JUNG

o MAPA DA ALMA

Uma Introduo

MURRAY STEIN

Traduo
LVARO CABRAL

Reviso tcnica
MARCIA TABONE

~
EDITORA CULTRIX
So Paulo
 Sumrio

Agradecimentos 9
Introduo 11

1. Superfcie (Conscincia do Ego) 21

2. O interior povoado (Os Complexos) 40
3. Energia psquica (Teoria da libido) 60
4. As fronteiras da psique (Instintos, Arqutipos e o Inconsciente
Coletivo) 81
5. O revelado e o oculto nas relaes com outros (Persona e Sombra) 97
6. O caminho para o interior profundo (Animus e Anima) 115
7. O centro transcendente e a integridade da psique (O Si-Mesmo) 137
8. O surgimento do si-mesmo (Individuao) 153
9. Do tempo e eternidade (Sincronicidade) 176
Notas 196
Glossrio 205
Referncias 207
ndice 209
 Agradecimentos
Este livro no teria sido possvel sem a paciente datilografia e assistncia edito-
rial de Lynne Walter. Quero agradecer-lhe por sua dedicao e inabalvel oti-
mismo. Tambm gostaria de agradecer a Jan Marlan por seu estmulo e entu-
sistico apoio. Aqueles que assistiram a minhas conferncias ao longo dos anos
reconhecero suas contribuies nos muitos pontos de detalhe que no esta-
riam neste texto se no fossem suas indagaes e observaes. O meu muito
obrigado a todos .

.i
 Introduo
Era possvelexplorar timidamente as costas da frica para
o sul, mas se rumassem para oeste nada encontrariam
exceto o medo, o desconhecido, no o Mare Nostrum mas
o Mar do Mistrio, o Mare Ignotum.
Carlos Fuentes
O Espelho Enterrado

No vero em que Jung faleceu, eu estava me preparando para ingressar na

universidade. Era 1961. Os seres humanos tinham comeado a explorar o espa-
o exterior, e a corrida estava em pleno curso para ver quem seriam os primei-
ros a chegar Lua, os americanos ou os russos. Todos os olhares estavam con-
centrados na grande aventura da explorao espacial. Pela primeira vez na his-
tria humana, pessoas tinham logrado zarpar de terra firma e viajado rumo s
estrelas. No me dei conta na poca de que o nosso sculo tinha sido marcado
de uma forma igualmente decisiva pelas jornadas para o interior, as grandes
exploraes do mundo ntimo pelos pares de Carl Jung nas dcadas que ante-
cederam o Sputnik e a Apollo. O que John Glenn e Neil Armstrong significa-
ram para ns como exploradores do espao exterior, Jung significa em relao
ao espao interior, um corajoso e intrpido viajante penetrando no desconhe-
cido.
Jung faleceu em paz na sua casa dos arredores de Zurique, num quarto de
frente para o lago tranqilo a oeste. Para o sul, podia-se divisar os Alpes. No dia
anterior ao de seu passamento, pediu ao filho que o ajudasse a ir at a janela
para uma derradeira viso de suas amadas montanhas. Passara uma vida inteira
explorando o espao interior e descrevendo em seus escritos o que a descobriu.
Por coincidncia, aconteceu que no ano em que Neil Armstrong caminhou na
superfcie da Lua embarquei numa viagem a Zurique, a fim de estudar no Insti-
tuto Jung. O que estou compartilhando com os leitores neste volume a essn-
cia de quase trinta anos de estudo do mapa da alma traado por Jung.
A finalidade deste livro descrever as concluses a que Jung chegou, tal
como as apresentou em seus escritos publicados. Descobrir Jung pode ser, antes
de mais nada, algo como mergulhar naquele "Mar de Mistrio" a cujo respeito
12 Jung - O Mapa da Alma
Fuentes escreveu em seu relato sobre os primeiros exploradores que se aventu-
raram a cruzar o Atlntico desde a Espanha. com uma sensao de excitao, mente fixados que se apresente - como so todas as primeiras tentativas de
mas tambm de medo, que um homem penetra nessas remotas paragens. Re-
cordo as minhas primeiras tentativas. Senti-me dominado por tamanha excita-
o que procurei ansiosamente o conselho de muitos dos meus professores uni-
versitrios. Perguntava-me se isso era "seguro". Jung era to atraente que me
parecia ser bom demais para ser verdadeiro! Ver-me-ia perdido, confuso, deso-
rientado? Felizmente para mim, esses mentores deram-me a luz verde, e estou
viajando e descobrindo tesouros desde ento.
A jornada original do prprio Jung foi ainda mais assustadora. Ele no ti-
nha, literalmente, nenhuma idia sobre se iria encontrar um tesouro ou des-
pencar da borda do mundo no espao exterior. O inconsciente era, na verdade,
um Mare Ignotum quando Jung pela primeira vez penetrou nele. Mas era jovem
e corajoso, e estava determinado a realizar algumas novas descobertas. Assim,
no hesitou em seguir adiante.
Jung referiu-se, com freqncia, a si mesmo como um pioneiro e explora-
dor do mistrio inexplorado que a alma humana. Parece ter tido um esprito
arrojado. Para ele - como para ns ainda - a psique humana era um vasto
territrio e, no seu tempo, no tinha sido ainda muito estudada. Era um mist-
rio que desafiava os aventureiros com a perspectiva de ricas descobertas e as-
sustava os tmidos com a ameaa de insanidade. Para Jung, o estudo da alma
tornou-se tambm uma questo de grande importncia histrica, visto que,
como ele certa vez disse, o mundo inteiro est pendente de um fio, e esse fio
a psique humana. vital que nos familiarizemos todos com isso.
A grande interrogao, claro, esta: Pode a alma humana ser alguma vez
conhecida, suas profundezas sondadas, seu vasto territrio explorado e mapeado?
Foi talvez algum resduo da grandiosidade cientfica do sculo XIX o que levou
pioneiros da psicologia da profundidade, como Jung, Freud e Adler, a empreen-
der esse esforo e a pensar que poderiam definir a inefvel e supremamente
inescrutvel psique humana. Mas estavam dispostos a penetrar nesse Mare
llmotum e Jung tornou-se um Cristvo Colombo do mundo interior. O sculo
tem sido uma era de grandes avanos cientficos e maravilhas tecnolgicas
toda a espcie; tambm tem sido uma idade de profunda introspeco e
mvestigao de nossa comum subjetividade humana, o que resultou no campo
hOJe amplamente conhecido como psicologia da profundidade.
Um modo de nos familiarizarmos com a psique consiste em estudar os ma-
pas que esses grandes pioneiros traaram dela e colocaram nossa disposio.
Em suas obras, podemos encontrar muitos pontos de orientao para ns pr-
prios, e talvez sejamos tambm estimulados a realizar investigaes adicionais e
a fazer novas descobertas. O mapa da psique elaborado por ]ung, por mais pre-
Introduo 13
liminar e talvez no-refinado que seja, por mais aberto e sem limites previa-
mapear territrios desconhecidos -, ainda pode ser de grande proveito para
aqueles que querem penetrar no espao interior, o mundo da psique, e no ficar
completamente perdidos pelo caminho.
Neste livro, aceito Jung em seu papel autodesignado de explorador e
cartgrafo, e deixo que essa imagem me guie ao apresentar esta introduo
sua teoria da psique humana. A psique o territrio, o domnio desconhecido
que ele estava explorando; a sua teoria o mapa por ele criado para comunicar
o seu entendimento da psique. Assim, o mapa da alma oferecido por Jung que
eu tentarei descrever neste livro, conduzindo o leitor pelo territrio de seus
escritos. Ao faz-Io, estou apresentando um mapa de um mapa, mas que espero
seja til quando o leitor decidir empreender por conta prpria suas incurses
na vida e obra de Jung.
Como todos os cartgrafos, Jung trabalhou com os instrumentos, as provas
e os testemunhos de que podia dispor em seu tempo. Nascido em 1875, con-
cluiu o curso de medicina na Universidade de Basilia, na Sua, em 1900, e fez
sua especializao em psiquiatria no Hospital Burghlzli, em Zurique, at 1905.
Sua importante colaborao com Freud decorreu entre 1907 e 1913, aps o
que consumiu alguns anos entregue a uma profunda auto-anlise, dela emer-
gindo ento com a sua prpria e distinta teoria psicolgica - denominada
psicologia analtica - a qual apresentou ao mundo em 1921 no livro Tipos
Psicolgicos.l Em 1930, aos 55 anos de idade, ele tinha criado a maioria das
caractersticas bsicas de sua teoria mas no detalhara ainda um certo nmero
de importantes pontos. Os detalhes seriam apresentados nos anos seguintes a
1930 e continuariam fluindo da pena de Jung at a sua morte em 1961.
O projeto de explorar cientificamente a psique humana foi iniciado nos
primeiros anos da vida adulta de Jung. A sua primeira expedio oficial des-
crita em sua tese doutoral, On the Psychology and Pathology of So-Called Occult
Phenomena (Sobre a Psicologia e Patologia dos Chamados Fenmenos Ocultos). 2 O
estudo fornece-nos uma descrio psicolgica do mundo interior de uma jo-
vem e talentos a mulher que, sabemos hoje, era na realidade sua prpria prima
Helene Preiswerk. Quando adolescente, ela tinha a capacidade incomum de
atuar como mdium para os espritos de mortos, que falariam atravs dela com
vozes e acentos histricos notavelmente precisos. Jung estava fascinado e em-
penhou-se em entender e interpretar esse desconcertante fenmeno psicolgi-
co. Persistindo nesse intento, usou o teste de associao verbal para desvendar
caractersticas ocultas da paisagem psquica que no tinham sido classificadas
antes. Divulgou-as em numerosos artigos que esto hoje reunidos no volume 2
de suas Obras Completas. A essas recm-descobertas caractersticas do incons- 1\
14 Jung - O Mapa da Alma
ciente deu o nome de "complexos", um termo que perdurou e o fez famoso.
Depois disso, ocupou-se de dois srios problemas psiquitricos, a psicose e a
esquizofrenia, e produziu um livro, A Psicologia da Dementia Praecox,3 que en-
viou a Freud como exemplo de seu trabalho e como sugesto para a forma
como algumas das idias de Freud podiam ser aplicadas em psiquiatria (Freud
era neurologista). Aps receber calorosa e entusistica resposta de Freud, esta-
beleceu com este um assduo relacionamento profissional e tornou-se rapida-
mente o lder do incipiente movimento psicanaltico. Teve ento incio o seu
estudo das sombrias regies das condies neurticas, chegando finalmente
descoberta de mais ou menos invariantes fantasias e padres de comportamen-
to universais (os arqutipos) numa rea da psique profunda a que chamou o
"inconsciente coletivo". A descrio e o relato detalhado do arqutipo e do
inconsciente coletivo converter-se-iam na sua assinatura, a marca que distin-
gue o seu mapa dos de todos os outros exploradores da psique profunda, o
inconsciente.
O ano de 1930 divide a vida profissional de Jung em duas metades quase
exatamente iguais: em 1900, iniciou sua especializao e estudos psiquitricos
no Hospital Burgholzli, e em 1961 faleceu como um sbio ancio em sua resi-
dncia de Ksnacht, s margens do lago Zurique. Em retrospecto, pode-se ver
que os primeiros trinta anos de atividade profissional foram profundamente
criativos. Durante esses anos, gerou os elementos bsicos de uma monumental
teoria psicolgica, assim como abordou importantes questes coletivas do seu
tempo mas que no esto isentas de permanente atualidade. Os segundos trin-
ta anos foram talvez menos inovadores no tocante a novos conceitos tericos,
mas a produo de livros e artigos foi at maior do que no primeiro perodo.
Foram os anos de aprofundamento e validao de hipteses e intuies ante-
riores. Ampliou ainda mais suas teorias para incluir estudos de histria, cultura
e religio, e para criar uma ligao essencial com a fsica moderna. A atividade
clnica de Jung com pacientes psiquitricos e com analisandos foi mais absor-
vente e intensa na primeira metade de sua vida profissional; reduziu-se a um
mnimo depois de 1940, quando a guerra interrompeu a vida coletiva normal
na Europa e Jung tambm sofreria, pouco depois, um ataque cardaco.
A investigao de Jung da psique tambm foi eminentemente pessoaL A
ua explorao da mente inconsciente no foi realizada unicamente com sujei-
tos experimentais e pacientes. Ele tambm se analisou. De fato, durante um
certo tempo, tornou-se o seu prprio sujeito primordial de estudo. Observando
cuidadosamente seus prprios sonhos e desenvolvendo a tcnica de imagina-
o ativa, encontrou um caminho para penetrar cada vez mais profundamente
nos espaos mais recnditos e de mais difcil acesso do seu mundo interior. Para
entender seus pacientes e a si mesmo, desenvolveu um mtodo de interpreta-
Introduo 15
o que se baseou em estudos comparativos de cultura humana, mito e reli-
gio; de fato, usou todo e qualquer material proveniente da histria do mundo
que tivesse alguma relao com os processos mentais. Deu a esse mtodo o
nome de "ampliao".
As principais fontes e origens do pensamento de Jung ainda no foram
claramente elaboradas em detalhe. Em seus escritos, reconheceu uma dvida
para com muitos pensadores que o antecederam, entre eles Goethe, Kant,
Schopenhauer, Carus, Hartmann e Nietzsche; da maior importncia o fato de
se situar a si prprio na linhagem dos gnsticos antigos e dos alquimistas me-
dievais. Seu filsofo preferido era Kant. A influncia da dialtica de Hegel
tambm evidente em sua teorizao. E Freud deixou visveis marcas. Conquan-
to possa ser demonstrado que o pensamento de Jung desenvolveu-se e cresceu
ao longo dos anos que sua carreira abrangeu, existe, porm, uma notvel con-
tinuidade em sua orientao intelectual bsica. Alguns leitores de Jung encon-
traram sementes de suas ulteriores teorias psicolgicas j evidentes em algumas
das palestras universitrias lidas em sua associao acadmica e publicadas como
As Palestras Zofingia. Estas foram redigidas antes de 1900, quando ele era ainda
um estudante na Universidade de Basilia. O historiador Henry Ellenberger
chega ao ponto de afirmar que "a clula germinal da psicologia analtica de
Jung ser encontrada em seus debates na Associao Acadmica Zofingia e em
seus experimentos com a sua jovem prima, a mdium Helene Preiswerk".4 As
palestras Zofingia mostram os primeiros confrontos de Jung com as questes
que o ocupariam durante a vida inteira, como a questo de expor a religio e a
experincia mstica investigao emprica, cientfica. Mesmo jovem, Jung j
nessa altura argumentava que tais assuntos deviam ser acessveis . pesquisa
emprica e abordados com esprito aberto. Quando se encontrou com William
James em 1909 na Clark University [em Worscester, Massachusetts], esse foi
um ponto alto de suas conversas, porque James tinha adotado a mesma posio
e produzira o seu estudo clssico, As Variedades da Experincia Religiosa, usando
precisamente esse tipo de mtodo.
Da totalidade desse estudo e experincia, portanto, Jung extraiu um mapa
da alma humana. um mapa que descreve a psique em todas as suas dimen-
ses, e tambm procura explicar sua dinmica interna. Mas Jung era sempre
cuidadoso a respeito do mistrio supremo da psique. Sua teoria pode ser lida
como um mapa da alma, mas o mapa de um mistrio que no pode, em ltima
instncia, ser captado em termos e categorias racionais. o mapa de uma coisa
viva, palpitante, mercurial - a psique.
Ao ler Jung, tambm necessrio ter em mente que o mapa no o territ-
rio. O conhecimento do mapa no a mesma coisa que ter uma experincia da
psique profunda. No mximo, o mapa pode ser um instrumento til para aque-
16 Jung - O Mapa da Alma
les que querem orientao e guia. Para alguns que se perdem ou se extraviam,
pode ser at um salva-vidas. Para outros, estimular um poderoso desejo de
experimentar aquilo sobre que Jung est falando. Eu comecei a escrever os
meus sonhos quando li Jung pela primeira vez. Mais tarde, viajei a Zurique e
estudei durante quatro anos no Instituto Jung. Pela anlise e experincia pes-
soal do inconsciente, obtive conhecimento em primeira mo de muitas das
descobertas de Jung. E, no entanto, o meu mundo interior no idntico ao
dele. Seu mapa interior pode mostrar o caminho e indicar os princpios gerais,
mas no oferece qualquer contedo especfico. Este deve ser descoberto pela
prpria pessoa.
Para muitas caractersticas do mapa, Jung confiou na intuio cientfica e
numa imaginao espantosamente vigorosa. Os mtodos adotados pela cincia
do seu tempo no podiam provar nem refutar a sua hiptese sobre o incons-
ciente coletivo, por exemplo. Hoje, estamos bem mais prximos de poder com-
provar a sua existncia. semelhana daqueles maravilhosamente ilustrados
mapas da Antigidade e da Renascena - desenhados antes da cartografia
tornar-se cientfica - o mapa que Jung criou deslumbrante, no s abstrato.
A podemos encontrar sereias e drages, heris e personagens perversas. Como
investigador cientfico, claro, ele era obrigado a testar empiricamente seus
palpites e conceitos hipotticos. Mas isso ainda deixava muito espao livre para
a imaginao mtica.
Jung trabalhou na disciplina da psiquiatria, ou psicologia mdica, como s
vezes se lhe referia. Seu principal professor nos primeiros anos de seu aprendi-
zado no Hospital Burghlzli em Zurique foi o clebre psiquiatra suo Eugen
Bleuler, inventor do termo "esquizofrenia" para referir-se a uma das mais seve-
ras enfermidades mentais, e autor de numerosos textos sobre a questo psicol-
gica da ambivalncia. Tanto quanto possvel, Jung procurou sempre em fontes
alheias a si e sua prpria experincia imediata as provas e a verificao para
suas teorias e hipteses. Sua gama de leitura e estudo era vastssima. Sua pre-
tenso era de que, como investigador emprico da psique, o mapa por ele traa-
do descrevesse no s o territrio do seu prprio mundo interior mas se referis-
se s caractersticas da alma humana em geral. semelhana de outros gran-
des artistas, os quadros que ele pintou teriam o poder de falar a pessoas de
muitas geraes e culturas.
A minha opinio a de que esse psiclogo suo, cujo nome hoje univer-
salmente conhecido e altamente respeitado, mas cuja obra, com freqncia,
no cuidadosamente lida e muitas vezes criticada por ser incoerente e contra-
ditria, produziu na realidade uma teoria psicolgia coerente. Yejo-a como
um mapa tridimensional que mostra os nveis da psique assim como as relaes
dinmicas entre eles. uma obra de arte cujas partes esto em perfeita harmo-
Introduo 17
nia entre si, atraindo e seduzindo a uns e no a outros. Os seus postulados so
moldados como proposies cientficas e, no obstante, muitos deles so extre-
mamente difceis de provar ou refutar no plano emprico. Importantes traba-
lhos esto em curso nessa rea mas, sejam quais forem os resultados que eles
venham a mostrar, o conjunto da obra de Jung continuar a atrair ateno e
admirao. As obras de arte nunca se tornam obsoletas, embora os mapas pos-
sam perder sua importncia com o progresso do tempo e as mudanas na
metodologia.
Descrever o mapa junguiano da psique num pequeno livro no um proje-
to completamente novo, e outros, com destaque para Jolande Jacobi e Frieda
Fordham, produziram obras introdutrias semelhantes em tempos idos. O que
este meu trabalho acrescenta, assim espero, a nfase sobre a coerncia da
teoria como um todo e sua rede sutil de interconexes. Tal como a teoria
freqentemente apresentada, h um pouco disto e um pouco daquilo, e o fato
de que todas as peas promanam de uma s viso unificada - que eu entendo
como uma viso sublime da alma - no to bvia. tambm o caso de que
um considervel nmero de anos transcorreu desde que essas mais antigas in-
trodues teoria de Jung foram oferecidas e o tempo ficou maduro para uma
nova introduo.
O meu objetivo mostrar que embora lacunas e incoerncias e}istamno
mapa de Jung, h uma profunda unidade subjacente de viso que supera com
larga.margem os ocasionais lapsos de preciso lgica. O meu principal interesse
nesta exposio no mostrar o desenvolvimento do pensamento de Jung ou
considerar em detalhe as suas aplicaes prticas em psicoterapia e anlise.
Consiste, antes, em assinalar a unidade intelectual subjacente ao tumulto de
comentrios e detalhes que constituem a sua obra completa. O leitor atento
sair, espero, da leitura deste livro com um quadro geral da teoria de psicologia
analtica tal como foi exposta pelo prprio Jung, assim como ter adquirido um
conhecimento dos mais importantes detalhes e como pertencem e se integram
num nico todo.
A razo da notvel unidade da descrio da psique que Jung nos oferece
provm, creio eu, de uma caracterstica do seu pensamento que no fruto de
sua metodologia emprica. Jung era um intuitivo pensador criativo maneira
de filsofos como Plato e Schopenhauer. Criou o seu mapa da psique a partir
de idias em curso na comunidade cientfica e intelectual do seu temp, mas
deu a essas idias uma feio mpar. Em vez de se apresentar com novas e radi-
cais noes, optou por recorrer s idias geralmente disponveis e com elas
modelar um novo padro sumamente distinto. Como um grande artista plsti-
co trabalhando numa determinada tradio de pintura, usou as imagens e os
materiais que lhe eram acessveis, e criou algo novo, algo que jamais fora
'li visto
antes, embora usando exatamente as mesmas combinaes de elementos.
18 Jung - O Mapa da Alma
Jung era tambm um visionrio na tradio de Mestre Eckhart, Boehme,
Blake e Emerson. Muitas das suas mais importantes intuies originaram-se em
suas experincias do sublime, as quais lhe chegaram em sonhos, vises e imagi-
nao ativa. Ele confessa isso abertamente em sua autobiografia, onde escreve
que o seu principal professor sobre a "realidade da psique" foi a figura Philemon,
que lhe apareceu primeiro num sonho e com quem se engajou depois, durante
anos, num processo de imaginao ativa.5 A experincia direta da alma a
fonte primordial da teoria de Jung e isso explica sua profunda unidade e coe-
rncia internas.
Mas Jung tambm era um cientista dedicado, e isso separa sua obra dos
escritos de poetas e msticos. Trabalhou com o mtodo cientfico, o que signifi-
cou que considerava sua obra passvel de prestar contas comunidade cientfi-
ca, e submeteu-a a testes empricos. s suas vises, intuies e percepes in- trar a coerncia essencial da sua viso. O mapa junguiano da psique uma
ternas no era simplesmente permitido apoiarem-se em seus prprios mritos;
elas eram colocadas em confronto com a evidncia fornecida pela experincia
humana em geral. A forte necessidade de Jung de ser cientfico e emprico
explica os limites mal definidos em sua teoria, as toscas aproximaes que po-
deriam ter sido trabalhadas de forma muito mais refinada pelo puro intelecto e
a imaginao. O mundo emprico - a vida tal como experimentada -
confuso, desordenado, e no se encaixa perfeitamente nos moldes criados pelo
pensamento e pela imaginao humanos. Como Jung era um "visionrio pensa-
dor intuitivo e, ao mesmo tempo, um cientista emprico, o seu mapa da psique
humana coerente e, no entanto, s vagamente sistemtico e com todas as
suas partes em recproca harmonia.
Uma razo por que continuo a apreciar os escritos de Jung e o venho lendo
assiduamente h mais de 25 anos ele no ser compulsivamente coerente.
Quando estudei pensadores verdadeiramente sistemticos, como Tillich ou
Hegel, sempre me senti contorcendo-me nas duras e speras garras de suas
mentes inflexveis. Seus pensamentos esto, para mim, organizados de forma
elevada demais, soberba demais. Onde est a desordem, o colorido, o suco da
vida? Isso levou-me a recorrer aos artistas e poetas em busca de sabedoria, em
vez de, em primeiro lugar, a filsofos e telogos. Desconfio dos sistemas rgidos.
Acho-os paranides. Os escritos de Jung nunca me afetaram desse modo.
Lendo Jung, senti sempre o seu profundo respeito pelos mistrios da psique
humana, e essa atitude permite que os horizontes continuem em expanso. O
seu mapa abre panoramas em vez de os bloquear. Espero ser capaz de comuni-
car essa mesma impresso ao leitor.
Este um livro introdutrio. Embora eu espere que mesmo estudantes avan-
ados da psicologia de Jung se beneficiem com a sua leitura, o meu verdadeiro
19
Introduo
pblico formado por aqueles que gostariam de saber o que Jung disse mas no
encontraram ainda o modo correto de ingressar em seus macios escritos e
complexo pensamento. Cada captulo deste livro focaliza um tema de sua teo-
ria. Abordo aquelas passagens especficas de suas Obras Completas que expem
esse trecho do seu mapa. O leitor especialmente motivado e diligente pode
consultar essas referncias mais tarde, com a cabea repousada. A minha apre-
sentao centrada no texto oferecer, assim espero, um amistoso convite para
mergulhar nos documentos primrios e enfrentar o desafio de implicar com o
significado por vezes obscuro de Jung e de refletir sobre"as suas implicaes.
A seleo dessas leituras minha prpria escolha pessoal. Outros textos
igualmente valiosos poderiam ter sido citados e usados. Procurei escolher os
mais claros e representativos ensaios e trechos da obra de Jung para demons-
realizao macia de intelecto, observao e intuio criativa. Poucos pensa-
dores modernos chegaram perto de igualar essa imponente obra, a qual est
alojada nos dezoito volumes das Obras Completas, os trs volumes de Cartas, as
vrias coletneas de entrevistas e escritos ocasionais, e sua autobiografia (escri-
ta com Aniela Jaff). Dessa montanha de material, escolhi os tpicos que per-
tencem mais essencialmente sua teoria e pus de lado aqueles que se relacio-
nam com a prtica analtica e a interpretao de cultura, histria e religio.
Retorno pergunta que formulei antes: Existe realmente um sistema nas obras
de Jung? ele um pensador sistemtico? A resposta , provavelmente, um
circunspecto sim. A teoria coesa, da mesma forma que a Sua um pas
coeso embora a populao fale quatro lnguas diferentes. O todo est unido,
embora as partes paream como se pudessem manter-se sozinhas e funcionar
de forma totalmente independente. Jung no pensou sistematicamente do modo
que um filsofo pensa, construindo sobre premissas bsicas e certificando-se de
que as partes se ajustam e se combinam mutuamente sem contradio. Ele
afirmou ser um cientista emprico e, assim, a sua teorizao combina com o
carter desordenado do mundo emprico. Pensador intuitivo, Jung expe gran-
des conceitos, elabora-os em algum detalhe e depois segue em frente para ou-
tros grandes conceitos. Faz freqentemente marcha r, repete-se e vai tapan-
do lacunas medida que avana. Tem que se conhecer toda a sua obra para se
obter um quadro correto. Se ele for lido de um modo mais ou menos aleatrio
por algum tempo, o leitor comear a desconfiar de que as peas se ajustam, de
uma forma ou de outra, na prpria mente de Jung, mas s depois de lida toda a
sua obra e refletindo sobre ela por muito tempo, que o leitor poder ver como
realmente isso ocorre.
Penso que Jung sentiu que, tendo adquirido conscincia da profundidade e
vasta extenso da psique humana atravs de seu trabalho clnico e de sua expe-
 20 Jung - O Mapa da Alma

rincia pessoal, tinha de trabalhar pacientemente durante considervel pero-

do de tempo, a fim de formular de um modo responsvel essa viso sublime da
alma humana. No se precipitaria, e no foram poucas as vezes em que prote-
ITJ
lou uma publicao por vrios anos, enquanto trabalhava na construo de
estruturas que pudessem sustentar o seu pensamento na comunidade intelec-
tual. Como tentamos apreender essa viso em toda a sua magnitude, precisa-
mos ter em mente que Jung a elaborou ao longo de um perodo de sessenta I Superfcie
anos. No devamos estar abertamente obcecados com a consistncia exata
numa obra dessa amplitude e que est afinada com a realidade emprica. (Conscincia do Ego)
Seus estudantes em Zurique contam uma histria a respeito de Jung. Certa
vez, quando era criticado por ser in'consistente em alguns pontos da teoria, ele
respondeu: Tenho o meu olhar concentrado no fogo central, e estou tentando
colocar alguns espelhos em volta a fim de mostr-Io a outros. Por vezes, as
bordas desses espelhos deixam lacunas e no se ajustam todas com exatido.
No posso evitar isso. Vejam o que eu estou tentando assinalar!
Considero ser minha tarefa descrever to rigorosamente quanto possvel o
que Jung mostra nesses espelhos. uma viso que tem sustentado muita gente
em nossa gerao e pode ser uma viso para o futuro previsvel. Sobretudo, os
seus escritos fornecem-nos imagens de um grande mistrio: a psique humana.

Comearei a desenrolar o mapa da psique traado por Jung examinando a sua

descrio da conscincia humana, bem como de sua caracterstica mais cen-
tral, o ego. "Ego" um termo tcnico cuja origem a palavra latina que significa
"eu". Conscincia a percepo dos nossos prprios sentimentos e no seu cen-
tro existe um "eu". Este um bvio ponto de partida e o portal para ingressar
no vasto espao interior a que damos o nome de psique. tambm uma com-
plexa caracterstica da psique, a qual ainda contm muitos enigmas e perguntas
sem resposta.
Embora Jung estivesse mais interessado em descobrir o que havia por baixo
da conscincia, nas regies interiores da psique, ele tambm assumiu a tarefa
de descrever e explicar a conscincia humana. Desejava criar um mapa com-
pleto da psique, de modo que isso foi inevitvel: a conscincia do ego uma
caracterstica primordial do territrio que ele estava explorando. Jung no pode
realmente ser qualificado como um psiclogo do ego mas, de fato, atribuiu um
valor social ao ego, ofereceu uma descrio das funes do ego e reconheceu a
importncia crtica de maior conscincia para o futuro da vida humana e para
a cultura. Alm disso, tinha uma noo perfeita de que a conscincia do ego ,
per se, a condio prvia para a investigao psicolgica. a ferramenta. O
nosso conhecimento como seres humanos sobre qualquer coisa condicionado
pelas capacidades e limitaes da nossa conscincia. Portanto, estudar a cons-
 22
Jung - O Mapa da Alma
cincia dirigir a ateno para o instrumento que se est usando para a inves-
tigao e explorao psicolgicas.
Por que to importante, sobretudo em psicologia, entender a natureza da
conscincia do ego? Porque h a necessidade de proceder a ajustes para a
distoro. Disse Jung que toda a psicologia uma confisso pessoaL' Todo psi-
clogo criativo est limitado por suas prprias preferncias pessoais e por seus
pressupostos no examinados. Nem tudo o que parece ser verdadeiro at para
a conscincia do mais srio e mais sincero investigador constitui necessaria-
mente um conhecimento preciso. Muito do que passa por ser conhecimento
entre os seres humanos , na realidade, aps inspeo mais rigorosa e mais
crtica, mero preconceito ou crena baseada em distoro, preveno, boato,
especulao ou pura fantasia. As crenas passam por ser conhecimento e ade-
re-se a elas como se fossem certezas dignas de crdito. "Eu creio a fim de poder
entender", um famoso comentrio de Santo Agostinho, pode parecer hoje es-
tranho aos nossos ouvidos modernos e, no entanto, esse freqentemente o
caso quando as pessoas comeam a falar sobre realidade psicolgica. Jung em-
penhou-se seriamente em examinar os fundamentos de seu prprio pensamen-
to mediante um exame crtico do instrumento que estava usando para realizar
suas descobertas. Argumentou vigorosamente que um entendimento crtico da
conscincia essencial para a cincia, tanto quanto o para a filosofia. O
entendimento correto da psique ou, a bem dizer, de qualquer outra coisa, de-
pende do estado de conscincia de cada um. Jung queria oferecer um entendi-
mento crtico da conscincia. Esse foi o seu objetivo primacial ao escrever sua
obra-chave, Tipos Psicolgicos, a qual descreve oito estilos cognitivos que distin-
guem a conscincia
experincia de vida. humana e processam de modo diferente a informao e a
A Relao do Ego com a Conscincia
Jung, portanto, escreve muito sobre conscincia do ego em grande parte de
suas obras publicadas. Para os meus propsitos aqui, examinarei inicialmente o
primeiro captulo, intitulado "O Eu", de um de seus ltimos livros, Aion _
Estudos Sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, assim como alguns textos e passagens
afins. Eles sumariam adequadamente a sua posio e representam o seu pensa-
mento maduro sobre o assunto. No final deste captulo incluirei algumas refe-
rncias a Tipos Psicolgicos.
Aion pode ser lido em muitos nveis diferentes. , como dissemos, uma obra
dos ltimos anos de Jung e reflete seu profundo envolvimento com a histria
intelectual e religiosa ocidental e seu futuro, bem como os seus mais detalhados
Superfcie 23
pensamentos acerca do arqutipo do si-mesmo. Os primeiros quatro captulos
foram adicionados ao livro mais tarde a fim de dotar o novo leitor com uma
introduo sua teoria psicolgica geral e oferecer um ponto de entrada no
vocabulrio da psicologia analtica. Se bem que essas pginas introdutrias no
sejam detalhadas nem particularmente tcnicas, elas contm as mais con-
densadas consideraes de Jung sobre as estruturas psquicas denominadas ego,
sombra, anima, animus e si-mesmo.
Jung define a o "ego" nos seguintes termos: "Entendemos por ego aquele
fator complexo com o qual todos os contedos conscientes se relacionam.
este fator que constitui, por assim dizer, o centro do campo da conscincia, e
dado que este campo inclui tambm a personalidade emprica, o ego o sujeito
de todos os atos conscientes da pessoa."2 A conscincia um "campo" e aquilo
a que Jung chama aqui a "personalidade emprica" a nossa personalidade tal
como a conhecemos e a vivenciamos diretamente. O ego , como "sujeito de
todos os atos pessoais de conscincia", ocupa o centro desse campo. O termo
ego refere-se experincia que a pessoa tem de si mesma como um centro de
vontade, de desejo, de reflexo e ao. Essa definio do ego como o centro da
conscincia mantm-se constante do comeo ao fim dos escritos de Jung.
Jung d prosseguimento a esse texto com um comentrio sobre a funo do
ego dentro da psique: "A relao de qualquer contedo psquico com o ego
funciona como critrio para saber se este ltimo consciente, pois no h con-
tedo consciente que no se tenha apresentado antes ao sujeito.") O ego um
"sujeito" a quem os contedos psquicos so "apresentados". como um espe-
lho. Alm disso, a ligao com o ego a condio necessria para tomar qual-
quer coisa consciente - um sentimento, um pensamento, uma percepo ou
uma fantasia. O ego uma espcie de espelho no qual a psique pode ver-se a si
mesma e pode tomar-se consciente. O grau em que um contedo psquico
tomado e refletido pelo ego o grau em que se pode afirmar que ele pertence ao
domnio da conscincia. Quando um contedo psquico s vaga ou marginal-
mente consciente, porque no foi ainda captado e mantido em seu lugar na
superfcie refletora do ego.
Nas passagens que se seguem a essa definio do ego, Jung estabelece uma
distino crucial entre caractersticas conscientes e inconscientes da psique:
conscincia o que conhecemos e inconscincia tudo aquilo que ignoramos.
Um outro estudo, escrito mais ou menos na mesma poca [A Natureza da Psi-
que), toma essa distino um pouco mais precisa: "O inconsciente no se iden-
tifica simplesmente com o desconhecido; antes o psquico desconhecido, ou
seja, tudo aquilo que presumivelmente no se distinguiria dos contedos ps-
quicos conhecidos, quando chegasse conscincia."4 A distino entre cons-
ciente e inconsciente, to fundamental na teoria geral da psique de Jung, como
24 Jung - O Mapa da Alma
, alis, para toda a psicologia da profundidade, postula que alguns contedos
so refletidos pelo ego e mantidos na conscincia, onde podem ser examinados
e manipulados de novo, ao passo que outros contedos psquicos situam-se
fora da conscincia, seja temporria, seja permanentemente. O inconsciente
inclui todos os contedos psquicos que se encontram fora da conscincia, por
qualquer razo ou qualquer durao. Na realidade, essa a grande massa cons-
tituinte do mundo psquico. O inconsciente era a principal rea de investiga-
o em psicologia da profundidade e o mais apaixonado interesse de Jung esta-
va na explorao desse territrio. Mas voltaremos a falar disso mais adiante.
Em seus escritos, Jung refere-se freqentemente ao ego como um "comple-
xo", termo este que ser extensamente discutido no prximo captulo. Na pas-
sagem do Aion, entretanto, ele chama-lhe simplesmente um contedo especfi-
co da conscincia, afirmando assim que a conscincia uma categoria mais
ampla do que o ego e contm mais do que somente o ego.
O que ento a conscincia, esse campo onde o ego est localizado e cujo
centro por este ltimo ocupado e definido? A conscincia , muito simples-
mente, o estado de conhecimento e entendimento de eventos externos e inter-
nos. o estar desperto e atento, observando e registrando o que acontece no
mundo em torno e dentro de cada um de ns. Os humanos no so, claro, os
nicos seres conscientes sobre a Terra. Outros animais tambm so conscien-
tes, uma vez que podem, obviamente, observar e reagir ao seu respectivo meio
ambiente em termos cuidadosamente modelados. A sensibilidade das plantas
para o seu meio ambiente tambm pode ser tomada como uma forma de cons-
cincia. A conscincia, per se, no separa nem distingue a espcie humana de
outras formas de vida. Nem a conscincia algo que separa os humanos adul-
tos das crianas. Stricto sensu, a conscincia humana no depende em absoluto,
no tocante sua qualidade essencial, de idade ou desenvolvimento psicolgi-
co. Um amigo meu que observou o nascimento de sua filha disse-me como
ficou profundamente comovido quando, depois da placenta ser removida e os
olhos do beb serem limpos, ela os abriu e passeou o olhar pela sala, assimilan-
do-a. Isso era, obviamente, um sinal de conscincia. O olho um indicador da
presena de conscincia. Sua vivacidade e movimento o sinal de que um ser
vgil est observando o mundo. A conscincia depende no s da vista, claro,
mas tambm dos outros sentidos. No ventre materno, antes dos olhos do beb
estarem funcionando para ver, ele registra sons, reage a vozes e a msica, e
indica um notvel grau de receptividade. Ainda no sabemos exatamente quan-
do o embrio atinge pela primeira vez um certo nvel de percepo e
receptividade que possa ser definido como conscincia, mas um processo que
se inicia muito cedo e certamente no perodo pr-natal.
O oposto de conscincia o sono profundo e sem sonhos, a ausncia total
de reatividade e da capacidade de perceber e sentir. E a permanente ausncia
Superfcie 25
de conscincia de um corpo praticamente uma definio de morte, exceto em
casos de prolongado coma. A conscincia, mesmo que se trate apenas do po-
tencial para conscincia futura, o "fator vital"; ele pertence a corpos vivos.
O que o desenvolvimento faz conscincia adicionar-lhe um contedo
especfico. Em teoria, a conscincia humana pode ser separada do seu conte-
do - os pensamentos, lembranas, identidade, fantasias, emoes, imagens e
palavras que afluem e se aglomeram no seu espao. Mas, na prtica, isso
quase impossvel. De fato, s os iniciados espirituais de um nvel avanado
parecem ser capazes de fazer essa distino de um modo convincente. verda-
deiramente um sbio quem pode separar a conscincia do seu contedo e logra
manter uma coisa separada da outra, aquele cuja conscincia no definida
por identificaes com pensamentos e imagens selecionados. Para a maioria
das pessoas, porm, a conscincia sem um estvel objeto para servir-lhe de
ncora, de fundamento, parece ser uma coisa extremamente efmera e transi-
tria. A substancialidade da conscincia e o sentimento de solidez so tipica-
mente fornecidos por objetos e contedos estveis tais como imagens, recorda-
es e pensamentos. Substncia e continuidade em conscincia so feitas dis-
so. Entretanto, como o atestam as vtimas de derrame cerebral, os contedos e
at as funes egicas da conscincia - pensar, recordar, denominar e falar,
reconhecer imagens, pessoas e faces familiares - so, na realidade, mais tran-
sitrios e frgeis do que a prpria conscincia. possvel pertencer inteiramen-
te prpria memria, por exemplo, e ainda ser consciente. A conscincia
como um quarto cujas quatro paredes cercam o contedo psquico que tempo-
rariamente o ocupa. E a conscincia precede o ego, o qual se converte, em
ltima instncia, no seu centro.
O ego, como a conscincia, tambm transcende e sobrevive ao contedo
especfico que, em qualquer momento determinado, ocupa o quarto da cons-
cincia. O ego o ponto focal no interior da conscincia, a sua caracterstica
mais central e talvez mais permanente. Contra a opinio do Oriente, Jung ar-
gumenta que sem um ego, a prpria conscincia torna-se discutvel. Mas
verdade que certas funes do ego podem ser suspensas ou aparentemente
obliteradas sem destruir a conscincia por completo e, assim, uma espcie de
conscincia sem ego, um tipo de conscincia que apresenta muito poucas pro-
vas evidentes de um centro obstinado, de um "eu", uma possibilidade huma-
na, pelo menos durante curtos perodos de tempo.
Para Jung, o ego forma o centro crtico da conscincia e, de fato, determina
em grande medida que contedos permanecem no domnio da conscincia e
quais se retiram, pouco a pouco, para o inconsciente. O ego responsvel pela
reteno de contedos na conscincia, e tambm pode eliminar contedos da
conscincia deixando de os refletir. Para empregar o termo de Freud, que Jung
26 Jung - O Mapa da Alma Superfcie
27

considerou til, o ego pode "reprimir" contedos que no lhe agradam, ou que
natureza que tambm possuem conscincia; tambm o que separa o ser hu-
considera intoleravelmente penosos ou incompatveis com outros contedos.
mano individual de outros seres humanos. o agente individualizante na cons-
Tambm pode recuperar contedos da armazenagem no inconsciente (isto , cincia humana.
do banco de memria) desde que (a) no estejam bloqueados por mecanismos
O ego focaliza a conscincia humana e confere nossa conduta consciente
de defesa, como a represso, os quais mantm os conflitos intolerveis fora de
sua determinao e direo. Porque temos um ego, possumos a liberdade para
alcance e (b) tenham uma ligao associativa suficientemente forte com o ego
fazer escolhas que podem desafiar os nossos instintos de autopreservao, pro-
- isto , foram "aprendidos" com suficiente solidez.
pagao e criatividade. O ego contm a nossa capacidade para dominar e ma-
O ego no fundamentalmente constitudo e definido pelos contedos
nipular vastas somas de material dentro da conscincia. um poderoso m
adquiridos da conscincia, tais como as identificaes momentneas ou mesmo
associativo e um agente organizacional. Uma vez que os humanos possuem tal
crnicas. algo como um espelho ou um m que segura um contedo num
fora no centro da conscincia, eles esto aptos a integrar e dirigir grandes
ponto focal da conscincia. Mas tambm quer e age. Como centro vital da
quantidades de dados. Um ego forte aquele que pode obter e movimentar de
conscincia, precede a aquisio da linguagem, a identidade pessoal e at o
forma deliberada grandes somas de contedo consciente. Um ego fraco no
conhecimento de um nome pessoal. As aquisies subseqentes, como o reco-
pode fazer grande coisa desse gnero de trabalho e sucumbe mais facilmente a
nhecimento do prprio rosto e nome, so contedos que se aglomeram em
impulsos e reaes emocionais. Um ego fraco facilmente distrado e, por con-
torno desse centro de conscincia e tm o efeito de definir o ego e ampliar a sua seqncia, carece de foco e motivao consistente.
faixa de comando executivo e autoconhecimento. Fundamentalmente o ego
possvel, para os humanos, permanecerem conscientes mesmo que sus-
um centro virtual de percepo consciente que existe, pelo menos, desde o
pendam boa parte do funcionamento normal do ego. Pelo exerccio da vonta-
nascimento, o olho que v e sempre viu o mundo desde essa vantajosa posio,
de, podemos dirigir-nos para ser passivos e inativos, e observar simplesmente o
desde esse corpo, desde esse ponto de vista individual. Em si mesmo, no
mundo interior ou exterior, como uma mquina fotogrfica. Normalmente,
nada, quer dizer, no uma coisa. Portanto, algo sumamente esquivo e im-
porm, no possvel manter por muito tempo uma conscincia observacional
possvel de imobilizar. Pode-se at negar que ele exista. E, no entanto, est
volitivamente restringida, porque o usual o ego e a psique que o integra serem
sempre presente. No o produto de criao, crescimento ou desenvolvimen-
rapidamente envolvidos pelo que est sendo observado. Quando assistimos a
to. inato. Embora possa ser mostrado que se desenvolve e adquire vigor desse
um filme, por exemplo, podemos comear simplesmente observando e rece-
ponto em diante, atravs de "colises" com a realidade (ver adiante), o seu
bendo pessoas e cenrios. Mas no tardaremos em identificar-nos com este ou
ncleo "dado". Chega com a criana recm-nascida.
aquele personagem, e as nossas emoes so ativadas. O ego prepara-se para
Da forma como Jung descreve a psique, existe uma rede de associaes
agir e se a pessoa tem dificuldade em distinguir entre imagens cinematogrficas
entre os vrios contedos da conscincia. Todos eles esto ligados direta ou
e realidade (uma outra funo do ego), ela pode ser tentada a enveredar por
indiretamente agncia central, o ego. O ego o centro da conscincia, no s
um comportamento fsico. O corpo ento mobilizado e o ego visa a um deter-
geogrfica mas tambm dinamicamente. o centro de energia que movimenta
minado curso de ao e intenta concretiz-Io. Com efeito, os filmes so
os contedos da conscincia e os organiza por ordem de prioridade. O ego o
estruturados de modo que os espectadores tomem emocionalmente partido e
locus da tomada de decises e do livre-arbtrio. Quando digo "Estou indo aos
apiem seja o que for que um determinado personagem estiver fazendo ou sen-
Correios", o meu ego tomou uma deciso e mobiliza a energia fsica e emocio-
tindo. Envolvido desse modo, o ego ativado como centro de desejos, esperan-
nal necessria para cumprir a tarefa. O ego conduz-me aos Correios e faz-me
as e talvez at intenes. concebvel que uma pessoa resolva tomar uma
chegar l. o executivo que fixa as prioridades: "V aos Correios e no se deixe
importante deciso em sua vida enquanto v um filme, em conseqncia dos
levar pelo seu desejo de ir passear no parque." Embora o ego possa ser visto
sentimentos e pensamentos gerados na conscincia por essas imagens. Sabe-se
como o centro de toda a conduta interesseira (ego-ismo), ele tambm o do
de pessoas que saram de um cinema e tornaram-se violentas ou lascivas como
altrusmo. Em e de si mesmo, o ego, tal como Jung o entendeu e descreveu,
resultado direto do impacto do filme. O ego foi aliciado pela emoo, identifi-
moralmente neutro, no uma "coisa ruim", como o ouvimos ser citado em lin- cao e desejo, e usa a sua funo diretiva e energia para atuar.
guagem vulgar ("oh, ele tem um tal de ego!"), mas uma parte necessria da vida Como fica evidenciado, a liberdade do ego limitada. Ele facilmente
psicolgica humana. O ego o que separa os humanos de outras criaturas da
influenciado por estmulos psquicos internos e ambientais externos. O ego pode
28 Jung - O Mapa da Alma
responder a um estmulo ameaador pegando em armas e defendendo-se; ou
pode ser ativado e estimulado por um irresistvel impulso interior para criar,
amar ou desejar vingar-se. Tambm pode reagir a um impulso do ego - isto ,
de um modo narcisista. Pode, assim, ver-se dominado por uma necessidade de
vingana, por exemplo.
A conscincia vgil enfocada, pois, pelo registro do ego de estmulos e
fenmenos internos e ambientais, e pela colocao do corpo em movimento.
As origens do ego, repetindo, situam-se antes dos primeiros dias da infncia.
At mesmo um beb de meses nota a ocorrncia de mudanas em seu meio
ambiente, algumas das quais lhe parecem agradveis e estende os braos para
agarr-Ias. Esses sinais precoces da intencionalidade de um organismo so pro-
vas evidentes no tocante s razes primordiais do ego, a "egoidade" do indi-
vduo.
Refletir sobre a natureza e essncia desse "eu" leva a profundas indagaes
psicolgicas. O que , fundamentalmente, o ego? O que sou eu? Jung diria
simplesmente que o ego o centro da conscincia.
O "eu" sente, talvez ingenuamente, que sua existncia eterna. At mes-
mo noes sobre vidas anteriores adquirem, por vezes, um timbre de verdade e
de realidade. uma questo em aberto se o "eu" muda essencialmente ao longo
de uma vida. O "eu" que chorou pela me aos dois anos no o mesmo que
chora por um amor perdido aos 45 anos ou pelo falecimento de um cnjuge aos
85 anos? Embora muitas caractersticas do ego claramente se desenvolvam e
mudem, sobretudo no que se refere cognio, autoconhecimento, identidade
psicossocial, competncia, etc., uma pessoa tambm se apercebe de uma im-
portante continuidade no ncleo do ego. Muitas pessoas ficam emocionadas ao
descobrir a "criana que existe dentro delas". Isso nada mais do que o reco-
nhecimento de que a pessoa que eu era como criana a mesma pessoa que sou
como adulto. Provavelmente o ncleo essencial do ego no muda ao longo da
vida. Isso talvez pudesse explicar tambm a forte intuio e convico de mui-
tas pessoas de que esse ncleo do ego no desaparece com a morte fsica, mas
ou vai para um lugar de eterno repouso (cu, nirvana) ou renasce numa outra
vida no plano fsico (reencarnao).
Uma criana diz pela primeira vez "eu" por volta dos dois anos. At ento,
ela refere-se a si mesma na terceira pessoa ou pelo nome: "Dudu quer" ou
"Tininha vai". Quando uma criana capaz de dizer "eu" e pensar em refern-
cia a si mesma, colocando-se conscientemente no centro de um mundo pessoal
e atribuindo a essa posio um especfico pronome na primeira pessoa, ela deu
um grande salto para diante em conscincia. Mas isso no , em absoluto, o
nascimento do ego primordial. Muito antes disso, conscincia e comportamen-
to foram organizados em torno de um centro virtual. O ego existe claramente
Superfcie 29
antes de podermos referir-nos a ele de uma forma consciente e reflexiva, e o
processo de aprender a conhec-Io gradual e prossegue ao longo da vida intei-
ra. O processo de aquisio da conscincia de si mesmo passa por muitas etapas
desde a infncia at a idade adulta. Uma dessas etapas descrita por Jung com
certo detalhe em Memrias, Sonhos, Reflexes [Erinnerungen, Traume, Gedanken],
quando fala a respeito de sair de uma nuvem aos 13 anos de idade e perceber
pela primeira vez: "Agora sou eu mesmo."5 [Jetzt bin ich, jetzt bin ich vorhanden.]
em virtude dessa capacidade para realizar um alto nvel de conhecimento
de si mesmo e de compreenso das razes para o seu prprio comportamento
- ou seja, um ego auto-reflexivo - que a conscincia humana difere da cons-
cincia animal, pelo menos, at onde chegam os nossos atuais conhecimentos.
Essa diferena atribuvel no s capacidade verbal humana, a qual nos d
no s a competncia para falar sobre o "eu" que sabemos que somos e enrique-
cer assim a sua complexidade, mas tambm para exercer a pura funo auto-
reflexiva presente na conscincia humana. Esta funo pr-lingstica e ps-
lingstica. Consiste na pessoa saber que (e, mais tarde, que morrer). Em
virtude de termos um ego - esse espelho embutido na conscincia - pode-
mos saber que somos e o que somos. Outras espcies animais tambm desejam
claramente viver e controlar seu meio ambiente, e do provas evidentes de
emoo e conscincia, assim como de intencionalidade, comprovao da reali-
dade, auto controle e muito mais que associamos a uma funo do ego. Mas os
animais no tm, ou tm muito menos dessa funo auto-reflexiva dentro da
conscincia. Tm menos ego. Sabem eles que so, que morrero individual-
mente, que so indivduos distintos? duvidoso. O poeta Rilke sustentou que
os animais no enfrentam a morte do modo que os humanos a enfrentam, e isso
d-Ihes a vantagem de viver mais plenamente no momento presente. Os ani-
mais no tm conscincia de si mesmos do mesmo modo que os humanos e sem
linguagem no podem expressar com qualquer grau de refinamento a auto-
conscincia que porventura tenham, nem diferenar-se de outros com a esp-
cie de ferramentas lingsticas que os humanos possuem.6
Depois de um certo ponto no desenvolvimento, o ego humano e a cons-
cincia humana passam a ser largamente definidos e moldados pelo mundo
cultural em que a pessoa cresce e educada. Isso constitui uma camada, ou
invlucro, da estrutura do ego em torno do ego central. medida que uma
criana cresce numa cultura e aprende suas formas e hbitos por intermdio de
interaes familiares e experincias educacionais na escola, o invlucro do seu
ego vai ficando cada vez mais espesso. Jung refere-se a essas duas caractersti-
cas do ego como "Personalidade n 1" e "Personalidade n 2".7 A Personalida-
de n 1 o ego nuclear inato e a Personalidade n 2 a camada culturalmente
adquirida do ego que cresce no transcorrer do tempo.
30 Jung - O Mapa da Alma
Alguns contedos especficos da conscincia do ego de uma pessoa podem
apresentar considervel grau de estabilidade ao longo do tempo. O prprio
nome de uma pessoa , usualmente, uma caracterstica estvel da conscincia.
Pode at parecer, depois de um certo ponto, estar permanentemente soldada ao
ego. Embora um nome seja um tratamento impessoal e pertena arena pbli-
ca como parte de umapersona (ver o captulo 5), quando proferido pelos pais,
ou um filho, ou o ser amado, ele toca os mais ntimos lugares do nosso senti-
mento como pessoa. Deve, entretanto, ser ainda reconhecido que um nome
um artefato cultural e, como tal, est menos solidamente vinculado ao ego do
que, por exemplo, o corpo. Pessoas tm mudado seus nomes e continuaram
sendo as mesmas pessoas. At hoje, ningum mudou completamente de corpo
para ver se ainda esse o caso; se (ou quando) isso acontecer, descobriremos se
o ego tambm transcende o corpo. Suspeito de que a resposta ser que ele
transcende efetivamente o corpo, muito embora a sua relao com o corpo nos
parea to completamente unida.
Poderamos ser tentados a definir o ego como a conscincia de si mesmo do
corpo como entidade atuante, individual, limitada e mpar. Se a pessoa tivesse
recebido um nome diferente, poder-se-ia argumentar, o seu "eu" essencial no
seria diferente do que . Mas se tivesse um corpo diferente, seria o seu ego
essencialmente outro? O ego est enraizado profundamente num corpo, at
muito mais do que em sua cultura, mas at que ponto essa conexo profunda,
eis um ponto suscetvel de debate. No obstante, o ego teme profundamente a
morte do corpo. o medo de que a extino do ego se siga ao desaparecimento
do corpo. Segundo Jung, porm, o ego no est estritamente limitado base
somtka. Em Aion, ele declara que o ego "no um fator simples ou elementar
mas um complexo que, como tal, no pode ser exaustivamente descrito. A
experincia mostra que ele assenta em duas bases aparentemente diferentes, a
somtica e a psquica".8
No pensamento de Jung, a psique no pode ser reduzida a mera expresso
do corpo, o resultado da qumica do corpo ou de algum processo de natureza
fsica. Pois a psique tambm tem participao da mente ou esprito (a palavra
grega nous capta melhor o pensamento de Jung sobre este ponto) e, como tal,
pode transcender e, ocasionalmente, transcende a sua localizao fsica. Em
captulos subseqentes, veremos com maior preciso como Jung deriva a psi-
que de uma combinao de natureza fsica e esprito ou mente transcendente,
nous. Mas, por agora, suficiente notar que psique e corpo no so coinciden-
tes, nem um deriva do outro. Tambm o ego, que predominantemente trata-
do por Jung como um objeto completamente psquico, s em parte repousa
numa base somtica. O ego est baseado no corpo somente no sentido de que
experimenta a unidade com o corpo, mas o corpo que o ego experi~enta
Superfcie 31
psquico. uma imagem do corpo e no o prprio corpo. O corpo experimen-
tado "a partir da totalidade de percepes endossomticas",9 ou seja, a partir
do que a pessoa pode conscientemente sentir do corpo. Essas percepes do
corpo "so produzidas por estmulos endossomticos, dos quais somente alguns
transpem o limiar da conscincia. Uma considervel proporo desses est-
mulos ocorre inconscientemente, isto , subliminarmente ... O fato de serem
estmulos subliminares no significa necessariamente que o seu status seja de
mera natureza fisiolgica, como tampouco seria verdadeiro a propsito de um
contedo psquico. Por vezes, so capazes de transpor o limiar, ou seja, de se
converter em percepes. Mas no h dvida de que uma vasta proporo
desses estmulos endossomticos so simplesmente incapazes de conscincia e
to elementares que no h razo alguma para atribuir-Ihes uma natureza ps-
quica". 10
Na passagem acima, observamos que Jung traa a linha da fronteira da
psique para incluir a conscincia do ego e o inconsciente, mas no a base
somtica como tal. Muitos processos fisiolgicos nunca transitam para a psi-
que, nem mesmo para a psique inconsciente. Em princpio, so incapazes de se
tornar alguma vez conscientes. evidente que o sistema nervoso simptico,
por exemplo, em sua maior parte inacessvel conscincia. Quando o cora-
o pulsa, o sangue circula e os neurnios disparam, alguns processos somticos,
mas no todos, podem tornar-se conscientes. No est claro em que medida a
capacidade do ego para penetrar na base somtica pode ser desenvolvida. Iogues
treinados afirmam ser capazes de exercer considervel controle sobre processos
somticos. Ficaram conhecidos por querer a prpria morte, por exemplo, e ter
simplesmente paralisado o corao por sua livre e espontnea vontade. A ca-
pacidade de um iogue para mudar a temperatura superficial na palma da mo
SUa vontade foi testada e verificada: ele podia deliberadamente alter-Ia por
dez ou vinte graus. Isso demonstra uma considervel capacidade para penetrar
e controlar o corpo, mas ainda deixa muito territrio intocado. At que pro-
fundidade da subestrutura celular pode o ego penetrar? Pode um ego treinado
reduzir um tumor canceroso, por exemplo, ou dominar eficazmente a hiperten-
so? Muitas indagaes subsistem.
Cumpre ter em mente que existem dois limiares: o primeiro separa a cons-
cincia do inconsciente, o segundo separa a psique (consciente e inconsciente)
da base somtica. Discutirei esses limiares em maior detalhe em captulos ulte-
riores, mas deve ser assinalado, desde agora, que se trata de amplos limiares, os
quais devem ser concebidos como fronteiras fluidas, no como barreiras fixas e
rgidas. A psique, para Jung, abrange a conscincia e o inconsciente, mas no
inclui todo o corpo em sua dimenso puramente fisiolgica. O ego, sustenta
Jung, est baseado no soma psquico, isto , numa imagem do corpo, e no no
corpo per se. Portanto, o ego essencialmente um fator psquico.

32 Jung - O Mapa da Alma
A Localizao do Ego
Todo o territrio da psique quase completamente coincidente com a exten-
so potencial do ego. A psique, conforme Jung a define nesta passagem, est
restringida por, e limitada a, onde o ego pode, em princpio, chegar. Isto no
significa, entretanto, que a psique e o ego so idnticos, uma vez que a psique
inclui o inconsciente e o ego est mais ou menos limitado conscincia. Mas o
inconsciente , pelo menos, potencialmente acessvel ao ego, mesmo se o ego,
na realidade, no tenha muita experincia de contatos com ele. A questo,
aqui, que a prpria psique tem um limite, e esse limite o ponto em que os
estmulos ou contedos extrapsquicos no podem mais, em princpio, ser cons-
cientemente experimentados. Na filosofia kantista, de que Jung era adepto,
essa entidade no-experimentvel denominada a Ding an sich, a coisa em si-
mesma. A experincia humana limitada. A psique limitada. Jung no era
um pan-psiquista, ou seja, algum que afirma que a psique est em toda a parte
e organiza tudo. O corpo situa-se fora da psique, e o mundo muitssimo maior
do que a psique.
Devemos evitar, entretanto, impor uma preciso exagerada ao uso de ter-
minologia por Jung, sobretudo em termos tais como psique e inconsciente. Caso
contrrio, criaremos noes muito compactas e rigorosas onde Jung deixou
deliberadamente lacunas e aberturas. A psique no precisamente coextensiva
com o territrio combinado cohsciente-e-inconsciente, nem est exatamente
limitada extenso do ego. Nas margens, onde psique e soma se juntam e onde
psique e mundo se encontram, existem nuanas de "dentro/fora". Essas reas
cinzentas foram qualificadas por Jung de psicides. Trata-se de uma rea cujo
comportamento se assemelha ao da psique mas que no de todo psquica.
quase-psquica. Nessas reas cinzentas encontram-se enigmas psicossomticos
como, por exemplo, "De que modo mente e corpo se influenciam mutuamen-
te?" "Onde uma termina e a outra comea?" Essas questes ainda no foram
respondidas.
Jung traa essas sutis distines na passagem de Aion onde descreve a base
psquica do ego nos seguintes termos: "Por um lado, o ego apia-se no campo
total da conscincia e, por outro, na soma total de contedos inconscientes.
Estes enquadram-se em trs grupos: primeiro, os contedos temporariamente
subliminares que podem ser reproduzidos voluntariamente (memria) ...segun-
do, os contedos inconscientes que no podem ser reproduzidos voluntariamente
...terceiro, os contedos que so totalmente incapazes de tornar-se conscien-
tes."!! Este terceiro grupo deveria, por definies anteriores, ser deixado fora
do domnio da psique e Jung, no obstante, colocou-o aqui dentro do incons-
ciente. evidente ter ele visto que o inconsciente atinge um lugar onde j no
Superfcie 33
mais psique e penetra em regies no-psquicas, isto , no "mundo" para alm
da psique. E no entanto, para uma certa distncia, pelo menos, esse mundo
no-psquico est situado dentro do inconsciente. Neste ponto, acercamo-nos
das fronteiras de grandes mistrios: a base para a percepo extrapsquica, a
sincronicidade, as curas milagrosas do corpo e outros.
Como cientista, Jung tinha que fornecer argumentos e provas para hipte-
ses to audaciosas quanto a existncia do inconsciente, em seus aspectos tanto
pessoais quanto coletivos. Ele meramente alude aqui a esses argumentos, os
quais so desenvolvidos em grande detalhe em outras obras: "O grupo dois
pode ser inferido da irrupo espontnea na conscincia de contedos subli-
minares."l2 A se descreve como os complexos afetam a conscincia. "O grupo
trs hipottico; uma inferncia lgica dos fatos subjacentes no grupo dois."l3
Certos padres sistemticos nos complexos levaram Jung a formular a hiptese
dos arqutipos. Se certos efeitos so suficientemente fortes e persistentes, um
cientista formula uma hiptese que, espera-se, explique os efeitos e conduza a
novas investigaes.!4
O ego, prossegue Jung no Aion, assenta em duas bases: uma somtica
(corprea) e uma psquica. Cada uma dessas bases constituda de mltiplas
camadas e existe parcialmente na conscincia, mas sobretudo no inconsciente.
Dizer que o ego assenta em ambas dizer que as razes do ego mergulham no
inconsciente. Em sua estrutura superior, o ego racional, cognitivo e orientado
para a realidade, mas em suas camadas mais profundas e escondidas est sujeito
ao fluxo da emoo, fantasia e conflito, e s intruses dos nveis fsico e psqui-
co do inconsciente. O ego pode, portanto, ser facilmente perturbado por pro-
blemas somticos e por conflitos psquicos. Entidade puramente psquica, cen-
tro vital da conscincia, sede da identidade e da volio, o ego, em suas cama-
das mais profundas, vulnervel a perturbaes oriundas de muitas fontes.
Como sublinhei acima, o ego deve ser distinguido do campo da conscincia
onde est alojado e para o qual constitui o ponto focal de referncia. Escreve
Jung: "Quando digo que o ego 'fica' no campo total da conscincia, no quero
com isso significar que ele consiste nisso. Se assim fosse, seria impossvel distin-
gui-Io do campo da conscincia como um todo."l5 Tal como WilliamJames, que
distinguiu entre o "eu" e o "a mim",l6 Jung descreve uma diferena entre o ego
e o que James chamou "a corrente de conscincia". O ego um ponto que
mergulha na corrente de conscincia e pode separar-se desta ao dar-se conta
de que ela algo diferente de si mesmo. A conscincia no est totalmente sob
o controle do ego, mesmo que se coloque a uma distncia suficiente dele para
observar e estudar o seu fluxo. O ego movimenta-se no interior do campo da
conscincia, observando, selecionando, dirigindo a atividade motora at uma
certa medida, mas ignorando tambm uma considervel soma de material que
34 Jung - O Mapa da Alma
a conscincia est, por outro lado, tomando em considerao. Se conduzimos
um automvel por uma estrada que nos familiar, a ateno do ego desviar-se-
freqentemente e ocupar-se- de outros assuntos alheios conduo. Chega-
mos sos e salvos ao nosso destino, tendo superado sinais de trnsito e numero-
sas situaes perigosas de trfego, e perguntando aos nossos botes como foi
que conseguimos chegar l! O foco da ateno estava em outro lugar, o ego
divagara e entregara a conduo do carro conscincia no-egica. Nesse meio-
tempo, a conscincia, apartada do ego, est constantemente monitorando, cap-
tando, processando e reagindo informao. Se ocorrer uma crise, o ego retoma
e assume o comando. O ego concentra-se muitas vezes numa lembrana, num
pensamento ou sentimento, ou em planos que extraiu da corrente de conscin-
cia. Deixa outras operaes de rotina para uma conscincia habituada. Essa
separabilidade do ego e da conscincia uma forma atenuada e no-patolgica
de dissociao. O ego pode, em certa medida, dissociar-se da conscincia.
Embora um ego rudimentar ou primitivo parea estar presente desde os
mais recuados momentos de conscincia como uma espcie de centro virtual
ou ponto focal, ele cresce e desenvolve-se em importantes aspectos durante a
infncia. Escreve Jung: "Embora as suas bases sejam relativamente desconheci-
das e inconscientes, psquicas e somticas, o ego um fator consciente por
excelncia. mesmo adquirido, empiricamente falando, ao longo da vida do
indivduo. Parece surgir, em primeiro lugar, da coliso entre o fator somtico e
o meio ambiente, e, uma vez estabelecido como um sujeito, continua a desen-
volver-se em conseqncia de sucessivas colises com os mundos exterior e
interior."l7 O que faz o ego crescer, segundo Jung, o que ele designa por "coli-
ses". Por outras palavras, conflito, dificuldades, angstia, pena, sofrimento.
So estes os fatores que levam o ego a desenvolver-se. As condies exigidas a
uma pessoa para adaptar-se a ambientes fsicos e psquicos apiam-se num cen-
tro potencial na conscincia e fortalecem a sua capacidade para funcionar, com
o objetivo de fazer convergir a conscincia e mobilizar o organismo numa dire-
o especfica. Como centro virtual da conscincia, o ego inato, mas como
centro real e efetivo deve sua estatura quelas colises entre o corpo psicofsico
e um meio ambiente que exige resposta e adaptao. Uma quantidade modera-
da de conflito com o meio ambiente e certa dose de frustrao so, portanto, as
melhores condies para o crescimento do ego.
Essas colises podem, porm, ser catastrficas, e acarretar srios danos
psique. Nesse caso, o ego nascente no fortalecido mas, pelo contrrio, com-
prometido e to severamente traumatizado que o seu funcionamento ulterior
radicalmente deteriorado. Maus-tratos a crianas e traumas sexuais na infn-
cia so ey:::mplos de tais catstrofes psquicas. Por causa delas, o ego est, com
freqncia, permanentemente danificado em seus registros psquicos inferiores.
Superfcie 35
No plano cognitivo, pode ser capaz de funcionar normalmente mas, em suas
partes menos conscientes, o tumulto emocional e a ausncia de uma estrutura
coesa criam severos distrbios de carter e tendncias dissociativas. Tais egos
no so apenas vulnerveis numa acepo normal - como so todos os egos
_ mas tambm so frgeis e hiperdefensivos. Fragmentam-se facilmente sob
estresse emocional e tendem, portanto, a recorrer a defesas primitivas (mas
muito poderosas) para colocar um muro entre eles e o mundo e proteger a
psique de intruses e possveis danos. Tais pessoas no podem confiar nas ou-
tras. Paradoxalmente, tambm se mostram decepcionadas a todo o instante, e
seriamente desapontadas pelos outros e a vida em geral. Pouco a pouco, essas
pessoas isolam-se do meio circundante, que percebido como insuportavel-
mente ameaador, e vivem suas vidas em isolamento defensivo.
O ego nascente poderia ser descrito como um grito infantil de angstia,
assinalando uma discrepncia entre necessidade e satisfao. A partir da, co-
mea a desenvolver-se e acaba por tornar-se, finalmente, mais complexo. No
momento em que o ego de uma criana de dois anos est dizendo "no" a todo
o mundo, ele no est apenas enfrentando desafios ambientais, mas j est
tentando mudar ou controlar muitos aspectos do seu ambiente. O ego dessa
pessoa pequena est muito atarefado em fortalecer-se atravs da criao de
numerosas colises, e esses "no!" e "no quero!" so exerccios que fortalecem
o ego como entidade separada e como um forte centro interior de vontade,
intencionalidade e controle.
Um ego que adquiriu autonomia na infncia tambm sente que a conscin-
cia pode ser dominada e dirigida vontade. A circunspeco caracterstica da
pessoa manifestamente ansiosa uma indicao de que o ego no alcanou
plenamente esse nvel de confiante autonomia. Mais franqueza e flexibilidade
so possveis quando o ego adquiriu um grau de controle suficiente para asse-
gurar a sobrevivncia e a satisfao de necessidades bsicas.
A noo de Jung de desenvolvimento do ego em conseqncia de colises
com o meio ambiente oferece um modo criativo de considerar o potencial em
todas essas inevitveis experincias humanas de frustrao em face de um am-
biente hostil. Quando o ego tenta aplicar sua vontade, encontra uma certa
medida de resistncia do meio ambiente, e se essa coliso bem conduzida o
resultado ser o crescimento do ego. Esse insight tambm nos adverte contra a
tentativa de fornecer excessivo isolamento para uma criana diante das
investidas de uma realidade repleta de desafios. Para estimular o crescimento
do ego, um ambiente permanentemente climatizado e superprotetor no ofere-
ce nada de til.
36 Jung - O Mapa da Alma
Tipos Psicolgicos
Um breve exame da teoria de Jung de tipos psicolgicos tambm pertence a
este captulo sobre conscincia do ego. Os organizadores da edio em lngua
inglesa das Obras Completas de Jung (Collected Works) citam Jung em sua nota
introdutria para Tipos Psicolgicos quando dizem que consideram essa obra
"uma psicologia da conscincia encarada do que poderia ser chamado um n-
gulo clnico".18 As duas principais atitudes, ou disposies (introverso e extro-
verso) e as quatro funes (o pensamento, o sentimento, a sensao e a intui-
o) tm uma forte influncia sobre a orientao do ego, quando este empreen-
de a realizao de suas tarefas e requisitos de adaptao. A disposio inata do
ego nuclear para assumir uma dessas atitudes e funes forma a sua postura
caracterstica em face do mundo e no tocante assimilao da experincia.
As colises com a realidade despertam a nascente potencialidade do ego e
desafiam-no relacionar-se com o mundo. Tais colises tambm interrompem a
participation mystiquel9 da psique no mundo sua volta. Uma vez desperto, o
ego deve adaptar-se realidade por quaisquer meios disponveis. Jung elaborou
a teoria segundo a qual existem quatro de tais meios ou funes do ego; cada
uma das quais pode ser orientada por uma atitude introvertida (isto , voltada
para dentro) ou extrovertida (voltada para fora). Aps a ocorrncia de uma
certa soma de desenvolvimento do ego, a tendncia inata da pessoa para orien-
tar-se para o mundo, interior e exterior, revelar-se- de certos modos definidos.
Argumentou Jung que o ego tem uma tendncia inata, gentica, para preferir
um determinado tipo de combinao de atitude e funo, e para confiar secun-
dariamente numa outra combinao complementar para equilbrio, com uma
terceira e uma quarta ficando menos usadas e, por conseguinte, menos acess-
veis e desenvolvidas. As combinaes constituem o que ele designou por "tipos
psicolgicos" .
Por exemplo, uma pessoa nasce com a tendncia inata para assumir uma
atitude introvertida em relao ao mundo. Isso manifesta-se primeiro como
timidez na criana e mais tarde desenvolve-se numa preferncia por explorar
interesses solitrios, como a leitura e o estudo. Se isso se combinar ento com
uma tendncia inata para adaptar-se ao seu meio usando a funo de pensar,
essa pessoa vai ser naturalmente propensa a exercer atividades relacionadas
com a cincia e a erudio, que combinam com essas tendncias. Em tais dom-
nios, essa pessoa tem um bom desempenho, sente-se confiante e satisfeita por
trabalhar de um modo que inteiramente compatvel com sua prpria nature-
za. Em outras reas, como o estabelecimento de relaes sociais ou a venda de
assinaturas de jornais de porta em porta, essa orientao do pensamento
introvertido muito menos til e a pessoa sente-se perdida, dominada muitas
Superfcie 37
vezes por considervel constrangimento e estresse. Se essa pessoa nasceu numa
cultura que tem mais apreo pela atitude extrovertida do que pela introvertida,
ou numa famlia que refora negativamente a introverso, o ego compelido a
adaptar-se ao meio desenvolvendo a extroverso. Isso feito a um alto preo.
A pessoa introvertida no tem outra sada seno aceitar conviver com o estresse
psicolgico crnico para que tal adaptao funcione. Como essa adaptao do
ego no ocorreu naturalmente, ela tambm chama a ateno do observador
como artificial. No funciona muito bem mas, no entanto, necessria. Uma
tal pessoa funciona com uma desvantagem, assim como um extrovertido natu-
ral estaria em desvantagem numa cultura introvertida.
Diferenas tipo lgicas entre pessoas podem levar a conflitos srios no seio
de famlias e grupos. Filhos que so tipologicamente diferentes de seus pais so,
com freqncia, incompreendidos e podem ser coagidos a adotar uma falsa
tipologia que se harmonize com as preferncias parentais. O filho com o perfil
tipolgico "correto" ser o preferido e tornar-se- o favorito. Isso prepara o
terreno para a rivalidade e a inveja entre irmos. Cada filho numa grande fam-
lia ser, do ponto de vista tipolgico, um pouco diferente dos demais, assim
como os pais tambm costumam ser. Os extrovertidos podem enturmar contra
os introvertidos, e os introvertidos no so bons em formar grupos e equipes.
Por outro lado, os introvertidos so melhores em esconder-se. Se as diferenas
de tipos podem ser reconhecidas como um valor positivo e apreciado, pode
haver um grande enriquecimento na vida familiar e nos grupos polticos. Aqui-
lo com que uma pessoa pode contribuir ser considerado benfico por outras
justamente porque elas no esto sintonizadas no mesmo comprimento de onda.
Reconhecimento e apreciao positiva de diferenas tipolgicas podem formar
a base para o pluralismo criativo na vida familiar e cultural.
Essa combinao de uma funo superior e de uma atitude preferida cons-
titui a melhor arma do ego para adaptar-se e interagir nos mundos interior e
exterior. A quarta funo inferior, por outro lado, a menos acessvel para
utilizao pelo ego. A funo secundria , logo depois da funo superior, a de
maior utilidade para o ego, e as funes superior e secundria em combinao
so as mais freqentes e eficazmente usadas para orientao e realizao. Por
via de regra, uma dessas duas melhores funes extrovertida e a outra
introvertida, a funo extrovertida dando uma leitura da realidade externa e a
funo introvertida fornecendo informao sobre o que est acontecendo inte-
riormente. O ego usa essas ferramentas para, da melhor maneira de que ca-
paz, controlar e transformar os mundos interior e exterior.
Muito do que sabemos por experincia a respeito de outras pessoas e, na
verdade, muito do que acabamos por reconhecer como sendo as nossas pr-
prias personalidades, no pertence conscincia do ego. A vitalidade que uma
38 ]ung - O Mapa da Alma
pessoa comunica, as reaes espontneas e as respostas emocionais aos outros
e vida, a exploso de humor e as disposies de nimo e acessos de tristeza, as
enigmticas e desconcertantes complicaes da vida psicolgica - todas estas
qualidades e atributos podem ser imputados a outros aspectos da psique e no
conscincia do ego como tal. Assim incorreto pensar no ego como sendo
equivalente pessoa toda. O ego simplesmente um agente, um foco de cons-
cincia, um centro de percepo sensvel. Podemos atribuir-lhe ou qualidades
demais ou qualidades de menos.
Liberdade Pessoal
Uma vez que o ego tenha obtido suficiente autonomia e uma certa medida de
controle sobre a conscincia, o sentimento de liberdade pessoal torna-se uma
forte caracterstica da realidade subjetiva. Ao longo de toda a infncia e ado-
lescncia, a gama de liberdade pessoal testada, desafiada e expandida. Tipica-
mente, uma pessoa jovem vive com a iluso de possuir muito maior autodom-
nio e livre-arbtrio do que psicologicamente verdadeiro. Todas as limitaes
liberdade parecem ser impostas de fora, da sociedade e de regulamentaes
externas, e percebe-se muito pouco at que ponto o ego controlado em igual
medida de dentro. Uma reflexo mais atenta revela que somos to escravos da
nossa prpria estrutura de carter e demnios interiores quanto da autoridade
externa. Com freqncia, isso s vem a ser percebido na segunda metade da
vida, quando tipicamente ocorre uma conscincia cada vez mais ntida de que
somos os nossos piores inimigos, os nossos mais implacveis crticos e os que
mais exigimos de ns prprios em nosso trabalho. O destino tecido de dentro,
assim como ditado de fora.
Jung tem algumas reflexes provocadoras de meditao a oferecer sobre a
questo de saber at que ponto a vontade realmente livre. Como veremos nos
captulos seguintes, o ego apenas uma pequena parte de um mundo psicolgi-
co muito mais amplo, tal como a Terra uma pequena parte do sistema solar.
Saber que a Terra gira ao redor do Sol semelhante a tomar conhecimento de
que o ego gravita em torno de uma entidade psquica maior, o si-mesmo (seli).
Ambos os insights so perturbadores e desestabilizadores para a pessoa que co-
locou o ego no centro. A liberdade do ego limitada. "Dentro do campo da
conscincia [o ego] tem, como dizemos, livre-arbtrio", escreve Jung. "Mas no
atribuo a isso qualquer significado filosfico, apenas o bem conhecido fato psi-
colgico de 'livre escolha', ou melhor dizendo, o sentimento subjetivo de liber-
dade."20 Centro do seu prprio domnio, a conscincia do ego dispe de uma
certa e evidente liberdade. Mas qual a sua extenso? E em que grau fazemos
Superfcie 39
nossas escolhas na base de condicionamento e hbito? Escolher uma Coca em
vez de uma Pepsi reflete uma medida de liberdade mas, de fato, essa escolha
est limitada por um prvio condicionamento, como a publicidade, e pela exis-
tncia ou ausncia de outras alternativas. Uma criana pode ser encorajada a
exercitar o livre-arbtrio e a efetuar discriminaes oferecendo-se-lhe uma es-
colha entre trs tipos de camisas, por exemplo. O ego da criana sente-se gra-
tificado, pois est livre para escolher aquela que quer. Entretanto, a vontade da
criana limitada por muitos fatores: o sutil desejo de agradar ao pai (ou me)
ou, inversamente, o desejo de rebelar-se contra ele (ou ela); pela gama de pos-
sibilidades oferecidas; pelas presses e exigncias dos seus iguais. A nossa real
gama de livre-arbtrio , como a da criana, limitada por hbito, presso, dispo-
nibilidade, condicionamento e muitos outros fatores. Nas palavras de Jung,
"assim como o nosso livre-arbtrio colide com a necessidade no mundo exte-
rior, tambm encontra seus limites fora do campo da conscincia, no subjetivo
mundo interior, onde entra em conflito com os fatos do si-mesmo". O mundo
21
exterior impe limitaes polticas e econmicas, mas os fatores subjetivos li-
mitam igualmente o nosso exerccio da livre escolha.
Em termos gerais, o contedo do inconsciente que reduz o livre-arbtrio
do ego. O Apstolo Paulo expressou isso classicamente quando confessou: "Por-
que nem mesmo compreendo o meu prprio modo de agir, pois no fao o que
prefiro e, sim, o que detesto ... Pois o querer o bem est em mim; no, porm, o
faz-lo."22Os demnios da contradio conflitam com o ego. Jung concorda:
"Assim como circunstncias e eventos externos nos 'acontecem' e limitam a
nossa liberdade, tambm o si-mesmo age sobre o ego como uma ocorrncia
objetiva, que o livre-arbtrio pode fazer muito pouco para alterar."23 Quando a
psique toma conta do ego como uma incontrolvel necessidade interna, o ego
sente-se derrotado e tem que enfrentar a exigncia de aceitar a sua incapacida-
de para controlar a realidade interna, assim como tem de chegar a essa conclu-
so a respeito dos mais amplos mundos sociais e fsicos circundantes. A maioria
das pessoas, no decorrer de suas vidas, acaba percebendo que no pode controlar
o mundo exterior, mas so muito poucas as que adquirem conscincia de que
seus processos psquicos internos tampouco esto sujeitos ao controle do ego.
Com estas consideraes, comeamos ingressando no territrio do incons-
ciente. Nos prximos captulos, descreverei a viso de Jung das reas incons-
cientes da psique humana, as quais constituem de longe a vasta maioria do seu
territrio.

[I]
o interior povoado
(Os Complexos)
No captulo prvio, vimos que a conscincia do ego - a superfcie da psique
- est sujeita a perturbaes e reaes emocionais que so criadas por colises
entre o indivduo e o ambiente externo. Considerou Jung que essas colises
entre a psique e o mundo tm uma funo positiva. Se no forem excessiva-
mente severas, tendem a estimular o desenvolvimento do ego porque exigem
maior capacidade de concentrao e isso leva, em ltima instncia, a uma com-
petncia mais pronunciada para resolver problemas e maior autonomia indi-
vidual. Forada a efetuar escolhas e a assumir posies, uma pessoa desenvolve
a capacidade para fazer mais o mesmo e faz-lo cada vez melhor. como desen-
volver um msculo aplicando tenso isomtrica. O ego cresce atravs de mui-
tas dessas vigorosas interaes com o mundo. Perigos, atraes, contrarieda-
des, ameaas e frustraes causados por outras pessoas e vrios fatores
ambientais, tudo isso gerou um certo nvel de energia concentrada na cons-
cincia, e o ego mobilizado para lidar com esses aspectos das incurses do
mundo.
Existem, porm, outras perturbaes de conscincia que no esto clara-
mente vinculadas a quaisquer causas ambientais e so totalmente despropor-
cionais em face dos estmulos observveis. Essas perturbaes no so primaria-
mente causadas por colises externas e sim internas. As pessoas enlouquecem,
s vezes, com poucos motivos aparentes. Ou tm bizarras experincias imagi-
40
o interior povoado 41
nrias internas que redundam em formas inexplicveis de comportamento.
Tornam-se psicticas, tm alucinaes, sonham ou ficam pura e simplesmente
loucas, ou apaixonam-se, ou so dominadas por uma fria incontrolvel. Os
humanos nem sempre agem racionalmente e comportam-se de acordo com
avaliaes claras do interesse pessoal. O "homem racional", no qual se baseia
tanta teoria econmica, apenas, na melhor das hipteses, uma descrio par-
cial dos seres humanos tal como realmente funcionam. Os humanos so impe-
lidos por foras psquicas, motivados por pensamentos que no se baseiam em
processos racionais, e sujeitos a imagens e influncias para alm daquelas que
podem ser medidas no meio ambiente observvel. Em resumo, somos criaturas
impulsionadas por emoes e imagens, tanto quanto somos racionais e ambien-
talmente adaptadas. Sonhamos tanto quanto ponderamos, e' sentimos prova-
velmente muito mais do que pensamos. No mnimo, uma grande parcela de
pensamento colorida e modelada por emoes, e a maioria dos nossos clcu-
los racionais est sujeita s nossas paixes e medos. Foi o propsito de entender
esse lado menos racional da natureza humana que levou Jung a adotar as ferra-
mentas do mtodo cientfico, e a dedicar sua vida investigao do que d
forma e motiva a emoo, a fantasia e o comportamento humanos. Esse mundo
interior era uma terra incognita no seu tempo. E ele descobriu que ela est po-
voada.
Atingindo o Inconsciente
Imaginemos por um momento que a psique um objeto tridimensional como o
sistema solar. A conscincia do ego a Terra, terra firma; onde vivemos, pelo
menos durante as nossas horas vgeis. O espao ao redor da Terra est cheio de
satlites e meteoritos, alguns grandes, outros pequenos. Esse espao o que
Jung chamou o inconsciente, e os objetos com que primeiro nos deparamos
quando nos aventuramos nesse espao so o que ele chamou os complexos. O
inconsciente povoado por complexos. Foi esse o territrio que Jung explorou
inicialmente em sua carreira como psiquiatra. Depois deu-lhe o nome de in-
consciente pessoal.
Comeou a mapear essa rea da psique mesmo antes de examinar minu-
ciosamente o complexo de ego ou a natureza do inconsciente. Empreendeu
essa explorao inicial usando um instrumento cientfico que foi altamente
considerado na virada do sculo: o Experimento de Associao Verbal.l De-
pois, empregou tambm alguns insights colhidos nos primeiros escritos de
Sigmund Freud. Armado com a noo de determinao inconsciente de pro-
cessos mentais e com o Experimento de Associao Verbal, Jung chefiou uma
42 Jung - O Mapa da Alma
equipe de pesquisadores no projeto cientfico de conduo de experimentos
laboratoriais cuidadosamente controlados a fim de se apurar se tais fatores psi-
colgicos inconscientes podiam ser empiricamente verificados.
Os resultados desse projeto foram compilados no livro Estudos de Associa-
o Verbal [Diagnostische Assoziationstudien], editado por Jung. Esses estudos
foram realizados na Clnica Psiquitrica da Universidade de Zurique, com o
apoio e o incentivo de seu professor, Eugen Bleuler.2 O projeto foi concebido
em 1902 e prosseguiu durante os cinco anos seguintes. Os resultados foram
publicados separadamente entre 1904 e 1910 no ]oumal fr Psychologie und
Neurologie. Foi no decorrer desses estudos experimentais que Jung comeou a
usar o termo "complexo", que tomou do psiclogo alemo Ziehen mas ampliou
e enriqueceu com uma considervel contribuio de suas prprias pesquisas e
formulaes tericas. Esse termo foi adotado mais tarde por Freud e largamen-
te usado nos crculos psicanalticos3 at Freud e Jung cortarem relaes, aps o outros tempos de resposta eram comparados. Algumas palavras podiam susci-
que foi mais ou menos completamente apagado, junto com Jung e tudo o que
fosse "junguiano", do lxico freudiano.
A teoria dos complexos foi a mais importante entre as primeiras contribui-
es de Jung para o entendimento do inconsciente e sua estrutura. Parcialmen-
te, foi o modo de Jung conceituar o que Freud estivera escrevendo, at esse
ponto, sobre os resultados psicolgicos da represso, sobre a permanente im-
portncia da infncia para a estrutura do carter e sobre a enigmtica resistn-
cia em anlise. Continua a ser um til conceito na prtica analtica at os dias
de hoje. Como foi que ele chegou descoberta e mapeamento dessa caracters-
tica do inconsciente?
A questo consistia em como penetrar na mente para alm das barreiras da
conscincia. A conscincia pode ser investigada mediante a simples formula-
o de perguntas e registro das respostas obtidas, ou por introspeco. Mas
como penetrar mais fundo no mundo subjetivo e explorar suas estruturas e
operaes? Para abordar esse problema, Jung e uma equipe de residentes psi-
quitricos montaram uma srie de experimentos com sujeitos humanos para
ver se, bombardeando a psique com estmulos verbais e observando as respos-
tas na conscincia - as "pistas", por assim dizer, de sutis reaes emocionais -,
poderiam encontrar provas que evidenciassem a existncia de estruturas
subjacentes. Colaborando estreitamente com seus colegas Bleuler, Wehrlin,
Ruerst, Binswanger, Nunberg e, mais destacadamente, com Riklin, Jung refi-
nou primeiro o Experimento de Associao Verbal para os seus propsitos es-
pecficos e decidiu-se por 400 estmulos verbais comuns, cotidianos e aparen-
temente neutros - palavras como mesa, cabea, tinta, agulha, po e lanter-
na.4 Disseminadas entre essas palavras estavam as mais provocantes - guerra,
fiel, golpear, acariciar. Esse nmero foi reduzido depois a 100. Essas palavras-
o interior povoado 43
estmulos, lidas uma por uma a um sujeito que tinha sido instrudo para respon-
der com a primeira palavra que lhe acudisse mente, suscitaram uma grande
variedade de reaes. Haveria longas pausas, respostas sem nexo, respostas com
rima e respostas "klang" [bombsticas], e at reaes fisiolgicas que podiam
ser medidas usando um aparelho chamado psicogalvanmetro.s
A questo interessante para Jung era: O que est acontecendo na psique
do sujeito do teste quando proferida a palavra-estmulo? Procurou a ocorrn-
cia de reaes emotivas e, em especial, sinais de estimulao de ansiedade e
seus efeitos sobre a conscincia. Os tempos de resposta foram cronometrados e
registrados a par das respostas textuais. Depois, todas as palavras-estmulos
eram repetidas uma segunda vez, e o sujeito era solicitado a repetir cada respos-
ta anterior. Os resultados eram anotados de novo. O teste era ento analisado,
primeiro calculando o tempo mdio de resposta do sujeito, com o qual todos os
tar uma resposta em um segundo, outras dez segundos; outras podiam no sus-
citar resposta alguma quando o sujeito se bloqueava completamente. Depois
foram anotados outros tipos de respostas. Algumas palavras seriam recebidas
com respostas idiossincrsicas, como rimas, palavras sem nexo ou associaes
incomuns. Jung considerou que essas respostas eram indicadores de complexo-
sinais de ansiedade e prova evidente de reaes defensivas contra conflitos
psicolgicos inconscientes. O que poderiam elas dizer-lhe sobre a natureza do
inconsciente?
Os Complexos
Jung admitiu que as perturbaes da conscincia, as quais eram registradas e
medidas como respostas a esses estmulos verbais, eram devidas a associaes
inconscientes com as palavras lidas. Nesse ponto, o seu pensamento era con-
gruente com o de Freud, tal como foi expresso em A Interpretao dos Sonhos,
onde Freud defendera a tese de que as imagens onricas podiam ser vinculadas
a pensamentos e sentimentos do dia anterior (ou mesmo de anos prvios, in-
cluindo os recuados tempos da infncia). Tais associaes, entretanto, so
extremamente obscuras e encobertas. As associaes existem, argumentou Jung,
no entre as palavras de estmulo e de resposta mas, antes, entre as palavras-
estmulos e os contedos ocultos, inconscientes. Algumas palavras-estmulos
ativam contedos inconscientes e estes, por sua vez, esto ainda associados a
outros contedos. Quando estimulada, essa rede de material associado - for-
mada por lembranas, fantasias, imagens, pensamentos - gera uma perturba-
o na conscincia. Os indicadores de complexo so os sinais de perturbao.
44 Jung - O Mapa da Alma
Precisamente o que causa a perturbao ainda precisa ser desvendado, e isso
feito mediante novas perguntas ao sujeito e, se necessidade houver, atravs de
mais anlise. Mas as perturbaes registradas por esse experimento forneceram
as localizaes-chave para novas exploraes e ofereceram provas de que es-
truturas inconscientes estavam, de fato, localizadas abaixo do nvel de conhe-
cimento consciente. Com freqncia, os sujeitos no sabiam, no comeo, por
que certas palavras tinham causado essas reaes.
Jung observou que perturbaes mensurveis na corrente da conscincia
esto relacionadas, por vezes, com palavras-estmulos aparentemente incuas,
como "mesa" ou "palheiro". Analisando os padres de respostas, ele descobriu
que as palavras que revelavam a existncia de perturbaes podem ser
tematicamente reunidas. Esses grupos apontam para um contedo comum.
Quando os sujeitos eram solicitados a falar sobre suas associaes com esses
grupos de palavras-estmulos, eles eram gradualmente capazes de descrever
momentos, em seu passado, que se caracterizavam por sua elevada carga emo-
cional. Usualmente, havia traumas envolvidos. Resultou que as palavras-est-
mulos tinham despertado associaes dolorosas que haviam sido enterradas no
inconsciente, e essas associaes estressantes eram as causadoras da conscin-
cia perturbada. Ao contedo inconsciente responsvel pelas perturbaes da
conscincia deu Jung o nome de "complexos". Tendo estabelecido que os com-
plexos existem no inconsciente, Jung interessou-se em examin-Ios ainda. Com
instrumentos tais como o Experimento de Associao Verbal, pde medi-Ios
com um razovel grau de preciso. A medio exata podia transformar vagas
intuies e teorias especulativas em dados e em cincia, um fato muito agrad-
vel para o temperamento cientfico de Jung. Ele concluiu que podia medir a
carga emocional mantida num determinado complexo se simplesmente somas-
se o nmero de indicadores de complexo que ele gerava e a severidade dessas
perturbaes. Isso indicava-lhe a quantidade relativa de energia psquica con-
tida nesse complexo. Portanto, a investigao do inconsciente podia ser
quantificada. Essa informao tambm viria a ser importante para a terapia,
como um guia para assinalar onde estavam localizados os mais srios problemas
emocionais de um paciente e que trabalho precisava ser feito no tratamento.
especialmente til na psicoterapia breve.
Os resultados de seus experimentos convenceram Jung de que h, de fato,
entidades psquicas fora da conscincia, as quais existem como objetos que,
semelhantes a satlites, gravitam em torno da conscincia do ego mas so ca-
pazes de causar perturbaes no ego de uma forma surpreendente e, por vezes,
irresistvel. So os diabretes e demnios interiores que podem pegar uma pes-
soa de surpresa. As perturbaes causadas por complexos devem ser dife-
renadas, compreensivelmente, das perturbaes provocadas por fatores es-
o interior povoado 45
tressantes oriundos do meio ambiente externo, embora possam estar, e com
freqncia estejam, intimamente relacionadas umas com as outras.
Quando Jung enviou os seus Diagnostischen Assoziationstudien a Freud em
abril de 1906, Freud imediatamente reconheceu nele uma "alma irm" e en-
viou-lhe uma calorosa carta de agradecimento. Os dois homens encontraram-
se um ano depois e, desde esse momento at porem fim sua correspondncia
nos comeos de 1913, suas relaes foram emocional e intelectualmente ple-
nas de elevados propsitos e intensidade. Poder-se-ia dizer que eles lograram
estimular complexos nucleares recprocos. Sem dvida, ligaram-se profunda-
mente em torno de seu interesse comum no inconsciente. Para Jung, a ligao
pessoal com Freud teve enormes implicaes para a sua carreira em psiquiatria
e tambm para o desenvolvimento ulterior de sua prpria teoria psicolgica.
Mas a sua carreira e a sua teoria adquiriram seu formato inicial sombra da
crescente presena cultural de Freud. E, no entanto, apesar de tudo, o mapa
final de Jung do mundo interior notavelmente independente da influncia de
Freud. O esprito de Jung era basicamente no-freudiano e por isso o seu mapa
da psique imensamente distinto do de Freud. Para os leitores que esto fami-
liarizados com a obra de Freud, isso tornar-se- evidente no restante deste li-
vro. Esses dois homens viveram em universos intelectuais diferentes.
Por volta de 1910, a obra terica de Jung sobre os complexos estava em
grande parte completa. Nos anos seguintes, continuaria a detalh-Ia mais um
pouco, mas no lhe adicionou muito material novo nem modificou suas idias
sobre o conceito bsico do complexo, exceto para acrescentar que todo e qual-
quer complexo contm um componente arquetpico (isto , inato, primitivo).
O seu artigo ''A Review of the Complex Theory",6 publicado em 1934, oferece
um excelente resumo. Escrito muito tempo depois de seu rompimento com
Freud, Jung faz algumas referncias altamente elogios as ao seu ex-mestre e co-
lega, e psicanlise de um modo geral, ao reconhecer o significado de Freud
para a sua prpria obra sobre a teoria dos complexos. Se a influncia de Freud
pode ser considerada importante em qualquer parte das teorias de Jung, neste
artigo.
Vale assinalar que Jung leu ''A Review of the Complex Theory" em maio de
1934, em Bad Neuheim, Alemanha, no 7Q Congresso de Psicoterapia. Nessa
poca, Jung era presidente da International Medical Society for Psychotherapy,
que patrocinava essa conferncia. A tensa situao poltica na Alemanha esta-
va ento carregada de conflito e confuso. Os nazistas, tendo tomado recente-
mente o poder, estavam atacando Freud, um judeu, como uma influncia vene-
nosa a ser extirpada da cultura alem. Os livros de Freud eram queimados e
suas idias violentamente combatidas. Jung, que tinha sido vice-presidente da
organizao e aceitara a presidncia em 1933, defrontava-se com um compli-
46 Jung - O Mapa da Alma
cado e perigoso conjunto de opes polticas. Por um lado, era um perodo
terrvel para ser lder de qualquer tipo de organizao em terras de lngua ale-
m. Os nazistas vigiavam como falces ao menor indcio de afastamento de
suas doutrinas racistas. Essa sociedade mdica no constitua exceo. Jung era
fortemente pressionado para dizer o que as autoridades alems queriam ouvir e
para compatibilizar a organizao com o programa deles. Por outro lado, era
um momento em que um psiquiatra no-alemo teria grandes chances de in-
fluir favoravelmente nas perspectivas e rumos dessa associao internacional.
Era declarada inteno de Jung preservar a organizao como uma sociedade
mdica internacional. Um dos seus primeiros atos como presidente foi modifi-
car os estatutos para que os mdicos judeu-alemes pudessem manter sua filiao
como membros individuais, muito embora tivessem sido excludos de todas as
sociedades mdicas alems. Em 1933, no havia ainda como saber at que pon-
to viria a ser efetivo e devorador o impulso maligno dos lderes nazistas nos
anos subseqentes.
No lado sombrio da prestao de contas, entretanto, houve tambm um
momento de oportunidade profissional para Jung. Freud tinha sido a figura pre-
eminente entre psiquiatras e psiclogos na Alemanha, durante a dcada passa-
da, e agora as idias de Jung tinham uma oportunidade de ficar em evidncia.
Jung estava caminhando qual equilibrista numa corda bamba moral. O mundo
estava observando, e cada lance, cada atitude por ele tomada, influenciou a
opinio pblica. A deciso de Jung de aceitar a presidncia dessa organizao
mdica em 1933 e seu papel subseqente nela at 1940 foi causa de muita
discusso veemente ento e ainda hoje. As acusaes de que Jung era simpati-
zante das diretrizes polticas de Hitler e do programa nazista de "purificao"
do Volk alemo tm uma importante fonte nas coisas que ele, talvez inadverti-
damente e sob severa presso poltica, realmente disse e fez em seus primeiros
anos como presidente.7
Um ponto a favor de Jung que tendo ele apresentado as "Consideraes
Gerais Sobre a Teoria dos Complexos" em Bad Neuheim, em 1934, no seu
discurso de posse no depreciou a importncia de Freud. De fato, credita-o de
tanta influncia quanto a que poderia razoavelmente ser esperado que fosse
atribuda a um antigo mentor com quem rompera relaes e no voltara mais a
falar nos ltimos vinte anos. Em 1934, era um ato corajoso falar na Alemanha
sobre Freud, mesmo em tons moderadamente positivos. Jung estava, antes de
qualquer outro objetivo, protegendo a reputao internacional de Freud ao
conceder-lhe tanto crdito nesse estudo.
O estudo comea com uma discusso do trabalho sobre associao verbal
que Jung patrocinara e realizara nos primeiros anos de sua carreira. Tendo apren-
dido muito, nesse meio-tempo, acerca de como os seres humanos reagem mu-
o interior povoado 47
tuamente em situaes clnicas e em outras de natureza ntima, ele comea por
focalizar as dimenses psicolgicas da situao experimental. Sublinha que em
e de per se, essa situao de teste j conduz constelao de complexos. As
personalidades afetam-se reciprocamente e, quando comeam a interagir, um
campo psquico estabelecido entre elas, o qual estimula os complexos.
A palavra "constelao" aparece com freqncia nos escritos de Jung e
importante no lxico junguiano. Refere-se usualmente criao de um mo-
mento psicologicamente carregado, um momento em que a conscincia j est,
ou est prestes a ficar perturbada por um complexo. "Este termo exprime sim-
plesmente o fato de que a situao exterior desencadeia um processo psquico
que consiste na aglutinao e na atualizao de determinados contedos. A
expresso 'est constelado' indica que o indivduo adotou uma atitude prepa-
rat6ria e de expectativa, com base na qual reagir de forma inteiramente defi-
nida."8 As reaes complexas so muito previsveis, uma vez que se saiba quais
so os complexos especficos de um indivduo. Referimo-nos coloquialmente s
reas da psique carregadas de complexos como "botes", como em "Ela sabe
como apertar os meus botes!" Quando se aperta um desses botes, obtm-se
em resposta uma reao emocional. Em outras palavras, constela-se um com-
plexo. Depois que ficamos conhecendo uma pessoa por algum tempo, sabemos
onde esto alguns desses botes e podemos ou evitar essas reas sensveis ou
fazer o possvel e o impossvel para tocar-Ihes.
Por vivncias pessoais, todos sabemos o que significa estar constelado. Isso
Ocorre num espectro que vai desde estar levemente ansioso at ficar perdida-
mente angustiado e, transpondo todos os limites, cair na loucura. Quando um
complexo est constelado, a pessoa ameaada com a perda de controle sobre
suas emoes e, em certa medida, tambm sobre o seu comportamento. Ela
reage irracionalmente e, com freqncia, lamenta-o, arrepende-se ou pensa
melhor sobre o que fazer na prxima oportunidade. Para a pessoa psicologica-
mente orientada, h o conhecimento depressivo de que j esteve aqui muitas
vezes antes, reagiu exatamente dessa maneira em muitas ocasies e, no entan-
to, sente-se profundamente impotente para abster-se de fazer a mesma coisa de
novo na pr6xima vez. Quando constelada, como se a pessoa estivesse em
poder de um demnio, uma fora muito superior sua vontade. Isso gera um
sentimento de impotncia. Mesmo que a pessoa se observe enquanto est se
tomando a vtima relutante de uma compulso interior para dizer ou fazer al-
guma coisa que ela sabe que seria prefervel deixar por dizer ou fazer, o roteiro
desenrola-se como previsto, e as palavras so ditas, os atos so realizados. Uma
fora intrapsquica foi chamada ao por uma situao constelante.
Os arquitetos dessas constelaes "so determinados complexos que pos-
suem energia especfica pr6pria".9 A "energia" do complexo (este termo ser
48 ]ung - O Mapa da Alma
examinado em maior detalhe no prximo captulo) refere-se quantidade exa-
ta de potencial requerido para o sentir e o agir que est contido no ncleo,
semelhante a um m, do complexo. Os complexos tm energia e manifestam
uma espcie de "rodopio" eletrnico prprio como os eltrons que rodeiam o
ncleo de um tomo. Quando so estimulados por uma situao ou evento,
soltam uma rajada de energia e pulam sucessivos nveis at chegarem cons-
cincia. Essa energia penetra na concha da conscincia do ego e inunda-a,
influenciando-a assim para rodopiar na mesma direo e descarregar parte da
energia emocional que foi liberada por essa coliso. Quando isso acontece, o
ego perde por completo o controle da conscincia ou, quanto a isso, o do pr-
prio corpo. A pessoa fica sujeita a descargas de energia que no esto sob o
controle do ego. O que o ego pode fazer, se for suficientemente forte, conter
em si mesmo parte da energia do complexo e minimizar assim os sbitos impul-
sos emocionais e fsicos. Mas, em certa medida, nenhum de ns inteiramente
responsvel pelo que dizemos ou fazemos quando sob o domnio de um com-
plexo. Seria desnecessrio dizer que isso no constitui defesa efetiva num tribu-
nal de justia. Por vezes, a sociedade exige um padro de conduta superior
quele que a psique admitir.
A complexidade (perdoem o trocadilho) da psique est ficando evidente.
De fato, a teoria de Jung foi denominada, algumas vezes, psicologia dos com-
plexos (em vez do seu nome mais usual de psicologia analtica): a complexida-
de e o conceito de complexos so fundamentais para a sua concepo da psi-
que. A psique composta de muitos centros, cada um deles possuidor de ener-
gia e at de alguma conscincia e inteno prprias.
Nessa conceituao da personalidade, o ego um complexo entre muitos.
Cada um tem a sua prpria cota especfic~ de energia. Quando falamos da
energia do ego, chamamos-lhe "livre-arbtrio". Quando desejamos referir-nos
ao montante de energia vinculada a um complexo, podemos falar do poder dos
nossos demnios interiores. Estes so as compulses irracionais que podem apos-
sar-se de ns e fazer conosco mais ou menos o que quiserem. De um modo
geral, um complexo cria os seus efeitos dentro do domnio da conscincia, mas
isso nem sempre assim. Por vezes, as perturbaes ocorrem inteiramente fora
da psique. Observou Jung que um complexo pode afetar objetos e outras pes-
soas no mundo circundante. Pode atuar como um poltergeist ou uma influncia
sutil sobre outras pessoas.
Jung fez uma outra observao interessante sobre complexos. Uma pessoa
pode, por vezes, bloquear os efeitos de um complexo ou afastar a constelao
de um complexo: '~s pessoas dotadas de vontade forte, quando submetidas
experincia, podem, graas sua habilidade verbal e motora, fechar-se para o
significado de uma palavra-estmulo com brevssimos tempos de reao, de modo
o interior povoado 49
a no serem afetadas por ele. Mas isso somente surte efeito quando se trata de
proteger segredos pessoais de suma importncia."lo Isso significa que as pessoas
podem controlar suas reaes inconscientes filtrando deliberadamente os est-
mulos. Para superar esse obstculo na situao de teste. Jung engendrou o que
constitui o precursor do detetor de mentiras. Era uma engenhosa extenso do
Experimento de Associao Verbal.
Medindo a condutibilidade eltrica da pele com um psicogalvanmetro,
Jung mostrou que as mudanas na condutibilidade se correlacionam com indi-
cadores de complexo. Por outras palavras, quando uma pessoa mente ou tenta
esconder as provas de uma reao saturada de complexo, o ego pode ser capaz
de encobrir alguns dos indicadores, mas ser-lhe- muito mais difcil suprimir
reaes fisiolgicas mais sutis. Em resposta a uma palavra ou pergunta
estimuladora de um complexo, uma pessoa pode ficar com as palmas das mos
suadas, ou comear a tremer, ou sentir a boca seca. Medindo a condutibilidade
da pele, Jung introduziu um mtodo mais refinado para coletar indicadores de
complexos. Ao usar esse recurso, Jung pde resolver um caso de roubo em seu
hospital psiquitrico. 11 Seria desnecessrio acrescentar que esse mtodo no
infalvel.
Os egos da maioria das pessoas sero normalmente capazes de neutralizar,
em certa medida. os efeitos de complexos. Essa capacidade serve aos interesses
da adaptao e at da sobrevivncia. Isso semelhante (ou, talvez, idntico)
capacidade para dissociar. Se uma pessoa no fosse capaz de fazer isso, o ego
tornar-se-ia disfuncional justamente no momento de maior perigo, quando
manter a cabea fria o mais urgentemente necessrio. Na vida profissional,
essencial pr de lado os complexos pessoais no interesse do bom desempenho
de suas tarefas. Os psicoterapeutas tm que ser capazes de colocar em segundo
plano suas prprias emoes e conflitos pessoais quando esto atendendo a
seus pacientes. Para que sua presena seja eficaz em face de um paciente cuja
vida est em total desordem, o terapeuta deve manter-se calmo e frio, ainda
que esse seja um momento de caos na sua prpria vida. Como dizem no teatro,
"o show tem que continuar". Isso requer a habilidade para anular os efeitos de
complexos sobre a conscincia do ego em, pelo menos, um certo grau. Ao ana-
lisar essa habilidade de uma pessoa para conter suas prprias ansiedades e rea-
es a complexos, Jung refere-se a um consumado mestre nessa arte, o diplo-
mata Talleyrand. Os diplomatas agem de acordo com instrues que recebem
de chefes de Estado e usam um vocabulrio que denunciam muito pouco de
seus prprios sentimentos ou preferncias. Eles prezam acima de tudo a arte de
falar em termos que ocultam a emoo e escondem indicadores de complexos.
E tambm tm a vantagem de no estar ligados a psicogalvanmetros.
50 Jung - O Mapa da Alma
Nveis do Inconsciente
usual considerar que os complexos so "pessoais". E verdade que a maioria
dos complexos gerada na prpria histria especfica da vida de uma pessoa e
pertence estritamente ao indivduo. Mas tambm existem complexos familia-
res e sociais. Tais complexos pertencem tanto ao indivduo quanto se pode
dizer que uma doena pertence a algum. Eles pertencem a um coletivo e o
indivduo "pega-os". Isso significa que em sociedade muitas pessoas esto liga-
das de modo similar, psicologicamente falando. Pessoas que crescem nas mes-
mas famlias, ou em extensos grupos de parentesco ou em culturas tradicionais,
tm considervel coparticipao nessa estrutura inconsciente comum. Mesmo
numa grande e diversificada sociedade como a Amrica, muitas experincias
tpicas so compartilhadas pela populao inteira. Quase todas as crianas ini-
ciam a escolaridade entre os cinco e seis anos de idade, conhecem por expe-
rincia prpria o mesmo estresse dos exames e o trauma dos fracassos e humi-
lhaes, passam depois pela ansiedade das entrevistas para obteno de um
emprego. Todas essas experincias comuns s mos de pessoas que se encon-
tram similarmente investidas de autoridade criam padres psicolgicos de base
social, atravs de uma espcie de sutil programao do inconsciente pessoal.
Traumas compartilhados so propcios a complexos em comum. Por vezes, so
caractersticos de uma gerao. Houve um tempo em que se falou com fre-
qncia de uma "mentalidade da depresso" para caracterizar as pessoas que
chegaram idade adulta na dcada de 1930 e compartilharam do trauma da
Grande Depresso. Hoje falamos do "veterano do Vietn" e partimos do prin-
cpio de que todos os que participaram dessa guerra tm mais ou menos em
comum o mesmo tipo de formao de complexo resultante dos traumas de te-
rem lutado nessa guerra.
Nesse ponto, podemos pensar na existncia de uma camada cultural do
inconsciente, uma espcie de inconsciente cultural. 12 pessoal no sentido de
que adquirido durante a vida do indivduo, mas coletivo porque comparti-
lhado com um grupo. O inconsciente, nesse nvel, estruturado por padres e
atitudes culturais mais amplos, os quais acabam por influenciar as atitudes cons-
cientes do indivduo e os complexos mais singulares dentro de um contexto de
pressupostos culturais inconscientes. (O inconsciente cultural diferente do
inconsciente coletivo, que examinarei no captulo 4.)
Isso suscita a interessante questo de como se formam os complexos. A
resposta usual por trauma. Mas a questo deve ser situada num contexto
social mais amplo. Alguns dos estudos de Jung sobre associao de palavras
abordaram a questo das influncias da famlia sobre a formao do contedo
inconsciente em crianas. Atravs do Experimento de Associao Verbal, ele
o interior povoado 51
apurou fortes indcios de padres de uma impressionante semelhana na for-
mao de complexos entre membros da famlia - entre mes e filhas, pais e
filhos, e mes e filhos, por exemplo. Dessas combinaes, as mais prximas
eram mes e filhas. Suas respostas s palavras-estmulos revelaram ansiedades
e conflitos quase idnticos. Isso levou Jung a concluir que o inconsciente tem
por importante modelo as estreitas relaes criadas no ambiente da famlia. De
que forma isso ocorre exatamente no esclarecido em sua obra. por alguma
espcie de transmisso? pela repetio de traumas semelhantes passados de
gerao para gerao? Isso no respondido.
Mais tarde, no desenvolvimento de uma criana, essas estruturas psquicas
iniciais so significativamente modificadas pela exposio cultura mais vasta.
A exposio constante da psique a estmulos sociais e culturais, desde a TV
escola, torna-se um fator nas subseqentes etapas da infncia, e isso reduz a
influncia psicolgica de culturas tnicas e familiares, pelo menos numa socie-
dade pluralista como a da Amrica. Quando o grupo de iguais passa a ser cen-
tral, ele gera novos e importantes elementos estruturais, muitos deles baseados,
porm, em padres culturais comumente acessveis. E, no entanto, os antigos
complexos induzidos pela famlia no desapareem da psique. Os complexos
materno e paterno continuam a dominar a cena no inconsciente pessoal. 13So
os gigantes.
Imagens Psquicas
Para se chegar estrutura bsica do complexo, este deve ser decomposto em
suas partes. "O que , portanto, cientificamente falando, um 'complexo afetivo'?",
pergunta Jung. " a imagem de uma determinada situao psquica de forte
carga emocional e, alm disso, incompatvel com a atitude habitual da cons-
cincia."14 A palavra "imagem" fundamental aqui. Trata-se de um termo ex-
tremamente importante para Jung. A imagem define a essncia da psique. Por
vezes, Jung usa a palavra latina imago em vez de imagem para referir-se a um
complexo. A ''imago da me" o complexo da me, distinto da me real. O
ponto que o complexo uma imagem e, como tal, pertence essencialmente ao
mundo subjetivo; feito de pura psique, por assim dizer, embora represente
tambm uma pessoa, experincia ou situao real. No deve confundir-se com
realidade objetiva - com uma outra pessoa real ou um corpo material. O com-
plexo um objeto interior e em seu ncleo est uma imagem.
Surpreendentemente, pode haver uma estreita correspondncia entre uma
imagem psquica e a realidade externa, mesmo quando no existe qualquer
probabilidade de que a psique tenha sido estampada por ela ou gravada a partir
52 Jung - O Mapa da Alma
da experincia. Konrad Lorem, o famoso etologista, estudou respostas inatas a
um reflexo em alguns animais, em reao a estmulos especficos. Por exemplo,
pintainhos que nunca tinham sido expostos a gavies souberam correr para
esconder-se quando um gavio os sobrevoou e sua sombra apareceu no cho.
Usando dispositivos areos que faziam correr ao longo de arames bonecos que
projetavam sombras semelhantes do gavio, etologistas mostraram que
pintainhos no adestrados, ao verem a sombra, corriam em busca de esconde-
rijo. A resposta defensiva a um predador embutida no sistema do pintainho e
a imagem do predador inata e reconhecida sem ter de ser aprendida.
Os complexos funcionam de um modo semelhante, s que nos humanos
eles parecem ser apenas quase-instintivos, em vez de verdadeiramente instinti-
vos. Agem como instintos na medida em que produzem reaes espontneas
em determinadas situaes ou pessoas, mas no so puramente inatos da mes-
ma forma que os instintos so. So, sobretudo, produtos de experincia - trau-
mas, interaes e padres familiares, condicionamento cultural. Estes combi-
nam-se com alguns elementos inatos, a que Jung deu o nome de imagens
arque tpicas, para formar o conjunto do complexo em seu todo. Os complexos
so o que permanece na psique depois que ela digeriu a experincia e a
reconstituiu em objetos internos. Nos seres humanos, os complexos funcionam
como o equivalente de instintos em outros animais; imagos, ou complexos, so,
por assim dizer, instintos humanos construdos.
Os sonhos so formados a partir dessas imagens inconscientes, os comple-
xos. Jung refere-se em vrios lugares aos complexos como sendo os arquitetos
dos sonhos. Durante um certo perodo de tempo, os sonhos apresentam ima-
gens, padres, repeties e temas que nos fornecem um quadro descritivo dos
complexos de uma pessoa.
"Essa imagem dotada de poderosa coerncia interior, possui sua totalida-
de prpria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer:
est sujeita ao controle das disposies da conscincia at um certo limite e,
por isto, se comporta, na esfera do consciente, como um corpo estranho anima-
do de vida prpria."l5 Cada uma dessas caractersticas da imagem - sua coe-
rncia interna, sua totalidade e sua autonomia - aspecto importante da
definio de Jung do complexo. Um complexo possui solidez psquica; estvel
e duradouro atravs do tempo. Deixado em seu prprio espao sem interven-
o ou desafio da conscincia do ego, um complexo tende a no mudar muito.
Pode-se testemunhar isso em repeties dos mesmos padres de reao e des-
carga emocional, dos mesmos equvocos e erros, das mesmas escolhas infelizes
feitas uma e outra vez na vida de uma pessoa.
A anlise procura desvendar os complexos e exp-Ios reflexo consciente
do ego. Essa interveno pode alter-Ios um pouco. Na anlise, uma pessoa
aprende como funcionam os complexos, o que desencadeia a sua constelao e
o interior povoado 53
o que pode evitar a sua interminvel repetio. Sem tal interveno por parte
do ego, um complexo comportar-se- como um corpo estranho animado de
vida prpria ou como uma infeco. Sob o domnio de um complexo, uma pes-
soa pode sentir-se totalmente impotente e incapaz de controlar suas emoes.
De um modo geral, os efeitos psicolgicos das constelaes de complexos
perseveram durante extensos perodos de tempo, depois que o estmulo deixou
de exercer seu impacto sobre a psique. "Certas investigaes experimentais
parecem indicar que a curva de intensidade ou de atividade [do complexo] tem
carter ondulatrio, com um 'comprimento de onda' que varia de horas, dias
ou semanas."l6 O estmulo que provoca o complexo pode ser insignificante ou
grande, de longa ou breve durao, mas os seus efeitos sobre a psique podem
continuar por extensos perodos de tempo e chegar conscincia em ondas de
emoo ou ansiedade. Um dos sinais de psicoterapia eficaz que as perturba-
es induzidas pelo complexo perseveram por perodos de tempo muito mais
breves do que antes. Uma recuperao mais rpida de perturbaes induzidas
por um complexo indica um recrudescimento da fora do ego e maior integrao
do material psquico, assim como o declnio do poder dos complexos. Um tem-
po de perseverao abreviado significa que o poder do complexo diminuiu.
No obstante, cumpre reconhecer que um complexo nunca pode ser completa-
mente eliminado. Os efeitos ondulatrios da "rplica ssmica" do complexo so
esgotantes. A drenagem ou descarga de um poderoso complexo pode consumir
uma quantidade enorme de energia psquica e fsica.
Fragmentos de Personalidade
Os complexos tambm podem ser pensados como fragmentos da personalidade
ou subpersonalidades. A personalidade de todo e qualquer adulto vulnervel,
em certa medida, desintegrao porque construda de grandes e pequenos
fragmentos. Estes podem vir a descolar-se. "Minhas observaes sobre os com-
plexos corroboram esse quadro algo inquietante das possibilidades de desinte-
grao psquica, pois, no fundo, no h diferena de princpio alguma entre
uma personalidade fragmentria e um complexo. Ambos tm em comum ca-
ractersticas essenciais e em ambos os casos coloca-se tambm a delicada ques-
to da conscincia fragmentada. As personalidades fragmentrias possuem, sem
dvida, uma conscincia prpria, mas a questo de saber se fragmentos psqui-
cos to diminutos quanto os complexos tambm so capazes de ter conscincia
prpria ainda no foi resolvida."17 Jung est levantando aqui uma importante
mas extremamente sutil questo sobre as diferenas entre dissociao normal,
distrbios dissociativos mais severos e distrbio da personalidade mltipla.

54 Jung - O Mapa da Alma
Todo ser humano pode dissociar, e de fato dissocia de tempos em tempos,
no sentido de experimentar alteraes moderadas dos estados de conscincia
ou de se separar de uma experincia traumtica a fim de continuar funcionan-
do. Estar "em complexo" , em si mesmo, um estado de dissociao. A cons-
cincia do ego perturbada e, dependendo da extenso da perturbao, pode
ser lanada num estado de considervel desorientao e confuso. Uma vez
que os complexos possuem um tipo de conscincia independente, uma pessoa
que est "em complexo" encontra-se como se estivesse na posse de uma perso-
nalidade alheia. No distrbio da personalidade mltipla, esses vrios estados de
conscincia no so mantidos juntos por uma conscincia unificadora, e o ego
incapaz de transpor o espao psquico existente entre as peas. Neste caso, o
ego est restrito a fragmentos de conscincia, enquanto que cada um dos ou-
tros complexos possui uma espcie de ego prprio, cada um deles operando de
modo mais ou menos independente. Cada um tem sua identidade prpria e at
o seu prprio tipo de controle sobre as funes somticas. Alguns estudos de
personalidades mltiplas indicaram surpreendentes conexes psicossomticas
em cada uma das subpersonalidades, ao ponto de uma personalidade poder
mostrar capacidades ou dificuldades fsicas no apresentadas por outras. Uma
personalidade pode ser alrgica fumaa de cigarro, uma outra pode ser um
fumante inveterado.
A personalidade mltipla representa uma forma extrema de dissociao da
personalidade. Os processos de integrao normalmente ativos na psique fo-
ram contrariados por severos traumas (usualmente sexuais) na infncia. Mas,
num menor grau, todos temos personalidades mltiplas, porque todos temos
complexos. A diferena reside no fato de que os complexos esto, por via de
regra, subordinados a um ego integrado, e a conscincia do ego mantida quando
um complexo constelado. Em geral, os complexos tm menos energia do que
o ego, e manifestam apenas um mnimo de conscincia prpria. O ego, em
contraste, possui considervel soma de energia e vontade sua disposio, e
o centro primrio da conscincia.
Embora o ego seja responsvel por grande parte do que chamamos motiva-
o e propsito, os outros complexos tambm parecem ter propsito e vontade
parte. Com freqncia, estes esto em conflito com o que o complexo do ego
quer num determinado momento. Jung descreve os complexos como "os perso-
nagens de nossos sonhos diante dos quais nada podemos fazer; so os seres
lficos, to bem caracterizados no folclore dinamarqus pela histria do pastor
que tentou ensinar o Pai-Nosso a dois elfos. Fizeram o maior esforo para repe-
tir com exatido as plavras ensinadas, mas logo na primeira frase no puderam
deixar de dizer: 'Pai Nosso que no ests no cu'. Como era de se esperar, por
razes tericas, esses complexos maliciosos e travessos mostram-se inedu-
55
o interior povoado
cveis"Y A moral dessa histria que no se pode convencer os complexos a
fazer o que o ego quer que eles faam. So intratveis. So como imagens
mnmicas congeladas de experincias traumticas. E no so experimentadas
somente em sonhos mas tambm na vida cotidiana, onde elas fazem com que o
ego se sinta igualmente impotente.
A Estrutura dos Complexos
Mais adiante, ao ocupar-se da estrutura do complexo, Jung descreve-a como
sendo composta de imagens associadas e memrias congeladas de momentos
traumticos que esto enterradas no inconsciente e no so facilmente acess-
veis para recuperao pelo ego. So as lembranas reprimidas. O que une os
vrios elementos associados do complexo e os mantm no lugar a emoo.
Esta o elemento aglutinante. Alm disso, "o contedo afetivo do complexo
consiste num elemento nuclear e num grande nmero de associaes secunda-
riamente consteladas". 19 O elemento central a imagem nuclear e a experin-
cia em que o complexo est baseado a memria congelada. Mas resulta que
esse ncleo compe-se de duas partes: uma imagem ou trao psquico do trau-
ma originador e uma pea inata (arque tpica) que lhe est intimamente asso-
ciada. O ncleo dual do complexo cresce ao reunir associaes sua volta, e
isso pode continuar no transcurso de uma vida inteira. Se, por exemplo, um
homem lembra a uma mulher o seu severo e rude pai, pelo seu tom de voz, seu
modo de reagir vida, a intensidade de suas respostas emocionais, etc., esse
homem ir compreensivelmente constelar o complexo do pai dela. Se eles
interagem durante um certo perodo de tempo, material ser adicionado ao
complexo. Se ele a injuria, o complexo paterno negativo ser ainda mais enri-
quecido e energizado, e ela tornar-se- tanto mais reativa em situaes onde o
complexo do pai est constelado. Cada vez mais, ela pode evitar inteiramente
tais homens ou, por outro lado, pode sentir-se irracionalmente atrada para
eles. Em qualquer dos casos, sua vida torna-se mais e mais restringida por esse
complexo. Quanto mais fortes os complexos, mais restringem a faixa de liber-
dade de escolha do ego.
Que os complexos podem ser modificados por experincia ulterior , evi-
dentemente, para benefcio do indivduo, e o potencial curativo da psicoterapia
depende disso. A terapia envolve uma espcie de degelo das imagens mnmicas
congeladas. Pode reestruturar a personalidade, em certa medida, porque a trans-
ferncia permite ao terapeuta representar (entre outras figuras da psique) os
pais, tanto a me quanto o pai, em diferentes etapas da terapia. Quando um
complexo parental constelado pelo terapeuta, a experincia do paciente de
56 Jung - O Mapa da Alma
uma diferente espcie de figura parental adiciona material ao antigo complexo
e insere-lhe, ou sobrepe-lhe, uma nova camada. Essa nova estrutura no subs-
titui inteiramente a antiga mas pode introduzir-lhe importantes modificaes,
at o ponto em que o complexo deixa de restringir a vida de uma pessoa de um
modo to debilitante. A severidade da imago de um pai agressivo pode ser
abrandada - descongelada - ou compensada por novas estruturas.
A outra pea do ncleo do complexo "um fator inato no carter do indi-
vduo e determinado por sua disposio".zo Essa pea arquetpica. No caso de era, no plano formal, sexualmente inibida mas tambm flagrantemente hip-
complexos parentais, por exemplo, uma imagem arque tpica de Me ou Pai,
uma imagem derivada no de experincia pessoal mas do inconsciente coleti-
vo. Os elementos arque tpicos na personalidade so disposies inatas para
reagir, comportar-se e interagir de certas maneiras tpicas e previsveis. So
semelhantes aos mecanismos desencadeadores inatos dos animais. So herda-
dos e no adquiridos, e pertencem a cada ser humano em virtude de nascerem
humanos. So o que nos torna nica e caracteristicamente humanos. No s o
corpo mas tambm a alma - a psique - so especificamente humanos e criam
as condies prvias para toda a experincia, desenvolvimento e educao sub-
seqentes. Alongar-me-ei sobre a teoria de Jung dos arqutipos em captulos
subseqentes. Por agora suficiente reconhecer que os elementos arque tpicos
da psique so vivenciados cotidianamente atravs da experincia dos complexos.
Em termos gerais, os complexos so criados por traumas. Antes do trauma,
a pea arquetpica existe como imagem e fora motivadora mas no tem as
mesmas qualidades perturbadoras e produtoras de ansiedade do complexo. O
trauma cria uma imagem mnmica emocionalmente carregada que se associa a
uma imagem arquetpica e, juntas, essas congelam numa estrutura mais ou menos
permanente. Essa estrutura contm uma quantidade especfica de energia e
pode com esta ligar-se a outras imagens associadas para criar uma rede. Assim,
um complexo enriquecido e ampliado por experincias ulteriores de uma es-
pcie semelhante. Mas nem todos os traumas so de natureza externa ou pro-
vocados por colises abrasivas com o meio circundante. Existem traumas que
ocorrem sobretudo no interior da psique individual. Jung indica que complexos
podem ser tambm criados ou suplementados por "um conflito moral que deri-
va, em ltima instncia, da impossibilidade aparente de afirmar a totalidade da
natureza humana".zt As atitudes morais efmeras em nossa sociedade impossi-
bilitam a afirmao completa dessa totalidade em muitas situaes. Temos que
negar os nossos verdadeiros sentimentos e abster-nos de exprimi-Ios para nos
entendermos ou, ocasionalmente, at para sobreviver. Realizar tais ajustes so-
ciais a bem da adaptao cria uma mscara social, uma "persona", que exclui
partes essenciais de ns prprios. De um modo geral, as pessoas preferem ser
includas em seus grupos sociais, e aquelas que expressam suas idias e opinies
o interior povoado 57
com total franqueza ou no se submetem aos padres do grupo tendem a ser
marginalizadas ou condenadas ao ostracismo. Esse dilema social coloca uma
pessoa no que Jung chama de um conflito moral. No nvel mais profundo, o
imperativo ser todo. A natureza humana rebela-se contra as restries da
sociedade e da cultura, se estas inibem com excessiva severidade o impulso
inato para a totalidade, e isto uma fonte adicional de complexos.
Foi esta a questo de que Freud se ocupou em Viena, uma sociedade que
crita em seus costumes sexuais. Freud demonstrou como os conflitos em torno
da sexualidade tm razes em padres psicolgicos e produzem neurose. A se-
xualidade, que est embutida na constituio inata do ser humano, torna-se
socialmente incompatvel e , por conseguinte, separada da conscincia e re-
primida. Isso gera um complexo sexual em torno do qual se aglomeram os trau-
mas com ele relacionados. Fundamentalmente, o que faz da represso da se-
xualidade a fonte de patologia o insistente imperativo do organismo humano
em querer realizar a sua totalidade inata, a qual inclui a sexualidade no-inibi-
da. No o conflito entre o indivduo e a sociedade per se que produz o proble-
ma neurtico, como Freud argumentou, mas o conflito moral que se produz
numa psique que quer negar-se a si mesma, por um lado, mas forada a afir-
mar-se, por outro.
A Erupo de Complexos
Os complexos so capazes de irromper sbita e espontaneamente na conscin-
cia e de apossar-se das funes do ego. O que se manifesta como total esponta-
neidade pode, entretanto, no ser to puro assim. Existe, com freqncia, um
sutil estmulo disparador que pode ser detectado se se observar com ateno o
passado recente. Uma depresso neurtica, por exemplo, pode parecer endgena
at se descobrir o minsculo e repentino insulto que a deflagrou. Quando o ego
possudo desse modo, acaba assimilado ao complexo e aos propsitos do com-
plexo, e o resultado aquilo a que chamamos acting aut. As pessoas que conver-
tem em ao impulsos reprimidos [acting aut significa precisamente "passagem
ao ato"] no se apercebem, com freqncia, de que isso o que est acontecen-
do. Elas esto simplesmente in the maad, quer dizer, com vontade de fazer, de
concretizar atravs do comportamento algo que lhes parece congruente com o
ego. Mas essa a natureza da possesso: o ego ludibriado ao ser induzido a
pensar que est dando livre expresso a si mesmo. S em retrospecto uma pes-
soa se d conta de que ''Algo se apossou de mim e me fez fazer isso. Eu no sabia
o que estava fazendo!" Se uma outra pessoa tenta assinalar-lhe que est repre-
58 O Mapa
Jung - da Alma
o interior povoado 59

sentando, a reao usual uma furiosa atitude defensiva. A pessoa num estado
to, com suas caractersticas espirituais, orientadas para o alto, abnegadas, al-
de possesso no aceita com benevolncia tal feedbaek. Jung diz que na Idade
trustas, emparelhado com um complexo demonaco que se caracteriza por
Mdia essa identificao com um complexo "tinha um outro nome: chamava-
uma atitude de materialismo e egosmo. Os dois complexos podem alternar-se
se possesso. Provavelmente ningum imaginar que esse estado seja to ino-
na possesso do ego. Dr. Jekyll e Mr. Hyde. Um funcionar como a persona
fensivo; em princpio, porm, no h diferena entre um lapso corrente de lin-
oficial em muitas situaes sociais pblicas, e o outro dominar a personalidade
guagem causado por um complexo e as disparatadas blasfmias de um posses-
consciente em ambientes particulares e ntimos. Este ego vulnervel ao que
so".22A diferena uma questo de grau. Existem graus de possesso que vo
Jung chamou "enantiodromia", uma mudana para o oposto.
dos momentneos e inconseqentes at os psicticos e crnicos. O que vemos
Os complexos so objetos do mundo interior. " deles que depende o bem-
na possesso que caractersticas da personalidade que no fazem usualmente
estar da vida pessoal. So os lares e penates [os deuses domsticos] que nos
parte do carter e estilo do ego tornam-se ostensivamente manifestas. Essas
caractersticas desconhecidas foram-se acumulando no inconsciente durante aguardam na lareira, e cuja tranqilidade perigoso exaltar."23 No convm
deixar de levar a srio tais deidades.
um certo perodo de tempo e, de sbito, o ego superado por esse oposto inte-
rior. Agora a pessoa est possuda pelo demnio, pragueja e amaldioa coisas
que a conscincia tivera at ento na conta de sagradas.
Pessoas com a Sndrome de Tourette fazem isso abertamente numa base
contnua. Para uma pessoa abenoada com a chamada "psicologia normal", as
personalidades fragmentadas manifestam-se numa multido de processos mui-
to mais sutis, alguns to diminutos que so quase indetectveis - lapsos de
linguagem, esquecimentos. No decorrer de uma hora, uma pessoa pode passar
por numerosos estados de conscincia, humores, subpersonalidades, e mal se
aperceber das variaes. Essa sutileza passa para formas muito mais ostensivas
e gritantes quando nos acercamos do nvel da verdadeira possesso. A posses-
so tem uma qualidade mais extrema e distinta. Dificilmente passa despercebi-
da e adquire at, com freqncia, as caractersticas de um tipo especfico de
personagem. Um complexo de Salvador, por exemplo, desenvolve-se tipica-
mente a partir de dolorosas experincias de abandono na infncia e revela-se
depois no comportamento que passa por ser bondade e solicitude. Essas carac-
tersticas, entretanto, no pertencem ao ego de um modo integrado; elas ten-
dem, antes, a ir e vir porque tm razes num complexo autnomo sobre o qual
o ego tem escasso controle. So as pessoas que no conseguem abster-se de ser
prestativas e solcitas, no importa at que ponto isso possa ser destrutivo para
elas prprias ou para outros. O comportamento realmente controlado por um
complexo e, portanto, no est sob o controle do ego. Tambm tende a flutuar
de um modo mais ou menos arbitrrio. Observam-se sbitas incoerncias que
no podem ser previstas nem explicadas. Umas vezes, essa pessoa ser excessi-
vamente ponderada e atenta; outras vezes, cruel, indiferente ou at injuriosa.
Outras psiques fragmentadas (complexos) esto competindo por ganhar o pa-
trocnio do ego. Quando um ego propenso possesso abandona a identifica-
o com um complexo, muda para um outro. Este outro quase sempre uma
espcie de irmo-sombra ou irm-sombra do primeiro. Um complexo de Cris-

[}]
Energia psquica
(Teoria da Libido)
At aqui, descrevemos duas estruturas bsicas da psique - conscincia do
ego e os complexos - tal como Jung as concebeu e sobre elas escreveu. Consi-
derarei agora a fora que anima essas estruturas e lhes d vida, a saber, a libido.
Esta desejo e emoo, a seiva, o sangue vital da psique. Jung chamou libido
a energia psquica. Nos dois captulos prvios, usei freqentemente o termo ener-
gia. Esta uma caracterstica dinmica da psique. A teoria junguiana da libido
conceitua, de um modo abstrato, as relaes entre as vrias partes da psique.
Para usar a metfora da psique como sistema solar, este captulo sobre fsica e
as foras que afetam os vrios objetos neste universo.
Num sentido filosfico geral, o assunto da energia psquica tem sido inves-
tigado por pensadores de todas as eras. Nada tem de novo e moderno refletir
sobre questes de fora vital, vontade, paixo e emoo, o fluxo e refluxo de
interesse e desejo. Os filsofos do Ocidente tm-se debruado sobre tais mat-
rias desde Herclito e Plato, e os do Oriente desde Lao-ts e Confcio. Em
sculos recentes, filsofos como Schopenhauer, Bergson e Nietzsche dedica-
ram uma ateno central a essas questes. Tambm fsicos como Anton Mesmer,
com sua teoria de um fluido psquico no corpo, comearam a explorar por m-
todos mais empricos e quase-cientficos os objetos de estudo do movimento
psicolgico e da motivao. O famoso mdico e filsofo alemo do sculo XIX,
C. G. Carus, especulou extensamente e em profundidade sobre o inconsciente
Energia psquica 61
como fonte de energia e assinalou suas considerveis influncias sobre a mente
consciente. Jung cita figuras como essas, a par de von Hartmann, Wundt, Schiller
e Goethe, como precursores do seu prprio pensamento. Embora Freud fosse o
moderno originador psicolgico do termo libido e a figura diante de quem Jung
se inclina em suas discusses psicanalticas da teoria da libido, ele no foi a
nica influncia sobre Jung nem a nica personalidade a quem ele estava res-
pondendo em seus numerosos e extensos escritos sobre libido e energia psquica.
Uma posio sobre a natureza e o fluxo de energia psquica , de fato, fun-
damental para toda a filosofia da natureza humana e da alma, pois ela conter
os pontos de vista do autor sobre motivao e sobre os elementos dinmicos na
vida que separam os seres vivos dos mortos. A distino entre movimento e
estase constitui uma categoria bsica do pensamento humano, e leva esponta-
neamente a imaginar o que explica a diferena entre esses dois estados de ser.
Por que os corpos fsicos se movimentam no espao, e por que se deslocam
numa direo e no numa outra? Na cincia fsica, essas interrogaes condu-
zem formulao de teorias de causao e de leis do movimento, como a lei da
gravidade. O mesmo vale para a Filosofia e a Psicologia, onde questes de
causao e de motivao e as leis que regem os corpos psquicos em movimento
so igualmente importantes. Em psicologia, converte-se numa questo da alma
e do seu movimento e do seu poder para movimentar outros objetos. Aristteles
meditou sobre isso. A energia psquica est presente num corpo vivo e no
num cadverj est presente em toda a vida vgil e na vida onricaj o que faz a
diferena entre estar "aceso" e estar "apagado", para usar uma metfora eltri-
ca. Mas no que consiste isso?
Sexualidade e Libido
Aquilo a que Schopenhauer chamou de Vontade e apresentou como o motivador
primordial da atividade e do pensamento humanos, Freud preferiu chamar-lhe
libido. Com essa escolha de terminologia, ele enfatizou o elemento sensual, de
busca de prazer, na natureza humana. A alma, para Freud, est essencialmente
restrita e condicionada pela energia sexual. A palavra latina libido perfeita-
mente adequada para esse fim, por causa da sua convico de que a pulso
sexual est na base da vida psquica e a fonte primria do movimento da
psique. A teoria freudiana da libido tornou-se, por um lado, um modo polido
de se falar a respeito da sexualidade, dando ao sexo um nome latino e conver-
sao um tom mdico; por outro lado, era uma forma de manter uma discusso
quase-cientfica e abstrata sobre como a sexualidade se movimenta e motiva
uma pessoa para envolver-se em diversas atividades, e termina, em alguns ca-
sos, por causar atitudes e comportamentos neurticos.
62 Jung - O Mapa da Alma
Sustentava Freud a tese de que a sexualidade o motivador principal da
maioria, seno de todos os processos mentais e comportamentos. A libido a
corrente eltrica que faz girar, vibrar e roncar a mquina humana, mesmo que
as atividades especficas a que uma pessoa se dedica, como tocar violino ou
contar dinheiro, nada paream ter de particularmente sexual. A sexualidade
o motivador primrio at mesmo dessas atividades humanas, assim como a causa
primordial dos conflitos psicolgicos que acabam tolhendo uma pessoa nos
meandros da neurose e de graves enfermidades mentais, como a parania e a
esquizofrenia. Em ltima anlise, Freud quis mostrar que todas as manifesta-
es da energia psquica na vida individual e coletiva podem ser atribudas,
pelo menos numa parte significativa, pulso sexual e s suas sublimaes ou
represses. Freud estava particularmente determinado a demonstrar que o con-
flito sexual est na base de todas as doenas neurticas e psicticas.
Logo no comeo de suas discusses com Freud sobre teoria psicolgica e
prtica clnica, Jung manifestou srias reservas acerca da primazia da sexuali-
dade e sugeriu o ponto bvio de que poderia tambm haver outras pulses
ativas na vida humana alm do sexo. Por exemplo, existe uma pulso bsica
chamada fome:
Como voc notou, possvelque as minhas reservas sobre suas idias de to pro-
fundo alcance sejam devidas falta de experincia. Mas no pensa que um certo
nmero de fenmenos-limites poderiam ser mais apropriadamente considerados
em termos da outra pulso bsica, a fome: por exemplo, comer, mamar (predomi-
nantemente a fome), beijar (predominantemente a sexualidade)? Dois complexos
existentes ao mesmo tempo esto sempre fadados a unir-se psicologicamente, de
modo que um deles contm invariavelmente aspectos constelados do outro. 1
Esta nota de discordncia j se manifesta na segunda carta de Jung a Freud,
datada de 23 de outubro de 1906. Era evidente que Jung nutria dvidas e reser-
vas a respeito da insistncia de Freud na centralidade do conflito sexual em
psicopatologia. Nos anos que se seguiram, houve muito mais cartas e numero-
sas trocas de idias publicadas sobre o assunto das pulses e das fontes de ener-
gia psquica, e Jung ora avanava, ora recuava, em sua adeso doutrina
freudiana. "Sob o forte impacto da personalidade de Freud", escreveria Jung
muitos anos depois em sua autobiografia, "eu tinha, at onde me fora possvel,
posto de lado as minhas prprias opinies e reprimido as minhas crticas. Era
essa a indispensvel condio prvia para colaborar com ele."2 Por vezes, em
seus primeiros escritos, Jung soa como um verdadeiro reducionista do molde
freudiano. E, no entanto, sua obra tambm deixa claro que ele nunca se con-
verteu num discpulo incondicional de Freud, embora possa ter contido sua
discordncia no interesse mais alto de atenuar diferenas e evitar potenciais
pontos de atrito em seu relacionamento.
Energia psquica 63
Resultou que o debate sobre como conceituar a energia psquica e que nome
lhe dar tornou-se muito mais do que um ponto tcnico de importncia secun-
dria. Embora os iniciais pontos de vista divergentes de Jung possam ter pareci-
do algo vagos e triviais, ou baseados numa interpretao equivocada do que
Freud quis dizer, as implicaes foram profundas e, com o tempo, culminaram
em importantes divergncias filosficas, tericas e clnicas. De fato, suas dife-
renas sobre a questo da libido acabaram por definir o ponto terico central
de diviso entre eles. Em causa estava a concepo de natureza humana e o
significado de conscincia humana. Nos primeiros anos, isso no podia ser pre-
visto com a clareza que a retrospectiva permite. Jung estava aprendendo
medida que avanava - de Freud, mas tambm de seus pacientes e de muitas
outras fontes.
Em seu magistral ensaio "A Energia Psquica",J publicado em 1928, Jung
expe em detalhe sua posio amadurecida e ponderada sobre a questo da
libido. Esse ensaio a fonte primordial para o presente captulo. Quando o
escreveu, em meados da dcada de 1920, j estava separado de Freud e do
movimento psicanaltico havia mais de dez anos. Esse ensaio tem o timbre da
objetividade fria, ao passo que sua principal obra anterior sobre o assunto, Psi-
cologia do Inconsciente [Wandlungen und Symbole der Libido] (1912-13) (traduzi-
do para o ingls em 1916 por Beatrice Hinkle como Psychology of the Un-
conscious.), * tinha sido apressadamente montada e ostenta as marcas do febril
pensamento criativo que ainda no se firmara no seu lugar. Nessa obra anterior,
composta quando ele ainda estava em assdua comunicao com Freud, e ain-
da era, na verdade, o prncipe herdeiro de Freud como presidente da Associa-
o Psicanaltica Internacional, a teoria da libido foi inicialmente abordada
como uma espcie de questo subsidiria, mas tornou-se a pea central antes
do livro estar concludo. Considerarei sucintamente essa obra aqui, como an-
tecedente histrico, antes de passar a descrever o ensaio ulterior de Jung sobre
energia psquica.
Numa carta a Freud datada de 14 de novembro de 1911, Jung escreveu:
Na minha segunda parte [da Psicologia do Inconsciente] comecei a considerar a ne-
cessidade fundamental de uma discusso da teoria da libido. Aquela passagemem
sua anlise do caso Schreber onde se depara com o problema da libido (perda de
libido = perda de realidade) um dos pontos onde os nossos percursos mentais se
'" Omitimos nesta traduo a indicao de ttulos em ingls das obras de Jung; ou damos seus
ttulos alemes originais ou seus correspondentes em portugus, dado que todas as obras de Jung
citadas neste livro se encontram j traduzidas nas "Obras Completas" publica das pela Editora
Vozes. [Nota do tradutor.]
64 Jung - O Mapa da Alma
cruzam. Em meu entender, o conceito de libido tal como foi exposto nos Trs En-
saios precisa ser suplementado pelo fator gentico para torn-lo aplicvel Dementia
praecox.4
Jung refere-se aqui ao seu segundo captulo na Parte II da Psicologia do Incons-
ciente, "A Concepo e a Teoria Gentica da Libido". Nesse captulo, ele exa-
mina a questo, mencionada na carta acima citada, das relaes entre libido
(tal como foi sexualmente definida por Freud nos Trs Ensaios Sobre a Teoria da
Sexualidade em 1905) e afonction du reei (um termo usado pelo psiquiatra fran-
cs Pierre Janet para referir-se conscincia do ego). Deriva esta ltima da
primeira? Se a conscincia do ego um derivativo de vinculaes sexualmente
determinadas com objetos, seguir-se-ia ento que perturbaes da sexualidade
poderiam causar perturbaes no ego e, com efeito, poderia admitir-se que as
perturbaes no ego teriam razes em distrbios sexuais. O que Freud (e o psi-
canalista de Berlim Karl Abraham) quiseram argumentar foi que severas per-
turbaes no ego, na psicose e na esquizofrenia devem ser atribudas perda de
interesse sexual no mundo dos objetos, porque a funo da realidade e as
vinculaes a objetos foram, em primeiro lugar, criadas pelo interesse sexual.
Este , porm, um argumento circular e Jung assinala-o de forma convincen-
te.5 No lugar disso, ele oferece uma outra explicao para a esquizofrenia e a
psicose, mas que levaria a uma reviso bsica da teoria da libido.
Jung parte do que ele chama de uma posio gentica, em vez de uma
descritiva. Comea com uma ampla concepo da libido como energia psqui-
ca, adotando a concepo de Schopenhauer de Vontade. "Como voc sabe",
escreve ele a Freud num tom um tanto escusatrio, "tenho sempre que avanar
do exterior para o interior e do todo para a parte."6 Desse amplo ponto de vista,
a libido sexual constitui apenas um ramo da Vontade ou fora vital mais gen-
rica. Essa corrente geral de energia psquica tem numerosos ramos, e na hist-
ria da evoluo humana alguns desses ramos so mais salientes do que outros
em certos pontos. Em algumas etapas do desenvolvimento humano, coletivo e
individual, a libido sexual mais saliente e fundamental; em outras, -o menos.
Alm disso, escreve Jung, pode ser argumentado que atividades que estive-
ram uma vez estreitamente relacionadas com a sexualidade e podiam, de fato,
ser claramente vistas como derivativos do instinto sexual vieram, atravs da
evoluo da conscincia e da cultura humanas, a separar-se do domnio sexual
em tal medida que no tm mais qualquer relao com a sexualidade:
Assim, descobrimos os primeiros instintos de arte em animais usados a servio do
impulso de criao, e limitados poca de procriao. O carter sexual original
dessas instituies biolgicas perdeu-se em sua fixao orgnica e independncia
funcional. Mesmo que no existam dvidas quanto origem sexual da msica,
Energia psquica 65
ainda assim seria uma generalizao medocre e inesttica incluirmos a msica na
categoria de sexualidade. Uma nomenclatura similar levar-nos-ia, portanto, a clas-
sificar a catedral de Colnia como mineralogia porque feita de pedras.7
Era bvio para Jung que nem todas as expresses de atividade psquica tm
uma original inteno sexual, ainda que possam ter tido outrora tais conexes
na histria primordial da raa humana. Adotando um ponto de vista evolutivo,
Jung especula ento sobre o modo como atividades que tinham sido sexuais em
significado e inteno foram transformadas em atividades no-sexuais, como a
msica e a arte.
A Transformao da Energia Psquica
Como a energia psquica transformada de uma expresso de simples instinto,
da descarga de um poderoso impulso (isto , comer porque se sente fome, ou
copular porque se sente sexualmente excitado), para expresses e realizaes
culturais (por exemplo, haute cuisine ou composio musical)? Quando que
realizar essas atividades deixa de ser "instintivo", em qualquer acepo signifi-
cativa da palavra, e passa a ser uma outra coisa, com significado e inteno
muito diferentes?
Jung argumenta em Psicologia do Inconsciente que essa transformao da
energia pode acontecer em virtude da capacidade inata da mente humana para
criar analogias. Os humanos possuem a competncia e a necessidade para pen-
sar em metforas, e isso pode ser o esteio desse processo de transformao.
Assim, caar, por exemplo, como (gleich wie) procurar um parceiro sexual, de
modo que essa analogia pode ser aplicada e usada a fim de gerar entusiasmo e
excitao acerca da caa. Com o tempo, a atividade de caar desenvolve os
seus prprios significados e motivaes culturais, e adquire uma vida prpria.
No precisa mais da metfora sexual e, assim, a sexualidade j no se lhe aplica
to concretamente. Entretanto, alguns resduos de uma forte analogia sempre
subsistem, e esses resduos consentem a possibilidade de interpretaes sexuais
redutoras de atividades culturais contemporneas.
Devido a essa tendncia para criar analogias, o mundo humano da cons-
cincia e da cultura , com o tempo, vastamente ampliado:
como se, por meio dessa formao fantstica da analogia, mais libido fosse fican-
do gradualmente dessexualizada, porquanto cada vez mais correlatos de fantasia
eram postos no lugar da realizao primitiva da libido sexual. Com isso uma ampli-
ao enorme da idia de mundo foi desenvolvida gradualmente porque novos
objetos eram sempre assimilados como smbolos sexuais.8
66 Jung - O Mapa da Alma
o mundo arcaico de atividade e conscincia humanas tornou-se assim, atravs
dos milnios, mais sexualizado mas, ao mesmo tempo, tambm foi dessexualizado,
ou seja, sexualizado porque mais analogias com a sexualidade estavam sendo
continuamente criadas, mas dessexualizado porque essas analogias ficaram cada
vez mais distantes de sua origem.
O insight de Jung foi que os motivos e pensamentos sexuais so gradual-
mente substitudos por metforas, analogias e smbolos na vida consciente e
inconsciente do ser humano. Entretanto, o motivo sexual reaparecer clara-
mente durante regresses na vida mental do paciente, e nisso que se baseiam
as concepes de Freud. At este ponto do seu argumento, Jung est preen-
chendo detalhes e adicionando elementos de apoio tese de que grande parte
da vida mental do adulto humano moderno deriva de fontes sexuais, mesmo
que isso j no tenha muita coisa a ver com a sexualidade per se. Tais diferenas
por ele expostas em relao ortodoxia freudiana at este ponto no teria cons-
titudo heresia. A parte mais crtica estava para vir mais adiante, no captulo
final da Psicologia do Inconsciente intitulado "O Sacrifcio", o qual tratou da
questo do incesto.
Em sua autobiografia, Jung recorda:
Quando estava trabalhando no meu livro a respeito da libido e acercando-me do
final do captulo "O Sacrifcio", soube de antemo que a sua publicao iria custar
a minha amizade com Freud. Pois eu planejara registrar nele a minha prpria con-
cepo de incesto, a transformao decisiva do conceito de libido ... Para mim, s
nos mais raros casos o incesto significou uma complicao pessoal. Usualmente, o
incesto possui um aspecto eminentemente religioso, razo pela qual o tema do
incesto desempenha um papel decisivo em quase todas as cosmogonias e em nu-
merosos mitos. Mas Freud obstinou-se na sua interpretao literal e no pde apre-
ender a significao espiritual do incesto como um smbolo. Eu sabia que ele jamais
seria capaz de aceitar qualquer das minhas idias sobre esse assunto.9
Por que era a concepo de Jung do incesto "a transformao decisiva do
conceito de libido"? Era porque ele havia "desliteralizado" o desejo de incesto.
Freud viu no incesto um desejo inconsciente de possuir sexualmente a me
real, num sentido literal. Jung, por outro lado, interpretou simbolicamente o
incesto como um anseio geral de permanncia no paraso da infncia. Tal an-
seio torna-se mais pronunciado quando uma pessoa enfrenta um assustador
desafio na vida, crescer, adaptar-se a um meio propcio ao estresse. A vontade
de subir na cama e tapar a cabea com os lenis. A "me" desejada conver-
te-se, na interpretao simblica de Jung, no desejo de regressar dependncia
infantil, ~ infncia, inconscincia e irresponsabilidade. Essa a motivao
subentendida em muita dependncia de drogas e do lcool. Portanto, quando
Energia psquica 67
fantasias de incesto aparecem no tratamento da neurose, Jung interpret-ias-ia
mais como resistncias adaptao do que como o surgimento de desejos in-
conscientes reais ou de lembranas infantis de tais desejos. A prtica do incesto
literal entre alguns povos antigos, como os faras egpcios, foi entendida por
Jung como sendo religiosamente simblica, anunciando um status privilegiado
e indicando a unio com uma fonte divina de energia. Era o casamento da
Me-como-origem da vida, no como a realizao literal de um desejo sexual.
Na verdade, argumentou Jung, a sexualidade tem muito pouco a ver com in-
cesto. O incesto simbolicamente significante, no biologicamente desejado.
Esse gnero de interpretao simblica de temas e imagens psicolgicos
irritou profundamente Freud. Contrariando suas doutrinas, Jung sustentava
que a libido no consiste simplesmente no desejo sexual por objetos especfi-
cos, nem tem que ser concebida como uma espcie de presso interna que
procura descarregar-se ("catexiando" o pretensioso termo psicanaltico) em
objetos fixos de amor. Libido "vontade". Neste ponto, Jung est reverencian-
do Schopenhauer. Mas, prossegue Jung, a vontade est dividida em suas partes,
uma vontade de viver e uma vontade de morrer: "Na primeira metade da vida,
a vontade [da libido] de crescimento, na segunda metade alude, brandamen-
te no incio, e depois de modo audvel, vontade de morte."lO Surpreendente-
mente, essa referncia libido dividida e a um desejo de morte precede de uma
dcada, em nmeros redondos, a teoria de Freud de uma pulso de morte, e
deve muito provavelmente sua origem colaborao de Jung com Sabina
Spielrein, que era sua aluna poca. Assinale-se que Jung eliminou esse fraseado
do seu texto quando o reviu em 1952 para a sua obra intitulada Smbolos da
Tr-ansformao.11 Por essa altura, ele j tinha retirado Spielrein de sua teoria e
no esposava mais a noo de uma pulso de morte.
O tema do sacrifcio sobre o qual Jung se alonga na Psicologia do Inconsciente
uma pea central em seus pensamentos sobre o crescimento da conscincia e
as necessidades de desenvolvimento da maturidade pela personalidade huma-
na. Tivessem os humanos que permanecer escravos do desejo e comportamen-
to incestuosos, simbolicamente falando, no haveria movimento psquico fora
da infncia. O paraso seria o lar. Ao mesmo tempo, a prosperidade da espcie
humana estaria condenada ao fracasso porque a adaptao a ambientes inspi-
tos e exigentes no poderia ocorrer. O desejo incestuoso de eterna infncia
tinha que ser sacrificado coletivament~ nos tempos primordiais, e tem que ser
sacrificado individualmente por toda a pessoa moderna, a fim de promover um
movimento na conscincia voltado para a aquisio de uma conscincia cada
vez maior. E, para jung, esse movimento para a maturidade psicolgica ocorre
naturalmente, atravs de mecanismos e dinmicas internos. E no tem que ser
induzido por ameaas exteriores. O grande sacrifcio do incesto realizado vo-
 68
Jung - O Mapa da Alma
luntariamente, no (como ensinado pela teoria freudiana) por causa de amea-
as de castrao. A teoria de Freud de parricdio ou expiao da culpa como a
base da conscincia era estranha ao modo de pensar de Jung. Os humanos
desenvolvem conscincia, moralidade e cultura naturalmente, como parte de
sua natureza. A cultura , portanto, natural para a espcie humana.
Na Psicologia do Inconsciente, Jung defende a tese geral de que a transforma-
o da libido no ocorre atravs de um conflito entre a pulso sexual e a reali-
dade externa mas, antes, atravs da interveno de um mecanismo que se inse-
re na prpria natureza humana. Esse mecanismo produz o sacrifcio do incesto
a bem do desenvolvimento. Pode ser visto funcionando em muitas religies,
mormente no mitrasmo e no cristianismo, que Jung compara ao longo de algu-
mas pginas.
Neste ponto de sua carreira, Jung ainda no conceituara o arqutipo como
a fora que estrutura a psique e a energia psquica. Isso ocorreria mais tarde e
permitir-Ihe-ia ento realizar muito maior especificidade ao descrever as vrias
transformaes na base instintiva. Quando produziu a extensa reviso do texto
de 1912-13 em 1952, publicado como Smbolos da Transformao, inseriu a teo-
ria dos arqutipos em muitos lugares a fim de realizar precisamente esse tipo de
especificao. Em 1913, porm, ele estava teoricamente limitado e s podia
falar vagamente sobre a noo de que existe um movimento natural para o
sacrifcio da satisfao dos instintos, inato no sistema psquico humano, sem o
que a cultura e a conscincia humana tal como as conhecemos seriam imposs-
veis. O sacrifcio explica a transformao da energia de uma forma de expres-
so e atividade numa outra, mas continuava por esclarecer, nessa poca, o que
motiva os humanos a realizar to extraordinrios sacrifcios. 12 Alm disso, h a
questo de apurar o que que dirige a energia ao longo de determinados per-
cursos para ocupaes e esforos especficos. Um insight muito esclarecedor
seria a capacidade dos smbolos para transformar e dirigir a libido.
Ao assumir a posio que assumiu sobre o instinto e a libido, Jung sabia que
os seus dias como prncipe herdeiro de Freud estavam contados. Freud no era
homem para tolerar amplas diferenas de opinio entre os seus seguidores. A
autoridade estava em jogo e Freud exigiria um ato de submisso intelectual.
Jung recusou-se a faz-Io e esse foi o momento psicolgico de terminante de sua
amarga separao. 13
E assim aconteceu, de fato, que as relaes de colegas de Jung com Freud
terminaram a poucos meses da publicao da Parte II da Psicologia do Incons-
ciente. A data da publicao foi setembro de 1912, quando o material apareceu
no sexto volume do Jahrbuch fr Psychoanalytische und psychopathologische
Forschungen, o anurio do qual Jung era o editor geral. Para Jung, todo o ponto
de divergncia com Freud sobre a definio e concepo de libido estava em
Energia psquica 69
querer evitar o seu severo tipo de reducionismo, o qual considera toda e qual-
quer manifestao de vida consciente e atividade cultural atribuvel sexuali-
dade, em uma ou outra de suas variedades de sabores. Para Freud, o propsito
de insistir na centralidade da sexualidade era reter a acuidade e a penetrao
do insight psicanaltico sobre o modo como o ser humano civilizado evita a
verdade e sofre por ter que lidar com a sexualidade de uma forma to dissimu-
lada e tortuosa. Alm disso, Jung tinha por objetivo a criao de uma teoria
geral da energia e de uma psicologia geral, ao passo que Freud estava determi-
nado a ir cada vez mais fundo na explorao das distores e subterfgios da
vida psicolgica no tocante sexualidade e (mais tarde) destrutividade e
pulso de morte.
Em 1928, quando publicou "A Energia Psquica", Jung vinha pensando so-
bre esse assunto h vinte anos. Seu detalhado argumento e as referncias a
vrias autoridades nesse ensaio ainda refletem sua discordncia com Freud e a
psicanlise, mas tambm representam o seu desejo de apresentar a mais forte
defesa possvel de uma viso geral da libido como energia psquica.
A Fsica como um Modelo
A fsica, com a qual Jung no estava tecnicamente familiarizado em qualquer
grande detalhe mas que predominava no ambiente sua volta na Zurique do
comeo do sculo XX, forneceu um modelo para pensar sobre energia psquica.
Para Jung, era uma metfora que oferecia possibilidades para a formulao de
um conjunto similar de entendimentos no referente energia psquica. A fsica
tinha construdo uma elaborada teoria de energia, com leis de causalidade,
entropia, conservao de energia, transformao, etc. Prestando ateno a es-
sas leis da fsica e esquecendo frmulas e equaes matemticas, Jung disps-se
a conceituar a psique de um modo que lembra algo de seus trabalhos anteriores
em psicologia experimental com o Experimento de Associao Verbal. Jung
sublinha que, quando lidamos com energia, somos levados quantificao.14
A energia uma abstrao do mundo objetivo, escreve ele. No a podemos
ver, tocar ou provar. Falar de energia estar interessado mais na relao entre
objetos do que nos prprios objetos. A gravidade, por exemplo, descreve o modo
como um objeto afeta um outro mas nada nos diz, especificamente, sobre a
qualidade dos objetos em questo. Do mesmo modo, argumenta Jung, uma
teoria da energia psquica, ou libido, deve explicar como objetos no mundo
psquico se afetam mutuamente.
Jung alega que a energia finalista e tem a ver com a transferncia de
movimento ou mpeto adquirido entre objetos (psquicos) ao deslocarem-se de
70 Jung - O Mapa da Alma
modo irreversvel ao longo de um gradiente at atingirem um estado de equil-
brio. Isto assemelha-se descrio de uma cadeia fsica de eventos: quando um
objeto colide com um outro, o primeiro tem sua velocidade diminuda e a do
segundo aumentada. A lei de conservao de energia aplicada a essa se-
qncia, a qual diz que a energia no pode ser criada nem destruda, de modo
que a quantidade de energia que deixa o primeiro objeto deve igualar o mon-
tante de energia recebida pelo segundo. Isso pode ser medido com preciso.
Assim, embora a energia seja abstrata e intangvel, os seus efeitos so observveis,
como qualquer jogador de sinuca sabe. Jung aplicou esse modelo psique, e
esse ensaio sobre medir energia psquica e pensar sobre vida psquica em
termos de transferncias e movimentos de energia.
"A empatia conduz a um ponto de vista mecanicista, e a abstrao a um
modo de ver energtico", 15 escreve Jung, e passa a estabelecer o contraste entre
uma viso mecanicista e uma energtica da realidade fsica e psquica. As pers-
pectivas so incompatveis e, no entanto, ambas so verdadeiras. ''A concepo
causal-mecanicista v a seqncia dos fatos da seguinte maneira: a causa b, b
causa c, e assim por diante",16 recaindo o seu foco sobre a causao. Esta bola
bate numa segunda, a qual bate numa terceira. A primeira coliso causa um
efeito, o qual causa um outro efeito, e assim por diante. Os efeitos remontam
assim a uma causa inicial. "Aqui, a noo uma designao qualitativa e, por
conseguinte, uma virtus [fora] da causa ou, em outros termos, um dinamis-
mo."l7 Aplicando essa perspectiva vida psicolgica, um complexo visto como
causado por um trauma. A fora do trauma penetra no sistema psquico, pro-
duzindo uma srie de efeitos que continuam a manifestar-se por muitos anos
sob a forma de sintomas. De uma perspectiva mecanicista, o trauma visto
como a origem causal do complexo. E esse entendimento leva empatia para
com o traumatizado.
"A concepo energtico-finalista, pelo contrrio", escreve Jung, "v a re-
ferida srie da seguinte maneira: a-b-c so instrumentos das transformaes
energticas que fluem causalmente de a, o estado improvvel, para o estado
provvel, passando entropicamente por b-c. Aqui abstrai-se, por inteiro, de um
efeito causal, considerando-se apenas as intensidades dos efeitos. Como as in-
tensidades so as mesmas, podemos substituir a-b-c por w-x-y-z. "18 De um pon-
to de vista energtico-finalista, a energia transferida de um estado menos
provvel para um mais provvel deslocando-se ao longo de um gradiente de
intensidades at terminar em equilbrio. Aplicando esta perspectiva vida psi-
colgica - e aqui chega-se ao entendimento dos motivos que levaram Jung a
chamar a este ponto de vista abstrato e no emptico - onde quer que che-
guemos na vida, psicolgica ou emocionalmente falando, onde a intensidade
dos gradientes nos levou a fim de alcanar um estado de equilbrio. O equilbrio
Energia psquica 71
a meta e, nesse sentido, a causa, uma causa final, que atrai para si uma
cadeia de eventos. uma histria de "isso mesmo". A causao parece-se com
destino pessoal.I9
Seja qual for a razo - se impelida por trs ou puxada na direo de uma
meta no futuro - a energia movimenta-se. De acordo com a lei fsica da
entropia, a energia flui de nveis superiores para inferiores, de menos para mais
provveis estados de intensidade; por outro lado, de acordo com a lei de
neguentropia, ela avana para estados de cada vez maior complexidade. O ponto
de vista energtico v o estado final como o fato mais importante, ao passo que
a perspectiva mecanicista-causal se concentra no mpeto inicial que comeou
por fornecer, em primeiro lugar, energia ao sistema. Os resultados no so alea-
trios ou imprevisveis em nenhuma das duas perspectivas. E ambas so poten-
cialmente cientficas.
.Cumpre assinalar que Jung no est lidando aqui com questes de inteno
ou significado ltimo. Freqentemente acusado de ser um mstico, ele era espe-
cialmente sensvel aos perigos de projetar inteno ou significado em processos
naturais. No considera a perspectiva energtico-finalista como teleolgica, no
sentido religioso de processos naturais e histricos que visam e buscam chegar
a uma concluso espiritual significativa. Ele est simplesmente falando aqui de
um ponto de vista que observa a transferncia de energia de estados menos
provveis para mais provveis. Interrogaes tais como: Existe um planificador
por trs do plano? Deus controla e guia a energia, e a conduz para concluses e
metas predeterminadas? so metafisicamente interessantes mas Jung no dese-
jou abordar aqui tais questes. Ele est meramente falando da transferncia de
energia de um nvel para um outro.
Embora a sua teoria psicolgica seja finalista em aspectos importantes, Jung
tambm tentou criar uma sntese entre perspectivas causais e finais. Pensou
que a discordncia entre Freud e Adler podia ser atribuda diferena entre
uma psicologia causal e uma finalista. Enquanto a psicologia de Freud (extro-
vertida) procura causas, a psicologia finalista de Adler (introvertida) busca
pontos finais. Adler partiu do princpio de que a presente situao de vida de
uma pessoa, no importa qual possa ser, foi construda para ajustar e adaptar de
algum modo as necessidades e preferncias pessoais do indivduo. A perspecti-
va energtica-finalista de Adler conflitava frontalmente com a posio causal-
mecanicista de Freud. Jung estava procurando um terreno intermdio, uma
posio que pudesse levar em considerao ambas as perspectivas.IO
Os modelos causais-mecanicistas e os modelos finalistas comeam com uma
premissa diferente a respeito dos estados energticos originais. O modelo cau-
sal-mecanicista comea com um pressuposto de estase original. No comeo,
nada aconteceu ainda e nada acontecer at que algo intervenha de fora no
72 Jung - O Mapa da Alma
sistema e lhe d um estmulo de energia. Algum lana uma bola, ela bate
numa outra, e assim posta em movimento uma cadeia de eventos. A posio
energtica-finalista, por outro lado, pressupe um estado altamente energizado
no comeo, e dele emergem padres de movimento quando a energia prte em
busca de estados mais provveis at obter, finalmente, equilbrio e estase. Os
complexos - diria Jung, por exemplo - possuem um quantum especfico de
energia, e isso pode resultar em movimento se o sistema psquico est em
desequilbrio. Os complexos so no s reativos, portanto, mas tambm po- contrrio, est aberto para o mundo atravs do corpo e atravs do esprito.
dem, por vezes, ser criativos. Se os complexos no fossem pr-ativos e criativos
mas apenas reativos, no poderiam ser considerados autnomos, em qualquer
acepo forte da palavra. Sob certas condies, influenciaro a conscincia do sistema do ego, e pode inund-Io e possu-lo. Se o ego capaz ou no de conter
ego para que acolha uma fantasia, ou um desejo, ou um pensamento que no
foi, em absoluto, provocado pelo meio ambiente. O estmulo ambiental sim-
plesmente estimula ou libera a energia que est contida no complexo. Em ter-
mos finalistas, o complexo seria visto como procurando descarregar sua energia
e retomar a um nvel energtico inferior. Ele faz isso introduzindo no sujeito
consciente um pensamento, sentimento ou disposio, ou fantasia, e isso pode
levar a pessoa a comportar-se de um certo modo. Quando a descarga de ener-
gia foi concluda, o complexo reverte a um estado mais latente no inconsciente
e aguarda a acumulao de m~is energia proveniente do interior do sistema
intrapsquico ou a constelao por um estmulo externo.
A Fonte de Energia
No ensaio "A Energia Psquica", Jung no entra em detalhes sobre as fontes
especficas de energia de um complexo. Declara apenas que a energia psquica
distribuda entre os vrios componentes da psique, e que est interessado em
estudar como, usando o ponto de vista energtico, possvel rastrear a distri-
buio de energia de um estado para outro. Suas interrogaes so: De que
modo a energia se movimenta no interior da psique? Por que que alguns
complexos so mais energizados do que outros, ou algumas vezes esto mais
energizados do que em outros momentos? Como que a energia instintiva, a
qual tem sua fonte na base biolgica da psique, transformada em outras ativi-
dades?
Um complexo colhe nova energia psquica para si de duas maneiras: (a) de
novos traumas que se lhe associam e o enriquecem com novo material, e (b) do
poder magntico de seu ncleo arque tpico. Esse ncleo atrai sua energia de
duas fontes. alimentado de energia, por um lado, pelo instinto ao qual est
agregado. Instintos e arqutipos so as duas faces de uma nica moeda na psi-
Energia psquica 73
que, como examinarei em detalhe no prximo captulo. Portanto, a imagem
arque tpica atua como fator de atrao de energia ao ficar acessvel psique a
partir da base biolgica (atravs de um processo a que Jung deu o nome de
psiquizao). Por outro lado, os arqutipos tambm atraem energia de outras
fontes. Harmonizam-se com a cultura, para intercmbio com outras pessoas,
at com o prprio esprito, como Jung dir em seu estudo subseqente, "A Na-
tureza da Psique". A psique no , de forma alguma, um sistema fechado. Pelo
A irrupo de um complexo na conscincia indica que ele ficou tempora-
riamente mais energizado do que o ego. Sua energia flui do complexo para o
esse influxo de energia uma importante questo prtica. Como pode o ego
canalizar e usar o que, por vezes, parece ser uma tremenda inundao de ener-
gia turbulenta e indomvel? A chave est no ego, o qual pode optar, se for
suficientemente forte e determinado, por dirigir esse influxo de energia para a
criao de estrutura, fronteiras ou projetos, por exemplo. Caso contrrio, uma
pessoa pode simplesmente ficar extenuada e disfuncional no plano emocional.
Para Jung, portanto, a psique no era concebida como um sistema energtico
fechado. Os sistemas fechados caminham para a entropia, e os sistemas absolu-
tamente fechados estabilizam-se num totalmente esttico estado final. Jung
acreditava que o sistema psquico s relativamente fechado. A psique saud-
vel algo fechada e no manifesta uma tendncia para a entropia, mas tambm
aberta na medida em que alimentada e influenciada pelo mundo circundante.
Os sistemas psquicos rigorosamente fechados so patolgicos. Com freqn-
cia, esses sistemas encontram-se to estanques, to vedados a influncias ex-
ternas que no cedem psicoterapia. A esquizofrenia paranide, por exemplo,
um tal sistema psquico rigorosamente fechado, e termina em total estase
com idias e atitudes rigidamente bloqueadas e um isolamento cada vez maior.
S o tratamento biolgico pode influenci-lo.
Numa personalidade saudvel, a energia psquica tambm obedece, em certa
medida, lei da entropia. Com o tempo, observa-se uma tendncia para o
conservantismo e a estase gradual. A mudana fica mais difcil medida que se
envelhece. As polaridades na psique, as quais geram energia atravs de sua
vigorosa interao, avizinham-se de uma posio de estabilidade e acomoda-
o. Este fato indicaria que o sistema psquico normal apenas relativamente
aberto e algo fechado. A distribuio de energia tende a processar-se dos nveis
elevados para os mais baixos, anlogo ao movimento da gua caindo para o
mais baixo nvel a que possa chegar.
74 Jung - O Mapa da Alma
Medio da Energia Psquica
Jung pergunta-se, nesse ensaio [HAEnergia Psquica"), como tais estados de
energia poderiam ser cientificamente medidos. Sugere que isso poderia ser feito
mediante a determinao de valores. A quantidade de valor colocada numa
atitude ou atividade indica o nvel de intensidade de energia. Essa quantificao
apresenta, porm, dificuldades. Se procedssemos a um inventrio de nossos
contedos e preocupaes conscientes - poltica, religio, dinheiro, sexo, car-
reira, relaes, famlia - e atribussemos uma estimativa de valor a cada item,
usando uma escala de 1 a 100, obteramos uma noo de como a energia est
distribuda entre os contedos da conscincia. Obviamente, isso flutua de dia
para dia, de ano para ano, de dcada para dcada. E como sabermos realmente
em quanto uma coisa avaliada pela psique? fcil enganarmo-nos. Um in-
ventrio de contedos conscientes pode ser classificado de acordo com uma
escala, mas no se pode estar certo da exatido dessas classificaes enquanto
no forem testadas e comprovadas. Somente quando as escolhas so foradas
entre duas ou mais coisas atraentes uma pessoa adquire realmente a certeza de
quais so os valores relativos. Um alcolico que forado a escolher entre mais
bebida e um esposa e famlia ter grande dificuldade em assumir um compro-
misso, mas uma tal crise por prova a sua promessa de nunca mais voltar a
beber. Hbitos perdulrios podem fornecer importantes pistas sobre os reais
valores de uma pessoa, em contraste com os supostos. O fluxo de dinheiro, que
simboliza energia, um modo de mostrar onde reside a intensidade do valor. As
pessoas gastam dinheiro voluntariamente para adquirir aquilo a que atribuem
um elevado valor.
Esses so alguns dos mtodos pelos quais podem ser medidos os valores
energticos dos contedos conscientes. Mas, o que dizer sobre os valores de
contedos inconscientes? Como podem eles ser medidos? Isso no pode ser
realizado somente por introspeco visto que, de ordinrio, o ego no pode
penetrar suficientemente longe nas profundezas do inconsciente. Os comple-
xos faro escolhas que o ego no faria. Assim, necessrio recorrer a um mto-
do indireto de medio e, para Jung, o Experimento de Associao Verbal for-
neceu tal mtodo. O nvel de energia de um complexo indicado pelo nmero
de indicadores de complexo que lhe esto associados. Uma vez isso conhecido,
pode ser feita uma estimativa do seu potencial energtico. Com o tempo, tam-
bm se aprende por experincia prpria quais os complexos que geram as rea-
es emocionais mais intensas. prefervel que essas reas sensveis no sejam tem a virtude de preservar a integridade de cada sistema e de negar a reduo
expostas em pblico e em sociedade polida, por causa das reaes previsivel-
mente intensas de uma pessoa. Alguns complexos coletivos, gravitando em
torno de questes de sexo, religio, dinheiro ou poder, afetam quase todas as
Energia psquica 75
pessoas, em maior ou menor grau, e podem redundar em ferozes descargas de
energia, at mesmo em guerra, se provocados com bastante severidade. A in-
tensidade e freqncia de perturbaes na vida quotidiana so teis indicado-
res dos nveis de energia dos complexos inconscientes. O nvel energtico de
um contedo psquico pode ser indicado por emoes e reaes positivas ou
negativas. De um ponto de vista energtico, essa distino em sentimento no
faz diferena nenhuma.
A Unidade de Corpo e Mente
A energia psquica - Jung repete neste ensaio o que disse uns quinze anos
antes em Psicologia do Inconsciente - uma subcategoria da energia vital. Al-
gumas pessoas possuem-na, simplesmente, em grande quantidade, enquanto
outras tm menos. Dizia-se que Lyndon Johnson, por exemplo, parecia ter mais
glndulas do que qualquer outra pessoa sua volta. Podia dominar qualquer
um de forma irresistvel com sua pura energia. Como senador, escrevia 250
cartas por dia aos seus eleitores, sem deixar de cumprir suas obrigaes regula-
res como lder da maioria. Algumas pessoas tm uma quantidade tremenda de
energia bruta, ao passo que outras mal conseguem levantar-se da cama para a
mesa do caf da manh. Num certo sentido, o lado fsico da vida afeta forte-
mente o psicolgico, e sentir-se fisicamente saudvel contribui para o reserva-
trio de energia psquica de uma pessoa. Mas a relao entre psique e corpo
complexa e, com freqncia, paradoxal. Nietzsche, por exemplo, estava extre-
mamente enfermo e sofrendo de dores implacveis enquanto escrevia sua obra-
prima potica, Assim Falou Zaratustra. Heinrich Heine passou os ltimos dez
anos de sua vida numa cama, vtima da paralisia que lhe causava profundo
sofrimento fsico e, no entanto, comps centenas de canes e poemas, bem
como outras obras literrias do mais elevado calibre, durante esse perodo. A
imensa quantidade de energia psquica necessria para esses esforos de gnio
no pode ser explicada pelo uso da simples noo de que um corpo saudvel
produz a energia psquica posta disposio do trabalho. Algo mais est ocor-
rendo alm de uma simples transferncia de calorias do soma para a alma e a
mente.
Por causa de enigmas como esses, alguns pensadores consideraram o fsico
e o psicolgico como dois sistemas paralelos relativamente independentes. Isso
de energia psquica a energia fsica. Mas Jung no estava satisfeito com esse
modelo, muito embora se opusesse fortemente ao reducionismo biolgico. Afir-
mou existirem dois sistemas, mas que sua interao era to intricada e comple-
76 Jung - O Mapa da Alma
xa, e em sua maior parte enterrada to profundamente no inconsciente, que
difcil definir onde comea um e termina o outro. Em certos aspectos eles so
independentes mas em outros esto profundamente interligados e parecem
depender um do outro. A questo mente/corpo apresenta-se muitas vezes nos
escritos de Jung e voltarei a abord-Ia em captulos subseqentes. No ensaio "A
Energia Psquica" ele meramente alude ao problema.
Uma vez que a unidade psicossomtica um sistema apenas relativamente
e no absolutamente fechado, nem a entropia nem a conservao de energia
funcionam nela com preciso. Falando em termos prticos existe, entretanto,
uma forte correlao. Se o interesse de uma pessoa em determinada coisa dimi-
nui ou dissipa-se, a mesma quantidade de energia aparece freqentemente em
algum outro lugar. Os dois objetos de interesse talvez no estivessem relaciona-
dos de nenhuma forma evidente; mas o montante total de energia no sistema
permanece constante. Por outro lado, uma considervel quantidade de ener-
gia, por vezes, desaparece completamente. Uma pessoa torna-se letrgica ou
deprimida. Nesse caso, diz Jung , a energia entrou em regresso. Foi escoada da
conscincia e retomou ao inconsciente.
Energia, Movimento e Direo
Regresso e progresso da libido so termos importantes na teoria de Jung. Refe-
rem-se s direes do movimento de energia. Em progresso, a libido utiliza-
da para adaptao vida e ao mundo. A pessoa usa-a para funcionar no mundo
e pode consumi-Ia livremente em atividades escolhidas. Essa pessoa est tendo
a experincia de um fluxo positivo de energia psquica. Mas suponha-se que
essa mesma pessoa fracassa num importante exame, ou preterida num
remanejamento de cargos diretivos da empresa onde trabalha, ou perde um
cnjuge ou filho muito amado. A progresso da libido pode ser sustada, a vida
perde seu mpeto avante e o fluxo de energia inverte sua direo. Entra em
regresso e desaparece no inconsciente, onde ativa complexos. Isso pode levar
fragmentao de polaridades que antes eram compactas; converteram-se agora
em opostos em guerra. A conscincia do ego pode ter agora um conjunto de
princpios e valores, enquanto que o inconsciente assume uma posio contr-
ria. A pessoa dilacerada pelo conflito interior e fica paralisada. Durante a
progresso, as polaridades dentro de si mesmo equilibram-se mutuamente e
geram energia que promove o avano. A pessoa pode ser ambivalente, mas de
um modo que se adapta realidade. Na regresso, por outro lado, o fluxo de
energia reingressa no sistema psquico e fica inacessvel para adaptao. Quan-
do as polaridades se fragmentam, desenvolve-se uma espcie severa de ambiva-
Energia psquica 77
lncia que paralisa a vida. Segue-se um impasse, sim e no cancelam-se mutua-
mente, e a pessoa no pode mover-se.
Jung assinalou que, quando a energia no consumida num processo de
adaptao ao mundo nem est se movimentando de forma progressiva, ela ati-
va os complexos e eleva o potencial energtico destes no mesmo grau em que o
ego perde energia ao seu dispor. Isto a lei da conservao de energia quando
aplicada psique. A energia no desaparece do sistema; antes, ela desaparece
da conscincia. E isso resulta, tipicamente, em estados de depresso, conflito
interior, ambivalncia incapacitadora, incerteza, dvida, questionamento e perda
de motivao.
Enquanto a progresso promove a adaptao ao mundo, a regresso leva,
paradoxalmente, a novas possibilidades para o desenvolvimento. A regresso
ativa o mundo interior. Quando o mundo interior foi ativado, uma pessoa
forada a lidar com ele e, mais tarde, a fazer uma nova adaptao que leva em
conta os resultados previamente obtidos. Esse movimento no sentido da adap-
tao interior leva, finalmente, a uma nova adaptao exterior quando a libido
inicia, uma vez mais, o caminho da progresso. Mas agora a pessoa est mais
madura, precisamente por causa do confronto com o inconsciente - os com-
plexos, histria pessoal, fraquezas, defeitos e todas as outras irritantes e doloro-
sas questes que vm tona durante a regresso. (Examinarei o conceito de
Jung de individuao em maior detalhe no captulo 8.)
Cumpre assinalar que Jung estabelece uma clara distino entre progresso
e regresso da libido, por um lado, e as atitudes de extroverso e introverso,
por outro. fcil para o principiante confundi-Ias. Os introvertidos progridem
sua prpria maneira, adaptando-se ao mundo de um modo introvertido, ao
passo que os extrovertidos progridem de uma forma extrovertida. O mesmo
vale tambm para a regresso. Por exemplo, uma pessoa do tipo pensamento
extrovertido, que usou habitualmente o pensamento para lidar com o mundo e
manipular pessoas, defronta-se com uma situao na vida onde essa funo
no opera com muita eficincia e as experincias fracassam. Os problemas de
relacionamento no podem, via de regra, ser resolvidos pelo pensamento ex-
trovertido. Neste caso, faz-se necessria uma abordagem totalmente diferente.
Quando a funo superior dessa pessoa se torna intil, um sentimento de frus-
trao e derrota instala-se no seu lugar, uma vez que, de sbito, outras funes
so exigidas e estas no esto facilmente acessveis. Assim, a libido regride e
tipicamente ativa a funo inferior, neste caso, a funo sentimento introvertido.
Como sublinhou Jung, a funo inferior inconsciente e traz consigo o lodo das
sombrias profundezas quando aflora na conscincia. Uma funo sentimento
integrado uma ferramenta do ego e uma funo refinada, discriminativa e
racional que orienta a pessoa pelo estabelecimento de valores. Entretanto, uma
 78
Jung - O Mapa da Alma
funo sentimento inferior, no-diferenciada, surgindo de roldo desde o in-
consciente, fornece apenas uma pequena parcela de orientao sobre valores
mas, em contrapartida, grita em brilhantes letras vermelhas: "Esta a coisa
mais importante em toda a minha vida! No posso viver sem isso!" suma-
mente emocional. A falta de competncia adaptativa da funo inferior por
demais evidente, mas o ego desafiado a usar desse modo as emoes e pensa-
mentos que acodem conscincia e, ao proceder assim, iriicia a tarefa de adap-
tao face oculta da personalidade - o inconsciente.
Por contraste, as pessoas que adquirem larga experincia na primeira meta-
de da vida, em virtude de seu talento para relacionar-se bem com outras pes-
soas, atingem um ponto em que isso j no Ihes d mais satisfao. A funo do desenvolvimento psicolgico, no pode expressar-se de melhor maneira.
sentimento extrovertido altamente desenvolvida no alimenta mais a alma.
Outros potenciais exigem ser concretizados. Talvez projetos envolvendo o pen-
samento intuitivo introvertido (estudar filosofia ou teologia) estejam acenan-
do e paream mais atraentes do que outro almoo com amigos ou a reunio
com a famlia, uma vez mais, durante um feriado. A durao plena da vida
humana tem muitos perodos de significativa transformao.
Transformaes e Smbolos
De que modo ocorrem tais transformaes era uma preocupao profunda e
permanente de Jung. No ensaio "A Energia Psquica", ele fornece uma exposi-
o terica formal de transformao. Na seo sobre "Canalizao da libido", Zl
ele considera alguns gradientes naturais da energia. Um gradiente um cami-
nho ao longo do qual a energia flui. No estado de natureza - isto , no estado
paradisaco do modo como o imaginamos - nenhum trabalho como tal re-
querido ou realizado. semelhana do cachorrinho de estimao que vive
num lar confortvel, dorme bastante, pedincha sobras da mesa dos donos e (se
no foi castrado) entrega-se periodicamente a frenticas atividades sexuais,
tambm o ser humano que vivesse puramente no estado de natureza teria sua
existncia dominada to-somente pelo instinto e o desejo fsicos. Mas os hu-
manos criaram cultura e especializaram-se no trabalho, e isso pressupe desvi-
ar a energia dos gradientes naturais e canaliz-Ia para outros caminhos aparen-
temente artificiais. Como acontece isso?
Jung no concebe a natureza e a cultura como diametralmente opostas
uma outra. Pelo contrrio, considera que ambas pertencem natureza huma-
na de um modo fundamental. As invenes humanas da cultura e da especiali-
zao no trabalho produzem-se mediante a criao pela mente de anlogos espontneo do inconsciente, sobretudo em tempos de grande necessidade.
para as metas e atividades instintivas. Tais anlogos funcionam como smbo-
10s.22Idias e imagens - contedos mentais - canalizam a libido em novas
Energia psquica 79
direes, desviando-a de seus gradientes e objetos naturais. Por exemplo, surge
na criana pequena uma idia que to atraente quanto a imagem do seio
nutrcio. Essa idia, concretizada em atividades ldicas, atrai para si mais ener-
gia do que o prprio seio e permite criana retardar a satisfao da necessida-
de premente de mamar e, por fim, o desmame espontneo. Na vida adulta, o
anlogo ou smbolo que substitui o seio pode ser uma refeio de gourmet. O
pensamento de desfrutar de haute cuisine oferece ao adulto o mesmo tipo de
calmante que a imagem do seio farto criana pequena. Uma idia ou um
objeto cultural capta assim a energia que, de outro modo, permaneceria fixada
no seio da me. Seio e restaurante so smbolos para algo que, nesse momento
Um smbolo atrai para si uma grande soma de energia e d forma aos proces-
sos pelos quais a energia psquica canalizada e consumida. As religies tm
tradicionalmente atrado grandes somas de energia humana e apiam-se, para
o seu poder, quase exclusivamente em smbolos. Atravs do seu uso de smbo-
los, elas tambm se tornam poltica e economicamente poderosas, mas esses
poderes so secundrios em relao ao simblico que Ihes fornece uma base
slida. Retire-se o poder simblico e todo o edifcio desmorona. Quando vivos
e vibrantes, idias e rituais religiosos tm um tremendo poder para atrair a
energia humana para certas atividades e preocupaes. Por que o smbolo tem
um gradiente mais elevado do que o objeto natural? Como pode uma idia
tornar-se mais interessante e convincente para os seres humanos do que obje-
tos instintivamente atrativos, como seios ou pnis?
Jung sabia muito bem que isso no acontece em conseqncia de uma de-
ciso tomada pelo ego. Quando "Bill W" (William G. Wilson), co-fundador
dos Alcolicos Annimos, escreveu a Jung em 1961 e o informou sobre o ocor-
rido com Roland H. (um paciente a quem Jung tinha tratado por alcoolismo no
comeo da dcada de 1930), Jung respondeu admitindo que o terapeuta es-
sencialmente impotente ao tentar vencer a dependncia do paciente de uma
substncia.23 A mensagem de Jung dizia - na minha parfrase de sua carta-
Voc precisa de um smbolo, de um anlogo que atraia a energia que foi para a bebida.
"Tem que encontrar um equivalente que seja mais interessante do que beber todas as
noites, que atraia o seu interesse mais do que uma garrafa de vodca. Um smbolo
poderoso requerido para provocar uma importante transformao num alco-
lico, e Jung falou da necessidade de uma experincia de converso. Os smbolos
emergem da base arque tpica da personalidade, o inconsciente coletivo. No
so inventados artificialmente pelo ego mas, pelo contrrio, surgem de modo
Os smbolos so os grandes organizadores da libido. O uso por Jung do
termo smbolo muito preciso. Um smbolo no um signo. Os signos podem
80 ]ung - O Mapa da Alma
ser lidos e interpretados sem perda de seu significado. Um signo de parar signi-
fica "Pare!" Mas um smbolo , no entender de Jung, o melhor enunciado ou
expresso possvel para algo que ou essencialmente incognoscvel ou ainda
no cognoscvel, dado o presente estado de conscincia. As interpretaes de
smbolos so tentativas para traduzir o significado do smbolo para um vocabu-
lrio e um conjunto de termos mais compreensveis, mas o smbolo permanece
como a melhor expresso presente do significado que ele comunica. Os smbo-
los franqueiam-nos o caminho de acesso ao mistrio. Tambm combinam ele-
mentos de esprito e instintividade, de imagem e pulso. Por essa razo, as descri-
es de estados espirituais exaltados e de experincias msticas referem-se fre-
qentemente a satisfaes fsicas e instintivas, como alimentao e sexualida-
de. Os msticos falam sobre o xtase da unio com Deus como uma experincia
orgsmica, e muito provvel que o seja. A experincia do smbolo une corpo
e alma num poderoso e convincente sentimento de integralidade. Para Jung, o
smbolo reveste-se de tanta importncia por causa de sua capacidade para trans-
formar a energia natural em formas culturais e espirituais. Nesse ensaio, ele no
discute em que momento ou oportunidade ocorreram tais emergncias sim-
b6licas na psique. Isso foi examinado em outro importante escrito integrado ao
mesmo volume VIII de Obras Completas, sob o ttulo de "Sincronicidade: Um
Princpio de Conexes Acausais", 24
A diferena entre transformao e sublimao importa numa distino b-
sica entre as teorias de Jung e Freud. Para Freud, os seres humanos civilizados
so capazes de sublimar desejos libidinais, mas a sublimao produz apenas
substitutos para os verdadeiros objetos de tal desejo. A libido ligar-se- aos
substitutos, mas estes continuaro sendo considerados qualitativamente secun-
drios. Na realidade, o que a libido deseja retomar ao comeo da infncia, s
fixaes na me e no pai, plena realizao da fantasia edpica. Portanto, a
anlise de Freud tambm era redutiva. Jung concordou em que a libido deseja
originalmente o corpo da me porque o nutrimento essencial sobrevivncia
do beb. Mais tarde, a libido direcionada para canais sexuais e flui ao longo
desses gradientes: a procriao necessria sobrevivncia da espcie. Mas
quando a libido encontra um anlogo espiritual, uma idia ou imagem, encami-
nhar-se- para a porque esse o seu objetivo, no porque seja um substituto
para a realizao sexual. Para Jung, isso uma transformao da libido, e a
cultura nasce de tais transformaes. A cultura uma realizao de desejo, no
a sua obstruo. Jung est convencido de que a natureza do ser humano con-
duz formao de cultura, criao de smbolos, ao controle de energia de
modo que o seu fluxo possa ser dirigido para esses contedos espirituais e mentais.
[]
As fronteiras da psique
(Instintos, Arqutipos e o
Inconsciente Coletivo)
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Antes dos tempos modernos, cada cart6grafo dava aos seus mapas um cunho
que os distinguia das obras dos outros. Era possvel identificar um mapa por
certas caractersticas nicas que denunciavam a mo do seu criador. Era uma
obra de arte, tanto quanto uma obra de cincia. At este ponto, o mapa
junguiano da alma no parece ser to diferente assim de outras descries psi-
co16gicas profundas, Com este captulo, entretanto, comeamos a estudar suas
caractersticas verdadeiramente nicas. Foi a explorao e descrio por Jung
do que ele chamou o inconsciente coletivo que deu sua obra o seu estilo mais
distinto.
Para reatar onde ficamos no captulo precedente sobre energia psquica,
direi simplesmente que, para Jung, o arqutipo uma fonte primria de energia
e padronizao psquica. Constitui a fonte essencial de smbolos psquicos, os
quais atraem energia, estruturam-na e levam, em ltima instncia, criao de
civilizao e cultura. Pelas vrias aluses feitas ao longo dos captulos anterio-
res, deve ter ficado evidente que a teoria dos arqutipos de uma importncia
crtica para a concepo global da psique proposta por Jung. De fato, ela o seu
fundamento.
Entretanto, um exame da teoria junguiana dos arqutipos tambm significa
que devemos aceitar igualmente a sua teoria dos instintos. Na opinio de Jung,
81
82 Jung - O Mapa da Alma
arqutipo e instinto esto profundamente relacionados. Para ele, mente e cor-
po esto inter-relacionados a tal ponto que so quase inseparveis. Se isso for
ignorado, a discusso de imagens arque tpicas escorrega facilmente para uma
psicologia abertamente espiritualizada e desprovida de alicerces. Para discutir
o arqutipo desde um ponto de vista psicolgico em lugar de filosfico ou
metafsico, temos que fundament-lo na vida, tal como vivida no corpo hu-
mano, onde tambm se entretece com a histria pessoal e o desenvolvimento
psicolgico. A teoria dos arqutipos o que torna platnico o mapa junguiano
da alma; entretanto, a diferena entre Jung e Pia to que Jung estudou as
Idias como fatores psicolgicos e no como formas eternas ou abstraes.
Conforme eu disse no incio deste livro, Jung estava determinado a explo-
rar a psique at as suas mais recnditas fronteiras. Se ele no era um pensador
sistemtico, certamente era um ambicioso, e sua ambio impelia-o a avanar
para alm dos limites do conhecimento cientfico do seu tempo. A cincia est
ainda recuperando o atraso em relao a muitas das intuies de Jung. Pene-
trando sempre mais longe no escuro e desconhecido terreno da mente, ele rea-
lizou algumas das suas mais originais contribuies para a psicologia e a psica-
nlise com a teoria do inconsciente coletivo e seu contedo. Pergunta-se, por
vezes, se o que Jung descreveu como fatos psquicos so descobertas ou inven-
es. Mas esse o destino do cartgrafo quando os continentes que ele dese-
nha so novinhos em folha e ainda esto totalmente desconhecidos e
inexplorados. O antigo cartgrafo era forado a desenhar apoiado na intuio e
a arriscar conjecturas. Tambm consultava os mapas de outros e estudava at
textos antigos. Esses recursos podem ser teis, ou podem ser um fator de deso-
rientao. Jung estava mais do que adequadamente cnscio das armadilhas
desse empreendimento e foi to cauteloso na formulao de suas especulaes
quanto ousado em permitir-se p-Ias em primeiro lugar.l
Para este captulo, referir-me-ei principalmente ao resumo final que Jung
apresentou de sua teoria no estudo clssico "Consideraes tericas sobre a
natureza do psquico" [constante do volume VIII das Obras Completas]. Esse
ensaio no descreve o domnio do inconsciente coletivo da mesma forma exu-
berante, recheada de imagens imponentes, a que Jung foi to aficionado em
outras obras, sobretudo as do perodo mais recente em que usou imagens e
textos de alquimia. Trata-se de uma austera e abstrata explicao terica, de
leitura um tanto difcil e rida para o gosto dos que acodem a Jung em busca de
inspirao visionria. Mas essa obra fornece os princpios fundamentais nos
quais assentam essas outras formulaes, e sem entender essa teoria bsica o
resto pode parecer-se muito com uma coleo de animais num zoolgico bem
abastecid0: uma grande poro de exotismo mas pouca racionalidade.2 Os cr-
ticos que leram Jung desse modo francamente no entenderam a natureza do
As fronteiras da psique 83
seu projeto. A justificao para as suas colees de fatos abstrusos e exticos
fornecida em muitos lugares mas com especial clareza neste ensaio terico.
Esse ensaio foi escrito em 1945-46 e revisto em 1954. Considero-o indiscu-
tivelmente a mais completa e sinttica obra terica de Jung. O seu pleno enten-
dimento requer, na realidade, um amplo conhecimento de todos os escritos
prvios de Jung. Apresenta pouco que seja novidade em seu pensamento mas,
por outro lado, junta muitos fios que foram ficando disseminados em numero-
sos ensaios das trs dcadas anteriores. conveniente, pois, uma breve recapi-
tulao do pensamento que culminou nesse ensaio clssico; ela fornecer o
contexto para o entendimento de sua importncia.
Desde muito cedo, a ambio de Jung era participar na criao de uma
psicologia geral que mapeasse a psique desde as suas mais elevadas s mais
inferiores dimenses, dos domnios mais prximos aos mais longnquos, enfim,
um verdadeiro mapa da alma. Essa ambio teve sua origem nos primeiros anos
de sua carreira. Numa carta escrita em 1913 aos editores Smith Ely Jelliffe e
William Alanson White da recm-fundada Psychoanalytical Review e publicada
no primeiro nmero dessa revista, Jung oferece um esboo de sua ousada viso
para essa nova psicologia. Aplaude os editores por seu plano para "unir em sua
revista as contribuies de especialistas competentes em vrios campos". 3 Os
campos que ele cita como sendo importantes e teis para a psicologia so, sur-
preendentemente, filologia, histria, arqueologia, mitologia, estudos de folclo-
re, etnologia, filosofia, teologia, pedagogia e biologia! Se todos colaborassem
com seus conhecimentos especializados nessas reas para o estudo da psique
humana, escreve Jung, haver uma probabilidade de se alcanar "a meta dis-
tante de uma psicologia gentica, a qual desanuviar os nossos olhos para a
psicologia mdica, semelhana do que a anatomia comparada j fez a respeito
da estrutura e funo do corpo humano".4 Jung tambm fala em sua carta de
uma "anatomia comparada da mente",5 a qual seria realizada mediante a cria-
o de um pool de especialistas oriundos de muitos campos de pesquisa e de
estudo. Sua meta era obter uma ampla viso geral da psique e apreend-Ia
como um todo, a partir do qual pudessem ser observadas as vrias partes em
sua interao dinmica.
medida que Jung ia penetrando cada vez mais profundamente nas fontes
do material inconsciente - primordialmente sonhos e fantasias - apresenta-
das por seus pacientes e descobertas em seu prprio trabalho introspectivo, ele
foi levado a teorizar a respeito de algumas estruturas gerais da mente humana,
estruturas que pertencem a todos os seres humanos, no s a ele ou ao paciente
que tem diante dele. camada mais profunda da psique humana deu o nome
de "inconsciente coletivo" e concebeu o seu contedo como uma combinao
de padres e foras universalmente predominantes, chamadas "arqutipos" e
 84
Jung - O Mapa da Alma
"instintos". Em sua concepo, nada existe de individual ou nico nos seres
humanos nesse nvel. Todos temos os mesmos arqutipos e instintos. Quanto
individualidade, tem que ser procurada em outras reas da personalidade. A
verdadeira individualidade, argumentou em Tipos Psicolgicos e em Estudos So-
bre Psicologia Analtica, o produto de uma luta pessoal pelo desenvolvimento e
aquisio da conscincia a que deu o nome de processo de individuao (ver o
captulo 8). A individuao a flor do envolvimento consciente de uma pessoa
com o paradoxo da psique durante um extenso perodo de tempo. Instintos e
arqutipos, por outro lado, so dons que a natureza concede a cada um de ns.
So dados por igual a todos e a cada um, ricos ou pobres, pretos ou brancos,
antigos ou modernos. Esse tema de universalidade uma caracterstica bsica
do entendimento de Jung da psique humana. Deu-lhe uma expresso sucinta,
j em idade avanada, na reviso de um ensaio intitulado '~ importncia do
Pai
14, no
pp. destino do indivduo" [includo no volume IV das Obras Completas, capo
291-31OJ:
o
homem "possui" muitas coisas que ele no adquiriu, mas herdou dos antepassa-
dos. No nasceu tabula rasa, apenas nasceu inconsciente. Traz consigo sistemas
organizados e que esto prontos a funcionar numa forma especificamente humana;
e isto se deve a milhes de anos de desenvolvimento humano. Da mesma forma
como os instintos dos pssaros de migrao e construo do ninho nunca foram
aprendidos ou adquiridos individualmente, tambm o homem traz do bero o pIa-
no bsico de sua natureza, no apenas de sua natureza individual, mas de sua natu-
reza coletiva. Esses sistemas herdados correspondem s situaes humanas que
existiram desde os primrdios: juventude e velhice, nascimento e morte, filhos e
filhas, pais e mes, unies, etc. Apenas a conscincia individual experimenta essas
coisas pela primeira vez, mas no o sistema corporal e o inconsciente. Para estes s
interessa
longa o funcionamento habitual dos instintos que j foram pr-formados de
data.6
Arqutipos (Universais Psquicos)
A noo de Jung de arqutipos pode ter sua origem localizada nas obras que
escreveu no perodo entre 1909 e 1912, quando, embora colaborasse ainda
com Freud, estava investigando mitologia e escrevendo Psicologia do Inconscien-
te. Nessa obra, estudou as fantasias da Srta. Frank Miller, que tinham sido
divulgadas publicamente num livro de autoria do seu amigo e colega de Gene-
bra, Gustav Flournoy. Jung quis explorar a significao dessas fantasias desde o
seu recm-desenvolvido ponto de vista, o qual estivera incubando desde os
seus primeiros estudos psiquitricos a respeito de sua medinica prima, Helene
85
As fronteiras da psique
Preiswerk. O seu envolvimento com os materiais fornecidos pelas fantasias de
Frank Miller foi a ocasio para Jung comear a distanciar-se explicitamente da
teoria da libido enunciada por Freud e a averiguar os padres gerais no que
viria mais tarde a chamar o inconsciente coletivo.
De acordo com a sua autobiografia, Jung adquiriu a sua primeira impresso
das camadas impessoais do inconsciente atravs de um sonho que teve durante
a viagem aos Estados Unidos com Freud em 1909. Sonhou com uma casa (cha-
mou-lhe "minha casa" no contexto do sonho) que tinha numerosos nveis. No
sonho, ele explora os andares da casa: comea pelo andar nobre (a idade atual),
desce ao subsolo (o passado histrico recente) e continua descendo atravs de
muitos pores (o passado histrico antigo, como o grego e o romano, e final-
mente o passado pr-histrico e paleoltico). Esse sonho respondeu a uma
pergunta que ele vinha fazendo durante a viagem: "Em que premissas se funda-
va a psicologia freudiana? A que categoria de pensamento humano ela perten-
ce?"7 A imagem onrica, escreve ele, "tornou-se para mim uma imagem-guia"
para como conceber a estrutura psquica. "Foi a minha primeira suspeita da
existncia de um a priori coletivo subjacente na psique pessoal".8
Quando examinou pela primeira vez a obra de Flournoy, Jung conhecia
muito pouco a respeito da Srta. Miller ou de sua vida pessoal. Talvez isso fosse
uma vantagem para a teoria, ponderou, porquanto agora o seu pensamento
no podia ser contaminado por associaes e projees pessoais. No distrado
pelas rvores, podia olhar para a floresta. Estaria livre para especular sobre
padres psicolgicos mais gerais. E especular foi o que ele fez, com notvel
entusiasmo e desenvoltura. Ao examinar as fantasias da Srta. Miller, Jung ima-
ginou a realidade dela a partir dos poucos fatos includos no relato: uma jovem
solteira viajando sozinha pela Europa, atrada para um marinheiro italiano mas
incapaz de agir de acordo com o seu interesse ertico, represando a libido sexual
no usada e caindo numa profunda regresso. Usando o que sabia na poca
sobre dinmica psicolgica - aprendido em grande parte de Freud e colegas
psicanalistas -, tambm se aventurou a ampliar alguns desses entendimentos
a ponto de sugerir que a libido, a prpria sexualidade, tem uma natureza dual.
Por um lado, procura realizar-se no envolvimento e no prazer sexuais; por ou-
tro, inibe tal envolvimento e busca at o oposto, a morte. Arriscou-se a propor
um desejo de morte igual ao desejo de vida, tornando-se o segundo mais predo-
minante na segunda metade da vida, quando a pessoa se prepara para morrer.
Inata na psique humana era uma tendncia para sacrificar a satisfao imedia-
ta de pulses sexuais e empenhar-se na realizao de tendncias e desejos no-
sexuais que no podiam ser satisfeitos por qualquer quantidade de atividade
sexual.
Foi esse o inslito rumo que o pensamento de Jung tomou ao refletir sobre
a situao psicolgica dessa jovem. Por um lado, ela estava obviamente procu-
 86
Jung - O Mapa da Alma
rando uma sada ertica na vida e era incapaz de encontr-Ia. Da as suas re-
gresses e tentativas de sublimao: vises, escrever poesia, devaneios, o que,
tudo somado, pressentiu ]ung, era uma prova evidente de pr-morbidez e pode-
ria acabar por lev-Ia a contrair uma doena mental. Por outro lado, talvez as
inibies sexuais da Srta. Miller refletissem um conflito mais profundo em sua
psique, um conflito que se poderia ver como geralmente humano e, na verda-
de, arquetpico. Havia a questo muito mais ampla de todo o curso da evoluo
e desenvolvimento humanos, e ]ung estava expondo a teoria de que a libido
sexual, no transcurso de milhes de anos de evoluo humana, tinha sido ca-
nalizada para caminhos de cultura atravs de metforas e semelhanas, primei-
ro, e depois de transformaes mais profundas. Estas no podiam, de forma
nenhuma, ser adequadamente definidas como sexuais. Ele estava chegando a
uma teoria inteiramente nova de cultura enquanto descrevia as flutuaes de
libido da Srta. Miller. No admira que muitos leitores tenham achado esse livro
confuso.
Ao explorar a evoluo humana, traando muitos paralelos entre o que
estava acontecendo, numa espcie de processo mrbido, com a Srta. Miller, e o
que tinha ocorrido ao longo de centenas de milhares de anos no passado, ]ung
descreveu em linhas gerais a constelao do mito do heri e atribuiu ao heri o
papel de criador da conscincia. O heri um padro humano bsico _ igual- humano, e elas podem ser descobertas atravs de um mtodo interpretativo e
mente caracterstico tanto de mulheres quanto de homens - que exige o sa-
crifcio da "me", significando uma atitude infantil passiva, e que assume as
responsabilidades da vida e enfrenta a realidade de um modo adulto. O arqu-
tipo do heri exige o abandono desse pensamento fantasioso infantil e insiste
em que se aceite a realidade de um modo ativo. Se os humanos no tivessem
sido competentes para aceitar esse desafio, teriam sido condenados ao fracasso
e extino h muitas centenas de milhares de anos. Porm, para enfrentar sis-
tematicamente a realidade exigido um tremendo sacrifcio do desejo e sfrego
anelo pelos confortos da infncia. Era esse o dilema da Srta. Miller: defrontava-
se com a tarefa de crescer e satisfazer seus papis adultos na vida e esquivava-
se a enfrentar o desafio. No estava deixando para trs o pensamento de fanta-
sia e perdia-se num mrbido mundo irreal que era relativamente estranho sua
realidade. Estava merc de uma regresso macia para a "me" e a questo em perodos e locais histricos sem qualquer relao entre si levaram-no a in-
era esta: Ficaria ela a retida, qual Teseu no Hades, e nunca mais voltaria? ]ung
no tinha uma certeza absoluta mas sua conjectura era de que ela poderia cair
na pSlcose.
Enquanto trabalhava com essas fantasias de Frank Miller, ]ung reuniu uma
srie de mitos, contos de fadas e motivos religiosos afins, oriundos de remotas
paragens do mundo, para interpretar as imagens dessa paciente. Ficou impres-
sionado com os surpreendentes paralelos, e seu esprito procurou encontrar
uma explicao de por que essa mulher tinha espontaneamente produzido ima-
As fronteiras da psique 87
gens e temas semelhantes aos da mitologia egpcia, de tribos aborgines da Aus-
trlia e de povos nativos das Amricas. Por que paralelos to flagrantes ocor-
rem mente humana sem grande esforo aparente? O que significa isso? ]ung
ligou esses fatos ao seu sonho da descida aos pores do edifcio, e assim come-
ou a perceber que estava descobrindo provas favorveis existncia de uma
camada coletiva do inconsciente. Isso significaria a existncia de material no
inconsciente que no foi a colocado por represso da conscincia. Estava a
desde o comeo.
Essa mesma busca de universais psquicos, cumpre assinalar, tambm intri-
gou Freud, mas de um modo diferente. Freud procurava um desejo inconscien-
te singular - um complexo central- que explicasse todos os conflitos psqui-
cos, e pensou t-Ia encontrado na histria da horda primitiva. Enquanto ]ung
estava escrevendo Psicologia do Inconsciente, Freud preparava a publicao de
Totem e Tabu. Com material clnico numa das mos e O Ramo de Ouro, de
Frazer, na outra, Freud estava desenvolvendo um projeto semelhante ao de
]ung; fora dada a largada para a corrida sobre quem faria primeiro a Grande
Descoberta. Quer seja preferida a verso de Freud ou a de ]ung, o denominador
comum que a mente humana possui estruturas universais, tal como o corpo
comparativo.
Num certo sentido, portanto, Freud, como ]ung, produziu uma teoria dos
arqutipos. A sua noo de resduos arcaicos reconheceu implicitamente a exis-
tncia de padres antigos. Embora a atitude de Freud em relao a esse mate-
rial fosse muito diferente das discusses de ]ung sobre mitologia e sua relao
com a psique, os dois homens estavam, no obstante, seguindo linhas seme-
lhantes de pensamento e chegando a uma concluso similar.
o Inconsciente
Os paralelos que ]ung descobriu entre imagens e mitos de indivduos e grupos
tensificar sua busca de uma explicao. Existe um ponto comum de origem
para imagens psic6ticas, imagens onricas e produes de fantasias pessoais,
por um lado, e imagens e pensamentos mticos e religiosos coletivos, por outro?
]ung estava explorando caractersticas comuns no pensamento e na imagina-
o humanos. Para levar essa pesquisa adiante, tinha que induzir os seus pa-
cientes a revelarem suas fantasias e pensamentos inconscientes.
Em seu ensaio "Consideraes tericas sobre a natureza do psquico", ]ung
Conta como estimulou a atividade da fantasia em seus pacientes: "Observei
 88 Jung - O Mapa da Alma
muitos pacientes cujos sonhos indicavam rico material produzido pela fantasia.
Esses pacientes tambm me davam a impresso de estarem literalmente cheios
de fantasias, mas incapazes de dizer em que consistia a presso interior. Por isso,
eu aproveitava uma imagem onrica ou uma associao do paciente para lhe
propor como tarefa elaborar ou desenvolver o seu tema, dando rdea solta
sua fantasia. "9 A tcnica de Freud de livre associao tinha sido semelhante,
mas Jung deixou a imaginao trabalhar com mais liberdade. Ele encorajou os
seus pacientes a desenvolverem em maior detalhe o material da fantasia: "De
conformidade com o gosto ou os dotes pessoais, cada Um poderia faz-Io de
forma teatral, dialtica, visual, acstica, ou em forma de dana, pintura, dese-
nho ou modelagem. O resultado desta tcnica era toda uma srie de produes
artsticas complicadas cuja multiplicidade me deixou confuso durante anos, at
que eu estivesse em condies de reconhecer que esse mtodo era a manifesta-
o espontnea de um processo em si desconhecido, sustentado unicamente
pela habilidade tcnica do paciente, e ao qual, mais tarde, dei o nome de 'pro-
cesso de individuao'."1O Esse processo de imaginar contedos inconscientes
proporciona-Ihes uma forma consciente.
A multido catica de imagenscom que deparamos no incio reduziu-se,no decor-
rer do trabalho, a determinados temas e elementos formais que se repetiam de
forma idntica ou anloga nos mais variados indivduos. Menciono, como a carac-
terstica mais saliente, a multiplicidade catica e a ordem, a dualidade, a oposio
entre luz e trevas, entre o supremo e o nfimo, entre a direita e a esquerda, a unio
dos opostos em um terceiro, a quaternidade (o quadrado, a cruz), a rotao (crcu-
lo, esfera) e, finalmente, o processo de centralizao e o arranjo radial, em geral
dentro de um sistema quaternrio. (...) O processo de centralizao constitui, se-
gundo me diz a experincia, o ponto mais alto e jamais ultrapassado de todo o
desenvolvimento, e se caracteriza como tal pelo fato de coincidir com o maior
efeito teraputica possvel.l!
Jung passa em seguida a falar sobre "princpios formadores [que] so in-
conscientes".12 Somada s suas observaes a respeito do material de fantasia
produzido por psicticos, a experincia de Jung com pacientes neurticos en-
corajou-o a pensar que existe, dentro do inconsciente, importantes elementos
formadores. Uma vez que a conscincia do ego no determina esse processo, a
origem das formas que surgem deve estar em algum outro lugar. Algumas for-
mas poderiam ser determinadas por complexos, mas outras so mais primor-
diais e impessoais, e no podem ser explicadas pela experincia de vida individual.
Jung apresentou esse trabalho na Conferncia Eranos de 1946, em Ascona,
Sua, onde muitos de seus principais ensaios foram apresentados, e a que ele
compareceu desde a inaugurao desse evento em 1933 at 1960, o ano ante-
89
As fronteiras da psique
rior sua morte. As pessoas a se reuniam anualmente de todas as partes do
mundo. Os interesses dos conferencistas gravitavam em torno, principalmen-
te, da psicologia e da religio, em especial as religies orientais. Olga Froebe-
Kapetyn, a fundadora do empreendimento e cujo srio interesse pelo pensa-
mento oriental e todas as espcies de ocultismo vinha de longa data, tinha
tomado a iniciativa de reunir especialistas de prestgio para que vrios tpicos
fossem debatidos. Uma assistncia de tal gabarito parecia ter estimulado verda-
deiramente Jung a mobilizar seus melhores esforos. Essas pessoas eram mem-
bros de uma comunidade de cientistas e scholars de classe mundial, e exigiam a
apresentao de estudos de qualidade extremamente elevada.
"Consideraes tericas sobre a natureza do psquico" uma eptome ma-
dura da teoria psicolgica de Jung. As sees histricas do ensaio ocupam-se do
inconsciente na filosofia e na psicologia acadmica. Jung estabelece a os fun-
damentos para as suas prprias definies do inconsciente, para o seu entendi-
mento das relaes deste ltimo com o consciente e para a dinmica intra-
psquica. A noo de um inconsciente fundamental para todas as psicologias
de profundidade. Ela separa .as psicologias de profundidade dos outros modelos
psicolgicos. Como prova da existncia do inconsciente, Jung cita a dissocia-
bilidade da psique. Em certos estados alterados da conscincia, por exemplo,
vamos encontrar um si-mesmo ou sujeito subliminar, uma figura interna que
no o ego mas revela intencionalidade e vontade. O ego pode entabular um
dilogo com essa outra subpersonalidade. Um" tal fenmeno "Jekyll e Hyde"
indica a presena de dois centros distintos de conscincia dentro de uma perso-
nalidade. Isso tambm existe, escreveJung, nas chamadas personalidades nor-
mais, mesmo que as pessoas no se apercebam desse fato.
Mas desde que se postule uma psique inconsciente, como definirmos os
seus limites? Podero eles ser, de fato, definidos, ou sero to indefinidos a
ponto de os considerarmos mais ou menos ilimitados? Como cientista e pensa-
dor, Jung queria algumas definies claras e nesse ensaio props muitas delas.
Uma das mais importantes refere-se a um conceito terico chamado o aspecto
psicide da psique, o qual forma um limiar:
o nmero de freqncias sonoras perceptveis ao ouvido humano varia de 20 a
20.000 por segundo, e o comprimento de ondas luminosas visveisvai de 7.700 a
3.900 angstrims.Atravs dessa analogia, podemos imaginar facilmente que existe
um limiar inferior e um limiar superior para os processos psquicos e que, por con-
seguinte, a conscincia, que o sistema perceptivo por excelncia, pode ser com-
parada escala de percepo sensorial do som e da luz, tendo, como estes, um
limite superior e um inferior. Acho que se poderia ampliar essa comparao psi-
que em geral, o que seria exeqvel se nas duas extremidades da escala psquica
existissem processos psic6ides.u
 90
Jung - O Mapa da Alma
A concepo junguiana de psique postula que esta se movimenta ao longo
de uma escala cujos limites exteriores desaparecem gradualmente numa rea
psicide (ou seja, relacionada com a psique). Jung reconhece que foi buscar o
adjetivo "psicide" de Bleuler, que definiu das Psychaide como "a soma de todas
as funes mnemnicas do corpo e do sistema nervoso central, orientadas para
um fim e destinadas conservao da vida, com exceo daquelas funes fortemente influenciado por processos corporais.
corticais que estamos sempre acostumados a considerar como psquicas".14
Assim, Bleuler props uma distino entre (a) as funes psquicas, as quais
incluem, nos termos de Jung, a conscincia do ego e o inconsciente (pessoal e
coletivo), e (b) as outras funes do corpo e do sistema nervoso central desti-
nadas conservao da vida, algumas das quais parecem ser quase-psquicas.
O prprio corpo capaz de recordar e de aprender. Por exemplo, uma vez que
aprenda a andar de bicicleta, a pessoa no precisa recordar conscientemente
essa habilidade. O corpo retm a lembrana de como fazer isso. O corpo tam-
bm est orientado para um determinado propsito, que a preservao da
vida, e luta pela sobrevivncia sua prpria maneira, fora do mbito da psique.
Jung trabalha basicamente dentro desse conjunto de definies a respeito do
psquico, do quase-psquico e do no-psquico.
Jung usa o termo psicide de Bleuler num certo nmero de seus escritos,
mas com algumas reservas. Critica BIeuler por vincular indevidamente psicide
a rgos especficos do corpo e por encorajar uma espcie de panpsiquismo que
descobriria psique em todo o ser vivente. Para Jung, psicide um termo que
descreve processos que so quase-psquicos mas no o so propriamente. O
termo usado para distinguir funes psquicas das funes vitalistas. Os pro-
cessos psicides situam-se entre a energia vital somtica e os puros processos
corporais, por um lado, e os verdadeiros processos psquicos, por outro.
Instintos
Neste ponto de sua argumentao, Jung aborda o tema do instinto humano. O
instinto tem suas razes no fsico e ingressa na psique sob a forma de pulso,
pensamento, memria, fantasia e emoo. Sem dvida, toda a questo do ins-
tinto um problema no que se refere aos humanos. Porque os humanos pos-
suem capacidade e competncia para escolher, refletir e agir ou no agir de
acordo com as chamadas pulses instintivas, o que os outros animais no fa-
zem, discutvel em que medida os instintos desempenham um papel no com-
portamento humano. Jung reconheceu que, para os humanos, o aspecto instin-
tivo do comportamento muito menos determinativo do que para as outras
espcies animais. No obstante, as pessoas so, em certo grau, influenciadas
por necessidades e processos de natureza fisiolgica, distintas das psquicas.
As fronteiras da psique 91
Usando o termo de Janet, Jung chama a isso a parti e infrieure da existncia
humana. Essa parte controlada por hormnios e mostra um carter compulsi-
vOque levou Rivers e outros a adotarem a designao de "pulses",tS Na medi-
da em que os hormnios ditam o que fazemos ou sentimos, estamos sujeitos a
pulses e ao instinto. A partie infrieure, ou seja, o nvel somtico da psique,
Tendo reconhecido esse substrato somtico, Jung declara ento:
De conformidade com estas reflexes, o psquico apresenta-se como uma emanci-
pao da funo em relao sua forma instintiva e, portanto, ao seu carter com-
pulsrio que, como nica determinante da funo, pode transform-Ia num meca-
nismo frio. A condio ou qualidade psquica comea quando a funo se desliga
do seu determinismo exterior e interior, e se torna capaz de aplicao mais ampla e
mais livre (...) 16
Quando a informao passa do soma para a psique, ela atravessa a regio psicide
e, como resultado, h um considervel abrandamento do determinismo biol-
gico, o qual d ento lugar a uma "aplicao mais ampla e mais livre... onde
comea a mostrar-se acessvel vontade motivada a partir de outras fontes".!7
O aparecimento da vontade decisivo para o estabelecimento de uma funo
como psquica. Fome e sexualidade, por exemplo, so pulses de base somtica
que envolvem a descarga de hormnios. Ambas so instintos. A pessoa deve
comer e o corpo necessita de descarga sexual. Mas a vontade entra em cena,
uma vez que escolhas podem ser feitas sobre o que comer ou como satisfazer os
imperativos sexuais. A vontade pode intervir at um certo ponto, mesmo que
ela no seja capaz de controlar de forma absoluta o comportamento final da
pessoa em todos os aspectos.
Se existe um limite para a psique na ponta somtica do espectro (a partie
infrieure), tambm h um limite na partie suprieure da conscincia: "Com a cres-
cente liberdade em relao ao meramente instintivo, a partie suprieure [cons-
cincia] atinge por fim um nvel em que a energia intrnseca funo no est
mais orientada pelo instinto, no sentido original, mas alcanou uma forma dita
espiritual."18 O instinto perde o controle da psique at um certo ponto, mas outros
fatores intervm para a controlar e orientar. Jung chama "espirituais" a esses fato-
res, mas a traduo do alemo geistlich apresenta aqui um problema. Um outro
adjetivo que poderia ser igualmente usado "mental". Esses fatores controladores
so mentais - pertencem mente, na acepo do grego naus - e no esto mais
vinculados a uma base orgnica. Podem atuar como instintos, no sentido de con-
vocar a vontade para a ao, e podem at causar a secreo de hormnios pelo
corpo. Jung quer reunir o sistema de soma, psique e esprito num nico todo,
embora preservando as distines analticas entre os vrios aspectos.
 92
Jung - O Mapa da Alma
oego motivado em parte por instintos, em parte por formas e imagens
mentais. E o ego tem certa liberdade de escolha entre as vrias opes. Desfru-
ta de uma certa quantidade de "libido disponvel",19 mesmo que suas motiva-
es estejam baseadas em instinto ou governadas pelo esprito. Jung, sempre o
bilogo e psiclogo mdico, recusou distanciar-se muito de pulses e instintos.
At a vontade, a prpria essncia do que define a psique, motivada por pulses
biolgicas: "A motivao da vontade deve ser considerada, em primeiro lugar,
como essencialmente biolgica."2o Entretanto, os instintos perdem sua potn-
cia na ponta mental do espectro psquico: "no ... limite superior da psique, onde
a funo se desliga, por assim dizer, de seu objetivo original, os instintos perdem
sua influncia como motivadores da vontade. Com a alterao de sua forma, a
funo posta a servio de outras de terminantes ou motivaes que aparente-
mente no tm mais nada a ver com os instintos."2!
o que estou pretendendo deixar claro o notvel fato de que a vontade no pode
transgredir os limites da esfera psquica: ela no pode coagir o instinto nem tem
poder sobre o esprito, pois por esprito entendemos muito mais do que apenas o
intelecto. O esprito e o instinto so, por natureza, autnomos e ambos limitam em
igual medida o campo de aplicao da vontade.22
A fronteira psicide define a rea cinzenta entre os potencialmente cognos-
cveis e os totalmente incognoscveis - os potencialmente controlveis e os
totalmente incontrolveis - aspectos do funcionamento humano. No se tra-
ta de uma fronteira ntida mas, antes, de uma rea de transformao. Os limi-
ares psicides mostram um efeito a que Jung d o nome de "psiquizao": a
informao no-psquica torna-se psiquizada, passando do incognoscvel para o
desconhecido (a psique inconsciente) e da avanando para o conhecido (cons-
cincia do ego). O dispositivo psquico humano, em suma, mostra capacidade
para psiquizar material proveniente dos plos somtico e espiritual da realida-
de no-psquica.
Se observarmos a vida psquica concreta e clinicamente, nunca o caso de
os dados relativos a uma pulso de base instintiva serem totalmente livres de
formas e imagens mentalmente baseadas. Isto porque o instinto "contm em
si mesmo um modelo de sua situao. Ele realiza sempre uma imagem dotada
de qualidades fixas".23Os instintos funcionam muito precisamente porque so
guiados por imagens e formados segundo modelos ou padres, os quais consti-
tuem tambm o significado do instinto. Neste ponto do seu ensaio, Jung liga os
arqutipos, os padres mentais bsicos, aos instintos. Os instintos so guiados e
orientados por imagens arquetpicas. Por outro lado, porm, os arqutipos po-
dem comportar-se como instintos:
As fronteiras da psique 93
Na medida em que os arqutipos intervm no processo de formao dos contedos
conscientes, regulando-os, modificando-os e motivando-os, eles atuam como ins-
tintos. Nada mais natural, portanto, do que supor que esses fatores se acham em
relao com os instintos, e indagar se as imagens da situao tpica que represen-
tam aparentemente esses princpios formadores coletivos no so, no fundo, idn-
ticos s formas instintivas, ou seja, aos padres de comportamento.24
To intimamente ligados se encontram os padres arque tpicos e as pulses
instintivas que se pode tentar reduzir uns a outros, reivindicando a prioridade
para uns ou outros. Essa era a opo freudiana mas Jung rejeitou-a como
reducionismo biolgico. Freud sustentava que os arqutipos (embora no usas-
se este termo) nada mais so do que representaes imaginais dos dois instintos
bsicos, Eros e Tanato. Esta opo postularia os arqutipos como imagens do
instinto e como derivativos deles. Jung reconhece que esse argumento formi-
dvel: "Devo confessar que at o presente momento ainda no encontrei um
argumento que refutasse eficazmente essa possibilidade."25 Uma vez que Jung
no podia provar de forma inequvoca que arqutipos e instintos no so idn-
ticos, o reducionismo biolgico permanecia como uma possibilidade. Entretan-
to, ela tambm sabia que
os arqutipos, quando aparecem, tm um carter distintamente numinoso, o qual
s6 pode ser descrito como "espiritual", se acharem que "mgico" uma palavra
forte demais. Conseqentemente, este fenmeno de suma importncia para a
psicologia da religio. O seu efeito, porm, no claro. Pode ser curativo ou
destrutivo, mas jamais indiferente, pressupondo-se, naturalmente, um certo grau
de clareza. Esse aspecto merece o epteto de "espiritual" por excelncia. Isto ,
acontece no raras vezes que o arqutipo aparece sob a forma de esprito nos so-
nhos ou produtos de fantasia, ou comporta-se inclusive como um fantasma. H
uma certa aura mstica em torno de sua numinosidade, e esta exerce um efeito
correspondente sobre as emoes. Ele mobiliza concepes filosficase religiosas
justamente em pessoas que se consideram muito acima de semelhantes acessos de
fraqueza. Ele nos impele com freqncia para o seu objetivo, com to inaudita
paixo e to implacvel lgica que o sujeito submete-se ao seu sortilgio, no quer
e, em ltima instncia, j no deseja livrar-se dele, justamente porque tal expe-
rincia traz consigo uma profundidade e plenitude de sentido que era impensvel
antes.26
As imagens arque tpicas e as idias delas derivadas tm um extraordinrio po-
der para influenciar a conscincia de um modo to eficiente quanto os instin-
tos identificveis. Isso levou Jung a persuadir-se de que os arqutipos no esto
limitados aos instintos, de que o esprito no redutvel ao corpo nem a mente
ao crebro.
94 Jung - O Mapa da Alma
Quando o ego depara com uma imagem arquetpica, pode ser por ela pos-
sudo, sobrepujado, e render-se-lhe mesmo querendo resistir-lhe, pois a expe-
rincia percebida como algo sumamente fecundo e significativo. A identifica-
o com imagens e energias arque tpicas constitui a definio de Jung de infla-
o e at, em ltima instncia, psicose. Um lder carismtico, por exemplo,
convence as pessoas com palavras poderosas e estimula idias que as induzam
ao; e, de sbito, essas idias convertem-se na coisa mais importante na vida
para os hipnotizados seguidores e os verdadeiros crentes. A prpria vida pode
ser sacrificada por imagens tais como a bandeira ou a cruz, e por idias como
nacionalismo, patriotismo e lealdade para com a religio ou pas de cada um.
As cruzadas e um sem-nmero de outros empreendimentos irracionais ou
inviveis foram levados a cabo porque os participantes acreditaram, "Isto faz a
minha vida ter sentido! Esta a coisa mais importante que fiz at hoje!" Ima-
gens e idias motivam poderosamente o ego e geram valores e significaes.
Com grande freqncia, as cognies derrotam e dominam os instintos.
Em contraste com o impacto dos instintos sobre a psique - quando uma
pessoa sente ser impelida por uma necessidade fsica - a influncia dos arqu-
tipos leva ao arrebatamento com idias e vises grandiosas. Ambos afetam di-
namicamente o ego de um modo semelhante, na medida em que, de uma forma
ou de outra, ele dominado, possudo e levado a agir.
"Malgrado ou talvez por causa de sua afinidade com o instinto, o arqutipo
representa o elemento autntico do esprito, mas de um esprito que no se
deve identificar com o intelecto humano, e sim com o seu spiritus rector."27 A
distino entre esprito e intelecto facilmente confundida, de modo que Jung
esforou-se por esclarecer que no est falando da funo intelectual mas, an-
tes, do spiritus rectar, o esprito que rege e orienta o ego e suas vrias funes.
Dominada por um arqutipo, a funo intelectual pode ser usada para raciona-
lizar a idia arque tpica e encaminh-Ia para a realizao. possvel at vir a
ser um telogo! Quando dominados por idias arquetpicas, os telogos produ-
ziro elaboradas justificaes para ajudar a integrar num contexto cultural suas
vises e idias de base arquetpica. Mas no a funo intelectual que os em-
polga e motiva seus esforos; , pelo contrrio, o elemento de viso, arque-
tipicamente radicado em naus, que dirige a funo intelectual. Jung diz sem
rodeios que "o contedo essencial de todas as mitologias, de todas as religies e
de todos os ismas arquetpico".28
As Relaes Entre Arqutipos e Instintos
Embora seja verdade que os instintos e os arqutipos se pressupem mutua-
mente "como fatores correspondentes",29 Jung no pretende, em absoluto, di-
As fronteiras da psique 95
zer que os arqutipos podem ser reduzidos a instintos ou os instintos a arquti-
pos. Esto intimamente relacionados como correspondncias e "subsistem lado
a lado como as idias que o homem tem a respeito dos opostos subjacentes a
toda a energia psquica".lo A psique existe no espao entre o puro corpo e a
mente transcendente, entre matria e esprito, e "os processos psquicos pare-
cem ser equilbrios energticos entre o esprito e o instinto".J' A psique um
fenmeno situado entre os dois, e os seus processos "como uma escala ao longo
da qual a conscincia 'desliza' semelhana de um cursar. Umas vezes, a cons-
cincia acha-se na proximidade dos processos instintivos e cai sob a sua in-
fluncia; outras vezes, desliza para a outra extremidade da escala, onde o esp-
rito predomina e at mesmo assimila os processos instintivos que mais se lhe
opem".J2 H uma espcie de eterno vaivm entre a partie infrieure e a partie
suprieure, entre o plo instintivo e o plo espiritual, arque tpico, da psique. A
conscincia, "tomada de pnico, luta contra a ameaa de ser tragada pelo
primitivismo e pela inconscincia da esfera dos puros instintos",JJ por um lado,
mas tambm resiste, por outro, possesso completa por foras espirituais (isto
, a psicose). Quando coordenado, porm, o arqutipo fornece forma e signifi-
cado ao instinto, e o instinto fornece energia fsica em bruto s imagens
arquetpicas para ajud-Ias a realizar "a meta espiritual para a qual tende a
natureza inteira do homem; o mar em direo ao qual todos os rios percorrem
seus acidentados caminhos; o prmio que o heri conquista em sua luta com
o drago".J4
Jung mapeia a psique como um espectro, com o arqutipo na extremidade
ultravioleta e o instinto na extremidade infravermelha. "Como o arqutipo
um princpio formador da fora instintiva, o seu azul est contaminado com
vermelho; parece ser violeta ou poderamos ainda interpretar o smile como
uma espcie de apocatstase do instinto produzida a um nvel de freqncia
superior, da mesma forma como seria possvel derivar o instinto de um arquti-
po latente (isto , transcendente) que se manifesta numa freqncia de onda
mais longa."35 Na experincia prtica e concreta, instintos e arqutipos encon-
tram-se sempre misturados e nunca em forma pura. As extremidades arquetpicas
e instintivas do espectro psquico encontram-se no inconsciente, onde se cho-
cam e lutam entre si, entremisturam-se e conjugam-se para formar unidades de
energia e motivao que logo se manifestaro na conscincia como necessida-
des imperativas, desejos prementes, idias e imagens. O que vivenciamos na
psique foi primeiro psiquizado e depois empacotado no inconsciente. Imagine-
se uma linha que percorre a psique e liga o instinto e o esprito em cada ponta.
Essa linha est atada ao arqutipo numa ponta e ao instinto na outra. Ela trans-
mite informao e dados atravs da rea psicide para o inconsciente coletivo
e depois para o pessoal. Da, esses contedos percorrem seu caminho at a
96 Jung - O Mapa da Alma

conscincia. As percepes instintivas e as representaes arquetpicas so os

dados da experincia psquica real, no os instintos e arqutipos em si mesmos.
Nenhum dos extremos do espectro pode ser vivenciado como experincia dire-
ta, porquanto nem um nem outro so psquicos. Nas extremidades, a psique
dissipa-se em matria e esprito. E o que vivenciado como imagens arque tpicas
m
so "estruturas muito variadas que nos remetem para uma forma bsica essen-
cialmente 'irrepresentvel"'.J6 Todos os padres de informao arque tpica pro-
vm de uma fonte nica, uma entidade alm da capacidade humana de apre-
o revelado e o oculto nas
enso, para a qual Jung reserva o termo alemo Selbst. * Esta forma bsica "
caracterizada por certos elementos formais e determinados significados funda- relaes com outros
mentais, os quais, entretanto, s podem ser apreendidos de maneira aproxima-
tiva".J7 o termo Deus de Jung. (O si-mesmo ser examinado em detalhe no (Persona e Sombra)
captulo 7.) As imagens arquetpicas que ligam o si-mesmo e a conscincia do
ego formam um domnio central, a que Jung chama anima e animus, o domnio
da alma (tratado no captulo 6). Na opinio de Jung, as religies politestas
promanam do domnio de anima e animus e representam-no, ao passo que as
religies monotestas baseiam-se e apontam para o arqutipo do si-mesmo.
No mapa de Jung, a psique uma regio que est localizada no espao entre
a pura matria e o puro esprito, entre o corpo humano e a mente transcenden-
te, entre instinto e arqutipo. Descreve-a como o domnio que se estende entre
as duas extremidades de um espectro que tem aberturas em ambas as pontas
para permitir a entrada de informao na psique. Nas extremidades da psique
esto as reas psicides que produzem efeitos quase-psquicos como os sinto-
mas psicossomticos e os acontecimentos parapsicolgicos. Quando a informa- Foi uma das primeiras observaes de Jung - mais tarde desenvolvida em
o atravessa a rea psicide, ela psiquizada e transformada em psique. Na proposies tericas - que a psique consiste em muitas partes e centros de
psique, matria e esprito renem-se. Primeiro, esses pacotes de informao conscincia. Nesse universo interior, no existe simplesmente um planeta mas
passam pelo inconsciente coletivo, onde so contaminados, em certa medida, todo um sistema solar e mais do que isso. Referimo-nos s pessoas como deten-
por outros contedos que j esto no inconsciente; e, finalmente, penetram na toras de uma personalidade mas, de fato, esta composta por um agregado de
subpersonalidades.
conscincia sob a forma de intuies, vises, sonhos, percepes de impulsos
instintivos, imagens, emoes e idias. O ego deve lidar com o contedo in- Jung procedeu detalhada elaborao destas ltimas. H o complexo do
consciente emergente formulando juzos sobre o seu valor e, por vezes, toman- ego; depois, temos a multido de complexos pessoais secundrios, dos quais o
do decises sobre se deve ou no agir de acordo com eles. O peso da escolha complexo de me e o complexo de pai so os mais importantes e os mais pode-
recai sobre a conscincia do ego para tratar eticamente com essas invases do rosos; e, por fim, encontramos as numerosas imagens e constelaes arque tpicas.
espao interior. Num certo sentido, somos feitos de muitas atitudes e orientaes potencial-
rnente divergentes, e estas podem facilmente cair em oposio recproca e criar
conflitos que culminam em estilos neurticos de personalidade. Neste captu-
lo, descreverei um par dessas subpersonalidades divergentes, a sombra e a persona.
Na literatura psicolgica mais usado o seu equivalente ingls self, muitas vezes at mesmo enl
So estruturas complementares e existem em toda a psique humana. Ambas
tradues no nosso idioma. Jung considerou o Selbst, ou o si-mesmo, o arqutipo central, o
arqutipo da ordem e da totalidade do Homem (Der Archetypus der Ordnung, die Ganzheit des foram denominadas de acordo com objetos concretos na experincia sensorial.
Menschen). (Nota do tradutor.) A sombra a imagem de ns prprios que desliza em nossa esteira quando
caminhamos em direo luz. A persona, o seu oposto, o nome inspirado
07
98 ]ung - O Mapa da Alma
pelo termo romano para designar a mscara de um ator. o rosto que usamos
para o encontro com o mundo social que nos cerca.
No comeo da vida, a personalidade uma simples unidade indiferenciada.
Amorfa e mais potencial do que real, ela constitui um todo. Iniciado o processo
de desenvolvimento, essa totalidade diferencia-se e separa-se em vrias partes.
Nasce a conscincia do ego e, ao crescer, deixa para trs boa parte da totalida-
de de si mesmo no que agora o "inconsciente". O inconsciente, por sua vez,
estruturado como grupos materiais em torno de imagos, internalizaes e expe-
rincias traumticas para formar as subpersonalidades, os complexos. Os com-
plexos (como expus no captulo 2) so autnomos e revelam uma conscincia
prpria. Tambm aglutinam uma certa quantidade de energia psquica e pos-
suem vontade prpria.
A Sombra do Ego
Um dos fatores psquicos inconscientes que o ego no pode controlar a som-
bra. De fato, o ego, usualmente, no possui sequer conscincia de que projeta
uma sombra. Jung emprega o termo sombra para denotar uma realidade psico-
lgica que relativamente fcil de captar num nvel imagstico, mas mais difcil
de compreender nos nveis prtico e terico. Ele quer sublinhar a flagrante
inconscincia que a maioria das pessoas exibe. Em vez de aludir sombra como
uma coisa, prefervel, porm, pensar nas qualidades ou traos psicolgicos
que esto "na sombra" (isto , escondidos, encobertos, atrs de ns, no escuro)
ou so "indistintos". Quaisquer partes da personalidade que normalmente per-
tenceriam ao ego se estivessem integradas mas foram suprimidas por causa de
dissonncia cognitiva ou emocional, caem na sombra. O contedo especfico
da sombra pode mudar, dependendo das atitudes e do grau de defensividade do
ego. De um modo geral, a sombra possui uma qualidade imoral ou, pelo menos,
pouco recomendvel, contendo caractersticas da natureza de uma pessoa que
so contrrias aos costumes e convenes morais da sociedade. A sombra o
lado inconsciente das operaes intencionais, voluntrias e defensivas do ego.
, por assim dizer, a face posterior do ego. . ou quando impelidas a extremos. Para elas, o lado sombrio do ego ainda fun-
Todo ego tem uma sombra. Isso inevitvel. Ao adaptar-se e enfrentar-se
com o mundo, o ego, de um modo inteiramente involuntrio, emprega a som-
bra para executar operaes desagradveis que ele no poderia realizar sem
cair num conflito moral. Sem o conhecimento do ego, essas atividades proteto-
ras e autnomas so levadas a efeito no escuro. A sombra funciona de uma
forma semelhante ao sistema secreto de espionagem de uma nao - sem o
conhecimento explcito do chefe do Estado, a quem assim permitido negar
o revelado e o oculto nas relaes com outros 99
toda a culpabilidade. Embora a introspeco possa, em certa medida, trazer
essas atividades sombrias do ego para a conscincia, as prprias defesas do ego
contra o conhecimento consciente da sombra so usualmente to eficazes que
pouca coisa consegue infiltrar-se nelas e transp-las. Pedir a amigos ntimos ou
a um cnjuge com muitos anos de estreita convivncia que revelem suas per-
cepes sinceras , usualmente, um mtodo mais til do que a introspeco
para obter informao sobre as atividades da sombra do ego.
Se a trajetria das vontades, preferncias e intenes do ego for seguida
com suficiente profundidade chega-se s regies da escurido e da frialdade
onde se torna evidente que o ego tem capacidade, em sua sombra, para ser
extremamente egosta, obstinado, insensvel e dominador. A, uma pessoa
puramente egosta e decidida a satisfazer a todo o custo os desejos pessoais de
poder e de prazer. Esse ncleo de trevas no mago do ego a prpria definio
de maldade humana I tal como representada no mito e na fico. A figura de
lago, no Otelo de Shakespeare, um exemplo clssico. Na sombra residem to-
dos os conhecidos pecados cardeais. Jung identificou a noo freudiana do id
com a sombra.
Se traos de sombra se tornam, em certa medida, conscientes e integrados,
uma pessoa muito diferente do indivduo comum. A mai?ria das pessoas no
sabe que to egocntrica e egosta quanto na realidade , e quer aparentar ser
altrusta e ter o total domnio de seus apetites e prazeres. A tendncia das pes-
soas , antes, para esconder tais traos dos outros e de si mesmas por trs de
uma fachada que as mostre atenciosas, ponderadas, empticas, refletidas e be-
nvolas. As excees a essa norma social so aquelas que formaram uma "iden-
tidade negativa" - as "ovelhas negras" que se orgulham de sua ganncia, cobi-
a e agressividade, e se vangloriam e exibem em pblico esses traos, ao passo
que em seu lado oculto, na sombra, so sensveis e sentimentais. Outras exce-
es so aqueles que nada tm a perder, os verdadeiros criminosos e sociopatas.
Alguns indivduos notrios, como Hitler ou Stlin, por exemplo, adquirem tanto
poder que podem permitir-se favorecer e satisfazer suas paixes perversas no
mais alto grau imaginvel. A maioria das pessoas, entretanto, vem-se como
decentes e conduzem-se de acordo com as regras da decncia e da correo em
seus crculos sociais, e s revelam elementos sombrios por acidente, em sonhos
ciona, mas atravs do inconsciente, manipulando o meio ambiente e a psique
para que certas intenes e necessidades sejam satisfeitas de um modo social-
mente aceitvel. O que o ego quer na sombra, entretanto, no necessaria-
mente mau em si e de si e, com freqncia, a sombra, uma vez enfrentada, no
to perversa quanto se imaginou.
A sombra no diretamente experimentada pelo ego. Sendo inconsciente,
projetada em outros. Quando uma pessoa se sente tremendamente irritada
100 Jung - O Mapa da Alma
por outra que manifesta ser realmente egosta, por exemplo, essa reao usu-
almente um sinal de que est sendo projetado um elemento inconsciente da
sombra. Naturalmente, a outra pessoa tem que apresentar um "gancho" para a
projeo da sombra e, assim, existe sempre uma mistura entre percepo e pro-
jeo em tais reaes emocionais fortes. A pessoa psicologicamente ingnua ou
defensivamente resistente concentrar-se- na percepo, argumentando a par-
tir dela e ignorando a parte projetiva. Essa estratgia defensiva, claro, exclui
a possibilidade de usar a experincia para adquirir o conhecimento consciente
de caractersticas da sombra e lograr uma integrao dessas. Em vez disso, o ego
defensivo insiste em adotar uma postura farisaica de satisfao consigo mesmo,
colocando-se no papel de vtima inocente ou simples observador. A outra pes-
soa o monstro cruel, enquanto que o ego se sente como um inocente cordei-
ro. de tal dinmica que so feitos os bodes expiatrios.
A Formao da Sombra
o contedo e as qualidades especficas que contribuem para a formao dessa
estrutura interna, a sombra, so selecionados pelo processo de desenvolvimen-
to do ego. O que a conscincia do ego rejeita torna-se sombra; o que ela positi-
vamente aceita, aquilo com que se identifica e absorve em si, torna-se parte
integrante de si mesma e da persona. A sombra caracterizada pelos traos e
qualidades que so incompatveis com o ego consciente e a persona. A sombra
e a persona so "pessoas" estranhas ao ego que habitam a psique junto com a
personalidade consciente que ns prprios sabemos ser. H a "pessoa pblica" e
oficial a que Jung chamou a persona, a qual est mais ou menos identificada
com a conscincia do ego e forma a identidade psicossocial do indivduo. E, no
entanto, tambm, tal como a sombra, alheia ao ego, embora o ego se sinta
mais vontade com a persona pelo fato de ela ser compatvel com normas e
costumes sociais. A personalidade da sombra no est visvel e s aparece em
ocasies especiais. O mundo ignora, em maior ou menor grau, a existncia
dessa pessoa. A persona est em muito mais evidncia. Ela desempenha um
papel oficial, cotidiano, de adaptao ao mundo social. Sombra e persona so
como dois irmos (para um homem) ou duas irms (para uma mulher) j uma
est vista do pblico, a outra est escondida e solitria. So um estudo em
contrastes. Se uma loura, a outra morena; se uma racional, a outra
emocional. Narciso e Goldemundo, Dr. Jekyll e Mr. Hide, Caim e Abel, Eva e
Lilith, Afrodite e Hera - estas figuras formam tais pares. Uma complementa,
ou, mais freqentemente, ope-se outra. Persona e sombra so usualmente o
oposto mais ou menos exato uma da outra e, no entanto, so to chegadas
quanto o podem ser dois gmeos.
o revelado e o oculto nas relaes com outros 101
A persona a pessoa que passamos a ser em resultado dos processos de
aculturao, educao e adaptao aos nossos meios fsico e social. Como j
mencionei, Jung foi buscar esse termo no teatro romano, onde persona se refe-
ria mscara do ator. Ao colocar uma mscara, o ator assumia um papel espe-
cfico e uma identidade dentro do enredo dramtico, e sua voz era projetada
atravs da "boca" recortada no rosto da mscara. No plano psicolgico, a persona
um complexo funcional cuja tarefa consiste tanto em esconder quanto em
revelar os pensamentos e sentimentos conscientes de um indivduo aos outros.
Como complexo, a persona possui considervel autonomia e no est sob o
total domnio do ego. Uma vez no desempenho de um papel, o ator declama
suas falas, com ou sem vontade e, muitas vezes, sem grande percepo do que
est dizendo. "Como est voc?", algum pergunta numa chuvosa e desagrad-
vel manh; e, num piscar de olhos, sem um momento de hesitao, o interpela-
do responde: "timo, e voc?" A persona faz com que a interao social casual
transcorra mais fcil, mais solta, e atenua os pontos mais speros que poderiam,
em outras circunstncias, causar constrangimento ou dificuldades sociais.
A sombra, um complexo funcional complementar, uma espcie de con-
tra-pessoa. A sombra pode ser pensada como uma subpersonalidade que quer o
que a persona no permitir. Mefistfeles, no Fausto de Goethe, um exemplo
clssico de uma figura sombra. Fausto um intelectual entediado que j viu
tudo o que havia para ver, leu todos os livros importantes e aprendeu tudo o
que queria saber, e agora sente-se esgotado, sem nada que o motive e sem
vontade de viver. Est deprimido e pensa em suicdio quando um cachorrinho
se atravessa de sbito em seu caminho e transforma-se em Mefistfeles.
Mefistfeles induz Fausto a deixar seu gabinete de estudo e a sair com ele pelo
mundo, a fim de adquirir experincia sobre o seu outro lado, a sua sensualida-
de. Apresenta Fausto s suas funes inferiores, sensao e sentimento, e aos
frmitos e excitao da sua at ento nula vida sexual. Esse um lado da vida
que sua persona como professor e intelectual no permitia. Sob a orientao de
Mefistfeles, Fausto passa por um processo a que Jung deu o nome de enantio-
dromia, a converso radical da personalidade ao tipo de carter seu oposto. Ele
adota a sombra e, com efeito, durante algum tempo, passa a estar identificado
com suas energias e qualidades.
Para um ego que esteve identificado com a persona e seus supostos valores
e qualidades, a sombra tresanda a podrido e a malignidade. Mefistfeles
consubstancia o mal - a destrutividade pura, intencional, obstinada. Mas o
encontro com a sombra tambm tem um efeito transformativo sobre Fausto.
Ele encontra nova energia, o seu tdio dissipa-se e lana-se em aventuras que,
no fim, lhe proporcionam uma experincia mais completa de vida. A integrao
da sombra constitui um problema psicolgico e moral extremamente espinho-
102 Jung - O Mapa da Alma
so. Se uma pessoa rechaa completamente a sombra, a vida correta mas terri-
velmente incompleta. Ao abrir-se para a experincia da sombra, entretanto,
uma pessoa fica manchada de imoralidade mas alcana um maior grau de tota-
lidade. Isso , na verdade, um dilema diablico. o dilema de Fausto e o pro-
blema essencial da existncia humana. No caso de Fausto, sua alma salva no
final, mas s pela graa de Deus.
A Persona
Em seus escritos oficiais, Jung no entra em muitos detalhes acerca da sombra,
mas faz uma interessante e detalhada descrio da persona. Atravs dela pode-
mos aduzir tambm algumas informaes sobre a sombra e sua constelao
dentro de uma personalidade. Ocupar-me-ei agora um pouco mais de perto do
que Jung escreveu sobre a persona, sua posio na psique e sua formao.
Ele define esse termo na importante obra Tipos Psicolgicos, publicada em
1921. O volume conclui com um extenso captulo intitulado "Definies", no
qual Jung tenta ser o mais claro possvel acerca da terminologia que adaptou da
psicanlise e tomou da psicologia em geral, assim como dos termos que criou
para a sua prpria psicologia analtica. No que diz respeito psicologia e psica-
nlise, o termo persona propriedade intelectual especial do prprio Jung. A
seo 48, uma das mais extensas nesse captulo, dedicada ao termo alma, e
a que persona discutida. Jung expe suas reflexes sobre duas estruturas com-
plementares, persona e anima. Tratarei desta ltima no prximo captulo.
Hoje, o termo persona est aceito no vocabulrio da psicologia e da cultura
contempornea. usado com freqncia na linguagem popular, nos jornais e
na teoria literria. Significa a pessoa-tal-como-apresentada, no a pessoa-como-
real. A persona um construto psicolgico e social adotado para um fim espe-
cfico. Jung escolheu-o para a sua teoria psicolgica porque se relaciona com o
desempenho de papis na sociedade. Ele estava interessado em apurar como as
pessoas chegam a desempenhar determinados papis, a adotar atitudes coleti-
vas convencionais e a representar esteretipos sociais e culturais, em vez de
assumirem e viverem sua prpria unicidade. Isso constitui, por certo, um trao
humano bem conhecido. uma espcie de imitao. Jung deu-lhe um nome e
inseriu-o em sua teoria da psique.
Jung comea a sua definio de persona assinalando que muitos estudos
psiquitricos e psicolgicos demonstraram que a personalidade humana no
simples, mas complexa; que pode ser mostrado que ela, sob certas condies, se
divide e fragmenta, e que existem muitas subpersonalidades dentro da psique
humana normal. Entretanto, "fica desde logo evidente que tal pluralidade de
o revelado e o oculto nas relaes com outros 103
personalidades nunca pode aparecer num indivduo normal".2 Por outras pala-
vras, embora no sejamos, em absoluto, "personalidades mltiplas" numa
acepo clnica, todos manifestamos "traos de diviso de carter".] O indiv-
duo normal simplesmente uma verso menos exagerada do que se verifica em
patologia: "Basta, por exemplo, observar com ateno um indivduo em cir-
cunstncias distintas para se perceber a mudana que sofre ao passar de um
ambiente para outro e como, em cada caso, se evidencia um carter de perfil
bem marcado, nitidamente distinto do anterior. A expresso proverbial 'anjo
na rua, carrasco em casa' uma formulao do fenmeno de desdobramento da
personalidade, inspirada na experincia cotidiana." 4 Em pblico, tal indivduo
todo sorrisos, tapinhas nas costas, cordial, extrovertido, de fcil convvio,
despreocupado, brincalho; em casa, pelo contrrio, azedo e rezingo, no
fala com os filhos, mal-humorado, esconde seu ar soturno atrs das folhas do
jornal e pode ser agressivo, verbalmente ou de alguma outra forma. O carter
alterado para ajustar-se a situaes ou circunstncias especficas. A histria de
Jekyll e Hyde representa uma forma extrema disso. Um outro romance com o
mesmo tema O Retrato de Dorian Gray, onde o protagonista guarda no sto
de sua casa um retrato dele prprio. medida que ele envelhece, o retrato
tambm envelhece, revelando a sua verdadeira natureza e carter; entretanto,
ele continua aparecendo em pblico sem rugas - jovem, requintado e divertido.
Jung passa em seguida a discutir o tema fascinante da sensibilidade huma-
na aos ambientes sociais. As pessoas so usualmente sensveis s expectativas
de outras pessoas. Jung sublinha que determinados ambientes, como famlias,
escolas e locais de trabalho, requerem que as pessoas assumam atitudes espec-
ficas. Por "atitude" Jung entende "uma orientao a priori para uma coisa deter-
minada, no importa se ela est representada ou no na conscincia".5 Uma
atitude pode ser latente e inconsciente, mas est atuando constantemente a
fim de orientar uma pessoa para uma situao ou um ambiente. Alm disso,
uma atitude "uma combinao de fatores ou contedos psquicos que ... de-
terminaro a ao nesta ou naquela direo definida".6 Portanto, uma atitude
uma caracterstica do carter. Quanto mais tempo uma atitude persiste e
quanto mais freqentemente ela for chamada a satisfazer as exigncias do meio,
mais habitual ela se torna. Como isso seria expresso pelo behaviorismo, quanto
maior for a freqncia com que um comportamento ou atitude reforado pelo
meio ambiente, mais forte e mais inexpugnvel se torna. As pessoas podem ser
treinadas para desenvolver atitudes especficas em relao a certos meios e,
assim, a responder de formas determinadas, reagindo a sinais ou pistas como
foram ensinadas a fazer. Uma vez que uma atitude tenha sido plenamente de-
senvolvida, tudo o que requerido para ativar o comportamento o sinal ou
gatilho apropriado. Jung observou isso em 1920, mais ou menos na poca em

104 ]ung - O Mapa da Alma
que o behaviorismo estava comeando a ganhar terreno nos Estados Unidos,
liderado por John Broadus Watson, cuja primeira obra importante foi publicada
em 1913.
Em contraste com as pessoas que vivem e trabalham em reas rurais ou
naturais, as quais constituem meios ambientes relativamente unificados, mui-
tos habitantes urbanos educados movimentam-se em dois ambientes totalmente
distintos: o crculo domstico e o mundo pblico. Isso era mais verdadeiro para
os homens do que para as mulheres na Europa do tempo de Jung. Os homens
do tempo e da cultura de Jung trabalhavam num ambiente e viviam domestica-
mente num outro, e tinham de responder a dois meios nitidamente diferentes,
cada um dos quais fornecia um diferente conjunto de sinais. "Esses dois am-
bientes rotalmente diferentes exigiam duas atitudes totalmente distintas, as
quais, dependendo do grau de identificao do ego com a atitude do momento,
produziam uma duplicao de carter."7
Um amigo meu tem um cargo administrativo de nvel mdio numa reparti-
o governamental e, assim, cumpre-lhe dar o tom para os funcionrios do
grupo sob suas ordens no tocante aos valores e padres de comportamento no
setor pblico. A repartio um ambiente e ele descobre atravs de outras
fontes quais so os valores corretos e, depois, informa aos seus subordinados
que, por exemplo, devem ser sensveis em questes tais como no-discrimina-
o, sexismo e ao afirmativa. O meu amigo contou-me que desempenha bem
e com facilidade esse papel no local de trabalho, mas quando v televiso na
intimidade do seu prprio lar tem reaes muito diferentes. A, ele ultracon-
servador. No trabalho um homem moderno, liberal e esclarecido. O seu ego,
entretanto, no est fortemente identificado com a atitude desse meio. Ele tem
uma persona funcional: uma que ele pe e tira facilmente, sem se identificar
com ela. O meu amigo tem muito claro em seu prprio esprito que no se
identifica, em absoluto, com essa persona do seu local de trabalho.
Freqentemente, porm, o ego identifica-se com a persona. O termo psico-
lgico identificao assinala a capacidade do ego para absorver e unir-se a obje-
tos externos, atitudes e pessoas. Isso um processo mais ou menos inconscien-
te. A pessoa imita involuntariamente outra. Talvez ela prpria nem se d conta
disso, mas outras pessoas vem a imitao. Em princpio, pode-se dizer que o
ego est inteiramente separado da persona mas, na vida real, no esse o caso,
visto que, com grande freqncia, o ego tende a identificar-se com os papis
que desempenha na vida. "O carter , via de regra, moldado por exigncias
emocionais e uma aquiescncia cmoda em nome do conforto e da convenin-
cia; da acontecer com freqncia que homens que na vida pblica so extre-
mamente enrgicos, fogosos, duros no trato, obstinados e implacveis, mos-
tram-se tolerantes, moderados, complacentes, at fracos, quando no lar e no
105
o revelado e o oculto nas relaes com outros
seio da famlia. Qual o verdadeiro carter, a personalidade real?
freqentemente impossvel responder a essa pergunta."8
De qualquer modo, o ego sempre contm mais do que a identificao com
a persona. Pode-se dizer que, no mximo, a persona formar um invlucro
compacto envolvendo o lado do ego que se defronta com o mundo social. Mas,
usualmente, as pessoas ainda reconhecero uma diferena entre o papel e a
verdadeira identidade ntima. O ncleo do ego arque tpico , assim como indi-
vidual e pessoal. Ainda pequeno ponto de reflexo, o centro do "eu". O lado
arquetpico do ncleo do ego puro "eu sou", uma manifestao do si-mesmo.
simplesmente "egoidade" (ver o captulo 1).
No lado pessoal, entretanto, o ego permevel influncia de foras exter-
nas. Tal influncia penetra no ego e afasta essa pura "egoidade" quando o ego
se identifica com o noVO contedo. Isto a "aprendizagem" do ego. Aprende-
mos os nossos nomes. Depois disso, passamos a ser os nossoS nomes, iden-
tificamo-nos com os sons deles. Quando o ego identificado com a persona,
sente-se idntico a ela. Eu sou ento o meu nome; sou o filho de meu pai e de
minha me; o irmo de minha irm. Uma vez feita essa identificao, deixo de
ser simplesmente "eu sou o que sou" mas, em vez disso, sou Murray Stein, nas-
cido em tal e tal data, com esta histria pessoal particular. Este quem eu sou
agora. Identifico-me com memrias, com a construo da minha histria, com
algumas de minhas qualidades. Assim, a pura "egoidade" - a pea arque tpica
_ pode ficar obscurecida e esconder-se ou desaparecer totalmente da cons-
cincia. Ento, somos verdadeiramente dependentes da persona para a nossa
inteira identidade e senso de realidade, para no mencionar o sentimento de
valor pessoal e de afinidade com o grupo a que se pertence.
claro, isso tambm pode flutuar. Por vezes, a pessoa pode encontrar-se no
estado puro "eu sou", no se identificando com coisa alguma em particular;
outras vezes, est firmemente identificada com algum contedo ou qualidade e
investiu substancialmente numa imagem de persona. T. S. Eliot disse, falando
sobre gatos, que eles tm trs nomes: um que todo o mundo conhece, um que
s6 alguns conhecem, e um que s o gato conhece! O primeiro e o segundo
referem-se persona, o terceiro refere-se ao ncleo arque tpico do ego.
As Duas Fontes da Persona
Jung encontrou duas fontes da persona: "De acordo com as condies e os
requisitos sociais, o carter social orientado, por uma parte, pelas expectati-
Vase demandas da sociedade, e, por outra, pelos objetivos e aspiraes do indi-
vduo."9 A primeira, as expectativas e demandas do meio, inclui requisitos tais
 106
Jung - O Mapa da Alma
como ser um certo tipo de pessoa, comportar-se apropriadamente de acordo
com os costumes sociais do grupo e, com muita freqncia, acreditar em certas
Proposies sobre a natureza da realidade (como, por exemplo, aceitar
vduo.
ensinamentos religiosos). A segunda fonte inclui as ambies sociais do indi-
Para que a sociedade esteja apta a influenciar as atitudes e o comportamen_
to de uma pessoa, esta deve querer pertencer sociedade. O ego deve estar
motivado para aceitar as caractersticas e os papis da persona que a sociedade
requer e oferece pois, caso contrrio, sero pura e simplesmente evitados. No
haver identificao de nenhuma espcie. Um acordo deve ser estabelecido
entre o indivduo e a sociedade para que a formao da persona se firme e
consolide. Se assim no for, o indivduo viver uma vida isolada s margens da
cultura, para sempre uma espcie de adolescente inquieto e ansioso num mun-
do adulto. Isso muito diferente do rebelde herico que traa o seu prprio
caminho e ignora as normas sociais. Esse uma outra espcie de pessoa, a qual
oferecida por todas as sociedades e grupos. Existem muitos papis a desem-
penhar.
De um modo geral, quanto mais prestigioso o papel, mais forte a ten-
dncia para identificar-se com ele. As pessoas no se identificam usualmente
com papis desempenhados por pessoas de uma classe inferior, como garis ou
porteiros, ou mesmo com papis de classe mdia, como gerentes ou superinten-
dentes. Se porventura o fazem, na grande maioria das vezes de um modo
jocoso. Esses empregos tm seu prprio valor e dignidade, mas no sugerem
papis para exibir orgulhosamente em sociedade, e a tentao para identificar-
se fortemente com eles mnima. A identificao com um papel motivada, de
um modo geral, pela ambio e aspirao social. Por exemplo, uma pessoa que
eleita para o Senado dos Estados Unidos adquire um papel com elevado valor
coletivo e enorme prestgio. Com ele vem fama, honrarias e grande visibilidade
social, e o indivduo que senador tende a fundir-se com o seu papel, at o
ponto de desejar ser tratado por amigos ntimos com manifesto respeito. Foi
noticiado que aps a eleio de John F. Kennedy como presidente dos Estados
Presidente.at os membros mais ntimos de sua famlia o tratavam como Sr.
Unidos,
No filme autobiogrfico de Ingmar Bergman, Fanny e Alexander, um
rapazinho foi mandado a ir viver na casa de um bispo horrvel e desaforado que
no s um homem emocionalmente distante e frio mas, alm disso, est tam-
bm profundamente identificado com uma persona religiosa. Numa cena do
filme, mostra-se o bispo dormindo. No sonho, ele se esfora por rasgar uma
mscara que no consegue desprender, at que, por fim, arranca a mscara mas
junto com ela vem tambm o prprio rosto. O ego do bispo est profundamente
o revelado e o oculto nas relaes com outros 107
fundido com a persona do bispo porque esse papel garantiu suas aspiraes
pessoais na vida. Um bispo , sem dvida, uma pessoa de alta posio na socie-
dade. A mdicos, militares e figuras da realeza so concedidas personas que
atraem forte identificao. E no entanto, em seu pesadelo, o bispo tenta remo-
ver a mscara de seu rosto. Por qu?
A relao entre ego e persona no simples, por causa dos objetivos con-
traditrios desses dois complexos funcionais. O ego movimenta-se, de um modo
fundamental, no sentido da separao e da individuao, no sentido da conso-
lidao de uma posio, primeiro que tudo, fora do inconsciente e, depois, tam-
bm algo fora do meio familiar. H no ego um forte movimento para a autono-
mia, para uma "egoidade" que possa funcionar independentemente. Ao mes-
mo tempo, uma outra parte do ego, que aquela onde a persona ganha razes,
movimenta-se na direo oposta, no sentido do relacionamento e adaptao
ao mundo dos objetos. Essas so duas tendncias contrrias dentro do ego -
uma necessidade de separao e independncia por um lado, e uma necessida-
de de relacionamento e de participao, por outro. O desejo radical do ego de
separao/individuao est freqentemente radicado na sombra, por ser to
ameaador para a vida do grupo e o bem-estar do indivduo. Do ponto de vista
objetivo, todos precisamos de outras pessoas para sobreviver fsica e psicologi-
camente. O movimento do ego no sentido da relao e da adaptao ao meio
atual, buscando assegurar a sobrevivncia, oferece persona a oportunidade
de adquirir influncia e predomnio. E isso passa ento a ser a auto-apresenta-
o de uma pessoa ao mundo.
o Desenvolvimento da Persona
Este conflito no ego entre individuao/separao e conformidade social gera
muita ansiedade bsica do ego. Como pode algum ser livre, nico e individual,
tendo que ser tambm, ao mesmo tempo, aceito e querido pelos outros, acomo-
dando-se aos desejos e necessidades deles? Existe claramente uma fonte de
conflito funqamental entre o ego e o desenvolvimento da personalidade. No
incio da idade adulta, a pessoa espera que tenha ocorrido suficiente desenvol-
vimento no ego e na persona para que as necessidades duais do ego de indepen-
dncia e relacionamento sejam satisfeitas, ao mesmo tempo que a persona pro-
cedeu a uma adaptao suficiente para permitir ao ego viver no mundo real.
Gnios famosos, como Beethoven, Wagner e Picasso, parecem ter sido exce-
es a essa regra, na medida em que seus dotes lhes permitiram ser eles prprios
como indivduos num grau extraordinrio. Seus excessos foram-Ihes perdoados
Por causa do que eles ofereceram ao mundo em compensao.
 108 Jung - O Mapa da Alma
o ego no escolhe deliberadamente identificar-se com uma determinada
persona. As pessoas encontram-se em ambientes onde tm de sobreviver e a
maioria esfora-se ao mximo por seguir adiante. A ordem de nascimento um
fator importante, assim como o sexo. Uma menina ou um rapazinho de POUca
idade observam o que as outras crianas esto fazendo e imitam-nas. As meni.
nas ensaiam as atitudes e gestos de suas mes enquanto provam as roupas de.
Ias. Por vezes, os rapazinhos tambm provam vestidos das mes e seus pais
ficam preocupados com isso. As roupas representam a persona. O mais fre.
qente os rapazinhos imitarem o pai ou o irmo mais velho, usando bons ou
chapus quando eles os usam, e caminhando com ares emproados se virem que
assim que os outros esto fazendo. O sexo certamente um dos modos como
somos separados e distinguidos desde cedo, e essas caractersticas so absorvi.
das pela persona. Um jovem d-se conta de que tratado de uma certa maneira
se o seu comportamento for o certo e responder de uma forma apropriada ao
seu sexo. Isso pode ocorrer muito naturalmente ou no numa criana. Por ve.
zes, a persona ajusta-se, outras vezes no. Forma-se finalmente uma atitude
que , pelo menos, adequada, seno incentivadora, em termos de atrativos re.
lacionados com o sexo. (As questes mais profundas relacionadas com o sexo e
a identificao sexual sero tratadas no prximo captulo.)
O desenvolvimento da persona tem duas armadilhas potenciais. Uma a
superidentificao com a persona. O indivduo preocupa-se excessivamente
em agradar e adaptar-se ao mundo social e passa a acreditar que essa imagem
construda tudo o que conta para a formao da personalidade. O outro pro-
blema reside em no prestar ateno suficiente ao mundo dos objetos externos
e em ficar envolvido, de um modo exageradamente exclusivo, com o mundo
interior (uma condio que Jung descrever como possesso de anima ou
animus). Uma tal pessoa submete-se a impulsos, anseios, desejos e fantasias, e
est to dominada por esse mundo e identifica-se a tal ponto com ele que pou-
ca ateno prestada a outras pessoas. Por conseguinte, semelhante pessoa
tende a ser indelicada, cega e sem qualquer afinidade com outras; e s renuncia
a essas caractersticas quando forada a faz-lo pelos mais duros e cruis golpes
do destino.
O desenvolvimento da persona tipicamente um importante problema na
adolescncia e incio da idade adulta, quando h, por um lado, tanta atividade
no mundo interior, tantos impulsos, fantasias, sonhos, desejos, ideologias e idea-
lismos, e, por outro, tanta presso dos seus iguais no sentido da conformidade.
A afinidade com o mundo social mais vasto pode parecer muito primitiva e
coletiva, desequilibrada por uma espcie de mentalidade de horda, uma identi-
ficao com o grupo de iguais e seus valores coletivos. Tal identificao com o
grupo de iguais ajuda o adolescente a emancipar-se dos pais, um passo necess-
o revelado e o oculto nas relaes com outros 109
rio para se alcanar a maturidade. Ao mesmo tempo, o adolescente mostra-se
cegamente desatento, quase inconsciente, em relao ao mundo objetivo e vive
numa fantasia de invencibilidade. Os adultos tendem a aplicar termos como
inflao e ufanismo para descrever essa combinao de hipertrofia do mundo
interior e inadaptao realidade exterior. Por outro lado, alguns adolescentes
prestam ateno exagerada aos valores e expectativas dos adultos. Vestindo
camisas sociais, engravatados, carteira de executivo na mo e, aos quinze anos,
falando sobre o que faro quando se tornarem advogados de uma grande
corporation, eles esto de tal forma adaptados s expectativas da famlia e da
cultura que no sobra muita margem para o desenvolvimento da identidade
pessoal. Eles esto no caminho para tornarem-se meros esteretipos de formas
culturais, vtimas de prematura adaptao da persona.
Tanto os introvertidos quanto os extrovertidos desenvolvem uma persona,
pois ambos os tipos de atitude devem relacionar-se com o mundo de objetos.
Para os extrovertidos, entretanto, o desenvolvimento da persona um proces-
so mais simples do que para os introvertidos. A libido extrovertida vai para o
objeto e fica a, e os extrovertidos registram e relacionam-se com os objetos
sem muito espalhafato ou complicao. Para os introvertidos, a ateno e a
energia psquica vo at os objetos mas depois retomam ao sujeito, e isso cria
uma relao mais complicada com os objetos. Um objeto no s algo fora da
psique mas, para o introvertido, est tambm profundamente dentro da psique.
O apego mais difcil. Para os extrovertidos fica muito mais fcil, portanto,
encontrar uma persona apropriada. Esto mais vontade com o mundo dos
objetos, porque ele no os ameaa to intimamente. A persona do introvertido
mais ambgua, desconfiada ou vacilante, e varia de um contexto para outro.
Para todos, porm, a persona deve relacionar-se com objetos e proteger o
sujeito. Essa a sua funo dual. Embora os introvertidos possam ser muito
abertos e expansivos com meia dzia de pessoas, num grupo numeroso eles
retraem-se e desaparecem, e a persona sente-se inadequada, sobretudo com
estranhos e em situaes em que o introvertido no ocupa um papel definido.
Os cocktail parties so uma tortura, mas representar um papel num palco pode
ser pura alegria e prazer. Muitos atores e atrizes famosos so profundamente
introvertidos. Na vida privada podem ser tmidos, mas dem-lhes um papel
pblico em que se sintam protegidos e seguros, e podem facilmente passar por
ser os mais extrovertidos tipos imaginveis.
A persona, quando usada criativamente dentro do contexto de um forte
desenvolvimento psicolgico, funciona tanto para expressar quanto para es-
conder aspectos da personalidade. Uma persona adequada possui amplitude
suficiente no s para expressar os aspectos socialmente apropriados da perso
nalidade mas tambm para ser autntica e plausvel. O indivduo pode, sem
 110
Jung - O Mapa da Alma
muito dano, identificar-se com uma persona na medida em que ela uma ver.
dadeira expresso da personalidade. claro, isso pode mudar com a idade, e
novas personas surgem quando os indivduos ingressam em novas fases da vida.
Os extrovertidos sociais podem tornar-se mais introvertidos, por exemplo, quan.
do entram na casa dos 50 ou dos 60. S mais tarde na vida a pessoa tambm Se
apercebe de que existe uma diferena entre sentir que a persona verdadeira,
sincera e autntica, por um lado, e identificar-se plena e inconscientemente
com ela, por outro.
Essencialmente, a persona, que a pele psquica entre o ego e o mundo,
no s um produto de interao com objetos, mas inclui tambm as projees
do indivduo nesses objetos. Adaptamo-nos ao que percebemos que as outras
pessoas so e ao que querem. Isso pode ser consideravelmente diferente de
como as outras nos vem ou se vem a si mesmas. Inseridas no tecido da persona
esto projees que se originam nos complexos, por exemplo, nos complexos
parentais; retomando ao sujeito atravs do processo introjetivo, tais projees
penetram na persona. por isso que os primeiros tempos da infncia exercem
um to profundo efeito em personas adultas. Mesmo depois que os pais ficaram
h muito para trs, eles continuam a afetar a persona porque esto projetados
no mundo a partir dos complexos parentais e so continuamente adaptados
persona do indivduo. Somos bons meninos e boas meninas muito depois de
termos necessidade de o ser. Levar a persona de um contexto para outro apre-
senta problemas porque, num contnuo esforo de adaptao, o contexto origi-
nal projetado em novas situaes muito diferentes. Foi essa a observao de
Freud a respeito da "transferncia". O antigo contexto infantil transferido
para o novo contexto da relao mdico-paciente. At se aperceber de como o
novo ambiente diferente, a pessoa persevera em antigos comportamentos
habituais, reagindo ao novo ambiente como se este ainda fosse o antigo e familiar.
As Transformaes da Persona
O ncleo arque tpico do ego no muda com o tempo, mas a persona pode ser e
modificada muitas vezes no transcorrer da vida, dependendo da percepo do
ego das mudanas ocorridas no ambiente e de sua capacidade para interagir
com este ltimo. Uma importante mudana ocorre na passagem da adolescn-
cia para a idade adulta; uma outra no decorrer da transio da fase inicial da
idade adulta para a meia-idade; e ainda uma outra na transio para a velhice.
O ego competente enfrenta cada um desses desafios de adaptao com altera-
es apropriadas no conceito de si mesmo e na apresentao que faz de si mes-
mo atravs da persona. As pessoas pensam diferente sobre si mesmas, vestem-
o revelado e o oculto nas relaes com outros 111
se diferentemente, cortam o cabelo de maneira diferente, compram diferentes
espcies de carros e de casas, dependendo de sua idade, estado civil, classe
econmica e social, e preferncias do seu grupo de iguais. Tudo isso refletido
em mudanas na persona.
Os vrios papis que uma pessoa assume ao longo da vida tm, claro, uma
base coletiva e, em certa medida, arquetpica. A persona tem, como todo e
qualquer complexo funcional, um ncleo arque tpico. Existem papis tpicos,
previsveis, a ser preenchidos em todos os grupos humanos. Por exemplo, h a
criana mais velha que o Pequeno Adulto e o Garoto Travesso que ainda
comete brincadeiras pesadas e trotes de mau gosto quando j passou da meia-
idade e est entrando na velhice, e a atraente Mulher Fatal que flerta e seduz
ao longo da vida desde os primeiros anos de sua infncia. As famlias atribuem
papis de modos tpicos a seus filhos e a seus membros adultos. A ordem de
nascimento dos filhos desempenha freqentemente um importante papel nas
personas que eles adotaro. O primognito um adulto responsvel em minia-
tura, o filho do meio um mediador, e o caula o beb criativo. O papel de
ovelha negra encontrado em toda a parte e em todas as pocas, assim como o
bode expiatrio. Tais papis so atribudos s pessoas por uma dinmica in-
consciente no seio de famlias e grupos, e quando elas os aceitam na infncia
freqente conservarem consigo para o resto da vida alguma verso do papel
que lhes coube.
O que que causa as personas aderirem com tamanha tenacidade s pes-
soas? Em parte a identificao e a pura familiaridade. Uma persona torna-se
identificada com uma personalidade. Oferece pessoa uma identidade
psicossocial. Mas a vergonha tambm um motivador fundamental. A persona
protege-nos da vergonha e a evitao da vergonha provavelmente o motivo
mais forte para desenvolver e conservar uma persona. Os escritos de Ruth
Benedict sobre culturas da vergonha e da culpa demonstraram que as naes
ocidentais so caracteristicamente culturas da culpa, e os pases orientais so,
em contraste, culturas da vergonha. As culturas da vergonha conferem maior
nfase persona do que as culturas da culpa, no sentido de que se uma pessoa
perde sua reputao ou prestgio s lhe resta morrer. A perda de prestgio a
crise final. A situao muito diferente em culturas da culpa, onde a culpa
pode ser mitigada ou reparada: a pessoa culpada pode pagar o preo e ser recu-
perada para a comunidade.
A culpa envolve uma ao distinta, ao passo que a vergonha anula todo o
sentimento de valor prprio. A vergonha um tipo de emoo mais primitiva e
POtencialmente mais destrutiva. Somos propensos a sentir-nos culpados ou pro-
fundamente envergonhados a respeito das coisas que fazemos e esto em
discordncia com a persona adotada. Isso a realizao da sombra na persona-
 112 Jung - O Mapa da Alma
lidade. A sombra induz vergonha, a uma sensao de indignidade, a um sen.
timento de impureza, de estar manchado e ser indesejvel. Ser bem ensinado
um motivo de orgulho; sujar-se vergonhoso. A natureza foi conquistada pelo
ego ensinado a ser asseado, a cultivar hbitos de higiene. Tais experincias de
vergonha incluem qualquer coisa que no se ajuste forma como fomos ensi.
nados: a ser uma boa pessoa, o tipo correto de pessoa; a ajustar-nos, a ser acei.
tos. Numa cultura puritana como a nossa, determinadas espcies de fantasias e
condutas sexuais que no so apropriadas persona de uma "boa pessoa" re.
dundam facilmente em sentimentos de vergonha. Uma outra caracterstica da
sombra a agresso. Sentir-se agressivo, detestvel ou invejoso so emoes
vergonhosas.
Essas reaes humanas normais tendem a ficar ocultas; elas fazem sentirmo_
nos constrangidos, embaraados, da mesma forma que nos sentimos envergo-
nhados por certos defeitos fsicos ou falhas de carter que vemos em ns pr-
prios. A persona o rosto que envergamos para o nosso encontro com outros
rostos, para sermos como eles e para que eles gostem de ns. No queremos ser
demasiado diferentes, pois os nossos pontos de diferena, onde a persona ter-
mina e a sombra comea, fazem-nos sentir vergonha.
Integrando Persona e Sombra
Sombra e persona so um par clssico de opostos, figurando na psique como
polaridades do ego. Uma vez que a tarefa global do desenvolvimento psicolgi-
co ("individuao", tratada no captulo 8) a integrao, e a totalidade o
valor supremo, precisamos perguntar aqui, de um modo preliminar, pelo me-
nos: O que significa integrar persona e sombra? No contexto do tpico deste
captulo, a integrao depende da aceitao pela pessoa de si mesmo, da plena
aceitao daquelas reas ou partes de ns mesmos que no pertencem ima-
gem da persona, a qual usualmente a imagem de um ideal ou, pelo menos, de
uma norma cultural. Os aspectos pessoais de que nos envergonhamos so sen-
tidos, com freqncia, como radicalmente malignos. Embora algumas coisas
sejam, na verdade, ruins e destrutivas, freqentemente o material da sombra
no maligno. sentido como tal somente por causa da vergonha que lhe est
associada, em virtude de sua no-conformidade com a persona.
Como descrever quando algum logrou obter um certo grau de integraO
entre persona e sombra? Jung cita uma carta de uma antiga paciente, escrita
algum tempo depois de ele a ter visto para anlise:
A partir do mal, muita coisa boa me aconteceu. Conservando-me tranqila, no
reprimindo nada, permanecendo atenta e aceitando a realidade - tomando as
o revelado e o oculto nas relaes com outros 113
coisas como elas so e no como eu queria que fossem - ao fazer tudo isso ganhei
um conhecimento incomum, e poderes incomuns tambm, como jamais imaginara
que me pudesse acontecer. Eu sempre pensara que, quando aceitamos coisas, elas
nos sobrepujam e dominam de um modo ou de outro. Acontece que isso no
absolutamente verdade e que s aceitando-as que podemos assumir uma atitude
em relao a elas. Assim, pretendo agora fazer o jogo da vida, ser receptiva para
tudo o que me vier, bom e mau, sol e sombra alternando-se para sempre e deste
modo aceitar tambm a minha prpria natureza com seus lados positivos e negati-
vos. Assim, tudo adquire mais vida para mim. Que tola eu era! Como tentei forar
tudo a acontecer de acordo com o modo que eu achava que devia ser!IO
Essa mulher deu um passo atrs em relao tanto persona quanto diviso de
persona e sombra em opostos, e ela est agora simplesmente observando desde
uma perspectiva mais ampla, refletindo sobre o que observa e aceitando a sua
psique tal como se lhe apresenta; depois seleciona, classifica e v do que se
trata, fazendo algumas escolhas. Ela j no est mais sob o domnio de um ou
outro extremo do espectro.
Jung sustenta que os opostos esto unidos na psique atravs da interveno
de uma "terceira coisa". Um conflito entre opostos - persona e sombra, por
exemplo - pode ser considerado como uma crise de individuao, uma opor-
tunidade para crescer atravs da integrao. Entrando em conflito esto valo-
res coletivos do lado da persona, e aspectos de sombra do ego que pertencem
constituio instintiva inata do indivduo (o id de Freud) e tambm alguns que
so derivativos dos arqutipos e de complexos inconscientes. Como o conte-
do da sombra no aceitvel para a persona, o conflito pode ser encarniado.
Jung sustentou que se os dois plos so mantidos em tenso, uma soluo sur-
gir se o ego puder livrar-se de ambos e criar um vazio interior no qual o in-
consciente possa oferecer uma soluo criativa na forma de um novo smbolo.
Esse smbolo apresentar uma opo de movimento para diante que incluir
algo de ambos - no simplesmente um meio-termo mas um amlgama que
requer uma nova atitude por parte do ego e uma nova espcie de relao com
o mundo. Esse processo pode ser observado quando as pessoas se desenvolvem
em terapia e atravs da experincia de vida - quando superam seus antigos
conflitos, assumem novas personas e integram partes anteriormente inaceit-
veis de si mesmas.
As pessoas mudam com a terapia e no decorrer do seu desenvolvimento
vital. A persona, como um instrumento de adaptao, tem grande potencial
para mudana. Pode tornar-se cada vez mais flexvel, dado que o ego est dis-
posto a modificar antigos padres. Histrias como Dr. Jekyll e Mr. Hyde descre-
~em uma diviso completa entre persona e sombra. Nessas histrias no h
lntegrao, apenas flutuao - um vaivm entre os opostos. Papis e impulsos
114 Jung - O Mapa da Alma

da sombra so realizados em atos, sem a a~arncia de uma funo transcenden-

te para efetuar uma integrao dess,~opostos. No se pode deixar de pensar a
respeito de pessoas na vida real que so incapazes de integrar tais opostos. Em
@]
alguns casos, o lado sombrio pode ser to extremo e estar to carregado de
energia que se torna impossvel a sua integrao com uma persona socialmente
aceitvel de qualquer espcie. Hoje, a nica soluo para esse problema a
medicina psicotrpica, a qual pode cQlocar um rigoroso amortecedor no in-
consciente e inibir as fontes de energia da sombra. Em outros casos, o ego
o caminho para o
instvel e fraco demais para moderar a impulsividade o bastante para levar em
conta a constelao da funo transcendente.
interior profundo
(Anima e Animus)

Em sua autobiografia, Jung conta uma histria a respeito da descoberta da

anima. 1 Escreve ele que durante seus anos de intenso trabalho interior aps
romper com Freud em 1913, houve um perodo em que se questionou sobre a
natureza e o valor do que estava fazendo. Isto cincia?, perguntou-se. Ou
arte? Ele estava registrando seus sonhos, interpretando-os, algumas vezes pin-
tando-os, na tentativa de entender o significado de suas fantasias espontneas.
Num dado momento, ouviu uma "voz" feminina dizer, "Das ist Kunst" [Isto
arte]. Surpreso, encetou um dilogo com ela e reconheceu que a voz se parecia
com a de uma paciente sua. Ela era, pois, uma espcie de figura internalizada
mas que tambm exprimia alguns dos pensamentos inconscientes e valores do
prprio Jung. Em seu ego e persona, Jung identificava-se como cientista, no
como artista. Mas essa voz expressou um outro ponto de vista. Embora retendo
Sua posio de ego consciente, ele comeou um dilogo com essa figura e um
estudo dela. Havia nela mais do que simplesmente a imagem internalizada de
sua paciente. Gradualmente, atravs do dilogo, ela adquiriu forma e assumiu
uma personalidade mais completa. "Eu sentia por ela um misto de temor e
admirao. Era como a sensao de uma presena invisvel na sala",2 relata ele.

115
116 O Mapa
Jung - da Alma
Para Jung, isso foi uma importante experincia interior da anima, e tornou-
se um ponto de referncia-chave para a manifestao da anima na memria
coletiva da psicologia analtica. Depois de Jung, muitas outras pessoas que se
dedicaram a explorar a imaginao ativa descobriram figuras interiores seme-
lhantes. Convencionalmente, para os homens anima uma figura feminina;
para as mulheres, a figura interior equivalente - chamada animus - mascu-
lina. Anima e animus so personalidades subjetivas que representam um nvel
do inconsciente mais profundo do que a sombra. Para melhor ou para pior, elas
revelam as caractersticas da alma e conduzem para os domnios do inconscien-
te coletivo.
Ao longo deste captulo, referir-me-ei a essa estrutura interna como animal
animus. Ela , tal como a sombra, uma personalidade dentro da psique que no
combina a representao de si mesmo e a identidade de si mesmo refletida pela
persona. diferente, porm, da sombra, na medida em que no pertence do
mesmo modo ao ego: mais "outro" do que a sombra . Se a distino entre
persona e sombra "bom versus mau" - mais e menos, aspectos positivo e
negativo do ego - a distino entre ego e anima/animus marcada pelas pola-
ridades masculino-feminino. No a diferena entre Caim e Abel mas entre
Salomo e a Rainha de Sab.
Definindo Anima e Animus
De todos os aspectos da teoria de Jung, o tpico deste captulo tornou-se, de
muitas formas, o mais controvertido, porque suscita profundas questes de sexo
e sugere diferenas essenciais na psicologia de homens e mulheres. Embora este
assunto possa ter parecido calmo e resolvido ao tempo de Jung, ele provoca
hoje mais agitao do que em ninho de marimbondo. A alguns contempor-
neos parece que Jung foi um homem adiante do seu tempo, que previu e, com
efeito, advogou um tipo de protofeminismo. Para outros, ele apresenta-se como
um porta-voz de pontos de vista tradicionais estereotipados sobre as diferenas
entre homens e mulheres. De fato, penso que ele foi um pouco de ambas as
coisas.
Em suas obras mais recentes, Jung referiu-se a anima e animus como figuras
arque tpicas da psique. Assim, elas situam-se essencialmente para alm da in-
fluncia das foras que moldam e do forma conscincia dos indivduos, como
famlia, sociedade, cultura e tradio. Os arqutipos no so derivados da cul-
tura; pelo contrrio, as formas culturais (na teoria de Jung) que derivam de
arqutipos. Portanto, essa definio de anima/animus como arqutipo coloca a
sua essncia mais profunda totalmente fora da psique, no domnio das formas e
o caminho para o interior profundo 117
poderes espirituais impessoais. Anima e animus so formas vitais bsicas e so-
mam-se a outras influncias de grande impacto sobre indivduos e sociedades
humanas. O arqutipo , como vimos no captulo 4, uma Ding an sich (Kant:
"uma coisa em si mesma") e, portanto, situa-se alm do alcance da percepo
humana. S podemos perceb-lo indiretamente, observando as suas manifes-
taes.
Anima/animus , stricto sensu, uma hiptese cientfica sobre "algo" que existe
mas no pode ser observado diretamente, como uma estrela desconhecida cuja
posio e dimenses s so conhecidas a partir de medies da atrao
gravitacional em sua vizinhana. E, no entanto, uma vez que as manifestaes
de anima e animus, tal como Jung as observou e descreveu, se assemelham
freqentemente, de fato, a bem conhecidas imagens culturais consubstanciadas
por homens e mulheres tradicionais, foi levantada a questo: era Jung uma
vtima das limitaes de sua viso cultural, as quais passaram inadvertidamen-
te a ser consideradas o expoente de esteretipos culturais? Por outras palavras:
so os "arqutipos", de fato, construes sociais? Ou, estava Jung investigando
estruturas mais profundas que talvez estejam implantadas nesses padres cul-
turais mas os transcendem e so, de fato, formas universais de traos psicolgi-
cos e comportamentos humanos? No responderei a estas perguntas em termos
definitivos no presente captulo, mas espero expor desde j os argumentos para
mostrar que a questo mais complicada e o pensamento de Jung mais comple-
xo do que muitos de seus crticos admitiram. Tentarei apenas, por agora, apre-
sentar o seu pensamento com a maior clareza possvel.
Penetrarei cuidadosamente nesse territrio, procurando captar, passo a passo,
os significados atribudos por Jung a esses termos de evasiva definio. Se os
lugares no mapa da psique que examinall\os at este ponto parecem relativa-
mente claros e bem definidos, o territrio de anima e animus parece, por vezes,
uma selva profunda e indevassvel. Talvez isso deva ser assim mesmo, pois
estamos penetrando a nas camadas mais profundas do inconsciente, o incons-
ciente coletivo, o territrio das imagens arquetpicas, onde as fronteiras so
imprecisas.
Antes de abordar a questo do sexo em relo a esses termos, devo subli-
nhar que pode ser feita uma descrio de anima e animus sem incluir nela
qualquer meno de sexo. Este pode ser visto como uma caracterstica secun-
dria de anima/animus, tal como a essncia de um objeto no determinada
por sua cor azul ou rosa. Porque possvel falar dessa caracterstica da psique
como estrutura abstrata, usarei ao longo de todo este captulo a notao "ani-
ma/us" para indicar uma estrutura psquica que comum a homens e mulheres.
As desinncias diferenciadas de -a e -us sero usadas quando desejo referir-me
a caractersticas especficas de um ou outro sexo em relao a esse objeto inte-
 118 Jung - O Mapa da Alma
rior. Abstratamente, anima/us uma estrutura psquica que (a) complemen-
tar da persona e (b) vincula o ego camada mais profunda da psique, ou seja,
imagem e experincia do si-mesmo.
Como discutido no captulo prvio, a persona a atitude habitual que um
ego adota para o encontro com o mundo. uma personalidade pblica e facili-
ta a adaptao s exigncias da realidade fsica e (primordialmente) social. externa [isto , a persona], tambm existe uma relao com o objeto interior,
um "complexo funcional", para usar o termo de Jung em sua definio de 1921
de persona em Tipos Psicolgicos. Funciona como a pele sobre o corpo, fornecen-
do uma barreira protetora entre o ego e o exterior. Anima/us , de igual modo,
um complexo funcional, mas cujo interesse se concentra na adaptao ao mun-
do interior. "A funo natural do animus (assim como a da anima) manter-se
em seu lugar entre a conscincia individual e o inconsciente coletivo; exata-
mente como a persona uma espcie de estrato entre a conscincia do ego e os
objetos do mundo exterior. O animus e a anima devem funcionar como uma
ponte, ou uma porta, levando s imagens do inconsciente coletivo, da mesma
forma que a persona deve ser uma espcie de ponte para o mundo. "3 Por outras
palavras, anima/us permite que o ego penetre e tenha a experincia das profun-
didades da psique.
Em 1921, agora liberto de sua dependncia de Freud e pronto para lanar
suas prprias concepes sobre psicologia profunda, Jung publicou Tipos Psico-
lgicos, onde sumariou o que era, at essa data, a sua nova teoria. Foram criados
e usados nesse volume muitos termos novos para definir suas noes revisionistas
sobre a natureza e estrutura da psique. Tanto assim que ele sentiu (como j
assinalei no captulo 5) a necessidade de incluir um captulo inteiro de defini-
es na concluso desse trabalho. So definies detalhadas e podem ser lidas posso me exprimir. Mas h quem a eles se encontra completamente sujeito ...
como uma espcie de compndio inicial de psicologia analtica. Fornece a ex-
tensa cobertura aos conceitos de anima e animus nos verbetes sobre "alma" e
"imagem da alma". Essas definies, se bem que um tanto mecnicas e simplistas,
ajudam a fornecer fronteiras e a dar forma aos seus termos, pelo menos do
modo que Jung estava a us-los nessa poca.
Ao abordar a definio de anima/us, contrasta-a com a persona: "O com-
plexo funcional da persona refere-se exclusivamente s relaes com os obje-
tos",4 ao passo que anima/us refere-se relao do ego com o sujeito. "Entendo
por 'sujeito', convm dizer desde j, todos aqueles estmulos, sentimentos, pen-
samentos e sensaes que no possvel demonstrar que promanam da conti-
nuidade da vivncia consciente do objeto, mas que, pelo contrrio, surgem
como perturbao e obstculo, ainda que a propsito, por vezes, do ntimo mais
obscuro, da profundeza da conscincia, de suas camadas mais remotas, e que
constituem, no seu conjunto, a percepo da vida do inconsciente."s Portanto,
o "sujeito" , aqui, primordialmente, o mundo do inconsciente, no o ego. Este
o caminho para o interior profundo 119
O lado subjetivo da psique, seu fundamento, seu espao interior. Contm "ob-
jetos interiores", por assim dizer, a que Jung chama por vezes ''imagos'' ou simples-
mente "imagens" ou "contedos". Como o termo "sujeito", pelo menos nesse
contexto especfico, refere-se ao inconsciente, segue-se, muito logicamente,
que "assim como existe uma relao com o objeto exterior, uma disposio
uma disposio ntima".6
Jung admite ser compreensvel "que essa disposio ntima, devido ao seu
carter francamente extremado de intimidade, de acesso difcil, no seja to
conhecida quanto a disposio externa, a qual simplesmente visvel a todo o
mundo".7 Pode-se observar com bastante facilidade o tratamento que uma
pessoa dispensa a outras, mas requer mais sutileza ver como as pessoas se tra-
tam a si mesmas. Qual a atitude delas em relao ao mundo interior? aco-
lhedora e calorosa (como a persona pode ser) ou hostil e hipercrtica? Muitas
pessoas generosas so seus piores inimigos ntimos - seus mais implacveis
juzes e mais severos crticos -, mas isso escondido por trs de uma persona
cativante e acolhedora. Ou uma pessoa pode ser extremamente severa ao jul-
gar os outros, enquanto trata sua prpria vida interior com sentimental con-
descendncia. preciso conhecer muito bem as pessoas antes de se poder dizer
como que elas realmente se tratam em seu foro ntimo. Tomam-se a srio?
Tratam-se como crianas? Os modos como percebem o interior mais profundo
de si mesmas caracterizam sua atitude de anima ou animus.
Jung diz ainda mais, nessa passagem: "Existem pessoas a quem seus proces-
sos interiores no causam a menor inquietao, passando-os por alto, se assim
uma: vaga e desagradvel sensao sugere a tais pessoas a idia de uma traioei-
ra doena ou um sonho deposita nelas um pressentimento sombrio ... Umas
atribuem-lhes um valor fisiolgico, enquanto outras as consideram um resulta-
do do comportamento do prximo ou preferem dar-lhe o carter de uma reve-
lao religiosa."8 E Jung conclui: "A disposio ntima corresponde, pois, a um
complexo funcional to definido quanto a disposio externa. Assim como se
nota a falta de uma disposio ntima tpica nos casos em que os processos
psquicos interiores so negligenciados, tambm uma disposio tpica externa
faz falta nos que constantemente ignoram o objeto exterior, a realidade dos
fatos."9
As citaes acima resumem a definio estrutural de Jung de anima/us, tal
como a apresentou em 1921 em Tipos Psicolgicos. Anima/us uma disposio
(ou atitude) que governa as nossas relaes com o mundo interior do incons-
ciente - imaginao, impresses subjetivas, idias, humores e emoes. At
aqui, isso no nos disse absolutamente nada acerca do contedo dessa estrutu-
 120 Jung - O Mapa da Alma
ra nem acerca do gnero. A usual definio sinttica diz que a anima o femi-
nino interno para um homem e o animus o masculino interno para uma mu-
lher. Mas tambm se pode falar simplesmente delas como estruturas funcionais
que servem um propsito especfico na relao com o ego. Como estrutura
psquica, anima/us o instrumento pelo qual homens e mulheres penetram nas
partes mais profundas de suas naturezas psicolgicas e se adaptam a elas. Assim
como a persona est voltada para o mundo social e colabora com as necessrias
adaptaes externas, tambm a anima/us est voltada para o mundo interior da
psique e ajuda uma pessoa a adaptar-se s exigncias e necessidades dos pensa-
mentos intuitivos, sentimentos, imagens e emoes com que o ego se defronta.
Por exemplo, de um homem que est freqentemente mal-humorado diz-
se que tem um "problema de anima". "Ele hoje est na anima", poder-se-ia
dizer de um amigo. A sua anima, em vez de ajud-lo a administrar emoes,
libera um humor que se infiltra como um gs na conscincia do ego e carrega
com ele, em suspenso, por assim dizer, uma enxurrada de afetos crus e
indiferenciados. sabido que isso interfere com o funcionamento do ego, para
dizer o mnimo. O ego desse homem passa a estar identificado com a persona-
lidade da anima, a qual , via de regra, hipersensvel e impregnada de
emocionalidade. A sua anima no altamente desenvolvida e, em vez de ajud-
10 a enfrentar um humor opressivo, afunda-o cada vez mais nele. Um homem
propenso a freqentes e intensas variaes de humor tem uma relao excessi-
vamente ntima com essa parte - usualmente inferior - de sua personalida-
de. claro, se ele um poeta da estatura de Rilke, que tinha um problema de
anima de primeira ordem, poder usar criativamente essa relao. Mas pode
ser que seja apenas invulgarmente emocional e reaja de forma exagerada a
leves e passageiros danos e contrariedades, sendo, portanto, psicologicamente
disfuncional. Seus relacionamentos so tipicamente repletos de conflitos, por-
que ele tem reaes emocionais poderosas demais para que consiga domin-
Ias. A anima derrota-o em vez de o ajudar.
Da mesma forma, uma mulher com um "problema de animus" tambm
sobrepujada pelo seu inconsciente. A situao tpica aquela em que pensa-
mentos e opinies com elevada carga emocional a controlam em vez de serem
controlados por ela. Isto no muito diferente do caso do homem possudo
pela anima, s que o acento tende a ser mais intelectual no lado da mulher.
Essas idias e opinies autnomas acabam perturbando a adaptao dela ao
mundo, porque so transmitidas com a energia emocional de um indivduo
arrogante e prepotente. Com freqncia, seu relacionamento sofre irreparveis
danos, porque as pessoas que convivem com ela tm que construir escudos que
as protejam sempre que entram em contato com ela. Mantm-se em atitude
defensiva e desconfortvel na presena da mulher com problema de animus.
o caminho para o interior profundo 121
por mais que ela possa querer ser receptiva e ntima, no consegue s-lo porque
o seu ego est sujeito a essas invases de energias demolidoras que a transfor-
mam em tudo, menos na pessoa amvel e gentil que gostaria de ser. Em vez
disso, propensa a permanentes atritos e dominada por impulsos inconscientes
de poder e controle. a isso que Jung chamou a possesso pelo animus. O
animus uma poderosa personalidade que no congruente com o ego ou a
persona desejada. "outra".
Os homens sob o domnio da anima tendem a refugiar-se em sentimentos
de mgoa e resignao; as mulheres sob o domnio do animus tendem a atacar.
Esta uma distino convencional entre os sexos e, claro, est sujeita a revi-
so luz de recentes desenvolvimentos culturais. Em ambos os casos, entretan-
to, seja qual for o contedo da "possesso", o mundo interior do inconsciente
no suficientemente reprimido, e a penria emocional e irracional perturba e
distorce relaes normais com as outras pessoas e com a vida em geral. A pos-
sesso anima/us escancara os portes do inconsciente e deixa entrar nele prati-
camente tudo o que tenha suficiente energia para transpor o limiar. Humores e
caprichos penetram e a pessoa levada por eles de roldo. O controle de im-
pulsos mnimo. No existe o menor domnio sobre pensamento ou afeto. Isto
tambm um problema do ego, obviamente - sintomtico de um ego subde-
senvolvido que incapaz de reter e conservar os contedos que normalmente
fluem para a conscincia mas precisam ser objeto de reflexo e digesto pr-
vias, antes de se transformarem em ao verbal ou fsica. Mas h tambm o
problema de um desenvolvimento demasiado escasso na estrutura de animal
usoEssa falta de desenvolvimento como um msculo atrofiado. flcido e
inadequado demais para executar o seu trabalho, quando requerido. Os ho-
mens, tipicamente, buscaro ento uma mulher que os ajude a dominar suas
emoes, e as mulheres, tipicamente, encontraro um homem que possa rece-
ber seus inspirados pensamentos e fazer algo com eles. Assim, outras pessoas
participam no jogo das relaes ego-anima/us.
A ttulo de exemplo, descreverei um desenvolvimento psicolgico ideal (por
mais terico e improvvel que isso possa ser). As partes consciente e incons-
ciente do sistema psquico trabalham juntas numa interao equilibrada e har-
moniosa, e isso ocorre em parte entre a anima/us e a persona. Nesta situao, o
ego no inundado por material vindo de fora ou de dentro mas, pelo contr-
rio, seu desempenho facilitado e protegido por essas estruturas. E a energia
vital - libido - flui num movimento progressivo para adaptao s tarefas e
exigncias da vida. Este o quadro de uma personalidade saudvel em perfeito
funcionamento, com acesso a recursos internos e competente em sua adapta-
o externa. A atitude em relao ao mundo exterior equilibrada e comple-
mentada por uma atitude em relao ao mundo interior. Ambas as atitudes
122 Jung - O Mapa da Alma
esto articuladas entre si e nenhuma das duas est inadequadamente mais de-
senvolvida do que a outra. A pessoa capaz de adaptar-se s exigncias da vida
e de administrar relaes estveis com os mundos social e natural circundantes.
Existe internamente um acesso constante e bem administrado a um manancial
de energia e inspirao criativa. As adaptaes externas e internas so adequa-
das s solicitaes da vida.
Por que que a vida no se parece mais com este quadro? Na realidade,
muitas pessoas experimentam algo como isso de tempos em tempos em suas
vidas. So os bons perodos de trabalho e amor. Mas, com freqncia, so
interldios relativamente fugazes num quadro que est muito mais marcado
por conflitos. Uma importante razo para isso que nos desenvolvemos de
forma irregular e desigual. E pouqussima ateno prestada em nossa cultura
contempornea ao verdadeiro desenvolvimento interior - ao que Jung cha-
mou a "cultura individual", em contraste com a cultura coletiva (baseada na
persona). Na esfera interior, a maioria das pessoas extremamente primitiva.
S quando a persona despida e a anima/us abre os portes para acesso s
camadas mais profundas do inconsciente - quando, na meia-idade, por exem-
plo, o ego sacudido pelo conflito entre persona e anima/us - que a neces-
sidade de desenvolvimento interior torna-se uma questo aguda e seriamente
considerada. Embora isso possa parecer-se a um surto de neurose, pode muito
bem ser o apelo para individuao adicional e o desafio para que se empreenda
uma jornada mais profunda pelo interior, na estrada que leva ao desenvolvi-
mento individual.
Sexo e Anima e Animus
Passando agora a tratar dos pontos de vista sobre anima e animus que envol-
vem diretamente o sexo, vale lembrar, em primeiro lugar, que esses termos so
tomados do latim. Como a maioria dos europeus cultos do seu tempo, Jung era
fluente nas lnguas clssicas, e considerou muito natural e conveniente usar
essas fontes para denominar figuras e estruturas psquicas. Anima significa "alma"
em latim, e animus significa "esprito". (Em alemo, seus correspondentes so
Seele e Geist.) De um ponto de vista, no h realmente muita diferena no
significado entre esses dois termos latinos. Se pensarmos na alma (anima) como
algo que abandona o corpo na morte, como os gregos e romanos supunham,
equivalente a dizer-se que o esprito (animus) partiu. O esprito muitas vezes
descrito como um sopro ou ar, e captar o derradeiro sopro de vida quando ela
abandona o corpo de uma pessoa captar-lhe a alma. Assim, os termos esprito
e alma so quase permutveis. Alm disso, ambas as palavras se referem ao
o caminho para o interior profundo 123
mundo interior das pessoas, ao anmico e ao espiritual. As perguntas a formular
a respeito dos nossos prprios anima e animus so: Que espcie de alma eu
tenho? Que espcie de esprito?
claro, Jung no est aludindo ao significado religioso de alma quando usa
o termo anima. No se refere a uma parte imortal do ser humano, como os
autores religiosos tradicionais usam o termo. Ele est encampando o termo
para a psicologia e props-se us-Io para significar com ele o lado interno es-
condido da personalidade de um homem. Da mesma forma, Jung no se refere
com o termo animus a algo metafsico e transcendente - o Esprito Santo, por
exemplo - mas, antes, ao lado interno oculto da personalidade de uma mulher.
As desinncias dos dois vocbulos conotam uma diferena de gnero. A
desinncia de anim-a feminina e a desinncia de anim-us masculina. (Seele
e Geist so tambm feminino e masculino na lngua alem.) Assim, ao atribuir
esses termos, um aos homens e o outro s mulheres, Jung estava estabelecendo
a sua teoria para mostrar diferenas fundamentais (isto , arque tpicas) entre
os sexos. Embora ele afirmasse com freqncia que todos os seres humanos
compartilham dos mesmos arqutipos, neste caso ele est dizendo que os ho-
mens tm um e as mulheres outro. Se Jung no quisesse estabelecer essa distin-
o, poderia facilmente ter usado o mesmo termo para ambos os gneros. Ou
inventado um termo neutro, como "anime". No o fez, porm, e isso significa-
tivo. Como e por que os homens so diferentes das mulheres nesse essencial
modo interior?
Jung argumenta que ambos os sexos tm componentes e qualidades mascu-
linos e femininos. Em algumas passagens, ele liga isso ao fato de cada sexo ter
material gentico masculino e feminino. Suas diferenas empricas so apenas
uma questo de grau. Nessa nfase, Jung talvez tenha sido um protofeminista.
Ele parece evitar a diviso da raa humana em dois grupos de sexos claramente
diferentes, com muito pouco em comum. Em sua teoria, homens e mulheres
so ao mesmo tempo masculinos e femininos. Essas qualidades, porm, so dis-
tribudas de modo diferente. E essa diferena arque tpica, no social ou cultu-
ral. Por outras palavras, no uma diferena que possa ser apagada por mudan-
as na poltica social. A esse respeito, ele diverge frontalmente de, pelo menos,
aquelas feministas contemporneas que se obstinam em insistir na existncia
de poucas ou' nenhumas diferenas psicolgicas essenciais entre homens e mu-
lheres. Jung diz que os homens so masculinos no exterior e femininos no inte-
rior, e que as mulheres so o inverso. As mulheres so dadas a relacionar-se, so
receptivas e impressionveis em seu ego e persona, e so firmes e contundentes
no outro lado de sua personalidade; os homens so duros e agressivos no exte-
rior, brandos e comunicativos no ntimo. Deixem-se de lado as personas de
adultos masculinos e femininos, e a percepo de sexo ser invertida. As mu-
 124 Jung - O Mapa da Alma
lheres sero mais duras e mais dominantes do que os homens, e os homens
sero mais criativos e propensos ao convvio do que as mulheres.
Do ponto de vista estatstico, pelo menos, seno para cada indivduo, a
definio de Jung parece ser a regra. Se as polticas so guiadas por percepes
ao nvel da persona, que o limite at onde as pessoas se revelaro nas pesqui-
sas de opinio, as campanhas de candidatos perspicazes a cargos pblicos sero
orientadas no sentido de que para ganhar os votos das mulheres, eles devem
mostrar compaixo, sentimento e um desejo de unidade e tolerncia; se esto
atrs do voto masculino, devem demonstrar lgica, competitividade, firmeza e
bom-senso moral. 10Por outro lado, segundo Jung, os mundos interiores de ho-
mens e mulheres - suas personalidades ocultas, seus outros si-mesl~los incons-
cientes - seriam o oposto exato disso. Por outras palavras, os seres humanos
so mais complexos do que a aparncia pblica e as pesquisas de oposio nos
querem fazer crer. Quando as mulheres mergulham no seu interior, ao voltarem
tona (e revelarem-se aos que esto intimamente envolvidos com elas) vm
munidas de abundante lgica, competitividade, firmeza e discernimento moral.
Do mesmo modo, os homens mostram-se compassivos, sentimentais e desejo-
sos de unidade e tolerncia. Em parte, essa complexidade dos seres humanos
que Jung est tentando ajeitar com a sua teoria de anima e animus.
Em sua definio de 1921 de anima e animus, Jung oferece algumas genera-
lizaes baseadas em sua prpria observao e experincia. Elas permitem en-
trever o que ele viria a focalizar e enfatizar em muitos de seus escritos subse-
qentes. "No que diz respeito ao carter da alma, minha opinio, comprova-
da pela experincia, que rege o princpio bsico e geral de que, no seu todo, a
alma comporta-se complementarmente em relao ao carter externo (persona).
A experincia nos ensina que a alma costuma possuir todas as qualidades hu-
manas que faltam na disposio consciente. "li Neste ponto, ele ainda no ti-
nha posto em seu devido lugar a noo de sombra. Essa distino entre sombra
e anima/us ser definida mais tarde, e a sombra absorver boa parte dos con-
tedos que so complementares da persona mas excludos da identidade cons-
ciente por serem incompatveis com a imagem da persona. Nessa passagem,
Jung est pensando mais sobre o tipo de contrapersona que a sombra descrever
mais tarde do que sobre atitudes complementares em relao a objetos exter-
nos e internos. "( ...) a alma costuma possuir todas as qualidades humanas que
faltam na disposio consciente. O tirano torturado por pesadelos, pressenti-
mentos sombrios e terrores secretos uma figura tpica. (...) Sua alma contm
todas aquelas qualidades humanas falveis (...) que faltam completamente em
sua disposio externa, em sua persona. Se a persona for intelectual, a alma
ser certamente sentimental."12 Embora essas caractersticas fossem mais tarde
atribudas sombra, foi esta mesma linha de pensamento que levou discusso
o caminho para o interior profundo 125
da questo do sexo: "O carter complementar da alma evidencia-se tambm
no carter sexual, como se comprovou inmeras vezes de maneira indiscutvel.
Uma mulher muito feminina ter uma alma masculina e um homem muito viril
uma alma feminina."u Aqui, s porque a estrutura de anima/animus vista
como complementar da persona que as caractersticas do sexo vieram a ser
includas em sua imagem. Se a persona de um homem contm aquelas qualida-
des e caractersticas comumente associadas masculinidade numa dada cultu-
ra, ento as caractersticas da personalidade que no se coadunam com essa
imagem sero suprimidas e reunidas na estrutura inconsciente complementar,
a anima. Portanto, a anima contm as caractersticas que so tipicamente
identificadas como femininas nessa cultura. Assim, um homem muito masculi-
no na persona ter que ser igualmente feminino na anima.
Mas o que dizer a respeito de mulheres que no so muito femininas e de
homens que no so muito masculinos em suas personas? Uma mulher no-
muito-feminina possuir um animus no-masculino, e um homem no-muito-
masculino ter uma anima no-feminina? Jung seria obrigado a adotar essa
linha de pensamento, dadas as suas premissas. Alguns indivduos podem no
estar internamente muito polarizados entre caractersticas masculinas e femi-
ninas. O estilo mais andrgino de dcadas recentes afastou-se claramente da
clssica polarizao sexual entre homens machos e mulheres passivas. As mu-
lheres vestem-se e comportam-se de maneiras mais masculinas do que faziam
em geraes passadas, e muitos homens so analogamente mais femininos em
suas personas do que eram seus antepassados. De que modo isso afeta as carac-
tersticas da anima e do animus? Assim como as imagens coletivas predomi-
nantes para o vesturio e o comportamento masculino e feminino corretos
mudam, tambm as imagens internas de anima e animus se alteram de acordo.
Em conformidade com a regra, tudo o que deixado de fora da adaptao
consciente da cultura reinante da pessoa individual relegado para o incons-
ciente e reunir-se- em torno da estrutura a que Jung deu o nome de anima/uso
Para um homem extremamente efeminado, a atitude interior (anima) ser
masculina em qualidade porque isso o que foi deixado de fora da adaptao
da persona.
O que realmente significam, pois, essas qualidades do sexo quando se pre-
tende definir a natureza e a qualidade da atitude interior, a anima e o animus?
O sexo masculino tem sido quase universalmente definido por adjetivos tais
como ativo, rijo, vigoroso, penetrante, lgico, peremptrio, dominante; o sexo
feminino tem sido amplamente definido como receptivo, suave, doce, genero-
so, nutriente, emotivo, emptico. Quer alojadas num corpo masculino ou femi-
nino, essas categorias de atributos parecem manter-se estveis. O debate gira
em torno de saber se essas categorias devem ser associadas ao sexo. Algumas
126 Jung - O Mapa da Alma
mulheres so mais masculinas do que femininas em suas personas, alguns ho-
mens so mais femininos do que masculinos, mas isso no muda os seus sexos
como fmeas e machos biolgicos. Os termos chineses Yin e Yang foram pro-
postos como termos neutros mais adequados para esses grupos de atributos, e
poderiam ser usados em vez dos termos masculino e feminino. De um modo ou
de outro, estamos falando das mesmas qualidades. Partindo dessa base, Jung
diria que a atitude interior mostra as qualidades que so deixadas fora da persona:
se uma pessoa Yang na persona, ele ou ela ser Yin na estrutura de anima/uso
Mas a atitude interior, porque est no inconsciente, est menos sob o controle
do ego e menos refinada e diferenciada do que a persona. Assim, um Yang
inferior que se manifesta numa persona individual dominada por Yin, e um Yin
inferior que se apresenta em momentos de desateno de uma conscincia do-
minada por Yang.
Assim, uma mulher muito feminina tem uma alma masculina mas no muito
refinada. Em seu relacionamento com o mundo, ela conserva uma distinta e
acentuada atitude feminina, que reconhecemos e descrevemos como impres-
sionvel, calorosa, estimulante e envolvente. Dentro dessa pessoa existe uma
atitude interior muito diferente: dura, crtica, agressiva, prepotente. A face
interior dessa mulher de aparncia muito feminina revela uma personalidade
feita de ao. Do mesmo modo, o homem de aparncia muito masculina, que
inflexvel, obstinado, insensvel e agressivo, contm uma personalidade inte-
rior que sentimental, suscetvel, fcil de ser magoada, vulnervel. O homem
macho ama sua me, ama sua filha, ama o seu cavalo, mas abstm-se de admiti-
10 (at para si mesmo) e em pblico evitar manifestar tais sentimentos embora
em particular possa render-se e derramar at algumas lgrimas em sua cerveja:
"Este contraste origina-se no fato de que o homem, por exemplo, no inte-
gralmente viril nem o em todas as coisas, porquanto revela tambm, normal-
mente, certos traos femininos. Por isso, estes aparecem na alma. Isto nos ex-
plica por que, justamente, homens muito viris evidenciam caractersticas fra-
quezas. So determinveis, influenciveis pelos estmulos do inconsciente, com-
portam-se de maneira feminina. Pelo contrrio, as mulheres mais femininas so
aquelas que, precisamente, em certas coisas ntimas revelam uma inflexibilida-
de, uma teimosia e uma obstinao to intensas como as que s possvel
observar na disposio externa de um homem. So traos de natureza viril que,
excludos da disposio feminina externa, converteram-se em qualidades da
alma."14 bvio que Jung no est falando aqui do masculino e feminino inter-
nos em suas formas supremas e mais desenvolvidas mas, antes, como caricatu-
ras, verses inferiores de masculinidade e feminilidade que se baseiam nas par-
tes no desenvolvidas da personalidade do indivduo.
o caminho para o interior profundo 127
o Desenvolvimento de Animal Animus
precisamente as j citadas falta de desenvolvimento e inferioridade que con-
ferem, entretanto, anima e ao animus esse potencial para um maior desenvol-
vimento na psique. Porque a persona est baseada em valores e caractersticas
de natureza coletiva - seja o que for que porventura esteja "na moda" no que
se refere ao comportamento e atitudes masculinos e femininos num dado mo-
mento na cultura -, o potencial para vir a ser nico como indivduo no reside
na persona mas em outro ponto da psique. Na medida em que a conscincia do
ego de uma pessoa identificada com a pessoa e est de pleno acordo com ela,
no h lugar para qualidades de personalidade e expresso de individualidade
que divirjam das imagens coletivas. O impulso para ser um indivduo suprimi-
do (ou totalmente reprimido) no interesse da adaptao, a fim de "ajustar-se".
Quais possam ser essas qualidades individuais num caso particular no pode
ser determinado examinando a persona. Elas podem estar de algum modo na
apresentao da persona ou estar quase completamente excludas. "Isto consti-
tui uma regra fundamental que pude comprovar repetidas vezes. Entretanto,
no que diz respeito s qualidades individuais, nada se pode deduzir [da persona]
nesse sentido. Apenas podemos estar certos de que quando algum est identi-
ficado com sua persona, as suas qualidades individuais estaro associadas
alma." 15
Este o homem no terno de flanela cinza, que pega o trem para o trabalho
todas as manhs no mesmo horrio e est to intimamente identificado com o
seu papel coletivo que no tem personalidade fora desse quadro de referncia.
Sua singularidade inerente revelar-se- na anima: ele ser (talvez secretamente)
atrado por mulheres extremamente contrrias aos padres convencionais, por-
que elas representam para ele uma projeo de sua prpria anima, retratam a
alma dele, captam-lhe o esprito de aventura e ousadia. Precisamente a mesma
regra vale para mulheres: quando so coletivas e convencionais em suas apre-
sentaes da persona, albergam um secreto amante interno (freqentemente
inconsciente para elas) que tudo menos o retrato de seu companheiro con-
vencional. Quando ele aparece, magnetiza-as e leva-as a abandonar tudo para
segui-lo. Esta regra fundamental da psique pode ser observada em ao na vida
cotidiana e tem sido retratada em inmeros romances, peras e filmes. O des-
fecho de um encontro real com algum que o portador da projeo da anima
ou do animus "d freqentemente origem, em sonhos, ao smbolo de gravidez
psquica, um smbolo que se apia na imagem primordial do nascimento do
heri. A criana que h de nascer representa a individualidade que, conscien-
temente, ainda no existe".16A real inteno psquica do affaire entre o homem
convencional e a sua nada convencional mulher-anima produzir uma criana
 128
Jung - O Mapa da Alma
simblica, a qual representa a unio dos opostos em sua personalidade e , por
conseguinte, um smbolo do si-mesmo.
esse encontro do ego com a anima ou o animus que, pensou Jung, tem um
potencial to rico para o desenvolvimento psicolgico. O encontro com animal
us representa uma conexo para o inconsciente ainda mais profunda do que a
da sombra. No caso da sombra, trata-se de uma reunio com as peas desde-
nhadas e rejeitadas da psique total, com as qualidades inferiores e indesejadas.
No encontro com anima/us, temos um contato com nveis da psique que tm
potencial para conduzir s regies mais profundas e mais altas (de qualquer
modo, as mais remotas) que o ego pode alcanar.
Entretanto, para explorar essa intuio, Jung teve que mudar de curso e
comear a redefinir a natureza de anima/uso A sombra no leva o indivduo,
usualmente, muito alm das partes da psique rejeitadas da persona, a menos
que pretenda lev-Io a um encontro com o mal absoluto. A estrutura anima/us,
por outro lado, tem potencial para servir como ponte para o si-mesmo, uma
regio muito mais distante. Anima/us no pode ser simplesmente o inverso da
persona, uma espcie de reflexo negativo das atitudes coletivas da poca. Deve
estar mais profundamente ancorada no inconsciente coletivo e nas estruturas
do arqutipo e da imagem arquetpica. Suas razes devem estender-se muito
mais longe e mais fundo que as da sombra. Em 1921, Jung estava justamente
prestes a seguir essas pistas e a penetrar no interior do inconsciente coletivo.
Ele d uma indicao sobre o que estava para acontecer: ''Assim como a persona,
como expresso de adaptao ao meio, fortemente influenciada pelas condi-
es do prprio meio, tambm a alma, via de regra, conformada pelo incons-
ciente e suas qualidades."I? Aqui, o conceito de anima (alma) sofre uma peque-
na mas altamente significativa alterao. Em vez de ser simplesmente o com-
plemento da persona e, por conseguinte, criticamente moldado e colorido pelo
que est na persona, a anima agora vista como modelada pelo inconsciente e
suas qualidades. Mais tarde, quando Jung passa a conceber o animus e a anima
como imagens arquetpicas que recebem sua forma do plo espiritual do espec-
tro psquico (ver o captulo 4), ele concluir que anima/us moldado mais pelo
arqutipo do que pelo consenso coletivo do tempo. Anima e animus tornar-se-
o formas permanentes da psique, poderes que modelam a psique tanto quanto
so por esta moldados, foras dinmicas que podem quebrar as formas de cultu-
ra e impor suas prprias agendas a um ego surpreendido e, s vezes, relutante.
"Cada homem sempre carregou dentro de si a imagem da mulher; no a
imagem desta ou daquela mulher, mas uma imagem feminina definitiva",18 es-
creveu Jung em 1925 num ensaio sobre o casamento [intitulado "O casamento
como relacionamento psquico", no volume XVII, O Desenvolvimento da Per-
sonalidade, das Obras Completas]. Esta passou a ser a definio mais ou menos
o caminho para o interior profundo 129
clssica da anima em psicologia analtica. Jung est assinalando a a natureza
arque tpica de anima/us e deixa de lado o modo em que essa atitude interior
complementar para a persona. Afirma em seguida que isso "um fator heredi-
trio de origem primordial" e oferece uma imagem da mulher tal como ela se
apresenta ao homem e no como em si mesma. Da mesma forma, o animus a
imagem interna de uma mulher da personalidade masculina. As imagens, pen-
samentos e suposies gerados por essas estruturas internas servem de esteio a
todas as confuses e perplexidades geradas em torno de homens e mulheres.
Interpretam-se mal reciprocamente porque, com freqncia, referem-se a ima-
gens do outro sexo em vez de a pessoas de carne e osso. evidente como essas
estruturas podem distorcer a realidade e causar percepes errneas entre indi-
vduos que, por outro lado, mostram ser razoavelmente racionais e bem-inten-
cionados. As imagens masculinas e femininas alojadas no inconsciente de cada
sexo, respectivamente, so primordiais e mantm-se mais ou menos inalteradas
por circunstncias histricas ou culturais. Esto muito prximas de imagens
permanentemente estveis que repetem seus retratos em psiques humanas in-
dividuais de gerao para gerao. O que confundiu Scrates e Pia to acerca
das mulheres foi o mesmo que a imagem da anima que cria armadilhas para os
homens de hoje. E as expectativas e anseios que encheram o corao de Maria
Madalena continuam a infiltrar-se na conscincia das mulheres modernas, a
despeito das vastas distncias culturais e sociais que as separam. A anima/us
a grande criadora de iluso que fornece estmulo aos exaustos e dilacera o cora-
o dos ingnuos.
"O fator de terminante das projees a anima, isto , o inconsciente re-
presentado pela anima",19 escreve Jung desde o vantajoso ponto de observao
da velhice em 1950 no Aion, onde ele tenta oferecer, uma vez mais, uma defini-
o desse esquivo fator interno. Jung sempre sustentara que as projees so
criadas pelo inconsciente e no pelo ego. No somos responsveis por nossas
projees, somente por no nos tornarmos conscientes delas, desdizendo-as ou
analisando-as. Elas ocorrem espontaneamente e criam uma viso do mundo e
da realidade que se baseia mais em imagens e estruturas inconscientes do que
em percepes comprovadas da realidade. Jung localiza agora a origem de to-
das as projees na anima/us, destacando assim a natureza dinmica e ativa
desse fator psquico.
Estamos, claro, projetando constantemente, e as nossas concepes de
vida, de outras pessoas e do modo como o mundo est construdo so formadas,
de um modo sumamente importante, por contedos inconscientes projetados
no meio circundante e adotados como verdades absolutas. A anima/us, diz Jung
nessa passagem, como Maya, a deusa hindu que cria mundos ilusrios, e o ego
acaba por habitar num mundo que est baseado, de maneira preponderante,
 130
Jung - O Mapa da Alma
em projees. Jung no aprendera isso primariamente atravs do estudo de
religies orientais, mas graas sua prpria esperana em primeira mo como
psiquiatra e analista. surpreendente como as concepes de algumas pessoas
so realmente distorcidas. E igualmente notvel que todos ns acreditemos
de forma absoluta em nossas prprias concepes, mesmo quando encontra-
mos nelas srios defeitos. raro questionarmos um conjunto de pressupostos
bsicos.
Elevando a Conscincia
com Animal Animus
A imagem de anima/us, baseada nas estruturas arque tpicas subjacentes na psi-
que, adquire uma forma e Contornos particulares ao ser filtrada atravs do sis-
tema psquico e percebida pela conscincia do ego. Se a imagem da sombra
instila medo e apreenso, a imagem de anima/us suscita usualmente excitao
e estimula o desejo de unio. Gera atrao. Onde existe anima/us, queremos
avanar, queremos participar, queremos ir juntos, se no formos tmidos ou
recearmos demais a aventura. A carga carismtica que eletriza um pblico quan-
do um grande orador exerce o seu poder de fascnio mobiliza a anima/us e
constela a sua presena. O pblico quer acreditar no que Ouve e os indivduos
seguiro as trombetas que os conclamam ao. criada uma impresso de
realidade e uma convico resulta do forte comando emocional exercido pela
anima/animus. Por conseguinte, a anima/animus transformadora.
Entretanto, para fins de desenvolvimento psicolgico e aumento de cons-
cincia, a ao essencial do ego consiste em engajar a anima/us num processo
dialtico e no em obedecer imediatamente ao apelo ao. A esse processo de
dilogo e confronto deu Jung o nome de Auseinandersetzung. Esta palavra ale-
m significa literalmente "reduzir alguma coisa a pedaos" e refere"se ao pro-
cesso que ocorre quando duas pessoas, num esforo de esclarecimento
[Erklarung] mtuo, se empenham num veemente dilogo ou negociao em
que nem uma nem outra se furtam ao conflito. Colocadas frente a frente e
fazendo valer seus respectivos pontos de vista fsica ou verbalmente, as diferen-
as entre elas, que eram no comeo grosseiras e mal articuladas, tornam-se
mais diferenciadas. So traadas linhas divisrias, distines so feitas, a cla-
reza , enfim, obtida. O que comeou como um confronto altamente emocio-
nal converte-se num relacionamento consciente entre duas personalidades
muito diferentes. Talvez um acordo seja alcanado, um contrato redigido e as-
sinado.
o caminho para o interior profundo 131
o mesmo ocorre no confronto entre ego e anima/uso esse o trabalho de
elevar o nvel de conscincia, de tomar conhecimento de projees, de desafiar
as nossas mais romnticas e cuidadosamente guardadas iluses. Ter um
Auseinandersetzung com a anima/us desmembrar o mundo ilusrio da fantasia
inconsciente. tambm permitir-se experimentar plenamente as alturas e pro-
fundidades de seu prprio universo mental, os pressupostos inconscientes que
nos fazem brotar gua na boca quando j estamos superalimentados, que nos
mantm desejosos embora devssemos estar desde h muito saciados, que nos
impelem a repetir vezes sem fim os padres emocionalmente ingurgitados na
frrea cadeia de seqncias de estmulo-resposta. Masmorras e drages, mitos e
contos de fadas, excesso romntico e recriminaes sarcsticas, tudo isso faz
parte do mundo urdido em nossos interiores psquicos pela anima/uso No mxi-
mo, podemos simular t-Io abandonado, embora apegando-nos com tenacida-
de cada vez maior s nossas preciosas auto-sugestes e iluses. "O que pode-
mos descobrir inicialmente a partir deles [dos arqutipos de anima e animus]
to pouco claro, que dificilmente alcana os l-imites da visibilidade. S quando
lanamos um jato de luz nas profundezas obscuras e exploramos psicologica-
mente os estranhos caminhos submersos do destino humano que podemos
perceber, pouco a pouco, como grande a influncia desses dois complementos
em nossa vida consciente."20 Talvez isto seja uma resposta a Freud, que susten-
tava que o carter era destino. Na viso de Jung, a anima/us destino. Somos
guiados para os nossos destinos pelas imagens de poderes arque tpicos situados
muito alm de nossa vontade consciente ou conhecimentos.
No texto de Aion, que se pode licitamente considerar o texto principal
sobre anima/us nos escritos de Jung, este reconhece tambm a centralidade do
relacionamento no processo de vir a ser consciente do territrio oculto no inte-
rior de nossas psiques. Escreve Jung: "Gostaria de ressaltar que a integrao da
sombra, isto , a tomada de conscincia do inconsciente pessoal, constitui a
primeira etapa do processo analtico, etapa sem a qual impossvel qualquer
conhecimento da anima e do animus. S se pode conhecer a realidade da som-
bra, em face de um outro, e a do animus e anima mediante a relao com o sexo
oposto, porquanto s nessa relao a projeo se torna eficaz."21Conforme eu
disse antes, talvez se faa necessrio rever este ponto luz de desenvolvimen-
tos contemporneos no tocante identidade dos sexos, quando imagens de
anima/us so, por vezes, apresentadas por membros do mesmo sexo. No
obstante, o ponto que nessas relaes emocionais que se tornam possveis
tais desenvolvimentos da conscincia. Tornar-se consciente no um projeto
executado em isolamento, embora requeira uma boa dose de introspeco para
propiciar o seu pleno florescimento. Mas a experincia deve preceder o insight.
A sombra conhecida em projeo sobre algum que capta essas qualidades do
 132
Jung - O Mapa da Alma
inconsciente pessoal. Do mesmo modo, a anima/us captada em projeo por
uma pessoa que possui em importante medida os seus traos e caractersticas,
uma pessoa que pode suscitar a resposta do inconsciente desde esse setor. Quan-
do isso acontece, continua Jung, a constelao psquica tal que trs figuras
tornam-se pertinentes: "Esse conhecimento d origem, no homem, a uma trade,
um tero da qual transcendente, ou seja: o sujeito masculino, o sujeito femi-
nino seu oposto e a anima transcendente. Na mulher, a situao inversa."21
Isto pressupe um considervel grau de conscincia porque, de um modo geral,
o portador da projeo e a projeo fundem-se, anima/us e outros sujeitos tor-
nam-se um. Neste ponto, Jung pressupe, entretanto, um certo grau de separa-
o, de tal modo que existe (1) um ego consciente a par de sua subjetividade
pessoal, (2) uma outra pessoa, o parceiro ou parceira com seu ego consciente e
subjetividade pessoal, e (3) a imagem arque tpica de anima/uso Esta trade
completada, escreve Jung, por uma quarta figura, o Velho Sbio no caso mascu-
lino e a Me Ctnica na fmea. A anima/us e as figuras de sabedoria so trans-
cendentes, no sentido de que pertencem essencialmente ao inconsciente e tm
sua origem no domnio do esprito, ao passo que o ego e o parceiro so as pes-
soas conscientes envolvidas no relacionamento emocional que estimulou essa
constelao. Na presena dessa quaternidade, encontramos a experincia
numinosa do si-mesmo, como uma relao. Desde que predomine suficiente
conscincia para enxergar as diferenas entre caractersticas humanas e
arque tpicas nessa situao de amor e atrao, surge aqui a Oportunidade para
uma plena experincia de si-mesmo (ver o captulo 7).
O fator complicador que essa experincia da anima/us-em-projeo acon-
tece s pessoas em muitas fases de maturidade psicolgica. Se apenas uma
questo de fascnio e amor, pode ocorrer na infncia entre pais e filhos; depois,
acontece de novo (clssica e intensamente) na adolescncia; e, felizmente,
continua a acontecer quando as pessoas entram na idade adulta. Prossegue at
na velhice (conta-se que Goethe foi surpreendido murmurando uma orao de
graas em seu septuagsimo aniversrio por ser ainda capaz de apaixonar-se
por uma jovem). A anima/us est permanentemente ativa na vida psicolgica,
e sua ausncia define a natureza da depresso. Para alm da sexualidade do
corpo, essa a sexualidade da psique. Ela comea antes do organismo fsico
estar pronto para a experincia sexual e continua a estar vibrantemente ativa
para alm da capacidade do corpo fsico para cumprir os rigores do ato sexual.
Entretanto, para colher todos os benefcios psicolgicos da experincia de ani-
ma/us, a pessoa deve ter alcanado um nvel de conscincia excepcionalmente
avanado. rara, com efeito, a capacidade para diferenar entre projeo e
portador da projeo, entre fantasia e realidade. Assim, a realizao daquilo de
que Jung est falando - a saber, a quaternidade envolvida nessa constelao e
o caminho para o interior profundo 133
a realizao das caractersticas transcendentes na experincia - est reserva-
da para os poucos indivduos dotados com a espcie de sutil discernimento
psicolgico que apangio dos mestres Kundalini e outros como eles. Para os
demais, anima/us Maya, a criadora de iluses, a mistificadora, a ardilosa, a
sempre esquiva miragem do eterno bem-amado. Ver atravs do jogo de iluses
da anima/us sem reconhecer as transcendentes figuras em ao leva ao cinismo
e ao desespero: A anima verdadeiramente Ia belle dame sans merci.
Sexualidade e Relacionamentos
Muitas pessoas tratam, com bons motivos, de passar ao largo dos escolhos da
experincia anima/uso As defesas inatas do ego mantm essa tentao a distn-
cia. Os rapazinhos fogem das meninas que so poderosas e atraentes demais,
sabendo intuitivamente que no so capazes de enfrentar o desafio. J homens
feitos mostram-se por vezes suficientemente sbios para fazer o mesmo, pois a
anima uma destruidora de casamentos e carreiras convencionais. As mulhe-
res tambm resistiro ao apelo do animus dionisaco que tenta atra-Ias para o
xtase e as promessas de plena realizao se se abandonarem ao amor, pois
tambm a residem os perigos de desmembramento e loucura. No sem razo
que muitos tm rezado para que os livrem de tentaes que estejam alm da sua
capacidade de resistncia. Uma das ilustraes favoritas de Jung do poder da
anima um romance de medocre categoria de Rider Haggard, She, que descre-
ve uma femme fatale imortal nas selvas africanas, a cujas ordens todos tm que
obedecer. ("Aquela que deve ser obedecida" no simplesmente um apodo
zombeteiro para a autoritria esposa de Rumpole; a frase provm do romance
de Haggard.) Ela uma deusa eternamente agonizante e renascente que con-
duz os homens para as chamas da paixo devoradora e, finalmente, para a sua
destruio. Mas Jung tambm achou que, se o indivduo fosse capaz de supor-
tar as labaredas da emoo e da paixo, poderia ser transformado. A experin-
cia do arqutipo, do inconsciente coletivo e seus poderes, pode levar a um
novo estado de conscincia no qual a realidade da psique torna-se to convin-
cente para o ego quanto a realidade do mundo material para os sentidos. A
anima/animus, uma vez experimentada como transcendente e reconhecida como
Maya, converte-se na ponte para uma apreenso totalmente nova do mundo.
A experincia de anima/us a Estrada Real (a via regia) para o si-mesmo.
A teoria da anima/animus de Jung parece, em parte, ser uma variao alta-
mente imaginativa sobre o velho tema de Freud da sexualidade como fonte
central da libido. Mas na sexualidade humana v Jung muito mais do que ani-
mais cruzando no cio e tentando aliviar-se da tenso ou buscando o prazer.
 134
Jung - O Mapa da Alma
Esto envolvidos fatores psquicos de atrao, e quando estes se separam e
distinguem da concomitante atividade biolgica, surge a imagem. Essa imagem
um fato psquico cuja fonte se situa na ponta arquetpica do espectro psqui-
co. Est fsica.
pulsora unida pulso sexual, e essa combinao d anima/us sua fora pro-
A sexualidade humana guiada pela imagem arque tpica, mas a imagem
no redutvel ao impulso. Somos atrados para certas pessoas. Por que se elege
essa pessoa para nossa alma gmea e no uma outra? Isso governado pelas
imagens que so projetadas. Tipicamente, "o animus projeta-se de preferncia
sobre autoridades 'intelectuais' e outros 'heris' (inclusive tenores, 'artistas' e
celebridades desportivas). A anima gosta de apoderar-se daquilo que na mu-
lher inconsciente, sombrio, equvoco e sem vnculos, e tambm tem predile-
o pelo que nela vaidade, frigidez, vacuidade, desamparo e fragilidade".23
Por que mulheres to difceis atraem os homens com tanta freqncia e com
tamanha facilidade? Por que que mulheres fortes quase nunca atraem os ho-
mens? Jung sugere que essa predileo por mulheres frgeis e indefesas baseia-
se numa projeo da anima, uma vez que a anima indiferenciada e inferior no
inconsciente de uma pessoa fortemente identificada com o macho. A antiga
sabedoria aconselha s mulheres que, para atrair um homem, "Sejam indefe-
sas!" A anima representa o lado subdesenvolvido de um homem, onde ele
inconscientemente desamparado e sem vnculos, sombrio e equvoco. Ele
atrado por isso. Do mesmo modo, mulheres fortes sero freqentemente atra-
das por homens fracos e pusilnimes, por vezes de um modo fatdico, e passam
a estar ento cheias de fantasias de serem as salvadoras deles, resgatando-os do
alcoolismo ou de alguma outra forma de decrepitude. Uma vez mais, esto bus-
cando uma parte perdida delas prprias, o animus, que se apresenta como um
macho inferior em projeo. Ou, se ela uma mulher fraca e desamparada, o
seu inconsciente pode compensar com imagens de competncia masculina, e
ela animus
do ver-se-herico.
irremediavelmente atrada para uma carreira que seja a projeo
Depois que as pessoas se unem e passam algum tempo em mtua compa-
nhia, o relacionamento subseqente comea a mostrar algumas outras caracte-
rsticas tpicas de anima-animus. Num relacionamento ntimo, no so apenas
os egos dos parceiros que entram na combinao de psiques; so tambm as
partes inconscientes e, de um modo muito importante, a anima e o animus.
Eles sempre a estiveram, fornecendo os fatores de atrao para ambos os mem-
bros do casal, mas agora podem apresentar-se surpreendentemente diferentes
do que pareciam ser na fase de namoro do relacionamento. Eis Jung, o realista
psicolgico, descrevendo a situao: " (...) homem algum capaz de se entreter
com um animus, pelo mais breve espao de tempo que seja, sem sucumbir imedia-
o caminho para o interior profundo 135
tamente sua anima. Quem, neste caso, possusse o senso de humor suficiente
para escutar o dilogo resultante, talvez ficasse espantadssimo com a enxurra-
da de lugares-comuns, de banalidades usadas a torto e a direito, frases de jor-
nais e romances, coisas velhas e cedias de toda a espcie, alm de reles insul-
tos e deprimente falta de lgica. um dilogo que, independentemente de
quem sejam os interlocutores, se repete milhes e milhes de vezes em todas as
lnguas do mundo, e permanece substancialmente sempre o mesmo."l4 Do lado
masculino, a anima torna-se suscetvel, hipersensvel e emocional; do lado fe-
minino, o animus torna-se agressivo, prepotente e opinativo. No um boni-
to quadro e certamente oferece um desolador contraste com a verso mais
romntica da mysterium coniunctionis ("unio mstica") de canto e histria. Um
parceiro possudo pelo animus - uma coleo indiscriminada de opinies
motivadas por um mpeto de poder - e o outro retira-se para um estado de
nimo que indiscriminado e impelido pela necessidade de amor. Um
dogmtico, o outro torna-se retrado ou emocional e comea arremessando
coisas que estejam sua volta. uma tpica briga de gato-e-cachorro de anima
contra animus.
Se a emotividade e o vituprio, o calor e a pirotecnia desse conflito esmore-
cem um pouco, h uma possibilidade de que tenham sido ditas coisas que so
importantes para o casal. Uma vez os egos restabelecidos em suas posies nor-
mais, eles podem at dar-se conta de que ocorreu algum evento transcendente.
O que foi dito no era, provavelmente, muito pessoal. Era mais geral, coletivo,
talvez at arque tpico e universal. Talvez exista um germe de sabedoria escon-
dido na escura massa de material expelida por cada parceiro. Talvez alguns
esclarecimentos e insights possam resultar da tempestade que amainou. Isso
seria o trabalho da conscincia, pairando acima do nvel de emotividade e che-
gando ao insight e empatia. A pessoa ter tido, pelo menos, uma viso de relan-
ce das profundidades de si mesmo e do outro, da vastido imensa das emoes
que esto normalmente encobertas pela persona socializada e adaptada.
Faria sentido, claro, observar a prpria vida de Jung para ampliar ainda
mais o significado que teve para ela a figura da anima. Isso est fora do mbito
deste estudo. Eu usei algumas passagens de sua autobiografia, e obras biogrfi-
cas esto publicadas e outras a caminho que fornecem descries mais comple-
tas de seus profundos relacionamentos com mulheres. Jung disse certa vez que
toda a teoria psicolgica tambm uma confisso pessoal, e isso especialmen-
te verdadeiro no tocante quelas reas que falam das figuras e personalidades
internas da psique, como a sombra, anima e animus, e o si-mesmo. Essas teorias
e conceitos abstratos baseavam-se em experincias psicolgicas concretas, muitas
delas interpessoais e no apenas solitrias e ntimas. No que se refere anima,
ela era para Jung uma realidade interior viva, uma verdadeira figura interna de
136 Jung - O Mapa da Alma

primeira categoria, e tambm era poderosamente vivenciada por ele em proje-

o e em relacionamento. Comeando cedo na vida com sua ama-seca e es-
tendendo-se atravs do seu romntico namoro e casamento com Emma
Rauschenbach e de seu profundo e duradouro relacionamento com Toni Wolff,
[1]
a anima era companheira constante de sua vida interior e exterior. Para Jung,
ela parecia ser a guia de seu destino. E a mais profunda experincia do si-mes-
mo, um conceito que descreverei no prximo captulo, ocorreu para Jung na
conjuno entre homem e mulher, quando a anima e o animus foram as figu-
o centro transcendente
ras-guias na unio de ambos.
e a integridade da psique
(O Si..Mesmo)

Eu estava tentado a comear este livro com um captulo sobre o si-mesmo,

porque a caracterstica mais fundamental de toda a viso de Jung. a chave
para a sua teoria psicolgica e, em alguns aspectos, a pea que mais o distan-
cia de todas as outras figuras nas reas da psicologia da profundidade e da psi-
canlise. instrutivo assinalar que a teoria psicanaltica deslocou-se significa-
tivamente na direo de Jung ao longo dos ltimos 50 anos e, no entanto,
muito poucos tericos psicanalticos, se porventura algum, em suas teorizaes
se aventuraram a ir to longe quanto ele em sua concepo do si-mesmo. Em-
bora muito poucos autores usem hoje o termo ingls seIf [si-mesmo] em seus
estudos clnicos e enunciados tericos, nenhum tem em mente o mesmo dom-
nio que Jung estava tentando abranger com o seu conceito. Para comear, a
seoria junguiana do seIf teria sido histrica e conceitualmente mal-entendida.
E no s a caracterstica mais fundamental de sua teoria, como tambm a sua
pedra angular. Portanto, necessita de preparao a fim de se apreender todo o
seu alcance e importncia.
Para Jung, o si-mesmo transcendente, o que significa que no definido
pelo domnio psquico nem est contido nele mas situa-se, pelo contrrio, alm
dele e, num importante sentido, define-o. este ponto sobre a transcendncia
138 Jung - O Mapa da Alma
do si-mesmo que torna a teoria de Jung diferente da de outros tericos do si-
mesmo, como Kohut. Para Jung, o si-mesmo no se refere, paradoxalmente, a si
mesmo. mais do que a subjetividade da pessoa, e sua essncia situa-se alm
do domnio subjetivo. O si-mesmo forma a base para o que no sujeito existe de
comum com o mundo, com as estruturas do Ser. No si-mesmo, sujeito e objeto,
o ego e o outro, juntam-se num campo comum de estrutura e energia. Este o
ponto que, assim espero, ficar mais destacado do que se segue neste captulo.
O tpico uso do termo "si-mesmo" (o seIf ingls) dificulta a apreciao do
que Jung est objetivando em sua teoria. Tal como usado na linguagem cor-
rente, o si-mesmo equivalente a ego. Quando dizemos que algum s pensa
em si mesmo, queremos significar que um egosta ou narcisista. Mas no voca-
bulrio junguiano, o si mesmo tem um significado oposto. Dizer que algum
egocntrico (centrado em si mesmo) dizer, precisamente, que no se trata de
um egosta e narcisista mas de algum que, numa perspectiva mais filosfica e
mais ampla, no pessoalmente reativo nem levado a perder facilmente o equi-
lbrio. Quando o ego est bem ligado ao si-mesmo, uma pessoa mantm-se em
relao com um centro transcendente e no est narcisisticamente investida
em objetivos mopes e ganhos a curto prazo. Em tais pessoas, existe uma quali-
dade sem ego, como se estivessem consultando uma realidade mais profunda e
mais ampla do que as meras consideraes prticas, racionais e pessoais tpicas
da conscincia do ego.
A Experincia de J ung do Si~Mesmo
Antes de iniciarmos um exame de Aion, o texto central da teoria de Jung do si-
mesmo, penso ser til ao leitor obter uma impresso das experincias originais
de Jung que o levaram a postular a existncia do si-mesmo. Sua teorizao
ulterior foi fruto dessa experincia.
O relato pelo prprio Jung de sua primeira experincia importante do si-
mesmo situa-a no perodo entre 1916 e 1918. Durante esse difcil perodo de
sua vida, ele realizou a importante descoberta de que, em ltima instncia, a
psique assenta numa estrutura fundamental e de que essa estrutura capaz de
suportar os choques de abandono e traio que ameaam desfazer a estabilida-
de mental e o equilbrio emocional de uma pessoa. Essa foi a descoberta de um
profundo e predominantemente inconsciente padro de unidade e integridade
psicolgicas.
Para Jung, a experincia do si-mesmo - esse que o mais impessoal de
todos os arqutipos - possua uma qualidade eminentemente dramtica. Re-
sultou de suas lutas e tumultos interiores, e coroou um perodo de sua vida que,
o centro transcendente e a integridade da psique 139
com freqncia, o levara a imaginar se no estaria perdendo o seu rumo numa
impenetrvel selva psquica. No havia mapas que ele pudesse consultar en-
quanto tentava prosseguir atravs de um emaranhado de emoes, idias, me-
mrias e imagens. Em sua autobiografia, designou esse perodo como de "Con-
1
fronto com o Inconsciente". Na poca de sua momentosa descoberta, Jung j
estava em plena crise da meia-idade. Completara h pouco os 41 anos, rompe-
ra com Freud uns cinco anos antes e sofrera, depois disso, um perodo de deso-
rientao emocional e incerteza profissional, do qual estava agora recuperan-
do-se gradualmente. Ele refere-se primeira metade do seu perodo de meia-
vida (1913-1916) como a poca em que descobriu o mundo interior, a anima, a
pluralidade de imagens e fantasias inconscientes. Ao longo desses anos de ex-
plorao interior, Jung registrou seus sonhos, fantasias e outras importantes
experincias num documento minuciosamente detalhado e ilustrado que pas-
sou a ser chamado o "Livro Vermelho". Enquanto se empenhava em separar e
classificar as imagens e emoes que surgiam inopinadamente nele, oriundas
do inconsciente, procurava tambm entender como elas se encadeavam e o
que significavam. Tinha usado prticas tais como a respirao ioga para manter
o seu equilbrio emocional. Quando suas emoes ameaavam destruir-lhe o
equilbrio e a sanidade psquicos, usou a meditao, a ludoterapia, a imagina-
o ativa e o desenho para se apaziguar. Um terapeuta para si mesmo, elaborou
tcnicas (que usaria mais tarde com pacientes) para manter estvel a sua pr-
pria conscincia do ego, em meio a esse caudal de material proveniente do
inconsciente.
Agora, como continuou a observar, escutar e registrar suas experincias
interiores, sua abertura recrudesceu para o plo arque tpico do contnuo ps-
quico e para o mundo do esprito no qual ele se incorpora. Depois de passar
vrios anos no "nvel da anima", comeou a ingressar num territrio que reve-
lou o arqutipo do si-mesmo, o arquiteto mais fundamental da integridade e
ordem psquicas. Essa descoberta do si-mesmo contada em sua autobiografia
e teve lugar ao longo de um perodo de vrios anos.
Primeiro houve o estranho incidente do toque de sineta na porta da rua.
Jung conta como numa tarde de domingo, em 1916, quando se encontrava em
sua sala de estar na Seestrasse, em Ksnacht, sentiu como que uma densa atmos-
fera emocional na casa. As pessoas na casa pareciam tensas e irritadias. Ele
no entendia por que mas a atmosfera parecia singularmente opressiva como se
estivesse repleta de espritos. De sbito, tocou a sineta da porta. Jung levantou-
se e foi atender, mas no havia ningum. No entanto, a sineta estava claramen-
te movendo-se. Ele jura que a viu mover-se. Sozinha! Quando a criada pergun-
tou quem tinha feito soar a sineta, Jung respondeu-lhe que no sabia, pois no
havia ningum na porta. A sineta soou de novo. Desta vez, a criada tambm
140 Jung - O Mapa da Alma
viu a sineta da porta mover-se. Entreolharam-se, estupefatos. Ele no estava,
pois, tendo uma alucinao. E Jung ouviu ento as seguintes palavras sugeri-
rem-se espontaneamente:
Os mortos voltaram de Jerusalm, onde no encontraram o que procuravam. Pedi-
ram-me guarida e imploraram que lhes falasse. Assim comecei a ensinar... 2
Decidiu escrever essas palavras. Outras mais vieram:
Prestei ateno: comeo pelo nada. O nada equivale plenitude. No infinito, cheio
no melhor do que vazio.O nada , ao mesmo tempo, vcuo e plenitude. Dele se
pode dizer tudo o que se quiser; por exemplo,que branco ou preto, ou, ainda, que
ou no . A esse nada ou plenitude d-se o nome de PLEROMAJ
Nos dias seguintes, Jung escreveu, como se lhe tivesse sido ditado, um texto
gnstico intitulado Sete Sermes aos Mortos [Septem Sermones ad Mortuos]. Es-
ses ensinamentos, apresentados nas palavras e sob a identidade do antigo mes-
tre gnstico Basilides, uma mensagem que chegou a Jung vinda da esfera
arque tpica da psique.4
Sabe-se, claro, que Jung estava muito interessado no gnosticismo antes
dessa visitao e que lera numerosos fragmentos de antigos textos gnsticos, de
modo que existiam, sem dvida, muitas conexes com essa experincia visio-
nria em sua sala de estar e biblioteca. Entretanto, isso era tambm uma nova
obra sumamente imaginativa e criativa, embora na forma de um pomposo tex-
to religioso, e provinha das profundezas da prpria psique de Jung. Ele no
estava simplesmente citando de memria - mesmo a criptomnsia no expli-
ca isso, uma vez que no pode ser encontrado em nenhum dos textos clssicos
da Gnose. Tampouco ele estava tentando escrever deliberadamente no estilo
dos gnsticos. Esse escrito no era intencional. Em retrospecto, pode-se ver
que esse texto, que foi concludo em cerca de trs dias, contm as sementes de
muitas idias que Jung elaboraria nas dcadas seguintes em termos intelectuais
e cientficos mais racionais. Essa foi uma das muitas e incomuns experincias
psquicas durante esses anos de confronto com o inconsciente. Num nvel mais
terra-a-terra, Jung continuou com sua vida e prtica profissional. Esse perodo
coincidiu quase exatamente com a I Guerra Mundial, durante a qual a Sua,
um pas neutro, foi isolada da Europa e do resto do mundo. Viajar era imposs-
vel. Como todos os homens adultos suos, Jung estava no exrcito - era ofi-
cial mdico - e foi nomeado para o papel de comandante do campo de prisio-
neiros de guerra em Chateau d'Oex, na parte do pas de fala francesa. Deve ter
sido um servio administrativo razoavelmente enfadonho e comeou a gastar
rotineiramente algum tempo todas as manhs desenhando crculos e desenvol-
O centro transcendente e a integridade da psique 141
vendo-os ao sabor de sua imaginao. Depois desse exerccio, sentia-se revigo-
rado e pronto para enfrentar mais um dia de rotina. Essa atividade mantinha-o
concentrado, diz ele em sua autobiografia.5
Alguns desses desenhos converteram-se em pinturas muito elaboradas. Mais
tarde, Jung comparou-as com o que os budistas tibetanos chamam de mandalas,
imagens que representam o cosmo, o universo espiritual do budista praticante.
(Uns vinte anos depois, em sua viagem ndia, Jung notaria com grande inte-
resse como as pessoas pintam essas imagens tradicionais nas paredes de seus
lares ou em templos, a fim de permanecerem ligadas aos poderes espirituais
csmicos ou desviar foras e influncias malignas. As mandalas tm uma fun-
o simultaneamente protetora e devota.) Jung deu-se conta de que estava
reproduzindo um padro arquetpico subjacente universal que tinha tudo a ver
com a colocao das coisas em boa ordem. Essa experincia acabaria por lev-
10 concluso de que se um processo psquico que se desenrola espontanea-
mente for seguido por seu prprio fim lgico, e se lhe for permitido expressar-se
plenamente, o objetivo desse processo estar cumprido, a saber, manifestar
imagens universais de ordem e uma unidade. A mandala um smbolo univer-
sal que expressa a intuio de integridade ordenada. Para denominar o fator
arque tpico que opera na psique ao produzir esse objetivo e esse padro, Jung
escolheu o termo alemo selbst [si-mesmo], acompanhando os Upanishades in-
dianos em sua designao da personalidade superior, o atman. Essa experincia
de desenhar e elaborar mandalas seria mantida por Jung como a experincia
central do si-mesmo: emergindo lenta, emprica e espontaneamente na cons-
cincia.
Finalmente, Jung registrou um sonho em 1928 que representou para ele o
remate de sua realizao do si-mesmo. (Embora a intensidade de sua crise da
meia-idade declinasse por volta de 1920, as prolongadas conseqncias con-
tinuaram at 1928, quando Jung estava com 52 anos.) Na casa dos 40, viveu
Jung numa espcie de limbo psicolgico, de um modo intenso e profundo no
comeo e depois mais brando. No final, teve um sonho em que se encontrou
sozinho na cidade inglesa de Liverpool. Estava caminhando pelas ruas com um
grupo de amigos suos numa noite chuvosa, e no tardaram em chegar a uma
vasta praa onde desembocavam muitas ruas. Os quarteires da cidade esta-
vam dispostos radialmente em torno da praa, no centro da qual havia um lago
com uma pequena ilha. Embora toda a rea circundante estivesse mergulhada
na escurido, essa ilhota estava brilhantemente iluminada. Nela se erguia uma
rvore solitria, uma magn6lia repleta de flores avermelhadas. Seus compa-
nheiros pareciam incapazes de ver a bela rvore, mas Jung sentia-se arrebatado
pela beleza da rvore em flor. Mais tarde, ele interpretou esse sonho com o
significado de que lhe tinha sido propiciada uma viso do centro, o si-mesmo,

142 ]ung - O Mapa da Alma
uma imagem de sobrenatural beleza que est localizada no "lago da vida"
(Liverpool, the pool of life). Dessa experincia onrica, escreve ele, "resultou
uma primeira e vaga idia do que deveria ser o meu mito pessoal".6 Nessa pas-
sagem fundamental, Jung declara ser o si-mesmo o centro do seu mito pessoal.
Mais tarde, conceb-lo-ia como o arqutipo primordial (o Uno), do qual, em
ltima instncia, todos os outros arqutipos e imagens arque tpicas derivam. O
si-mesmo o centro magntico do universo psicolgico de Jung. Sua presena
atrai a agulha da bssola do ego para o norte verdadeiro.
A Definio de J ung do Si..Mesmo
Passando agora da prpria experincia pessoal do si-mesmo para a sua teoria,
algumas observaes prepararo o terreno para o exame do texto fundamental
sobre esse assunto, Aion. Os escritos de Jung sobre o si-mesmo esto dissemina-
dos nos volumes e ensaios de suas Obras Completas que foram publicados de-
pois de 1925 (o ano do 50 aniversrio de Jung) , e desses o mais concentrado
no estudo do assunto o Aion. Essa obra foi publicada em 1951 e, segundo os
editores do volume, trata-se de "uma extensa monografia sobre o arqutipo do
si-mesmo". O seu subttulo, "Estudos sobre o simbolismo do Si-Mesmo", enfatiza
o mesmo ponto. O ttulo do livro inspirado pela antiga religio do mitrasmo,
onde Aion o nome de um deus que governa o calendrio astrolgico e, por
conseguinte, o prprio tempo. O ttulo sugere, assim, um fator que transcende
o contnuo tempo/espao que rege a conscincia do ego.
Os primeiros quatro captulos de Aion funcionam como breve introduo
geral psicologia de Jung, cobrindo os conceitos de ego, sombra e animus/
anima, e um primeiro passo na teoria do si-mesmo. A partir da, ingressa no
estudo de muitas representaes simblicas do si-mesmo, principalmente nas
tradies bblicas e em "heresias" importantes como o gnosticismo e a alqui-
mia. A obra conclui com uma impressionante recapitulao terica no captulo
final, intitulado "Estrutura e dinmica do Si-Mesmo". A argumentao de Jung,
por vezes difcil de acompanhar enquanto ele abre seu caminho atravs da
astrologia, gnosticismo, alquimia, teologia e vrios sistemas simblicos tradi-
cionais, afirma que esse fator transcendente da psique - a que chamamos hoje
o si-mesmo _ foi estudado e conhecido por experincia entre muitos povos etU
tempos idos, e seus relatos em termos simblicos podem ser teis para a apreen-
so de sua natureza e energia.
Assim comea o captulo introdutrio sobre o si-mesmo: "O si-mesmo est
completamente alm dos limites da esfera pessoal e, quando se manifesta, se
que isso ocorre, to-somente sob a forma de um mitologema religioso; os seUs
o centro transcendente e a integridade da psique 143
smbolos oscilam entre o mximo e o mnimo. (...) quem quiser realizar essa
difcil proeza no s intelectualmente mas tambm como valor de sentimento,
dever defrontar-se, para o que der e vier, com o animus ou com a anima; a fim
de alcanar uma unio superior, uma coniunctio oppositorum [unificao dos
opostos]. Este um pr-requisito indispensvel para se chegar integridade."7
Neste ponto do texto, Jung introduz o termo "integridade", que equivalente a
si-mesmo. Em termos prticos, a integridade resulta quando o si-mesmo rea-
lizado na conscincia. De fato, isso no completamente realizvel, uma vez
que as polaridades e os opostos que residem no si-mesmo esto gerando cada
vez mais material novo a integrar. No obstante, exercitar e praticar a integri-
dade numa base regular o mtodo prprio do si-mesmo, a verso de Jung de
viver em Tao. "Embora a 'integridade' no parea, primeira vista, mais do que
uma noo abstrata (como a anima e o animus), trata-se, porm, de uma noo
emprica, na medida em que antecipada pela psique por smbolos espont-
neos ou autnomos. So esses os smbolos da quaternidade ou das mandalas,
que afloram no somente nos sonhos do homem moderno, que os ignora, como
tambm aparecem amplamente difundidos em monumentos histricos de mui-
tos povos e pocas."s
Os smbolos do si-mesmo determinam o enfoque de Aion. Tal como Jung os
concebe, eles so ubquos e autoctnicos (isto , inatos e espontneos), e so
fornecidos psique a partir do arqutipo per se, passando pela regio psicide
arquetpica. O si-mesmo, uma entidade no-psicolgica transcendente, atua
sobre o sistema psquico para produzir smbolos de integridade, freqentemente
como imagens de quaternidade ou mandalas (quadrados e crculos). "O seu
significado como smbolos da unidade e da totalidade corroborado no plano
da histria e tambm no plano da psicologia emprica. O que primeira vista
parece uma noo abstrata representa, na realidade, algo que existe e pode ser
conhecido por experincia, que demonstra espontaneamente sua presena
apriorstica. A integridade constitui, portanto, um fator objetivo que se defron-
ta com o sujeito independentemente dele."9
Nesta passagem, Jung passa ento a descrever uma hierarquia de agncias
no interior da psique. Assim como a anima ou o animus ocupam "uma posio
hierarquicamente superior da sombra, assim tambm a integridade reclama
uma posio e um valor superiores aos da Sizigia [anima/animus]". IONo nvel
que se lhe segue de imediato est a sombra e, acima desta, anima/animus - a
Sizigia - representa uma autoridade e um poder superiores. Presidindo a todo
o" governo
. psquico est o si-mesmo, a autoridade suprema e o mais alto valor:
ullldade e totalidade situam-se no ponto supremo da escala de valores objeti-
Vos porque os seus smbolos j no podem ser distinguidos da imago Dei".ll
SUstenta Jung que cada um de ns traz dentro de si a imagem de Deus - o
 144 Jung - O Mapa da Alma
cunho do si-mesmo. Ostentamos a marca do arqutipo: typos significa um cu-
nho impresso numa moeda, e arehe significa a matriz ou espcime original. As-
sim, cada indivduo humano portador de uma impresso do arqutipo do si-
mesmo. Este inato e dado.
Uma vez que cada um de ns est cunhado com a imago Dei por virtude de
ser humano, tambm estamos em contato com a "unidade e totalidade que se
situa no ponto supremo da escala de valores objetivos". Sempre que necessrio,
esse conhecimento intuitivo pode acudir em nossa ajuda: "Mostra-nos a expe-
rincia que as mandalas individuais so smbolos de ordem, sendo essa a razo
por que ocorrem nos pacientes sobretudo em pocas de d~sorientao ou
reorientao psquicas."12 Quando as pessoas desenham espontaneamente ou
sonham a respeito de mandalas, isso sugere ao terapeuta que existe uma crise
psicolgica na conscincia. O aparecimento de smbolos do si-mesmo significa
que a psique necessita ser unificada. Essa foi a experincia do prprio Jung.
Durante o seu perodo de maior desorientao, ele comeou a desenhar espon-
taneamente mandalas. O si-mesmo gera smbolos compensatrios de integrao
quando o sistema psquico corre o perigo de se fragmentar. Esse o ponto em
que intervm o arqutipo do si-mesmo num esforo para unific-ia.
O surgimento dos smbolos de unidade e dos movimentos de integrao no
sistema psquico so geralmente marcas da ao do arqutipo do si-mesmo. A
tarefa do si-mesmo parece ser a de manter o sistema psquico unido e em equi-
lbrio. A sua meta a unidade. Essa unidade no esttica mas dinmica, como
veremos no prximo captulo sobre individuao. O sistema psquico unifica-
do na medida em que se torna mais equilibrado, correlacionado e integrado. A
influncia do si-mesmo sobre a psique como um todo refletida pela influncia
do ego sobre a conscincia. semelhana do si-mesmo, o ego tambm exerce
uma funo centralizadora, ordenadora e unificadora, e o seu objetivo , tanto
quanto possvel, equilibrar e integrar funes, dada a existncia dos complexos
e das defesas. No captulo 1, ocupei-me do ego como o centro da conscincia e
o loeus da vontade. Possui a capacidade para dizer "eu" e "eu sou", ou "eu pen-
so", ou "eu quero". Num outro estgio, torna-se uma entidade psquica cons-
ciente de si mesma e capaz de dizer no s "eu sou" mas "eu sei que eu sou".
Pode ser o caso, embora no possamos estar certos disso, de que o si-mesmo
tambm sabe que . Possui o arqutipo percepo de si mesmo? Sabe que ?
Jung descobriu o que pensou ser uma espcie de conscincia nos arqutipos.
Quando imagens arque tpicas invadem o ego, por exemplo, e se apossam dele,
tm uma voz, uma identidade, um ponto de vista, um conjunto de valores. Mas
existir a percepo de si mesmo dentro da prpria unidade arquetpica? Um
mito aponta fortemente para tal percepo. Quando Moiss se encontrou fren-
te a frente com Deus na sara ardente e perguntou "Quem s?", a voz arque tpica
o centro transcendente e a integridade da psique 145
respondeu: "Eu sou quem sou." Seja o que for que isso signifique do ponto de
vista teolgico, parece demonstrar a existncia de uma conscincia que reflete
sobre si mesma no arqutipo.
Acreditava Jung que existe uma relao privilegiada entre o ego e o si-
mesmo. Pode ser que o si-mesmo possua a mais alta forma de autoconhecimento
e a reparta com o ego, o qual, por sua vez, mostrar essa propriedade com maior
fora nas regies mais familiares do mundo psquico. Por causa dessa ntima
conexo entre o ego e o si-mesmo, poderia argumentar-se que o si-mesmo , de
fato, uma imagem do ego, uma espcie de superego ou ideal do ego. Jung, po-
rm, quis insistir em que tinha descoberto algo psicide - algo parecido com a
psique mas que no era estritamente s psquico - que existe num domnio
alm da prpria psique, algo que afeta o sistema psquico atravs de suas ima-
gens, contedos mentais e idias mitolgicas, assim como atravs de experin-
cias reveladoras - Moiss na sara ardente ou recebendo a Lei no Monte Sinai
-, mas que no um produto do ego ou de construes sociais.
Smbolos do Si,Mesmo
Embora o livro seja todo sobre o si-mesmo, Aion tem dois captulos que so
especificamente dedicados ao tema. O primeiro deles, o captulo 4, o qual aca-
bamos de considerar, introdutrio. Por outro lado, o captulo final do livro
talvez seja o mais refinado e completo depoimento sobre o si-mesmo. Recapitu-
la a discusso precedente de smbolos do gnosticismo, astrologia e alquimia, os
quais, atravs de manifestaes da cultura no Ocidente, tm perdurado ao lon-
go dos dois ltimos milnios.
Esse captulo comea por referir-se ao si-mesmo como o arqutipo subjacente
na conscincia do ego. A conscincia do ego o ponto de vontade, percepo
e auto-afirmao individuais. Sua funo prestar ateno ao indivduo e mant-
10 vivo. O ego - conforme descrevi no captulo 1 - um complexo que est
organizado em torno de um centro dual, um trauma e um arqutipo (o si-mes-
mo). Para falar sobre o si-mesmo, Jung enumera agora uma srie de possveis
imagens para ele.13Algumas delas so imagens que se manifestam em sonhos
ou fantasias, e outras aparecem em relaes e interaes com o mundo. Estru-
turas geomtricas, como o crculo, o quadrado e a estrela, so ubquas e fre-
qentes. Podem aparecer em sonhos sem atrair para si especial ateno: pes-
soas sentadas em volta de uma mesa redonda, quatro objetos dispostos num
espao quadrado, a planta de uma cidade, uma casa. Nmeros, especialmente
o nmero quatro e mltiplos de quatro, indicam estruturas da quaternidade.
O ung no tinha muito apreo pelo nmero trs, que ele considera ser apenas
 147
146 ]ung - O Mapa da Alma
o centro transcendente e a integridade da psique

Anthropos
uma expresso parcial do si-mesmo: a trade "deve ser entendida como uma
quaternidade defeituosa ou como um estado de transio para a quaternidade".14
Ele mais positivo a respeito de trades e trindades em outras passagens, mas
considera-as principalmente uma aproximao terica da integridade que dei-
xa de fora a realidade concreta e fundamentada que a integridade requer.)
Outras imagens do si-mesmo so as pedras preciosas, como diamantes e
safiras, gemas que representam um elevado e raro valor. Entretanto, outras
representaes do si-mesmo incluem castelos, igrejas, vasos e recipientes, e,
Diabolus
claro, a roda, que tem um centro e raios que se projetam do centro para fora e Christus
terminam num aro circular. Figuras humanas que so superiores personalida-
de do ego, como os pais, tios, reis, rainhas, prncipes e princesas, tambm so
possveis representaes do si-mesmo. Tambm existem imagens animais que
simbolizam o si-mesmo: o elefante, o cavalo, o touro, o urso, o peixe e a serpen-
te. So animais totmicos que representam um cl ou um povo. O coletivo
maior do que a personalidade do ego.
O si-mesmo pode ser tambm representado por imagens orgnicas, como
rvores e flores, e por imagens inorgnicas, como lagos e montanhas. Jung tam-
Rotundum
bm menciona o falo como smbolo do si-mesmo. "Nos casos em que h me-
nosprezo pela sexualidade, o si-mesmo aparece simbolizado em forma de falo.
Este menosprezo pode consistir numa represso comum ou numa depreciao Cada nvel construdo numa quaternidade, e cada uma delas representa a
manifesta. Esta ltima surge em certos indivduos mais diferenciados como uma complexidade e integridade nesse nvel. A imagem das quatro quaternidades,
maneira puramente biolgica de conceber e avaliar a sexualidade."ls Jung cen- as quais so empilhadas numa ordem que ascende dos plos material ao espiri-
sura a atitude excessivamente racionalista de Freud, em virtude da sua nfase tual num contnuo, expressa totalidade e integridade.
superlativa sobre a sexualidade. Isso levou Jung a adotar uma atitude mstica O que se apresenta como quaternidades desde um ponto de vista so, de
em relao a esse instinto. um outro ngulo, figuras tridimensionais de seis pontas ligadas entre si ponta
O si-mesmo contm opostos e "tem um carter paradoxal e antinmico com ponta.
[amoral]. , ao mesmo tempo, masculino e feminino, velho e criana, poderoso Anthropos (o Ado superior)
e indefeso, grande e pequeno. [Poderia tambm ter acrescentado bom e mau.]
muito possvel que o aparente paradoxo nada mais seja do que um reflexo das
A Miriam positiva
mudanas enantiodrmicas ocorridas na disposio da conscincia, as quais
podem ter um efeito favorvel ou desfavorvel sobre o todo".16 Por outras pala-
vras, a forma como o si-mesmo representado influenciada pela disposio
consciente da pessoa que a olha. Mudanas na disposio consciente podem o Jetra superior
A prudente Sfora
provocar mudanas nas caractersticas do smbolo do si-mesmo.
Ao avanar para a sua declarao sumria, Jung comea a desenhar diagra-
mas do si-mesmo, por meio dos quais espera aclarar sua viso. Os diagramas o Moiss superior
nos pargrafos 390 e 391 de Aion so tentativas para resumir uma vasta quan-
tidade de material. um tanto incomum para Jung diagramar seu pensamento,
mas ele est chegando a um nvel de complexidade e inteligibilidade que pode
Homem (o Ado inferior)
situar-se alm da compreenso humana. O primeiro diagrama mostra o que
A. O Quatrnio de Anthropos
poderia ser chamado uma viso transversal de nveis no si-mesmo.
148 Jung - O Mapa da Alma
A Miriam negativa
o Jetra inferior
A mulher etope
Serpente
B. O Quatrnio da Sombra
Cada uma dessas pirmides duplas tridimensionais tem um ponto comum
com a que est acima e abaixo dela. Quando dispostas numa pilha de quatro,
h uma linha que a divide pela metade - a linha Christus-Diabolus - acima
da qual esto as quaternidades Homo e Anthropos e abaixo da qual ficam as
quaternidades Lapis e Rotundum. O crculo na posio Homo localiza a posio
da conscincia do ego. Diretamente acima dele ergue-se a quaternidade
Anthropos, uma expresso de integridade ideal no nvel espiritual. Isto simbo-
lizado pelo Anthropos gnstico ou Ado superior, uma figura ideal. Jung afirma
que a atual era histrica, a qual consiste nos ltimos dois mil anos, comeou
com uma nfase sobre essa quaternidade espiritual. O homem foi visto como
ser espiritual de acordo com a imagem espiritual ideal crist projetada numa
figura histrica, Jesus de Nazar. A metamorfose de Jesus no Cristo foi o resul-
tado de as pessoas projetarem nessa figura seus prprios si-mesmos espirituais
superiores (Anthropos).
Abaixo do crculo Homo (conscincia do ego) est uma quaternidade que
representa a Sombra do que se situa acima dela. Apia-se no crculo da Ser-
pente. Esse "si-mesmo inferior" reflete o "si-mesmo superior" acima dele, mas
sombriamente. As figuras da Sombra ocupam cada um dos quatro pontos da
quaternidade (o Jetro inferior versus o Jetro superior, etc.). Jung chama a isso a
quaternidade da Sombra. Corresponde ponto por ponto quaternidade de
Anthropos acima dela e representa uma expresso menos idealizada da mesma
integridade. Da Sombra a trajetria continua descendo: do esprito para o ins-
tinto e deste para a prpria matria. O ponto da Serpente significa a base da
Sombra e liga-a ao mundo material.
A Sombra a personalidade inferior, cujos mais baixos nveis so indistin-
guveis dos instintos animais. Isso liga a nossa integridade espiritual ideal
o centro transcendente e a integridade da psique 149
nossa natureza animal biolgica. Uma pessoa que no est ligada na conscin-
cia com essa quaternidade vive na cabea, num domnio de ideais intelectuais
e espirituais que tem pouca relao com a vida quotidiana ou com o estrato
biolgico da existncia. Por outro lado, uma pessoa identificada com a
quaternidade da Sombra, e vivendo principalmente na dependncia dela, est
mais ou menos limitada conscincia ao nvel de existncia animal: a sobrevi-
vncia do indivduo (alimento) e a da espcie (sexualidade), um estado de sub-
desenvolvimento espiritual e moral.
A Serpente simboliza o si-mesmo em sua mais forte e mais flagrante
paradoxalidade. Por um lado, representa tudo o que "viperino" na natureza
humana: os instintos de sobrevivncia, territorialidade e carnalidade bsica
que caracterizam as aes cometidas a sangue-frio. Por outro lado, simboliza a
sabedoria do corpo e dos instintos - a percepo somtica, as intuies viscerais
e o conhecimento instintivo. A Serpente tem sido um smbolo tradicionalmen-
te paradoxal, relacionado tanto com a sabedoria e a astcia, quanto com a
maldade (ou a tentao de praticar o mal). Por conseguinte, a Serpente simbo-
liza a mais extrema tenso de opostos dentro do si-mesmo.
Continuando para baixo, o Quatrnio do Paraso representa uma descida
para o nvel dos processos materiais orgnicos. Os seres humanos compartem
esse nvel no s com animais mas tambm com plantas. Isso refere-se ao fato
fsico de que a vida orgnica est organizada em torno da natureza do tomo de
carbono e de suas propriedades. A qumica orgnica a disciplina cientfica
que estuda sistematicamente esse nvel da existncia humana. E abaixo dele
est a quaternidade de Lapis, que constitui a base fsica absoluta do ser. Nesse
Serpente
Gion
ufrates
Lapis
C. O Quatrnio do Paraso
150 Jung - O Mapa da Alma o centro transcendente e a integridade da psique 151

Lapis O nvel da serpente um gerador de conscincia e nisso representa o processo

de psiquizao.
A penetrao no nvel inorgnico leva ao domnio da energia pura, o que
tambm foi descoberto pela fsica moderna. Isso fruto de um contnuo e cada
vez mais profundo avano no interior da matria, at se atingir finalmente um
ponto que ela se dissolve em pura energia. Mas a energia muito intangvel. De
Ar
fato, ela uma idia, uma abstrao, um conceito usado para descrever algo
Terra
que no pode ser observado diretamente, embora possa ser medido por seus
efeitos. A energia psquica, como vimos no captulo 3, para Jung a fora vital,
a vitalidade que investimos em nossos projetos, o interesse que nutrimos pela
vida e pelos outros. uma fora a levar na devida conta, como algum que
tenha sofrido de uma depresso clnica provocada por sua ausncia conhece
Rotundum bem demais. Ela pode mover montanhas, mas tambm nebulosa e insond-
vel. Assim, a descida atravs das camadas da psique desde os mais elevados
D. O Quatrnio de Lapis n~eis da idia, do ideal e da imagem, passa pelos domnios concretos da exis-
tncia do ego e da realidade do corpo, e logo pela composio qumica e
nvel, os elementos qumicos e as partculas atmicas devem forjar alguma es- molecular do nosso ser fsico, at chegar finalmente pura energia e retornar
pcie de unidade e organizao, interagindo de modo a produzir uma criatura ao domnio das idias, que o mundo do nous, da mente, do esprito. Assim, as
estvel que possa manter suficiente equilbrio fsico para a vida nos nveis org- quaternidades tocam nos plos de sua maior oposio, nos extremos do esprito
nico, psquico e espiritual. e da matria. Jung desenhou isso como circulao dinmica:
Esse nvel, que est subjacente na psique e no corpo orgnico, o da tran- As setas movimentam-se num crculo e, finalmente, Anthropos e Rotundum
sio para o domnio inorgnico, na verdade, o da descida at o nvel molecular. renem-se de novo no topo.
Pela altura em que a estrutura do si-mesmo chega ao nvel do rotundum (ou
elemento redondo), foi atingido o nvel da prpria energia pura, a qual passa
atravs do nvel atmico para alcanar e ultrapassar o nvel subatmico. O Anthropos-Rotundum
rotundum, diz Jung, uma idia transcendente abstrata: a idia de energia.
A psique propriamente dita deixada atrs da linha Christus-Diabolus, ou
seja, no Quatrnio da Serpente. Essa linha equivalente fronteira psicide
onde a psique se funde com a matria. Embora a serpente seja algo psquico, ou
quase psquico, o fato de ser de sangue frio representa uma energia que tambm
est muito distante da conscincia do ego e da vontade pessoal. Mostra movi-
mento e um tipo de conscincia, mas muito longe da conscincia do ego huma- Lapis Homo
na. A serpente representa o sistema nervoso autnomo. H sabedoria no cor-
po, mas sua conscincia consiste apenas em rpidos lampejos que podem ser
captados e interpretados pelo ego. Por outro lado, o corpo pode muito bem ser
responsvel por alguns sonhos. A ambigidade da serpente como smbolo deri-
va ou da ambivalncia do ego em relao a ele - porque estamos ligados aO
nvel anthropos superior, aos nossos ideais e, portanto, em conflito com os ins-
tintos do nosso corpo -, ou ento da sua capacidade para suscitar o medo de
perder o contato com os nveis superiores da conscincia, o que seria destrutivo. Serpente
152 ]ung - O Mapa da Alma

o Si..Mesmo como Mistrio

Central da Psique ~

obvio, pelos escritos de Jung, que unidade e totalidade eram os seus valores
supremos, e que o si-mesmo formou o seu mito pessoal. Mas um mito que ele
procurou fundamentar em provas e em teoria. Mais corretamente, a teoria do
si-mesmo - o conceito de que existe um centro transcendente que governa a
o surgimento
do
psique do lado de fora dela prpria e circunscreve a sua integridade - foi um mesmo
sl....
meio que Jung usou para explicar fenmenos psicolgicos bsicos, como o
surgimento espontneo de crculos ou mandalas, o funcionamento auto-regu-
lador da psique no que ele chamou "compensao", o desenvolvimento pro- (Individuao)
gressivo da conscincia ao longo da vida no que chamou a "individuao", e a
existncia de numerosas polaridades evidentes na vida psicolgica que formam
estruturas coerentes e geram energia. Jung tem sido criticado por alguns telo-
gos conservadores por transformar o si-mesmo num conceito de Deus e depois
cultu-Io no santurio que ele prprio criou. Ele provavelmente contestaria tal
acusao afirmando que, como cientista emprico, estava simplesmente obser-
vando fatos e tentando justificar a existncia deles e suas relaes mtuas. Para
ele, o conceito de si-mesmo oferecia a melhor explicao que era possvel ofe-
recer para um dos mistrios centrais da psique - sua criatividade aparente-
mente milagrosa, sua dinmica centralizadora e suas estruturas profundas de
ordem e coeso.
As caractersticas do mapa junguiano da alma esto agora nos seus devidos
O sistema psquico como um todo consiste em muitas partes. Pensamentos
lugares e, com isso em primeiro plano, estamos preparados para considerar a
e imagens arque tpicas situam-se num plo do espectro, as representaes de
jornada psicolgica empreendida nesse territrio no transcurso da vida de uma
pulses e instintos no outro extremo, e entre os dois encontra-se uma vasta
pessoa. J abordei por vrias vezes esse tema do desenvolvimento psicolgico,
quantidade de material pessoal, como memrias esquecidas e relembradas, e
mas agora, tendo presente a teoria em seu todo, possvel transmitir o pleno
todos os complexos. O fator que ordena todo esse sistema e o mantm unido e
significado e alcance do que Jung chamou o processo de individuao. As pessoas
coeso um agente invisvel chamado si-mesmo. Este o que cria os equilbrios
desenvolvem-se sob muitos aspectos ao longo de suas vidas, e passam por ml-
entre os vrios outros fatores e os ata numa unidade funcional. Em suma, o si-
tiplas mudanas em muitos nveis. A experincia total de integridade ao longo
mesmo o centro e cabe-lhe a tarefa de unificar as peas. Mas faz isso a uma
de uma vida inteira - o surgimento do si-mesmo na estrutura psicolgica e na
distncia considervel, como o sol influenciando as rbitas dos planetas. A sua
conscincia - conceituada por Jung e denominada individuao.
essncia situa-se alm das fronteiras da psique. psicide e estende-se a re-
O conceito de Jung de individuao baseia-se, em parte, na observao
gies para alm da experincia e do conhecimento humanos. Nesse sentido, comum de que as pessoas crescem e desenvolvem-se no decorrer dos setenta
Jung diria que o si-mesmo infinito. Pelo menos, no podemos dizer com base ou oitenta anos que normalmente tm de vida nas sociedades ocidentais. Fisi-
em provas empricas onde se localizam suas bordas. Isto foi o mais longe que camente, as pessoas nascem como bebs, transitam aps alguns anos para a
Jung avanaria, conforme assinala em sua autobiografia, mas certamente uma infncia, depois ingressam na adolescncia e logo nos primeiros anos de idade
boa distncia.
adulta. O pice do desenvolvimento fsico ocorre geralmente no perodo que
vai do final da adolescncia aos primeiros anos de adulto, e o crescimento fsico
est mais ou menos completamente realizado por volta dos 20 anos. O corpo

153
154 Jung - O Mapa da Alma
saudvel est agora vibrante e plenamente capaz de reproduo biolgica e das
proezas hericas de esforo e resistncia exigidas para enfrentar o mundo fsico.
Do ponto de vista fsico, a pessoa est completa nesse ponto, embora os mscu-
los possam ser ainda mais desenvolvidos e a competncia atltica mais aprimo-
rada e aguada. A partir de meados da casa dos trinta, o declnio e a decadn-
cia das funes orgnicas comeam a ser um fator cada vez mais importante. A
pessoa tem que conservar e proteger o prprio corpo, e passar a ser mais cuida-
dosa a respeito do que possa causar excessivo estresse fsico e emocional, a fim
de evitar danos irreparveis. Com a chegada da meia-idade, as mudanas e
desenvolvimentos fsicos que ocorrem so, na maioria das vezes, indesejveis e
podem causar considervel ansiedade. Rugas, barriga e seios flcidos, articula-
es doloridas - todas essas coisas so lembretes cotidianos de mortalidade.
meia-idade segue-se inevitavelmente a velhice, a qual pode prolongar-se por
muito tempo ou ter breve durao. Considera-se ter incio aos 70 anos. No
prximo sculo, tornar-se- comum, sem dvida, as pessoas viverem at os 100
ou mesmo at os 120 anos. O declnio fsico acelera-se durante esse perodo
final. Em suma, o corpo fsico cresce, amadurece, envelhece e declina no curso
de uma vida. Crescimento e decadncia fsicos so governados, de modo im-
portante, por programas genticos, os quais, na teoria de Jung da psique, tm
fronteiras comuns com os padres arque tpicos. Um conjunto de imagens
arque tpicas que do forma a atitudes, condutas e motivaes psicolgicas for-
necem uma slida base de apoio a cada etapa da vida. O beb, por exemplo,
chega ao mundo preparado para desempenhar seu papel ao constelar adequa-
das atitudes e condutas maternais na pessoa que cuida dele, arrulhando, sor-
rindo, mamando e, de um modo geral, tornando-se uma criatura adorvel. Ao
mesmo tempo (se tudo correr bem) a me est preparada para assumir o papel
de alimentar e criar o seu beb. O par me-beb descreve um padro arque tpico
de fantasia humana e de ao recproca interpessoal que primordial e tem
importante valor de sobrevivncia. Para cada etapa da vida existem tais cons-
telaes de instinto e arqutipo, as quais resultam em padres de comporta-
mento, sentimento e pensamento.
A Durao de Vida Psicolgica
Jung foi o primeiro dos que vieram a ser chamados os tericos da durao de
vida psicolgica. Em oposio aos que supem que as mais importantes caracte-
rsticas do desenvolvimento psicolgico e do carter ocorrem na infncia e nada
de grande importncia acontece depois disso, Jung viu o desenvolvimento como
contnuo e as oportunidades para promover um ainda maior desenvolvimento
o surgimento do si-mesmo 155
psicolgico como uma opo ao alcance de pessoas de qualquer idade, incluin-
do a meia-idade e a velhice. Isto no quer dizer que ele minimizasse o desenvol-
vimento dos primeiros anos de vida e certamente prestou grande ateno s
caractersticas e tendncias herdadas da personalidade, mas a plena expresso
e manifestao da personalidade leva uma vida inteira para desenrolar-se. O si-
mesmo emerge pouco a pouco, atravs dos numerosos estgios do desenvolvi-
mento descritos por Jung e outros tericos como Erik Erikson.
Para Jung, o desenvolvimento psicolgico acompanha a trajetria do de-
senvolvimento fsico at um certo ponto. Pode ser dividido em duas partes: a
primeira metade da vida e a segunda. Num curto mas fecundo artigo intitulado
"Die Lebenswende" [As etapas da vida humana], ele descreve essa trajetria
do desenvolvimento usando a imagem do sol nascendo pela manh, atingindo
o pice ao meio-dia, declinando ao longo da tarde e mergulhando, finalmente,
no seu ocaso ao cair da noite. Isso corresponde mais ou menos ao padro do
1
fsico, mas Jung acrescenta que existem importantes diferenas, sobretudo a
respeito da segunda metade da vida. No comeo, a conscincia surge como a
aurora quando o ego infantil emerge das guas da inconscincia, e o seu cresci-
mento, expanso e crescente complexidade e poder coincidem com o cresci-
mento e desenvolvimento do corpo fsico que o aloja. Quando o corpo cresce,
o crebro amadurece e as capacidades de aprendizagem se desenvolvem e ex-
pandem, o ego tambm desenvolve seu vigor e capacidades. Um primeiro passo
distinguir o corpo individual dos objetos no mundo circundante. Esse proces-
so ocorre paralelamente separao da matriz inconsciente interna. O mundo
torna-se mais real e concreto, deixando de ser simplesmente o recipiente de
projees rudimentares. Distines comeam a ser feitas e observadas. As pes-
soas aproximam-se rapidamente de sua plena capacidade de funcionamento
como entidades separadas. Comeam atuando como indivduos, com a compe-
tncia para exercer o seu autodomnio, para controlar, num razovel grau, os
seus meios ambientes, e para conter as emoes e o fluxo do pensamento con-
forme requerido pelos padres sociais de comportamento. O ego aprende, mui-
to natural e espontaneamente, a manipular o meio ambiente para a sobrevi-
vncia individual na cultura dominante e para a realizao de benefcios pes-
soais. Desenvolve uma persona. O ego da criana e da pessoa jovem saudveis
empenha-se na tarefa de aprender a estabelecer o seu prprio mundo, tornan-
do-se independente nas condies oferecidas por circunstncias de nascimen-
to. A adaptao, que est baseada em imagens arquetpicas tais como a unida-
de me-beb e o ulterior padro herico de separao e conquista, tem lugar
em relao a quaisquer circunstncias, sejam elas quais forem. Finalmente, se
tudo correr bem, as pessoas esto aptas a libertar-se da dependncia de suas
famlias de origem; esto aptas a reproduzir-se biologicamente e a criar seus
154 Jung - O Mapa da Alma
saudvel est agora vibrante e plenamente capaz de reproduo biolgica e das
proezas hericas de esforo e resistncia exigidas para enfrentar o mundo fsico.
Do ponto de vista fsico, a pessoa est completa nesse ponto, embora os mscu-
los possam ser ainda mais desenvolvidos e a competncia atltica mais aprimo-
rada e aguada. A partir de meados da casa dos trinta, o declnio e a decadn-
cia das funes orgnicas comeam a ser um fator cada vez mais importante. A
pessoa tem que conservar e proteger o prprio corpo, e passar a ser mais cuida-
dosa a respeito do que possa causar excessivo estresse fsico e emocional, a fim
de evitar danos irreparveis. Com a chegada da meia-idade, as mudanas e
desenvolvimentos fsicos que ocorrem so, na maioria das vezes, indesejveis e
podem causar considervel ansiedade. Rugas, barriga e seios flcidos, articula-
es doloridas - todas essas coisas so lembretes cotidianos de mortalidade.
meia-idade segue-se inevitavelmente a velhice, a qual pode prolongar-se por
muito tempo ou ter breve durao. Considera-se ter incio aos 70 anos. No
prximo sculo, tornar-se- comum, sem dvida, as pessoas viverem at os 100
ou mesmo at os 120 anos. O declnio fsico acelera-se durante esse perodo
final. Em suma, o corpo fsico cresce, amadurece, envelhece e declina no curso
de uma vida. Crescimento e decadncia fsicos so governados, de modo im-
portante, por programas genticos, os quais, na teoria de Jung da psique, tm
fronteiras comuns com os padres arquetpicos. Um conjunto de imagens
arquetpicas que do forma a atitudes, condutas e motivaes psicolgicas for-
necem uma slida base de apoio a cada etapa da vida. O beb, por exemplo,
chega ao mundo preparado para desempenhar seu papel ao constelar adequa-
das atitudes e condutas maternais na pessoa que cuida dele, arrulhando, sor-
rindo, mamando e, de um modo geral, tornando-se uma criatura adorvel. Ao
mesmo tempo (se tudo correr bem) a me est preparada para assumir o papel
de alimentar e criar o seu beb. O par me-beb descreve um padro arquetpico
de fantasia humana e de ao recproca interpessoal que primordial e tem
importante valor de sobrevivncia. Para cada etapa da vida existem tais cons-
telaes de instinto e arqutipo, as quais resultam em padres de comporta-
mento, sentimento e pensamento.
A Durao de Vida Psicolgica
Jung foi o primeiro dos que vieram a ser chamados os tericos da durao de
vida psicolgica. Em oposio aos que supem que as mais importantes caracte-
rsticas do desenvolvimento psicolgico e do carter ocorrem na infncia e nada
de grande importncia acontece depois disso, Jung viu o desenvolvimento como
contnuo e as oportunidades para promover um ainda maior desenvolvimento
o surgimento do si-mesmo 155
psicolgico como uma opo ao alcance de pessoas de qualquer idade, incluin-
do a meia-idade e a velhice. Isto no quer dizer que ele minimizasse o desenvol-
vimento dos primeiros anos de vida e certamente prestou grande ateno s
caractersticas e tendncias herdadas da personalidade, mas a plena expresso
e manifestao da personalidade leva uma vida inteira para desenrolar-se. O si-
mesmo emerge pouco a pouco, atravs dos numerosos estgios do desenvolvi-
mento descritos por Jung e outros tericos como Erik Erikson.
Para Jung, o desenvolvimento psicolgico acompanha a trajetria do de-
senvolvimento fsico at um certo ponto. Pode ser dividido em duas partes: a
primeira metade da vida e a segunda. Num curto mas fecundo artigo intitulado
"Die Lebenswende" [As etapas da vida humana], ele descreve essa trajetria
do desenvolvimento usando a imagem do sol nascendo pela manh, atingindo
o pice ao meio-dia, declinando ao longo da tarde e mergulhando, finalmente,
no seu ocaso ao cair da noite.l Isso corresponde mais ou menos ao padro do
fsico, mas Jung acrescenta que existem importantes diferenas, sobretudo a
respeito da segunda metade da vida. No comeo, a conscincia surge como a
aurora quando o ego infantil emerge das guas da inconscincia, e o seu cresci-
mento, expanso e crescente complexidade e poder coincidem com o cresci-
mento e desenvolvimento do corpo fsico que o aloja. Quando o corpo cresce,
o crebro amadurece e as capacidades de aprendizagem se desenvolvem e ex-
pandem, o ego tambm desenvolve seu vigor e capacidades. Um primeiro passo
distinguir o corpo individual dos objetos no mundo circundante. Esse proces-
so ocorre paralelamente separao da matriz inconsciente interna. O mundo
torna-se mais real e concreto, deixando de ser simplesmente o recipiente de
projees rudimentares. Distines comeam a ser feitas e observadas. As pes-
soas aproximam-se rapidamente de sua plena capacidade de funcionamento
como entidades separadas. Comeam atuando como indivduos, com a compe-
tncia para exercer o seu autodomnio, para controlar, num razovel grau, os
seus meios ambientes, e para conter as emoes e o fluxo do pensamento con-
forme requerido pelos padres sociais de comportamento. O ego aprende, mui-
to natural e espontaneamente, a manipular o meio ambiente para a sobrevi-
vncia individual na cultura dominante e para a realizao de benefcios pes-
soais. Desenvolve uma persona. O ego da criana e da pessoa jovem saudveis
empenha-se na tarefa de aprender a estabelecer o seu prprio mundo, tornan-
do-se independente nas condies oferecidas por circunstncias de nascimen-
to. A adaptao, que est baseada em imagens arque tpicas tais como a unida-
de me-beb e o ulterior padro herico de separao e conquista, tem lugar
em relao a quaisquer circunstncias, sejam elas quais forem. Finalmente, se
tudo correr bem, as pessoas esto aptas a libertar-se da dependncia de suas
famlias de origem; esto aptas a reproduzir-se biologicamente e a criar seus
156 Jung - O Mapa da Alma
filhos num ambiente propcio criado por elas prprias; e podem desempenhar
um papel no mundo adulto da sociedade onde a existncia delas transcorre.
Internamente, formam uma estrutura do ego e uma persona que se baseiam em
potenciais arquetpicos e tendncias tipolgicas. Na primeira metade da vida, o
principal projeto consiste em desenvolver o ego e a persona at ser atingido o
ponto de viabilidade individual, adaptao cultural e responsabilidade adulta
pela criao dos filhos.
De que modo isso realizado e com que caractersticas se apresenta con-
cretamente depende em considervel medida da famlia, do estrato social, da
cultura e do perodo histrico em que uma pessoa nasceu. Esses fatores influ-
enciaro e daro forma a muitos dos detalhes nas diferenas entre o desenvol-
vimento entre homens e mulheres, ricos e pobres, em indivduos orientais e
ocidentais. Esses mesmos fatores tambm influenciam, de algum modo, os de-
talhes no tocante ao momento escolhido para assumir papis e responsabilida-
des. O que universal, porm, e portanto arque tpico, que toda e qualquer
cultura espera e exige da pessoa jovem a realizao do desenvolvimento e adap-
tao do ego cultura a que ela pertence. Em todas as culturas, as imagens do
heri e da herona so tidas na conta de ideais. O heri uma imagem ideal de
algum que realiza o desenvolvimento do ego como se presume que os homens
devem emular e admirar; a herona uma imagem que fornece esse modelo
para mulheres. Em algumas sociedades, o desenvolvimento do ego e o desen-
volvimento da persona esto concludos, para todos os fins prticos, na poca
em que a adolescncia atinge a plenitude, ao passo que em outras (como as
sociedades modernas, com suas exigncias educacionais aparentemente
infindveis) possvel que s venham a ser completados quando a meia-idade
se faz presente.
Individuao
Jung usou o termo individuao para falar sobre desenvolvimento psicolgico,
que ele define como o processo de tornar-se uma personalidade unificada mas
tambm nica, um indivduo, uma pessoa indivisa e integrada. A individuao
inclui mais do que o projeto realizado idealmente na primeira metade da vida,
a saber, o desenvolvimento do ego e da persona. Quando isso feito, uma outra
tarefa comea a surgir, porquanto o desenvolvimento ideal de ego e persona
deixou uma considervel soma de material psicolgico fora do quadro cons-
ciente. A sombra no foi integrada, a anima e o animus permanecem incons-
cientes e, embora tenha sido til nos bastidores, o si-mesmo dificilmente foi
visto de uma forma direta. Mas agora a questo que se impe esta: Corno
o surgimento do si-mesmo 157
pode uma pessoa realizar a unidade psicolgica, no sentido mais amplo do ter-
mo, o que pressupe unir aspectos conscientes e inconscientes da personalida-
de? possvel fracassar na tarefa de individuao. Uma pessoa pode permane-
cer dividida, no-integrada, internamente mltipla, at chegar a uma idade
avanada, e ainda assim ser tida na conta de algum que viveu uma vida social
e coletivamente bem-sucedida, embora superficial. A profunda unidade inte-
rior num nvel consciente , de fato, uma proeza rara, embora seja apoiada, sem
dvida alguma, por um impulso inato muito forte; Jung fala sobre um impulso
de individuao que no primariamente um imperativo biolgico mas, antes,
de natureza psicolgica. Explicarei o seu mecanismo em momentos.
Quero inserir neste ponto uma nota de advertncia para os leitores que
desejam comparar Jung com outros tericos psicolgicos. preciso ser cuida-
doso para no confundir o conceito de individuao de Jung com as noes que
circulam sob esse mesmo termo em outras teorias psicolgicas. Esse problema
semelhante ao de comparar o conceito de Jung do si-mesmo com o de outros
autores. Na obra de Margaret Mahler, por exemplo, h uma forte nfase sobre
um processo que ela designou por "separao/individuao". A criana separa-
se de sua me quando, por volta dos dois anos de idade, comea a dizer "no".
Esse movimento, embutido no desenvolvimento natural do indivduo psicol-
gico, ocorre espontaneamente e facilita o desenvolvimento do ego. Tem uma
base arque tpica e pode estar relacionado com o surgimento da primeira apro-
ximao do modelo arque tpico do heri. Para Jung, isso seria um aspecto da
individuao que se processa ao longo da vida inteira, mas no , por certo, a
histria toda. A finalidade desse momento para a separao criar uma situa-
o psicolgica que possa mais tarde avanar para novas etapas de conscien-
tizao e, finalmente, para a integrao e unificao da personalidade como
um todo. Para Mahler, a separao no um fim em si mas unicamente uma
etapa. A individuao, para Jung, um fim em si.
O mecanismo psicolgico por meio do qual a individuao ocorre, quer o
consideremos na primeira ou na segunda metade da vida, o que Jung chamou
de compensao. A relao fundamental entre consciente e inconsciente com-
pensatria. O crescimento do ego para fora do inconsciente - impulsionado
por um poderoso instinto para ficar separado do mundo circundante a fim de
adaptar-se de um modo mais efetivo ao meio ambiente - resulta numa separa-
o entre a conscincia do ego e a matriz inconsciente donde provm. A ten-
dncia do ego para tornar-se unilateral e excessivamente confiante em si
mesmo. Como j vimos, isso baseia-se no modelo arquetpico do heri. Quan-
do isso acontece, o inconsciente comea a compensar essa unilateralidade. As
compensaes acontecem classicamente em sonhos. A funo de compensa-
o consiste em introduzir equilbrio no sistema psquico. Essas compensaes
158 Jung - O Mapa da Alma o surgimento do si-mesmo 159

so ajustadas precisamente para o momento presente, e o seu timing estrita-

erguem e tornam acessveis contedos do inconsciente que estiveram escondi-
mente governado pelo que a conscincia est ou no est fazendo, pelas atitu-
dos das vistas. O ego incapaz de realizar essa unificao mais ampla da perso-
des unilaterais e desenvolvimentos da conscincia do ego. Com tempo, entre-
nalidade por seus prprios esforos. Necessita da ajuda de um anjo.
tanto, essas muitas e pequenas compensaes cotidianas somam-se e conver-
O prprio Jung no gastou muito tempo considerando as questes da pri-
tem-se em padres, e esses padres estabelecem a base da espiral de desenvol-
meira metade da vida aps seu rompimento com Freud. Ele estava principal-
vimento para a totalidade a que Jung deu o nome de individuao. Jung acha
mente interessado em pessoas como a mulher de 53 anos descrita em "Um
que isso acontece de forma especialmente clara numa longa srie de sonhos:
estudo no processo de individuao".4 A maioria dos seus prprios pacientes
"Essas aes compensatrias aparentemente isoladas obedecem a uma espcie
era de adultos desse tipo. No portadores de sria enfermidade mental, no
de plano predeterminado. Parecem ligadas umas s outras e subordinadas, em
necessitados de hospital ou tratamento mdico, j transpostas as primeiras eta-
sentido mais profundo, a um fim comum (...) Designei esse fenmeno incons- pas de suas vidas, essas pessoas vinham a Jung em busca de sabedoria e orienta-
ciente, que se exprime espontaneamente no simbolismo de longas sries de
o, empenhadas em obter um maior desenvolvimento interior. Isto no quer
sonhos, pelo nome de processo de individuao."l Pode-se aplicar tambm essa
dizer que algumas no fossem tambm neurticas e necessitando de ajuda
mesma regra ao desenvolvimento psicolgico de um modo geral. O inconscien-
psicolgica, mas no eram tpicas pacientes psiquitricas. De fato, Jung preferia
te compensa a conscincia do ego ao longo da vida toda e de muitas maneiras
trabalhar com pessoas cujos anos de construo do ego e, no caso de mulheres,
- por atos falhos, esquecimentos ou revelaes milagrosas; proporcionando
de fertilidade j eram coisa do passado. Agora era a oportunidade de explorar a
acidentes, desastres, ligaes amorosas e golpes de sorte; gerando idias
segunda grande fase do processo de individuao, o surgimento mais explcito
instigadoras e noes levianas que levam ao desastre. No processo contnuo de
do si-mesmo na conscincia. Os mtodos usados por Jung para ajud-Ias nesse
desdobramento a que Jung chama individuao, a fora impulsora o si-mes-
complexo projeto passou a ser chamado de anlise junguiana.
mo, e o mecanismo pelo qual emerge na vida consciente do indivduo a com-
As mudanas e o desenvolvimento psicolgico na idade adulta e na velhice
pensao. Isto igualmente verdadeiro tanto na primeira metade da vida quanto
so, em alguns aspectos, mais sutis do que o desenvolvimento na primeira me-
na segunda.
tade da vida. As pessoas tm que ser observadas com muito cuidado e em nveis
A segunda metade da vida envolve, entretanto, uma espcie de movimen-
profundos para se perceber isso. E, por vezes, no h muito que observar por-
to diferente daquele que se conhece da primeira. Nesta segunda fase da
que o desenvolvimento foi mnimo. Por exemplo, o pai do meu melhor amigo
individuao, o acento do modelo no recai sobre a separao do ego de seu desde os tempos de criana, aos 89 anos, tinha envelhecido notoriamente nos
backgTOund nem sobre a identificao com o meio ambiente mas, antes, sobre a
trinta anos transcorridos desde a ltima vez que eu o vira. Era evidente que ele
unificao da personalidade total. Jung falaria algumas vezes do "regresso s
estava se aproximando do fim de sua vida. Entretanto, embora o seu corpo
mes", o que um modo metafrico de dizer que quando o desenvolvimento
tivesse sofrido grandes alteraes, a sua persona, o seu senso de humor, a sua
do ego atinge o seu clmax na meia-idade, no faz mais sentido continuar per- personalidade, no tinham, aparentemente, mudado muito e ele continuava
seguindo os mesmos antigos objetivos. De fato, alguns dos objetivos j alcana-
sendo, quanto a isso, to familiar e reconhecvel como sempre fora. Quando
dos so agora questionados como valores fundamentais, e isso leva reavaliao
voltei a v-Io aps todos esses anos, imediatamente o conheci. Para mim, a sua
do que foi realizado e de onde reside um outro e diverso significado.3 A vida personalidade, conforme pude observar e comprovar atravs de nossas conver-
muito mais do que abrirmos caminho no mundo equipados com um ego e uma
sas, estava essencialmente intacta: era a mesma que eu sempre conhecera. Em-
persona slidos e bem-estruturados. O estado de esprito da pessoa de meia-
bora a sua energia pudesse ser menos do que fora outrora, ainda podia reunir o
idade reflete a idia de que, ao chegar a, o que podia ser feito est feito. E agora bastante para manter uma animada conversa acerca dos mais recentes modelos
o qu? O significado reside alhures e a energia psquica muda de rumo. A tarefa
de seus automveis favoritos. Continuava sendo a mesma pessoa que sempre
agora consiste em unificar o ego com o inconsciente, o qual contm a vida no fora, embora seu corpo estivesse mais enrugado e mais fraco.
vivida da pessoa e o seu potencial no-realizado. Esse desenvolvimento na se- Tinha havido qualquer desenvolvimento em sua psique durante sua vida
gunda metade da vida o clssico significado junguiano de individuao -
adulta, aps os 50 anos de idade? Tinham suas atitudes mudado? Ser que eu o
tornar-se o que a pessoa j potencialmente, mas agora de um modo mais
Conhecia bem? Tinha-o conhecido quando eu era ainda um garoto e depois
profundo e mais consciente. Isso requer o poder capacitador de smbolos que
no o vira mais, de modo que a viso que tinha dele era a de uma criana.
160 ]ung - O Mapa da Alma
Conhecia a sua persona, mas isso era tudo. Pelas aparncias, a sua persona
tinha permanecido intacta. Mas, como sabemos, existe muito mais na psique
do que a persona. E ainda, se a persona no muda, tampouco haver qualquer
mudana mais profunda? To sutil ser ela que no podemos enxerg-la sem a
ajuda de entrevistas para sondagens e interpretaes profundas? Talvez a sua
conscincia tenha tido um desenvolvimento espetacular para alm do ponto
em que estava quando o conheci h tanto tempo, mas que no tive ocasio de
observar. Jung resistiu noo de que a trajetria psicolgica idntica fsica, o s coisas e a reconhecer diferenas entre si-mesmo e o outro, e entre os
a qual mostra sobretudo o declnio na velhice. Existem compensaes psicol-
gicas que se sobreponham decadncia fsica e mostrem um diferente padro?
As Cinco Etapas da Conscincia
Para tratar dessa questo do desenvolvimento da conscincia na segunda me-
tade da vida, podemos adotar alguns padres gerais de avaliao. Jung descre-
veu cinco etapas de desenvolvimento da conscincia,5 que descreverei em suas
linhas gerais e sobre as quais me alongarei um pouco. Podemos utilizar essas
etapas a fim de medir e avaliar o desenvolvimento da conscincia em crianas
e tambm em adultos em seus anos mais avanados.
A primeira etapa caracterizada pela participation mys tique , um termo to-
mado do antroplogo francs Lvy-Bruhl. A participation mystique refere-se a
uma identificao entre a conscincia do indivduo e o seu mundo circundante,
sem que ele tenha conhecimento de que se encontra nesse estado; a conscin-
cia e o objeto com o qual o indivduo est identificado so misteriosamente a
mesma coisa. H uma ausncia de conhecimento de uma diferena entre o
prprio indivduo e as suas percepes, por um lado, e o objeto em questo, por
outro. Em certa medida, as pessoas permanecem nesse estado de participao
mstica durante a vida inteira. Por exemplo, muitas pessoas identificam-se des-
se modo com os seus automveis. Elas experimentam toda a espcie de senti-
mentos de si-mesmo a respeito de seus carros. Quando o carro tem algum pro-
blema, o seu proprietrio sente-se doente, cai de cama com um forte resfriado,
tem dores de estmago. Estamos inconscientemente vinculados ao mundo que
nos cerca. Foi a isso que Jung chamou participao mstica.
A maioria das pessoas esto ligadas s suas famlias, pelo menos no comeo
da vida, por participao mstica, a qual se baseia em identificao, introjeo
e projeo. Esses termos descrevem a mesma coisa: uma entre mistura de con-
tedos internos e externos. No comeo, o beb literalmente incapaz de dis-
tinguir onde ele termina e onde a me comea. O mundo do beb sumamente
unificado. Nesse sentido, a primeira etapa de conscincia como que uma
o surgimento do si-mesmo 161
antecipao da etapa final: a unificao suprema das partes num todo. No co-
meo, porm, uma totalidade inconsciente, ao passo que no final o sentido de
integrao e totalidade consciente.
Na segunda etapa, as projees tornam-se mais localizadas. Aps as proje-
es incertas da primeira etapa, comeam a aparecer na conscincia algumas
distines eu/outro. O beb adquire uma noo concreta de certos lugares onde
o seu prprio ser fsico se choca com objetos de fora, e comea a prestar aten-
objetos do mundo sua volta. Lentamente, essa diferenciao entre o si-mes-
mo e o outro e entre o interior e o exterior aumenta e apura-se. Quando existe
uma boa diferenciao sujeit%bjeto e quando o si-mesmo e o outro so distin-
ta e claramente diferentes, a projeo e a participao mstica mudam. Isso
no significa que a projeo tenha sido superada, mas apenas que passou a
estar mais localizada, concentrando-se mais em poucos objetos do que no mundo
em seu todo. Alguns objetos no mundo so agora claramente mais importantes
e interessantes do que outros porque contm projees e so recipientes de
investimento libidinal. Me, brinquedos favoritos, objetos brilhantes em movi-
mento, animais de estimao, pai, outras pessoas, tornam-se especiais, so es-
colhidos e distinguidos. Assim, medida que o desenvolvimento consciente
prossegue, ocorre a diferenciao e a projeo passa a fixar-se em figuras espe-
cficas. E uma vez que as projees recaem sobre o desconhecido, o mundo est
repleto de oportunidades para continuar o processo de projeo ao longo de
uma vida inteira.
Os pais so, inicialmente, os principais portadores de projeo, e os filhos
pequenos projetam neles, inconscientemente, onipotncia e oniscincia. So o
que Jung chamou de projees arquetpicas. Os pais tornam-se deuses, investi-
dos de poderes que as pessoas tm atribudo ao divino. "Papai pode fazer qual-
quer coisa! o cara mais forte do mundo!" "Mame conhece tudo e pode fazer
milagres. Ela tambm me ama incondicionalmente!" A chocante revelao de
que os prprios pais no sabem tudo e podem ser qualquer coisa menos deuses
ocorre usualmente durante a adolescncia e ento, durante um certo tempo, os
pais "esto completamente por fora" (um outro tipo de projeo). Tambm
projetamos em irmos; a est a raiz da rivalidade entre irmos e da espcie de
competitividade e, por vezes, dinmica perversa que se desenrola no seio das
famlias. Os professores e a prpria escola tambm recebem muitas projees.
De fato, numerosas figuras em nosso meio ambiente tornam-se portadoras de
projeo na segunda etapa de desenvolvimento da conscincia. Isso confere s
pessoas e instituies o poder de formar e modelar vigorosamente a nossa cons-
cincia, enchendo-a com os conhecimentos e opinies delas, e substituindo
gradualmente a nossa prpria experincia pessoal por opinies, pontos de vista
162 Jung - O Mapa da Alma
e valores coletivos. Esse o processo de aculturao e adaptao que tem lugar
na infncia e adolescncia.
Enamorar-se e casar baseiam-se tipicamente em macias projees de ani-
ma e animus, e isso leva diretamente ao nascimento e criao dos filhos; duran-
te esse perodo, os filhos tornam-se portadores de projees da criana divina.
Tal como a primeira etapa, a segunda outra que ningum deixa completa-
mente para trs. Enquanto o indivduo for capaz de deixar-se enlevar, de sentir
o frmito da aventura e do romance, de arriscar tudo por uma poderosa convic-
o, ela continuar a agir sobre objetos concretos no mundo a partir de proje-
es. E para muitos o desenvolvimento da conscincia pra por a. Tais indiv- "mandamentos" que substituem as naturais e espontneas relaes emocio-
duos continuam a projetar maciamente caractersticas positivas e negativas
da psique no mundo sua volta e a responder a imagens e poderes da psique
como se estivessem localizados em objetos externos e pessoas.
Se o desenvolvimento da conscincia continua - o qual pode comear
quando uma nova fase de desenvolvimento cognitivo propicia ao indivduo a
competncia necessria para atingir um nvel de abstrao que est relativa- moral solucionar o problema dos lixos e queimar menos con}bustve!.
mente livre de concretismo - ele d-se conta de que os portadores de proje-
es especficas no so idnticos s projees que trazem em si. As pessoas que o pai do meu amigo, porquanto ele era um homem religioso na acepo tradi-
trouxeram consigo as projees podem sair detrs das projees e, como resul-
tado, elas tornam-se freqentemente desidealizadas. Nesta etapa, o mundo perde
muito do seu primitivo encanto. O contedo psquico projetado torna-se abs-
trato, e manifesta-se agora como smbolos e ideologias. Omniscincia e onipo-
tncia deixaram de ser atribudas a seres humanos, mas tais qualidades so
projetadas em entidades abstratas, como Deus, Destino e Verdade. Filosofia e
teologia tornam-se possveis. Valores supremos assumem o poder numinoso
que antes era atribudo a pais e professores. A Lei, ou a Revelao, ou os
Ensinamentos passam a estar investidos com projees arquetpicas, o mundo
concreto cotidiano torna-se relativamente livre de projees e pode-se assim
interagir com ele como neutra!. Na medida em que alcanada essa etapa da
conscincia, uma pessoa fica menos vulnervel ao medo de inimigos e foras
malficas. No precisa temer as represlias de inimigos humanos porque Deus
quem est no controle. Ou presume-se que a pessoa pode manipular e assu-
mir o controle do mundo racionalmente porque ele obeaece s leis da natureza
e est livre de espritos e demnios que poderiam no gostar de uma estrada
aqui ou de uma residncia ali. A pessoa no parece manter-se em constante
choque consigo mesma, sentindo to diretamente a dor do que est fazendo aO
objeto.
A espontnea reao emptica ao sofrimento entre criaturas no mundo e
destruif. do mundo natural diminui em considervel medida quando a
dicotomia si-mesm%bjeto atinge este ponto. Para muitos, isso no parece ser
o surgimento do si-mesmo 163
um avano mas, pelo contrrio, um retrocesso na conscincia. Cumpre reco-
nhecer, porm, que as reaes de empatia manifestadas nas etapas anteriores
do desenvolvimento esto baseadas, em grande parte, em projees e tm mui-
to.pouca relao com uma avaliao objetiva do que est acontecendo ao obje-
to. Quando as projees so removidas de objetos concretos no mundo, lderes
polticos visionrios e idelogos carismticos criam abstraes na forma de idias,
valores ou ideologias pelas projees introduzidas em conceitos que declaram
o que de supremo valor e o maior bem resultante da sua percepo. Com base
nesses valores, uma pessoa pode desenvolver um conjunto de imperativos e
nais com o mundo de que desfrutam as pessoas menos conscientes. Em vez da
empatia inconsciente baseada na participao mstica ou projeo, existem re-
gras que ditam deveres. Uma pessoa faz a coisa ecologicamente certa, por exem-
plo, no inspirada por um sentimento mas por dever, no porque lhe di no
ntimo assistir destruio do mundo natural mas porque um imperativo
Nesta terceira etapa da conscincia - que , creio eu, aquela a que chegou
cional da palavra - ainda h projees de material inconsciente. Mas essas
projees esto investidas menos em pessoas e coisas do que em princpios,
smbolos e ensinamentos. claro, essas projees ainda so consideradas "re-
ais" num sentido quase concreto. Deus existe realmente em algum lado, Ele ou
Ela uma personalidade distinta, e assim por diante. Enquanto a pessoa acre-
ditar que um Deus real a punir ou premiar na vida futura, isso indica uma
Etapa 3 do nvel de conscincia. A projeo foi simplesmente transferida do
pai ou me humanos para uma figura mais abstrata, mitolgica.
A quarta etapa representa a extino radical de projees, mesmo na for-
ma de abstraes teolgicas e ideolgicas. Essa extino leva criao de um
"centro vazio" que Jung identifica com a modernidade. Isso o "homem mo-
derno em busca de sua alma".6 O sentimento de alma - do grandioso sentido
e propsito na vida, imortalidade, origem divina, um "Deus ntimo" - subs-
titudo por valores utilitrios e pragmticos. Agora, a interrogao primordial
"Isso funciona?" Os seres humanos passam a ser vistos como engrenagens numa
gigantesca mquina socioeconmica, e suas expectativas de significado so re-
duzidas ao mnimo. O indivduo contenta-se com breves momentos de pra-
zer e com as satisfaes de desejos controlveis. Ou entra em depresso! Os
deuses j no habitam nos cus e os demnios esto convertidos em sintomas
psicolgicos e desequilbrios qumicos cerebrais. O mundo est despojado de
Contedos psquicos projetados. Nada de heris, nada de malvados viles - os
seres humanos tornam-se realistas. Os princpios so apenas relativamente v-
 164 O Mapa
Jung - da Alma
lidos e os valores so vistos como derivados de normas e expectativas culturais.
Tudo o que cultural parece ser manufaturado e desprovido de significado
inerente. Natureza e histria so vistas como o produto do acaso e do jogo
aleatrio de foras impessoais. Chegamos, neste ponto, atitude e tnica
sentimental da pessoa moderna: secular, atesta, talvez levemente humanista.
Os valores de uma pessoa moderna parecem cercados de reservas, condies,
"talvez", "no seguro". A postura moderna relativista.
Nesta quarta etapa da conscincia, parece como se as projees psquicas
tivessem desaparecido completamente. Jung sublinha, entretanto, que isso ,
sem a menor dvida, uma falsa suposio. Na realidade, o prprio ego foi inves-
tido com os contedos previamente projetados em outros, em objetos e abstra-
es. Assim, o ego est radicalmente inflado na pessoa moderna e assume uma
posio secreta de Deus Onipotente. O ego, em vez das Leis ou Ensinamentos,
agora o recipiente de projees, boas e ms. O ego torna-se o nico rbitro de
certo e errado, verdadeiro e falso, belo e feio. No existe fora do ego nenhuma
autoridade que o supere. O significado deve ser criado pelo ego; no pode ser
descoberto em nenhum outro lugar. Deus j no est mais "l fora", sou eu!
Embora a pessoa moderna parea ser razovel e estar assente em bases firmes,
na realidade est louca. Mas isso est escondido, uma espcie de segredo guar-
dado at da prpria pessoa.
Jung acreditava que essa quarta etapa era um estado de coisas extrema-
mente perigoso pela razo bvia de que o ego inflado incapaz de adaptar-se
muito bem ao meio ambiente e, por conseguinte, passvel de cometer catas-
trficos erros de julgamento. Embora isso seja um avano da conscincia num
sentido pessoal ou mesmo cultural, perigoso por causa do seu potencial para
a megalomania. Vale tudo! Se quero fazer uma coisa e se me afigura que posso
levar avante o meu intento e escapar sem problemas, isso tem que estar certo.
No inteiramente imune s sedutoras persuases da sombra, o ego facilmente
levado a ceder volpia de poder da sombra e aos seus desejos de conquista do
controle total do mundo. Esse era o Super-Homem de Nietzsche, e essa arro-
gncia, esse excessivo orgulho, esto refletidos nas vrias catstrofes sociais e
polticas do sculo XX. J prefigurado em Raskolnikov, o protagonista de
Dostoievski em Crime e Castigo, assistimos agora a um ser hum~no matar uma
anci simplesmente para ver que sensao isso produz. A pessoa da Etapa 4 j
no controlada por convenes sociais relacionadas seja com pessoas, seja
com valores. Por conseguinte, o ego pode considerar possibilidades ilimitadas
de ao. Isso no significa que todas as pessoas modernas sejam sociopatas, mas
as portas para tal desenvolvimento esto abertas de par em par. E os piores
casos poderiam ser aqueles que parecem mais razoveis - os "melhores e mais
brilhantes" que pensam poder calcular uma resposta para todas as questes de
poltica e moralidade.
o surgimento do si-mesmo 165
Jung disse, gracejando, que encontramos na rua pessoas em todas as etapas
de desenvolvimento - neanderthalenses, gente medieval, gente moderna, em
suma, pessoas de todos os nveis concebveis de desenvolvimento. Viver no
sculo XX no confere automaticamente o status de modernidade, o desenvol-
vimento da conscincia de quem quer que seja. Nem todo o mundo chega
Etapa 4. De fato, muitas pessoas no podem suportar suas exigncias. Outras
consideram-na malfica. Os fundamentalismos do mundo insistem em manter-
se aferrados s Etapas 2 e 3, por temerem os efeitos corrosivos da Etapa 4 e o
desespero e vazio que ela engendra. Mas uma verdadeira faanha psicolgica
quando as projees tm de ser removidas a esse ponto e os indivduos assu-
mem responsabilidade pessoal por seus destinos. A armadilha que a psique
passa a estar escondida na sombra do ego.
Essas primeiras quatro etapas no desenvolvimento da conscincia esto
relacionadas com o desenvolvimento do ego e a primeira metade da vida. A
pessoa que realizou o ego autocrtico e reflexivo caracterstico da Etapa 4 sem
cair numa inflao megalomanaca foi extremamente eficaz no desenvolvimento
da conscincia e, na avaliao de Jung, passou por uma notvel transformao.
Mas Jung reservou para uma quinta etapa a continuao do desenvolvimento
na segunda metade da vida, uma etapa ps-moderna que tem tudo a ver com a
abordagem de reunificao de consciente e inconsciente. Nessa etapa, h um
reconhecimento consciente da limitao do ego e uma clara percepo dos
poderes do inconsciente; e torna-se possvel uma forma de unio entre cons-
ciente e inconsciente atravs do que Jung chamou a funo transcendente e o
smbolo unificador. A psique unifica-se mas, ao invs da Etapa 1, as partes
permanecem diferenciadas e contidas na conscincia. E, ao contrrio da Etapa
4, o ego no identificado com os arqutipos: as imagens arque tpicas conti-
nuam sendo o "outro", no esto escondidas na sombra do ego. So vistas ago-
ra como "a dentro", ao invs da Etapa 3, onde esto "l fora", algures no espa-
o metafsico, concretamente, e no so projetadas em nada externo.
A expresso "ps-moderna" minha, no de Jung. A sua quinta etapa de
conscincia no "ps-moderna" no sentido em que a palavra usada nas
artes e na crtica literria, mas no sentido de uma etapa que transcende e su-
planta o "moderno". Vai alm do ego moderno que viu tudo com clareza e no
acredita na realidade da psique. A postura moderna uma atitude de "no
outra coisa seno". Est convencida de que as projees foram eliminadas e de
que no eram outra coisa seno uma poro de fumaa e de espelhos sem signi-
ficado nenhum. A atitude ps-moderna reconhece a existncia de realidade
psquica nas projees, mas no no sentido concreto ou material. Se ouvimos
muito barulho na floresta, possvel que, no fim de contas, alguma coisa exista
l dentro. No o que pensamos mas, no entanto, algo real. Podemos observ-
166 Jung - O Mapa da Alma
o surgimento do si-mesmo 167

dos por uma atitude materialista, isso uma possvel opo de desenvolvimen-
lo? Podemos intu-lo? Podemos conceb-lo? Assim, a prpria psique passa a ser
to. A Etapa 6, portanto, poderia ser vista como um estado de conscincia que
o objeto de minucioso exame e reflexo. Como capt-la em nossas observa-
reconhece a unidade da psique e do mundo material. Jung, entretanto, mos-
es? Como relacionarmo-nos com ela quando a observamos? Estas so as ques-
trou-se cauteloso ao empreender a explorao de tais territ6rios porquanto
tes e perguntas ps-modernas. E assim, as tentativas de Jung de elaborao de
estava claramente passando a da psicologia para o que no Ocidente conhece-
uma epistemologia adequada em Tipos Psicolgicos (uma "psicologia crtica",
mos como fsica, cosmologia e metafsica, reas nas quais ele no se sentia inte-
como ele chamou) representaram um esforo no sentido de criar as bases para
lectualmente qualificado e competente. No obstante, o seu pensamento condu-
abordar a psique como entidade independente. Suas tcnicas de imaginao
ziu-o passo a passo nessa direo, e temos de admitir que ele mostrou coragem
ativa e interpretao de sonhos prestam-se interao direta com a psique e
ao seguir suas intuies. Suas conversas com fsicos modernos, como Wolfgang
formao de um relacionamento consciente com ela. Assim, ele estava forjan-
Pauli, com quem publicou um livro,8 foram uma tentativa de elaborao de .
do as ferramentas para relacionar-se com a vida de um modo consciente, p6s-
algumas dessas correlaes e correspondncias entre a psique e o mundo fsico.
moderno, e para assumir uma posio respeitosa em relao aos mesmos con-
As cinco etapas de desenvolvimento da conscincia descritas anteriormen-
tedos que os povos primitivos e tradicionais encontram em seus mitos e teolo-
te so mencionadas sucintamente por Jung em dois pargrafos do ensaio "O
gias, que os bebs e crianas de tenra idade projetam em seus pais, brinquedos
esprito de Mercrio".9 Alonguei-me sobre este ponto usando muitas outras
e jogos, e que os pacientes mentais profundamente perturbados e psic6ticos
fontes em sua obra. O tema da individuao est presente em suas obras escri-
vem em suas alucinaes e vises. Os contedos so comuns a todos n6s, e
tas desde 1910 em diante. uma preocupao constante que se aprofunda
formam as camadas mais profundas e mais primitivas da psique, o inconsciente
medida que avana em suas investigaes sobre a estrutura e dinmica da psi-
coletivo. Abordar as imagens arque tpicas e relacion-las consciente e criativa-
que. Ela ainda est presente em seu esprito no ensaio "Uma viso psicolgica
mente torna-se a pea central da individuao e constitui a tarefa da quinta
da conscincia", 10 publicado em 1958, trs anos antes de sua morte aos 86 anos
etapa da conscincia. Essa etapa da conscincia produz um outro movimento
de idade. Quase tudo o que ele escreveu toca, de um modo ou de outro, no
no processo de individuao. O ego e o inconsciente unem-se atravs de um
smbolo. tema da individuao. Existem, porm, dois textos clssicos sobre esse tpico, e
neles me concentrarei no restante deste captulo. So eles: "Consciente, in-
Oficialmente, Jung deteve-se na Etapa 5, embora em numerosos lugares
consciente e individuao"ll e "Um estudo no processo de individuao"Y
indique que considerou a realizao de novos avanos para alm dela. H su-
No ensaio "Consciente, inconsciente e individuao", Jung oferece um su-
gestes em seus escritos para o que poderia ser considerado uma sexta e talvez
mrio sucinto do que entende pelo termo individuao. Comea por dizer que
at uma stima etapa. Por exemplo, no seu Seminrio de Ioga Kundalini,7 rea-
se trata do processo pelo qual uma pessoa se torna um indivduo psicolgico, ou
lizado em 1932, Jung reconhece claramente a realizao de estado/s de cons-
seja, uma unidade consciente separada e indivisa, um todo distinto. Expliquei
cincia no Oriente que superam amplamente o que conhecido no Ocidente.
acima algumas das implicaes disso como um processo que visa unificar, pri-
Embora ele duvide das perspectivas de realizar etapas similares de conscincia
meiro, a conscincia do ego e, depois, todo o sistema psquico de consciente e
para os ocidentais no futuro previsvel, admite, no entanto, a possibilidade te-
inconsciente, a fim de abordar o que Jung chamaria, em ltima instncia, de
rica de fazer com que isso ocorra, e at descreve algumas caractersticas que
um todo reine Ganzes]. O todo ou a integridade o termo-mestre que descreve
essas etapas teriam. O tipo de conscincia revelado em Kundalini poderia ser
o objetivo do processo de individuao, e a expresso, no mbito da vida
considerado uma Etapa 7 potencial. Recuando um pouco, existe um tipo de
psicolgica, do arqutipo do si-mesmo.
conscincia que mais acessvel ao Ocidente e que ocuparia um lugar entre a
Sublinha Jung que o caminho de ingresso no inconsciente feito inicial-
Etapa 5 e essa suposta Etapa 7. Mais tarde, quando explorou a estrutura e
mente atravs da emoo e do afeto. Um complexo ativo d-se a conhecer
funo dos arqutipos no contexto da sincronicidade, Jqng sugeriu que talvez
atravs da perturbao do ego com um afeto. Isso uma compensao prove-
essas estruturas aparentemente internas correspondam a estruturas de ser nO
niente do inconsciente e oferece potencial para crescimento. Finalmente, pros-
mundo no-psquico. Examinarei isto em maior detalhe no captulo 9 mas, por
segue ele, essas perturbaes afetivas podem ter suas razes primordiais no ins-
agora, suficiente sugerir que uma possvel sexta etapa da conscincia seja
tinto, mas tambm podem levar a imagens que antecipam o futuro. Jung postu-
aquela que toma em considerao a mais ampla relao ecolgica entre a psi-
la um ponto de vista finalista, um movimento para uma determinada meta.
que e o mundo. Para os ocidentais, que esto fundamentalmente condiciona-
168 Jung - O Mapa da Alma
Para chegar integridade, ao todo, os sistemas consciente/inconsciente devem
ser colocados em relao mtua: "A psique consiste em duas metades incon-
gruentes que, juntas, formam um todo."u Ele apresenta ento um mtodo pr-
tico que as pessoas podem usar a fim de trabalhar para unir as metades dspares
da psique.
Jung est se referindo ao que descrevi acima como pessoas ocidentais na
Etapa 4 que "acreditam na conscincia do ego e no que chamamos a realidade.
As realidades de um clima nrdico so, de certo modo, to convincentes que
nos sentimos muito mais vontade quando no as esquecemos. Para ns, faz
sentido preocuparmo-nos com a realidade. A nossa europia conscincia do
ego propensa, portanto, a absorver o inconsciente, e se for comprovado que
isso no vivel, tentamos suprimi-Io. Mas se entendemos alguma coisa do
inconsciente, sabemos que ele no pode ser absorvido. Tambm sabemos que
perigoso suprimi-Io, porque o inconsciente vida, e essa vida volta-se contra
ns se for suprimida, como acontece na neurose".14 A neurose baseia-se num
conflito interno que garante a unilateralidade: o inconsciente reprimido e
uma pessoa acaba num impasse energtico. Com a energia sendo usada para
uma to estreita gama de atividades e para defesas contra o acesso ao incons-
ciente, so negadas muitas das possibilidades de integrao e satisfao da vida.
Com freqncia, uma pessoa fica extremamente isolada, a vida torna-se estril
e pode chegar a um ponto morto, ao completo imobilismo. "O consciente e o
inconsciente no formam um todo quando um deles suprimido e prejudicado
pelo outro. Se tm que competir, que seja pelo menos numa luta limpa, com
armas e direitos iguais de ambos os lados. Ambos so aspectos da vida. A cons-
cincia deve defender sua razo e proteger-se, e vida catica do inconsciente
deve ser dada uma oportunidade de fazer valer tambm os seus prprios mto-
dos ... at onde nos for possvel suportar. Isso significa ao mesmo tempo conflito
declarado e colaborao manifesta. esse, evidentemente, o modo como a
vida humana deveria ser conduzida. o velho jogo do martelo e da bigorna;
entre eles, o paciente ferro forjado num todo indestrutvel, num 'indivduo'."15
Forjar um todo indestrutvel entre o martelo e a bigorna! Esta imagem su-
gestiva fala da natureza da processo de individuao tal como Jung o entendeu.
No se trata, fundamentalmente, de um tranqilo processo de incubao e
crescimento mas, pelo contrrio, de um vigoroso conflito entre opostos. O que
se ganha assumindo a tarefa de enfrentar o conflito entre persona e sombra, por
exemplo, ou entre ego e anima, "coragem", o conhecimento adquirido com a
experincia do encontro (Auseinandersetzung, como Jung lhe chamou em ale-
mo) entre consciente e inconsciente. "Em termos gerais, isto o que entendo
por processo de individuao. Como o nome indica, um processo ou curso de
desenvolvimento resultante do conflito entre dois fatos psquicos fundamen-
tais [consciente e inconsciente]." 16
o surgimento do si-mesmo 169
Estudo de um Caso de Individuao
No segundo ensaio, "Um estudo no processo de individuao", Jung fornece
detalhes mais concretos sobre o processo de individuao, pelo menos em suas
primeiras etapas durante a segunda metade da vida. Nesse estudo, ele descreve
uma paciente de 55 anos de idade e que veio trabalhar com ele depois de ter
regressado Europa aps um largo perodo de ausncia no estrangeiro. Ela
uma "filhinha de papai", muito culta e educada. solteira, "mas vivia com o
equivalente inconsciente de um parceiro humano, a saber, o animus ... naquela
ligao caracterstica freqentemente encontrada em mulheres com educao
acadmica". 17Jung est falando, neste ponto, a respeito de uma mulher moder-
na. Esse caso era, para ele, obviamente fascinante e instrutivo. A paciente no
era uma me e dona de casa tradicional que precisava desenvolver o seu inte-
lecto e vida espiritual (desenvolvimento do animus) na segunda metade da
vida, que era o modo como Jung usualmente concebia a individuao de mu-
lheres. Pelo contrrio, essa era uma mulher com um desenvolvimento intelec-
tual muito forte e com uma carreira. Mas estava identificada com o lado mas-
culino e empenhava-se agora numa busca para descobrir algo sobre sua me
escandinava e sua ptria. Queria entrar em contato com o lado feminino de sua
personalidade, o qual era, para ela, inconsciente.
Na realidade, muitas mulheres desse tipo continuariam acudindo a Jung
para tratamento nos anos seguintes. Essa paciente semelhante a muitas mu-
lheres de hoje que, tendo dado prioridade educao em vez de criar uma
famlia e ter filhos, seguem uma carreira profissional talvez at o ponto em que
a gravidez se converte numa miragem cada vez mais distante. Em 1928, porm,
esse no era ainda um tipo de mulher muito comum.
A paciente comeou por fazer desenhos e pintar quadros. No era uma
artista treinada, o que para a anlise era uma vantagem, pois isso permitia ao
inconsciente expressar-se de um modo mais direto e espontneo. Essa paciente
comentou que seus olhos queriam fazer uma coisa, mas sua cabea a queria
fazendo uma outra, e ela deixou que os olhos fizessem o que queriam, indican-
do que o novo centro de conscincia em vias de desenvolvimento possua
vontade prpria. Queria que as coisas fossem deste modo e no daquele, e ela
podia permitir-se que isso acontecesse. Geschenlassen ("deixar acontecer") o
modo de captar o inconsciente em ao. Jung no interpretou ativamente o
significado psicolgico dos desenhos e pinturas da paciente, preferindo partici-
par no processo ao encorajar a mulher a "deixar acontecer" como o inconscien-
te dela queria. Era freqente ele no entender sequer o que os desenhos que-
riam dizer para alm do seu contedo manifesto. Jung encorajava-a simples-
170 Jung - O Mapa da Alma
mente a permanecer com eles. Pde-se assistir ao desenrolar gradual de uma
histria, teve lugar um desenvolvimento, e isso mostrou seu propsito em devi-
do tempo.
O Quadro 118mostra a situao inicial da paciente: descreve o estado de
uma pessoa que se encontra imobilizada tanto no plano psicolgico quanto no
do desenvolvimento. O corpo de uma mulher est encravado num rochedo e
esfora-se obviamente por libertar-se. Essa a situao da paciente quando
comea a anlise. O Quadro 2 mostra o rochedo sendo atingido por um raio, o
que faz com que uma pedra redonda se desprenda daquele. Essa pedra repre-
senta o ncleo da mulher (o si-mesmo). Comenta Jung que esse quadro repre-
senta o si-mesmo libertando-se do inconsciente: "O raio desprendeu do roche-
do a forma esfrica e causou assim uma espcie de libertao."19 A paciente
associou o raio ao seu analista. A transferncia comeou a ter seu profundo
efeito sobre a personalidade dela. No drama, Jung representado pelo raio, o
qual tambm o elemento masculino da prpria personalidade da paciente, o
elemento que fere e fertiliza. Jung assinala as implicaes sexuais dessas imagens.
Mais adiante, no texto, Jung fala de si mesmo como um transmissor de
projees para a funo inferior da paciente, a intuio: ''A funo 'inferior' ...
tem o significado de uma funo de liberao ou de 'redeno'. Sabemos por
experincia que a funo inferior sempre compensa, complementa e equilibra a
funo 'superior'. A esse respeito, a minha peculiaridade psquica faria de mim
um adequado transmissor de projees."20 Como transmissor das projees dela,
as palavras e a presena de Jung tornaram-se compensatrias para a conscin-
cia da paciente e tambm consideravelmente hiperblicas quanto ao seu poder
e eficcia. Ela o via como um gnio de intuio, aquele que tudo sabe e enten-
de. Esse o tipo de coisa que uma forte transferncia tipicamente diz a um
paciente. a intuio de Jung, portanto, que atinge a paciente como um raio e
tem sobre ela um to profundo efeito. Porque tambm a funo inferior da
paciente, "atinge inesperadamente a conscincia, como um raio, e ocasional-
mente com devastadoras conseqncias. Empurra o ego para o lado e faz espa-
o para um fator supraordenado, a totalidade de uma pessoa".21
Esse quadro representa, portanto, o ego sendo posto de lado e o si-mesmo
fazendo sua primeira apario. A pedra que se solta do rochedo no representa
o ego da paciente mas o si-mesmo. O raio liberta o seu potencial de integrida-
de, o qual tinha estado at agora encerrado no inconsciente. "Esse si-mesmo
sempre esteve presente, mas adormecido."22 O notvel desenvolvimento do
ego dessa mulher tinha deixado o si-mesmo para trs, e ela ficara tolhida em
adaptaes da persona e numa identificao com o complexo do pai e o animus,
os "rochedos" de sua pintura. Ela precisava ser libertada dessas identificaes.
A possibilidade de contatar e ficar mais ligada ao si-mesmo, que est no mago
o surgimento do si-mesmo 171
do processo de individuao, deve desprender-se do inconsciente e, neste caso,
isso acontece atravs da ao do raio teraputico. Jung afirmou justificadamente
que a transferncia crtica para o sucesso em terapia.
Antes dos seus comentrios sobre o terceiro quadro, de uma importncia
crucial na srie, Jung diz en passant que "o terceiro quadro ... apresenta um mo-
tivo que aponta de forma inequvoca para a alquimia e forneceu realmente o
incentivo definitivo para efetuar um minucioso estudo das obras dos seus anti-
gos adeptos".z3 Essa uma notvel declarao, luz do fato de Jung ter passa-
do considervel parte do resto de sua vida estudando alquimia em grande pro-
fundidade e intensidade. O Quadro 3 descreve "uma hora de nascimento -
no do sonhante mas do si mesmo."24 A imagem de uma esfera azul-escura
flutuando livremente no espao, um "planeta em formao".25 o apareci-
mento do que a paciente chamou a sua "verdadeira personalidade", e ela sen-
tiu no momento de fazer esse quadro que tinha atingido o ponto culminante de
sua vida, um momento de grande libertao.26 Jung associa isso ao nascimento
do si-mesmo27 e indica que a paciente encontra-se no ponto de adquirir uma
percepo consciente do si-mesmo quando "a libertao se tornou um fato que
integrado conscincia". 28
No Quadro 4 verifica-se uma significativa mudana na esfera. Agora existe
um certo grau de diferenciao: a esfera est dividida em "uma membrana ex-
terna e um ncleo interno".29 A serpente que flutua acima da esfera no quadro
anterior est agora penetrando na esfera e fecundando-a. O quarto quadro
trata de fecundao e emprega imagens sexuais mais ou menos explcitas. A
paciente ps de lado a sua identificao masculina e est abrindo o seu ser para
novas possibilidades de vida. Tal como a paciente e Jung interpretam este qua-
dro, ele tambm comporta um significado impessoal: o ego deve passar pela
experincia de "deixar acontecer" a fim de ampliar o horizonte de modo a in-
cluir aspectos positivos e negativos da personalidade como um todo (integrao
da sombra). A unio da serpente e da esfera representa a unio dos opostos
psquicos na psique da paciente. Jung evita as interpretaes de transferncias
sexuais concretas, que poderiam ser aqui to facilmente feitas, porque isso le-
varia ao reducionismo sexual e frustraria o avano do processo de individuao.
O sofrimento por que a paciente estava passando era precisamente o causado
pelo "deixar acontecer" interpretaes personalistas, a saber, seus desejos se-
xuais por Jung o homem, e pela percepo de que, na realidade, no estava
apaixonada pelo seu analista, de quem se tornara psicologicamente to ntima;
em vez disso, fora ativado um nvel arque tpico do processo de individuao, e
era este que estava agindo para alm de suas relaes pessoais. Era o si-mesmo
em ao, emergindo atravs dessas imagens.
172 Jung - O Mapa da Alma o surgimento do si-mesmo 173

A srie de quadros aborda agora em muito maior profundidade e detalhe o
problema da sombra e a integrao do bem e do mal. No Quadro 5 o mal
rejeitado e a serpente est colocada fora da esfera. O Quadro 6 mostra uma
tentativa para unir os opostos fora e dentro, um movimento no sentido da
percepo consciente. O Quadro 7 indica uma certa depresso e alguma
conscientizao adicional como resultado. O Quadro 8, que muito importan-
te, ilustra um movimento na direo da terra, da me, do feminino. Foi com
esse intuito que essa mulher chegou Europa; ela estava tentando estabelecer
um contato firme com o lado feminino do seu ser. O Quadro 9 volta a mostrar
a luta dela para unir os opostos, o bem e o mal. No Quadro 10, os opostos esto
equilibrados mas a imagem do cncer aparece pela primeira vez. (Essa mulher,
de fato, morreu de cncer dezesseis anos depois.) O Quadro 11 sugere que a
crescente importncia do mundo exterior estava comeando a ofuscar o valor
da mandala. Doravante, o tema da mandala repetido em muitas variantes,
cada uma delas tentando a cada vez maior integrao e expresso do si-mesmo.
A srie conclui com o Quadro 19 inicialmente, mas depois a mulher deu-lhe
continuidade por mais dez anos aps o tratamento e termina, finalmente, com
o Quadro 24, a imagem de uma bela flor de loto com um centro amarelo, colo-
cada dentro de um crculo dourado suspenso contra um compacto fundo preto.
Uma solitria estrela dourada paira acima do loto. O prprio loto est assente
num canteiro de folhas verdes e por baixo das folhas esto o que parece ser
duas serpentes douradas. uma belssima imagem do si-mesmo, manifesta e
plenamente realizado. Jung recusa-se a comentar as imagens alm do Quadro
19; elas, porm, falam por si mesmas sobre um aprofundamento e consolidao
adicionais do si-mesmo, revelados e vivenciados durante e aps o perodo de
anlise.
A concluso de Jung sobre este caso diz que essa mulher estava, durante
sua anlise, nas primeiras etapas de um poderoso processo de individuao.
Durante o tempo em que ele a viu em anlise, ela passou pela inesquecvel
experincia do surgimento do si-mesmo na conscincia, e nas semanas e meses
Os Movimentos do Si~Mesmo
Apenas uma palavra final sobre o assunto da individuao. A concepo
junguiana do si-mesmo simultaneamente estrutural e dinmica. No captulo
prvio, concentrei-me sobretudo em suas caractersticas estruturais. Mas quando
se considera o processo de individuao, a caracterstica que ganha o primeiro
plano a sua qualidade dinmica. Jung concebe o si-mesmo como algo que est
sujeito a uma contnua transformao no decorrer de uma vida inteira. Cada
uma das imagens arquetpicas que se apresentam na seqncia de desenvol-
vimento do nascimento velhice - o beb divino, o heri, o puer e a puella, o rei
e a rainha, a velha bruxa e o sbio ancio - so aspectos ou expresses desse
singular arqutipo. Durante o desenvolvimento, o si-mesmo colide com a psique
e gera mudanas no indivduo em todos os nveis: fsico, psicolgico e espiritual.
O processo de individuao impulsionado pelo si-mesmo e levado a efeito atra-
vs do mecanismo de compensao. Embora o ego no o gere nem o controle,
pode participar nesse processo na medida em que adquire conscincia dele.
No final de um de seus ltimos livros, o Aion, Jung apresenta um diagrama
para ilustrar os movimentos dinmicos do si-mesmo. O diagrama tem o aspecto
de uma espcie de tomo do carbono.
Isto representa uma frmula para a transformao de uma entidade singu-
lar, o si-mesmo, dentro do contexto do contnuo da vida psicolgica de um
indivduo. Nesse diagrama, Jung est tentando retratar um movimento, dentro
do si mesmo, desde o potencial puro at a sua concretizao: "O processo ex-
presso por nossa frmula transforma a totalidade originariamente inconsciente
numa totalidade consciente."JO Uma vez que descreve um processo contnuo
de transformao de uma s e mesma substncia, um processo de transforma-
o e renovao, assim como um movimento para a tomada de conscincia.
/ b,

"'"
=A=
/""
d

//
a
subseqentes lutou por unir os opostos dentro de sua matriz psquica. Ela pde
desidentificar-se com o animus e reconciliar-se com o ncleo feminino de si c,"", / (/, '", "
d, b
mesma. Nesse ponto, o ego tornou-se relativizado em face do si-mesmo, e a
" "
mulher pde conhecer por experincia prpria a psique arquetpica impessoal. D B
Estas so as caractersticas clssicas do que Jung chamaria o processo de II
II
individuao na segunda metade da vida. d,

/"" =c= /""

b,

(/'"", / c, c,,,,,, / a,
b, d,
174 ]ung - O Mapa da Alma o surgimento do si-mesmo 175

omovimento comea no Quatrnio A, o qual representa o nvel arque tpico, dinmico, do mesmo modo que os antigos no consideravam a imago Dei [imagem
o plo do esprito do espectro psquico. Manifesta-se a como imagem ideal. de Deus] presente no homem como simples marca estampada por sinete, uma es-
Enquanto descreve um curso circular atravs dos Quatrnios A, B, C e D, e pcie de impresso estereotipada e sem vida, mas como fora atuante. As quatro
retorna ento a A para repetir tudo de novo, um contedo psquico, uma ima- transformaes constituem um processo de reconstituio ou de rejuvenescimento
gem arquetpica, ingressa no sistema psquico na extremidade arque tpica do que tem lugar, por assim dizer, no interior do si-mesmo, mais ou menos comparvel
espectro, seguindo-se um processo de integrao em cada um dos outros trs ao ciclo do carbono e do nitrognio no interior do sol, durante o qual um ncleo do
nveis. Em primeiro lugar, a imagem circula pelos quatro pontos da quaternidade carbono capta quatro prtons ... e libera-os de novo sob a forma de partculas alfa.
arque tpica, e a idia fica mais clara. Depois, a idia muda para o nvel B, Neste ponto, o ncleo do carbono ressurge, inalterado, "como a Fnix das cinzas".
presumvel que o mistrio da existncia, isto , a existncia do tomo e seus
entrando pela porta de b minsculo, por um processo semelhante ao da mu-
componentes, possa muito bem consistir num processo continuamente repetido
dana de um nvel de energia num tomo. Isto uma mudana para outro nvel
de rejuvenescimento, e chega-se a concluses semelhantes ao tentar explicar a
de conscincia. Agora, a idia existe ao nvel da sombra, e ingressa na realidade numinosidade dos arqutipos.Jl
e na vida cotidiana, onde todos os objetos projetam sombras. A idia adquire
substancialidade, e a idia de unidade, totalidade e integridade deve perdurar Num adiantamento por conta do prximo captulo, podemos pensar no si-
agora at o fim da vida. A idia abre seu caminho atravs desse nvel psquico mesmo como uma entidade csmica que emerge na vida humana e se renova
e deve ser concretamente realizada no espao e no tempo, e isto introduz limi- interminavelmente em suas rotaes atravs da psique. Talvez confie em indi-
taes e problemas. Jung diz que todo ato humano pode ser olhado positiva ou vduos humanos para adquirir conscincia de si mesmo, para encarnar no mundo
negativamente,3l e quando se transita do pensamento para a ao est-se in- tridimensional de tempo e espao, e tambm para rejuvenescer e dilatar sua
gressando num mundo de potencial de sombra. Toda a ao leva a uma existncia. Subsiste no universo para alm da psique. Usa as nossas psiques e o
reao. Tem um impacto externo e assim, quando algum principia realmente a
mundo material, incluindo os nossos corpos, para os seus prprios fins, e con-
individuar-se, a efetuar mudanas sobre as quais as outras pessoas comeam a
tinua depois que envelhecemos e morremos. Fornecemos um lar onde pode
queixar-se, essa pessoa est se movimentando dentro do quatrnio da sombra.
emergir e residir; entretanto, em nosso orgulho e egolatria, atribumo-nos um
A idia est se materializando, exercendo seu efeito no comportamento na
crdito exagerado por seu gnio e beleza.
vida real, e descendo at o nvel instintivo. Arqutipos e instintos esto sendo
ligados nesse nvel, e quando a idia se desloca para o quatrnio da sombra, ela
assume cada vez mais atributos instintivos e consubstanciados.
Quando a idia desce para o nvel C, penetra no interior da physis, que
um nvel extremamente profundo no substrato material do corpo, e o prprio
corpo comea a mudar. O princpio organizador que comea com a imagem e
ingressa na psique torna-se comportamento; depois entra em contato e constela
o instinto, e comea agora a afetar o corpo de tal modo que, na realidade,
reorganiza molculas. Esse profundo nvel fsico situa-se para alm da barreira
psicide da psique. Essa uma forma motivadora implcita na prpria evolu-
o. A estrutura acompanha a forma.
Com o nvel D, alcanado o prprio nvel da energia. A reside a origem
da cristalizao da energia em matria. o nvel submolecular e subatmico de
energia e o constitui de formas que a modelam. Atingir este nvel sugerir a
realizao de uma mudana deveras profunda, mudana ao nvel da prpria
energia e de sua organizao.

A frmula em questo representa um smbolo do si-mesmo, pois este ltimo no

apenas uma grandeza esttica ou uma forma persistente, mas tambm um processo

[I]
Do tempo e eternidade
(Sincronicidade)
Desde as suas primeiras tentativas para explorar a alma humana, mape-Ia e
estabelecer suas fronteiras, Jung mostrou-se fascinado pelo que acontece nas
reas fronteirias. Esse era o seu temperamento - gostava de ampliar os limi-
tes do j conhecido. O seu primeiro estudo importante foi uma dissertao
sobre transes medi nicos e os surpreendentes relatos de sua jovem prima, Helene
Preiswerk, sobre personagens mortos desde h muito tempo. Foi uma investi-
gao psicolgica da relao entre estados normais e paranormais de conscin- obter conselho e orientao. Esse orculo baseia-se no princpio de sincro-
cia.1 Trabalhos subseqentes sobre associao de palavras e a teoria dos com-
plexos estudaram as fronteiras entre as partes consciente e inconsciente da
psique. Penetrando ainda mais profundamente no territrio do inconsciente,
Jung descobriu uma outra regio fronteiria. Esta encontra-se situada entre os
contedos pessoal e impessoal do consciente, entre o territrio dos complexos
e o das combinaes arque tpicas de imagem-e-instinto. Em suas ulteriores in-
vestigaes do si-mesmo, encontrou um ponto de transgresso da fronteira entre
psique e no-psique. Como o arqutipo per se psicide e no se encontra' est um fenmeno que ele assinala com fascnio, a saber, que a compensao
rigorosamente dentro dos limites fixados pelas fronteiras da psique, serve de
ponte entre os mundos interior e exterior, e decompe a dicotomia sujeito-
objeto.
Em ltima instncia, essa curiosidade acerca de fronteiras levou Jung a
formular uma teoria que procura articular um nico sistema unificado que abran-
176
Do tempo e eternidade 177
ge matria e esprito e lana uma ponte entre tempo e eternidade. a teoria da
sincronicidade. Extenso da teoria do si-mesmo cosmologia, a sincronicidade
fala da profunda e oculta ordem e unidade entre tudo o que existe. Essa teoria
tambm revela Jung o metafsico, uma identidade que ele freqentemente negou.
Padres no Caos
Os poucos textos de Jung a respeito da sincronicidade exploram a ordem signi-
ficativa em eventos aparentemente aleatrios. Assinala ele - como muitos
outros autores tambm o fizeram - que as imagens psquicas e os aconteci-
mentos objetivos esto organizados, por vezes, em configuraes claramente
definidas, e que esses padres ocorrem por acaso e no em virtude de uma
cadeia causal de eventos precedentes. Por outras palavras, no existe uma ra-
zo causal para que a configurao aparea. Ela ocorre puramente por acaso. E
surge inevitavelmente a pergunta: Essa configurao completamente aleat-
ria ou significativa? A adivinhao segue essa idia de que certos aconteci-
mentos aleatrios possuem um significado. Um certo pssaro visto sobrevo-
ando e o adivinho diz ao rei que est na hora de se preparar para a batalha. Ou
h o caso mais complicado do antigo orculo chins chamado I Ching ou O
Livro das Mutaes. Para consultar este orculo, emprega-se o complicado siste-
ma das vare tas ou o mais popular de jogar trs moedas por seis vezes a fim de
determinar uma configurao de moedas que ento relacionado com um de
64 hexagramas. Ao estudar-se esse hexagrama, possvel determinar um pa-
dro de significado em eventos do momento presente e um padro emergente
que adquirir forma no futuro. do texto desse hexagrama que a pessoa pode
nicidade. O pressuposto de que existe uma ordem significativa subjacente no
resultado aleatrio do lanamento das moedas ao ar, uma questo candente e
eventos no mundo exterior. As pessoas que experimentam o I Ching so
freqentemente surpreendidas por sua perturbadora exatido. Como explicar
essas configuraes e padres significativos que no so criados por causas co-
nhecidas?
Ainda mais prximo da prtica analtica e da teoria psicolgica de Jung
psicolgica ocorre no s em sonhos mas tambm em acontecimentos no-
psicologicamente controlados. A compensao chega, por vezes, do mundo
exterior. Uma paciente de Jung teve um sonho no qual recebia de presente um
escaravelho dourado. Enquanto analisavam esse smbolo onrico no seu gabi-
nete, ouviram um rudo como se algum estivesse batendo na janela, e viram
178 Jung - O Mapa da Alma Do tempo e eternidade 179

que um escaravelho se debatia contra a vidraa. Jung abriu a janela e apanhou

em pleno vo um inseto conhecido como besouro-rosa comum, que a verso
o Desenvolvimento da Idia
mais prxima do escaravelho dourado (Cetonia aurate) que se podia encontrar
de Sincronicidade
naquelas latitudes.l De casos como esse deduz-se que o aparecimento de ima-
gens arquetpicas em sonhos pode coincidir com outros acontecimentos. Os Numa carta a Carl Seelig, o escritor e jornalista suo que escreveu uma biogra-
fenmenos compensatrios atravessam as fronteiras comumente aceitas entre fia de Albert Einstein, Jung escreve sobre a sua primeira e vaga suspeita de
sincronicidade:
sujeito e objeto, e manifestam-se no mundo objetivo. Uma vez mais, o quebra-
cabeas para Jung era como explicar isso no contexto de sua teoria. Tais even-
tos no so, stricto sensu, psicolgicos e, no entanto, possuem uma profunda
o Professor Einstein foi meu convidado para jantar em muitas ocasies ... Estava
ele comeando ento a desenvolver a sua primeira teoria da relatividade. Procura-
conexo com a vida psicolgica. Os arqutipos, concluiu ele, so passveis de va instilar em ns os elementos dela, com maior ou menor dose de xito. Como
transferncia,J ou seja, no esto limitados esfera psquica. Em sua transfe- no-matemticos, ns, psiquiatras, tnhamos certa dificuldade em seguir sua argu-
ribilidade, podem surgir na conscincia quer oriundos do interior da matriz mentao. Compreendi, no entanto, o suficiente para formar uma poderosa im-
psquica, quer do mundo nossa volta - ou de ambos simultaneamente. Quan- presso de Einstein. Foi, sobretudo, a simplicidade e franqueza de seu gnio como
do ocorrem ao mesmo tempo, so chamados de sincronsticos. pensador que me impressionou de modo irresistvel e exerceu uma duradoura in-
As referncias ao unus mundus (o mundo unificado) e noo de sincro- fluncia sobre o meu prprio trabalho intelectual. Foi Einstein quem primeiro me
nicidade (se bem que nem sempre fosse usado este termo exato) esto dissemi- levou a pensar sobre uma possvel relatividade tanto do tempo quanto do espao, a
nadas por todas as Obras Completas e em outros escritos menos formais, como sua condicionalidade psquica. Mais de trinta anos depois, esse estmulo propiciou
o meu relacionamento com o fsico Professor W Pauli, e a elaborao da minha
cartas, mas Jung s veio a expressar plenamente seus pensamentos sobre esse
tese sobre sincronicidade psquica.5
assunto em perodo relativamente tardio de sua vida. Em 1952, ele e o Nobel
de Fsica Wolfgang Pauli publicaram juntos o livro Naturerklarung und Psyche
A teoria da relatividade de Einstein deve ter conquistado a imaginao de
[A interpretao da Natureza e a Psique], que era uma tentativa de elucidao
Jung, ainda que no entendesse os seus detalhes ou as provas matemticas que
das possveis relaes entre natureza e psique. significativo que Jung publi-
a embasavam. Tambm interessante assinalar que fsicos famosos desempe-
casse essa obra em conjunto com um cientista vencedor do Nobel e no com
nharam um papel nessa teorizao em seu comeo e na concluso. Essa asso-
um filsofo, um telogo ou um mitologista. De toda a obra terica de Jung, esse
ciao com a fsica moderna fornece o contexto histrico apropriado para a
estudo sobre sincronicidade o que est sujeito s mais grosseiras distores.
teoria da sincronicidade de Jung.
Jung queria evitar ser visto como um mstico ou um excntrico, e evidente
As relaes entre Jung e os luminares da fsica moderna fazem parte de
que se preocupava em especial com a forma de expor essa parte do seu pensa-
uma histria que ainda tem de ser contada na ntegra. Alm de Einstein e
mento aos olhos do pblico cientfico moderno. O ensaio de Pauli, "A influn-
Pauli, havia tambm muitas outras figuras destacadas da fsica moderna que
cia de idias arquetpicas sobre a expresso das teorias cientficas de Kepler",
habitavam Zurique na primeira metade do sculo XX e realizavam confern-
investiga os padres arque tpicos no pensamento cientfico de Kepler e, num
cias ou davam aulas na Universidade Politcnica onde Jung era professor de
certo sentido, prepara o terreno para a mais temerria contribuio de Jung, o
psicologia na dcada de 30. Zurique era um autntico viveiro da fsica moderna
ensaio "Sincronicidade: um princpio de conexes acausais".4 Essa obra sobre
nas primeiras dcadas deste sculo, e seria quase impossvel ignorar o estimu-
sincronicidade acrescenta teoria psicolgica de Jung a noo de que existe
lante fermento criado por esses intelectos. Havia a clara impresso de que a
um alto grau de continuidade entre a psique e o mundo, de tal modo que ima-
natureza da realidade fsica estava sendo fundamentalmente repensada e Jung
gens psquicas (as quais incluem tambm os ncleos de pensamentos cientfi-
comeou desde cedo - conforme indica a sua carta a respeito de Einstein - a
cos abstratos, como o de Kepler) podem revelar tambm verdades sobre a rea-
meditar sobre as semelhanas entre a fsica moderna e a psicologia analtica. O
lidade no espelho refletor da conscincia humana. A psique no algo que ensaio de Jung sobre sincronicidade foi, sem dvida, o resultado de inmeras
comea e termina somente em seres humanos e em isolamento do cosmo. H
discusses com essas pessoas durante os trinta ou mais anos que precederam a
uma dimer.so na qual a psique e o mundo interagem intimamente e se refle-
sua forma e publicao finais.
tem reciprocamente. Esta a tese de Jung.
180 Jung - O Mapa da Alma
Cumpre reconhecer que a teoria dos arqutipos e do si-mesmo e a teoria da
sincronicidade combinaram-se para criar um nico tecido de pensamento. Essa
a viso unificada de Jung a que nos referimos na Introduo deste livro. Para
apreender toda a extenso da teoria do si-mesmo, ela tem que ser considerada
dentro do contexto do pensamento de Jung sobre sincronicidade; para apreen-
der a sua teoria da sincronicidade, cumpre ter tambm em considerao a sua
teoria dos arqutipos. Essa uma das razes por que poucos psiclogos segui-
ram a orientao de Jung no tocante teoria dos arqutipos. Ela torna-se
metapsicolgica, beira de tornar-se metafsica, e poucos psiclogos se sentem
vontade em todas as reas requeridas para abranger essa teoria em toda a sua
plenitude - psicologia, fsica e metafsica. um nvel intelectual que poucos
pensadores modernos podem nutrir a esperana de alcanar. Os mestres uni-
versitrios mostram-se sumamente cautelosos em dar um passo alm dos limi-
tes das especialidades de seus respectivos departamentos. A teoria da sincro-
nicidade ajusta-se viso de Jung do si-mesmo como uma caracterstica de
radical transcendncia sobre a conscincia e a psique como um todo, e desafia
as linhas de fronteira comumente traadas para separar as faculdades de psico-
logia, fsica, biologia, filosofia e espiritualidade. Supe-se tradicionalmente que
a psicologia se limita ao que ocorre na mente humana; mas com a sua teoria do
si-mesmo e da sincronicidade, a psicologia analtica de Jung desafiou essa
segmentao arbitrria. Quando estudantes perguntaram certa vez a Jung onde
temlina o si-mesmo e quais so as suas fronteiras, sua resposta foi que no tem
fim, ilimitado. Para se entender o que ele quis dizer com esse comentrio, tem
que se levar em conta que ele estava considerando as implicaes da sincro-
nicidade para a teoria do si-mesmo.
Jung era compreensivelmente ambivalente a respeito da apresentao de
uma idia da magnitude que a sincronicidade implica. Sempre o suo cautelo-
so e conservador, Jung procurou, de um modo geral, fundamentar seus argu-
mentos em bases puramente psicolgicas, a rea onde sua autoridade e expertise
eram indiscutveis. Com a teoria da sincronicidade, entretanto, ele ficou isola-
do. A, a psique por si s no lhe daria apoio. No obstante, aos 75 anos de
idade, deve ter sentido que adquirira o direito de entregar-se a essa espcie de
especulao cosmolgica. Estava pronto para mandar para o prelo uma de suas
mais audaciosas noes, a unidade do si-mesmo e do Ser. isso to diferente de
se dizer que o si-mesmo e Deus so um s? Ele aceitou o risco de soar como um
profeta ou, pior ainda, como um excntrico.
Sincronicidade e Causalidade
O prprio ensaio difcil e, por certo, profundamente prejudicado por um mal
orientado esforo de anlise estatstica de uma pesquisa sobre casais realizada
Do tempo e eternidade 181
por um colega. Em minha crtica desse ensaio limitar-me-ei s sees tericas.
Jung comea por fazer um comentrio sobre a noo de causalidade e as leis de
probabilidade, e assinala a tendncia humana universal para projetar a causali-
dade. De um modo quase inevitvel, as pessoas fazem a pergunta: Por que acon-
teceu isso? Parte-se do princpio de que todo o evento causado por alguma
coisa que o precedeu. Com freqncia, est presente uma relao causal dessa
espcie mas, ocasionalmente, pode no estar. Em psicologia, por exemplo,
particularmente difcil determinar a causalidade, porquanto ningum pode sa-
ber com absoluta certeza o que nos causa fazer, pensar e sentir desta ou daquela
maneira. Existe motivao consciente e existe motivao inconsciente dos con-
tedos e impulsos psquicos. H muitas teorias que tentam explicar a emoo e
o comportamento em termos causais, mas as nossas projees levam-nos, sem
dvida alguma, a apontar mais causas no domnio dos fenmenos psquicos do
que realmente a se encontram. Ou podemos atribuir os acontecimentos a cau-
sas erradas, descobrindo mais tarde que estvamos equivocados.
Poderamos apressar-nos em aceitar a concluso de que um homem espan-
ca a mulher porque foi espancado quando criana ou porque viu seu pai surrar
regularmente sua me. Comporta-se assim por causa de experincias infantis,
ou porque seus pais o influenciaram nessa direo. Poderamos declarar com
grande confiana em nossa acuidade psicolgica que "ele sai ao pai" ou que o
responsvel o "seu complexo matemo". Isso no deixa de ser uma boa abor-
dagem inicial, mas tal anlise redutiva certamente no esgota toda a gama de
causas e significados possveis. Tambm existe uma causa final, por exemplo,
que leva as pessoas a fazer algo com vistas realizao de um determinado
objetivo ou obteno de uma certa medida de adaptao vida. Talvez este
homem esteja tentando assegurar-se de poder e controle sobre sua mulher, pre-
tendendo assim adquirir maior domnio sobre o seu prprio futuro. A causao
psicolgica pode levar a um retrocesso na histria ou igualmente a um decidido
avano rumo ao futuro. E depois temos tambm os acontecimentos aleatrios,
como encontrarmo-nos no lugar certo na hora certa. difcil explicar por que
algumas pessoas so to afortunadas ou malfadadas, to bafejadas pela sorte ou
marca das pelo infortnio, e freqente acabarmos elogiando-as por coisas que
elas no fizeram ou censurando-as por coisas que no podiam evitar. Existe um
espao quase infinito para a projeo e a especulao.
Pensamos em termos de causa-e-efeito porque somos humanos, no por-
que vivemos numa era cientfica. Em todos os perodos e em todas as culturas,
as pessoas pensam causalmente, mesmo que atribuam aos eventos causas que
os nossos conhecimentos cientficos contradizem. Poderemos dizer hoje de um
determinado indivduo que ele se comporta como um monstro psicoptico por-
que foi severamente maltratado em criana, ao passo que na Idade Mdia a

182 ]ung - O Mapa da Alma
opinio era de que o Demnio o levava a proceder assim. So dadas razes
diferentes mas o pensamento o mesmo. Desafiar o prprio pensamento cau-
sal, reconhece Jung, ir contra a natureza do senso comum. Ento por que
faz-Io? Porque existem eventos que no podem ser cobertos por nenhuma das
teorias de causalidade.
Ao pr em dvida o carter ltimo do raciocnio de causa-e-efeito, Jung
descobriu que a fsica moderna era uma aliada, porquanto a fsica tinha desco-
berto alguns eventos e processos para os quais no havia explicaes causais,
to-somente probabilidades estatsticas. Jung menciona, por exemplo, a de-
composio de elementos radioativos. No h explicao causal para nos
elucidar por que um ou outro tomo de rdio se decompe no momento em
que isso ocorre. A decomposio de elementos radioativos pode ser prevista e
estatisticamente medida, e a taxa de decomposio constante ao longo do
tempo, mas no h explicao que nos diga por que e como isso acontece.
Simplesmente acontece. uma daquelas coisas a cujo respeito dizemos: "Por-
que assim mesmo." Essa descoberta de eventos no causados produz uma
brecha no universo causal. no s o fato de a cincia ainda no ter chegado a
entender como a causalidade funciona em tais circunstncias mas, sobretudo,
a constatao de que, em princpio, a regra da causao no aplicvel. Se te explicada. Os experimentos mostraram que os seres humanos podem cruzar
existem acontecimentos que no so criados por uma causa precedente, como
poderemos pensar sobre suas origens? Por que acontecem? O que explica a sua
ocorrncia? So esses eventos aleatrios e puramente acidentais?
Jung reconhece a probabilidade como um importante fator na explicao
de muitos acontecimentos. Mas existem sries de eventos aparentemente alea-
trios que exibem um padro para alm das escalas de probabilidade, tais como
seqncias de nmeros ou outras coincidncias extraordinrias. Os adeptos de
jogos de azar vivem e torcem por essas seqncias de sorte que no podem ser
explicadas. Jung quer manter-se longe de conceitos altamente intuitivos ou
ocultos como as afinidades ou correspondncias eletivas, as quais tm sido pro-
postas por alguns videntes e filsofos visionrios, como Schopenhauer. Ele pre-
fere, em vez disso, abordar esse difcil assunto cientfica, emprica e racional-
mente, tal como muitos anos antes tinha atacado emprica e cientificamente o
mistrio da mediunidade oculta em sua dissertao doutoral. Jung estava radi-
calmente comprometido com uma abordagem cientfica para o entendimento.
tentador, entretanto, ler o estudo de Jung sobre a sincronicidade em ter-
mos mais biogrficos. Em suas opinies sobre individuao na segunda metade
da vida, Jung sustenta que as pessoas (no mundo ocidental, pelo menos) devem
tentar pr sua conscincia do ego racional em contato com o inconsciente
coletivo no-racional, embora sem sacrificar a posio racional do ego. Jung
tambm acreditava que a principal tarefa psicolgica da segunda metade de
Do tempo e eternidade 183
sua vida era formular uma Weltanschauung ou viso do mundo, uma filosofia
pessoal de vida. E ela deveria incluir elementos racionais e irracionais. Nesse
ensaio sobre sincronicidade podemos ver Jung usando seu racional ego cient-
fico ocidental para explorar o mundo da magia e os extraordinrios e
inexplicveis fenmenos que ocorrem no inconsciente coletivo. Ele est ten-
tando formular um smbolo, na forma de um conceito, que possa manter uni-
dos os dois domnios numa tenso de opostos. Embora as questes de que se
ocupa sejam semelhantes s freqentemente tratadas pela religio e pela filoso-
fia, Jung est procurando aplicar o seu mtodo racional cientfico e sua viso do
mundo a fenmenos cuja natureza mstica, religiosa e quase-mgica os exclui
usualmente de qualquer discusso cientfica. Por suas prprias razes pessoais,
mas tambm por nossa cultura cientfica como um todo, ele est tentando for-
jar uma ligao entre os dois focos culturais dominantes do Ocidente, cincia e
religio. Est tentando manter essa tenso sem favorecer unilateralmente um
ou outro elemento. Sua teoria da sincronicidade o smbolo que tentar conter
esse par de opostos. Essa a parte pessoal dessa obra.
Os experimentos de J. B. Rhine em percepo extra-sensorial (PES) na
Universidade Duke fascinaram Jung. Estava impressionado porque eles demons-
traram, usando a teoria das probabilidades, que a PES no pode ser causalmen-
as fronteiras aparentemente absolutas que nos limitam a um nico contnuo
tempo-espao. Isso lembrou a Jung a teoria da relatividade de Einstein, e tam-
bm sonhos por ele observados onde imagens de acontecimentos distantes eram
formadas durante ou antes deles terem ocorrido. Os experimentos de Rhine
ofereceram novas provas empricas para o que Jung j tinha concludo, a saber,
que a psique no est limitada, em absoluto, pelas fronteiras de tempo e espao.
A causalidade, que pressupe um contnuo tempo-e-espao rigorosamente fe-
chado, no pode explicar esses eventos. Jung indica que nenhuma energia
transmitida nos experimentos PES de Rhine; h apenas uma "coincidncia" no
tempo de pensamento e evento. Uma carta do baralho voltada numa sala,
uma imagem aparece na psique de uma pessoa numa outra sala, e as duas ima-
gens coincidem com maior freqncia do que estatisticamente provvel. Jung
usa o termo "sincronicidade" em letra de forma pela primeira vez neste ensaio:
"no se pode falar de causa e efeito, mas de uma coincidncia no tempo, uma
espcie de simultaneidade. Por causa do carter dessa simultaneidade, escolhi
o termo sincronicidade para designar um fator hipottico de explicao equiva-
lente causalidade."6
184 Jung - O Mapa da Alma
Sincronicidade e Teoria Arquetpica
Em 1954, dois anos aps a edio do ensaio sobre sincronicidade, Jung publi-
cou uma verso revista do seu definitivo estudo terico, "A Natureza da Psi-
que". Num importante suplemento, ele liga a teoria dos arqutipos ao princpio
de sincronicidade. Isto importante porque une duas partes de seu pensamen-
to para formar um s enunciado terico unificado. Jung usa a expresso "psique
objetiva" para discutir o ponto de vista de que o inconsciente um domnio de
"objetos" (complexos e imagens arquetpicas), tanto quanto o mundo circun-
dante o domnio de pessoas e coisas. Esses objetos internos afetam a cons-
cincia do mesmo modo que os objetos externos. Eles no so parte do ego mas
afetam o ego, e o ego deve relacionar-se com eles e adaptar-se-lhes. Os pensa-
mentos, por exemplo, ocorrem-nos, "vm-nos" conscincia (a palavra alem
Einfall significa algo que acode mente, mas tambm uma "inspirao"). Para
Jung, as intuies e os pensamentos que surgem do inconsciente no so pro-
dutos de esforos deliberados para pensar mas objetos internos, parcelas do
inconsciente que pousam ocasionalmente na superfcie do ego. Oung gostava
de dizer, por vezes, que os pensamentos so como pssaros: eles chegam e fazem
ninho nas rvores da conscincia por algum tempo, e depois alam vo de
novo. So esquecidos e desaparecem.) Alm disso, quanto mais penetramos na
psique objetiva, mais objetiva ela se torna porque est cada vez menos relacio-
nada com a subjetividade do ego: "Ela , ao mesmo tempo, o que h de mais
intimamente subjetivo e universalmente verdadeiro, quero dizer, algo cuja
universalidade pode, em princpio, ser comprovada, o que no pode dizer-se
dos contedos conscientes de natureza personalstica. O carter esquivo, arbi-
trrio, nebuloso e singular que a mente do leigo associa sempre idia do ps-
quico, no se aplica conscincia nem ao inconsciente absoluto."? Ao invs da
conscincia, o inconsciente regular, previsvel e coletivo: ''As unidades com
que o inconsciente opera so definveis, no em termos quantitativos mas qua-
litativos; em outras palavras, os arqutipos tm, portanto, uma natureza a
cujo respeito no se pode afirmar com certeza que seja puramente psquica"B (o
grifo de Jung).
Em captulos anteriores, sublinhei que os arqutipos devem ser considera-
dos mais psicides do que puramente psquicos. No seguinte trecho, Jung afir-
ma-o de modo explcito: "Embora eu tenha chegado, atravs de consideraes.
puramente psicolgicas, a duvidar da natureza exclusivamente psquica dos
arqutipos, a prpria psicologia viu-se, contudo, obrigada a rever suas premis-
sas 'unicamente psquicas' em face de descobertas tambm fsicas... A identida-
de relativa oU parcial entre psique e contnuo fsico de suma importncia, sob
o ponto de vista terico, porquanto implica uma enorme simplificao ao pro-
Do tempo e eternidade 185
mover a transposio do aparentemente incomensurvel abismo entre o mun-
do fsico e o psquico, no, por certo, de forma concreta mas, do ponto de vista
fsico, por meio de postulados empiricamente deduzidos - vale dizer, por meio
de arqutipos, cujo contedo, se existe, a nossa mente no pode conceber."9
Em outras palavras, Jung enxerga vastas reas de identidade entre as mais pro-
fundas configuraes da psique (imagens arquetpicas) e os processos e padres
evidentes no mundo fsico e estudados por fsicos. Assim, de uma forma bas-
tante irnica, resulta que a participation mystique da primeira etapa, a psicologia
primitiva, no est, afinal de contas, assim to longe da realidade! A psique,
definida por Jung como quaisquer contedos ou percepes que sejam capazes,
em princpio, de tornar-se conscientes e ser afetados pela vontade, inclui a
conscincia do ego, complexos, imagens arque tpicas e representaes de ins-
tintos. Mas arqutipo e instinto per se deixam de ser psquicos. Situam-se num
contnuo com o mundo fsico, o qual, em suas profundidades (como exploradas
pela fsica moderna), to misterioso e "espiritual" quanto a psique. Ambos se
dissolvem em pura energia. Este ponto importante porque sugere uma forma
de conceber como a psique est relacionada com o soma e com o mundo fsico.
Os dois domnios, psique e mundo material, podem ser unidos por equaes
matemticas e por "postulados empiricamente deduzidos - arqutipos". tO Tanto
o corpo material quanto a psique no precisam ser derivados um do outro. So,
antes, duas realidades paralelas que esto sincronicamente relacionadas e coor-
denadas.
Mente e Matria
A relao da mente com a matria nunca deixou de intrigar Jung. Achou muito
curioso por exemplo que, com base exclusiva no pensamento matemtico, pu-
desse ser construda uma ponte capaz de suportar os rigores da natureza e do
trnsito humano. A matemtica um produto puro da mente e no se mostra
em parte alguma no mundo natural; no entanto, pessoas podem sentar-se em
seus gabinetes e gerar equaes que rigorosamente predizem e captam objetos
e eventos fsicos. A Jung impressionava o fato de que um produto puramente
psquico (uma frmula matemtica) pudesse ter um relacionamento to extra-
ordinrio com o mundo fsico. Por outro lado, Jung prope que os arqutipos
tambm servem como ligaes diretas entre a psique e o mundo fsico: "So-
mente uma explicao adquirida dos fenmenos psquicos, com um mnimo
grau de clareza, nos obriga a admitir que os arqutipos devem ter um aspecto
no-psquico. As razes para essa concluso se encontram nos fenmenos de
sincronicidade que acompanham a atividade de fatores inconscientes e que at

186 Jung - O Mapa da Alma
hoje tm sido considerados ou rejeitados como 'telepatia', etc."ll Jung geral-
mente cauteloso a respeito de atribuir causalidade aos arqutipos em conexo
com fenmenos sincronsticos (caso contrrio, estaria recorrendo a um modelo
de causalidade em que os arqutipos seriam as causas de eventos sincronsticos),
mas, nesta passagem, ele parece lig-Ios a "operadores" que organizam a sincro-
nicidade.
A sincronicidade definida como uma coincidncia significativa entre even-
tos psquicos e fsicos. Um sonho de um avio despencando das alturas reflete-
se na manh seguinte numa notcia dada pelo rdio. No existe qualquer cone-
xo causal conhecida entre o sonho e a queda do avio. Jung postula que tais
coincidncias apiam-se em organizadores que geram, por um lado, 'imagens
psquicas e, por outro, eventos fsicos. As duas coisas ocorrem aproximada-
mente ao mesmo tempo, e a ligao entre elas no causal. Antecipando-se
aos seus crticos, Jung escreve: "O ceticismo ... deveria ter por objeto unica-
mente as teorias incorretas, e no assestar suas baterias contra fatos compro-
vadamente certos. S um observador preconceituoso seria capaz de neg-Io. A
resistncia contra o reconhecimento de tais fatos provm principalmente da
repugnncia que as pessoas sentem em admitir uma suposta capacidade sobre-
natural inerente psique. Os aspectos muito diversos e confusos de tais fen-
menos podem muito bem ser explicados, at onde me possvel constat-Io no
presente, se admitirmos um contnuo espao-tempo psiquicamente relativo.
Assim que um contedo psquico cruza o limiar da conscincia, desaparecem
os fenmenos sincronsticos marginais, o tempo e o espao retomam o seu car-
ter absoluto habitual e a conscincia fica de novo isolada em sua subjetivida-
de."lz
Os fenmenos sincronsticos manifestam-se com muito maior freqncia
quando a psique est funcionando num nvel menos consciente, como nos so-
nhos ou devaneios. Um estado de devaneio o ideal. Assim que a pessoa se
aperceba do evento sincronstico e se concentre nele, as categorias de tempo e
espao retomam sua ascendncia. Jung concluiu que os sujeitos nos experi-
mentos de Rhine devem ter reduzido sua conscincia quando ficaram interes-
sados e excitados pelo projeto. Tivessem eles tentado usar seus egos racionais
para calcular probabilidades, os seus resultados PES teriam declinado, pois as-
sim que o funcionamento cognitivo assume o controle das operaes, a porta
fecha-se para os fenmenos sincronsticos. Jung tambm sublinha que a
sincronicidade parece depender em considervel medida da presena de
afetividade, ou seja, sensibilidade a estmulos emocionais.
Em seus escritos, Jung oferece uma definio estrita e uma definio ampla
de sincronicidade. A definio estrita "a ocorrncia simultnea de um estado
psquico com um ou vrios acontecimentos externos que se apresentam como
Do tempo e eternidade 187
paralelos significativos do estado subjetivo momentneo".13 Por "simultnea"
entende ele que um determinado evento ocorreu no mbito de um mesmo
quadro temporal, dentro de horas ou dias mas no necessariamente no mesmo
momento. H simplesmente a "coincidncia no tempo" de dois acontecimen-
tos, um psquico e um fsico. Do lado psquico, pode ser uma imagem onrica,
ou um pensamento, ou uma intuio. (Essa misteriosa correlao entre psique
e mundo objetivo a definio stricto sensu de sincronicidade. Apresentaremos
mais adiante, neste ensaio, uma definio lato sensu.)
Ocorre uma outra sincronicidade, conforme foi antes assinalado, quando
uma pessoa est psiquicamente num abaissement du niveau mental (num nvel
inferior de percepo consciente, uma espcie de obnubilao da conscincia)
e o nvel da conscincia caiu no que hoje chamado um estado alfa. Isso tam-
bm significa que o tnus do inconsciente est mais elevado do que a conscin-
cia, complexos e arqutipos so mais intensamente ativados e podem forar um
recuo do limiar de conscincia em face do influxo de impulsos e contedos
instintivos inconscientes. possvel que esse material psquico corresponda a
dados objetivos fora da psique.
Conhecimento Absoluto
Um salto intuitivo dado por Jung, o qual est, no obstante, baseado em consi-
dervel soma de provas confirmativas obtidas em sua experincia, que o in-
consciente possui o que ele designa por conhecimento a priori: "Como pde um
acontecimento remoto no espao e no tempo produzir uma correspondente
imagem psquica quando a transmisso de energia necessria para isso no
sequer concebvel? Por mais incompreensvel que isso possa parecer, somos
compelidos, em ltima instncia, a admitir a existncia no inconsciente de algo
como um conhecimento a priori ou uma 'relao imediata' de eventos que ca-
recem de qualquer base causal." 14Isso levaria em conta a possibilidade de intui-
tivamente sabermos coisas sobre as quais no dispomos de qualquer modo ra-
cional de tomar conhecimento. A intuio profunda pode proporcionar co-
nhecimentos que so realmente verdadeiros e no mera especulao, conjectura
ou fantasia. Para Jung, o inconsciente desafia as categorias kantianas de conhe-
cimento e suplanta a conscincia no tocante amplitude do saber possvel. Por
outras palavras, no inconsciente conhecemos muitas coisas que no sabemos
que sabemos. Poderamos chamar-Ihes pensamentos no-pensados ou conhe-
cimentos apriorsticos inconscientes. esta noo que leva Jung aos limites
extremos de suas especulaes sobre a unidade da psique e do mundo. Se sabe-
mos coisas que esto alm da nossa possibilidade consciente de conhecimento,
188 Jung - O Mapa da Alma
ento tambm existe em n6s um conhecedor desconhecido, um aspecto da
psique que transcende as categorias de tempo e espao e est simultaneamente
presente aqui e ali, de tempos em tempos. Isso seria o si-mesmo.
Os junguianos comentam s vezes que no inconsciente no h segredos.
Todo o mundo sabe tudo. Isto um modo de falar sobre esse nvel de realidade
psquica. Mesmo pondo de lado, de momento, as pessoas que possuem extraor-
dinrios dotes em intuio - como alguns intuitivos mdicos que tm de-
monstrado uma surpreendente taxa de acertos em diagn6sticos de pessoas que
nunca tinham visto ou conhecido antes -, muitas pessoas tm a experincia
de sonhar sobre outras de um modo que lhes fornece informao a que no tm
acesso consciente. claro, elas no podiam saber que um determinado sonho
era exato. Por vezes, sonhamos os sonhos de outras pessoas. Por vezes, outras
pessoas sonham a nossa realidade. Como analista que ouve inmeros sonhos
de transferncia, posso verificar que alguns deles (no todos, por certo) so
exatos muito alm da soma de conhecimentos que os meus pacientes tm cons-
cientemente a meu respeito. Certa vez, o sonho de uma paciente contou-me
at algo sobre mim que eu ignorava conscientemente nessa altura. Ela sonhou
que eu estava exausto e precisava de repouso. Eu s6 me apercebi disso no dia
em que me reservei um tempo para uma reflexo e fui, pouco depois, derrubado
por uma forte gripe; dei-me ento conta de que o inconsciente dela tinha ava-
liado as minhas condies fsicas mais corretamente do que eu pr6prio fora at
ento capaz de perceber em minha conscincia. Pode-se comparar esse conhe-
cedor inconsciente nas pessoas com o Olho de Deus, uma noo que as monjas
usavam antigamente para assustar os colegiais em suas tentativas para induzir a
estrita obedincia aos ensinamentos da igreja. No apenas o que fazemos mas
at o que pensamos - de fato, o que somos - que Deus v e mantm uma
conta corrente disso. Trata-se de uma verso projetiva da mesma idia de que
alguma espcie de conhecimento absoluto existe no inconsciente.
Pensando ainda sobre essa questo de um conhecimento a priori, Jung con-
sidera tambm o significado psicol6gico de nmeros. O que so? Suponha-se
que definimos "o nmero como um arqutipo de ordem que se tomou cons-
ciente" .15 Existem, claro, antigas doutrinas segundo as quais as estruturas
c6smicas do ser esto baseadas nos nmeros e na relao dos nmeros entre si.
As doutrinas pitag6ricas, por exemplo, ensinaram tais noes. Jung adota uma
abordagem semelhante, s6 que com noes mais modernas das matemticas
como estruturas fundamentais da psique e do mundo. Quando essas estruturas
bsicas do ser formam imagens na psique, apresentam-se tipicamente como
crculos (mandalas) e quadrados (quaternidades), com os quais os nmeros um
e quatro esto relacionados. O movimento desde um (o comeo), atravs dos
nmeros intervenientes dois e trs, at o nmero quatro (completao, totali-
Do tempo e eternidade 189
dade) simboliza uma passagem da unidade primordial (mas ainda somente po-
tencial) para um estado de totalidade real. Os nmeros simbolizam a estrutura
de individuao na psique, e tambm simbolizam a criao de ordem no mundo
no-psquico. Assim, o conhecimento humano de nmeros toma-se conheci-
mento da estrutura psquica. Na medida em que as pessoas tm um conheci-
mento apriorstico de nmeros, em virtude de sua capacidade cognitiva e in-
teligncia, elas tambm tm um conhecimento a priori do cosmos. ( interes-
sante notar que os gregos antigos, como Empdocles, acreditavam que os deu-
ses pensavam em termos matemticos e que os humanos que eram gnios ma-
temticos eram divinos; na verdade, eram to bons quanto os pr6prios deuses.
Com essa convico, Empdocles jogou-se do topo do monte Etna para dentro
do vulco em plena atividade.)
Se o nmero representa o arqutipo de ordem que se tomou consciente,
isso no responde ainda pergunta sobre o que responsvel, em ltima instn-
cia, por esse estado de ordem? O que o arqutipo de ordem per se? Deve haver
uma fora dinmica operando nos bastidores que cria a ordem evidente nos
fenmenos sincronsticos e se revela em nmero e imagem. Jung est empe-
nhado em criar uma nova cosmologia, uma exposio acerca do princpio de
ordem no s6 para a psique mas tambm para o mundo. uma declarao que,
basicamente, nada tem de mitol6gica no sentido religioso ou simb6lico, por-
quanto se baseia, sobretudo, na viso cientfica do mundo dos tempos moder-
nos. Isso levou-o definio mais ampla de sincronicidade.
Um Novo Paradigma
Na parte final do seu ensaio, Jung apresenta uma idia de grande importncia e
projeo, a saber, a incluso da sincronicidade - a par de espao, tempo e
causalidade - num paradigma que pode oferecer uma completa descrio da
realidade, tal como experimentada pelos seres humanos e medida por cientis-
tas. Num certo sentido, o que Jung est fazendo nesse caso inserir a psique na
descrio completa da realidade, quando diz que deve ser considerada "a signi-
ficativa coincidncia entre um evento psquico e um evento objetivo" .16 Isso
adiciona o elemento de significao ao paradigma cientfico, o qual, sem o con-
curso desse elemento, continua sem referncia conscincia humana ou ao
valor do significado. Jung est propondo que uma descrio completa da reali-
dade deve incluir a presena da psique humana - o observador - e o elemen-
to de significao.
J vimos em captulos anteriores a tremenda importncia que Jung atribuiu
conscincia humana. De fato, ele considerou que a significao da vida hu-
190 Jung - O Mapa da Alma
mana neste planeta est vinculada nossa capacidade de conscientizao, ao
adicionar ao mundo uma percepo reflexiva de coisas e significados que, caso
contrrio, passariam eternidades sem que fossem vistos, pensados ou reconhe-
cidos. Para Jung, a subida conscincia de padres e imagens oriundas das
profundezas do inconsciente coletivo psicide fornece ao gnero humano seu
propsito no universo, pois somente ns (at onde nos dado saber) estamos
aptos a perceber esses padres e a dar expresso ao que percebemos. Dito de
outra maneira, Deus precisa de ns a fim de tornar-se presente na conscincia.
Os humanos esto numa posio que lhes permite tomarem conscincia de que
o cosmos tem um princpio ordenador. Podemos notar e registrar o significado
a existente. Mas Jung tambm quer salientar vivamente que no est tentando
fazer a mera filosofia especulativa. Isso seria tradicional e antiquado, e perten-
ceria a um nvel pr-moderno de conscincia. Ele est se esforando por chegar
conscincia da Etapa 5 e mesmo da Etapa 6 (ver o captulo 8) e est, por
conseguinte, trabalhando emprica e cientificamente. A sincronicidade no ,
primordialmente, uma noo filosfica, pretende Jung argumentar, mas um
conceito baseado em fatos e observaes empricas. Ela pode ser testada em
laboratrios.17 S uma cosmologia dessa espcie ser aceitvel no mundo con-
temporneo. Nostalgia pelos sistemas tradicionais de crenas ainda ser en-
contrada nos dias de hoje em muitas reas do nosso mundo mas, quanto ao
presente e ao futuro, e para os nveis supremos de conscincia, o paradigma
no pode ser mitolgico. Deve ser cientfico.
Como base para uma nova viso do mundo, o conceito de sincronicidade e
suas implicaes funcionam com eficcia porque so bastante fceis de enten-
der intuitivamente e de incorporar vida cotidiana de cada um. Todos temos
conscincia de acontecimentos em que a sorte nos bafejou e de dias de azar
quando tudo nos parece correr mal. Grupos de eventos que esto relacionados
atravs de significado e imagem mas causalmente sem relao alguma entre si
podem ser facilmente experimentados e verificados por qualquer pessoa. Mas
aceitar esse conceito seriamente como princpio cientfico nada tem de fcil.
revolucionrio. Em primeiro lugar, requer uma forma de pensar inteiramente
nova acerca da natureza e da histria. Se uma pessoa pretende encontrar uma
significao em eventos histricos, por exemplo, a implicao que o subjacente
arqutipo de ordem est organizando a histria de tal modo a produzir algum
novo avano da conscincia. Isso no significa progresso como os seres huma-
nos gostariam de pensar nele mas, antes, um avano no entendimento da rea-
lidade. O entendimento pode equivaler ao reconhecimento tanto do lado ter-
rvel da realidade quanto de sua beleza e glria.
Foi essa noo que proporcionou a Jung o impulso para escrever Aion. A
histria religiosa e cultu'ral ocidental dos ltimos dois mil anos pode ser vista
Do tempo e etemidade 191
como um modelo de conscincia que se desenrola em torno de uma estrutura
arquetpica subjacente. No h acidentes nos meandros e vicissitudes do pro-
cesso histrico. Ele est seguindo um determinado curso e produzindo uma
imagem especfica que precisa espelhar-se e refletir-se na conscincia humana.
H um lado luminoso e um lado sombrio nessa imagem. Esse mesmo modo de
reflexo pode ser aplicado histria da vida de um indivduo, assim como
histria coletiva; e, na verdade, as duas podem (alis, devem) ser vistas em
relao recproca e unidas de forma significativa. Cada um de ns o portador
de um fragmento da conscincia de que os tempos necessitam para ampliar o
conhecimento dos motivos subjacentes que se desenrolam na histria. Sonhos
individuais de natureza arquetpica, por exemplo, podem estar a servio dos
tempos, compensando a unilateralidade da cultura, e no s da conscincia do
indivduo. Nesse sentido, o indivduo um co-criador do reflexo de realidade
que a histria como um todo revela.
considervel o salto mental requerido para pensar em cultura e histria
em termos que incluem a sincronicidade, em particular para os ocidentais es-
treitamente racionalistas que esto comprometidos com um rigoroso princpio
de causalidade. A Era do I1uminismo deixou um legado de faticidade sem signi-
ficao. Supe-se que o cosmos e a histria esto dispostos pelo acaso e pelas
leis causais que governam a matria. Jung reconhece o desafio. Ele prprio,
afinal de contas, era fruto da Weltanschauung cientfica ocidental. liA idia de
sincronicidade com sua qualidade inerente de significao produz uma imagem
do mundo que to irrepresentvel quanto desconcertante. A vantagem, po-
rm, de se acrescentar esse conceito que ele torna possvel uma maneira de
ver que inclui o fator psicide em nossa descrio e no conhecimento da natu-
reza - ou seja, uma significao apriorstica (ou uma 'equivalncia')."18 Jung
apresenta um diagrama que foi elaborado por ele e pelo fsico Wolfgang Pauli.
O eixo vertical representa o contnuo espao-tempo, e no horizontal existe o
contnuo entre causalidade e sincronicidade. A descrio mais completa da
realidade, a afirmado, inclui o entendimento de um fenmeno pela conside-
rao de quatro fatores: onde e quando o evento aconteceu (o contnuo espa-
o-tempo, e o que levou a isso e qual o seu significado (o contnuo causalidade-
sincronicidade. Se estas questes podem ser respondidas, o evento ser enten-
dido em sua plenitude. Poderia haver um debate sobre qualquer ou todos esses
pontos; certamente a questo da significao de um evento est fadada a pro-
duzir uma grande soma de diferenas e controvrsias. Interpretaes so gera-
das interminavelmente, sobretudo a respeito de acontecimentos importantes,
como a exploso da primeira bomba atmica, por exemplo, para no mencio-
nar eventos muito mais pessoais, como o nascimento ou a morte de algum da
famlia. H margem para opinies amplamente divergentes. Tambm existe,
192 Jung - O Mapa da Alma
+
Espao
"'""lid,d, Sionooieid,d,
Tempo
claro, vasta gama de opinies acerca da causalidade. A tese de Jung sustenta
que a resposta questo do significado requer mais do que a mera descrio da
seqncia causal de eventos que culminam no evento em questo. Argumenta
ele que a sincronicidade deve ser levada em conta para se chegar a uma respos-
ta questo do significado. Do lado psicolgico e psicide das coisas, cumpre
investigar os padres arque tpicos que so evidentes numa situao constela-
da, pois eles fornecero os parmetros necessrios para abordar a questo da
sincronicidade e a profunda significao estrutural. A respeito do surgimento
da bomba atmica no palco da histria mundial, por exemplo, a explorao do
seu significado teria de incluir o fator de constelao da Segunda Guerra Mun-
dial e a polarizao de opostos que a guerra gerou de um modo to violento.
Ter-se-ia de incluir tambm a anlise de sonhos com a bomba atmica na hu-
manidade contempornea. O que que a bomba atmica acrescenta cons-
cincia humana unilateral acerca das estruturas do Ser?
A fim de relacionar a teoria dos arqutipos com os eventos sincronsticos
que transgridem as fronteiras do mundo psquico, Jung viu-se forado a am-
pliar a sua noo da natureza no-psquica do arqutipo. Por um lado, psqui-' namento para a vida inteira. Nesse momento, algo do mundo psicide toma-se
co e psicolgico, uma vez que experimentado dentro da psique na forma de
imagens e idias. Por outro lado, irrepresentvel em si mesmo e sua essncia
est fora da psique. Jung apresenta a idia da propriedade de transgressividade
do arqutipo. "Embora estejam associados a processos causais ou 'portados' por
eles, [os arqutipos] esto, entretanto, ultrapassando continuamente os seus
prprios limites, procedimento este a que eu daria o nome de transgressividade
porque os arqutipos no se encontram de maneira certa e exclusiva na esfera
psquica, mas podem ocorrer tambm em circunstncias no-psquicas (equi-
valncia de um processo fsico externo com um processo psquico)."19 O arqu-
tipo transgride as fronteiras da psique e da causalidade, embora seja "portado" .
por ambas. Jung tem o propsito de atribuir transgressividade o significado de
que as configuraes que ocorrem na psique esto relacionadas com eventos e
padres situados fora da psique. A caracterstica comum a ambos os domnios
o arqutipo. No caso da. bomba atmica, o arqutipo do si-mesmo revelado
na histria dentro e fora da psique pelo evento de sua exploso, na e atravs do
Do tempo e eternidade 193
contexto histrico mundial em que surgiu, e por milhes (minha conjectura,
embora tenham sido efetuadas algumas pesquisas a tal respeito) de sonhos em
que figurou a bomba.
Essa idia da transgressividade do arqutipo desenvolve-se em duas dire-
es. Em primeiro lugar, como estive expondo, afirma existir uma significao
objetiva subjacente nas coincidncias que ocorrem na psique e no mundo, e
nos impressionam como intuitivamente significativas. Por outro lado, cria a
possibilidade de que exista um significado onde intuitivamente no o enxerga-
mos, quando, por exemplo, ocorrem acidentes que nos impressionam como
meramente devidos ao puro acaso. Em ambos os casos, esse tipo de significao
vai alm de (transgride) a cadeia de causalidade linear. O nosso nascimento
numa determinada famlia unicamente devido ao acaso e causalidade, ou
pode haver tambm a um significado? Ou suponhamos que a psique est orga-
nizada e estruturada no s causalmente, como o pensamento dominante na
psicologia do desenvolvimento, mas tambm de modo sincronstico. Isso signi-
ficaria que o desenvolvimento da personalidade tem lugar por momentos de
significativa coincidncia (sincronicidade), assim como por uma seqncia
epigentica pr-ordenada de etapas. Subentenderia tambm que os grupos de
instintos e os arqutipos se uniram e foram ativados de modo tanto causal quanto
sincronstico (significativo). Um instinto como a sexualidade, por exemplo,
poderia ser ativado no s em virtude de uma cadeia causal de eventos em
seqncia (fatores genticos, fixaes psicolgicas ou experincias infantis),
mas tambm porque um campo arque tpico est constelado num determinado
momento e um encontro ocasional com uma pessoa converte-se num relacio-
visvel e consciente (a sizgia, o par animus-anima). A imagem constelada do
arqutipo no cria o evento, mas a correspondncia entre a preparao psico-
lgica interior (a qual pode ser totalmente inconsciente nesse momento) e o
aparecimento exterior de uma pessoa, de forma inesperada e imprevisvel,
sincronstica. Por que acontecem tais conexes parece um mistrio se refletir-
mos unicamente em termos de causalidade, mas se introduzirmos o fator
sincronstico e a dimenso de significao, estaremos muito mais perto de uma
r'esposta mais completa e satisfatria. Num universo aleatrio, essa coincidn-
cia de necessidade e oportunidade, ou de desejo e satisfao, seria impossvel
ou, pelo menos, estatisticamente improvvel. Esses mistrios inesquecveis que
esto consubstanciados em eventos sincronsticos transformam as pessoas. As
vidas encaminham-se em novas direes, e a contemplao do que est por
detrs de eventos sincronsticos leva a conscincia para profundos, talvez at
definitivos nveis de realidade. Quando um campo arque tpico constelado e a
configurao emerge sincronisticamente no interior da psique e no mundo no-
194 Jung - O Mapa da Alma
Do tempo e eternidade 195

psquico objetivo, tem-se a experincia do ser em Tao. E o que fica acessvel

+
Energia
conscincia atravs de tais experincias fundamental, uma viso de quanto indestrutvel
os homens so capazes de discernir da realidade suprema. Ingressar no mundo
arque tpico de eventos sincronsticos gera a sensao de se estar vivendo na Conexo constante
Conexo inconstante atravs da
vontade de Deus.
atravs do efeito (causalidade)
contingncia, ou da equivalncia
ou "significao" (sincronicidade)

Cosmologia Contnuo
espao-tempo
o ensaio sobre sincronicidade comea com (e, de fato, a sua maior parte con-
centra-se em) o que Jung chama a "definio de sincronicidade em sentido
estrito," ou seja, a coincidncia significativa entre um evento psquico, como
um sonho ou pensamento, e um evento no mundo no-psquico. Mas Jung A psique humana e a nossa psicologia pessoal participam da maneira mais
tambm considera a definio mais ampla. Esta relaciona-se com a organizao profunda na ordem desse universo por intermdio do nvel psicide do incons-
acausal no mundo sem qualquer referncia especial psique humana. Isso con- ciente. Mediante o processo de psiquizao, configuraes de ordem no uni-
siste numa "concepo mais geral de sincronicidade como 'organizao verso tornam-se acessveis conscincia e podem, finalmente, ser entendidas e
acausal"'20 no mundo. Isso converteu-se no enunciado cosmo lgico de Jung. A integradas. Cada pessoa pode testemunhar o Criador e as obras criativas desde
sincronicidade, ou "organizao acausal", um princpio subjacente na lei cs- dentro, por assim dizer, prestando ateno imagem e sincronicidade. Pois o
mica. "Nesta categoria se incluem todos os 'atos de criao', fatores a priori tais arqutipo no s o modelo da psique, mas tambm reflete a real estrutura
como, por exemplo, as propriedades dos nmeros inteiros, as descontinuidades bsica do universo. "Como em cima, assim embaixo", falaram os sbios antigos.
da fsica moderna, etc. Por conseqncia, teramos de incluir no crculo de "Como dentro, assim fora", responde o moderno explorador da alma, Carl Gustav
lung.
nosso conceito ampliado certos fenmenos constantes e experimentalmente
reproduzveis, o que no parece estar de acordo com a natureza dos fenmenos
compreendidos no conceito de sincronicidade em sentido estrito."21 Do ponto
de vista do princpio geral de sincronicidade, a nossa experincia humana de
organizao acausal, atravs do fator psicide e da transgressividade do arqu-
tipo, constitui um caso especial de ordenamento muito mais amplo no universo.
Com este quadro cosmo lgico, dou um retoque final no mapa da alma tra-
ado por Jung. Suas exploraes da psique e suas fronteiras levaram-no para
territrios normalmente ocupados por cosmlogos, filsofos e telogos. O seu
mapa da alma deve, entretanto, ser colocado no contexto dessa perspectiva
mais ampla, pois esta que fornece o mais extenso alcance de sua penetrante e
unificada viso. Ns, seres humanos, ensina ele, temos um papel especil a
desempenhar no universo. A nossa conscincia capaz de refletir o cosmos e
de introduzi-Io no espelho da conscincia. Podemos chegar concluso de que
vivemos num universo que pode ser melhor descrito usando quatro princpios:
energia indestrutvel, contnuo espao-tempo, causalidade e sincronicidade.
Jung diagrama essas relaes como se mostra a seguir.
 Notas 197

mesmo e o objeto, quer o objeto seja uma coisa, uma pessoa ou um grupo. Lderes
Notas polticos carismticos como Mao
cincia em seu povo. "Uma China,
Ts-Tung procuraram cultivar esse estado de cons-
um esprito" - significando o esprito de Mao - foi
o slogan do ditador chins durante a desastrosa revoluo cultural.
20. Jung, op. cit., 9.
21. Ibid.
Introduo
22. Romanos 7: 15-18.
1. Jung, Col!ected Works, Vol. 6.
2. Jung, Col!o Wks., Vol. I, pp. 3-88. 23. Jung, op. cito
3. Jung, Col!. Wks., Vol. 3, pp. 1-152.
4. Henri Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, p. 687. 2. O interior povoado (Os Complexos)
5. Jung, Memories, Dreams, Refiections, pp. 182-83. 1. O Experimento de Associao Verbal foi um teste inventado por Galton e revisto
pelo psiclogo alemo Wilhelm Wundt, que o introduziu na psicologia experimental do
1. Superfcie (Conscincia do Ego) continente no sculo XIX. Antes de Jung e Bleuler o adotarem, o teste tinha sido usado
1. Jung, Col!, Wks., Vol. 4, 772. principalmente para estudos tericos nos quais a mente associa palavras e idias (ver
2. Jung, Col!, Wks., Vol. 9/ii, 1. Col/. Wks. 2, 730). Seguindo o exemplo de Bleuler e a inspirao da obra de Freud
3. Ibid. sobre a importncia dos fatores inconscientes na vida mental, Jung procurou dar ao
4. Jung, Col/. Wks., Vol. 8, 382. teste um uso prtico na clnica psiquitrica, embora continuasse tambm a empregar os
5. Jung, Memories, Dreams, Refiections, p. 32. dados resultantes dele para teorizar sobre a estrutura da psique.
6. Muitas espcies animais parecem, de fato, possuir considerveis, embora peculiares e 2. Para detalhes sobre essa pesquisa, ver Ellenberger, The Discovery of the Unconscious,
inexplicveis, dotes e recursos de comunicao. Entretanto, at onde nos dado saber, pp. 692 sS.
eles so insignificantes quando comparados com a capacidade humana, ainda que a 3. Para uma discusso fascinante do uso por Freud dos termos complexo e complexo
mais reduzida, de aprender lnguas e funcionar num universo lingstico. Sem dvida, nuclear, ver Kerr, A Most Dangerous Method, pp. 247ss.
muitas de suas aptides de comunicao no-verbal ainda tm que ser descobertas. 4. Jung, Col!o Wks., Vol. 2, 8.
7. Jung, Memories, Dreams, Refiections, p. 45. 5. Ibid., 1015ss.
8. Jung, Col!, Wks., 9/1, 3. 6. Jung, Col!, Wks., Vol. 8, 194-219.
9. Ibid. 7. As vrias correntes de opinio nessa discusso foram publicadas em Lingering Shadows.
10. Ibid. Esses argumentos foram objeto de comentrios crticos de Anthony Stevens em seu
11. Ibid. livro Jung [traduzido no Brasil com o ttulo de Jung, Vida e Pensamento, pela Editora
12. Ibid. Vozes, 1993], onde ele afirma vigorosamente que Jung no era culpado de comporta-
13.Ibid. mento anti-semita ou de pr-nazismo. O ponto de vista contrrio foi defendido em
14. A identidade fundamental de Jung como cientista sublinha o seu reconhecimento muitos escritos por Andrew Samuels.
de que a teoria dos arqutipos uma hiptese. Proceder de outra forma teria sido en- 8. Jung, op. cit., 198.
9.Ibid.
volver-se na criao de mitos e em pronunciamentos visionrios, a base para a religio
10. Ibid.
mas no para a cincia. Os escritos de Jung so tratados como dogmas, ocasionalmente,
mas no deviam ser, porquanto ele prprio se baseia num mtodo emprico e reivindica 11. Jung, "New Aspects ofCriminal Psychology", em Col!, Wks., Vol. 2, 1316-47.
o papel de cientista, no de profeta. 12. Joseph Henderson foi o maior expoente desse ponto de vista em termos junguianos.
15. Jung, op. cit., 5. Para uma discusso detalhada do inconsciente cultural e seus vrios aspectos, ver
16. William James, Principies of Psychology, Vol. I, pp. 291-400. Henderson, "Cultural Attitudes and the Cultural Unconscious", em Shadow and SeII.
17. Jung, op. cit., 6. pp. 103-26.
18. Jung, Col!. Wks., Vol. 6, p. v. 13. Este ponto foi consideravelmente desenvolvido no importante ensaio de Hans
19. Jung foi buscar esta expresso nos textos do antroplogo francs Lvy-Bruhl para Dieckmann, "Formation of and Dealing with Symbols in Borderline Patients".
descrever a mais primitiva relao do ego com o mundo e com o grupo ou tribo sua 14. Jung, Col!o Wks., Vol. 8, 201.
15. Ibid.
volta. Participation mystique refere-se a um estado de identidade primitiva entre o si-

lQh

198 Jung - O Mapa da Alma
16. Ibid.
17. Ibid., 202.
18. Ibid.
19. Ibid.
20. Ibid.
21. Ibid., 204.
22. Ibid.
23. Ibid.
3. Energia psquica (Teoria da Libido)
1. William McGuire (org.), The Freud-Jung Letters, pp. 6-7.
2. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 164.
3. Em Jung, Col!o Wks., Vol. 8, 1-130.
4. McGuire, op. cit., p. 461.
5. Jung, Psychology of the Unconscious, pp. 142-43.
6. McGuire, op. cit., p. 460.
7. Jung, Psychology of the Unconscious, pp. 144-45.
8. Ibid., p. 156.
9. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 167.
10. Jung, Psychology of the Unconscious, p. 480.
11. Jung, Col!o Wks., Vol. 5.
12. Os pontos de vista de Jung sobre o valor do trabalho regular so interessantes a esse
respeito. A tica do trabalho realmente uma emancipadora, em sua opinio, da servi-
do do desejo incestuoso. "A destruio da escravatura era a condio necessria dessa
sublimao [da sexualidade incestuosa], pois a antigidade no tinha ainda reconheci-
do o dever de trabalho e o trabalho como um dever, como uma necessidade social de
importncia fundamental. A mo-de-obra escrava era trabalho compulsrio, .a
contraparte da igualmente desastrosa compulso da libido dos privilegiados. S a obri-
gao do indivduo de trabalhar que tornou possvel, a longo prazo, essa "drenagem"
do inconsciente, o qual foi inundado pela contnua regresso da libido. A indolncia
o comeo de todo o vcio, porque numa condio onrica indolente a libido tem abun-
dantes oportunidades para mergulhar em si mesma, a fim de criar obrigaes compuls-
rias por meio de laos incestuosos regressivamente reanimados. A melhor libertao
atravs do trabalho regular. O trabalho, porm, s salvao quando um ato livre, e
nada tem em si de compulso infantil. A esse respeito, a cerimnia religiosa apresex;ta-
se num elevado grau como inatividade organizada e, ao mesmo tempo, como precurso-
ra do trabalho moderno" (Psychology of the Unconscious, p. 455). Isto uma verso da
noo Arbeit macht frei, usada de maneira to abjeta pelos nazistas em seus campos d~
concentrao, precisamente onde o trabalho escravo tinha sido institucionalizado. E
quando o trabalho livremente escolhido e aceito como um dever vital que a transfor-
mao da libido pode ocorrer. Quando uma pessoa escolhe livremente uma profisso e
sacrifica voluntariamente uma grande soma de prazer e satisfao sexual no interesse
da aprendizagem e de sua aplicao prtica, a transformao da libido foi bem-sucedida.
Notas 199
13. George Hoganson examina extensamente essa questo da autoridade em seu livro
Jung's Struggle with Freud.
14. Jung, Col!, Wks., Vol. 8, 6 sS.
15. Ibid., 5.
16. Ibid., 58.
17. Ibid.
18. Ibid.
19. Um terapeuta que adotasse esse ponto de vista enrgico finalstico poderia
justificadamente ser visto como impessoal e no-emptico. Pouca ateno seria presta-
da a fatores causativos, como traumas da infncia ou relaes conflituosas e abusivas
no passado. O foco estaria em rastrear o fluxo de energia do ego para o inconsciente
(regresso) para nova adaptao (progresso), e em analisar completamente atitudes e
estruturas cognitivas que poderiam impedir ou bloquear o fluxo de libido, impedindo-o
de encontrar seu gradiente ou percurso natural. uma abordagem muito mais cognitiva.
O analista emptico, por outro lado, procuraria descobrir no passado as razes para as
dificuldades presentes e mostraria compreender o modo como o passado criara proble-
mas no presente. Jung, em geral, achou que a abordagem de Freud era da variedade
emptica, causal-mecanstica, enquanto que a sua prpria abordagem era do tipo im-
pessoal, enrgica-finalstica. O analista que disseca a psique com o intuito de analisar o
movimento de energia e facilitar o seu fluxo para atingir o objetivo de estabilidade e
equilbrio est usando o mtodo impessoal. Os extrovertidos, no entendimento tipolgico
de Jung, so usualmente mais atrados para teorias causais, ao passo que os introvertidos
favorecem uma abordagem finalstica que mais abstrata. Muitos analistas contempo-
rneos tentam combin-Ias.
20. A diferena entre Adler e Fr~ud foi um elemento importante no confronto de Jung
com Freud, e seus contnuos'esforos para entender a dinmica interpessoal participa-
ram tambm de sua teoria dos tipos psicolgicos. Uma razo que levou Jung a investigar
diferenas de personalidade em termos de tipo psicolgico estava relacionada com a
diferena entre as posies tericas de Adler e Freud. Ambas as teorias tinham muito a
oferecer e ambas pareciam corretas em muitos aspectos. Entretanto, Jung, que diferia
tanto de Freud quanto de Adler, concluiu que a teoria de Freud era fundamentalmente
extrovertida no sentido de pressupor pulses que buscam prazer e liberao via objetos,
ao passo que a de Adler era introvertida porque via as pessoas empenhadas, basicamen-
te, em estabelecer o controle do ego sobre os objetos. Jung viu a necessidade de poder
descrita na teoria de Adler como sendo, em essncia, a necessidade dos indivduos
introvertidos de controlarem o mundo de objetos em vez de se relacionarem com ele e
de derivarem prazer desse relacionamento. As pessoas introvertidas so mais motivadas
pelo impulso para a conquista de uma posio de superioridade e para o controle sobre
objetos ameaadores do que pela busca de prazer. Os extrovertidos, por outro lado, so
orientados pelo princpio de prazer e essas pessoas esto em harmonia com a perspecti-
va psicolgica de Freud. Tanto Freud, que v os seres humanos como basicamente ex-
trovertidos e impulsionados pelo princpio de prazer, quanto Adler, que nos v como
seres introvertidos e impulsionados pela necessidade de poder, oferecem verdadeiras
explicaes do comportamento humano, mas cada um deles abordou a psique de uma
200 Jung - O Mapa da Alma Notas 201

diferente perspectiva e, num certo sentido, estava descrevendo um tipo diferente de 21. Ibid.
indivduo. 22.Ibid.
21. Jung, op. cit., 79-87. 23. Ibid., 398.
22. Ibid., 88-113. 24. Ibid., 404.
23. Jung, Letters, Vol. 2, p. 624. 25. Ibid.
24. Jung, Coll. Wks., Voi. 8, 818-968. 26. Ibid., 405.
27. Ibid., 406.
4. As fronteiras da psique 28. Ibid.
(Instintos, Arqutipos e o Inconsciente Coletivo) 29. Ibid.
30. Ibid.
1. Esta rea - o inconsciente coletivo - fez com que a psicologia acadmica se
31. Ibid., 407.
afastasse de Jung e o tachasse de mstico. S em tempos mais recentes se passou a dispor
32. Ibid., 408.
de ferramentas, na forma de tcnicas de pesquisa biolgica, especialmente sobre o cre-
33. Ibid., 415.
bro e sobre a relao da qumica cerebral com o humor e o pensamento, para meter
34. Ibid.
mos obra e examinar a fundo as hipteses apresentadas por Jung muitas dcadas
35. Ibid., 417.
atrs. Grande parte das pesquisas recentes sobre as bases biolgicas do comportamento
36. Ibid.
humano tende a conformar os pontos de vista de Jung segundo os quais herdamos um
37. Ibid.
considervel nmero de padres mentais e comportamentais que tinham sido conside-
rados aprendidos e fruto da criao, no da natureza (ver Satinover, Stevens, Tresan).
5. O revelado e o oculto nas relaes com outros (Persona e Sombra)
Para Jung, os arqutipos so como instintos, na medida em que so dados com a nossa
constituio gentica, inatos. 1. Para uma discusso mais detalhada das opinies de Jung sobre o Mal, ver Jung on
2. De fato, Jung foi visto por alguns autores (por exemplo, Philip Rieff) como uma Evil, editado e com uma extensa introduo por Murray Stein.
reverso arqueolgica ao sculo XVIII, quando scholars e cientistas amadores simples- 2. Jung, Coll. Wks., Vol. 6, 799.
mente coletavam fragmentos avulsos de informao sobre tudo o que havia no mundo 3.Ibid.
e criavam bibliotecas e museus que mostravam escasso entendimento das coisas que 4. Ibid.
estavam abrigando. Seria desnecessrio acrescentar que Rieff era um freudiano ferrenho. 5. Ibid., 687.
3. Jung, Letters, Voi. 1, p. 29. 6.Ibid.
4. Ibid., p. 30. 7. Ibid., 798.
5. Ibid., p. 29. 8. Ibid.
6. Jung, Coll. Wks., Vol. 4, 728. 9.Ibid.
7. Jung, Memories, Dreams, Refiections, p. 161. 10. Jung, Coll. Wks., Voi. 13, 70.
8. Ibid.
9. Jung, Coll. Wks., Voi. 8, 400. 6. O caminho para o interior profundo (Animus e Anima)
10. Ibid.
1. Jung, Memories, Dreams, Refiections, pp. 185-88.
11. Ibid., 401. 2. Ibid., p. 186.
12. Ibid., 402. 3. Extrado de "Visions Seminar", de Jung, citado em Memories, Dreams, Refiections,
13. Ibid., 367. p.392.
14. Ibid., 368, citando Bleuler. 4. Jung, Coll. Wks., Voi. 6, 801.
15. Ibid., 376. 5. Ibid.
16. Ibid., 377. 6.Ibid.
17. Ibid. 7. Ibid., 801.
18. Ibid. 8.Ibid.
19. Ibid., 379. 9. Ibid., 802.
20. Ibid.
202 ]ung - O Mapa da Alma Notas 203

10. A opinio foi relatada em The New Yorker, 9 de setembro de 1996, p. 34, quando os 6. Modern Man in Search of a Soul o ttulo de um livro famoso publicado por Jung em
candidatos presidenciais estavam se preparando para as eleies vindouras. 1933.
11. Jung, op. cit., 804. 7. Jung, The Psychology of Kundalini Yoga.
12. Ibid. 8. O volume, que foi publicado em 1952, intitula-se Naturerkl.arungund Psyche (Studien
13.Ibid. aus dem c.G. Jung-Institut Zrich, 4).
14. Ibid. 9. Jung, Cal!. Wks., VaI. 13, 248-49.
15. Ibid. 10. Jung, Cal!. Wks., VaI. 10, pp. 437-55.
16. Ibid. 11. Jung, Cal!. Wks., VaI. 9/1, pp. 275-89.
17. Ibid. 12. Ibid., pp. 290-354.
18. Jung, Cal!. Wks., VaI. 17, 338. 13. Ibid., 520.
19. Jung, Cal!' Wks., VaI. 9/2, 26. 14. Ibid., 221.
20. Ibid., 41. 15. Ibid., 522.
21. Ibid., 42. 16. Ibid., 523.
22.Ibid. 17. Ibid., 525.
23. Jung, Cal!' Wks., VaI. 16, 521. 18. As belas pranchas coloridas desta srie esto inseridas em Cal!. Wks., VaI. 9/1,
p. 292 em diante.
24. Jung, Cal!' Wks., VaI. 9/ii, 29.
19. Ibid., 538.
7. O centro transcendente e a integridade da psique (O Si-Mesmo) 20. Ibid.
21. Ibid.
1. Jung, Memories, Dreams, Reflectioru, pp. 170-99. 22. Ibid.
2. Ibid., p. 378. 23. Ibid., 544.
3. Ibid., p. 379. 24. Ibid., 548.
4. A descrio por Jung desse notvel incidente encontra-se em Memories, Dreams, 25. Ibid., 545.
Reflections, pp. 189-91. 26. Ibid., 548.
5. Op. cit., pp. 195-97. 27. Ibid., 550.
6. Ibid., p. 199. 28. Ibid., 549.
7. Jung, Cal!. Wks" 9/2, 57-58. 29. Ibid., 556.
8. Ibid., 59. 30. Jung, Cal!. Wks., VaI. 9/2, 410.
9.Ibid. 31. Ibid., 355.
10. Ibid. 32. Ibid., 411.
11. Ibid., 60.
12.Ibid. 9. Do tempo e eternidade (Sincronicidade)
13. Ibid., 351-57.
1. Ele tambm estava interessado em provas que evidenciavam a existncia de fantas-
14. Ibid., 351.
mas e poltergei5ts, certamente fenmenos tidos corno casos-limites. E depois houve a
15. Ibid., 357.
relao peculiar que ele assinalou entre psique (interior) e objeto (exterior), corno no
16. Ibid., 355.
"fenmeno de exteriorizao cataltica" observado na presena de Freud, quando am-
bos ouviram um forte rudo proveniente de uma estante de livros no gabinete de Freud.
8. O surgimento do si-mesmo (Individuao)
Jung refere-se a isso em Memories, Dreams, Reflections, p. 155.
1, Jung, Cal!' Wks., VaI. 8, 778. 2. Jung, Cal!. Wks., VaI. 8, 843.
2. Ibid., 550. 3. Ibid., 515.
3. Jung, op. cit., 769. 4. Este ensaio encontra-se em Cal!. Wks., VaI. 8, pp. 419-519.
4. Jung, Cal!' Wks., VaI. 9/1, pp. 290-354. 5. Jung, Letters, VaI. 2. pp. 108-9.
5. Jung, Cal!. Wks., VaI. 13, pp. 199-201. 6. Op. cit., 840.
204 ]ung - O Mapa da Alma

7. Ibid., 439.
8.Ibid. Glossrio
9. Ibid., 440.
10. Ibid.
11. Ibid.
12. Ibid. anima As imagens arquetpicas do eterno feminino na conscincia de um
13. Ibid., 850. homem que formam um elo entre a conscincia do ego e o inconsciente
14. Ibid. coletivo, e abrem potencialmente um caminho para o si-mesmo.
15. Ibid., 870.
animus As imagens arque tpicas do eterno masculino no inconsciente de
16. Ibid., 850.
uma mulher que formam um elo entre a conscincia do ego e o inconscien-
17. Ibid., 960.
te coletivo, e abrem potencialmente um caminho para o si-mesmo.
18. Ibid., 962.
19. Ibid., 964. arqutipo Um padro potencial inato de imaginao, pensamento ou com-
20. Ibid., 965. portamento que pode ser encontrado entre seres humanos em todos os
21. Ibid. tempos e lugares.
compensao O processo dinmico auto-regulador por meio do qual a cons-
cincia do ego e o inconsciente buscam o equilbrio homeosttico, o qual
tambm promove a individuao e o desenvolvimento progressivo para a
totalidade.
complexo Contedo autnomo do inconsciente pessoal cuja expresso sen-
svel usualmente formada atravs de leso ou trauma psquico.
conscincia do ego A poro da psique composta de pensamentos, mem-
rias e sentimentos de fcil acesso, em cujo centro se encontra o ego, o "eu".
ego O centro da conscincia, o "eu".
extroverso Uma atitude habitual da conscincia que prefere o envolvimento
ativo com objetos, em vez do minucioso e estrito exame dos mesmos.
funo transcendente O elo psquico criado entre a conscincia do ego e o
inconsciente como resultado da prtica de interpretao dos sonhos e da
imaginao ativa, e essencial, portanto, para a individuao na segunda
metade da vida.
imago A representao ou imagem psquica de um objeto, como um dos pais,
a qual no deve ser confundida com o objeto real.
inconsciente A poro da psique situada fora do conhecimento consciente.
Os contedos do inconsciente so constitudos por memrias recalcadas e
por material, como pensamentos, imagens e emoes, que nunca foram
conscientes. O inconsciente est dividido em inconsciente pessoal, o qual
contm os complexos, e o inconsciente coletivo, que aloja as imagens
arque tpicas e os grupos de instintos.
individuao O processo de desenvolvimento psquico que leva ao conheci-
mento consciente de totalidade. No confundir com individualismo.
206 Jung - O Mapa da Alma
instinto Uma fonte inata, fisicamente baseada, de energia psquica (ou libi-
do) que formada e estruturada na psique por uma imagem arque tpica.
introverso Uma atitude habitual da conscincia que prefere a introspeco
e o exame estrito e minucioso das relaes com os objetos.
libido ou "energia psquica", tem afinidades com o conceito filosfico de "fora
vital". A libido quantificvel e pode ser medida.
neurose Uma atitude habitual de rgida unilateralidade na conscincia do
ego, a qual defensiva e sistematicamente exclui da conscincia os conte-
dos inconscientes.
persona A interface psquica entre o indivduo e a sociedade que constitui a
identidade social de uma pessoa.
projeo A exteriorizao de contedos psquicos inconscientes, ora para
fins defensivos (como no caso da sombra), ora para fins de desenvolvimen-
to e integrao (como no caso da anIma e do si-mesmo).
psicide Um adjetivo referente s fronteiras da psique, uma das quais estabe-
lece o contato direto com o corpo e o mundo fsico, e a outra com o dom-
nio do "esprito".
psicose Um estado de possesso em que a conscincia do ego inundada pelo
inconsciente e freqentemente busca defender-se pela identificao com
uma imagem arquetpica.
si,mesmo O centro, fonte de todas as imagens arquetpicas e de todas as
tendncias psquicas inatas para a aquisio de estrutura, ordem e integrao.
sincronicidade A coincidncia significativa de dois eventos, um interior e
psquico, e o outro exterior e fsico.
sombra Os aspectos rejeitados e inaceitveis da personalidade que so
recalcados e formam uma estrutura compensatria para os ideais de si-mes-
mo do ego e para a persona.
tipo psicolgico A combinao de uma de suas atitudes (extroverso ou
introverso) com uma de quatro funes (pensamento, sentimento, sensa-
o ou intuio) para formar uma distinta orientao habitual da conscin- ___
cia do ego.
totalidade O sentido emergente de complexidade e integridade psquica que
se desenvolve no transcurso de uma vida inteira.
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behaviorismo, 104 cismo)
Bergson, Henri, 60
Binswanger, Ludwig, 42 I Cl1ing (O Livro das Mutaes), 177
Bleuler, Eugen, 16,42,90, 197 Identificao psicolgica, 104
Inconsciente, (ver tambm Jung: sobre o in-
complexos (ver tambm Jung: sobre comple- consciente)
xos; sobre constelao)
coletivos, 50 Jung, Carl Gustav, 11
constelao de, 47 Aion
e ego, 54-55, 57 -58 sobre anima e projeo, 129, 131
formao de, 50 sobre ego, 22-24
e distrbio da personalidade mltipla, 54 sobre si-mesmo, 23, 137, 138, 142-43,
pessoais, 49 172-73
e possesso, 57 -58 sobre motivos subjacentes na histria,
conscincia, 21, 23-25 191
ver tambm Jung: sobre conscincia sobre anima e animus, 96, 108, 115-16,
desenvolvimento da, 25 117-19, 143
oposto de, 24 como arquetpicos, 116, 123, 128-29
Cristianismo, 68 e ego, 120-22, 126, 129
como destino, 131
energia psquica, 73, 74 (ver tambm Jung: so- e questes de sexo, 116, 123-26, 129
bre energia psquica) e individualidade, 127
ego (conscincia do ego) , 21, 22, 40, 41 e desenvolvimento interior, 122, 127,
ver tambm Jung: sobre o ego 128
e Maya, 129, 133
Freud, Sigmund, 12 e persona, diferena entre, 118, 119,
sobre incesto, 66 124, 126

209
210 Jung -
problemas de, 120, 121
e projeo, 129, 130, 131, 132, 134, 162
e psique, 128, 129, 134
e relaes, 131, 134-36
e sexualidade, 132, 134
e a sombra, diferena entre, 124, 128,
130, 131 e o "sujeito", 118
como sizgia, 143
e figuras transcendentes, 132, 133
como transformativos, 130
sobre arqutipos, 68, 72,81,123,138,173
como juno de fronteiras, 176
conscincia em, 144
e cultura, 116
e ego, 94
o heri, 86, 156, 157
e instintos, 81, 84, 92-96
par me-beb, 154, 155
de ordem, 189
e mundo fsico, contnuo com, 184, 185
projees de, 161
como psquico/no-psquico, 192
como psicide, 176, 184
e religio, teologia, 93, 94
esincronicidade, 184, 186, 191-93, 195
como transgressivos, 178, 193, 194
sobre atitude, 103, 104
autobiografia de, 115, 139, 141
sobre pulses bsicas, 61, 62
sobre causalidade, 181-82, 183
em psicologia, 181
como fronteiras desafiadoras, 176, 180
Colleeted Works (Obras Completas), 13, 19,
36, 142, 178
As Conferncias Zo[ingia, 15
sobre compensao, 157, 158
sobre complexos, 41, 42, 44, 45, 47-49, 55
e arqutipos, 45, 52, 55, 56, 73, 97
ncleo de, 55
criao de, 56
e desintegrao, dissociao, 53-54
e sonhos, 52
e ego, 48, 54, 57-58, 72, 73, 74, 97
e energia, 72, 73, 75, 76
como dotados de conscincia, 54, 98
e imagem, 51, 52
modificao de, 56
O Mapa da Alma
como fragmentos de personalidade, 53,
54
e poltergeist, 48
e possesso, 57, 58
e psique, 51, 52
e psicogalvanmetros, 49
como quase-instintivos, 52
como memrias recalcadas, 55
sobre conscincia, 21, 23, 24-25, 95, 155,
189,190
distrbios da, 40,43, 44
cinco etapas da, 160, 167
sexta e stima etapas da, 166
sobre constelao, 47
sobre cultura, 86
como natural, 76, 78, 80
sobre o desejo de morte, 67, 85
desenvolvimento de, 14
Diagnostische Assoziationstudien
(Estudos sobre associao de palavras), 42,
45
tese doutoral de, 13
sobre ego (conscincia do ego) , 21,24,26-
27,37,92,105,110,145
e autonomia, 35, 38, 107
e corpo, 30-31, 33, 34
e colises, 34-36, 40
e complexos, 47, 48-50, 167
conflito em, 107
e conscincia, 22-24, 25-28, 32-35,144,
ncleo do, 28, 29
desenvolvimento do, 29, 34-37, 40, 98,
154-55, 158
e liberdade, 27, 38, 39, 92
e identificao, 104-105
e psique, 23, 26, 30-33, 38-40, 44
e conscincia de si-mesmo, 29
como colocao dos humanos como se-
res parte, 27
e o inconsciente, 2, 39, 96, 113
sobre enantiodromia, 59, 101
sobre pontos de vista enrgicos e mecans- , sobre o paranormal, 176
ticos, 70-72
sobre energia (ver tambm Jung: sobre
energia psquica), 69, 74
valores de, 74
sobre extroverso e introverso, 77, 78
sobre livre-arbtrio, 38, 39
sobre gnosticismo, 140, 142, 145
sobre evoluo humana, 86
sobre a imagem (imago), 51, 52,118
sobre incesto, 66
sobre individuao, 84, 88, 112, 152, 153,
156, 167
estudo de caso de, 169-72
e compensao, 157-158, 167, 173
e conflito de opostos, 168
e cinco etapas da conscincia, 160-66,
167
na segunda metade da vida, 158, 172,
182
e o si-mesmo, 158, 159, 172
e a sombra, 174
e unidade, 157, 158, 167
como integridade, 153, 157, 167
sobre instinto, 90
e arqutipos, 81, 84, 93, 94
e psique, 90-92
Kundalini Yoga Seminar, 166
sobre libido, 60, 63, 64, 69
dessexualizao da, 65-66
natureza dual da, 85
progresso da, 76, 77
como energia psquica, 64, 69
regresso da, 76, 77
e smbolos, 79
transformao da, 68, 78, 80, 86
como vontade, 66
sobre mandalas, 141, 144, 152
sobre matemticas, 185, 188
Memories, Dreams, Reflections,
sobre esprito e. corpo (matria),
relao entre, 82, 185
sobre modernidade, 163
NatllrerklaTll11g Ilnd Psyche,
(A interpretao da natureza e a psique),
178
e Alemanha nazista, 45
sobre nmeros, significado de, 188
sobre "psique objetiva", 184
sobre a persona, 97, 100-10, 118, 119
e adaptao, 107
na adolescncia, 108
e ordem de nascimento, 108, 111
e ego, 100, 104-07, 110, 118
e identificao, 105, 111
ndice 211
de introvertidos e extrovertidos, 109-
10
e objetos, 109-10
armadilhas da, 108
e sombra, 97,100,112-14
e culturas de vergonha e culpa, 111-
12
fontes da, 105-06
transformao da, 110
e fsica, 69, 179-80, 182
questes "ps-modernas" em, 165-66
sobre projeo, 129-30
e desenvolvimento consciente, 161-65
sobre psique (alma), 13, 15, 19,20,21,
23,26,30-31,69,73,138,152
e arqutipo, 95
e corpo, 30-31,32,75,90-91
e colises, 35-36, 40
e complexos, 47, 51, 52
complexidade da, 48
e dissociao, 89
e ego, 23, 26, 27, 30-33, 37-39, 44
hierarquia na, 143
e imagem, 51
e instinto, 90-92, 94, 95
limite da, 32
mapeamento da, 11, 13, 15-18,21,41,
45,81-83,95, 194
como sistema aberto, 73
partie infrieure, 91, 95
partie suprieure, 91, 95
e sacrifcio da satisfao, 85
29
e contnuo espao-tempo, 186
e o espiritual (geistlich), 91
e sincronicidade, 186, 187
e o inconsciente, 31-33, 43, 88-90, 95
e o mundo, 178, 185, 187
sobre energia psquica, 64, 69,72,75,151
arqutipos como fonte, 81
regresso de, 76, 77
transformao de, 65, 68, 78
experincias psquicas de, 140
sobre o psicide, 32, 89-90, 92, 96
como terico da durao de vida psicol-
gica, 154-56
Tipos Psicolgicos, 13,22,36,84, 102, 118,
119,166
sobre tipos psicolgicos, 36, 37