ApONTAMENTOS SOBRE NIETZSCHE E A TRAGDIA

GREGA: O lODO NASCIMENTO DA TRAGDIA

NO ESP{RITO DA MSICA
ON AND THE REEI< T RACEDY: 1O OF
tu: SPIRIT MUSIC

RACHEL GAZOLLA*

Resumo: Este estudo pretende mostrar que Nietzsche retira da tragdia grega
um pensamento inovador para a modernidade: o mito e o sentimento do mito
so marcas indelveis no homem. Nos textos trgicos, nas encenaes, na
msica, o poder dionisaco se sustenta por meio da criao de iluses apolneas
de presena inescapvel. Essa poesia apresenta, na fora e fraqueza de seus
heris, nas mscaras e no seu sentido profundo, o solo fundante que se des-
vanece aos poucos com o advento da filosofia, chegando at o especfico pero-
do romntico alemo, sem romper totalmente com sua origem.
Palavras-chave: mito, smbolo, tragdia, sentimento do mito.

Abstract: This research ams to demonstrate that Nietzsche extracts from the Greek
Tragedy a thought that is innovative for modernity: that the myth and the feeling of
myth are indelible marks in man. In tragic texts, in play-acting, in music, the Dionysian
power is supported by the creation of Apollonian illusions of inescapable presence.
This poetry represents, in the power and weaknesses of its heroes, in irs masks and in
its profoundness, the founding ground which vanishes little by little with the advent of
Philosophy, arriving at the German Romantism without a total rupture with its origino
Key-words: myth, symbol, Tragedy, feeling of mith.

" ... Die Vernunft darin ist, dass Defensiv-Ausgaben ... r

(F. Nietzsche, Ecce Homo)

Herdeiro da ftlosofia e do romantismo alemes, Nietzsche tem uma

leitura da tragdia grega marcada pelo sculo XIX, ao mesmo tempo em que

* Rache! Gazolla professora na Pontificia Universidade Catlica de So Paulo (rachelga@uolcom.br).

c c A razo no mais que gastos de fora defensiva ...".

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60 resgata ngulos dessa manifestao cultural especfica da p/is do sculo V
a.c. que, diramos, so "a-histricos". Detenho-me no seu texto O nascimento
da tragdia no esprito da msica, focalizando o pargrafo 10, e tentarei apontar
alguns meandros do seu pensamento po~ meio da leitura que fez da tragdia
grega, buscando evidenciar a extrema agudeza de algumas de suas interpre-
taes sobre a Grcia arcaica e clssica. Evidentemente, ao buscar o que
pensou o filsofo sobre a tragdia grega, seu pensamento ser, em parte,
interpretado alm da obra acima citada. Emergiro, tambm, alguns pontos
pertinentes s tragdias como manifestao cvica do sculo V a.c. Inicio
minhas consideraes por este ltimo ponto.

1. A GRCIA DAS DIONSIAS

Sabemos que os concursos tragicos nasceram no sculo VI a.C (530

provavelmente) e tiveram seu apogeu no sculo seguinte. Expresso peculiar
da thos das p/eis gregas, esses concursos eram institucionalizados e faziam
parte das festividades desenvolvidas durante as Dionsias, na primavera, quan-
do o deus era homenageado. Tal reverncia a Dioniso, um deus que no tem
nenhum rosto, pois pode assumir todos, sinaliza alguns modos de sua divina
presena nesses ritos festivos, e um deles se apresenta, exatamente, como a
marca do teatro trgico. Se nas ruas dessa poca (fevereiro-maro) h por
toda parte o canto, a dana, a bebida, os jogos em honra ao deus, o teatro
sendo uma das manifestaes das Dionsias no pode ser entendido como
encenao somente, como a entendemos hoje: bem mais um rito mimtico
pelo qual so apresentados os heris memorveis da raa grega, em dilogo
com outras figuras ao seu redor: os heris estrangeiros, os coreutas, os adi-
vinhos, as nutrizes, os mensageiros, os prprios deuses.
Esses heris lendrios, guerreiros excelentes, deveriam ser paradigmas dos
valores gregos nas p/eis, ou de parte deles, mas no o so necessariamente.
Travestem-se nessas festas, pelas mos do poeta trgico, em seres aflitos,
autoritrios, nobres, passionais, ressentidos, soberbos, mesquinhos, desespera-
dos, astuciosos. Antes heris picos, agora, pela primeira vez, expostos nos
seus sentimentos humanos mais cotidianos, dignos e no dignos. Os heris
pouco tm a ver com os homens comuns, e apesar de admirados pelos
assistentes-cidados no teatro de Dioniso, no podem ser paradigmas para as
aes de todos. O mito do heri pico ambiguamente preservado nas
tragdias: este aparece a travestido em mscaras suportadas pelos atores.
Estes, que no podem apresentar-se na sua individuao cvica, cuidam de

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no mesclar o que no pode ser mesclado, isto , o homem cvico e o heri 61
dionisaco mascarado, exposto em cena.
necessrio pensar numa espcie de tpos que sustenta o deus e as musas
que falam atravs dos poetas, e esse tpos vem a ser o personagem ou, se
quisermos, a mscara, a persona, uma espcie de "lugar ocupado" (chra). Tem-
se ao mesmo tempo um distanciamento e uma aproximao entre o divino
Dioniso, o poeta inspirado pelas Musas, o heri lendrio, o ator mascarado
e o homem cvico. A mscara d aos assistentes uma possvel imagem viva do
heri, alm de sua j esperada dilacerao, pois ele o nico ser humano a
suportar, no drama, todas as cores da I?Jbris (do excesso). Essa imagem,
enquanto smile, serve Paidia grega e ao pensamento filosfico. preciso
que tentemos resgatar esse ngulo propriamente mtico-cvico para a compre-
enso mais prxima do que teria sido a encenao trgica/ e, como veremos,
sobre o que refletiu Nietzsche a respeito.
O heri trgico apresentado pelo poeta como aquele que, distante e
prximo dos cidados no teatro, mantm a memria da raa orgulhosa de sua
fora incomum, ao mesmo tempo em que ele o sofredor at onde seu
excesso puder lev-lo - sofrimento do qual se quer distncia -, chocando-
se de frente com a prpria fragilidade. Nessa tenso de fora e fragilidade,
tpica da tragdia, jogado o heri em nova imagem. Sabe o cidado grego
que seu respeito a homens hericos implica aceitar que ele afronta os deuses,
as leis humanas, a eticidade pressuposta nos contratos orais das antigas fratrias
e fonte primria do Direito das p/eis. No bastasse isso, rompe com as regras
mnimas assentadas nos valores de reciprocidade entre os povos, to neces-
srias e prestigiadas, como so as regras de hospedagem, por exemplo, que
todo grego deve seguir.' Mais ainda, tanta desmesura herica exposta aos
assistentes nos seus mbiles mais mesquinhos (inveja, vingana, ressentimen-
to, orgulho) alinhada aos desejos que normalmente escondemos, de carncia
e indeciso, imprprios a uma figura paradigmtica.
Desnudado em cena, o heri mostra o que no podemos e no devemos
fazer, ns, homens comuns; indica-nos o abismo do deslimite, da falta de
fronteiras, e em seu insano sofrimento recolhemos nossos prprios limites.
No , portanto, o paradigma pico que est no drama trgico. O heri da

2 Esse assunto foi estudado em minha obra Para no ler ingenuamente uma tragdia grega, So
Paulo, Loyola, 2002.
3 Todas as tragdias trazem a questo das regras mais conhecidas sendo quebradas pelos
heris ou a tenso nas quebras de contratos e valores assentados. Que se recorde Media ao
apontar a quebra do seu direito de hospedagem como estrangeira; que se lembre Antgona a
cumprir regras mais antigas e no contratos mais novos, no caso, os da cidade.

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62 tragdia no tem a aret, a excelncia dos heris homricos, mas ele o
"lugar" privilegiado para a emergncia dos valores conflitivos, cvicos e no-
cvicos, vivenciados pelo grego-cidado, quais sejam: a questo dos deuses e
sua hierarquia, das leis que se perderam no tempo e das novas leis, dos
costumes que formaram o thos antigo em confronto com o novo thos da plis,
dos crimes de sangue em contraposio aos tribunais emergentes, das virtudes
arcaicas que no mais se sustentam no mundo do polits - mundo to diverso
das fratrias, mundo de passagem dos contratos orais para os contratos escri-
tos, da nova juridicidade sem base no arists, da juridicidade pblica.
De um certo ngulo, o poeta trgico cria o simulacro que a filosofia tanto
usar nos seus argumentos: o heri o simulacro que preenche o lugar da
mscara, ele , portanto, o simulacro revestido de simulacro. De outro ngulo,
ele molda, como se fora em argila, um heri que vestir a mscara e cantar
os versos que o poeta fabricou e que a cidade quer ouvir.
Sendo assim, possvel dizer que o heri pico, na sua excelncia, no
pode ser o heri trgico, ou seja, o Agamemnon de Homero no o de
squilo, nem deve ser, porm esse heri forjado em novos moldes tem no
seu ser algo mpar que nos surpreende, nos horroriza e nos maravilha, afasta-
se enquanto paradigma apesar do impulso que se tem em dignific-lo e admir-
10 pela fora e audcia, num jogo emocional de contrrios - do horror ao
sublime, da admira rejeio. Vemos o excesso em tudo o que o heri sente
e faz; vemos o que o profundo poder de querer que ele exprime na mesma
proporo de seu poder de sofrer e o admiramos e... rechaamos.
Veja-se Fedra, em Hiplito, de Eurpides, ou dipo, ou Media, Antgona
e muitos outros heris trgicos. No podemos segui-Ias, no devemos segui-
Ias. O que nos ensinam alm de desnudarem o poder de Dioniso Zagreu no
despedaamento de si mesmos, na exposio pblica de mscaras e versos
que vem a ser uma pea trgica encenada nas Dionsias? Ensinam sobre ns
mesmos em nossos potenciais traos excessivos, quase hericos, sobre potn-
cias que no devemos atualizar. Mostram que s os heris afirmam seus
impulsos porque so, exatamente, heris. Contudo, esta afirmao dbia,
pois os heris cumprem seu destino, ao mesmo tempo em que, como pes-
soas, afirmam a si mesmos como uma espcie de presena de fora negativa,
digamos assim, na exata medida em que necessariamente se destroem ao
persistirem na f?jbris.
Em cada dilogo trgico podemos recolher o apelo das outras flguras ao
redor do heri pedindo-lhe que pondere sobre suas aes, que pense e delibere
bem antes de agir, que tenha phrnesis, reflexo pratica. Os apelos vindos dos
adivinhos ou dos coreutas, dos servos e at dos mensageiros, dizem o que cada

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assistente poderia, tambm, dizer a si mesmo. a famosa ktharsis, a purifica-
o, cujo sentido menos o de purificao como limpeza e mais o de passar
e repassar valores carregados de sentimentos para bem refletir sobre eles, pu-
rificando-os das mesclas, separando-os para poder julg-Ios. Ktharsis purifica-
o como separao do que, mesclado, deve estar separado. Exatamente esse
aspecto, a filosofia platnico-aristotlica aprofundar: o poder da parte logstica
da alma para separar e deliberar, semente da futura noo ocidental de indiv-
duo livre e responsvel. Em termos aristtelicos, trata-se da capacidade que
descobrimos em ns mesmos para deliberar quando podemos faz-lo."
Desse ponto de vista, deve-se perguntar se o heri trgico, ao afirmar sua
desmesura, ao deixar-se carregar pelos impulsos e pelos mais conflitivos sen-
timentos, um ser tico no sentido filosfico descrito acima. No, no .
Rigorosamente, a interioridade nascente, entre outros condimentos, acom-
panhada de autarquia e, a meu ver, o heri no a tem, mesmo que, numa
primeira leitura de uma tragdia, pensemos encontrar - pelo uso da via das
nossas atuais categorias - a pretensa liberdade e a responsabilidade desse
heri, a ponto de dizer de sua "culpa" ou de sua "amoralidade", ou "liber-
dade", como os intrpretes costumam dizer. Parece-me que tais leituras no
deixam de ser anacrnicas. O heri, no se pode esquecer, est alojado no
mito e nas categorias mentais da cultura grega, e no na racionalidade moder-
na. Noes como as citadas no so pertinentes quela poca.

2. NIETZSCHE E A TRAGDIA GREGA

Chegados neste ponto, e tendo introduzido o problema que falar em

"indivduo" ou em "liberdade" na tragdia grega, j podemos perguntar: por
que interessa tanto a Nietzsche a tragdia se ela est to distante de nossas
prprias categorias para ler o mundo? Em que vis o filsofo quer recuper-
Ia para mov-Ia em sua filosofia? Cito parte do prgrafo 10 do Nascimento da
tragdia, que nos d algumas pistas para a resposta .
... Para servir-nos da terminologia de Plato, poderamos dizer das figuras trgicas do
palco helnico, mais ou menos isto: o nico Dioniso verdadeiramente real aparece em
uma pluralidade de figuras, sob a mscara de um heri combatente e como que ema-

Em vrios dilogos de Plato, isso dito. Cito dois, ao menos: Repblica, livro VII e Filebo;
com relao a Aristteles, o livro III da tica a Nicmaco bom exemplo. Sobre a filosofia
helenstica, sabe-se da fora que ela teve na esrrururao do que chamamos de "imerioridade"
do homem tico no seu poder de escolha por si mesmo. Sculos mais tarde, o que hoje nome-
amos indivduo responsvel tem seu solo nessas filosofias de fundo socrtico (ser preciso que
nasa a Razo como fome dessa individualidade moderna, nasa o sujeito tico especfico).

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64 ranhado na rede da vontade individual; e assim que o deus, ao aparecer, fala e age, ele
se assemelha a um indivduo que erra, se esfora e sofre; esse, em geral, aparece com
essa preciso e nitidez picas, isso o efeito de Apoio, o decifrador de sonhos, que
evidencia ao coro seu estado dionisaco por meio dessa apario alegrica ...5

Nietzsche alterna a paixo de Dioniso como mscara do heri trgico, de

um lado, e seu aparecimento aos assistentes como individualidade definida,
portanto apolnea, de outro. Sabe Nietzsche que ApoIo e Dioniso coabitam
no mesmo templo de Delfos, em perodos do ano, alternadamente. Sabe que
Dioniso um deus dilacerador, tortuoso, imprevisvel, obscuro, visgoso e
que pode ser, tambm, o benfazejo deus da vinha, aquele que traz o sono
desejado e o esquecimento das dores, como diz Eurpides nas Bacantes.
Aponta o filsofo que tambm o adivinho ApoIo tem certas qualidades
extraordinrias, e sabemos que ele decifrador de sonhos, deus do oculto,
deus flecheiro que atinge distncia, que d sinais do invisvel, deus da
luminosidade relacionada boa medida das artes e das definies. Mas
preciso ler com cuidado o texto nietzschiano e notar que, como bom leitor
dos gregos, ele levou muito em conta o Apolo traioeiro que elucubra
distncia, pouco lembrado entre ns. Que significa Nietzsche dizer que "o
apolneo da tragdia um efeito, um resultado de Dioniso", como as aparn-
cias em Plato so efeitos das idiasr" Que distanciamento esse entre ApoIo
e Dioniso? Deixando margem a linguagem especfica da modernidade - a
de causas, efeitos, indivduo - que no especificidade grega, tentemos
compreender esse ponto nada fcil.
Ele diz, na citao, que ApoIo e Dioniso esto juntos na aparncia das
mscaras, na iluso que permeia nossas interpretaes (e a dos assistentes no
teatro). O jogo o de causas e efeitos dos acontecimentos: a causa da fora
do heri, suas batalhas, a rede de sua vida vm a ser a "apario" de algo, um
smile. Do qu? De um modelo, evidentemente, uma vez que todo smile
comporta um modelo. ApoIo quem suporta o smile. Tudo o que ocorre na

S Uso a traduo de Rubens Rodrigues Torres para a ed. Abril, cal. Pensadores para o
porrugus (na ed. alem uso Werke. Historisch-KritischeAusgabe. E. de Gruyter, Berlin 1994):
a.. Um uns aber der Terminologie Plato's zu bedienen, so u/re von den tragischen Gestaften
der hellenischen Bhne etwa so zu reden: der eine wahrhaft reale Dionysus erscheint in einer
Vieiheit der Gestalten, in der Maske eines kampfenden Helden und gieichsam in das Netz des
Einzeiwillens verstrickt. S o wie jetzt der erscbeinende Gott redet und bandelt, ahneit er tinem
irrenden strebenden leidenden Individuum: und dass er berhaupt mit diesel' epischen
Bestimmtheit und Deutlichkeit erscbeint, ist die Wirkung des Traumdeuters Apollo, der dem
Chore seinen dionysischen Zustand durch Jene gleichnissartige Erscheinung deutet .
6 a... In der That scheinen sie so empfundenzu haben: wie berhaupt jene platonische
Unterscheidung und Werthabschatzung der ..Idee a im Gegensatze zum ..Ldol", zum Abbild
tief im belieniscben Wesen begrndet liegt" (idem).

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multiplicidade das figuras, gestos, mscaras, presentifica o oculto Dioniso ao 6'J
mesmo tempo em que Apelo ilumina Dioniso na iluso, escondendo-se en-
quanto ele mesmo, portanto. Esse o jogo a decifrar.
Sigamos um pouco mais a seqncia do pargrafo 10. Lemos que Nietzsche
afirma haver nos deuses a fora do "sentimento do mito". Esta expresso, se
entendermos bem sua complexidade, dever reportar-nos, adiante, reflexo
do filsofo posterior ao Nascimento da tragdia. Afirma ele que as religies
morrem quando seus pressupostos nticos so historicizados, isto , compre-
endidos, sistematizados, bem encadeados em explicaes rigorosas.' Trata-se,
ento, de preservar o "sentimento do mito" e no aceitar somente o "pen-
samento do mito", o que significa dizer que devemos assumir a presena de
Dioniso enquanto mscara simblica do mito e saber que todas as suas mscaras
a ns aparecem como foras, dores, combates, na linha ilusria de Apelo,
decifrado r de sonhos. Este, Apolo, a alegoria; aquele, Dioniso, a multipli-
cidade de onde emana a alegoria.
Ora, considerar assim a tragdia grega afirmar muita coisa: a) que as
definies, as alegorias, as metforas, as figuras de estilo so smiles, o que de
fato ele reafirma no texto de 1873, Verdade e mentira no sentido extra moral
(parg. 1); b) que a histria construo de mscaras secundrias, digamos
assim, com relao a Dioniso mascarado, porque, afinal, o que a leitura de
fatos passados seno interpretaes de mscaras mltiplas sobre as primrias,
metforas de metforas? Mscara secundria, a histria apolnea com rela-
o ao que de fato dionisaco ou, se se quiser, vontade de poder. Nietzsche
parece seguir, realmente, a mesma estrutura platnica das idias e das aparn-
cias, ao menos como ele mesmo interpretou e confessou utilizar (NT, parg.
10). A relao Plato-Nietzsche merece um estudo mais cuidadoso, que est
para ser feito e que no cabe desenvolver nesta ocasio, apenas a aponto.
Esse segundo ngulo, ou seja, a histria como construo de mscaras
apolneas, de alegorias sob alegorias (e quase poderamos dizer de segundas,
terceiras, quartas mscaras interpretadas de modo alegrico, mltipla
apolineidade), ser fartamente afirmado em muitos de seus textos posteriores.
Retiradas as mscaras secundrias, retirada a interpretao racionalizante do
mito e sabendo-se dos efeitos ilusrios de Apolo traioeiro, o que persiste?
Persiste o mito como smbolo primrio, imediato, como multiplicidade do
primrio Dioniso e alegoria primeira de Apelo que a tragdia grega soube
preservar. Nesse sentido, o profundo nietzschiano meta fsico (assim ouso
dizer no sentido rigoroso da palavra metafsica) tem seu solo no smbolo

7 Cf. Consideraes extemporneas II, 1.

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66 rrutico como unica re-presena possvel sinalizadora do que se oculta de
maneira imediata. O mito sustenta o simblico que interessa a Nietzsche. Ele
traz a ns o deus do modo mais prximo possvel por meio do smbolo mais
primrio. Smbolo significa "lanar junto com". O que lanado junto? De
"onde" se lana o smbolo? Nietzsche diz, ainda no pargr. 10:
...Pela tragdia, o mito chega a seu contedo mais profundo, a sua forma mais
expressiva; mais uma vez ele (o mito) se levanta, como um heri ferido, e todo o
excedente de fora, ao lado da sbia tranqilidade do moribundo, queima em seu
olho com ltima, poderosa luminosidade ....

O mito, O simbolismo do mito, o sentimento do mito. Um sinal desse

tpos, desse 'de onde' se lana o smbolo, est nesse pargrafo citado queiman-
do nossos olhos diante do que podemos interpretar: o mito, pela via da
tragdia, apresenta seu excedente de fora, sua poderosa luminosidade, talvez
o ltimo lampejo antes de o Ocidente abandon-lo (ou crer que o abando-
nou). Nietzsche sinaliza a vontade de poder na fora que a tragdia grega tem
ao resgatar o mito e deix-lo correr livre nas alegorias apolneas, na encenao
teatral, nesse caso especfico. Ali, no teatro trgico, esto o mito e o sentimen-
to do mito j em estado de extino. exatamente esse ngulo que propicia
a Nietzsche criticar a filosofia do sculo V a.c. em diante, inclusive a sofstica,
ao contrrio do que pretendem alguns estudiosos ao interpret-Io como so-
fista. Nietzsche acaricia os sofistas, sada os esticos, contempla extasiado
Scrates... ama Herclito. Quantas mscaras! Ele enaltece o arcasmo que
preserva o mito - e tudo o que a ele pode assemelhar-se - devido sua
"ingenuidade", ou seja, no sentido radical da palavra, devido ao mito carregar
a gnese, no se ter distanciado dela como far, para ele, a filosofia.
Que maldio recai sobre a filosofia por ter perdido contato com a g-
nese? A possibilidade de perder a fora primria, de a razo humana mergu-
lhada em smiles sob smiles extinguir toda a raa, o que de certo modo
previsvel, assim como o contrrio tambm previsvel." Se estiver correta
essa interpretao, a filosofia fez e faz o homem distanciar-se da vontade de
poder criando mscaras sem reconhec-Ias como smiles, abrindo a trilha da
fora dos argumentos sem saber que a vida subjaz a essa fora de argumentar,
essa mesma fora primria tornada irreconhecvel nos argumentos. Argumen-
tar mascarar sem saber que se mascara. E dir ele, na Caia cincia que " ...a
vida no argumento ..." (parg. 112). preciso no esquecer que Nietzsche
v, mesmo na razo argumentativa, a expresso da vontade de poder, porm,
essa mscara que no se sabendo criadora de smiles de smiles enfraquece o

8 Cf. Genealogia da moral, livro Il, parg. 16

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homem em vez de fortalec-lo, uma vez que faz com que diga que o 67
semelhante o prprio modelo (definio platnica do pseuds, como se
sabe). Quando ele critica o socratismo e o platonismo, no me parece que
esteja focalizando somente Scrates e Plato nessas crticas, mas a filosofia
como saber inquiridor-argumentativo. Pensa tambm nos filsofos de quem
herdeiro, talvez em Schelling que, na Filosqfta da mitologia, transmuta a epifania
dos deuses em movimento interno de progresso da conscincia em direo
a uma totalidade; esse Schelling que explica, historiciza, racionaliza o mito de
forma a buscar um fundamento do politesmo no monotesmo filosfico,
ou seja, na primognita Unidade que, diz esse filsofo, se desprega no devir
e carrega consigo a multiplicidade ordenada em certa direo. Esse
direcionamento teleolgico chegar, para Schelling, a uma religio mtica
"verdadeira" do Estado, como bem sabem os schellinguianos. Nada to
importante para Nietzsche de um certo modo, e nada to abominvel!
Mitologia e poltica? Como no criticar o Schelling - pretenso decifrador
do mito - na lio sete da obra citada, quando ele afirma, por exemplo:"

...Serpentes so associadas a tudo o que, nos ritos da Antigidade, diz respeito a

esse acontecimento misterioso. sob a figura de uma serpente que, segundo o
mito grego, a potncia do fascnio (bethiiren) que encadeia a conscincia no processo
mitolgico se aproxima, como antes apontamos, da conscincia livre at aqui e
acima de toda necessidade ... A serpente era um smbolo dessa ambigidade infeliz,
pois que se curvando sobre si mesma ... a imagem da imobilidade ...

Ou ainda, com relao fora - Vontade e Poder expressa no mun-

do -, Schelling, diferena de Nietzsche mas no mesmo solo reflexivo, diz
ainda na lio 7 da FM:10

...S essa lei suprema do mundo pode ser ela mesma pensada como causa da impulso
(anregen) pela qual a vontade at agora nica torna-se tambm dupla por si mesma, ou
pela qual a vontade imvel posta em estado de querer ou de recusar. Esta lei do
mundo, a potncia nefasta (abhold; ao incerto, ao equivoco, assim como quanto ao
contingente em geral, Nmesis.

Evidentemente, no s h uma grande racionalizao do smbolo mtico

na primeira citao - o que demonstra um grande distanciamento dele -,
como o prprio mito apresentado enquanto algo passado, fundamental, mas
que deve ser carregado, transformado, resgatado em parte e ultrapassado. A
serpente "era" um smbolo, diz Schelling. Nada mais longnquo da pretenso
de Nietzsche ao querer manter presente a fora do mito na sua imediatidade,

9 P. 99, ed. J. Millon, Paris, 1994 (trad. francesa de Alain Pernet),

tO Ed. cit., p. 98.

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68 ao enaltecer a msica, por exemplo, porque ela recebida na sua imediatez,
irracionalizvel, fora dionisaca, alegoria apolnea primeira, assim como
o foi a tragdia grega. Na segunda citao de Schelling, o que dizer da
vontade de poder schellinguiana dividida e valorada na forma incerta da
nmesis? E que ser ultrapassada, reconciliada na sua cegueira originria ao
final do processo de formao da conscincia? A citao fala por si.
Modernamente, estamos distantes do mito e da tragdia como expresses
de Dioniso. Aparentemente, no temos deuses, e considerou Nietzsche que a
msica pode criar o contato mais prximo com essa gnese. Pensa ele nos
mitos musicais wagnerianos, como se sabe, que tm aptido para a "intuio
alegrica", expresso usada no pargr. 16 do Nascimento da tragdia. Alegoria,
cabe lembrar, significa trazer luz o "outro" que configura aquilo de que
origem. Ento, a msica (como o mito) no se preocupa com o uso da alegoria
direcionado para o pensamento interpretativo, no instrumentaliza a alegoria,
apenas a cria. E Plato, bem sabe Nietzsche, um bom alegorista, mas no
quis fixar-se nela, quis instrumentaliz-la e transcend-ia como bom filsofo,
Isso desgosta Nietzsche. Se assim for, fica-se sabendo que a tragdia grega
importante para ele exatamente porque um significativo exemplo, um mori-
bundo exemplo de "intuio alegrica" e de preservao do "sentimento do
mito", na medida em que carrega o mito como " ...fala do conhecimento
dionisaco em alegorias" (NT parg. 16). O heri trgico mero suporte,
figura alegrico-apolnea que oculta a multiplicidade de Dioniso; o heri deve
ser compreendido como fenmeno apolneo ilusrio - pois no h outra
forma de compreenso do trgico - para poder desocultar-se no "sentimento",
um trao da presena do prprio Dioniso "lanado junto" com a mscara e
encenao; ou, se quisermos, Dioniso exposto na sua nica possibilidade: por
meio de Apoio reconhecido como fonte criadora da alegoria, deus traioeiro,
adivinho, luminoso, ocultador, distante do ponto que quer ferir.
A vontade de poder no pode ser "vista" a no ser em smile, como
Tirsias no pde ver a deusa Atena e, ao tentar, ficou cego de sua luz. Temos
de permanecer no smile, e a palavra, afinal, nosso maior poder e nosso
maior simulacro. Do mito tragdia, do mito fora dionisaca que sustenta
a embriaguez (rauschgefh~, e j estamos "queimando os olhos" em direo
vontade de poder. O saber sobre ela anuncia, ou sinaliza (como Zaratustra
trombeteia), uma nova organizao da vitalidade, dos sentidos, da inteligncia,
da "vontade", diz Nietzsche j em textos tardios (VP I, parg. 43811). Do
homem cansado da filosofia socrtico-platnica aos nossos dias vislumbra-

11 Na edio alem de Anton Puster (Salzburg-Leipiz, 1940), pargrafo 432 WZM; uso a ed. bilinge
compilada e traduzida por J. Sojcher (textos escolhidos da ed. Aubier Montaigne, Paris, 1972).

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se a possvel potncia de transformao que Dioniso carrega. A embriaguez 69
dionisaca acompanha a arte, e esta tem de ser bela, tnica, prazerosa, esti-
mulante, continua Nietzsche.
Essa linguagem carregada de adjetivos cria imagens do orgnico, do
muscular tnico, do vital. O que no tem essa fora tnica ser, pode-se
inferir, feio, atnico, doloroso, depressivo. Se a arte tem fora porque guarda
a presena do divino Dioniso como "intuio alegrica", e novamente surge
o Apoio aqui escondido. J o pensar histrico , se usarmos a mesma pola-
ridade nos adjetivos, feio, atnico, doloroso, depressivo do ponto de vista da
vida, e no incita fora. afirmado na Vontade de poder (1, 446)Y

...0 estado esttico possui uma riqueza superabundante de 'meios de expresso'

(mitteilungsmitteln), ao mesmo tempo que uma extrema receptividade para as excitaes
e sinais. o transbordamento do humor comunicativo e da possibilidade de se tradu-
zir, nos seres viventes - a fonte da linguagem ... Toda exaltao da vida aumenta no
homem a fora de comunicar-se e, tambm, a fora de compreender ....

A desconfiana de Nietzsche quanto aos discursos elaborados - como

o que agora feito - tornou possvel optar por aforismos, um modo
comunicante cheio de vasos, artrias, ramificaes, sem que nunca possamos
visualizar a unidade do organismo funcionante. Como ele diz nas Consideraes
extemporneas (11.1), h um jorro constante de signos a que devemos atentar,
mesmo que tenhamos de adentrar, paradoxalmente, na prpria historicidade
plena de simulacros, essa mesma que se quer criticar, para melhor apanh-los,
Nietzsche procura "sob" as mscaras.
Para concluir e religando ao incio, o que temos da leitura nietzschiana
sobre a tragdia grega? O que a viso de Nietzsche preserva do trgico grego?
bem verdade que o trgico resguarda o mito na sua imediatez - isso
profundamente grego -, e no lev-lo em conta nas interpretaes moder-
nas o mesmo que ler as tragdias como se fossem peas cartesianas, o que
Nietzsche realmente no faz. Com certeza, o toque da filosofia est presente
na perda do mito pela via da compreenso do lgos como poder de esclare-
cimento. Lembremos que Aristteles, quando tenta explicar o mito e definir
qual a essncia da tragdia, insere-a no campo da tchne. Com o lgos definitrio,
mito e tragdia morrem. Diz Aristteles (Potica, VI e X, respectivamente):
...A tragdia a imitao (mmesis) de uma ao importante e completa, tendo uma
certa extenso ... O mito (mjthos) a imitao de uma ao. Chamo mito a combinao
dos atos completados; chamo carter (the) o que nos permite qualificar aqueles que
agem; enfim, chamo pensamento (dinoian) tudo o que nas palavras pronunciadas

12 idem, pargr.440

HYPNOS
ANO 9/ N' 12-I'SEM. 2004-SoPAulo/p. 59-70
70 implica uma exposio ou exprime conhecimento (gnmen). (...) Os mitos so uns
simples e outros complexos ...".

Na dissecao lgica do mito e da tragdia portadora do mito, esse fil-

sofo afasta a fora dionisaca como presena para substitu-Ia por degraus
dedutivos, no esquema da diviso em gneros e espcies. A tchne (arte) o
gnero e a tragdia, uma de suas espcies segundo divises organizadas, modo
que foi e to til a muitas cincias, principalmente s biolgicas. A perda
no pouca e Nietzsche atentou sensivelmente a isso.
O que, do trgico, "no" interessa a Nietzsche?
Seu civismo, sua batalha para ensinar aos cidados que o homem pode e
deve deliberar com equilibrio (sophrojne), deve aprender a usar bem sua re-
flexo (phronen); e no lhe importa que o homem tenha aberto, com tal
experincia sobre uma das c/ynmeis da alma, a logstica, um campo que depois
de PIato Aristteles denominou tica e que se entranhou no Ocidente. Dessa
perspectiva, Nietzsche no "salvaria'" a tragdia grega. Parece-me que, se de
um lado o filsofo se desvia das reflexes que o antecederam, alojando-se em
esfera prpria, de outro, no deixa de dialogar com os romnticos, por vezes
com insuspeitada proximidade. Hlderlin quem, talvez, lhe fala mais de
perto. H poemas seus de intensa ressonncia nos textos nietzschianos. Cito
como exemplo uma passagem do ArquiplagoY
...E eu busco ento conselho, e h muito tempo j
que os bosques profticos de Dodona no consolam os aflitos,
mudo o deus dlfico, e solitrios, e desertos so
h muito os caminhos onde outrora, guiado de leve pela esperana
o homem subia a perguntar cidade do ntegro Vidente.
Mas a luz l do alto fala anda hoje aos homens,
cheia de belos sentidos de orculo, e a voz do grande Deus tonante
clama: Pensais em mim? .. J no pensais em mim como outrora? ..
..Mas, ai! a nossa raa, sem divino, vagueia na noite ...

Esta citao de Hlderlin no distante do que parece pretender o fil-

sofo em muitos de seus textos, principalmente no Nascimento da tragdia: Rea-
bilitar o sentido do mito como sagrada manifestao do divino que nos habita
e, por isso, atravessar a vontade de poder de modo mais luminoso, de olhos
semiabertos, quase imediatos. Se assim for, sem dvida, Nietzsche um
alemo de alma excessivamente grega, bem mais grega do que pde conform-
10 seu prprio sculo, o XIX, com sua viso especfica de natureza.

[recebido em maro 2003]

13 Publicao bilinge dos poemas de Hlderlin pela Editora Atlntica, Coimbra, traduo

de Paulo Quintela.

HYPNOS
ANO 9/ N' 12 - I' SEM. 2004 - So PAUlo / p 5970