio nos crculos feministas alemes. A soluo aceite
parece ser a de que a mulher deve ter o direito ao aborto, mas no a um aborto
baseado em informaes precisas sobre as futuras perspectivas de vida do feto
que ela traz consigo (20).
(20) As feministas alems que lerem o ltimo livro de Franz Christoph (veja-se a
nota 17, acima) podero reconsiderar o seu apoio posio deste autor, pois
Christoph no deixa dvidas de que se ope concesso s mulheres do direito
de decidir sobre o aborto. Para Christoph, "as decises relativas ao aborto so
sempre decises sobre se uma vida vale ou no a pena ser vivida; a criana no
se ajusta aos actuais projectos de vida da mulher. Ou: a situao social
insatisfatria. Ou ainda: a mulher afirma que s admite dar luz uma criana
saudvel. Quer se queira que no: com este ltimo exemplo, a mulher que deseja
abortar confirma um juzo de valor social objectivamente negativo contra os
deficientes" (p. 13). H mais coisas deste tipo, num estilo adequado a ser citado
nos panfletos do movimento antiaborto.
Isto, pelo menos, mais honesto do que a manobra evasiva de Oliver Tolmein,
que afirma, na introduo ao seu livro *_Geschtztes Leben*, que discutir a
importncia do conceito feminino de autodeterminao no contexto do diagnstico
pr-natal e do aborto iria lev-lo "muitssimo" alm dos limites desse tema (p. 9).
estranho, j que o ponto crucial do seu violento ataque a todos os que defendem a
eutansia (um ataque que inclui, logo na primeira pgina do livro, a afirmao de
que urge impedir a realizao de seminrios sobre o tema) o de que todos os
que defendem essa prtica defendem que algumas vidas humanas no valem a
pena ser vividas.
(21) R M. Hare usa uma argumentao semelhante numa carta publicada no jornal
*_Die Zeit*, de 11 de Agosto de 1989.
J bastante mau que muitas pessoas acreditem num argumento falacioso como
este, mas o mais assustador que acreditem com tal fanatismo que estejam dis-
postas a recorrer fora para reprimir qualquer tentativa de o discutir.
Se assim acontece com as tentativas de discutir prticas como o aconselhamento
gentico e o diagnstico pr-natal, hoje amplamente aceites na maior parte dos
pases desenvolvidos, fcil imaginar que o espectro do nazismo impede
qualquer discusso racional de tudo o que diga respeito eutansia. De pouco
vale assinalar que aquilo a que os nazis chamavam "eutansia" nada tinha a ver
com sentimentos de solidariedade ou preocupao com o sofrimento dos que
foram mortos, tratando-se, pura e simplesmente, do assassnio de pessoas
consideradas indignas de viver do ponto de vista racista do *_Volk* alemo. Essas
distines so por de mais subtis para aqueles que esto convencidos de que s
eles sabem o que pode impedir o ressurgimento de uma barbrie semelhante ao
nazismo. :,
possvel fazer alguma coisa? Em Maio deste ano, em Zurique, passei ainda por
uma das experincias mais desagradveis associadas a esta histria lamentvel;
mas, ao mesmo tempo, ela proporcionou-me uma centelha de esperana de que
pode haver uma soluo.
Fui convidado pelo Instituto Zoolgico da Universidade de Zurique para fazer uma
palestra sobre "Direitos dos Animais". Para o dia seguinte, o Departamento de
Filosofia organizara um colquio, convidando para tal 25 pessoas, entre filsofos,
telogos, especialistas em ensino especial, zologos e outros acadmicos. O
simpsio tinha por finalidade discutir as implicaes, tanto para os seres humanos
como para os animais, de uma tica que rejeite a ideia de que a fronteira
representada pela nossa espcie assinala uma fronteira moral de grande
importncia intrnseca e que considere que os animais no humanos no tm
direitos.
A palestra sobre os direitos dos aninais no teve lugar. Antes de comear, um
grupo de deficientes motores em cadeiras de rodas, que foram admitidos num
espao plano em frente ao palco onde eu iria falar, encenaram um breve protesto
no qual disseram que, embora lhes fosse indiferente que eu falasse ou no sobre
o tema dos direitos dos animais, consideravam inadmissvel que a Universidade
de Zurique tivesse convidado um defensor to notrio da eutansia para a discus-
so de questes ticas que tambm diziam respeito aos deficientes. No final desta
aco de protesto, quando me levantei para tomar a palavra, uma parte do pblico
-- talvez um quarto ou um tero -- comeou a gritar: "Singer *raus*! Singer *raus*!"
Quando ouvi estas palavras gritadas em alemo por pessoas to destitudas de
respeito pela tradio do debate racional que nem mesmo queriam permitir que eu
desse uma resposta ao que acabara de ser dito a meu respeito, tive uma
sensao devastadora de que deviam ter sido assim as tentativas de argumentar
contra a vaga do nazismo em ascenso na poca do declnio da Repblica de
Veimar. A diferena estaria em que as palavras gritadas no ;
seriam "Singer *raus*" mas "*_Juden raus*" (*).
(23) Veja-se, por exemplo, "Mit Trillerpfeifen gegen einen Philosophen" e "Diese
Probleme kann und soll man besprechen", in *_Tages-_Anzeiger*, 29 de Maio de
1991; "Niedergeschrien", in *_Neue Zrcher Zeitung*, 27 de Maio de 1991, e
(apesar do ttulo pejorativo) "Ein Ttungshelfer mit faschistichem Gedankengut?",
in *_Die Weltwoche*, 23 de Maio de 1991.
Enquanto isso, no que diz respeito tanto vida acadmica quanto imprensa,
Alemes e Austracos demonstraram um lamentvel desrespeito pelo
compromisso exemplificado pela clebre frase atribuida a Voltaire: "No concordo
com o que diz, mas defenderei at a morte o seu direito de diz-lo." At ao
momento, ningum precisou de correr um risco de morte para defender o meu
direito de discutir a eutansia na Alemanha; mas importante que muitas mais
pessoas estejam preparadas para correr o risco de uma certa hostilidade por parte
da minoria que est a tentar silenciar um debate sobre problemas ticos fun-
damentais.
Notas, referncias e
leituras complementares
Prefcio
A citao sobre a comparao entre seres humanos e animais foi extrada de
*_Ethische Grundaussagen* ("Fundamentos da tica"), do Conselho da
Associao Federal Lebenshilfe fr geistig Behinderte e._V., publicado na revista
da Associao, *_Geistige Behinderung* (vol. 29, n.o 4, 1990, p. 256).
1. Sobre a tica
A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez
anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee",
artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento,
a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o
uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco
"Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de
artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn
Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project:
Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in
Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human
Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer
(orgs.), um texto breve de divulgao.
A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and
Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista
semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power*
(Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan
(org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against
Liberation* (Londres, 1991).
A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B.
Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane
Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao
dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de
Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de
*_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os
macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in*
Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond
Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem
sentido do tempo provm de Sheila
Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens
encontra-se no captulo sobre a inteligncia do livro de Muriel Beadle *_The Cat:
History, Biology and Behavior* (Londres, 1977). Devo estas
duas ltimas referencias a Mary Migdley, *_Animals and Why They Matter*
(Harmondsworth, Middlesex, 1983, p.58).
A estimativa de Goodall quanto ao nmero de chimpanzs que morrem por cada
um que chega vivo at ns est na p. 257 de *_In the Shadow of Man*. Veja-se
tambm o relato de Geza Teleki sobre o trfico de chimpanzs em Paola Cavalieri
e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St.
Martin.s Press, 1995).
A afirmao de Leslie Stephen de que comer toucinho um bem para os porcos
est no seu livro *_Social Rights and Duties* (Londres, 1896), sendo citada por
Henry Salt em "The Logic of the Larder", publicado em *_The Humanities of Diet*
(Manchster, 1914), do prdprio Salt, e reimpresso na primeira edio de T. Regan
e P. Singer (orgs.), *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs,
N_J, 1976). A rplica de Salt est no mesmo artigo. Os meus primeiros textos
sobre essa questo surgem no cap. 6 da primeira edio de *_Animal Liberation*
(Nova Iorque,
1975). Quanto ao exemplo das duas mulheres veja-se, de Derek Parfit, "Rights,
Interests and Possible People", publicado em S. Gorovitz *et al*. (orgs.), *_Moral
Problems in Medicine* (Englewood Cliffs, N_J, 1976); uma variante, expressa em
termos da escolha entre dois programas mdicos diferentes pode encontrar se em
*_Reasons and Persons* (Oxford, 1984, p. 367), de Parfit. A distino
estabelecida por James Rachels entre uma vida biolgica e uma vida
biogrfica vem no seu livro *_The End of Life* (Oxford, 1987). A discusso que
Hart faz desse tema na recenso
:, primeira edio desse livro tinha o ttulo de "Death and Utility" e foi publicada em
*_The New York Review of Books* de 15 de Maio de 1980. A minha primeira
resposta surgiu na forma de uma carta, publicada na mesma revista em 14 de
Agosto de 1980. Desenvolvo a metfora da vida como uma viagem no ensaio
"Life.s Uncertain Voyage", publicado em P. Pettit, R. Sylvan e J. Norman (orgs.),
*_Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart* (Oxford, 1987).
O relato feito por Derek Humphry da morte de sua mulher, *_Jean.s Way*, foi
publicado em Londres em 1978. Sobre a morte de Janet Adkins veja-se a edio
de 14 de Dezembro de 1990 do *_New York Times*; o relato do prprio Jack
Kevorkian est em J. Kevorkian, *_Prescription: Medicine* (Prometheus Books,
Bfalo, Nova Iorque, 1991). Quanto aos pormenores do caso Zygmaniak, veja-se
*_Act of Love* (Nova Iorque, 1976), de Paige Mitchell, ou as edies do *_New
York Times* de 1, 3 e 6 de Novembro de 1973. A morte infligida ao seu prprio
filho por Louis Repouille foi tema de uma reportagem do *_New York Times* de 13
de Outubro de 1939 e citada por Yale Kamisar em "Some Non-_Religious Views
Against Proposed Mercy Killing Legislation", publicado na *_Minnesota Law
Review* (vol. 42, 1958, p. 1021). Os pormenores do caso Linares :, foram
extrados de *_The New York Times* de 27 de Abril de 1989 e do *_Hastings
Center Report*, Julho/Agosto de 1989.
*_My Children, My Children*, de Robert Reid, uma ptima introduo natureza
de alguns defeitos de nascena, incluindo a espinha bfida e a hemofilia. Para
dados sobre as elevadas taxas de divrcio e as graves dificuldades conjugais
entre os pais de crianas com espinha bfida veja-se a p.127. Veja-se, tambm, de
Helga Kuhse e Peter Singer, *_Should the Baby Live*? (Oxford, 1985), onde h
informaes e referncias mais pormenorizadas sobre toda a questo das
decises de vida ou de morte dos recm-nascidos.
A grande quantidade de pacientes em estado vegetativo persistente e a durao
desses estados so analisados em "_U_S_A: Right to Live, or Right to Die?", in
*_The Lancet* (vol. 337,_ 12 de Janeiro de 1991).
Sobre a prtica da eutansia na Holanda veja-se, de J. K. Gevers, "Legal
Developments Concerning Active Euthanasia on Request in The Netherlands", in
*_Bioethics* (vol. 1, 1987). O nmero de casos anuais apresentado em "Dutch
Doctors Call for Legal Euthanasia", in *_New Scientist*, edio de 12 de Outubro
de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of
Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de
Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes
por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de
mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia
voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse
artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of
Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694),
e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de
sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a
introduo de
Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted
Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.:
*_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para
os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a
eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por
Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol.
59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on
Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade
do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing
Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die:
Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986),
de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse,
publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*.
A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James
Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of
Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied
Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?,
de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica
mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A
Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato
do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norte-
americanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations",
de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677-
683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em
"Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical
Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving
Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo
representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode
ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida
Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema
completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse*
(Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner.
O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva"
"The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social
Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh
Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais
e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado
em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode
encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H.
Kubse, caps. __III-__IV.
O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco
"Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn
Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical
Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico
Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of
Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.),
*_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a
sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em
"Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal
Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes
sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram
extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos
diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o
tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de
Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III.
A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A
derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na
revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram
do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under
Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol.
241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing
to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao
acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o
campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa
nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em
especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as
pessoas normalmente consideram alguns estados de sade piores do que a morte
veja-se "Utility Approach to Measuring Health Related Quality of Life", de G. W.
Torrance, publicado no *_Journal of Chronic Diseases* (vol. 40, 1987, p. 6).
Sobre a eutansia entre os Esquims (e a raridade do homicdio fora dessas
circunstncias especficas) veja-se E. Westermarck, *_The Origin and
Development of Moral Ideas* (vol. 1, pp. 329-334, 387, nota 1, e 392, notas 1-3).
8. Ricos e pobres
1. Sobre a tica
A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez
anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee",
artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento,
a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o
uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco
"Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de
artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn
Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project:
Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in
Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human
Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer
(orgs.), um texto breve de divulgao.
A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and
Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista
semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power*
(Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan
(org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against
Liberation* (Londres, 1991).
A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B.
Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane
Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao
dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de
Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de
*_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os
macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in*
Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond
Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem
sentido do tempo provm de Sheila
Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens
encontra-se no captulo sobre a inteligncia do livro de Muriel Beadle *_The Cat:
History, Biology and Behavior* (Londres, 1977). Devo estas
duas ltimas referencias a Mary Migdley, *_Animals and Why They Matter*
(Harmondsworth, Middlesex, 1983, p.58).
A estimativa de Goodall quanto ao nmero de chimpanzs que morrem por cada
um que chega vivo at ns est na p. 257 de *_In the Shadow of Man*. Veja-se
tambm o relato de Geza Teleki sobre o trfico de chimpanzs em Paola Cavalieri
e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St.
Martin.s Press, 1995).
A afirmao de Leslie Stephen de que comer toucinho um bem para os porcos
est no seu livro *_Social Rights and Duties* (Londres, 1896), sendo citada por
Henry Salt em "The Logic of the Larder", publicado em *_The Humanities of Diet*
(Manchster, 1914), do prdprio Salt, e reimpresso na primeira edio de T. Regan
e P. Singer (orgs.), *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs,
N_J, 1976). A rplica de Salt est no mesmo artigo. Os meus primeiros textos
sobre essa questo surgem no cap. 6 da primeira edio de *_Animal Liberation*
(Nova Iorque,
1975). Quanto ao exemplo das duas mulheres veja-se, de Derek Parfit, "Rights,
Interests and Possible People", publicado em S. Gorovitz *et al*. (orgs.), *_Moral
Problems in Medicine* (Englewood Cliffs, N_J, 1976); uma variante, expressa em
termos da escolha entre dois programas mdicos diferentes pode encontrar se em
*_Reasons and Persons* (Oxford, 1984, p. 367), de Parfit. A distino
estabelecida por James Rachels entre uma vida biolgica e uma vida
biogrfica vem no seu livro *_The End of Life* (Oxford, 1987). A discusso que
Hart faz desse tema na recenso
:, primeira edio desse livro tinha o ttulo de "Death and Utility" e foi publicada em
*_The New York Review of Books* de 15 de Maio de 1980. A minha primeira
resposta surgiu na forma de uma carta, publicada na mesma revista em 14 de
Agosto de 1980. Desenvolvo a metfora da vida como uma viagem no ensaio
"Life.s Uncertain Voyage", publicado em P. Pettit, R. Sylvan e J. Norman (orgs.),
*_Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart* (Oxford, 1987).
O relato feito por Derek Humphry da morte de sua mulher, *_Jean.s Way*, foi
publicado em Londres em 1978. Sobre a morte de Janet Adkins veja-se a edio
de 14 de Dezembro de 1990 do *_New York Times*; o relato do prprio Jack
Kevorkian est em J. Kevorkian, *_Prescription: Medicine* (Prometheus Books,
Bfalo, Nova Iorque, 1991). Quanto aos pormenores do caso Zygmaniak, veja-se
*_Act of Love* (Nova Iorque, 1976), de Paige Mitchell, ou as edies do *_New
York Times* de 1, 3 e 6 de Novembro de 1973. A morte infligida ao seu prprio
filho por Louis Repouille foi tema de uma reportagem do *_New York Times* de 13
de Outubro de 1939 e citada por Yale Kamisar em "Some Non-_Religious Views
Against Proposed Mercy Killing Legislation", publicado na *_Minnesota Law
Review* (vol. 42, 1958, p. 1021). Os pormenores do caso Linares :, foram
extrados de *_The New York Times* de 27 de Abril de 1989 e do *_Hastings
Center Report*, Julho/Agosto de 1989.
*_My Children, My Children*, de Robert Reid, uma ptima introduo natureza
de alguns defeitos de nascena, incluindo a espinha bfida e a hemofilia. Para
dados sobre as elevadas taxas de divrcio e as graves dificuldades conjugais
entre os pais de crianas com espinha bfida veja-se a p.127. Veja-se, tambm, de
Helga Kuhse e Peter Singer, *_Should the Baby Live*? (Oxford, 1985), onde h
informaes e referncias mais pormenorizadas sobre toda a questo das
decises de vida ou de morte dos recm-nascidos.
A grande quantidade de pacientes em estado vegetativo persistente e a durao
desses estados so analisados em "_U_S_A: Right to Live, or Right to Die?", in
*_The Lancet* (vol. 337,_ 12 de Janeiro de 1991).
Sobre a prtica da eutansia na Holanda veja-se, de J. K. Gevers, "Legal
Developments Concerning Active Euthanasia on Request in The Netherlands", in
*_Bioethics* (vol. 1, 1987). O nmero de casos anuais apresentado em "Dutch
Doctors Call for Legal Euthanasia", in *_New Scientist*, edio de 12 de Outubro
de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of
Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de
Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes
por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de
mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia
voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse
artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of
Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694),
e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de
sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a
introduo de
Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted
Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.:
*_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para
os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a
eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por
Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol.
59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on
Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade
do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing
Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die:
Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986),
de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse,
publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*.
A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James
Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of
Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied
Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?,
de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica
mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A
Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato
do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norte-
americanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations",
de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677-
683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em
"Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical
Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving
Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo
representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode
ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida
Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema
completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse*
(Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner.
O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva"
"The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social
Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh
Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais
e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado
em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode
encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H.
Kubse, caps. __III-__IV.
O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco
"Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn
Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical
Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico
Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of
Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.),
*_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a
sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em
"Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal
Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes
sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram
extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos
diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o
tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de
Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III.
A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A
derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na
revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram
do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under
Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol.
241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing
to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao
acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o
campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa
nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em
especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as
pessoas normalmente consideram alguns estados de sade piores do que a morte
veja-se "Utility Approach to Measuring Health Related Quality of Life", de G. W.
Torrance, publicado no *_Journal of Chronic Diseases* (vol. 40, 1987, p. 6).
Sobre a eutansia entre os Esquims (e a raridade do homicdio fora dessas
circunstncias especficas) veja-se E. Westermarck, *_The Origin and
Development of Moral Ideas* (vol. 1, pp. 329-334, 387, nota 1, e 392, notas 1-3).
8. Ricos e pobres
Notas, referncias
e leituras complenentares
(continuao)
A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez
anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee",
artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento,
a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o
uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco
"Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de
artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn
Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project:
Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in
Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human
Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer
(orgs.), um texto breve de divulgao.
A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and
Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista
semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power*
(Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan
(org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against
Liberation* (Londres, 1991).
A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B.
Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane
Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao
dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de
Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de
*_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os
macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in*
Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond
Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem
sentido do tempo provm de Sheila
Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens
encontra-se no captulo sobre a inteligncia do livro de Muriel Beadle *_The Cat:
History, Biology and Behavior* (Londres, 1977). Devo estas
duas ltimas referencias a Mary Migdley, *_Animals and Why They Matter*
(Harmondsworth, Middlesex, 1983, p.58).
A estimativa de Goodall quanto ao nmero de chimpanzs que morrem por cada
um que chega vivo at ns est na p. 257 de *_In the Shadow of Man*. Veja-se
tambm o relato de Geza Teleki sobre o trfico de chimpanzs em Paola Cavalieri
e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St.
Martin.s Press, 1995).
A afirmao de Leslie Stephen de que comer toucinho um bem para os porcos
est no seu livro *_Social Rights and Duties* (Londres, 1896), sendo citada por
Henry Salt em "The Logic of the Larder", publicado em *_The Humanities of Diet*
(Manchster, 1914), do prdprio Salt, e reimpresso na primeira edio de T. Regan
e P. Singer (orgs.), *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs,
N_J, 1976). A rplica de Salt est no mesmo artigo. Os meus primeiros textos
sobre essa questo surgem no cap. 6 da primeira edio de *_Animal Liberation*
(Nova Iorque,
1975). Quanto ao exemplo das duas mulheres veja-se, de Derek Parfit, "Rights,
Interests and Possible People", publicado em S. Gorovitz *et al*. (orgs.), *_Moral
Problems in Medicine* (Englewood Cliffs, N_J, 1976); uma variante, expressa em
termos da escolha entre dois programas mdicos diferentes pode encontrar se em
*_Reasons and Persons* (Oxford, 1984, p. 367), de Parfit. A distino
estabelecida por James Rachels entre uma vida biolgica e uma vida
biogrfica vem no seu livro *_The End of Life* (Oxford, 1987). A discusso que
Hart faz desse tema na recenso
:, primeira edio desse livro tinha o ttulo de "Death and Utility" e foi publicada em
*_The New York Review of Books* de 15 de Maio de 1980. A minha primeira
resposta surgiu na forma de uma carta, publicada na mesma revista em 14 de
Agosto de 1980. Desenvolvo a metfora da vida como uma viagem no ensaio
"Life.s Uncertain Voyage", publicado em P. Pettit, R. Sylvan e J. Norman (orgs.),
*_Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart* (Oxford, 1987).
O relato feito por Derek Humphry da morte de sua mulher, *_Jean.s Way*, foi
publicado em Londres em 1978. Sobre a morte de Janet Adkins veja-se a edio
de 14 de Dezembro de 1990 do *_New York Times*; o relato do prprio Jack
Kevorkian est em J. Kevorkian, *_Prescription: Medicine* (Prometheus Books,
Bfalo, Nova Iorque, 1991). Quanto aos pormenores do caso Zygmaniak, veja-se
*_Act of Love* (Nova Iorque, 1976), de Paige Mitchell, ou as edies do *_New
York Times* de 1, 3 e 6 de Novembro de 1973. A morte infligida ao seu prprio
filho por Louis Repouille foi tema de uma reportagem do *_New York Times* de 13
de Outubro de 1939 e citada por Yale Kamisar em "Some Non-_Religious Views
Against Proposed Mercy Killing Legislation", publicado na *_Minnesota Law
Review* (vol. 42, 1958, p. 1021). Os pormenores do caso Linares :, foram
extrados de *_The New York Times* de 27 de Abril de 1989 e do *_Hastings
Center Report*, Julho/Agosto de 1989.
*_My Children, My Children*, de Robert Reid, uma ptima introduo natureza
de alguns defeitos de nascena, incluindo a espinha bfida e a hemofilia. Para
dados sobre as elevadas taxas de divrcio e as graves dificuldades conjugais
entre os pais de crianas com espinha bfida veja-se a p.127. Veja-se, tambm, de
Helga Kuhse e Peter Singer, *_Should the Baby Live*? (Oxford, 1985), onde h
informaes e referncias mais pormenorizadas sobre toda a questo das
decises de vida ou de morte dos recm-nascidos.
A grande quantidade de pacientes em estado vegetativo persistente e a durao
desses estados so analisados em "_U_S_A: Right to Live, or Right to Die?", in
*_The Lancet* (vol. 337,_ 12 de Janeiro de 1991).
Sobre a prtica da eutansia na Holanda veja-se, de J. K. Gevers, "Legal
Developments Concerning Active Euthanasia on Request in The Netherlands", in
*_Bioethics* (vol. 1, 1987). O nmero de casos anuais apresentado em "Dutch
Doctors Call for Legal Euthanasia", in *_New Scientist*, edio de 12 de Outubro
de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of
Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de
Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes
por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de
mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia
voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse
artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of
Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694),
e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de
sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a
introduo de
Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted
Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.:
*_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para
os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a
eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por
Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol.
59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on
Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade
do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing
Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die:
Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986),
de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse,
publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*.
A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James
Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of
Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied
Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?,
de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica
mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A
Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato
do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norte-
americanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations",
de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677-
683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em
"Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical
Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving
Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo
representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode
ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida
Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema
completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse*
(Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner.
O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva"
"The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social
Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh
Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais
e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado
em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode
encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H.
Kubse, caps. __III-__IV.
O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco
"Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn
Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical
Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico
Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of
Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.),
*_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a
sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em
"Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal
Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes
sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram
extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos
diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o
tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de
Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III.
A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A
derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na
revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram
do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under
Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol.
241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing
to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao
acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o
campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa
nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em
especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as
pessoas normalmente consideram alguns estados de sade piores do que a morte
veja-se "Utility Approach to Measuring Health Related Quality of Life", de G. W.
Torrance, publicado no *_Journal of Chronic Diseases* (vol. 40, 1987, p. 6).
Sobre a eutansia entre os Esquims (e a raridade do homicdio fora dessas
circunstncias especficas) veja-se E. Westermarck, *_The Origin and
Development of Moral Ideas* (vol. 1, pp. 329-334, 387, nota 1, e 392, notas 1-3).
8. Ricos e pobres
9. Os refugiados
10. O ambiente
(*) Nesta, como noutras citaes bblicas, seguiu-se a verso da *_Nova Bblia dos
Capuchinhos* (Difusora Bblica, 1998). (*_N. do R. C.*)
Fins e meios
Sobre as tentativas de rejeitar a questo escolhida para ttulo deste captulo, por
ser considerada imprpria, veja-se S. Toulmin, *_The Place of Reason in Ethics*
(Cambridge, 1961, p. 162), J. Hospers, *_Human Conduct* (Londres, 1963, p. 194)
e M. G. Singer, *_Generalization in Ethics* (Londres, 1963, p. 319-327). D. H.
Monro define os juzos ticos como imperiosos no seu livro *_Empiricism and
Ethics* (Cambridge, 1967); veja-se, por exemplo, a p. 127. A viso prescritivista da
tica de R. M. Hare implica que a aceitao de um juzo moral envolve um
compromisso com a aco, mas, uma vez que s os juzos universalizveis
contam como juzos morais, esse ponto de vista no resulta em que qualquer juzo
que consideremos imperioso seja necessariamente o nosso juzo moral. Portanto,
a concepo de Hare permite-nos dar sentido nossa questo. A respeito dessa
questo geral da definio de termos morais e das consequncias de definies
diferentes veja-se o meu ensaio "The Triviality of the Debate over /"_Is-_Ought/"
and the Definition of /"_Moral/"" (*_American Philosophical Quarterly, vol. 10,
1973).
O argumento discutido na segunda seco um resumo do que se encontra em
fontes como: *_Meditaes*, de Marco Aurlio, livro __IV, pargrafo 4;
*_Fundamentos da Metafsica dos Costumes*, de Kant; *_The Categorical
Imperative* (Londres, 1963, pp. 245-246), de H. J. Paton; *_Human Conduct* :,
(Londres, 1963, pp. 584-593), de J. Hospers, e *_Practical Reasoning* (Oxford,
1963, p. 118), de D. Gauthier.
Em "Ethical Egoism Reconsidered", in *_American Philosophical Quarterly* (vol.
10, 1973), G. Carlson afirma que o egosmo irracional porque o egosta no
pode defend-lo publicamente sem incorrer em contradio; no fica claro, porm,
por que razo isso deveria ser um teste de racionalidade, j que o egosta pode
ainda defender o seu ponto de vista para si prprio.
Hume defende a sua concepo da razo prtica no *_Tratado sobre o
Conhecimento Humano*, liv. 1, parte __III, seco 3. As objeces de T. Nagel a
essa concepo podem encontrar-se em *_The Possibility of Altruism* (Oxford,
1970). Para uma exposio mais recente da posio de Nagel veja-se o seu livro
*_The View from Nowhere* (Nova Iorque, 1986) (*).
_ndice analtico
abolicionismo, 101
Darwin, Charles, 92
Dawkins, Richard, 264
Dawson, Karen, 13-14
*_De Rerum Natura* (Lucrcio), 144
De Waal, Frans, 134-135
Declarao Universal dos Direitos
Humanos, 272
*_Deep Ecology* (Devall e Sessions),
305
democracia , 322-323 , 325-326, 329
*_Der Spiegel*, 369-370
desobedincia: civil, 314, 316-338;
tipos de, 326-331
Deus, 19, 23, 92, 109, 202, 289-291,
368
*_Deutsche _rzteblatt, 373
Devall, Bill, 305
Dez Mandamentos, 226
diabetes, 184
diagnstico pr-natal, 206-207, 210,
377-378
*_Die Weltwoche*, 366, 381
*_Die Zeit*, 372, 374, 378
direito vida, 116-119
direitos dos animais, 75-102;
objeces, 89-102
discriminao positiva; *ver* aco afirmativa
discusso filosfica, 10
ditadura, 326
Dorff, Holger, 372
Duncan, 26
duplo efeito, doutrina do, 229-230
Gaia, 306
*_Gaia* (Lovelock), 307
Gardner, Beatrice, 130
Gauthier, David, 99
*_Gene Egosta, O* (Dawkins), 264
Gennarelli, Thomas, 313-314, 316, 322-323, 329, 337 genocdio, 233-237
geraes do futuro, 101
Gibney, M., 14
Glover, Jonathan, 368
Goldberg, Steve, 53
Golias, 135-136
Goodall, Jane, 93, 135-137
Gray, Jeffrey, 61
Greene, Rita, 211
guerra civil, 321
*_Lancet*, 211
Leahy, Michael, 133
*_Lebenshilfe, 367, 369-370
Leber, Gary, 315, 323, 328
lei: autoridade moral da, 316; e democracia, 322-326; necessidade da, 320-321;
obedincia , 316; razes para obedecer , 321-322; valor tico da, 320-322; *ver*
desobedincia civil
lei e tica, 319; *ver* desobedincia civil
Leist, Anton, 365, 373
lema marxista, 58
Lenine, 335
Leopold, Aldo, 303-304
leucemia, 218
Levine, Dennis, 358-359
Leys, Simon, 59
liberdade acadmica, 364-366, 375
liberdade de expresso, 363-381
Licurgo, 109
Linares, Samuel, 200-201
Locke, John, 108, 110, 248, 320
Lorber, John, 222-223, 231-235
Lovelock, James, 306-307
Lucrcio, 144
Macbeth, 26
Maccoby, Eleanor Emmons, 51-52, 54 :,
Mackie, J. L., 23
Maioria Moral, 224
mquina de suicdio, 197
Marsh, Ian, 14
Marx, Karl, 59, 148
marxismo, 21
*_Mask of Sanity, The* (Cleckley), 353
Maslow, A. H., 353
Mathews, Freya, 306
Mc_Closkey, H. J., 14
Mc_Kibben, Bill, 296-297
Mc_Namara, Robert, 239-240, 242-243, 252
Meggle, Georg, 365, 370-371, 375
meio ambiente, 287-312; a tradio ocidental, 288-292; argumento das futuras
geraes, 292-297; argumentos estticos, 295-297; tica antropocntrica, 297;
tica do, 308-312; valor intrnseco do, 297-308
meritocracia, 326
Merkel, R., 373
metfora falaciosa, 302
Miles, Lyn, 131
Mill, John Stuart, 30, 110, 127-128, 165-166, 220, 326 Moiss, 27
mongolismo: *ver* sndroma de Down
Moore, Terence, 15
moral sexual, 18
*_Moral Thinking* (Hare), 12, 384, 388
*_Morally Deep World, A* (Johnson) 306
Movimento dos Invlidos, 369, 372
Mynott, Jeremy, 14