C orpo em devir
Corpo em devir
O
devir eterno e necessrio vir-a-ser, que
torna a existncia necessria e enquanto tal
nos atravessa, constitui e sustenta toda a
natureza. Ele, alm de causa de si, tam-
bm o nico substrato que engendra o
corpo. Mas, apesar de jamais deixar de atravess-
lo e de engendr-lo, o devir e os processos de
diferenciao que o produzem nos escapam
sempre mais medida que a vida humana, na
condio atual, avana. Assim, vamos nos per-
dendo de ns mesmos e do corpo prprio do de-
sejo, daquilo que deseja em ns. Nosso modo de
vida o inimigo fundamental. H sculos, h
milnios, e a cada nascimento ou ciclo de vida,
essa histria se repete. Os tempos acumulados
da humanidade e os procedimentos atuais de
gerao de conscincia no param de se cruzar.
Camadas e linhas de tempos e movimentos do-
brados coexistem, se condensam e se dilatam em
ns, em nosso corpo e pensamento. Uma plu-
ralidade de devires e de movimentos quebrados
que no s so os do corpo penetrado de acon-
tecimentos vividos, mas tambm os do corpo
ramificado da humanidade, com toda a presso
virtual da memria que subsiste nele e faz-se
continuar no que est por vir. As formaes hu-
manas, atravs de seus modos de viver e de pen-
sar, inventaram e ainda conservam e cultivam
Luiz Fuganti filsofo, arquiteto e escritor. Fundador da Escola Nmade de Filosofia.
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L uiz Fuganti
uma tendncia em investir e aplicar tempos e
movimentos que nos afastam cada vez mais do
gosto pelas experimentaes criadoras. Ainda
que, com o protesto do nosso corpo intenso,
desconfiemos do que poderia ser um modo de
pensamento afirmativo, desejante das potncias
de variar e instaurar novas dimenses existen-
ciais. Com isso continuamos nos afastando tam-
bm, cada vez mais, da capacidade de aconte-
cer. Acontecer como produo de realidades
inditas, numa experimentao direta, sem o
piedoso comando das estruturas da representa-
o humana. Eis o foco problemtico que sugi-
ro trabalhar aqui.
Ns geralmente vivemos, por mais para-
doxal que isso possa parecer, de modo a nos se-
parar do que podemos. Ns no sabemos muito
bem mais o que vivermos colados capacidade
de existir na sua abertura mxima ou, no mni-
mo, na sua abertura que faz a nossa potncia
crescer. Esse horizonte cada vez mais ofusca-
do. Eu diria mais: h uma instituio humana
que investe cada vez mais na separao da vida
do que ela pode; e falsifica o que viver; assim
tambm falsifica o que pensar. E no se sabe
mais da vida a no ser longe do imediato, a no
ser fora do acontecimento. No se sabe mais o
segredo de um modo de vida verdadeiramente
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ativo, afirmativo da diferena que produz real,
que faz do durar um gosto continuado e colado
a uma diferenciao intensiva. A gente sabe, ge-
ralmente, de uma vida reativa,, que se ressente
das variaes sofridas nos encontros, que pade-
ce das multiplicidades, que s tolera a diferena
operando de maneira domesticada, bem inten-
cionada, previsvel, conciliada, rendida pelo
consenso no mau uso da dor. Parece que s se
capaz de conceber uma vida cujo horizonte
negativo, cujo tempo um tempo aniquilador,
cuja idia da morte uma idia de degeneres-
cncia pela matria ou pelo desejo.
Ns no sabemos mais tambm o que
agir intrinsecamente num devir constituinte de
ns prprios, nem como engendrar o necess-
rio ponto de vista que faz conquistar uma capa-
cidade de auto-gerao do valor e que , em l-
tima instncia, a realizao imanente da prpria
potncia que nos constitui e que nos faz viver.
Geralmente agimos por determinao extrnse-
ca, mesmo e principalmente quando acredita-
mos que conquistamos uma autonomia moral
de sujeitos legisladores ou de profissionais com-
petentes, autorizados e autorizadores, porque,
como diz Nietzsche, moral e autnomo se ex-
cluem. Chamamos a isso ao, mas ignoramos
a causa real do que nos determina a agir, a rea-
gir, a pensar, a acreditar, a desejar.
Nesse sentido, de um ponto de vista de
quem exerce certo tipo de liberdade real, isto ,
de quem efetua e preenche a prpria potncia
com encontros que fazem a diferena, eu diria
que para esse, a idia de um corpo em devir seria
uma redundncia, porque poderia ele nos
perguntar haveria alguma coisa fora do devir?
O corpo estaria fora do devir? O pensamento
estaria fora do devir? Diramos ns que im-
possvel alguma coisa, algo ou algum estar fora
do devir! O devir no um acidente na existn-
cia, o devir constitutivo da prpria essncia.
Sem ele no haveria nem o ser, nem a existn-
cia, muito menos a auto sustentabilidade no
existir. O devir um campo constitutivo, no
s da experincia vivida, como da produo da
eternidade. A eternidade se produz no devir.
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Fica esquisito, ento, a gente afirmar que existe
um corpo separado do devir, se nada se susten-
taria nem continuaria fora do devir! A nossa
idia de que, conforme Spinoza, s o homem
separado da potncia de pensar, portanto pas-
sivo e reduzido ao conhecimento por imagens,
poderia acreditar e investir em um ser que
transcenderia o devir! Assim tambm pensa
Nietzsche, que vislumbra a a projeo sobre a
natureza de uma imagem invertida, engendra-
da como reflexo de um devir reativo das foras
do corpo que entra em decadncia. O corpo se-
gue em devir, mas o horizonte torna-se um ho-
rizonte niilista.
Nietzsche distingue estgios de niilismo.
Ele atribui idia de niilismo alguns sentidos
que se encadeiam, que se sucedem na histria e
coexistem no presente. Um deles o niilismo
negativo. O niilismo negativo no um no-
ser, antes um valor de nada que a vida toma,
que a existncia, que a natureza, que o desejo,
que o movimento, que o tempo e o espao en-
fim, que o corpo e os afetos tomam. H sempre
no niilismo uma desqualificao do corpo, um
pressuposto de que a existncia tem alguma ca-
rncia que a torna imperfeita, de que existir
desejar e desejar ter falta de objeto. E, nesse
sentido, o homem, separado da capacidade de
existir, busca, desesperado e confusamente
para escapar dessa existncia cuja falta de preen-
chimento traduzida por uma conscincia de-
vedora , um elemento superior, um valor su-
perior vida, um valor superior existncia.
Desse modo no se diz diretamente no
vida, no se diz no natureza, no se diz
no Terra, mas se diz sim a um ideal, sim
a um outro mundo, ou at mesmo sim a um
sonho de vida os publicitrios tomando o lu-
gar dos velhos sacerdotes. Mas essa a mentira
do ideal, essa verdadeiramente a maneira de
dizer no vida, de desqualificar o corpo, o de-
sejo e o pensamento. E essa tambm a manei-
ra mais bsica, de um ponto de vista formal
relativo ao uso da linguagem de submeter a
expresso da vida representao moral, l-
gica de um investimento de foras gregrias,
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coletivamente determinado; de separar a vida do
que ela pode, ou de descolar o corpo do seu tor-
nar-se ativo e o pensamento do seu tornar-se afir-
mativo, para entreg-los a um devir reativo con-
trolado por um sistema de julgamento divino
ou humano.
Na medida mesma em que ns perdemos
a capacidade de acontecer, ns no sabemos
mais qual a fonte ou o motor do nosso desejo.
No sabemos mais qual a fonte ou o motor
do movimento do corpo. Perdemos o sentido
das velocidades e lentides, dos seus fluxos que
redistribuem o desejo. No apreendemos mais,
seno confusa e indiretamente, as modificaes
que afetam um corpo intensivo e o fazem muda
seu destino. O que nos escapa ento a nature-
za operando em ato, constituinte de um campo
afetivo. O que nos escapa ento aquilo que,
no corpo, produz afetos e, tambm, o primeiro
dos afetos, o desejo, ao colocar sua potncia de
composio em variao atravs dos encontros cincia reativa, devota e passional. Penduramos
e processos dos quais participa. A fronteira, o
extremo do meio, aquilo que ganha vida atra-
vs de ns ao tocar a ponta do espao, ao tocar
com sua pele fsica o prprio ser do sentir, o
percepto do perceber. Na medida que ressen-
timos o acontecimento, o corpo perde a sua
fonte, no s material, mas tambm temporal.
No sabe mais inventar um jeito verdadeira-
mente prprio para um devir auto-sustentvel.
Nem se auto-modificar, nem se auto-regular.
Torna-se impotente para modificar-se a si mes-
mo e fruir das coisas modificadas que resultam
dessa prpria efetuao.
Por outro lado, nesse processo de desqua-
lificao do acontecimento sempre indito,
tambm o pensamento se separa da capacidade
de acontecer e de criar no tempo um tempo
imediato que o atravessa. Ele perde, digamos
assim, o aspecto inovador, a superfcie imediata
do tempo. Ao perder o prprio meio ou cone-
xo com o devir, ele perde o frescor do aconte-
cimento sem o qual o pensamento no se cria a
si prprio, no cria ao conhecer.
Ento ns nos separamos simultanea-
mente da capacidade de acontecer no corpo e
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C orpo em devir
da capacidade de acontecer no pensamento.
Nos separamos da capacidade de exercer a sen-
sibilidade, de ativar os elementos intensivos do
corpo; assim como da capacidade de afirmar o
pensamento sem a instncia da representao,
do eu ou da conscincia. Ns, ao contrrio, co-
locamos a conscincia como mediador impera-
tivo do corpo e do pensamento. Mas comete-
mos essa inverso atribuindo conscincia uma
espcie de eminncia sem a qual, acredita-se, a
alma seria tragada pelo corpo em devir, fonte
de sua perdio. E este corpo de fluxos com-
prometeria seu resgate ou salvao, pois o cor-
po no organizado, no sendo preenchido de
finalidade ou sentido para o bem, deixaria tam-
bm a tutela de uma instncia que pretendia
represent-lo perante seu tribunal instncia
que seria intil sem a dobragem e a traio do
corpo em devir.
Ns penhoramos o corpo sob uma cons-
o pensamento no teto circular das belas signifi-
caes. Abortamos o pensar e etiquetamos o real
ao colocar em seu lugar uma cadeia de signos
de linguagem. Tal rede estrutural de significa-
o, ao mesmo tempo em que enclausura o de-
sejo na interioridade do sujeito, traga o pensa-
mento na gravitao inelutvel de um buraco
negro, o de uma dvida infinita. M-conscin-
cia, diria Nietzsche, iluso do livre-arbtrio ou
dos decretos livres, diria Spinoza.
Assim buscaramos maneiras de nos ligar
novamente ao que podemos e de reconquistar
as potncias do corpo, de abri-lo ao que pode.
Ensaiamos retomar a abertura do desejo e in-
ventar um pensamento afirmativo e abrir-se a
todo o seu vigor, a fora do que ele pode. Mas,
uma vez que estamos impotentes no pensamen-
to, impotentes no corpo e impotentes no dese-
jo, do seio dessa impotncia mesma que emer-
ge uma vontade de poder, um desejo de poder,
um desejo de se religar tristemente quilo que
perdemos. E como, artificialmente, fomos se-
parados do que podemos, do ponto de vista do
desejo, do corpo e do pensamento, tambm,
artificialmente, nos ligamos a esse poder pela
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inveno de um espelho, pela inveno de uma tuir o corpo e o pensamento da sua autonomia.
superfcie de reconhecimento, por um rebati-
mento que nos faz existir atravs do olhar do
outro, atravs da aceitao do outro, e que nos
ameaa e condena ao ostracismo sob a rejeio
do Outro.
Ns criamos, digamos assim, um espelho
na medida em que produzimos um rosto em
ns. O espelho da sociedade o nosso prprio
rosto, o modo como o nosso rosto se molda,
gera, emite signos, recebe signos e se torna o
porta-voz de vozes, da nossa escrita, da nossa
leitura, da nossa interpretao. O rosto como
uma substncia iniciativa que autoriza ou desau-
toriza, que institui ou desinstitui a conscincia
ou o pensamento submetido conscincia e o
corpo obediente ao organismo. Ns acabamos
por perder o corpo, ou o que diz Artaud: ns
perdemos o corpo pleno, sem rgos, que no
necessita, no dos rgos, mas de uma organi-
zao para os rgos que faz perder exatamente intensidades, a movimentos, a tempos que no
essa capacidade autogerativa e autnoma do
corpo, talvez da mesma maneira como perde-
mos a capacidade autogerativa e criativa do pen-
samento. E com isso, uma vez que ns perde-
mos a capacidade de acontecer, ns investimos
num ideal. Esse ideal inicialmente tem a altura
de Deus, tem altura do outro mundo, tem altu-
ra de uma transcendncia que no encontrara-
mos na existncia exatamente pela perfeio ou
pelo acabamento, ou pela eterna identidade cir-
cular que a experincia inviabilizaria. Evidente-
mente seria algo que estaria fora da natureza,
mas esse algo fora da natureza um mero pre-
texto, uma mera desculpa, um mero sintoma,
no causa de nada, o mundo verdadeiro, o
outro mundo, o mundo de Deus. O mundo
ideal na verdade um pretexto, um instru-
mento, um meio exatamente fictcio para atri-
buir ou destituir valor ao corpo e ao pensamen-
to, uma instncia de julgamento. Na verdade,
pelo investimento num modelo, pelo investi-
mento na identidade, pelo investimento num
ideal, pelo investimento em Deus, pelo inves-
timento num estado espiritual ns simples-
mente nos servimos de uma mquina de desti-
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Ns dizemos que, atravs desse valor essencial e
verdadeiro, ns podemos medir o valor do cor-
po e do pensamento. Ento, dessa maneira, ns
fundamos a representao. A representao
um lugar privilegiado de re-apresentao das
coisas imediatas. Ns precisamos mediar as coi-
sas imediatas que no so auto-suficientes, que
no so dignas de seu modo prprio de acon-
tecer, que tem uma relao muito prxima com
o caos. Essa, evidentemente, uma viso reli-
giosa, uma viso teolgica, uma viso metafsi-
ca, uma viso moralista, mas, pra falar como
Nietzsche, o ideal asctico, ou simplesmente
esse aspecto do niilismo negativo apenas, di-
gamos assim, uma espcie de primeira instn-
cia, ou primeira desculpa que precisa levar a
cabo uma empresa de acusao generalizada da
vida. Acusao generalizada em relao a que
exatamente? Em relao a foras, a potncias, a
tm intencionalidade alguma, que no fun-
cionam por finalidade, que no tem um objeti-
vo de chegar a um alvo superior que os resgata-
ria, porque tem um modo prprio de acontecer
no imediato sem o que no realizam, no efe-
tuam a sua prpria natureza e no transmutam.
Ento, essa grande empresa, essa poltica do
dio, digamos assim, que uma instituio hu-
mana, uma inveno humana e os homens se
agarram a isso como uma salvao , exercida
de modo sistemtico, no simplesmente por po-
deres exteriores a ns, mas por ns mesmos.
Ns somos cmplices dessa poltica. Colocamos
nosso corpo a servio desse organismo, destitu-
mos o nosso corpo do devir propriamente ati-
vo e o introduzimos ou entregamos de bandeja
a um devir reativo, que busca simplesmente a
conservao de si e que pe a questo criativa
como secundria. A criao, no melhor dos ca-
sos, s passa na medida em que posta a servi-
o da conservao: h uma inverso radical a.
Na mesma medida que quando pensarmos acre-
ditando que s podemos pensar verdadeiramen-
te, legitimamente, cientificamente a partir de
um modelo, de um molde, de uma moldura e
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tambm de um modelador, sem o que nossas
idias no pareceriam de verdade. Introduzimos
uma finalidade para o prprio pensamento,
imaginamos um pensamento pensado a partir
de um sujeito, a partir de uma conscincia, que
tem comeo e uma finalidade; imaginamos que
o meio, o processo, o devir, apenas meio de
chegar a esse objetivo. Penhoramos a nossa vida
e a colocamos a servio de um projeto, a servi-
o de uma finalidade. Perdemos novamente a
capacidade de criar e desperdiamos o indito
do que a existncia nos oferece a cada momen-
to, a cada entretempo que est subjacente, que
subsiste e que insiste nos preenchimentos das
significaes. Ento vamos entupindo nossa ca-
pacidade, nossos modos de fazer o pensamento
fluir e passar, vamos entupindo esses modos, es-
sas pontes, essas passagens, essas janelas, essas
portas, esses poros, com as significaes e, a
medida em que vamos investindo nossas signi-
ficaes, vamos tambm nos afundando cada
vez mais num buraco que se pretende autoriza-
do para interpretar, para transmitir e para ob-
servar e cuidar da aplicao dessas significa-
es. Vamos nos transformando em sujeitos ou
legisladores vigiados por um modo de dever-
ser que j se introjetou em ns. Nesse ponto
de vista a gente atinge o segundo aspecto do que
Nietzsche chama de niilismo, que o niilismo
reativo, quando a gente vai organizando de
modo tal essa empresa, essa poltica do dio de
acusar tudo aquilo que no tem finalidade, que
no tem responsabilidade, que tem uma inocn-
cia essencial. Uma vez que h uma omisso,
uma separao, um envenenamento na atmos-
fera do acontecimento. Deus no tem mais a
menor necessidade, o tirano no tem mais a
menor necessidade, os regimes de soberania no
tm mais a menor necessidade e ns passamos
agora a investir nos valores do homem. Coloca-
mos o homem no lugar de Deus, e achamos que
fizemos grande coisa, quando na verdade ape-
nas ocupamos o velho lugar de julgamento, ape-
nas reformamos o lugar de julgamento. Agora
dizemos assim: o juiz tem a estatura do homem,
ns no precisamos mais de Deus. Falamos
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C orpo em devir
junto com Hegel, dizendo assim: o homem es-
tava alienado em valores divinos, o homem
estava alienado em valores de outro mundo, mas
esses valores divinos, de outro mundo, eram
apenas valores humanos. Esses universais abs-
tratos em si na verdade eram universais que o
homem inventou para si. Portanto, temos que
de novo resgatar e buscar esses universais em si
e transform-los em mudanas concretas para o
homem. Essa a grande revoluo hegeliana e
um certo marxismo investiu tambm nesse
modo dialtico de pensar. A idia de desalie-
nao, embora tenha um carter materialista,
no rompe a sua filiao com o ressentimento.
Inventou-se ento, o homem e os valores do ho-
mem, o homem e os direitos do homem, como
se ento o homem finalmente fosse capaz de
conduzir o prprio destino, mas o destino des-
se homem nada mais do que o destino do ve-
lho homem cansado, agora mais organizado,
mais anestesiado, mais satisfeito, mais feliz, o
homem que no precisa mais da salvao, agora
ele tem a felicidade, no precisa mais da eterni-
dade, agora ele tem o progresso e a revoluo,
no precisa mais do tirano, do rei que comande
a todos, agora ele tem a democracia, no preci-
sa mais de Deus, agora ele tem a lei, uma s lei
e uma vontade geral, como dizia Sade, uma
vontade geral de vidas que j no sabem mais
acontecer. E nessa medida, vidas que no sabem
viver sem a lei, vidas que so capazes de fazer
aparecer o que? Monstros, foras do mal, foras
criminosas, como diria Freud, incestuosas e
parricidas todos os padres que fazem coro hoje
em dia, os psicanalistas, mas tambm os publi-
citrios, enfim, tantos outros que, inclusive, se
servem da arte para anestesiar. Hoje em dia a
arte tambm ocupou, junto com as terapias e
com as igrejas, o lugar de tornar a vida miser-
vel mais suportvel. Ento ns no buscamos
mais a concentrao, a intensificao, o tensio-
namento: ns buscamos a direo, ns busca-
mos o descuido de si. Olhar para o lado, olhar
para o prximo, mas olhar dentro s para reco-
nhecer melhor que somos impotentes. Agora,
ser que a gente capaz de olhar dentro e
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chamar os fantasmas, os monstros, as foras cri-
minosas, as foras malvolas para brincar?
Eu diria que os devires ativos foram trans-
formados em devires monstruosos, em foras
monstruosas, a ponto de o homem no mais
admitir que pode viver sem lei, que pode viver
sem moral, que pode viver sem Estado, que
pode viver sem Deus, que pode viver sem o eu,
sem o ego, que pode viver sem o sujeito, que
pode viver sem a significao. No que ns de-
vamos simplesmente jogar isso tudo fora. sim-
plesmente aprender o lugar de onde isso vem e
como ns investimos nessas coisas, e como a
gente cmplice de tudo isso, e como a gente
investe na democracia. E esse termo, esse con-
ceito de democracia que, geralmente, temos
medo de afrontar por podermos ser chamados
de autoritrios, de nazistas, de fascistas ou de
empregadores de uma ordem aristocrata, no h
forma mais autoritria e fascista, fingida e es-
condida, do que a democracia e a lei. No exis-
te nenhuma diferena de natureza entre a lei
civilizada e a barbrie terrorista: o terrorismo e
a barbrie, junto com a lei e a civilizao, tm a
mesma fonte. No h barbrie, no h mons-
truosidade, no h crime sem essa produo so-
cial da monstruosidade a partir da incapacida-
de de tolerar os devires ativos do corpo. Ento
ns somos socialmente educados, codificados,
historicamente investidos a cultivar uma forma
de organizar o corpo, uma forma de organizar
o pensamento, sem a qual o homem cairia num
abismo, sem a qual as foras do homem, as mais
caticas, tomariam conta e a vida se perderia,
naquilo que Hobbes chamou de um estado de
guerra de todos contra todos, uma vez que s
observaramos as paixes individuais e na indi-
vidualidade s haveria esse tipo de paixo de
rapina, de transio, de destruio, porque s
pensaramos no interesse individual. Esse pres-
suposto, ento, que as foras do corpo, as foras
do pensamento tm uma deficincia de auto-
regulao de ordem prpria, o pressuposto de
todo poder junto com toda a vida impotente.
No h poder sem vida impotente, a vida im-
potente uma condio do poder, o poder cul-
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tiva a vida impotente, ele cultiva essas paixes,
e toda a vida impotente busca o poder.
H uma cumplicidade entre a vida impotente
e a busca pelo poder e o exerccio do poder.
No h poder que no seja sempre exercido,
Foucault j dizia isso muito bem, pelos domi-
nados e pelos dominantes. O poder no est no
palcio tal, na realeza tal, na instituio tal, no
aparelho de estado tal: ele sempre exercido e
atravessa todos os corpos. E de que modo ele
exercido? Pela nossa sensibilidade e pela nossa
linguagem. O uso que fazemos da nossa sensi-
bilidade e da nossa linguagem atravessa modos
de poder. Atravs do uso da na nossa sensibili-
dade a gente separa o nosso corpo do que ele
pode, atravs do uso da nossa linguagem a gen-
te separa o nosso pensamento do que ele pode.
Ns investimos o pensamento, submetemos o
pensamento a uma representao. Ns sub-
metemos o corpo a um organismo. Ns perde-
mos a capacidade de acontecer no imediato por-
que achamos que isso tudo uma efemeridade,
que o acontecimento um mero acidente, que
o acaso no tem nenhuma necessidade, que o
devir no tem nenhum ser, que essa multiplici-
dade catica no tem nenhuma unidade. Ento
ns investimos numa unidade e numa necessi-
dade, num ser, numa essncia, numa identida-
de que nos resgataria. E esse investimento mes-
mo o que, ao mesmo tempo nos apazigua,
nos d o sentido do nosso sentimento em vo.
No fundo ele um sofrimento humano feito
de falsos problemas, um desperdcio s, porque
ns no sabemos mais sofrer, no sabemos apro-
veitar a dor. Levamos a srio a dor, somos de-
masiado srios e responsveis diante das injusti-
as, somos extremamente sensveis diante de
naturezas dolorosas em relao ao que ameaa-
ria uma existncia que j est podre na sua es-
sncia, ao invs de investirmos na capacidade
de adubar a nossa prpria terra, de revolver o
solo que j est empedrado, onde semente al-
guma mais brota em ns. Ser que a gente ca-
paz de fazer de ns mesmos um arado que are
essa terra que j est sem oxignio? Ser que a
gente capaz de arejar a ns mesmos? Para isso
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necessrio ser tambm destruidor, necess- coisas e das tarefas a serem cumpridas e perde-
rio ser assassinos de ns mesmos, destruir a par-
te de ns que est podre, que deve ser morta e
honrada at. Chorar, fazer o luto necessrio e
dizer adeus e alegrar-se quando se ultrapassa
novamente essa condio de afundamento, de
decadncia. Ou seja, ns somos muito piedosos
conosco, ns no somos ainda capazes de apren-
der o no necessrio. Somos educados para di-
zer sim e para ser amvel e o nosso sim s per-
mitido na medida em que a gente diz um no
fundamental, um no inconfessvel que destitui
a vida da sua capacidade de acontecer. Ento a
gente diz um sim que na verdade esconde esse
no fundamental e no sabemos mais dizer no
a esse no fundamental que separa a vida do que
ela pode. Ento, como diz Nietzsche: no sabe-
mos nem dizer sim e nem dizer no. O nosso
sim um falso sim porque afirmamos valores
que oneram a vida, que tornam a vida pesada,
incapaz de danar, incapaz de acontecer, inca-
paz de fluir e ns, ao mesmo tempo em que
oneramos a vida, investimos ainda mais numa
salvao que estaria sempre no futuro ou, no
caso dos pessimistas, que j foi, que est perdi-
da, num paraso que no volta mais. Nossa vida
fica entre a memria e o projeto, mas nunca no
devir. Nunca somos capazes de fazer a nossa ple-
nitude, a nossa eternidade aqui e agora sem fal-
ta, saber que o caminho pleno, que no ca-
minho que existe a plenitude, que a plenitude
no est no fim e nem na origem, que no
estamos indo em direo a nenhuma unidade
original e nem a uma totalidade final, que se
existe ainda alguma idia de salvao, a salvao to claro, cientfico, racional, temos muita tec-
pelo meio. Pelo meio a gente capaz de acon-
tecer, mas a gente s capaz de acontecer se a
gente capaz de reencontrar o virtual que atra-
vessa o atual ou o existencial. Se a gente no
encontra essa dimenso do virtual, que dimen-
so essa? o inesgotvel de qualquer relao, uma poltica do dio, h uma poltica da triste-
o inesgotvel no espao, o vazio que ns no za, que compensada com o prazer ns bus-
sabemos mais valorizar e transformamos todo
vazio em nada, ou o entretempo que no sabe-
mos mais valorizar porque h um tempo cro-
nolgico e necessrio ao bom andamento das
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C orpo em devir
mos os entretempos que so destitudos como
caticos, como desviantes, como labirnticos,
como condutores da loucura. Ento perdemos
o virtual do tempo, perdemos o virtual do es-
pao, perdemos o virtual da superfcie, perde-
mos o meio de acontecer. Ns preenchemos
essa impotncia com referncias e nos enche-
mos de referncias e da a gente at fala em
nome de Nietzsche, de Spinoza, de muitos pen-
sadores bacanas que esto na moda, Deleuze,
Guattari, Foucault, Baudrillard, enfim tem uma
srie deles a. Como se bastasse, simplesmente,
a gente se servir deles. s vezes at uma forma
de desespero: voc busca aliados, busca algum
tipo de luz porque h, de fato, um investimen-
to sincero, honesto, na retomada da nossa ca-
pacidade de acontecer. Mas muitas vezes tra-
paa, negociao, muitas vezes conquista e
aprimoramento de um novo nicho de mercado,
uma maneira diferente de falar que gera frutos,
gera lucros, gera reconhecimentos. Enfim, a
gente est sempre existindo pelo espelho que
a gente incapaz de quebrar e a gente cuida para
manter o espelho sempre bem limpinho para
ele refletir bem a nossa impotncia, que mas-
carada com o poder que a gente ganha a cada
dia, com a competncia.
Ento eu diria que, assim como h uma
poltica do dio e o dio implica tristeza, h um
investimento essencial na tristeza, h um inves-
timento essencial na desqualificao de ns
mesmos ou uma impotncia atravs do medo,
atravs da clareza temos um pensamento mui-
nologia atravs do poder, porque ele faz gozar
o impotente e sempre acabamos sucumbindo
num grande cansao porque a morte tarda, mas
no falha, como a justia so da mesma natu-
reza essa morte e essa justia. Assim como h
camos o tempo todo compensaes. Ns somos
estimulados a ter desejos, mas o desejo no pode
ser exagerado, ele tem que ser comedido, um
pequeno desejo, um meio querer, assim como
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o que ele ganha um pequeno prazer. Meios
quereres e pequenos prazeres. No h hoje nin-
gum que ouse falar contra o prazer, no h hoje
gente que fale contra as diferenas, contra as
multiplicidades. So engraadas essas coisas.
Hoje em dia se fala em empoderamento das co-
munidades e ningum desconfia; De graa,
empoderamento? Como assim? E as comunida-
des mordem a isca. Por que? Porque elas so to
ingnuas assim? Ser que ningum sabe o que
faz? No. De fato, a vida separada do que pode,
ela necessita disso, ela fabrica essa doena e ofe-
rece essa sade, o modelo de sade que faz com
que essa doena seja reproduzida. A mesma coi-
sa com o prazer: oferece esse prazer exatamente
para manter o desejo em baixa intensidade. De-
sejo em alta intensidade desejo sem intencio-
nalidade, desejo revolucionrio, incomoda; ele
de fato faz a diferena, e desejo que faa diferen-
a no to interessante assim. S interessan-
te se essa diferena estiver a servio da deman-
da que o estimulou ou ento que o capturou.
A diferena no de fato amada, a multiplici-
dade no de fato amada, a mudana e o acon-
tecimento no so de fato amados. No mximo
so tolerados.
essa autocrtica que eu quero convidar
a gente a fazer. Esse rigor com a gente mesmo.
At que ponto a gente diz viva multiplicida-
de, viva diferena, viva mudana, viva ao
acontecimento? Quando, de fato, ns sofremos
disso, ns padecemos disso, ns temos um
entristecimento com isso, e vemos que no tem
outra sada mesmo, ento a gente vai inventar
uma maneira de passar melhor com isso, apesar
disso. Quando, na verdade, no existe outra es-
sncia, outra eternidade, outra necessidade, ou-
tra liberdade, outro gozo a no ser a afirmao
plena do acontecimento. Ento, essa incapaci-
dade de dizer sim ao acontecimento s uma
incapacidade a partir de uma cumplicidade de
quem est separado do que pode: ela um in-
vestimento social. H um investimento no s
no dio e na tristeza, como h um investimen-
to num gozo e num prazer ou numa afirmao
que reiteram a poltica do dio e do entristeci-
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mento. Nunca o poder vai chegar e dizer que
ele precisa da desqualificao da existncia, mas
no h poder sem essa desqualificao. Nunca
o poder vai falar que vai odiar e entristecer, mas
no h poder sem o dio e sem a tristeza. Nun-
ca o poder vai falar que a vida, ou que a nature-
za, insuficiente, mas o poder s existe na me-
dida em que ele cria uma instncia que prov
uma vida insuficiente. Nunca o poder vai, a no
ser nas situaes limites e crticas, nos capturar
pela dvida. Ele vai fazer o contrrio, vai ofere-
cer o crdito, vai oferecer a ajuda, vai oferecer o
amor, o bem, a verdade, a paz, todos os valores
que ns reclamamos, a democracia, os direitos
(quanto mais direito melhor). De qu? Do ho-
mem. Quem o homem? No sabemos mais.
Ser que o homem essa instncia que tem uma
vontade livre, que tem liberdade para escolher
o bem e o mal, para evitar o falso e buscar o
verdadeiro, para denunciar as injustias e inves-
tir na justia, para investir na utilidade ou desin-
vestir na nocividade? Ser que essa forma?
essa a forma interessante de ser? essa a for-
ma interessante de existir e de acontecer? Ento
ser que a gente no vive um grande sono e in-
veste nesse sono? E ser que no seria interes-
sante fazer como Nietzsche no buscar acon-
selhar a humanidade ou at a ns mesmos a
fazer outra coisa, mas acelerar o processo , e
dizer com ele : bem-aventurados os que tm
sono porque em breve adormecero? Por que a
gente segue investindo em aconselhamentos,
em ideologias, em verdadeiros sistemas, em
referncias? No queremos outras referncias?
Fomos enganados?
A cincia est s ocupando o lugar da re-
ligio, mas ela tem o pressuposto moral. Qual
o pressuposto dela? que a vida no vale por si
mesma, que existe um acaso e uma multipli-
cidade que devem ser recusados. No somos to-
dos moralistas, em ltima instncia? Se quiser-
mos o anarquismo, ento abaixo o Estado,
abaixo tudo, abaixo a lei. E ser que o nosso
anarquismo tambm no uma forma de res-
sentimento? Eu estou provocando um pouco,
mas no quero pintar nenhum quadro negro.
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Acho que quem pinta quadro negro quer ofere-
cer salvao. No isso. Eu s quero me apro-
ximar de certas nuances que no so suficiente-
mente observadas por ns para liberar o lado
potente do corpo e do pensamento. O que pode
o corpo, o que pode o pensamento, o que pode
a vida (uma vida afirmativa, uma vida ativa,
uma vida criativa). Por que somos to medro-
sos, to covardes, investindo primeiro nas for-
as de conservao e no nas de criao? Porque
a gente no sabe mais o que criar. Porque pen-
samos que criar s embaralhar as imagens e os
cdigos, dar uma mexida aqui e ali e j sai algo
novo. No sabemos mais criar produzindo eter-
nidade, produzindo tempo prprio, produzindo
espao, produzindo vazio, produzindo corpo,
produzindo elementos, produzindo realidades
em ltima instncia. Ns no sabemos mais que
a prpria natureza usina de si e de tudo e que
ns somos parte da natureza. Quem disse que o
homem no animal? Quem disse que o ho-
mem no vegetal? Quem disse que o homem
no mineral? Ns somos parte disso tudo, ns
estamos nessa imanncia. Assim como a lingua-
gem e o pensamento no so exclusividade hu-
mana. O homem tem a linguagem humana,
mas existem outras linguagens, outros pensa-
mento. A natureza pensa, no precisa do ho-
mem para pensar. Ao contrrio, o homem pode
ter inviabilizado o pensamento nele, porque
existem foras em ns inteiramente positivas e
plenas. O inconsciente radicalmente inocen-
te, no tem falta no inconsciente, no tem falta
no desejo, o desejo no carece de objeto para se
satisfazer, o desejo j comea na capacidade de
acontecer, ele j acontecimento antes de de-
sejar em ns. E quando ele se efetua ele j
uma diferenciao e um ultrapassamento de si
e ele no precisa de um objeto para se satisfazer:
ele inventa o objeto dele. Assim ns deveramos
inventar o nosso mundo e a nossa realidade ao
invs de buscar encontrar a realidade ou nos
encontrar. No tem nada para encontrar em
ns e nem fora de ns. Precisamos inventar o
que precisamos encontrar. Ento essa tomada
de posio.
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C orpo em devir
Eu diria, o corpo em devir ativo aquele
que toma parte no processo e se pe fazendo
processo. Fazendo o que? No s outras coisas:
obras de arte, cincia, filosofia, funes, tcni-
cas, objetos, mas fazendo a si prprio. O ho-
mem perdeu a capacidade de produzir a si pr-
prio. Acomodou-se, acreditou que tinha uma
forma natural: tem um eu e esse eu natural,
tem um objeto e esse objeto natural, tem uma
razo e a razo nos foi dada por Deus. Como
diz Spinoza: Deus, asilo da ignorncia. Ento,
que razo essa? Essa razo sempre existiu?
Ela foi inventada. Isso um modo de pensar,
um modo, diria mais, de imaginar que essa ra-
zo que o homem inventou o separa da prpria
potncia de pensar, assim como a sensibilidade
orgnica. natural do olho ver, mas quem in-
ventou o olho? No foi a luz? A luz existe sem o
olho? Quem inventou o ouvido? No foi o som?
O som no anterior ao ouvido? No um
corpo sem rgos antes dos rgos, antes das
funes? O que o ouvido e o olho? O que so
os rgos, seno dobras intensivas de foras?
Mas ns acreditamos que h um sujeito atrs
do olho que faz ver, h um sujeito atrs do ou-
vido que faz ouvir, h um sujeito atrs da fala
que faz falar, h um sujeito atrs do pensamen-
to que faz pensar.
essa existncia nossa, nesse limiar, que
nos faz refns do medo e que nos faz investir na
falsa clareza de uma certa cincia mistificada, e
ao mesmo tempo ter esse fascnio pelo poder,
pelo gozo, pelo reconhecimento, quando na ver-
dade isso so apenas migalhas, so esmolas.
Como diria Nietzsche, no somos suficiente-
mente pobres para dar esmola: quem d esmola
quem pobre e quem recebe ainda pior.
Temos que dar presentes, temos que procurar
aliados, temos que sair da situao de referncia
ou de seguidor. Temos que conquistar e afirmar
as diferenas para que nos tornemos fortes. A
fora a favor da liberdade. Essa idia de que a
fora gera violncia a falsificao que o poder
introjeta em ns. exatamente porque somos
fracos que somos violentos. O forte no vio-
lento, o forte generoso. O forte no toma, o
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forte d, o forte gera, o forte cria. A idia que mos da forma, precisamos inventar a qualidade
temos de fora completamente deturpada. Ns da fora e a qualidade da fora a afirmao da
precisamos reinventar a idia de fora e desin- fora ativa ou da fora criativa. Isso seria um
vest-la da idia de lei e de forma. No precisa- devir ativo para o corpo e para o pensamento.

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