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Religião e Ciencia No Renascimento PDF
Religião e Ciencia No Renascimento PDF
200
Klaas Woortmann
Braslia
1996
Religio e Cincia no Renascimento
Klaas Woortmann
Introduo.
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em nossa disciplina. Num certo sentido, opor religo cincia uma maneira de opor
"primitivos" ao Ocidente civilizado - mesmo depois de ter o Iluminismo forjado a noo de
"religio natural" (ou por causa disso) - e de "construir" o Ocidente.
Lvy-Bruhl no tratou propriamente da oposio entre religio e cincia. Por
outro lado, opunha-se a Frazer e Tylor na medida em que seu "lugar de fala" no era a
psicologia individualista universal nem estava preocupado com qualquer escada
evolucionria. Como ressalta Tambiah (1990: 84), ele estava mais prximo da noo de
representaes coletivas de Durkheim - embora no de acordo com a proposio
durkheimiana de que a idia de fora contida nas religies primitivas seria a precursora da
moderna idia cientfica de causalidade; a (meta)fsica newtoniana parece dar razo a
Durkheim, tema que pretendo elaborar em outro trabalho.
bastante conhecida a teoria lvybruhliana da mentalidade primitiva, pr-lgica
ou "mentalidade mstica", a partir do princpio da participao, em oposio ao pricpio da
no contradio, ou seja em contraste com as leis do pensamento lgico, racional, da
cincia moderna. Calvino e Zwinglio, em suas discusses sobre a transubstanciao talvez
concordassem com Lvy-Bruhl (1).
Enfim, aponto aqui to somente que a oposio entre cincia e religio parece ter
sido constitutiva do discurso antropolgico, embora relativizada por autores como Evans-
Pritchard e que a cincia permaneceu como "background" contrastivo da religio. Lidar
com a cincia em primeiro plano parece ter sido menos frequente. Talvez porque, no
prprio Ocidente, a cincia se constituiu a partir da religio e, no caso da Antropologia (que
durante muito tempo se pretendia cientfica, como ainda se pretende em algumas de suas
vertentes) foi apenas na virada do sculo XIX para o sculo XX que o discurso acadmico
foi capaz de prescindir do recurso Divina Providncia, ainda presente em Morgan, por
exemplo.
A dificuldade em lidar com a cincia ocidental bem exposta por Latour:
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No se trata aqui de concordar ou discordar da crtica feita a Lvi-Strauss, mas de
reter o significado de cincia numa semntica de alteridade constitutiva do Ns a que se
refere Latour: o engenheiro como background do bricoleur.
Ao tratar do debate entre Hobbes e Boyle a propsito da famosa "air pump" -
debate com implicaes metafsicas, da religio ao estado, bem mais amplas que a fsica
experimental de uma simples bomba de vcuo - Latour nos adverte que:
O Renascimento e as audcias.
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O Renascimento um momento de transio, fundamental para a cincia moderna
- embora esta s tenha se constitudo a partir do mecanicismo newtoniano - e para as
cincias humanas em particular, pois a partir dele uma nova humanidade e uma nova
alteridade comeam a ser descobertas, juntamente com uma nova cosmografia e uma nova
cosmologia. O descobrimento da Amrica pelo Ocidente e a formulao copernicana da
relao entre a Terra e o Sol so os marcos fundamentais dessa transformao.
Desde meados do sculo XV a Cristandade ocidental se v em crise.
Constantinopla tomada por Maom II; os reis cristos, politicamente divididos e o papado
romano corrompido so impotentes para reagir. A grande peste e a Guerra dos Cem anos
deixaram um rastro de destruio apocalptico. Por outro lado, fracassada a reforma
espiritual da Igreja no Conclio de Latro, em 1517, irrompe a Reforma conduzida por
Lutero e o protestantismo se difunde pela Europa. O prprio Conclio de Trento se arrasta
de 1545 at 1563. Nesse contexto, Roma se v impotente para fazer face s inovaes no
pensamento - e o mundo europeu assaltado por dvidas.
Mais do que aqueles fatores, contudo, como sugere Minois (1990), foi o
"bouleversement culturel" representado pelo humanismo que favoreceu a transformao
cultural/cosmolgica do mundo ocidental.
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primeiro, nada vem do nada e portanto, partindo da razo natural, estava correto. Pela razo
natural ele no poderia ter descoberto como o mundo havia sido criado.
A prpria f, para Sunczel, tambm conteria ensinamentos cientficos, como, por
exemplo, uma "teoria do movimento" que incorporava no apenas a resistncia do meio,
mas igualmente o princpio de que qualquer coisa natural limitada em sua ao.
Outros alemes, contudo, j preferiam a cincia experimental parisiense, como Eisennach,
professor de Lutero.
Em meados do sculo XV o Papado ainda tenta impor a cincia aristotlica. Em
1452 Nicolau V torna o pensamento aristotlico a doutrina oficial da Universidade de Paris.
Pouco depois, em 1473, face fora do nominalismo dentro do prprio pensamento
teolgico, o rei Luiz XI decreta que as idias de Aristteles e Toms de Aquino devem ser
ensinadas e dogmatizadas como mais adequadas que aquelas de Occam, Marsile, Alberto
de Saxe e outros. No se tratava apenas, preciso ressaltar, de disputas relativas cincia
em sua relao com a f, mas tambm de um confronto de ideologias em que o
nominalismo, constitutivo histrico do individualismo, se contrapunha a uma percepo
hierrquica e "holista" do mundo social.
As novas tendncias eram, contudo, mais fortes que a resistncia tradicional e em
1481 foi novamente autorizada a leitura dos textos nominalistas.
Ambas as tendncias, contudo, criavam impasses para a cincia. A sntese
globalisante teolgico-cientfica que combinava o aristotelismo com o tomismo organizou
o saber enquanto a cincia, antes do experimentalismo e da nova matemtica, era ainda por
demais dbil para se constituir em pensamento autnomo. Na passagem do sculo XV para
o XVI, porm, j se colocava a contradio entre uma cincia subordinada, ou englobada
num discurso teolgico, e a necessidade da crtica como condio do avano do
conhecimento. Mais tarde iria se colocar a disputa entre a verdade revelada pela f e o
experimentalismo.
Se a sntese aristotlico-tomista se fundava na razo, ela impunha os limites do
dogma. O nominalismo dualista por sua vez separava f e razo atravs do artifcio da
dupla verdade, ou subordinava a segunda primeira em caso de contradio flagrante com
as Escrituras. A cincia servia para confirmar a f e os sbios, em sua maioria clrigos, se
ocupavam, por exemplo, em produzir argumentos fsicos para explicar como Deus havia
separado a terra do mar face constatao de que, dada a diferena de gravidade, a gua
deveria recobrir todo o planeta. A metafsica de tais explicaes era claramente finalista e
partia do princpio da harmonia. Como dizia Paulo de Burgos:
"Era necessrio que em algumas partes a terra no fosse coberta pela gua; era
necessrio em vista de um fim, em vista da habitao dos seres animados. A sabedoria
divina, que disps todas as coisas com harmonia, desejou que o elemento gua, ainda que
guardando sua esfericidade natural, tivesse um centro separado do centro da terra e do
universo" (Apud Minois, 1990: 296).
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clculos temporais bblicos (temporalidade retida ainda por Newton, cientista puritano ps-
renascentista que faz a passagem do sculo XVII para o Iluminismo, em uma de suas
vertentes) e se a Criao era perfeita, o relevo atual deveria ser o mesmo do momento da
Criao. Se o centro da Terra era gneo, o fogo central confirmava a crena no inferno, do
qual eram provas o vulcanismo e os terremotos. Mesmo depois do sucesso da minerao na
Europa Central, as cavernas eram consideradas habitao de demnios.
A classificao zoolgica obedecia definio bblica, hierarquia da Ordem
dos Seres que demonstrava a ordem de aperfeioamento desejada por Deus e que
justificava o princpio do uso do mundo pelo homem, estabelecido pela divindade. Essa
mesma classificao perdurou at bem depois do Renascimento, criando problemas para
Linneu e para Buffon, os pais da sistemtica taxonmica moderna. Os fsseis encontrados
em terra firme eram explicados pelo Dilvio, seja por Cardan, por Da Vinci (que noutro
contexto se rebela contra o escolasticismo) e por outros.
A atitude piedosa era de condenao do vo esforo de conhecimento da natureza.
De que servir o conhecimento deste mundo quando ele tiver terminado? No dia do Juzo
Final os homens no sero inquiridos sobre o que sabem, mas sobre o que fizeram. A
clebre obra do sculo XV, Imitao de Cristo, enfatizava a inutilidade do conhecimento
para a salvao da alma e mesmo seu perigo, j que conduzia ao orgulho. Para muitos
pensadores do sculo XVI, como Pico de La Mirandola, o mundo era animado, a natureza
era viva, includos os minerais e os astros. O ressurgimento do platonismo reforava a
confuso entre esprito e matria. O mundo possui uma alma que opera incessantemente
sobre o universo.
Por sua ao os elementos se transformam uns nos outros, o que estimulava as
tentativas dos alquimistas. Para Pico de La Mirandola, a magia nada mais fazia seno trazer
luz as foras distribudas por Deus pela natureza. Aparentemente, tais concepes no
eram favorveis constituio de um pensamento cientfico no sentido moderno do termo,
mas Pico de la Mirandola foi, paradoxalmente, um dos estimuladores das novas idias a
partir de seu prprio misticismo e um dos principais representantes do novo
antropocentrismo que iria transformar a noo de tempo; e a magia espicaou a imaginao
cientfica.
O esforo empreendido pela Igreja no sentido de dessacralizar o mundo pago,
esvaziando-o de sua multido de divindades, poderia ter estimulado o surgimento de uma
cincia moderna, se a mesma Igreja, ainda no incio do sculo XVII, no continuase a
estimular a crena na existncia de foras misteriosas nos elementos naturais e a
desestimular o estudo quantitativo dos fenmenos naturais, em contraposio ao que iria
fazer depois o calvinismo.
Durante o sculo XVI a alta hierarquia da Igreja, assim como reis e prncipes, se
utilizavam da astrologia. O Prognosticatio de Lichtenberger, por exemplo, foi reeditado
trinta e cinco vezes, de 1500 a 1550, apesar da condenao crist aos esforos de previso -
"o futuro a Deus pertence", como se diz ainda hoje. No entanto, se a crena na astrologia
no era "cientfica", a idia de predio, central ao pensamento cientfico experimental,
talvez tenha tido como antecessora a idia de previso da astrologia. A nova concepo do
tempo trazida pela cincia, contrria ao imobilismo tradicional poderia ter sido antecipada
pela astrologia.
O sculo XVI parecia ser, portanto, uma combinao de saberes da Antiguidade
clssica, do cristianismo medieval, do paganismo popular. Intelectuais como Paracelso
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partiam do princpio da correspondncia universal entre o cosmos, os fenmenos terrestres
e o homem, levando-os a utilizar todas as fontes de saber possveis, sem se preocuparem
com eventuais contradies relativas aos dogmas cristos (Cf. Taton, 1969). Se o
Renascimento realiza (parcialmente) o desmonte do aristotelismo, seu humanismo no
capaz, contudo, de construir um novo sistema de explicao do mundo natural que viesse a
ocupar o lugar da escolstica medieval. S no sculo seguinte viria a surgir o universo
matematizado, para desembocar na revoluo newtoniana da cincia quando novas
correspondncias universais, bem distintas daquelas de Paracelso, passam a dominar o
pensamento atravs do mecanicismo que d conta desde a gravitao dos astros at o
"homem mquina".
Paradoxalmente, o humanismo do sculo XVI estimulou tanto o exerccio da
razo como o irracionalismo (Koyr, 1961). Se o humanismo foi o perodo da curiosidade e
da acumulao de fatos, o discurso teolgico era ainda dominante. Por outro lado,
inexistiam ainda os recursos matemticos bsicos: os sinais de + e - no existiam no mundo
europeu antes do sculo XVI; o signo = s se tornou comum no sculo XVII; os signos x e
: s surgiram em 1630.
A prpria inveno da imprensa, contrariamente ao que se poderia imaginar,
militou contra o esprito cientfico emergente pois, nos primeiros tempos, serviu para
afirmar a predominncia da palavra escrita sobre os fatos e a experimentao. A imprensa
difundia, alm da Bblia - tornando as Escrituras Sagradas mais poderosas - os textos da
cincia da Antiguidade e os relatos fabulosos de viajantes, repletos de seres monstruosos.
Alm disso, como mostra Minois (1990), a hegemonia do escrito sobre a experincia
revelada pela defasagem entre as descobertas geogrficas e seu registro em livros
cientficos.
Contudo, o humanismo eclesistico resulta como que num relaxamento do controle da
Igreja sobre o saber cientfico. Ou mesmo um estmulo, durante os Papados de Nicolau V,
fundador da biblioteca vaticana, Calixto III, Paulo II, Sixto VI e outros, at Paulo III,
quando a reao contra a Reforma comea a comprometer a abertura dos espritos para com
as novas hipteses cientficas.
Lentamente vo sendo afrouxados os vnculos entre a "filosofia natural" e a
teologia, inclusive com o surgimento de colgios submetidos ao poder civil. Assim como
com sua reao face Reforma Luterana, at o Conclio de Trento a Igreja se revela
tolerante face s "heresias" cientficas.
A secularizao do ensino, e com ele, do pensamento cientfico alcana todos os
domnios do saber, inclusive a medicina, que desde a Idade Mdia tinha interditada a
cirurgia e a dissecao de cadveres, visto que o corpo humano era tido como sagrado e
que a Igreja abominava o sangue.
Essa secularizao tinha, contudo, seus limites. A partir de 1500 a Faculdade de
Medicina de Paris contava com trs clrigos apenas entre 21 doutores. Mas os expoentes da
medicina da poca, como Fernel e Galeno, continuavam a pensar no contexto do discurso
aristotlico/teolgico. Vsale e Servet inovam o pensamento mdico, mas a teoria de Servet
sobre a circulao sangunea exposta numa obra teolgica, o Christianismi Restitutio, de
1553. Com base no princpio bblico de que alma est no sangue, ele procura saber como se
forma este ltimo para poder entender a alma. Se o contexto desse pensamento o
teolgico, tal teologia no entanto se afasta consideravelmente daquela das igrejas, catlica
ou protestante. Tanto assim que, com a retomada do controle religioso sobre o pensamento,
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Vsale foi condenado morte pela Inquisio em 1561 e Servet foi queimado vivo pelos
calvinistas em 1553.
At o Conclio de Trento, a maioria dos pensadores inovadores pertencem ao
clero, mesmo que no alta hierarquia. Esta incluia figuras como Nicolau de Cusa, mas a
maioria, como Coprnico, pertenciam aos graus inferiores e deles no se esperavam
atribuies propriamente religiosas. Seus cargos eram mais bem uma forma de subsidiar as
atividades de pesquisa. Mesmo alguns radicais eram protegidos por bispos e cardeais
humanistas.
No entanto, o ambiente intelectual no era, por certo, inteiramente liberal. Tanto
assim que muitos inovadores eram levados a cultivar o segredo, como no caso de
Leonardo, Fernel e Coprnico, que s publicou suas concluses muitos anos aps as ter
formulado. Alguns pesquisadores se organizavam em sociedades secretas, como a dos
Rosa-Cruses. bem verdade que boa parte dessa atitude de mistrio era devida a cimes
intelectuais: Kepler no conseguia ter acesso s descobertas de Ticho Brahe, que por sua
vez negava qualquer dvida para com Coprnico.
Havia ainda uma outra razo para tanto segredo e tanto isolamento do
pesquisador: a cincia da poca, mesmo a inovadora, era especulativa; no havia como
verificar experimentalmente as hipteses e provar sua verdade contra um ambiente geral
ainda centrado numa explicao aristotlico/tomista do mundo. O receio da condenao
pelo "establishment" intelectual, para no falar do poder religioso, se estende at o sculo
XVII: Descartes e Spinoza cultivavam suas verdades em segredo, a salvo dos ataques de
seus colegas.
O humanismo dos papas, porm, estimulava o surgimento de novas hipteses
sobre o mundo e, curiosamente, era em Roma, no centro da cristandade, que a tolerncia
era maior, em contraste com a ortodoxia da periferia. Em Pdua ensinava-se o averroismo e
a mortalidade da alma individual - no obstante a ineficaz condenao dessa doutrina por
Leo X - sob o manto protetor da "dupla verdade": a razo contraria a f, mas isso no vos
deve impedir de crer.
Pomponazzi, em 1516, atravs de seu De Immortalitate Animi, propunha uma
concepo materialista do homem, segundo a qual a alma depende do corpo e morre com
ele e segundo a qual tambm os milagres no existem, podendo ser explicados por foras
naturais. Para completar a audcia, atacou o pensamento de Toms de Aquino. Apesar do
escndalo, protegido pela corte de Leo X, no sofreu perseguies.
Numa combinao de crenas tradicionais e formulaes matemticas inovadoras,
Cardan, protegido pelo papa e pelo futuro santo Carlos Borromeu (sobrinho de Gregrio
XIII), descria de milagres e praticava a astrologia, e defendia a separao completa entre a
razo e a f. Vimercati afirmava que o mundo e o movimento eram eternos, que Deus
assegura o movimento do "primeiro cu" (aquele que se encontra abaixo das estrelas
imveis), mas que os fenmenos naturais so determinados por leis e no por aes
milagrosas. Palingenius afirmava em 1534 que existiam outros mundos habitados
(possivelmente por influncia da descoberta de um "Novo Mundo", habitado, por
Colombo) alm da Terra, e que esta nada mais era que um pequeno planeta perdido no
universo.
Jean Bodin negava a Encarnao e a divindade de Jesus e, para ele tambm, f e
razo se excluem mutuamente. Nem por isso sua carreira jurdica foi prejudicada. Alguns,
por certo, exageravam suas audcias, como Dolet, queimado em Paris em 1546:
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materialista, ele negava no somente a imortalidade da alma e os milagres, o que era
tolervel, mas se atreveu a afirmar que as divindades nada mais eram seno idealizaes
dos homens - de certa maneira antecipando a teoria durkheimiana da religio.
A atitude crtica da poca se projetava mesmo sobre o exame da Bblia, sob o
esprito de tolerncia de Roma, em contraste com a intolerncia do norte europeu, parte do
qual, alis, tardiamente cristianizado. Valla propunha que o texto bblico devia ser
submetido crtica gramatical, tal como qualquer outro texto. Mostrou que a Vulgata,
apesar do prestgio de So Jernimo, estava repleta de erros. Seu objetivo no era anti-
religioso, mas sim o de restituir o texto, pela crtica gramatical, ao contedo original. Se a
Inquisio tentou process-lo, a proteo papal o manteve a salvo.
Mesmo na Inglaterra o esprito de tolerncia se instalava. Possivelmente
influenciado pela crtica de Erasmo ao Novo Testamento, Hamond, j na segunda metade
do sculo XVI, qualificava este ltimo de "pura inveno", enquanto Hilton definia toda a
Bblia como um conjunto de fbulas. Hooker, por sua vez, sem rejeitar a Bblia, afirmava
que ela nos revelava verdades sobrenaturais, mas para o que dizia respeito ao mundo
natural, o homem deveria utilizar a razo. Desejando que a Bblia nos diga mais do que
pode, no campo da cincia, por exemplo, corremos o risco de faz-la dizer besteiras, que
comprometeriam seu carter sagrado (Minois, 1990).
O Renascimento foi, pois, um perodo de considervel tolerncia para com a
efervescncia intelectual da poca. Foi em meio a essa tolerncia e efervescncia que se
realizaram duas "descobertas" que iniciaram a reinveno do mundo: a redefinio
copernicana do sistema planetrio e a descoberta de um Novo Mundo por Colombo. De
outro lado, o mundo social hierrquico que j vinha sendo transformado no sentido de uma
modernidade individualista, de dentro mesmo do discurso teolgico, assaltado pela
Reforma, notadamente por Calvino e Zwinglio.
O contraste entre os papas medievais e os do Renascimento corresponde a uma
transformao das estruturas do ser humano, como sugere Gusdorf (1967). A revalorizao
do passado marca o esforo para fugir rigidez dos dogmas. O surgimento de uma
arqueologia e de uma filologia apontam para uma nova apreciao do passado. Isto implica
uma nova concepo do tempo, voltada para o futuro. A Idade Mdia havia vivido uma
espcie de presente eterno, um tempo ritual, onde a liturgia da histria sagrada, sempre
repetida, fornecia o quadro da vida social e individual. Uma espcie de "tempo cclico",
como diria Bourdieu (1983); ou uma sociedade "fria", para usar a conhecida expresso de
Lvi-Strauss.
O passado devia agora ser apreciado em seus prprios termos, em seus valores
prprios, para que novos valores pudessem ganhar sua temporalidade. O mundo deixava de
ser imvel no tempo, como deixava de ser imvel no espao csmico depois de Coprnico.
Com a reavaliao do passado, h uma reavaliao da verdade: existe uma pluralidade de
verdades - e por conseguinte, de escolhas. H, pois, um conflito de autoridade, e da
pluralidade do presente emerge a possibilidade de um futuro. O imobilismo ontolgico
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medieval, onde se fundiam passado, presente e futuro, foi substitudo por uma nova
conscincia do tempo, um tempo humano. Pico de la Mirandola, ao qual j me refer, um
exemplo dessa mudana para um novo antropocentrismo que gradativamente suplanta o
teocentrismo imobilizante. O Renascimento comea a formular uma nova concepo da
histria e com ela, do homem.
Mas h, claro, paradoxos. Se o descobrimento da Amrica impe um novo
tempo, preciso domestic-lo. simblicamente significativo que na Amrica novos
templos cristos sejam construdos sobre antigos templos pagos. Com isso se marca um
tempo, mas se submete o passado.
Coprnico e os planetas.
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como substncias diferentes. O calor e o frio eram substncias diferentes. Dado que os
sentidos distinguiam entre coisas leves e pesadas, tratava-se de qualidades distintas. Para a
teleologia medieval as explicaes relativas ao propsito humano eram to verdadeiras
quanto aquelas fundadas nas relaes entre as coisas: a proposio de que a chuva cai
porque beneficia a atividade agrcola do homem era uma explicao to verdadeira quanto
aquela que afirma que ela cai porque expelida das nuvens.
Para o pensamento medieval em geral (descontadas algumas audcias, que seriam
retomadas mais fortemente no ambiente humanista do Renascimento), a Terra, slida e em
repouso, era o centro do mundo, em torno do qual, para uso esttico e prtico do homem,
girava o cu com suas estrelas, no a muita distncia.
Aparentemente antropocntrico, era um mundo teocntrico (mesmo porque a
cincia s existia no interior do discurso teolgico). A ampulheta e o relgio mecnico
poderiam ser alegorias da mudana na concepo do tempo e do mundo. Na primeira temos
um tempo como que encapsulado; no segundo, um tempo mecnico sem fim.
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O mundo encantado do medievo , pois, desencantado pela cincia ao mesmo
tempo em que esta, produto do pensamento humano, transforma seus mistrios em leis
universais e em regularidades matematizveis. De certa maneira, embora os modernos no
fossem areligiosos, Deus, o ordenador do universo para uso do homem substitudo pelo
homem, parte da ordem universal. Um mundo com propsito transformado num mundo
sem sentido. Desvendando as leis da natureza o homem alcana a verdade de um mundo
mecnico e auto-regulado. Aproxima-se perigosamente de Deus, de resto tornado
prescindvel. A cincia como a ma (ou seria a serpente?) da fabulao bblica.
Se Coprnico, tanto quanto Kepler, acreditavam no heliocentrismo, porque
postularam sua verdade (ou sua hiptese, nos termos da poca) antes mesmo que existissem
evidncias empricas que a sustentassem? Burtt (1983) sugere algumas possibilidades.
A teoria copernicana nada acrescentava em preciso s previses astronmicas
baseadas na teoria ptolomaica, dados os instrumentos da poca, e em nada tornou mais
seguras as navegaes, que j contavam com tcnicas e instrumentos nuticos
aperfeioados, e que desde a segunda metade do sculo XV comeavam a mudar a
concepo europia do mundo terrestre. Inexistindo o telescpio, os sentidos pareciam
confirmar o conhecimento tradicional e nada podia provar que os corpos celestes tm a
mesma matria que a Terra.
A filosofia natural do universo (a cincia da poca) satisfazia o pensamento
ocidental (se que possvel falar em Ocidente, com referncia quele tempo). Os quatro
elementos da filosofia grega - terra, gua, ar e fogo - em escala ascendente de valor, eram
as categorias atravs das quais eram pensadas as coisas inanimadas, envolvendo a
suposio de que os corpos celestes eram mais mveis (excetuando-se, claro, as estrelas
fixas do cu empreo) e mais nobres que a Terra.
Havia tambm objees teoria copernicana, que no podiam ser refutadas com a
tecnologia astronmica ento disponvel. A afirmao de que as estrelas fixas deviam ter
uma paralaxe anual - dados os 300 milhes de quilmetros que separam as posies da
Terra a cada seis meses - s conseguiu ser empiricamente discutida a partir de 1838,
quando Bessel descobriu essa paralaxe.
Como argumenta Burtt, mesmo na ausncia de escrpulos religiosos,
Porque, ento, Coprnico props sua nova verdade? Ele poderia ter se limitado a
responder s crticas apenas afirmando que seu modelo era mais elegante, do ponto de vista
matemtico. Sua ordem matemtica da astronomia era mais simples e harmoniosa
(reduzindo os oitenta epiciclos ptolomaicos a trinta e quatro, e representando os fenmenos
celestes atravs de crculos concntricos em torno do Sol). No entanto, pergunta Burtt,
como podia tal elegncia se contrapor tanto s verdades teolgicas como s objees
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filosfico/cientficas da poca?
Por um lado, j existia na filosofia medieval o princpio de que a natureza
governada pela simplicidade: Natura semper agit per vias brevissimas; natura neque
redundat in superfluis, neque deficit in necessariis. Foi com base nesse princpio que
Coprnico atacou o modelo ptolomaico, e ele deve ter contribudo para a aceitao da
teoria copernicana.
O pensamento europeu operava, de uma maneira geral, por meio de uma filosofia
homocntrica e de uma fsica geocntrica. Mas Coprnico existiu no contexto do
Renascimento. Do ponto de vista intelectual, o centro de interesse se deslocava para o
passado, ultrapassando um aristotelismo aquinizado, descobrindo a filologia e os
primrdios da arqueologia. Comeara a revoluo comercial e descobria-se a Amrica.
Com tudo isso, os limites do conhecimento tradicional comearam a parecer pequenos.
Comeava-se a duvidar que a Europa fosse o centro da mundo terrestre. Ocorria uma
revoluo religiosa e Roma deixava de ser o centro do mundo teolgico. Instaura-se a
dvida que libera o pensamento. Nicolau de Cusa j propunha que no h nada sem
movimento no universo, que este infinito e no tem centro. J que Londres e Paris se
equiparavam a Roma e, mais do que isso, se o novo continente e o hemisfrio sul eram
habitados, porque no supor que a Terra e os demais corpos celestes partilhassem a mesma
matria?
A geometria era a matemtica da poca de Coprnico, na medida em que o
pensamento era dependente de representaes espaciais. Os nmeros dos quais composto
o mundo, para os pitagricos significavam unidades geomtricas. A poca de Coprnico
tambm adotou o mtodo geomtrico. No sculo XVI passou-se a fazer uso mais frequente
da lgebra, mas ainda era grande a dependncia relativa geometria. Reduzir termos
complexos a termos simples significava reduzir figuras complexas a figuras simples. Para
Burtt (1983), essa reduo geomtrica fundamental para que se possa compreender
Coprnico e sua teoria da relatividade do movimento.
At Galileu a astronomia era concebida como geometria celeste e antes de Hobbes
a geometria constituia o espao real, e no um espao ideal. Por isso, o que era verdadeiro
para a geometria era verdadeiro para a astronomia. Se a astronomia era um ramo da
geometria e se as equaes algbricas eram solucionadas pela geometria, a reduo
algbrica deveria ser possvel na astronomia. Esta ltima deve, portanto, compartilhar da
relatividade matemtica; consequentemente, indiferente o ponto de referncia tomado
para o sistema como um todo.
Os astrnomos pr-copernicanos, como observavam um conjunto de relaes,
tomavam seu prprio ponto de observao como ponto de referncia matemtico-
geomtrico, tornando seu prprio planeta a Terra Firma, centro imvel ao qual tudo o
mais era referido. O que Coprnico fez foi uma reduo matemtica da geometria
complexa de Ptolomeu. Do ponto de vista matemtico no se trata de discutir quais dos
dois sistemas verdadeiro; ambos o so, pois ambos representam os fatos, mas o de
Coprnico mais simples e harmonioso.
Coprnico, ademais, havia descoberto que entre os antigos, o sistema ptolomaico
no havia sido o nico a ser aceito. Em seu De Revolutionibus, afirmava ele
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passou a intrigar-me o fato de que no existisse entre os filsofos ... uma explicao
definida do movimento da mquina-mundo estabelecida em nosso favor pelo melhor e
mais sistemtico dos criadores. Por tal razo, tomei a mim a incumbncia de reler os livros
de todos os filsofos que pude obter, com vistas a verificar se qualquer deles alguma vez
conjecturara que os movimentos das esferas do universo eram diferentes dos supostos pelos
que ensinavam a matemtica nas escolas. ... Nicetas acreditara que a Terra tivesse
movimento ... outros haviam sustentado a mesma opinio. ... porquanto eu sabia que a
outros antes de mim fora concedida a liberdade de imaginar no importa que crculos para
explicar os fenmenos, pensei que tambm eu pudesse ter a liberdade de experimentar a
possibilidade de, supondo que a Terra tenha algum movimento, descobrir demonstraes
mais convincentes que as dos demais a respeito da revoluo da esfera celeste. ... se os
movimentos dos outros planetas fossem ... calculados com relao revoluo deste
planeta [ a Terra], no s os fenmenos dos demais decorriam disso, mas tambm a ordem
e a magnitude de todos os planetas e as esferas do prprio cu se uniam de tal modo que
nada podia ser alterado em nenhum ponto particular sem que se estabelecesse a confuso
nos demais pontos e em todo o universo" (Apud, Burtt, 1983: 39; grifos meus).
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"O mundo era uma harmonia infinita onde todas as coisas tm suas propores
matemticas. Por conseguinte, 'conhecer sempre medir', 'o nmero o primeiro modelo
das coisas na mente do criador'; em outras palavras, todo conhecimento seguro acessvel ao
homem deve ser conhecimento matemtico. A mesma nfase aparece com vigor em Bruno,
embora neste caso, mais ainda que em Cusa, o aspecto mstico-transcedental da teoria dos
nmeros tendesse a ser o mais importante" (Burtt, 1983: 42).
16
"O que o homem possui, em virtude de sua fora intelectual, o poder de compor
e de analisar as aparncias naturais e torn-las aparncias intelectuais e artificiais, signos
conceituais ... atravs dos signos e da palavra [razo] que o homem faz a cincia das
coisas reais, como Deus fez o mundo ...Pela geometria, Deus figurou a proporo dos
elementos de tal forma que desta proporo resulta a solidez, a estabilidade e a mobilidade
segundo as condies que ele desejou ... os elementos foram portanto constituidos por Deus
segundo uma ordem admirvel; ele criou todas as coisas com nmero, peso e medida; o
nmero da alada da aritmtica, o peso cabe geometria, a medida msica" (Apud
Minois, 1990: 322).
Deus era, portanto, racional. Mais do que isso, o Deus criador era um matemtico,
tal como o Grande Arquiteto da maonaria. O dever do cientista era medir todas as coisas,
quantificar os elementos. No obstante seu ceticismo, pela razo o homem poderia chegar
lgica da Criao, uma vez desvendada sua linguagem simblica.
Suas idias sobre astronomia foram revolucionrias em outro sentido ainda: o
universo nem finito nem infinito, ele indefinido, sem centro nem circunferncia. Ele
no pode ser apreendido pela limitada percepo de tempo e espao ento vigente. O
perigo de tais idias para a concepo teolgica tradicional do mundo evidente, inclusive
para a concepo da ordem social.
17
Pico de la Mirandola, Paracelso, Giordano Bruno, Campanella e outros. Mesmo aqueles
considerados fundadores do mtodo experimental e do conhecimento positivo no estavam
livres dessa ambiguidade, como Tycho Brahe e Coprnico.
Seu pensamento no era "cientfico" no sentido moderno do termo. Deus estava
sempre presente em sua obra. Para ele, apenas absorvendo-se em Deus seria possvel ter a
intuio da verdade. Mas era cientificamente antecipatrio e teolgicamente perigoso,
negando a existncia de pontos fixos. Se no foi condenado pela Igreja, isto se deve ao
esprito de tolerncia da poca e ao fato de formular suas idias sob o carter de "puras
hipteses" para "salvar as aparncias", recurso de que se valiam os intelectuais anti-
tomistas para "salvar suas idias" (e frequentemente para salvarem a si mesmos).
Se o Renascimento no foi propriamente uma revoluo foi, sem dvida, um
momento fundamental no desenvolvimento das idias e da cultura ocidental. Contrastado
ao pensamento medieval - embora neste, como foi visto, j se antecipava a modernidade,
desde Scott e Occam - ele marcou um novo espao mental, segundo a expresso de
Gusdorf.
Mas foi um retorno crtico Antiguidade, como se viu pelo ataque cosmologia
aristotlica. Ademais, como ressaltou o prprio Gusdorf, a ruptura tinha mais o carter de
um "sincretismo".
O sculo XIV j havia sido um sculo de dvidas e contestaes da dogmtica e
da cincia aristotlico/tomista, notadamente no que diz respeito "grande sntese"
imaginada por Toms de Aquino. Para os nominalistas a f deve se limitar s questes
espirituais e sobrenaturais, ao divino, mas no lhe cabia explicar a natureza. O saber se
dividia em verdades espirituais e verdades cientficas. Estavam longe de serem areligiosos;
de fato, eram clrigos, e suas especulaes sobre o mundo natural derivavam do axioma de
que, sendo tudo possvel para Deus, poder-se-ia especular sobre a rotao da terra e sobre a
eternidade do mundo. Ao mesmo tempo, ensaiava-se uma mudana de linguagem: negando
a possibilidade de uma cincia das essncias, mas apenas do particular concreto, adotaram
uma linguagem matemtica para o desenvolvimento de uma lgica formal precisa, que
antecipava a passagem de uma fsica das qualidades para outra, das quantidades.
Guilherme de Occam foi por certo um dos principais expoentes desse
nominalismo, para o qual as coisas devem ser distinguidas das palavras (sinais) e para
quem f e razo deveriam ser inteiramente autnomas, uma com relao outra, visto que
no podem lidar com as mesmas verdades. Para ele, a cincia diz respeito apenas ao
individual, ao particular, ao imediatamente percebido. Gneros e espcies no existem em
si mesmos, so apenas vocbulos, contrariamente ao que afirmava a filosofia tradicional
que atribuia existncia real a tais "substncias segundas". O esprito s conhece objetos
individuais. Os termos universais so abstraes, so signos que compoem a linguagem
simblica da cincia que dela se serve para construir representaes que s existem em
18
nossa mente.
Essa concepo do mundo e da mente que o representa j aponta para uma
modernidade, tanto no campo da cincia da natureza quanto no campo ideolgico da
representao da sociedade, constituda, atomisticamente, por indivduos. Opunha-se,
portanto, percepo tomista do indivduo.
O esprito s conhece as relaes entre objetos por intuio e para express-las
constroi uma linguagem de signos e uma lgica formal. A relao de causalidade
indemonstrvel, apenas uma relao formal existente no plano da linguagem matemtica.
Igualmente indemonstrveis so as verdades religiosas. Deus existe? A nica
existncia de que se pode ter certeza aquela que percebida intuitivamente. A prova da
existncia de Deus, dada pela cosmologia de Toms de Aquino, se baseia numa concepo
equivocada do universo, isto , sobre a necessidade de um primeiro movimento, de uma
Causa Primeira. Tampouco se podem provar os atributos de Deus, como a unicidade, a
imutabilidade, o todo poder e a infinitude, visto que s podemos conhecer os opostos
desses atributos, a pluralidade, a mudana, a limitao do poder e a finitude. Tampouco se
pode provar a criao do mundo, pois nos encontraramos face a uma eternidade antes e
depois dele, o que seria absurdo. Podemos apenas crer na existncia de Deus ou na criao
do mundo. S a f nos pode dar certeza nesse domnio, mas no a razo.
No entanto, Guilherme de Occam permanece inequivocamente religioso: f e
razo so separadas, mas se uma verdade de razo contradiz uma verdade de f, esta
ltima que deve prevalescer.
A crtica fsica aristotlico/tomista abre caminho a novas perspectivas: a
possibilidade de um universo infinito, derivado do prprio poder divino; a relao entre o
todo e a parte; a possibilidade de que o mundo seja composto da mesma matria que
compe tanto os corpos celestes quanto os inferiores (contrariando a representao
tradicional de que os corpos inferiores so corruptveis, em contraposio aos celestes); a
possibilidade de uma nova teoria do movimento que antecipa a noo de inrcia, e de uma
teoria da queda dos corpos informada no pela explicao aristotlica de que os graves
procuram encontrar seu lugar natural (o que tem implicaes para uma teoria hierrquica da
sociedade), mas pela existncia de uma atrao exercida pela massa terrestre. Se, para ele,
provvel que a Terra seja imvel, no se trata de uma necessidade lgica.
Bem antes de Coprnico, e mais ainda de Galileu, portanto, j circulavam idias
"modernas" formuladas por telogos, sem maiores oposies por parte da Igreja. De um
lado, esta ltima tinha problemas mais importantes para resolver, como o cisma que
instituiu o papado de Avignon. De outro lado, tratava-se apenas de idias destinadas a
"salvar as aparncias".
Se Occam s aceitava como certeza aquilo que resulta da experincia direta, tudo
o que podemos fazer, em funo de nossa experincia, admitir hipteses que dm conta o
melhor possvel, das aparncias sensveis. Ainda que apenas no plano das hipteses, abrem-
se novas possibilidades: face ao mundo imutvel do pensamento medieval, onde todos os
seres tm um lugar definido numa ordem hierrquica, o mundo de Occam mvel e aberto.
19
hipteses que dm conta da experincia de forma cada vez melhor" (Minois, 1990: 262).
20
outra coisa: Deus age segundo os princpios da razo.
Suas propostas vo ainda mais longe: para alm do cu, existe um espao
indefinido, incorpreo, indivisvel que nada mais seno o prprio Deus, a imensidade de
Deus intemporal e indivisvel. A semelhana com o espao absoluto de Newton clara.
Se ele nunca foi incomodado, apesar de anunciar o heliocentrismo e o universo
infinito, isto se deve, de um lado, ao fato de apresentar suas idias, precavidamente, como
hipteses destinadas a salvar as aparncias e no como verdades comprovadas. Mas havia
ainda outra razo para a tolerncia: a impossibilidade de demonstrao experimental das
hipteses propostas, em decorrncia do profundo hiato entre os intelectuais que produzem
especulaes tericas e os recursos tcnicos.
Como mostra Le Goff (1988), Buridan estava prximo ao "mpeto" de Galileu e
da "quantidade de movimento" de Descartes; Alberto de Saxe, discpulo de Guilherme de
Occam, influenciou a esttica at o sculo XVII. Quanto a Nicolau Oresme, ele teria sido o
predecessor imediato de Coprnico e suas demonstraes se baseavam em argumentos
muito mais claros e precisos que os do prprio Coprnico. Mas,
"... ainda que esses sbios tenham tido essas intuies notveis, elas
permaneceram estreis por longo tempo. Antes de se tornarem fecundas, esbarravam nos
pontos de estrangulamento da cincia medieval: a ausncia de um simbolismo cientfico
capaz de traduzir em frmulas claras e suscetveis de aplicaes extensas e fceis os
princpios de sua cincia, o atraso das tcnicas, incapazes de tirar partido das descobertas
tericas, a tirania da Teologia, que impedia os 'artistas' de disporem de noes cientficas
claras" (Le Goff, 1988: 104).
21
desvalorizao do trabalho.
H, pois, um paradoxo: se boa parte dos intelectuais tem idias inovadoras, eles
eram, contudo, prisioneiros de uma ordem social-ideolgica conservadora. Seria necessrio
que avanasse mais o processo ideolgico que, num movimento secular, conduzia
passagem de uma ordem hierrquica - expressa at mesmo na utopia tomista de uma
concepo de mundo totalizante e unificada - para uma ordem individualista - que
corresponde a uma percepo atomista do universo. E que se instaurasse a reavaliao da
noo de trabalho. A separao entre f e cincia, para se completar, demandaria uma
revoluo conceitual que iria se realizar, a partir do sculo XVI, no interior do prprio
campo da teolgia. Mais adiante, veremos o sentido tomado pela Reforma neste particular.
Por enquanto, a separao entre f e cincia era limitada pela separao entre
especulao terica e experimentao:
"O sbio no dispe de nenhum instrumento de medida preciso que lhe permitisse
fazer progredir sua teoria. Durante muito tempo ele s podia se apoiar nas matemticas que
constituam o nico ponto slido da cincia do sculo XIV ... Mas as matemticas no
podiam fornecer seno uma demonstrao formal que a Igreja iria contestar enquanto no
fossem apresentadas provas concretas" (Minois, 1990: 270).
22
Reforma, em 1616. Foi encorajado tambm, entusiasticamente, por reformados como
Rheticus, matemtico e professor da Universidade de Wittemberg, que em 1543 imprime
sua teoria; mas foi duramente condenado por Lutero, em 1539, assim como por
Melanchton, humanista reformado, em 1541.
Mas Osiander, telogo reformado encarregado por Rheticus de cuidar da edio,
era precavido e sugeriu um prefcio que deixasse claro que a teoria copernicana no
pretendia explicar a realidade, mas apenas fornecer uma hiptese destinada a possibilitar
melhores clculos do movimento. Protestantes, tanto quanto catlicos, procuravam manter
separadas as hipteses da realidade, no s para salvar as aparncias dos fenmenos mas
para salvar tambm as Escrituras.
Para Koyr (1961) Coprnico foi um revolucionrio se visto no contexto
intelectual de seu tempo. Ele um smbolo do fim de um mundo e do comeo de outro.
"Foi s mais tarde, bem mais tarde, quando se tornou evidente que a obra de
Coprnico no se destinava apenas aos matemticos, quando se tornou claro que o golpe
23
desferido sobre o mundo geocntrico e antropocntrico era um golpe mortal; quando certas
de suas implicaes metafsicas e religiosas foram desenvolvidas nos escritos de Giordano
Bruno, que o velho mundo reagiu" (Koyr, 1961: 17).
24
observaes, algumas das quais utilizadas em seu De Revolutionibus, e antes desta,
publicadas num Almanaque, de 1535. Contudo, sua importncia no est na contribuio
de novas evidncias resultantes da observao, mas na concepo de uma nova teoria,
baseada em larga medida nos dados de Ptolomeu (que no ignorava teorias heliocntricas
j formuladas em seu tempo), mais do que em novas observaes. Por isso mesmo, para os
efeitos prticos do clculo das posies dos planetas, a astronomia de Coprnico no era
muito mais precisa que a de Ptolomeu. De fato, os navegadores navegavam to bem
seguindo o sistema ptolomaico quanto o copernicano - tanto assim que realizaram as
"grandes navegaes" que iriam transformar o mundo.
O sistema ptolomaico, ademais, era de grande elegncia matemtica e, como diz
Koyr (1961), uma das mais belas criaes do esprito humano. Combinando movimentos
circulares com o uso de excntricos e epiciclos era capaz de representar curvas fechadas e
relaes matemticas entre dados de observao quase to bem como a matemtica
moderna. verdade que Coprnico simplificou os clculos e aperfeioou a teoria da Lua.
Mas a "revoluo copernicana" no est no aperfeioamento dos mtodos astronmicos, e
sim no estabelecimento de uma nova cosmologia - no s no sentido fsico mas tambm no
sentido antropolgico do termo - uma nova "viso de mundo". Do ponto de vista da tcnica
matemtica Coprnico inovou pouco. Deslocando o centro do mundo para o Sol (ou mais
precisamente, para o centro da rbita da Terra) ele criou uma comoo csmica; colocou o
mundo, por assim dizer, de "ponta-cabea", mas no modificou a estrutura matemtica da
astronomia.
Mas, a astronomia no apenas matemtica, pois os corpos celestes so objetos
reais. Do ponto de vista matemtico, as rbitas giram em torno de si mesmas sem que seus
centros sejam ocupados por nada. Isso contradiz a cosmologia aristotlica para a qual tais
movimentos seriam impossveis. Colocando a Terra no centro dos movimentos, era
possvel atribuir aos movimentos dos planetas um conjunto de esferas concntricas. Por
isso, tentava-se eliminar a contradio entre clculos e cosmologia aristotlica
representando a astronomia como uma pura questo de clculo e no como uma tentativa
de representar a realidade - uma "hiptese".
Os axiomas do sistema de Coprnico partiram da sua percepo de uma
imperfeio no sistema ptolomaico, como j se viu. O objetivo de Coprnico era o de tornar
regulares os movimentos aparentes dos planetas. Para ele era absurdo que os corpos
celestes, sendo absolutamente esfricos (e por isso, perfeitos) no se movessem de maneira
uniforme (em rbitas circulares).
O problema de Coprnico era, ento, o de introduzir uma ordem no universo - um
ordenamento de motivao metafsica - no presente no sistema ptolomaico, incapaz de
representar os movimentos planetrios como movimentos circulares uniformes sem recurso
a certos expedientes conceituais (como os "equantes") que no lhe pareciam conformes
razo.
Deve-se notar aqui que Coprnico era movido por uma espcie de esttica
religiosa e no apenas por uma elegncia matemtica. De certa forma, mais do que clculos
prticos, ele estava recriando (reinventando) o mundo, ou re-representando a Criao
divina, o que lhe exigia dois princpios metafsicos fundamentais: a Criao (representao)
tinha de ser conforme razo; a Criao tinha de ser perfeita. perfeio dos corpos
celestes (absolutamente esfricos, a forma perfeita) devia corresponder a perfeio das
rbitas.
25
Para criar seu sistema, mais conforme razo e Criao (paradoxalmente
terminou sendo condenado por isso mesmo), necessitava de certos axiomas: existe um
nico centro comum de todas as rbitas celestes; o centro da Terra no o centro do
universo mas apenas da gravidade e da rbita lunar; todas as rbitas giram em torno do Sol
como em torno de seu ponto central e por isso que o Sol o centro do Universo; a
distncia que separa a Terra do Sol insignificante quando comparada quela entre o Sol e
as estrelas fixas; o movimento comum dos corpos celestes devido ao movimento da Terra
e no do firmamento; o Sol imvel e seu movimento aparente resulta do movimento da
Terra; as estaes e os movimentos dos planetas so aparentes, em decorrncia da projeo
no firmamento do movimento anual da Terra.
Essas idias no causaram escndalo no mundo catlico de ento. Em 1523 o
prprio cardeal arcebispo de Cpua o incentivava a publicar suas idias. Coprnico,
contudo, "como bom pitagrico que era, estimava que os ensinamentos difceis e sublimes
da filosofia no deviam servir de pasto aos vulgares mas, ao contrrio, permanecerem
ocultos e acessveis apenas a uma elite" (Koyr, 1961: 30).
As idias de Coprnico foram pela primeira vez publicadas pelo reformado
Rheticus, sob o ttulo Narratio Prima, na terceira pessoa. Rheticus se esforou em
demonstrar que seu mestre no desejava postular inovaes temerrias, enfatizando que sua
astronomia era fiel ao princpio teolgico/astronmico da circularidade uniforme das
rbitas, assim como a Plato e aos pitagricos. Mais importante, seu sistema confirmava o
princpio metafsico da ordem da natureza:
"Os matemticos, tanto quanto os mdicos devem convir que ... a Natureza nada
faz em vo e que nosso Autor to imensamente sbio que cada uma de suas obras no tem
apenas um uso, mas dois ou tres e frequentemente mais. Pois, quando vemos que este nico
movimento da Terra suficiente para produzir um nmero quase infinito de fenmenos
aparentes, no devemos atribuir a Deus, o criador da natureza, a habilidade que observamos
nos simples fabricantes de relgios?" (Rheticus - Narratio Prima: 461).
A imagem do Deus relojoeiro, que iria fazer histria, seria retomada por Kepler,
que identificava o mecanismo da Machina Mundi quele de um relgio.
Outro dos defensores de Coprnico foi o reformado Osiander, luterano um tanto
hertico, condenado por Lutero e que, dada sua experincia com a rabies theologorum,
percebia o perigo representado pelo sistema copernicano face verdade das Escrituras. Seu
conselho ao astrnomo seguiu a prtica j tradicional - salvare apparentias. O valor da
hiptese no estaria em sua verossemelhana mas em sua elegncia: a melhor hiptese no
a mais verdadeira mas a mais simples e que permite os melhores clculos. Em carta a
Rheticus disse que hipteses podem existir muitas: "toda pessoa livre para inventar as
hipteses mais convenientes e deve ser felicitada se for bem sucedida."
Se Rheticus temia a reao de Lutero e de Melanchton, Osiander fora obrigado a
deixar sua igreja de Nremberg. Por isso, se estava encantado com o sistema copernicano -
e pouco importava que Coprnico fosse um clrigo catlico assim como pouco importava a
este ltimo que seus defensores fossem reformados - a ponto de redigir a famosa
Introduo apcrifa, esta expressava sua prudncia. O prprio Coprnico, contudo, era mais
corajoso, a ponto de defender o princpio de mathemata mathematicis scribuntur, isto ,
26
que s aos matemticos cabia discutir matemtica e que no bastava ser um telogo para
entender questes astronmicas.
Na carta em que apresentou sua obra ao Papa Paulo III, Coprnico a justifica por
vrias razes matemticas, como, por exemplo, a economia de movimentos, mas tambm
por se manter fiel ao princpio do movimento circular dos planetas e, o que lhe era
fundamental, a simetria dos corpos constituintes do mundo. Seu sistema, dizia ele, permitia
construir um Universo perfeitamente ordenado; qualquer alterao em qualquer de suas
partes engendraria a confuso do Universo inteiro, o que ocorria justamente com o erro de
se colocar a Terra no centro do mundo.
Coprnico afirmava, pois, o princpio da ordem. Tanto a cincia quanto a
teologia objetivam ordenar o mundo e ao mesmo tempo ordenar a si mesmas. Tanto quanto
a cincia, a religio uma construo do mundo. O sistema de Coprnico, longe de ser uma
negao do ordenamento teolgico, buscava afirm-lo, assim como ao ordenamento
cientfico, atravs de sua insistncia na circularidade (movimento perfeito), na esfericidade
(forma perfeita) e na simetria. Seu sistema, de fato, apenas proclamava a perfeio da
Criao e criava uma imagem imperial.
Porque o Sol no centro do sistema? Para que o Sol no tenha necessidade de viajar
atravs do mundo para exercer seu poder, assim como o Imperador no corre de uma lado
para o outro afim de impor suas leis. Segundo Rheticus, tendo criado o Sol, "Deus o
colocou no centro da cena, governador da natureza, rei do Universo inteiro, resplandescente
em seu brilho divino". Mais ousado, Osiander propunha uma renovao da verdade bblica,
face a uma verdade matemtica.
Para o observador, o sistema de Coprnico mais complicado que o de Ptolomeu
e o prprio Galileu afirmara que ele era de difcil compreenso, destinado no ao pblico
mas aos matemticos. Para o matemtico o sistema copernicano era superior, no porque
reduzia o nmero de movimentos celestes, mas por sua uniformizao e regularizao; pela
sistematizao do mundo incoerente de Aristteles e de Ptolomeu.
A principal objeo de Coprnico ao aristotelismo que negava o movimento da
Terra era a de que absurdo querer movimentar o locus e no o locatum. Este mesmo
argumento seria mais tarde utilizado por Newton: absurdo tornar mvel o lugar mesmo
onde se encontram as coisas. Este , de fato, um argumento aristotlico, mas para os
aristotlicos, o Universo finito (enquanto que para Coprnico ele imenso, no
mensurvel, ainda que no infinito).
Alm disso, para os aristotlicos, h uma diferena qualitativa fundamental entre
a Terra e os corpos celestes: a Terra pesada e os cus no tm peso. Para os aristotlicos,
se o argumento copernicano se aplica logicamente a outros contextos, isso no ocorre neste
caso pois, para mover a Terra seria necessria uma fora exterior descomunal, mas o
mesmo no se exige para o movimento dos cus - eles se movem por sua prpria natureza e
perfeio, ou melhor, so movidos por foras espirituais.
Ademais, como a Terra um corpo grave ela no poderia se mover em torno ao
centro do mundo pois, se o fizesse, tenderia para tal centro, ao contrrio dos astros que no
so graves. Para os aristotlicos, o sistema copernicano introduziria uma desordem
permanente no mundo. Seria melhor deixar a Terra em repouso no centro do mundo, seu
"lugar natural".
A resposta de Coprnico estava na rejeio da noo csmica de gravidade de
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Aristteles, pela afirmao de que o peso no uma tendncia dos corpos graves para seu
lugar natural, mas uma tendncia de todos os corpos celestes, inclusive a Terra, a formarem
um todo.
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"... baixo mundo, cloaca da corrupo, mas forma com eles [os corpos celestes]
um s e nico Universo.
A geometrisao do conceito da forma coloca a Terra entre as estrelas e a
eleva, por assim dizer, nos cus" (Koyr, 1961: 62; grifos meus).
29
"Os caminhos do Esprito, como os caminhos de Deus, so estranhos e curiosos.
Nada parece a ns mais afastado de nossa cincia que a viso de mundo de Nicolau
Coprnico. Sem ela, no entanto, nossa cincia no teria existido" (Koyr, 1961: 69).
"Estavam em jogo mais do que algumas linhas das Escrituras e mais do que um
retrato do universo. O drama da vida crist e da moralidade que dela dependia no se
adaptaria facilmente a um universo no qual a terra era apenas um entre muitos planetas
...Quando a proposta de Coprnico passou a ser levada a srio, ela criou problemas
gigantescos para o crente cristo. Por exemplo, se a terra fosse apenas um dos seis planetas,
como preservar as estrias da Queda e da Salvao, com seu imenso impacto na vida
crist? Se existiam outros corpos essencialmente iguais terra, a bondade de Deus
certamente necessitaria que eles tambm fossem habitados. Mas, se existirem homens nos
outros planetas, como poderiam ser descendentes de Ado e Eva, e como poderiam ter
herdado o pecado original, que explica a labuta do homem, de outra forma
incompreensvel, sobre uma terra feita para ele por uma divindade boa e onipotente?
Ademais, como poderiam os homens em outros planetas conhecer o Salvador que lhes
abriu a possibilidade da vida eterna? (Kuhn, 1957: 193).
Colombo e os continentes.
30
mundos em nosso planeta, tambm habitveis e, de fato, habitados por outros homens, o
que coloca, no plano geogrfico, o mesmo problema relativo s Escrituras.
As descobertas geogrficas do perodo renascentista fazem com que a Europa se
torne um continente entre outros, assim como a Terra se tornou um planeta entre outros.
Para a cosmologia medieval aristotlica, que expressava uma concepo
hierrquica do mundo, os seres ou objetos, sejam aqueles do cu astronmico-teolgico ou
aquele da Terra corruptvel, derivavam sua natureza do lugar onde estavam.
"Desde tempos muito antigos ... sustentou-se que, nesta vida, o mundo
confinado exclusivamente terra. Desde que o corpo humano era pensado como sendo em
essncia nada mais que terra, a terra era seu elemento apropriado e, portanto, o corpo
csmico onde esse elemento predominante era considerado o 'lugar natural' para a vida
humana. Nos tempos clssicos antigos o mundo era concebido como inteiramente contido
dentro do Orbis Terrarum ..." (O'Gorman, 1961: 66).
31
O Oceano antes dos Descobrimentos era o limite do mundo. O resto do mundo,
para alm do Orbis Terrarum, era estranho ao homem e no poderia vir a fazer parte de
seu mundo. Como mostra O'Gorman (1961), o Oceano era o nada, o vazio e, por isso
mesmo, no suscetvel de posse jurdica como um objeto sobre o qual se poderia exercer a
soberania.
No clima geral do Renascimento, idade das ambiguidades e das audcias, e
tambm, em boa medida, das tolerncias, os Descobrimentos provocaram considervel
inquietao, somada quela provocada por Coprnico. A Europa, como disse, foi reduzida
a um continente entre outros.
A Europa no podia mais continuar sentindo que participava tranquilamente de
uma continuidade com a geografia da Antiguidade, povoada de monstros e de povos
bizarros. Para McGrane, a cosmografia quinhentista se percebe como realizando uma
ruptura com a tradio teratolgica.
32
revoluo astronmica associada a Coprnico e a revoluo geogrfica associada a
Colombo. Se o primeiro era em boa medida conservador e at mesmo ptolomaico, pois seu
universo permanecia finito e fechado, o segundo no o era menos, pois acreditava ter
chegado s ndias. No entanto, as descobertas que se seguiram a ele revolucionaram a
"imaginao geogrfica" tanto quanto a mecnica ps-copernicana revolucionou o discurso
astronmico - e em conjunto revolucionaram o discurso teolgico.
As descobertas geogrficas revelaram que os mapas que os antigos legaram ao
sculo XVI estavam errados. Mas o problema que se colocava no era uma mera questo
de erro emprico. A ruptura face imagem do mundo dos antigos foi uma ruptura face a um
padro de autoridade, no contexto mais geral da crtica ao conhecimento escolstico: no
Renascimento, a experincia da autoridade comea a ser substituida pela autoridade
da experincia, como se pode ver na sinttica rplica de Leonardo aos escolsticos: "Se
no posso citar autores, como vs podeis, citarei algo muito maior e valioso, pois me refiro
experincia, o mestre de vossos mestres". Mais ainda, talvez, que o modelo copernicano,
que podia ser "digerido" como mera hiptese, falta de evidncias empricas, o
descobrimento da Amrica se impunha aos sentidos.
Essa transformao se expressa no novo significado dos mapas. Se antes eram um
smbolo a ser decifrado (como o eram tambm as cartas astronmico-astrolgicas), agora
eles se tornam um instrumento prtico. Os mapas medievais eram comentrios sobre a
Divina Providncia com Jerusalm no centro da Criao, "equivalentes visuais do Genesis"
(Hale, 1967: 336). Os novos mapas se tornaram um instrumento do novo discurso
geogrfico, destinado a descrever e medir o mundo e no mais a especular sobre sua
natureza.
Os Descobrimentos foram menos a percepo de uma coisa nova que uma nova
percepo das coisas, uma nova cosmografia onde tanto a Amrica quanto o mundo que
contm essa nova entidade podiam ser construdos. O importante no foi o fato de que a
Amrica tivesse sido descoberta, mas que tal descoberta tivesse permitido uma "reinveno
do mundo", a formulao, junto com a astronomia, de um novo sistema de idias, no
apenas relativo ao mundo fsico, mas tambm ao mundo humano.
33
No Renascimento, ainda segundo Whitefield, as motivaes teolgicas tenderam a
ser substitudas por representaes da racionalidade. Se tinham pouca utilidade para os
navegadores pois, apesar do objetivo prtico, as coordenadas eram bastante deformadas,
sua funo, digamos, metafsica, era propor um mundo geometrizado.
Com o Renascimento, Ptolomeu, destronado da astronomia por Coprnico, foi
reentronizado na cartografia, aps longo esquecimento no perodo medieval. Ptolomeu, no
sculo II, j criticava a concepo antiga de que a Terra seria uma ilha envolvida pelo
Oceano, e inventou a tcnica de transposio da forma esfrica para o plano. Curiosamente,
na carta de Waldseemller, de 1507, Ptolomeu retratado ao lado de Vespcio.
As novas astronomia e cosmografia so sobretudo, crticas. Na cosmografia ps-
colombiana o Orbis Terrarum sofre uma reavaliao to radical quanto a mudana de
status da Terra - agora apenas um planeta - na astronomia ps-copernicana. Na Introduo
Cosmografia da Academia de St. Die, de 1507 surge pela primeira vez a categoria
"continente", e o Orbis Terrarum passa a incluir todo o planeta, inclusive o oceano que
deixa de ser o vazio contrrio natureza humana.
Mais importante, so includas no apenas as terras recm-descobertas mas
quaisquer novas terras que pudessem ser descobertas no futuro - e justamente essa
possibilidade, cuja admisso implica uma radical "re-viso de mundo", que torna possvel o
conhecido Tratado de Tordesilhas. A mudana do singular para o plural - de Oceano para
oceanos - significou uma mudana, de limite do mundo, para caminho entre o velho e os
novos mundos, e tornou necessrio o acrscimo da Amrica Europa, sia e frica, em p
de igualdade e em contiguidade, pois o sentido primeiro de continente contguo.
Tanto a astronomia como a cosmografia assumem ento o carter de crtica com
relao metafsica crist. Os discursos geogrfico e astronmico se tornaram crucialmente
crticos com relao ao "ambiente discursivo" da poca, isto , cosmologia teolgica.
Esse carter crtico foi constitutivo de sua prpria formao, de maneira semelhante ao que
ocorreria sculos mais tarde com a geologia e a biologia evolucionista.
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revoluo na concepo do homem e a noo tradicional de cristandade veio a ser
substituda gradativamente, e no sem ambiguidades, pela noo de humanidade. Na
mesma medida em que o espao homogeneizado, em que o Cu e a Terra se tornam
iguais (embora Coprnico ainda mantivesse a oposio entre o plano dos planetas mveis e
das estrelas fixas imveis), em que deixa de existir uma pluralidade de mundos, a Europa
se torna um continente entre outros e existiro homens no-europeus, diferentes mas
tambm iguais.
Comea a se colocar o difcil problema da alteridade e da unidade da humanidade,
que encontrou diferentes solues ao longo do Iluminismo, do Evolucionismo novecentista
e da Antropologia de nosso sculo.
Se Bacon e outros imaginavam a existncia de lugares habitados ao sul do
Equador, a opinio predominante era contrria. Por outro lado se afirmava que tais homens
no teriam podido conhecer o Salvador. No entanto, a procura de uma possvel humanidade
perdida foi um dos motivos das grandes navegaes, na esperana de encontrar o reino do
Padre Joo. Se as navegaes tiveram motivaes religiosas tanto quanto mercantis; se a
geografia e a teologia eram intimamente ligadas uma outra, os descobrimentos iriam
afet-las criticamente em conjunto.
Em 1502, Gregrio Reisch, prior de um retiro prximo a Friburgo afirma a
existncia dos antpodas, cuja existncia havia sido negada por Sto. Agostinho. Mercator
inicia a reviso cartogrfica do mundo. O grande problema era conciliar a teologia com a
nova geografia. Seu primeiro mapa ainda centrado na Palestina, mas j no era mais uma
carta teolgica como as dos sculos anteriores: tornara-se uma carta prtica, cientfica.
Depois, sintomaticamente, o centro sagrado, Jerusalm, era substitudo pela Europa que
conquistava o mundo! Um deslocamento significativo, no contexto mais geral da afirmao
do poder secular sobre o da Igreja, analisado por Dumont (1985).
Os ndios e a Cincia.
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diferena dos sculos posteriores, ainda cabia teologia e no cincia decidir a
distncia entre o humano e o animal, distncia essa que, por demais, pouco sensibilizava os
conquistadores, como se v pelos escritos de Las Casas (1984).
A teologia - tanto catlica como reformada - necessitava, contudo, da cincia para
explicar certos fatos perturbadores. A descoberta de um novo continente colocava um
problema que ia para mais alm da fsica: de onde vieram os homens que habitavam a
Amrica? Essa questo iria assombrar a imaginao cientfica por muito tempo, inclusive a
imaginao antropolgica, como mostra a etnologia pritchardiana do sculo XIX, com o
debate monognese X polignese. Seria possvel conciliar a existncia dos amerndios com
o relato bblico cuja autoridade, at ento inconteste, afirmava que todo o mundo (limitado,
lembremos, ao Orbis Terrarum) havia sido submergido pelo Dilvio? Se No havia
colocado em sua arca um casal de cada espcie animal existente desde a Criao, como
explicar a presena de outros animais, at ento desconhecidos? Teria havido mais de uma
Criao? Quando se chegou Austrlia, havia quem atribusse a existncia dos avestruzes
ao cruzamento entre uma camela e um pardal!
Tornava-se urgente, ento, estudar a fauna, a flora e a populao humana daquele
mundo novo que desestabilizava o saber tradicional. Criou-se um contexto que exigia
perguntas e respostas at ento no cogitadas - e que, como disse, continuaram a ser
perguntadas e respondidas at o sculo XIX, quando se defrontaram uma "antropologia
bblica" criacionista e um evolucionismo neo-darwinista.
O jesuta Acosta, depois de ter pesquisado as tradies orais dos amerndios
chegou, em sua Historia Natural y Moral de las Indias, de 1590, inconcluso de que
possivelmente no tivesse ocorrido o Dilvio na Amrica; ou que as novas espcies
tivessem sido criadas aps o Dilvio; ou ainda que os amerndios fossem no apenas
antediluvianos, mas at mesmo anteriores a Ado. Confessando sua perplexidade,
escandalizou boa parte da "opinio pensante" da poca.
Como diz Minois (1990: 332)), "Pela primeira vez, a Igreja colocava para a
cincia uma questo sria para a qual no dispunha de uma resposta j dada". A situao
criada pelos descobrimentos era radicalmente outra. At ento, a teologia solicitava ao
cientista (que geralmente era tambm, se no um telogo, pelo menos um membro do
clero) um respaldo tcnico para as explicaes relativas ao mundo j contidas, em suas
linhas gerais, no Genesis. Os fatos, em si, no estavam em questo e a cincia era
secundria, subordinada teologia. Mas agora eram os prprios fatos, relativos tanto
natureza como aos homens, que contradiziam as Escrituras, e no era possvel descartar
esses fatos - eles estavam imediatamente disponveis experincia.
"Os ndios ou o Dilvio? Colocar a alternativa j era uma resposta, pois os ndios
l estavam, visveis e palpveis ... Pela primeira vez, pois, no so os intrpretes do livro da
natureza que devem ceder, mas sim aqueles do livro da revelao. Manifestamente, algo
estava a mudar na leitura tradicional da Bblia e s as cincias naturais poderiam aportar
uma explicao. A prpria necessidade teolgica estimula ento a pesquisa cientfica"
(Minois, 1990: 333; grifos meus).
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homem e a possibilidade de uma cincia do homem. No contexto geral de desconstruo da
cosmologia tradicional, das descobertas dos navegadores reinveno copernicana do
mundo exterior e redescoberta da f pela Reforma, o homem tambm repensado. A
anatomia to revolucionria quanto a nova cosmografia. Com o enfraquecimento da
interdio teolgica ao estudo experimental do corpo, comea a se processar uma
dessacralizao do corpo: o homem passa a ser considerado como um ser natural aberto
pesquisa anatmica. No obstante as resistncias ideolgicas, Vsale publica em 1543 -
mesmo ano da publicao do De Revolutionibus Orbium Caelestium de Coprnico - seu
De Corporis Humani Fabrica, o atlas anatmico que pe disposio de um pblico
amplo o esprito de observao que marcar a cincia moderna, inclusive a do homem. S
em 1595 seria publicado o Atlas de Mercator.
Galileu e a Eucaristia.
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cabendo aos telogos revisar tal interpretao luz da razo.
Sua principal audcia, contudo, no foi a retomada do heliocentrismo, mas da
teoria corpuscular dos fenmenos, isto , do atomismo. que o atomismo, como muito
bem percebeu o jesuita Grassi, em 1626, ameaava a doutrina da Eucaristia.
A teologia afirmava que, ainda que a substncia do po e do vinho desapaream,
suas qualidades sensveis, como a cor, o sabor, o calor e o frio, permanecem,
miraculosamente, pela graa da palavra todo-poderosa. Galileu, pelo contrrio, afirmava
que o calor, a cor, o sabor so, externamente a quem os sente, puros nomes. Portanto,
desaparecendo a substncia do po e do vinho, restariam apenas os nomes das qualidades.
Outro jesuita, Vanni, percebeu bem o perigo do atomismo para o dogma central do
cristianismo: se so os tomos que produzem os efeitos sensveis, ento na Eucaristia h
tomos de po e a substncia continua sendo do po, o que contraria a doutrina da
transubstanciao. Por outro lado, se a substncia e os acidentes podem existir em estado
separado na natureza, o que garante que, sob a aparncia do po no consagrado existe
realmente po?
O problema da Eucaristia era antigo, como mostra Minois (1990). Para os
mistrios puramente espirituais, que escapavam aos sentidos, como o da Trindade,
bastavam os argumentos filosficos. Mas o mistrio da Eucaristia contradiz o que
percebido pelos sentidos e se tornava necessrio justificar sua verdade atravs da cincia,
sob risco de ser o mistrio reduzido a pura magia. A cincia aristotlica servia a esse
propsito, num dos melhores exemplos, alis, da aliana entre cincia e religio que
predominava no pensamento medieval, no obstante algumas posies contrrias e no
obstante o argumento da "dupla verdade", aplicado aos eventuais desencontros entre a
cincia aristotlica e a f nas Escrituras.
As dvidas sobre a Eucaristia eram antigas. Brenger, por exemplo, argumentava
que as aparncias do po e do vinho so indissociveis da substncia; na melhor hiptese,
poderia haver apenas "consubstanciao", coexistncia do po e do corpo de Cristo aps a
consagrao, antecipando assim, no sculo XI, o ponto de vista luterano.
Guilherme de Occan, no sculo XIV tambm se opunha fsica aristotlica: tudo
que podemos conhecer so as propriedades dos objetos; no h distino entre matria e
forma; a substncia se reduz extenso. As qualidades, os acidentes, no so uma realidade
separada mas o resultado de combinaes diversas das partculas elementares da
substncia: a pedra diferente do po porque as partculas elementares da substncia so
agrupadas de maneira distinta. Ora, se substncia e acidente so uma e a mesma coisa, a
transubstanciao (termo cunhado no Conclio de Latro, em 1215) se torna
incompreensvel.
Guilherme de Occam, prudentemente, afirmava que sua interpretao era
puramente lgica, no dizendo respeito teologia, de maneira consistente com suas idias
sobre a separao entre f e razo. Mas era uma teoria evidentemente perigosa, como era
perigoso tambm o nominalismo de Occam com relao a outra dimenso da viso de
mundo medieval - a representao hierrquica da sociedade, questo a ser examinada mais
adiante.
O perigo do atomismo foi aumentado com as especulaes de Nicolau
d'Autrecourt, para quem, como foi visto, as qualidades nada mais so que o resultado da
combinao e do movimento dos tomos, substrato universal.
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Tais teorias foram adotadas pelos hereges Wycliff e Huss, condenados tanto
quanto Nicolau d'Autrecourt, e finalmente por Lutero - ainda que no necessariamente
desde um ponto de partida atomista - que optou por uma postura de meio-termo: aceitava
ao mesmo tempo o mistrio e o testemunho dos sentidos; a hstia consagrada ao mesmo
tempo po e corpo de Cristo. Em seu De captivitate babilonica ecclesiae praeludium ele
desenvolve o argumento de que se tomarmos o ferro e o fogo, essas duas substncias se
misturam no ferro aquecido. Porque ento no poderia o corpo glorioso do Cristo estar nas
duas partes da substncia do po?
Heresias cientficas, anti-aristotlicas, e heresias teolgicas se combinavam
perigosamente. Era preciso reafirmar a cincia aristotlica, como o fez o jesuita Suarez na
segunda metade do sculo XVI. Como explicar a passagem do po e vinho para o corpo e
sangue de Cristo? Sem dvida, trata-se de milagre, pois Deus tudo pode, com excesso
daquilo que implica em contradio (Deus j era racional desde Toms de Aquino) e a
contradio da Eucaristia tinha que ser resolvida racionalmente.
Afirmar que o po no po uma contradio lgica, mas a teoria da matria de
Aristteles tornava o milagre possvel: uma substncia que existe em si, como o po,
composta de uma matria extensa, quantidade, que fornece seu substrato, e de uma forma
que imprime as qualidades, ou propriedades, nesse substrato. A substncia se apresenta aos
sentidos atravs de um conjunto de acidentes que determinam sua natureza, como a cor, o
calor, etc.. A substncia do po tem como acidentes uma cor cinza, uma consistncia mole,
etc. Pelo milagre eucarstico os acidentes subsistem enquanto a substncia do po
substituda pela substncia do corpo do Cristo. Para Suarez isso possvel porque, por ao
de uma entidade metafsica, o "modo acidental", os acidentes so separados da substncia.
Trata-se de um milagre, mas um milagre com consistncia lgica (Minois, 1990: 348).
Se a nova cincia em gestao salvava a aparncia dos fenmenos, a cincia
aristotlica salvava a eficcia simblica do ritual num mundo de pensamento em que
separar a f da razo era uma audcia.
Portanto, as idias implcitas no pensamento de Galileu tinham antecedentes,
anteriores mesmo ao prprio occamismo. V-se tambm que sua teoria astronmica
implicava em mais do que precisar o modelo copernicano, aceito ou tolerado por muito
tempo, para ser condenado pela Contra-Reforma tanto quanto pelos reformados.
Protegido pela alta hierarquia da Igreja, Galileu foi condenado pela heresia menor
do heliocentrismo, escapando ao destino de Giordano Bruno. Teve de refutar as idias de
Coprnico, o que fez com notvel ironia, mas no se exigiu dele refutar a heresia maior do
atomismo.
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religioso. Por isso, preciso reter o significado que teve a Reforma.
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de especulao intelectualista - o que implica a constituio de outro campo discursivo,
desimbricado do campo teolgico tradicional englobante.
Religio deixava de ser a relao pessoal com Deus para se tornar o conjunto de
crenas e prticas. A partir do sculo XVII, e mais notadamento do XVIII, comeava a se
tornar possvel falar de religio a partir de um outro "lugar de fala" que no o teolgico: o
campo da cincia. Esta concepo moderna , de certa forma, herdeira de Calvino e de
Zwinglio, com sua insistncia na f interior, pessoal e transcedental.
A noo de magia tem uma longa histria. A tradio judaica rejeitava a magia.
Segundo ela, no existe ponte entre Deus e a natureza, ou entre Ele e os homens, pois no
partilhavam de sua substncia. Os infortnios no tinham uma causalidade mecnica, como
queria a magia - e tambm, depois, a cincia - mas eram devidos desobedincia face aos
ordenamentos divinos. Por isso, o Velho Testamento condena a magia como ao causal.
A tradio grega que informava o pensamento europeu nem sempre distinguia
muito claramente entre cincia e magia - embora tenha elaborado a noo daquilo que
modernamente se chamaria cincia. Essa tradio estabelecia a natureza como um domnio
separado do sobrenatural, sujeito a leis prprias (as leis da natureza), caracterizada pela
regularidade e pela causao mecnica. A natureza podia ser conhecida atravs da lgica e
da matemtica articuladas com a observao emprica (Lloyd, 1979).
Na tradio intelectual grega o conceito de magia surge pela primeira vez num
texto escrito, relacionado ao corpus hipocrtico, que tratava da epilepsia. Nesse texto, que
rejeitava explicaes mgicas na medida em que rejeitava a interveno divina como causa
da doena, afirmava-se a explicao naturalista da mesma. Contudo, a cincia grega, pr e
ps-aristotlica, inclua componentes msticos. Os pitagricos cultivavam doutrinas
esotricas, numerologia mstica e astrologia. Ptolomeu combinava o interesse na magia
com as investigaes da natureza. Cincia e esoterismo combinados tambm povoaram o
Renascimento e o pensamento dos fundadores do Iluminismo, de Coprnico a Newton.
No obstante, o pensamento erudito grego havia sido capaz de definir o domnio
da natureza e de elaborar um modelo de explicao materialista/mecnico.
Por outro lado, se os hipocrticos buscavam separar a medicina da magia, no
opunham "religio" a "cincia".
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magia e medicina ('cincia'), no opunham a elas a 'religio' como uma terceira categoria.
De qualquer maneira, religio no era um foco de teorizao e no clima prevalescente de
pluralismo, de doutrinas competitivas e mesmo de ceticismo, a questo do divino e da
relao do homem para com ele, no ocupava lugar importante no debate intelectual"
(Tambiah, 1990: 11).
"Os interesses religiosos ... da poca exigiam ... o estudo sistemtico, racional e
emprico da Natureza para a glorificao de Deus em Suas obras e para o contrle do
mundo corrupto. ... A estimao positiva pelos Protestantes de um mal disfarado
utilitarismo; de interesses intramundanos; de um completo empiricismo; do direito e
mesmo do dever de libre examen e do questionamento individual explcito da autoridade,
coincidiam com os valores da cincia moderna. Acima de tudo, no significado do impulso
asctico que necessitava do estudo da Natureza para que ela pudesse ser controlada. [Os
campos da religio e da cincia] estavam bem integrados e, no essencial, apoiavam-se
mutuamente ..." (Merton, 1949: 346; apud Tambiah, 1990: 13).
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a matemtica para os matemticos, defendia Coprnico.
Newton era um puritano convicto; talvez por isso mesmo tenha expulso Deus do
mundo csmico, como Calvino o expulsara do mundo social. A descoberta de um novo
mundo interior ao Homem foi parte do mesmo contexto que conduziu descoberta do novo
mundo exterior a ele, tanto no plano da geografia ps-colombiana (que faz surgir uma nova
humanidade at ento desconhecida) como da astronomia, que retira o Homem do centro
da criao - apenas para coloc-lo no centro das novas especulaes. Mas o impacto do
calvinismo sobre a cincia s se realizaria no sculo XVII.
O que se pode dizer que a Reforma ocorrida no contexto das dvidas e das
audcias do Renascimento iria interagir com a cincia um sculo depois de deflagrada a
nova percepo do Homem e de sua relao com Deus e com a natureza.
Se a "revoluo" copernicano-galileana foi mais uma revoluo de conceitos
(embora Galileu j utilizasse o telescpio), a partir do sculo XVII ocorre uma
transformao fundamental na atividade cientfica que revoluciona o quadro descrito por
Le Goff para a cincia medieval, quadro esse que ainda perdurava durante o sculo XVI.
Lembremos que Le Goff apontava para um divrcio entre os "intelectuais" e os artfices,
consoante com o carter hierrquico da sociedade tradicional. Com a "tica protestante" e a
valorizao do trabalho aquele quadro foi revertido:
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numa "Trades-man shop", mas no por "men of learning". O canone catlico Libertus
Fromondus afirmava que a teoria de Coprnico era aceita por herticos, mas apenas pelos
navegadores e no pelos intelectuais (Hookyas, 1968).
O carter experimental da nova cincia tornava necessria a cooperao do
arteso, numa aliana entre a matemtica e as artes prticas. A "nova filosofia" enfatizava
que o principal golpe na filosofia natural tradicional havia sido desferido por simples
navegadores que, atravessando a Zona Trrida, descobriram os habitantes do Hemisfrio
Sul e demoliram as concepes medievais. No foi uma nova teoria, mas novos fatos que
superaram a filosofia antiga. Se essas afirmaes no eram exatamente corretas, elas
exemplificam, contudo, a nova atitude face a uma cincia dos fatos, mais do que uma
cincia da pura especulao.
Por outro lado, ainda que Calvino, por sua literalidade na interpretao das
Escrituras, se opusesse astronomia copernicana, havia, como observa Tambiah, uma
congruncia entre a cosmologia protestante e a mudana para o heliocentrismo de
Coprnico e de Kepler, contrria Grande Cadeia do Ser (que, no entanto, continuaria
impregnando a cincia at Lineu).
Calvino rejeitava a hierarquia csmica medieval de seres com uma graduao
delegada de poderes (que era tambm uma hierarquia social, contrria aos princpios
individualistas implcitos em sua teologia). Tal hierarquia, definida por Toms de Aquino
em sua Summa contra Gentiles estabelecia a plenitude de Deus relacionada ao
encadeamento dos seres - connexio rerum - num universo graduado desde o cu empreo,
atravs dos anjos at os homens e animais. Essa cosmologia fazia de Deus a causa final
imvel do movimento e da iniciativa dos demais seres.
Calvino substituiu as mediaes implicadas na noo de uma cadeia do ser por
um Deus onipotente, projetista do universo e que age segundo sua Providncia; por um
monoteismo radical com um governo csmico absolutista. A teologia de Calvino veio a
favorecer o princpio de um Deus racional que agia segundo as leis da natureza - idia essa
j presente, como foi visto, em pensadores anteriores. O Deus legislador, submetido a leis
capazes de serem conhecidas fundamentalmente distinto do Deus insondvel anterior.
Essa concepo de um Deus racional e de leis naturais regulares que podiam ser
compreendidas pelo Homem a partir de sua experincia emprica, estava em consonncia
com o esprito cientfico da poca - e seria, mais tarde, um componente central da
metafsica newtoniana que consolidou a revoluo moderna da concepo do mundo. Essa
mesma metafsica, com as leis naturais que podiam ser empiricamente investigadas pelo
Homem, faria com que o Deus Soberano sasse de cena cada vez mais no que se refere
prtica da investigao cientfica, recuando para uma posio, poder-se-ia dizer, incua, de
causa primeira. Em outras palavras, o calvinismo estimulava uma secularizao do mundo -
de forma muito coerente com as novas concepes de atividade econmica e poltica, como
mostram Weber (1958) e Dumont (1985).
Muitos calvinistas aceitavam a doutrina astronmica copernicana porque o seu
biblicismo era restrito a questes religiosas e no a questes cientficas, dando pouco
crdito cincia "Mosaica" (Hooykaas, 1968). O prprio Calvino no rejeitava tudo que
havia sido proposto pelos filsofos gregos e percebia que a Bblia frequentemente estava
em conflito com o prprio sistema astronmico aristotlico. Para ele, Moiss havia falado
em linguagem popular, acessvel ao senso comum. Hooykaas atribui a Calvino o crdito de
reconhecer discrepncias entre a viso de mundo cientfica e o texto bblico, sem repudiar,
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por isso, a cincia (nem a Bblia). Se o sistema aristotlico no era conforme Bblia mas,
no obstante, poderia ser verdadeiro, a rejeio de qualquer outro sistema a partir de
argumentos bblicos era desprovida de valor.
Assim, desde um ponto de vista estritamente religioso, a astronomia antiga perdia
sua vantagem sobre o sistema copernicano. O mesmo argumento foi utilizado para a defesa
de Coprnico por Kepler e outros. O calvinismo, de uma maneira geral, no se opunha ao
sistema copernicano, embora alguns calvinistas o fizessem, a partir de argumentos bblicos,
como John Owen e Voetius, que no hesitou em invocar o argumento de um jesuta!
A astronomia (cosmologia) de Coprnico e Kepler igualmente rejeitava o
princpio da gradao e afirmava, como foi visto, que a Terra participava da matria e da
qualidade dos outros planetas. A nova religio favorecia a secularizao da cincia. Mas,
como ser visto mais adiante, a cincia de Coprnico e de Kepler - um catlico e outro
reformado - no estava separada de concepes msticas, participando, assim, do contexto
de idias do Renascimento. A Terra no somente se movia - retirada que fora da fsica
aristotlica - mas o Sol governava o sistema planetrio tal como Deus governava o mundo.
A cosmologia copernicano/kepleriana, como mostraram Koyr e outros autores,
no obedecia apenas ao princpio da elegncia matemtica mas tambm a novas
necessidades metafsicas. Com Kepler, Deus deixava de ser a causa final imvel para se
tornar uma energia geradora difusa. A ao dos anjos para o funcionamento do mundo
tornou-se redundante face idia de processos naturais como explicao mais econmica,
que se tornaria dominante com Descartes e Newton, no centro da concepo iluminista do
movimento mecnico que governava o mundo fsico.
"Essa ... aliana entre a teologia protestante e a cincia moderna perdurou por um
sculo e meio. Ela representou um acordo epistemolgico e ontolgico fundamental na
relao entre religio e cincia. Ele s foi rompido na segunda metade do sculo dezenove,
quando a teoria darwiniana demoliu a premissa de que o mundo era governado por leis
certas e irrevogveis que lhe atribuiam um padro imutvel" (Tambiah, 1990: 17).
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consequncias. Thomas (1971) sugere que a partir do sculo XVI, com a "puritanizao" da
concepo judaica, estabelecera-se uma distino entre religio e magia, no muito clara no
perodo medieval. Por outro lado, a nova concepo religiosa viria a substituir a idia do
infortnio associado culpa, pela explicao mecnica. Se o judaismo antigo, apesar de
condenar a magia, acreditava nos poderes mgicos, o calvinismo (e o protestantismo em
geral) no apenas condenava a magia como falsa religio, mas tambm negava sua eficcia,
visto que Deus no podia ser manipulado. Essa atitude revelava uma espcie de aliana
entre o novo pensamento teolgico e a nova "ideologia cientfica" (ambos imbricados no
mesmo contexto de idias) contra o pensamento mgico. Mas, como j disse antes, o
calvinismo, paradoxalmente, veio a reiterar o que afirmava a magia.
No contexto renascentista magia e cincia haviam avanado juntas; uma viso de
mundo mstica impulsionou a formulao de modelos tericos sobre o mundo que seriam
retrospectivamente vistos, a partir do sculo XVII racionalista, como puramente
"cientficos". A distino entre religio e magia, operada no pensamento ocidental
relacionava-se intimamente com o afastamento do protestantismo calvinista face ao
ritualismo catlico tradicional, inclusive a doutrina da transubstanciao, encarada como
magia sacramental.
Essa distino implicava a soberania de Deus e a Providncia onipotente, assim
como a negao do acaso. Para Thomas (1971), a nova teologia era uma crena religiosa
na ordem, criando, dentro mesmo do campo religioso, um suposto prvio para a
subsequente atividade cientfica sobre o mundo natural. Tanto religio como cincia, bom
lembrar, buscam impor uma ordem ao mundo. As ordens cientfica e religiosa podiam ser
conflitantes e o fundamentalismo puritano iria continuar a se chocar com a cincia at pelo
menos o sculo XIX. Contudo, o calvinismo criou, desde o ponto de vista aqui enfocado,
uma convergncia entre ambas.
Por outro lado, convm sempre lembrar, tanto a magia como a cincia
significavam o empenho do Homem para controlar e agir sobre a natureza e o mundo, e no
perodo do Renascimento no estavam absolutamente separadas.
O calvinismo, a partir da concepo da soberania de Deus, insiste na distino
radical entre atos religiosos, intercessionrios, e atos mgicos, rituais coercitivos destinados
a manipular a divindade. Enquanto a magia se referia a foras da natureza a serem
controladas pelo mgico, a religio pressupunha a direo do mundo por um agente
consciente, cujo propsito poderia ser modificado atravs da orao. Para os calvinistas,
havia uma diferena entre prece e encantamento. Includa nessa distino estava a idia da
inutilidade da magia, face soberania divina.
Segundo Tambiah (1990), a mesma teologia calvinista, ao negar a possibilidade
do azar e ao afirmar a ordem, e ao promover um desencantamento do mundo, colocava um
problema: Deus operava atravs da natureza ou estava acima dela? Apesar de Calvino,
defensor da onipotncia divina e da capacidade de Deus de realizar milagres, os telogos
do sculo seguinte passaram a defender o princpio de que Deus estava comprometido em
manter as leis da natureza.
Confirmavam, assim, uma tendncia j antecipada antes mesmo da Reforma,
como foi visto, na crena de um Deus racional, do que decorria um postulado fundamental
para a modernidade: o mundo natural era regular, ordenado por leis e plenamente suscetvel
de estudo pela cincia em busca de relaes causais (mecnicas) e de regularidades. Para o
calvinismo (ainda que no necessariamente para Calvino) havia, pois, uma convergncia
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entre a razo divina e a razo dos homens, e o trabalho do cientista se inscrevia na vocao,
no "chamamento".
Naquele contexto geral, o protestantismo puritano, com sua carga crescentemente
utilitarista, ao separar religio de magia (ou, sob certo ponto de vista, ao reaproximar os
objetivos da cincia e da magia) estimula a cincia e d um novo sentido ao Homem no
mundo.
Religio e cincia estimulam-se mutuamente ao mesmo tempo em que
crescentemente se separam. A tica puritana estimulava a cincia como atividade
transformadora do mundo; a constituio de um domnio natural sujeito a leis regulares fez
com que Deus fosse gradativamente afastado dos princpios de causalidade. Boa parte dos
telogos e cientistas reformados do sculo XVII sustentavam o princpio de que Deus
havia se limitado a manter as leis e as regularidades da natureza. Uma cincia positivista se
constituia como domnio autnomo com suas prprias regras de verificao que
prescindiam de verdades teolgicas.
Como j foi mencionado, a cincia newtoniana de fins do sculo XVII minimizou
o papel da Providncia, atravs da metfora do grande relgio (e do Grande Relojoeiro).
No comeo daquele sculo, a noo de um mundo proposital que respondia vontade do
Criador, j fora ajustada noo de leis da natureza, no mesmo contexto ideolgico e de
forma coerente com o princpio da auto ajuda, central para a "tica protestante" do "esprito
do capitalismo".
A rejeio da magia (e do catolicismo tradicional) era parte do contexto geral de
transformaes nos planos interconectados da cincia, filosofia, teologia e ideologia
econmica iniciada no Renascimento e continuada no sculo XVII ps-galileano.
Hooykaas (1968) ressaltou a predominncia de puritanos entre os membros da
Royal Society no sculo XVII, mas observa tambm que na Holanda, se houve um
florescimento das cincias exatas e da tecnologia, ligado ao desenvolvimento da navegao
e da indstria, houve igualmente um crescimento dos estudos da linguagem, botnica e
zoologia sem qualquer finalidade "til". A relao entre protestantismo e cincia no se
limita ao utilitarismo. A religio, e no o lucro econmico, era o motivo predominante de
boa parte dos investigadores dos pases reformados e as convices religiosas estavam
profundamente presentes nos grandes cientistas setecentistas. Conhecer era trabalhar para o
engrandecimento de Deus.
Numa poca em que a sano religiosa era necessria para tornar qualquer
comportamento socialmente aceitvel, fazia muita diferena se a cincia fosse condenada,
apenas tolerada ou positivamente encorajada pelas motivaes religiosas.
"Nada existia nos dogmas das trs principais divises do cristianismo ocidental -
catolicismo romano, luteranismo e calvinismo - que viesse a desencorajar a pesquisa
cientfica; grandes cientistas so encontrados em todas as trs. Contudo, elas no
encorajavam a pesquisa cientfica no mesmo grau ... os reformados (calvinistas e
zwinglianos) porcausa de sua innerweltliche Aksese (ascetismo intramundano) eram
muito inclinados para a cincia. Neste caso o principal incentivo parece ter sido uma
atitude geral, uma concepo tica da tarefa humana na Terra, mais do que um dogma
especial" (Hooykaas, 1968: 212).
47
O cristianismo, em suas trs formas, tanto admitia que a contemplao da
natureza podia elevar os espritos at Deus, criador de todas as coisas, como advertia que o
estudo da natureza poderia afastar os espritos de Deus, na medida em que se concentrasse
nas coisas visveis e nas causas naturais secundrias, esquecendo as coisas invisveis e a
grande Causa Primeira.
No perodo medieval a observao da natureza era voltada para a revelao de
verdades espirituais e no para o estudo cientfico em si mesmo. A prpria cartografia,
como foi visto, espelhava essa atitude. Se Toms de Aquino recomendava o estudo
cientfico da natureza, o que ele tinha em vista era um aristotelismo voltado para a
confirmao de verdades de f e no uma cincia experimental. Entre os humanistas, at
mesmo Petrarca referia-se cincia com desdm.
A Reforma valorizou a investigao cientfica. Muitos dos principais botnicos
no apenas foram reformados mas tiveram papel importante na introduo do
protestantismo em seus pases, como foi o caso de William Turner, o pioneiro da histria
natural na Inglaterra, no sculo XVI. Havia uma relao, sugere Hooykaas (1968), entre a
independncia de pensamento no plano da religio, que os levava oposio face s igrejas
estabelecidas, e a independncia relativa s "crenas cientficas" tradicionais. A natureza
era vista por eles como a realizao da obra de Deus. Um dos fundadores da embriologia,
Coiter, profundamente religioso, no cessava de elogiar a Deus pela maravilhosa adaptao
da estrutura animal. Lutero e Calvino admiravam e amavam a natureza. Mas o amor
natureza, em si mesmo, no explica o estmulo cincia experimental.
Tal estmulo se liga em boa medida ao tema central da teologia reformada: a
glria de Deus. A cincia devia ser cultivada para a glria de Deus e para o benefcio da
humanidade, de maneira emprica, de forma independente das autoridades humanas e
usando as prprias mos. Kepler afirmava que o cientista era um sacerdote de Deus com
relao ao "livro da natureza"; o astrnomo no deveria glorificar seu prprio intelecto mas
ter em vista apenas a glria de Deus. Para os reformados, Deus se revelava tanto nas
Escrituras quanto no "livro da natureza". Se o pensamento teolgico medieval podia ver na
pesquisa cientfica um perigo para a religio, Calvino condenava aqueles que
negligenciavam o estudo da natureza tanto quanto aqueles que, ao estudarem as obras de
Deus, esqueciam o Criador. A cincia, para ele, conduziria a um melhor conhecimento de
Deus, e ele se referia no contemplao piedosa da natureza, mas atitude
experimental/emprica que constituiria a cincia em seu sentido moderno.
Se o catolicismo e o luteranismo toleravam a cincia, o calvinismo a demandava,
no mesmo esprito de independncia face autoridade que caracterizava seu pensamento
teolgico. Num racionalismo ainda inconsciente, afirmava-se que a investigao cientfica
racional uma forma mais elevada de realizao do comando divino que a mera
contemplao. Para Boyle, em oposio a Hobbes, o cientista experimental realiza, mais do
que qualquer outro, o dever de glorificar a Deus: a "adorao filosfica" o ato mais
elevado de religio.
A doutrina protestante proclamava no apenas o direito mas sobretudo o dever
individual de ler as Escrituras, de maneira independente para todos aqueles capazes de o
fazer. Da mesma maneira, proclamava o dever de ler o "livro da natureza", sem
considerao para com a autoridade estabelecida (Aristteles, Galeno, Ptolomeu, etc.) para
todos aqueles que tivessem o talento para tanto. Desprezar um talento dado por Deus era
equivalente a desprezar o "chamamento" divino, a vocao. Se a leitura da Bblia no
48
deveria ser delegada hierarquia, a leitura do "livro da natureza" no podia ser delegada
autoridade dos antigos.
Por outro lado, no pensamento reformado, a glria de Deus e o benefco da
humanidade estavam intimamente ligados entre si. A nfase da teologia reformada no
benefcio que poderia advir do conhecimento da natureza, como no campo da medicina,
no pode ser atribuda simplisticamente a um utilitarismo capitalista. Bacon, considerado o
pai do utilitarismo, foi inspirado por motivos religiosos: ainda que se recusasse a misturar
cincia com religio, partia do Apstolo Paulo para afirmar que o cientista afirma seu amor
a Deus atravs de seu trabalho, que no se destina apenas satisfao intelectual. A cincia
pela cincia, inteiramente oposta teologia calvinista: "a glria de Deus e a inveno de
coisas teis para aliviar a carga humana so os objetivos finais da cincia" (Hooykaas,
1968: 216). Mas, adverte ele, as tendncias utilitrias da cincia puritana no foram
causadas pelas filosofias de Bacon ou de Ramus; estes ltimos apenas davam expresso a
atitudes j bastante difundidas.
A atitude para com a natureza era anloga quela para com as Escrituras. Para os
calvinistas, deveriam ser abolidos os acrscimos racionalistas revelao bblica e dever-
se-ia retornar fonte pura, mesmo porque consideravam as Escrituras como auto-evidentes
para a mente individual.
Sendo a natureza um "livro de Deus" tambm ela deveria ser aceita mesmo que
no inteiramente compreendida; seria sacrilgio tentar conform-lo razo pois, aps a
Queda, a razo humana esteve sempre inclinada a confundir os fatos para satisfazer seu
orgulho. Como dizia Bacon, "a compreenso deixada a si mesma deve ser sempre
suspeita"; a razo deve estar firmemente ligada aos fatos observados. Ou como dizia
Gilbert, "apartados dos experimentos e da prtica, fcil que homens de agudo intelecto
errem". Atitudes, como se v, radicalmente "anti-cartesianas". Se, para eles, a religio crist
uma religio de fatos, a cincia tambm deve ser fundada em fatos.
A adeso aos fatos, como atitude religiosa, pode ser exemplificada pela mudana
de atitude de Kepler face ao sistema planetrio. Inicialmente influenciado pelo platonismo,
Kepler esteve convicto da circularidade e da uniformidade dos movimentos dos corpos
celestes, tanto quanto Coprnico (e tambm Galileu), para quem tais qualidades
correspondiam a necessidades metafsicas. Mas, tendo observado uma pequena diferena
de uns poucos minutos naqueles movimentos, terminou propondo a existncia de rbitas
elticas e no uniformes, inaugurando assim a astronomia moderna, enquanto Coprnico
ainda se mantinha preso a concepes tradicionais.
Liberdade religiosa e liberdade cientfica, ambas relacionadas aos "fatos", bblicos
49
e naturais, caminhavam, assim, juntas. O argumento da autoridade, caracteristicamente
escolstico, cedia lugar autoridade da experimentao e ao exame direto dos fatos.
Bostocke comparava a causa da verdadeira religio quela da verdadeira cincia, a primeira
sufocada pela autoridade de Toms de Aquino e a segunda pela "sofismtica" aristotlica
de Galeno e Aviccena. Lembremos que Leonardo tambm se insurgira contra a autoridade;
a diferena que o calvinismo estimulava a liberdade de pensamento.
Mas, a abertura para com novas idias tinha seus limites, mesmo entre calvinistas.
Como foi visto, Servet foi queimado vivo em 1553, em consequncia de suas pesquisas
sobre a formao da alma no sangue.
O que importa, contudo, no se os reformados calvinistas foram ou no
tolerantes face s novas idias ainda no perodo do Renascimento; o que importa que
uma nova concepo do mundo e do Homem foi, se no inaugurada, ento estimulada pelo
calvinismo, permitindo a futura revoluo newtoniana. Essa nova concepo est
intimamente ligada a duas construes derivadas da teologia calvinista. A primeira diz
respeito distino entre fato e valor. A segunda, ao fortalecimento de uma nova
concepo do homem como indivduo. Ambas modificam a relao do Homem para com
Deus e para com a natureza.
"... quando o Ocidente Cristo se separa do resto do mundo a seus prprios olhos e
assim se torna capaz de descobrir, subordinar e conquistar o resto sem temer a Deus. A
50
relao entre a manifestao externa e a manifestao interna da nova idade moderna foi a
questo que a filosofia positivista, desde seu incio, estava decidida a no encarar e
solucionar" (Uberoi, 1978: 27).
51
No cristianismo medieval a Eucaristia se compunha, ao mesmo tempo, da
comunho na Santa Ceia e da Missa, como participao no sacrifcio de Cristo. Lutero, que
postulava a abolio dos milagres suprfluos, desejava preservar a Eucaristia e sua graa
salvadora como sacramento supremo, enquanto condenava a Missa.
A ruptura radical foi proposta por Zwinglio. Se a nfase posta por Lutero estava
na defesa da Eucaristia, a de Zwinglio estava no ataque Missa enquanto sacrifcio ritual,
abolida pelo Conselho de Zurich em 1525. Para o imaginrio teolgico medieval, a Missa
era o principal mistrio: Cristo sacrificou-se na cruz histrica e se oferece em sacrifco
diariamente aos fiis do presente. Para Toms de Aquino, o sacramento curava no s a
alma mas tambm o corpo; no s concedia a graa mas tambm restaurava a sade.
Completava a Igreja, o corpo mstico de Cristo.
Para Zwinglio, a Eucaristia era apenas um smbolo externo da comunho interna
de todos os crentes em Cristo - um "rito social", por assim dizer. Uma comemorao da
Santa Ceia, da morte histrica (fsica) de Cristo, e no a presena metafsica do Cristo
ressureto - e muito menos de ambos ao mesmo tempo. Um smbolo da comunidade
presente. Por isso, colocou-se contra a afirmao de Lutero de que as palavras de Cristo
Hoc est corpus meum permanecem verdadeiras no presente. Para Zwinglio, a palavra est
no deveria ser entendida em sentido literal e corpreo, mas apenas em sentido histrico,
simblico e social: est deveria ser lido como figura esta, como significat. Da interpretao
de Uberoi se pode inferir que estava em jogo uma "teoria do ritual".
Mas, essa interpretao vai mais longe. Para Zwinglio os significados opostos da
Eucaristia eram mutuamente exclusivos: a realidade literal dizia respeito apenas ao corpo e
a este mundo; a verdade espiritual dizia respeito apenas alma e mente. Estava proposto
o dualismo da viso de mundo moderna.
Zwinglio negava, ento, contra Lutero e contra o Papa, a eficcia do ritual. Ao
mesmo tempo, negava a noo de que todo o mundo visvel fosse o corpo de Deus,
devendo ser entendido como tal. Apenas a f interna era eficaz, no o smbolo ou o ritual.
Apenas o esprito fala ao esprito e por isso o ritual deve ser substituido pela palavra na
capela. O mistrio da forma ideal de Deus foi, como diz Uberoi, removido do mundo da
percepo sensorial, da experincia objetiva e da existncia externa: Deus no se manifesta
no espao ou no tempo. Verdade e realidade eram separadas.
52
permitir a sepao entre f e conhecimento e a inaugurao do homem e do mundo
modernos face a uma nova percepo de Deus. Na Inglaterra essa nova concepo foi
imposta Universidade, seguindo o exemplo de Marburg, Knigsberg e Jena. A nova
questo da presena divina no ritual colocava tambm a questo da presena do Homem no
mundo e uma nova concepo do conhecimento. O mundo da matria deixava de estar
englobado no mundo do esprito; separava-se dele na mesma medida em que seu
conhecimento se separava da f.
Para Uberoi, e para Weber, o fundamental foi o divrcio entre fato e valor;
realidade e verdade; objeto e sujeito. No pensamento ocidental passam a existir duas ordens
distintas: a verdade literal da realidade visvel e a verdade simblica da mente, que se
separam acompanhando a separao entre fato e valor, conhecimento e f. O homem
moderno nasceu para pensar, trabalhar e agir praticamente sobre o mundo externo. Num
mundo desencantado, "a God-forsaken world", nas palavras de Uberoi, num mundo
material do qual Deus foi expulso, o homem-sujeito e o mundo-objeto nasceram ao mesmo
tempo, mas divorciados. A natureza se tornou rf de Deus, a ser descoberta pelo Homem
para seus prprios fins.
"A realidade literal dada aos sentidos e a verdade espiritual referente alma, a
viso interna de um Deus invisvel e a percepo sensorial de um mundo externo, nunca
mais se encontrariam no prprio homem... O homem interior e o homem exterior
separaram-se, sujeitos a duas autoridades, Deus e a natureza, que j no mais se falavam"
(Uberoi, 1978: 42).
A Reforma do indivduo.
53
corpo social como universitas iria ser transformada na direo da societas, associao pura
e simples (que iria se refletir na noo de contrato social de Locke, coerentemente com sua
psicologia mecanicista) a partir de Occam, "o arauto do estado de esprito moderno", na
frase de Dumont.
Seu nominalismo o faz, entre outras coisas, o fundador do positivismo subjetivista
no campo do Direito. No que interessa aqui, ele foi o fundador pr-renascentista do
individualismo - e com ele, de um novo atomismo, como j vimos antes. Se Toms de
Aquino propunha a existncia tanto das "substncias primeiras", os seres particulares,
como Joo e Maria, propunha igualmente a existncia das "substncias segundas", as
categorias de gnero e espcie.
Occam se insurge contra tal ponto de vista, distinguindo entre as coisas e as
palavras:
"As coisas s podem ser, por definio, 'simples', 'isoladas', 'separadas'; ser, ser
nico e distinto ... na pessoa de Pedro nada mais existe seno Pedro, e ainda nenhuma outra
coisa que se distinga 'realmente' ou 'formalmente' dele. O animal ou o homem - nem j a
animalidade, a humanidade - no so coisas [res], no so seres" (Apud Dumont, 1985:
77).
"Quando nada mais existe de ontologicamente real alm do ser particular, quando
a noo de 'direito' se prende, no a uma ordem natural e social mas ao ser humano
particular, esse ser humano particular torna-se um indivduo no sentido moderno do termo.
... De um modo geral, e no plano social propriamente dito, j no h lugar para a idia de
comunidade. Ela suplantada pela liberdade do indivduo, que Occam estende do plano da
vida mstica ao da vida em sociedade ... as razes religiosas dessa ... transio, to decidida
quanto decisiva, so evidentes" (Dumont, 1985: 79).
54
Calvino produz o indivduo-no-mundo, eliminando a dicotomia que opunha o indivduo-
fora-do-mundo, no plano da f, pessoa relacional num mundo hierarquicamente
concebido (e no apenas na sociedade, como mostrava a idia da Grande Cadeia do Ser).
"O indivduo agora est no mundo, e o valor individualista reina sem restries nem
limitaes" (Dumont, 1985: 63).
Calvino produz, ento, uma doutrina distinta da de Lutero - embora sua "tica
protestante" viesse a impregnar, nos tempos seguintes, todo o protestantismo, e mesmo, em
parte, o catolicismo.
"Poderemos afirmar que o valor individualista reina agora sem contradio nem
limitao? ... Calvino conserva a idia medieval segundo a qual a Igreja deve dominar o
Estado ... Poder-se-ia supor, portanto, que no desapareceram todos os traos de holismo ...
Troeltsch explica que no foi nada disso: 'A idia de comunidade no se desenvolveu ...
como na Igreja luterana; pelo contrrio, ela deriva do mesmo princpio donde surgiu a
independncia do indivduo - a saber, o dever tico de preservar a eleio e de torn-la
efetiva - e de um biblicismo abstrato' ... 'A concepo da Igreja situa-se no quadro da
predestinao'. Em suma, atravs da predestinao, o indivduo suplanta a Igreja"
(Dumont, 1985: 69).
55
Calvino.
Lutero foi um polemista e um panfletrio e, beneficiando-se da imprensa, leva sua
palavra da pequena Universidade de Wittemberg toda a Alemanha.
"Pela primeira vez uma questo religiosa debatida perante o povo e submetida a
seu julgamento. A Carta nobreza alem, os pequenos tratados intitulados O cativeiro
de Babilnia da Igreja, e A liberdade crist, todos publicados em 1520, foram, poder-se-
ia dizer, brochuras de propaganda e seu sucesso foi prodigioso ... O luteranismo se impos
pela letra impressa e pode-se ver na rapidez de sua difuso a primeira manifestao do
poder da imprensa" (Pirenne, s/d: 444).
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racionalismo j presente na escolstica) tanto quanto s transformaes econmicas.
Partindo de uma perspectiva irracionalista, Lutero, num primeiro momento aliado de
Erasmo, termina por se opor a ele com notvel intolerncia.
Ainda teocntrica no sculo XVI, a Reforma luterana, contrria ao naturalismo,
retoma a doutrina agostiniana da salvao pela graa e da justificao pela f. Monge
agostiniano, Lutero rompe com uma Igreja humanista perigosamente comprometida com o
novo esprito econmico e sem dvida corrompida, e com um Papado aliado casa
bancria dos Fugger, financiadora de Carlos V, imperador alemo apoiado pelo Vaticano.
Para Lutero, a arte sacra renascentista dava um contedo idlatra/pago ao
cristianismo (4). Sua concepo de livre exame era tambm conservadora, como revela o
debate com Erasmo sobre o livre arbtrio. Se sua noo de livre exame implicava
decididamente a negao da interpretao mediatizada das Escrituras, e assim uma
conscincia direta, isto no implicava a razo individual. Repudiando o livre exame atravs
da razo, afirmava a livre sujeio do esprito humano iluminao trazida pela f.
Por outro lado, Lutero permanecia preso a uma concepo hierrquica da
sociedade embora, num aparente paradoxo, se voltasse contra a hierarquia da Igreja.
Manifestou-se decididamente contra as rebelies camponesas, notadamente a de 1525.
Desiludido com Lutero, Mntzer, lder da revolta, assim se manifestou:
"Ento ele no v que a usura e as taxas impedem que se tenha acesso f? Ele
afirma que a palavra de Deus suficiente. Ento no v que os homens que consomem
todos os momentos de sua vida na luta pela sobrevivncia no tm tempo para aprender a
ler a palavra de Deus? Os prncipes sangram o povo por meio da usura e contam como seus
todos os peixes dos rios, os pssaros do ar, a erva dos campos, e o Dr. Mentiroso diz
'Amm'. Que coragem afinal a dele, o Dr. Patinha de Gato, o novo Papa de Wittemberg, o
Dr. Cadeira de Balano, o sicofanta amante dos banhos de sol? Ah!, ele afirma que no
deve haver revolta porque a espada foi entregue por Deus ao governante. Mas o poder da
espada pertence a toda a comunidade" (Cf. Kamen, 1968: 34).
"Ningum era, do ponto de vista temporal, mais conservador que Lutero. Bem
diferente dos humanistas e bem menos moderno, ele aceitava a ordem das coisas
tradicionalmente estabelecida; ele foi revolucionrio apenas em matria religiosa e seus
ataques furibundos contra a autoridade de Roma contrastavam singularmente com sua
docilidade face s autoridades laicas. Mas, ao penetrar no seio das massas, sua propaganda
no podia deixar de mover os sentimentos confusos que a misria extrema acumula em seu
fundo, fora que, uma vez deflagrada, escapa em todas as direes e s obedece a si
mesma" (Pirenne, s/d: 448).
57
Tanto na literatura como na arte alem do sculo XVI o campons - o bauer -era
retratado com desprezo, como um bruto repulsivo contra o qual tudo era permitido e a
opresso dos senhores era, sem dvida, violenta. Percebendo o luteranismo como um
ataque religio que era o fundamento de sua existncia, perderam o respeito pelo clero e
tambm por seus senhores. As velhas fantasias mstico-comunistas renascem. Mas Lutero,
aliado aos prncipes, se volta contra aquele campesinato e no dia 15 de maio de 1528 ocorre
o massacre de Frankenhausen. Submetido ao prcipe, o luteranismo terminou por servir
manuteno da servido do campesinato at o sculo XIX.
Com relao aos anabatistas, luteranos e catlicos rivalizavam em sua ferocidade,
e Lutero terminou por perder o apoio dos humanistas, notadamente Erasmo.
Embora conservador, Lutero foi no entanto um ator social e poltico no contexto
geral do Renascimento e sua doutrina do livre exame foi reapropriada nesse contexto, no
interior mesmo do campo teolgico, no sentido de uma modernidade racionalista e
individualista e, no campo poltico, de um movimento no sentido da construo da nao
moderna.
Seria por demais ingnuo perceber Lutero como proponente de uma re-
medievalizao. Sua ruptura com a Igreja no significou apenas o retorno a princpios
medievais "anti-econmicos". Ela teve uma implicao modernizante fundamental, pois foi
uma ruptura com uma Igreja universal que restringia tanto a sociedade laica quanto a
posibilidade de estados nacionais. religio universal substituiram-se religies nacionais,
seguindo as idias j postas por Wycliff e Huss. Lutero contribuiu, assim, decisivamente
para
58
trabalho como remdio para o pecado e defendendo o conformismo com a condio social.
Anti-capitalista e, neste sentido, anti-moderno, afastava-se consideravelmente da tica
econmico-social de Calvino. Sua ideologia era, em termos dumontianos, bem mais
hierrquica que individualista.
Contudo, Lutero abriu caminho para a segunda Reforma que, com Calvino e
Zwinglio, pavimentam, pelo prprio discurso teolgico, a estrada da modernidade
econmica, do individualismo e do cientificismo.
Calvino liberou o homem dos impedimentos teolgicos medievais, dando
respeitabilidade burguesia. O estudo clssico de Weber (1958) mostra como a tica, a
ascese e a doutrina da salvao calvinistas legitimam o "esprito do capitalismo", criando
uma base teolgico-filosfica para a "Grande Transformao" que ocorreria nos sculos
seguintes, inspirada no utilitarismo e, mais particularmente, na sua verso benthamista
(Polanyi, 1957).
A doutrina calvinista legitimava o juro e o lucro razoveis, que deixavam de ser
condenveis em si mesmos. Vistos como retribuio ao ascetismo e industriosidade,
deixavam de ser condenados pelo princpio medieval de que pecunia pecuniam non parit.
A esse princpio, tambm esposado por Lutero, pode-se contrapor o ponto de vista
do puritano Benjamin Franklin, em seu Advice to a Young Tradesman:
59
intramundano do trabalho; a tica da vocao condena o cio e o consumo suprfluo. Ao
homem consumidor medieval se substitui o homem produtor. A glorificao medieval da
pobreza substituda pela doutrina da predestinao na qual o xito terreno sinal de
eleio, enquanto a pobreza moralmente condenada. Sinal era tambm, vale lembrar, o
xito na persecuo da investigao cientfica da natureza, dada a relao entre talento e
vocao.
Assim, uma Reforma conservadora, iniciada por Lutero, termina numa verdadeira
Revoluo tica, desencadeando valores inovadores e novas propenses sociais de uma
sociedade competitiva.
" em Florena que foi elaborada e pela primeira vez aplicada em larga escala a
maneira especificamente comercial de conduzir os negcios; que as virtudes burguesas
foram ensinadas e cultivadas por homens como Alberti; que o emprego do clculo foi
conduzido, em decorrncia das exposies de Fibonaccio e de Paciuoli, a um nvel at
ento desconhecido em qualquer parte ... em Florena que foi elaborado o mtodo
estatstico ... o florentino possua um talento inato para submeter toda a existncia exterior a
uma avaliao numrica" (Sombart, 1926: 163).
60
O calvinismo, ento, inserindo-se num contexto j em gestao, legitima
teologicamente o que j vinha ocorendo na Itlia - terreno tambm, como foi visto, de uma
maior tolerncia face s audcias cientficas - e impulsiona o novo esprito empreendedor,
assim como a "inquietude" e o "desejo do novo" de que falava von Martin, para outros
terrenos europeus.
De uma maneira geral, o novo esprito econmico - na verdade, o surgimento do
"econmico" - foi coetneo com o novo esprito cientfico, num contexto global de
enfrentamento com as idias tradicionais codificadas na teologia medieval. No se trata de
estabelecer qualquer relao causal entre economia e cincia, mas de contextualizar a
ambas.
O individualismo se relaciona estreitamente com a nova ideologia do mercado,
com uma "economia" que existe em si mesma, com a passagem de uma transcendncia
para a imanncia do mercado auto-regulado, "inventado", como mostra Polanyi por um
utilitarismo de inspirao puritana. E ambos se relacionam com a cincia, isto , com a
nova concepo da natureza, tambm auto-regulada.
Concluo este captulo com uma longa citao de Taussig, que percebe uma
estreita relao entre
"... a fsica newtoniana e o papel dos seres humanos subordinados aos controles
impessoais do mercado auto-regulado, instituio central seno o 'sistema solar' da
economia capitalista. O esquema de Newton ganhou a admirao eterna de Adam Smith, o
principal terico e apologista do mercado capitalista. Para Smith, o sistema de Newton era
'o mais preciso e particular que podia ser imaginado e prev o tempo, o lugar, a quantidade,
a durao de cada fenmeno individual'. Ele lhe parecia corresponder perfeitamente ao
mundo da experincia cotidiana ... Os princpios newtonianos de unio no eram aplicveis
apenas gravidade e inrcia da matria [mas tambm ao mercado]. Tudo conduzia
'descoberta de uma imensa cadeia das mais importantes e sublimes verdades, todas
interconectadas por um fato capital, a realidade da qual temos uma experincia diria'. Para
[o mstico] William Blake Newton foi o smbolo da sociedade de mercado e seu uso
opressivo da tecnologia e do imprio, e ele atacava aqueles mesmos 'princpios de unio'
que Adam Smith achou to simpticos. Os historiadores da cincia ... frequentemente
presumiram que a nova filosofia mecnica triunfou na Inglaterra porque oferecia a
explanao mais plausvel da natureza. Se o fez ou no, foi a correspondncia do
newtonianismo com a cosmologia do mercado capitalista que melhor d conta de sua
aceitao. O universo newtoniano ordenado e providencialmente guiado, matematicamente
regulado, forneceu um modelo para uma sociedade poltica estvel e prspera, governada
pelo auto-interesse do homem. Foi essa replicao recproca da sociedade de mercado na
natureza e da natureza na sociedade que permitiu o triunfo do newtonianismo [e do
mecanicismo] como verdade sagrada, cientificamente inatacvel. E. A. Burtt chama nossa
ateno para os seguintes aspectos fenomenolgicos da metafsica newtoniana:
61
ser reduzidos a produtos mecnicos e partes do auto-regulado relgio csmico...'" (Taussig,
1983: 34-35).
"Nas vsperas de uma outra revoluo que eles prepararam, no menos decisiva
que o desmoronamento do Imprio do Oriente, os Enciclopedistas se sentiam herdeiros e
continuadores dos humanistas do sculo XVI. Ao mesmo tempo, eles inventaram a
perspectiva historiogrfica moderna que acusa o corte entre as trevas gticas da Idade
Mdia e a nova claridade da inteligncia enfim restituda a si mesma. A divisa dos
reformados do sculo XVI: Post tenebras lux, antecipa ao p da letra a filosofia das
Luzes" (Gusdorf, 1967: 53).
62
Contudo, no prprio sculo XVI, coexistiam e se superpunham concepes que
chamamos cientficas com outras, religiosas, msticas e mgicas. O Renascimento foi,
como se viu, um perodo de efervescncia intelectual e de ambiguidades. Motivaes
mstico-mgicas deram impulso a idias que seriam mais tarde construdas como triunfos
da cincia e da nova mentalidade face ao mundo. O heliocentrismo de Coprnico foi um
exemplo, como mostrou Koyr (1961), assim como o foi a noo da infinitude do mundo
para Kepler e a circulao do sangue para Harvey.
63
A Igreja medieval havia banido a magia, tornada abominvel (e foi ela prpria
abominada pela Reforma, quanto sua "magia sacramental"). Mas a magia renascentista,
erudita, que condenava a magia ignorante do passado, foi com frequncia parte da filosofia
da poca.
Coprnico revelador desse contexto. Sua hiptese revolucionria foi construda
sobre clculos matemticos mas, no De Revolutionibus, ele invoca "Hermes Trimegistus"
como argumento de seu heliocentrismo. Como sugere Yates, Coprnico vivia no mundo do
neo-platonismo, de Trimegistus e de Ficino, cujos cosmos eram intensamente
heliocntricos. possvel que essa cosmologia tivesse fornecido o impulso emocional que
levou Coprnico aos clculos matemticos que provavam sua hiptese. A apresentao de
sua teoria em termos matemticos pode ter sido uma estratgia para torn-la aceitvel. Essa
considerao levaria a relativizar a reinterpretao moderna, "iluminada", da afirmao "a
matemtica para os matemticos". No se deve eliminar a possibilidade de que uma
representao "presentista" de Coprnico, retrospectivamente "iluminado", tenha eliminado
do horizonte os componentes mgico-msticos de seu pensamento.
Mesmo no sculo seguinte o hermetismo mstico continuou vivo, e dos dois
lados do cisma trazido pela Reforma (5). At mesmo Newton no escapou a essa
ambiguidade - que provavelmente s ambgua desde um olhar "moderno".
64
Deus disse: "faa-se Newton", e tudo se fez luz.
65
crenas da poca, inclusive entre papas e entre cientistas como Kepler.
Como foi visto, o sistema copernicano era superior ao ptolomaico desde um ponto
de vista matemtico. No seria ele superior tambm desde um ponto de vista teolgico?
Para Rheticus, a reduo do nmero de movimentos celestes de sete para seis era plena de
significados:
"Seria possvel escolher um nmero mais apropriado que o nmero seis? Atravs
de que outro nmero se poderia mais facilmente persuadir a humanidade que o Universo
inteiro foi dividido em esferas por Deus, autor e criador do Mundo? Pois o nmero seis
superior a todos os outros nas profecias sagradas de Deus, tanto quanto para os pitagricos
e os filsofos. O que poderia ser mais conveniente obra de Deus do que o fato da primeira
e mais bela de suas obras poder ser resumida no primeiro e mais perfeito dos nmeros?"
(Rheticus - Narratio Prima; apud Koyr, 1961: 56).
O nmero seis o primeiro nmero perfeito (embora Kepler tenha observado que
a perfeio de um nmero no suficiente para explicar uma estrutura). A numerologia de
Rheticus atribua ao sistema de Coprnico uma elegncia teolgica, alm da matemtica, e
criava uma homologia entre o espao e o tempo - no fora o mundo criado em seis dias?
Em Coprnico a centralidade do Sol tem um outro sentido, no fsico mas mstico:
na mecnica celeste copernicana o Sol no tem qualquer papel. Seu papel o de iluminar o
mundo, e esta funo de suma importncia, garantindo o lugar do Sol no mundo: ele a
lampada pulcherrima que d vida ao mundo e que por isso est em seu centro.
Portanto, o que inspira o "heliocentrismo" de Coprnico no apenas a razo
cientfica. Talvez nem principalmente:
"Com efeito, nesse templo esplndido, quem colocaria esse luminar num lugar
outro ou melhor que aquele donde ele pode tudo iluminar de uma s vez? No foi
impropriamente que alguns o chamaram a pupila ocular do mundo, outros o Esprito, outros
ainda seu Reitor. Trimegisto o chamava o Deus visvel; a Electra de Sfocles onividente.
assim, com efeito, que o Sol, de seu trono real, governa a famlia dos astros em seu torno"
(Coprnico - De Revolutionibus; apud Koyr, 1961: 63).
66
quando desaparecem. Tudo resulta do movimento da Terra. a partir dele que
encontramos a "admirvel harmonia do mundo", exposta no De Revolutionibus. Pode-se
supor que a elegncia matemtica era posta por ele a servio da maior glria de Deus. A
admirvel harmonia do mundo no seria a expresso da perfeio divina?
Coprnico no era infenso a idias medievais. A Metafsica da Luz que informou
o estudo da tica na Idade Mdia - o Sol visvel representa o Sol invisvel; o Sol como
smbolo de Deus, como no hino de Ficcino - podia explicar o tom emocional com que
Coprnico falava do Sol, quase o divinizando. Por isso, como mostra Koyr (1961),
Coprnico no foi um copernicano; ele no foi "moderno". Teria Coprnico elaborado uma
proposio de verdade no sentido lgico-matemtico ou no sentido religioso?
Provavelmente as duas coisas.
Kepler, seguidor de Coprnico, tambm partia do princpio da simplicidade:
Natura simplicitatem amat; Natura semper quod potest per faciliora, non agit per
ambages difficiles. Ademais, Kepler foi fortemente afetado pela nova perspectiva do
Homem estimulada pelo sistema de Coprnico.
Kepler, que preparou o caminho para Newton e Leibnitz, com seu uso do clculo
infinitesimal, tinha mais que motivos puramente cientficos para adotar o sistema
copernicano. Do neoplatonismo extraiu a satisfao esttica para com o novo modelo, que
alimentava seu esprito artstico. Mas a principal fonte de seu entusiasmo era
mstico/religiosa e se concentrava na nova dignidade dada ao Sol. Se ele foi o fundador da
cincia exata moderna, era tambm um adorador do Sol. Aceitou e defendeu a teoria
copernicana porque atribua divindade ao Sol. Kepler esposava uma espcie de "teoria
astronmica" da Trindade, segundo a qual o Sol o Deus Pai; a esfera das estrelas fixas o
Deus Filho, e o ter interveniente atravs do qual se transmite o poder pelo qual o Sol
impulsiona os planetas o Esprito Santo. Em Coprnico, Kepler encontrara a prova e a
interpretao clara de sua teologia. Por isso, em sua opinio,
"...quem exitaria em conferir os votos dos movimentos celestes quele que j vem
administrando todos os demais movimentos e mudanas por graa da luz, que sua posse
exclusiva? Portanto, como no prprio ao criador difundir-se em uma rbita, mas antes,
proceder a partir de um certo princpio e at mesmo de um certo ponto, nenhuma parte do
mundo e nenhuma estrela merecedora de tanta honra; ento, pelas razes mais elevadas,
voltamos ao Sol, o nico que parece, em virtude de sua dignidade e poder, adequado a essa
misso motora e digno de tornar-se a morada de Deus" (Opera, VIII: 266).
Kepler formulou uma nova noo de causalidade: a causa dos fatos est na
harmonia matemtica (uma combinao de aristotelismo com pitagorismo). Deus criou o
mundo de acordo com princpios matemticos, isto , nmeros perfeitos. A harmonia da
mente do Criador a razo pela qual as rbitas so como so.
A realidade do mundo est nas harmonias matemticas passveis de descoberta; o
reino das idias de Plato se identifica com o reino das relaes geomtricas. Se Kepler
reviveu o atomismo geomtrico, o mais importante que a beleza matemtica do universo
se explicava a partir de seu neoplatonimso religioso: Deus criou o mundo segundo
harmonias numricas e criou a mente humana para que ela pudesse compreender atravs de
quantidades. F e razo; cincia e religio. Os domnios modernamente separados ainda
67
no haviam se divorciado plenamente. Como mostra Burtt (1983) a associao estabelecida
por Kepler entre o Sol, as estrelas fixas, o meio etreo, e a Trindade tinha um significado:
68
E a "revoluo geogrfica" trazida por Colombo e pelas navegaes portuguesas?
Como vimos, McGrane afirma que, com a descoberta de Colombo, "a imaginao
geogrfica foi permanentemente alterada". Seria correta essa interpretao?
Ela correta, me parece, para tempos posteriores, mas nem tanto para o prprio
tempo do Renascimento.
Indubitavelmente, a redescoberta do mundo terreno, mais do que simplesmente a
descoberta da Amrica, abalou o pensamento e o imaginrio europeus, ainda antes da
"revoluo copernicana". Mas, embora se tratasse de descoberta emprica, sensvel e no
passvel de contestao argumentativa (o que era ainda possvel para com o modelo
copernicano), havia resistncias.
Uma das grandes preocupaes da cincia-teologia pr-moderna foi a questo da
habitabilidade da zona equatorial e do hemisfrio Sul. Desde 1470 navegadores
portugueses j haviam percorrido tal parte do mundo e constatado nela as populaes
africanas.
69
"Nova Inglaterra, Nova Frana ou Nova Espanha foram colocadas nos mapas
muito antes que as fronteiras de ocupao da Nova Inglaterra, Nova Frana ou Nova
Espanha tivessem se tornado zonas ativas de ocupao europia" (Harley, 1992: 531).
Surgem ento Hispaniola, Nova Granada, como surge a Terra de Santa Cruz e
nela, Belm, Alenquer, Santarm, etc. Na Amrica do Norte surgiriam a Nova Inglaterra e
a Nova Amsterdam, assim como Cambridge, New Haven, New York, New Hampshire e
outras. Ou Nova Orlans. O Novo Mundo era includo no Velho Mundo, seja pela
replicao de nomes de lugares antigos ao espao novo, seja pela atribuio de nomes
sagrados que incluiam o espao pago no mundo cristo.
Paine (1995) chama a ateno para o esforo realizado pelo pensamento europeu
da poca em transformar o novo em no-novo. Se o Renascimento um perodo de
inovaes, o pensamento medieval ainda o permeia, pela "fora da tradio". A crena no
70
Orbis Terrarum no era uma simples questo de geografia; ela era central para a idia de
que toda a humanidade era descendente do casal original e de que os ensinamentos de
Cristo haviam atingido todos os rinces do mundo habitado, ainda que eventualmente
rejeitados.
Se ocorreram os Descobrimentos, permanecia o princpio de que todo o
conhecimento deveria ser compatvel com as Escrituras e a idia de um orbis alterius
beirava a heresia.
Os amerndios no eram menos problemticos que o continente que habitavam.
Teriam de ser convertidos, pois sua existncia pag ameaava a realizao do telos da
cristandade. Era preciso converte-los para eliminar sua alteridade. Se era necessrio re-
batizar as terras, mais ainda o era converter os habitantes.
Como mostra Pagden (1993), o descobrimento da Amrica traz consigo a tenso
sobre a igualdade, pelo contraste entre o barbarismo percebido e as doutrinas da
monognese e da redeno. Uma das solues, que permaneceria at nosso sculo, foi a
noo da infncia da humanidade, da qual derivaria a idia de "ancestrais contemporneos"
que informou o evolucionismo do sculo XIX. No Descobrimento, o europeu foi o nico
sujeito do encontro com o amerndio, relutando em questionar suas prprias categorias
(Todorov, 1984).
Se o Renascimento foi um perodo de audcias, estas coexistiram com o princpio
medieval de turpis curiositas e de adequao do conhecimento novo ao cnone teolgico.
Por isso, o mundo dos europeus, mesmo face aos Descobrimentos, "ainda buscava seu
futuro no passado" (Hogden, 1964: 114)
Por outro lado, como mostra Smiljanic Borges (1995), a viagem de Colombo
inaugura um trfico de exotismo que inclua relatos sobre o Novo Mundo informados pela
mitologia antiga, repletos de monstros, o que leva a relativizar a concluso de McGrane de
que "para o discurso geogrfico do sculo dezesseis a Idade dos Monstros est morta".
"Na ndia, para d'Ailly, apoiado no testemunho dos antigos, estavam os pigmeus,
povos de anes que morrem aos oito anos e cujas mulheres tm trs anos de gestao. Esta
lenda dos pigmeus tem, mais tarde, sua aplicao no Brasil, onde, segundo relata Simo de
Vasconcelos na sua Crnica da Companhia de Jesus, havia uma 'nao de anos to
pequena, que parecem afronta dos homens, chamados Goyazis'" (Arinos, 1976:5; apud
Smiljanic Borges, 1995: 2).
"O selvagem passa ento [no sculo XVIII] a representar... a anttese de tudo
aquilo que a civilizao pressupe como central para a humanidade. O Ocidente
71
necesariamente se concebe como a superao de um estado de natureza no qual viveria o
homem selvagem... Este processo, que acabar levando a que sejam atribudas ao selvagem
todas as caractersticas de um fetiche, tem suas razes nos sculos XV e XVI. A
humanidade era at ento definida em termos de uma negao: humano era tudo o que no
era divino ou animal. Diante deste conceito impreciso de humanidade, os habitantes do
Novo Mundo foram descritos a partir de caractersticas que os situavam ou como animais
ou como super-humanos" (Smiljanic Borges, 1995: 6).
"Os relatos de viagem indicam que a 'inveno' destas novas terras, atravs da
transposio para a Amaznia de antigas imagens do senso comum europeu, foi a primeira
forma com que o europeu interpretou esta nova realidade. O ato de Colombo de interpretar
como asitico o habitante das novas terras teve continuidade atravs do tempo e mesmo
quando o ato de interpretao passou a dar privilgio experincia emprica, o discurso
dado pela tradio persistiu.
Cada pedao de terra ainda desconhecido foi espao para a fantasia e cada novo
rinco descoberto transportou estas fantasias adiante. A mesma operao se repetiu at que
a finitude da terra imps seus limites e fechou as possibilidades de dar vazo imaginao.
O mundo encantado foi ento definitivamente substitudo pelo desencanto de um mundo
conhecido e mapeado palmo a palmo" (Smiljanic Borges, 1995: 9).
72
europeu para o novo continente" (Smiljanic Borges, 1995: 14).
O imaginrio das "amazonas" prossegue no sculo XVII com Christovo d'Acua,
cronista da viagem de Pedro Teixeira. At mesmo La Condamine, no sculo XVIII ainda se
referia s fantasmagricas mulheres. Mas neste sculo a referncia passa a ser outra, como
se v pelo discurso de Lobo de Almada.
"Os relatos fantsticos iro persistir at que o restante do territrio amaznico seja
'descoberto', mas no h mais espao para a 'inveno medieval' dentro do discurso
legtimo do conhecimento. O mundo ser agora reinventado a partir de um novo discurso.
O territrio amaznico assim mapeado aos poucos. A regio onde se localizam as fontes
do Orinoco ser o derradeiro pedao de terra a ser 'descoberto'. Por muito tempo este ser
ento um dos ltimos rinces onde o 'homem civilizado' poder dar vazo sua
imaginao. No deixa de ser significativo o fato de Humboldt localizar as amazonas em
uma regio prxima ao Orinoco. Ser mera coincidncia que esta regio foi tida como o
Paraso Terrestre por Colombo e que o habitat dos Yanomami, os ndios exticos por
excelncia?" (Smiljanic Borges, 1995: 19).
"... a concepo duma Ilha-Brasil rodeada pelo Oceano e por dois grandes rios,
unidos por um lago, to vulgar na cartografia portugusa e estangeira desde a segunda
metade do sculo XVI, aparece primeiro, ao que supomos, na literatura geogrfica. Pelo
menos nos comeos do segundo quartel daquele sculo estava completamente delineada. ...
Mas s em 1559, com a carta de Andr Homem, comea a aparecer nos mapas portuguses
e pouco depois nos holandeses a Ilha Brasil ... sempre envolvida pelas bacias platina e
amaznica, nascendo dum lago imenso" (Cortezo, 1958: 33).
73
Aos poucos, o "mito" foi evoluindo at incluir uma terceira bacia hidrogrfica, a
do S. Francisco, representado como a espinha dorsal da Ilha. Na verso de Gabriel Soares
de Souza as amazonas viviam prximas ao S. Francisco, na Lagoa Dourada.
Maiores detalhes no cabem neste trabalho. Basta ressaltar que o "mito" tinha
fortes implicaes geopolticas. Em 1656 Simo de Vasconcelos leva a fantasia s ltimas
consequncias como fundamento de uma teoria da soberania portugusa. Defendia a
adequao do meridiano artificial natureza, isto , o princpio jurdico de que "os rios,
postos pela Natureza, so os termos mais prprios porque se dividem as regies" (6).
Como ressalta Cortezo, a uma fabulao, elaborao coletiva local, foi dada
representao cartogrfica e os mapas exprimiram a poltica.
Consideraes Finais.
74
poderes estabelecidos - no se opunham necessariamente religio.
75
O rompimento da unidade da Igreja foi um dos fatores que abriu caminho para um
conhecimento mais distanciado. O processo de distanciamento corresponde tambm a uma
crescente separao entre sujeito e objeto - os objetos da natureza se tornam objetos
passivos da especulao e da explorao humanas - e entre fato e valor, como sugere
Uberoi (1978).
Envolvimento e distanciamento no devem ser vistos como oposies radicais,
mas como pontos num contnuo, e no Renascimento se comea a caminhar para o segundo
polo.
Para Elias, a transio de uma viso de mundo geocntrica para outra,
heliocntrica, ilustra a passagem da dominncia do envolvimento para aquela do
distanciamento. Ele nos adverte para o engano de atribuir essa passagem ao gnio
individual de Coprnico - em termos de um eu sem um ns. Isso implicaria em admitir que
uma idia inovadora de um indivduo isolado, se melhor ajustada s evidncias que teorias
anteriores, estaria fadada a ser aceita por outros cientistas e pela sociedade em geral. Mas,
no bem assim:
76
Tanto na cincia como na arte o que ocorreu foi uma nova concepo de natureza.
A concepo tradicional era a do propsito: o propsito do Sol o de gerar luz para os
homens, o que explicava sua existncia. Contra essa teleologia se manifestaram os
pensadores do Renascimento e mais notadamente Galileu (que na minha opinio, como j
disse, era ps-renascentista, decididamente moderno), com o novo significado de natureza:
um nexo auto-regulado de eventos, obedecendo a suas prprias leis sem qualquer propsito
para os humanos. Uma natureza desencantada. Para os pioneiros da pintura renascentista,
alcanar um maior realismo implicava olhar a natureza distanciando-se de seus objetos;
tomar um "ponto de vista" em sentido literal. A estratgia de Distanzierung - rculer pour
mieux sauter - foi comum tanto a cientistas quanto a artistas.
Elias (1987) estuda em detalhe a obra de pintores renascentistas, como Masaccio e
outros, enfatizando o uso da perspectiva - em contraposio arte gtica - e do espelho
para os auto-retratos: o pintor quer se ver como os outros o vem. Ao distanciamento
correspondeu uma nova autoconscincia.
A autoconscincia que temos hoje surgiu no Renascimento. A estrutura bsica da
idia que fazemos de ns e das outras pessoas precondio para que possamos lidar com
elas. Quando essa estrutura questionada, nossa segurana sofre uma ameaa.
"Ficamos como algum subitamente lanado ao mar, sem nenhuma viso de terra
firme... As estruturas bsicas de pensamento de que nos apoderamos com as palavras de
nossa lngua, sem maior reflexo, acham-se entre os meios de orientao indispensveis
sem os quais nos extraviamos, do mesmo modo que perdemos a capacidade de orientao
espacial quando os marcos conhecidos que determinam o que esperamos perceber se
revelam enganadores e indignos de confiana" (Elias, 1994: 81).
77
deslocamento para a individualizao numa estrutura social em transformao. Os
humanistas foram, simultaneamente, sintoma e fator das mudanas ocorridas no
Renascimento.
Descartes um dos exemplos privilegiados de Elias (1994). O Renascimento foi,
como j visto, um contexto de descentramentos e de dvidas. Autodistanciamento e dvida
marcam o pensamento inovador de Descartes, cujo cogito "penso, logo existo", exprime
uma nova concepo do eu e o lema da cincia moderna. Para Descartes, tudo era dvida:
ser possvel confiar nos sentidos? Poderia eu mesmo no existir? E concluiu: se posso
pensar em alguma coisa e duvidar dela, eu existo. Tudo duvidoso, mas no se pode
duvidar de que se duvida. No me possvel pensar que no penso. E o pensar s
possvel se eu existir.
Na interpretao de Elias o cogito de Descartes revela a passagem de uma
concepo do homem e do mundo fundada na religio, para outra, secularizada e
individualizada, passagem essa ligada a mudanas em toda a vida social. Revela o
problema que surgiu quando as pessoas se pensaram a si mesmas num momento em que o
quadro religioso do eu e do mundo posto em dvida.
Uma das precondies para o cogito cartesiano foi o j referido afrouxamento das
instituies guardis dessa tradio. Ele expressa a conscientizao crescente de que as
pessoas eram capazes de decifrar os fenomenos naturais sem apoio em autoridades
eclesisticas.
Seu pensamento parte de um processo de redescobrimento do eu (inerente
tambm Reforma) como ser capaz de chegar ao conhecimento por si mesmo; uma
transio de um modo de pensar autoritrio para outro, mais autnomo, de maneira paralela
transio de uma conscincia mais externa para uma conscincia interna, individual.
O problema de Descartes foi o de conciliar o eu como sujeito do pensamento com
o eu objeto do pensamento. Ele expressa a experincia de algum que se percebe como
pensador autnomo, dependente apenas de si mesmo, e como parte daquilo que observava.
O desprendimento no ato de se observar gerou no observador uma idia de si como ser que
existe independentemente dos demais, "um desprendimento universal do indivduo" (Elias,
1994: 91).
78
deste trabalho. O individualismo e a nova concepo de cincia no foram, pois, o produto
da Reforma calvinista, numa causao linear nica. A Reforma foi parte de um contexto
maior.
Para Gellner (1992), mais do que uma relao causal, havia uma "afinidade
profunda" entre a viso protestante e o que se poderia chamar de modernidade. A
"organizao divina" medieval havia estendido sobre a Terra uma rede de patronagem
(entre os humanos e os santos) atravs da qual era possvel aplacar a divindade e na qual a
lealdade era mais importante que a obedincia s regras.
Com o protestantismo surge uma divindade inescrutvel e irracional que "outorga
um grande impulso ao mtodo cientfico, ao erigir os fatos ordenados de sua criao na
nica evidncia de seus prprios desgnios" (Gellner, 1992: 92), ao mesmo tempo em que
desaparecem os milagres, pois a divindade "j no mais se rebaixa para interferir nos
acontecimentos dirios que integram a vida de sua criao" (Idem: 94). Alm disso, a
nfase nas Escrituras como base religiosa estimula, a partir de uma teologia individualista,
uma teoria individualista do conhecimento.
Mas, a Reforma s passou a impulsionar a economia e a cincia quando derrotada
em sua luta pela hegemonia e quando se converte tolerncia. Discutindo as reflexes de
Hume sobre a "concentrao ardorosa e igualitria nas Escrituras", Gellner concui que
importante derrotar, mas no aplastar, os ardorosos entusiastas religiosos. Sua derrota os
converte tolerncia; um equilbrio de poder espiritual permite uma situao na qual a
coero central no se exerce plenamente.
O perodo do Renascimento se inicia com um notvel esprito de tolerncia face s
audcias, como foi visto. O humanismo que impregnava a hierarquia eclesistica at os
papas foi, sem dvida, um dos fatores daquela tolerncia. Com a Reforma e a Contra-
Reforma cresce a intolerncia, em ambos os lados do cisma. Na medida em que Lutero
transforma sua proposta de reforma da Igreja no projeto de uma Igreja Reformada, ele se
torna crescentemente intolerante.
Paradoxalmente, o Renascimento que ampliou os horizontes da compreenso
humana, foi acompanhado pela afirmao intolerante das verdades religiosas.
O mpeto incinerador da Inquisio bem conhecido. No menos entusiastas
foram os reformados. Lembro, de novo, o caso de Servet, ou Servetus, queimado por
Calvino sob os aplausos de Melanchton e dos catlicos. muito provvel que tenha sido
sacrificado menos por sua teoria do sangue que por suas posies anti-trinitaristas (por
sinal, bastante difundidas na poca). Mas, o caso de se perguntar se a intolerncia no
campo da religio poderia ser compatvel com a tolerncia no campo da cincia, mesmo
porque os dois campos ainda no se haviam separado plenamente.
Enquanto Lutero pensava mais em restaurar que em inovar no se afastava dos
humanistas e Erasmo, o mais representativo entre estes, inicialmente o defendia, com base
no princpio de que Summa nostrae religionis pax est et unanimitas. Mas, se em 1519 o
estimulava a prosseguir em seu projeto inicial, em 1526 j protestava:
" isto que me desanima, como, alis, desanima os melhores espritos; pois vs
com o vosso sedicioso, arrogante e imprudente temperamento estais, pela via duma ruinosa
discrdia, a pr em pedaos o mundo inteiro" (Cf. Kamen, 1968: 27).
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Ao mesmo tempo, opunha-se ao uso da fora contra Lutero, embora se mantivesse
fiel Igreja tradicional. Defendendo a adoo de uns poucos artigos de f fundamentais,
comuns aos trs cristianismos, admitia a reintegrao de Lutero Igreja. O contraste entre
os textos De libero arbitrium (Erasmo) e De servo arbitrium (Lutero) marca a tolerncia
do primeiro face intolerncia do segundo.
Defendendo, basicamente, os princpios da Igreja primitiva, Lutero no se
afastava, de incio, do ponto de vista catlico tradicional de que no se pode obrigar
crena, mas caminhou para a intolerncia medida que, por alianas polticas, estabeleceu
igrejas territoriais com base no princpio do cuius regio eius religio. A questo de
conscincia passou a ser tratada como uma questo de disciplina. Dificilmente se esperaria
isso de uma religio que proclamava a justificao pela f e que reconhecia um sacerdote
em cada cristo. Era uma contradio, mas era tambm a necessidade de salvaguardar o
futuro de seus adeptos. Catlicos se tornaram luteranos mesmo sem entender nada de sua
teologia porque o prncipe assim ordenou, e a "liberdade crist" foi garantida pelo
tradicional esprito de obedincia germnico, em flagrante contraste com o Calvinismo,
cuja relao com o individualismo j foi ressaltada.
Em 1525 Lutero j defendia a supresso da missa pela fora; em 1528 props a
pena de morte para os anabatistas; em 1532 props a expulso dos zwinglianos da Prssia,
dadas suas divergncias sobre a Eucaristia.
No menos intolerantes foram os calvinistas e s com a derrota mencionada por
Gellner voltou-se tolerncia, que de fato coerente com o princpio de que a verdade s
pode provir de uma luz interior e no pela imposio externa, tal com exposto por Lutero
em Sobre a Liberdade Crist.
Descentramento do mundo, redescoberta da Europa pelos europeus, audcias,
dvida, individualizao da conscincia, etc. constituiram o contexto complexo do
Renascimento, junto com o misticismo e a magia, e a permanncia da tradio. Nesse
contexto comea o que chamei de um desimbricamento da cincia face ao discurso
teolgico englobante; um processo paralelo ao desimbricamento do indivduo face ao todo
social "holista"; expulso de Deus deste mundo e ao surgimento de uma imanncia do
mercado auto-regulado, como que obedecendo s mesmas leis da natureza mecnica.
O Renascimento no resolveu nenhum problema mas ele nos mostra que, se h
uma tenso entre cincia e religio, entre racionalismo e misticismo, no se trata de
oposies absolutas. A cincia nasce no interior do campo teolgico e o prprio
cristianismo transformado impulsiona a cincia na direo de seu sentido moderno, embora
no se possa ver a qualquer causao linear. A metafsica newtoniana do sculo seguinte
corresponde a novas necessidades teolgicas, e sua teleologia mecanicista a novos
contextos sociais. O misticismo, como vimos, gerou a motivao emocional das novas
formulaes matemticas. Paradoxalmente, o encantamento mstico terminou por conduzir
ao desencantamento do mundo.
O descobrimento da Amrica no teve efeitos menos paradoxais. Mas vale reter a
advertncia de Paine (1995). Muito do que foi escrito recentemente sobre a relao entre
europeus e amerndios daquela poca se baseia em supostos muito distantes daqueles do
pensamento europeu do sculo XVI. Face a preocupaes morais, construmos a alteridade
do amerndio e do europeu quinhentistas de maneira a fazer com que o primeiro aparea
como mais prximo de ns que o frade espanhol. Se durante o Renascimento o Outro
amerndio era percebido pela via de uma demonologia, hoje o Outro europeu da poca
80
parece ser diabolizado.
Os homens pensam segundo as possibilidades dadas pelo contexto em que vivem.
Isto , o pensamento est localizado no tempo. No de estranhar que o novo mundo fosse
visto atravs do imaginrio do mundo velho. No de estranhar, tampouco, a ambiguidade
de Coprnico e outros, que talvez s paream ambguos aos nossos olhos modernos.
Coprnico, Kepler, Bruno, etc. foram homens de seu tempo. Foram a um s tempo
produtos de seu tempo, sinal dos tempos e anunciadores de um novo tempo. A Reforma
protestante foi tambm, em certo sentido, um olhar para trs, mas anunciou um movimento
para o novo.
Misticismo, magia, religio, cincia dialogam entre si e desse dilogo emerge o
processo de desimbricamento do discurso cientfico. Mas, como sugere White Jr. (1967), a
cincia ocidental no pode ser entendida sem referncia religio; ela permanece
essencialmente crist. Por outro lado, se durante o Renascimento ocorre o distanciamento
j referido, a cincia de Coprnico, Galileu, Vesalius ou Newton no existiriam sem a
cincia escolsticade Buridan ou Oresme, ou sem as inovaes de Guilherme de Occam.
Mais importante, ressalta White Jr., a f no progresso perptuo, subjacente
ideologia cientfica, tem suas razes na teleologia judaico-crist. Contrariamente a outras
religies/filosofias, para as quais o mundo material no teve incio, o mito judaico-cristo
da Criao implicava uma noo de tempo irreversvel e o princpio de que o mundo existe
para ser explorado pelo homem. Se a cincia terminou por inventar um mundo sem sentido,
a atitude crist para com a natureza criou um antropocentrismo. "Apesar de Coprnico,
todo o cosmos gira em torno de nosso pequeno globo. Apesar de Darwin, ns no somos,
em nossos coraes, parte do processo natural" (White Jr, 1967: 1206).
O Renascimento foi um (con)texto que pode ser lido de formas variadas. A
depender do ponto de vista podemos nele enxergar continuidades ou rupturas. Se le merca
uma ruptura, poder-se-ia dizer que ele tudo postulou e nada resolveu. Se representou
mudana, o Renascimento no completou a mudana em seu prprio tempo. Se pensarmos
a transio da cosmologia medieval para a moderna como uma "passagem", o
Renascimento foi como que a fase intermediria marcada pela ambiguidade. Mas, so as
ambiguidades que tornam possveis as formas novas. Por isso mesmo ele um momento
privilegiado para se examinar a complexa relao entre religio e cincia, que permanece
problemtica at hoje.
NOTAS
(1) Schremp (1989) nos mostra que at mesmo Aristteles, em sua tica, parece
ser "pr-lgico" quando confrontado sua prpria Lgica.
81
universo.
(3) As categorias religio, magia e cincia continuam sendo objeto (ou pretexto)
de debates tericos na Antropologia. O interessante que esse debate aceita tais categorias
como domnios significativos aplicveis a todas as sociedades e, por isso, como categorias
analticas teis para estudos comparativos (Tambiah, 1990).
Essas categorias se tornaram centrais para a Antropologia, a partir do sculo XIX,
com relao a um tema, formulado e reformulado desde a etnologia "pritchardiana" da
primeira metade do sculo vitoriano passando pelos evolucionistas (e no-evolucionistas,
como Frazer) at os boasianos de nosso sculo: o tema da unidade psquica da humanidade.
Foram centrais tambm como instrumentos para a construo da alteridade.
Mas, elas tm uma histria. A definio racionalista da religio pelo Iluminismo,
que a concebeu como doutrina de crenas e como um sistema de constructos
intelectualistas, permanece sendo aplicada de maneira generalisada pelo relativismo
comparativista.
Essa concepo de religio teve sua origem no calvinismo:
(4) Mas no devemos esquecer que a arte/arquitetura das catedrais gticas j eram
plenas de simbologia pag, como refere Carvalho (1995).
(6) Esse princpio visava legitimar a tomada da Colnia do Sacramento e faz parte
da "Notcia e justificao do ttulo e boa f, com que se obrou a Nova Colnia do
Sacramento, nas terras da Capitania de So Vicente, no stio chamado So Gabriel, nas
margens do Rio da Prata", publicada por D. Antnio Caetano de Sousa em as "Provas da
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